Brian Davies-Introducere in Filozofia Religiei-Humanitas (1997)

coordonat de
preot dr VASILE Rouc

BRIAN DAVIES este clugr dominican i profesor de
filozofie la Blackfriars, Oxford.
BRIA DAVIES
INTRODUCERE
N FILOZOFIA RELIGIEI
Traducere din englez de
DORI N OANCEA
HUMANITAS
BUC UR ETI
Coperta
IOANA DRAGOMIRESCU MARDARE
BRIAN DAVIES
AN INTRODUCTION TO THE PHILOSOPHY OF RELICION
Brian Davies, 1982, 1983
This translation of An Introduction to the Philosophy of Religion 2/E
by Brian Davies, originally published in English in 1993, is published
by arrangement with Oxford University Press.
Aceast traducere a lucrrii Introducere n filozofia religiei, ed. a 2-a,
de Brian Davies, este publicat cu. acordul Oxford University Press.
HUMANITAS, 1997, pentru prezenta versiune romneasc
ISBN 973-28-0718-0
Pentru
Dan Wiliams,
Iltyd Trethowa
n
z
Simon Tugwel
Mulumiri
Mai multe persoane au avut amabilitatea s fac unele comen
arii pe marginea materialului care i-a gsit calea spre aceast carte.
In mod deosebit trebuie s mulumesc lui Simon Tugwell, o. P.,
Hugh Price, Hugo Meynell, Illtyd Trethowan, Stephen Salter,
K. V. Wilkes, Alan Ryan i Herbert McCabe, o. P. Snt recunos
ctor lui Malcolm McMahon, O P., pentru alctuirea indicelui i
lui Henry Hardy de la Oxford University Press pentru felurite
reflecii critice utile.
Blackfriars
Oxford
Iunie 1981
Introducere
Este greu de spus cu exactitate ce este filozofia religiei. Ea ar
putea fi definit ca "filozofare asupra religiei", ns dezacordurile
referitoare att la natura filozofiei ct i a religiei snt att de mari,
nct chiar i aceast definiie i are neajunsurile ei. Fil ozofia re
ligiei reprezint n prezent o ramur recunoscut a filozofiei, dar
ar fi pripit concluzia c ea ar fi ceva cu totul unic, adic o dis
ciplin care s se deosebeasc radical de altele, aa cum se deose
bete, de exemplu, chim ia de tricotat.
n aceast carte nu m voi ncumeta s-mi asum riscanta sar
cin de a defini filozofia religiei. Intenia mea este s arunc o pri
vire asupra unora dintre problemele despre care se consider n
mod tradiional c intr n perimetrul ei. Cea mai important
dintre acestea este existena lui Dumnezeu, aa nct multe dintre
cele ce urmeaz snt dedicate existenei lui Dumnezeu. M voi
referi, de asemenea, l a relaia dintre moralitate i religie, la con
ceptul de "minune" i la noiunea de "via de dup moarte". Este
inevitabil ca pe parcursul lecturii s se ntrevad propriile-mi opi
nii referitoare la anumite chestiuni, deoarece este greu s discui
p
robleme filozofice fcnd abstracie de anumite opiuni proprii.
Ins am ncercat s tratez problemele astfel nct cititorul s-i
poat forma propriile puncte de vedere. Am ncercat de aseme
nea s scriu pornind de la premisa c pregtirea filozofic a citi
torului este minim sau inexistent.
Trebuie s remarc c sub titlul de filozofie a religiei pot fi in
cluse mult mai multe probleme dect cele pe care le abordez eu.
Exist, de pild, subiecte care rezult din studiul comparativ al
religiei i din diferitele credine specifice unei anumite religii. ns
un tratat complet de filozofie a religiei ar fi o construcie vast
8 INTRODUCERE N FILOZOFIA RELIGIEI
i complicat, iar spaiul acordat unei introduceri este limitat. n
orice caz, doresc s ofer un punct de plecare.
Pentru nceput ar fi poate bine s se spun nc dou, trei
cuvinte despre structura celor ce urmeaz. S presupunem c v
cer s creei ceva anume. Mi-ai putea pune n acest caz dou
ntrebri. In primul rnd m putei ntreba dac ceea ce consider
eu c este aa poate fi aa. Apoi putei ntreba de ce ar trebui (care
ar fi raiunea) s credei c este aa. Cci afirmaiile pot fi potenil
adevrate s au n mod real adevrate, i ele nu
"
pot fi n mod real
adevrate dect dac snt potenial adevrate. In cartea aceasta se
insist mult asupra unor probleme referitoare la eventualitate i
realitate. M ntreb adeseori dac anumite probleme pot fi eludate
de la bun nceput ca fiind lipsite de s ens, i apoi dac exist vreo
raiune pentru acceptarea lor. Aceast metod a interogaiei este
dictat n mare msur de felul n care au abordat filozofii n
ultima vreme numeroase enunuri religioase. Ei au afirmat adesea
c anumite credine religioase (mai ales credina n existena unui
Dumnezeu) nu pot fi n nici un caz adevrate, indiferent ce argu
mente s-ar avansa n sprijinul lor. Este evident necesitatea de a
analiza aceast manier de argumentare. Dar dup cum voi mai
arta, ea nsi reprezint o problem nerezolvat, ceea ce nseamn
c ne putem ntreba pe drept cuvnt dac anumite credine relgioase
pot fi ntemeiate din punct de vedere raional. Dup prerea mea,
n cazul unora dintre ele aceast ntemeiere este posibil.
i un ultim aspect. Filozoful religiei poate s fie adeptul unei
religii anume sau al nici uneia i, chiar dac poate demonstra c
anumite credine religioase snt adevrate, nu rezult de aici c ar
fi demonstrat adevrul unui ntreg sistem religios. De exemplu,
cineva poate crede n Dumnezeu fr a adera la o religie cum ar
fi iudaismul sau cretinismul. Exist numeroase puncte de vedere
teologice la care nu fac nici o referire n aceast carte, aa nct nu
voi argumenta n nici un fel n favoarea sau mpotriva unei religii
anume.
1. Verificare
i falsificare
Exist Dumnezeu ? Exist raiuni pentru a crede c Dumnezeu
exist ? Poate fi dovedit existena lui Dumnezeu ? Aceste ntre
bri i-au preocupat foarte mult pe filozofii religiei i snt puse
adeseori de oameni care nu se consider a fi ei nii filozofi
profesioniti. Dar, de fapt, are rost s se pun astfel de ntrebri ?
S-a spus c nu. De ce ? Pentru c enunul potrivit cruia Dum
nezeu exist este fie lipsit de sens, fie aa de problematic, nct nu
prea are rost s te ntrebi dac este realmente adevrat sau care
ar fi modalitatea de a ti sau de a avea motive ntemeiate s crezi
c este. Aceast opinie a predominat cu insisten n secolul al
XX-lea i a influenat n mare msur stadiul actual al filozofiei
religiei. Una dintre formele ei cele mai cunoscute afirm c pur
i simplu nu poate fi nici un Dumnezeu, c propoziia "Dumne
zeu exist" este lipsit de sens, din moment ce existena lui Dum
nezeu nu poate fi verificat s au falsificat, sau nici una nici alta.
S ncepem, aadar, investigarea filozofiei religiei prin a ne opri
asu pra acestui punct de vedere.
Veriicarea i credina Dumnezeu
Putem ncepe s o nelegem amintind activitatea unui faimos
grup de filozofi care, n anii douzeci, au nceput s se reuneasc
n j urul unui scriitor numit Moritz Schlick ( 1 882- 1 936). Grupul
a ajuns s fie cunoscut sub numele de Cercul de la Viena i a in
clus, printre alii, pe Otto Neurath ( 1 882- 1 945 ), Friedrich Wais
mann ( 1 896-1 959) i Rudolf Carnap ( 1 891 - 1 970). Acetia au fost
influenai de Ludwig Wittgenstein ( 1 889- 1 95 1 ), de la care
1 0 INRODUCERE N FILOZOFIA RELIGIEI
susineau c au preluat o teorie a sensului cunoscut ca Principiu
al Verificrii. Din aceasta au tras apoi nite concluzii radicale i
de mare anvergur.
Istoria filozofiei face numeroase referiri la metafizic, despre
care se crede n mod tradiional c include principalele compo
nente ale credinei religioase. ns Cercul de la Viena a susinut
c toate as eriunile metafizice snt lipsite de sens. i de vreme ce
aseriunile metafizice tradiionale includ aseriuni religioase, s- a
tras concluzia c aseriunile religioase snt lipsite de sens.
Chiar i la exponenii si iniiali principiul verificrii a cunos
cut formulri diferite i a beneficiat de statute diferite. Dar potrivit
accepiunii sale curente s ensul unei propoziii este echivalent cu
metoda sa de verificare. Iat care snt n mare ideile pe care le im
plic acest punct de vedere.
Enunurile cu sens se mpart n dou grupe. n primul rnd
exist enunuri matematice, tautologii (de exemplu, "toate pisi
cile snt pisici" ) i enunuri logic necesare ( de exemplu, "Dac toi
oamenii snt muritori i Socrate este om, atunci Socrate este mu
ritor"). n al doilea rnd exist enunuri care pot fi confirmate prin
folosirea simurilor umane i mai ales cu ajutorul unor metode
folosite de tiine cum ar fi fizica, chimia i biologia. A te ntreba
dac un enunt are sens nseamn n acest caz a te ntreba dac ade
vrul su poa
e fi confirmat cu ajutorul unei experiene senzoriale.

n felul acesta, Cercul de la Viena a ncercat s defineasc sen
sul i nelesul raport cu experiena. i procednd astfel s-a situat
ntr-o tradiie filozofic bine definit, alturndu-se filozofului
scoian David Hume ( 1 71 1 -1 776). "Dac lum n mn, spune
Hume, orice volum de teologie sau de metafizic de coal, bun
oar, s ne ntrebm: Conine el oare vreun raionament abstract
privitor la cantitate sau numr? Nu. Conine el oare vreun raio
nament experimental cu privire la fapt i existen? Nu. ncre
dinai-l atunci focului, cci nu poate conine nimic altceva dect
sofisme i iluzii. " 1
Principiul verificrii a ajuns s reprezinte cea mai distinct
doctrin a Pozitivismului Logic, cum avea s fie numit coala de
gndire reprezentat i inluenat de Cercul de la Viena. Dup cum
artam ns mai nainte, principiul nu a fost formulat ntotdeauna
VERIFICARE I FALSIFICARE 1 1
n acelai fel. Unele dintre formulrile timpurii l neleg ca prin
cipiu referitor la propoziii ; altele, de mai trziu, se refer la
"enunuri" i propoziii. S-a fcut de asemenea o distincie ntre
ceea ce s-au numit versiunile "slabe" i "tari" ale principiului veri
ficrii. Versiunea slab a ajuns s fie cea mai rspndit. Ea afirma
c un enun are sens dac experiena senzorial poate s l con
firme mcar ntr-o oarecare msur. Dar n zilele de nceput ale
pozitivismului logic, en vogue era versiunea tare a principiului
verificrii. n sensul acesta Waismann afirma : "Oricine formuleaz
o propoziie trebuie s tie n ce condiii spune despre ea c este
adevrat i n ce condiii c este fals. Dac nu poate preciza
aceste condiii, nu tie ce spune. Un enun care nu poate fi ve
rificat concludent, nu poate fi verificat n nici un feL Este pur i
simplu lipsit de orice sens. "2 n viziunea lui Waismann dac S este
un enun cognitiv cu sens trebuie s existe un set consistent de
propoziii de observaie 01 . . On, unde S determin i este deter
minat de seria de propoziii 01 . . . Ono Carnap are un principiu
similar. El afirm c ,0 niruire de cuvinte are cu siguran sens
doar dac snt stabilite relaiile cu ajutorul crora poate fi dedus
din propoziiile de protocol" 3. Despre "propoziiile de protocol"
se presupune c snt propoziii simple referitoare la ceea ce este
dat n experien. Ele mai erau numite i "propoziii de observa
ie" s au "propoziii fundamentale"':.
Istoria principiului verificrii este prea complicat pentru a o
putea descrie aici amnunit, ns putem nota c toi adepii si
afirmau c implicaiile principiului ar fi devastatoare pentru cre
dina n Dumnezeu. S-I lum, de exemplu, pe Carnap. "n accep
iunea sa metafizic" , remarc el, "cuvn tul Dumnezeu se
refer la ceva dincolo de experien. Cuvntul este privat inten
ionat de orice referire la o fiin fizic sau la o fiin spiritual
imanent n fizic. i de vreme ce nu i se acord un sens nou, el
aj unge s fie lipsit de sens. "4 O alt ilustrare (ntmpltor una
deosebit de cunoscut) a metodelor cu ajutorul crora a abordat
pozitivismul logic existena lui Dumnezeu poate fi gsit n cartea
lui A. J. Ayer Limb, adevr i logic.5 "Termenul dumne-
i, Termenul german original este Basissatz. (N t.)
12 INRODUCERE N FILOZOFIA RELIGIEI
zeu "\ spune Ayer, "este un termen metafizic. Iar dac dum
nezeu este un termen metafizic, atunci existena lui Dumnezeu
nu poate fi nici mcar probabil. Pentru c a spune c Dumne
zeu exist nseamn a face o afirmaie de tip metafizic, care nu
poate fi nici adevrat nici fals. i potrivit aceluiai criteriu, nici
o propoziie care intenioneaz s descrie natura unui dumnezeu
transcendent nu 'oate avea vreo s emnificaie literal. "6 De notat
c Ayer nu doar neag, n acest pas aj, existena lui Dumnezeu, ci
elimin n totalitate nsi problema existenei lui Dumnezeu.
Falsiicarea
Aici ar trebui menionate pe scurt anumite reflecii referitoare
la cele de mai sus. Putem aminti n acest sens numele lui Antony
Flew, la care accentul se deplaseaz de la verificare la falsificare.
n conformitate cu principiul verificrii, enunurile religioase,
inclusiv "Exist Dumnezeu", snt lipsite de sens, pentru c pur
i simplu nu este posibil verificarea lor. Flew nu accept prin
cipiul n forma aceasta, ns n "T eologie i falsificare" 7 se ntreab
dac anumite enunuri religioase nu pot fi suspecte, neexistnd o
experien senzorial care s le infirme.
Flew ncepe prin a relata coninutul a ceea ce el numete o
"parabol". A i B ajung ntr-un lumini din jungl. A SUSine c
exist un grdinar nevzut care-l ngrij ete ; B neag aceast supo
ziie. Se recurge l a diferite teste (cum ar fi veghe permanent, folo
sirea unor cini de paz i a unor prejmuiri electrificate) pentru
a se vedea dac grdinarul exist sau nu. Toate aceste teste nu reu
esc s demonstreze prezena unui grdinar, ns A susine n con
tinuare c el exist. El spune: " Exist totui un grdinar care nu
are miros i nu scoate nici un sunet, un grdinar care vine n secret
pentru a avea grij de grdina sa, pe care o iubete. "8 Scepticul res-
,', Traducerea englezescului god este de regul fie "zeu" fie "Dumnezeu"
-n funcie de scrierea sa cu ini, ial minuscul sau majuscul. Un al treilea sens,
cel de "divinitate personal", nu are echivalent precis, motiv pentr care am optat
pentr forma "dumnezeu", iniiala minuscul dorind s evidenieze maxima
generalitate a termenului, specific, n romn, doar tradiiei iudeo- cretine . (N.t.)
VERIFICARE I FALSIFICARE 13
pinge argumentul afirmnd c nu e nici o diferen
ntre grdinarul
credinciosului i absena oricrui fel de grdinar.
Acesta este momentul n care Flew aplic parabola la enun
urile religioase. Oamenii credincioi fac afirmaii categorice, spu
nnd, de pild, c exist un Dumnezeu care iubete omenirea. i
nu par dispui s accepte nimic care ar contrazice aceste afirmaii.
Afirmaiile lor par s fie infalsificabile. Mai snt ns n acest caz
genuine ? Flew nu le contest n mod dogmatic acest caracter, ns
este evident c are unele ndoieli. " Cei care profeseaz o credin
religioas elaborat", spune el, "tind s refuze nu numai ideea c
enunurile i explicaiile l or teologice snt contrazise de ceva, ci
i c s-ar putea imagina o astfel de contestare. Dar cnd proce
deaz n acest fel, aa-zisele lor explicaii snt n realitate iluzorii,
iar aparentele lor enunuri snt, de fapt, lipsite de coninut. "9 Flew
nu vorbete n acest pasaj de falsificarea prin experien senzorial,
ns putem presupune pe drept cuvnt c pe aceasta o are n ve
dere. Despre toate testele pe care le propune pentru a verifica
prezena grdinarului s-ar putea afirma c snt "senzoriale". i din
exemplul grdinarului invocat de Flew rezult destul de clar c
punnd problema falsificrii el se gndete, n fond, la problema
existenei lui Dumnezeu. El pare s spun c cei care cred n Dum
nezeu nu snt dispui s accepte ideea c vreo experien senzori
al le-ar putea contrazice credina, i se ntreab dac astfel ea nu
este invalidat.
Verificarea, falsificarea i Dumnezeu
Evident c acum ntrebarea care se impune este urmtoarea :
este enunarea existenei lui Dumnezeu lipsit de sens pentru c
e neverificabil si nefalsificabil ?
Pentru nceput remarcm c adeseori vedem n verificare i
falsificare mij loace prin care se distinge sensul de nonsens. Dac
afirm c cinele meu este un filozof strlucit te vei putea ndoi pe
bun dreptate de raionalitatea spuselor mele pn n momentul
n care voi fi n msur s-i dau un exemplu din comportamentui
cinelui care s poat da sens afirmaiei mele. i vei fi pe bun
dreptate la fel de sceptic dac (a) spun mari c va ploua miercuri,
(b) dac nu a plouat pn joi, i (e) dac insist joi c am avut
dreptate mari.
Dar una este s spui toate acestea i alta s accepi c toi
autorii menionai pn acum n acest capitol demonstreaz ntr-un
fel oarecare inexistena lui Dumnezeu. i dac le examinm critic
spusele, realizm curnd ct se poate de limpede c ele nu au darul
s fac plauzibile astfel de concluzii.
S ne oprim n primul rnd asupra ideii c un enun nu are sens
i nu este factual dect dac este verificabil sau falsificabil n mod
concludent cu ajutorul unei experiene senzoriale. Aceast opi
nie prezint o serie de dificulti, dac ne aducem aminte c se pot
face enunuri generale inteligibile i factuale de tipul " Toi oame
nii i petrec o parte din via dormind" sau "Toate pisicile snt
muritoare". Dup cte tim, primul enun menionat este adev
rat. i totui nu exist nici o modalitate prin care s-ar putea de
monstra n mod concludent, cu ajutorul unei experiene senzoriale,
c este adevrat. Aceasta deoarece este totdeauna posibil ca tr-o
bun zi s dai de un om care s nu aib nevoie de nici un pic de
somn. n ceea ce privete al doilea enun, i acela pare s fie ade
vrat. ns nu poate fi falsificat n chip convingtor. Pentru c orict
de btrne ar fi fost pisicile pe care le-am ntlnit de-a lungul tim
pului, ele pot muri ntr-o bun zi. Iat de ce este greit s se fac
din verificarea i falsificabilitatea concludent criterii de apreciere
a sensului unui enun factual.
S-ar putea argumenta ns c varianta slab a principiului veri
ficrii poate fi folosit n continuare, felul acesta demonstrndu-se
o dat pentru totdeauna imposibilitatea existenei lui Dumnezeu.
ns aceast opinie las loc pentru obiecia inii al potrivit creia
principiul slab nu satisface nici mcar propriul su criteriu de
raionalitate. Dac se accept aceast obiecie, atunci va trebui s
se spun c un enun este factual i raional doar atunci cnd pro
babilitatea sa se ntemeiaz pe o experien senzorial sau pe o
propoziie de observaie sau cnd acestea pot fi invocate n spri
jinul su. Ce experien senzorial sau propoziie de observaie
ar putea fi ns invocate n favoarea tezei c un
.
enun este factual
sau raional doar dac se poate invoca n favoarea sa o experien
senzorial sau o propoziie de observaie ?
S- a afirmat c principiul verificrii este acceptabil deoarece
sesizeaz doar sensul curent al unor cuvinte cum ar fi "factua
litate" sau "rai onalitate". Schlick, de exemplu, spunea c el "nu
este nimic altceva dect precizarea modului n care se atribuie n
mod concret sens propoziiilor n viaa cotidian sau n tiin.
Niciodat nu s-a procedat altfel i ar fi foarte geit s se cread
c noi am fi descoperit i am dori s introducem n filozofi e o
nou concepie asupra raionalitii, contrar opiniei curente.
"10
ns aceast remarc pare s ignore faptul c muli oameni apre
ciaz c snt factuale i raionale o mulime de enunuri care nu
fac impresia c pot fi confirmate doar cu ajutorul experienei sen
zoriale. S ne gndim, de pild, la oamenii credincioi i l a convin
gerea lor c enunurile referitoare la Dumnezeu i la viaa de dup
moarte snt att factuale ct i raionale. Iar acestui aspect i se mai
poate aduga un altul. S reflectm asupra urmtorului enun, dat
ca exemplu de Richard Swinburne : "Unele dintre jucriile care
dup toate aparenele stau n dulapul de jucrii n timp ce oamenii
dorm i nimeni nu le observ, se scoal de fapt la miezul nopii
i danseaz, ntorcndu-se apoi n dulap fr a lsa nici o urm. "
11
S presupunem c cineva ar relata aa ceva n legtur cu un dulap
anume : am fi categoric nencreztori. Exemplul lui Swinburne
este n ntregime ipotetic. ns am denatura lucrurile spunnd c
enunul pe care ne cere s-I evalum este lipsit de sens, c nu poate
fi nici adevrat nici fals. S-ar putea rspunde c nimeni nu poate
nelege un enun dac nu poate demonstra c este adevrat sau
fals. S-ar mai putea aduga c a ti cum se poate demonstra ade
vrul sau falsul unei propoziii nseamn a ti care dintre expe
rienele senzoriale accesibile fac fie probabil, fie improbabil. Dar
oamenii par s neleag unele enunuri i fr a putea spune care
dintre experienele senzoriale accesibile snt n msur s le fac
plauzibile sau implauzibile. Pentru a ne edifica n aceast privin
vom recurge la un nou exemplu din Swinburne :
Propoziia "Se spune c odinioar, nainte de a fi existat oamenii sau
alte fpturi raionale, pmntul era acoperit de ape" poate fi neleas
de oricine, fr a cunoate datele geologice care o SUSin sau o infirm
i fr a ti cum se stabilesc criteriile geologice care ar confirma sau
infirma aceast propoziie.12
Aceast observaie este perfect ntemeiat i tocmai la ea ar
putea s se refere cel cruia i se spune c opiniile lui Antony Flew
despre falsificabilitate ar demonstra fr nici un echivoc lipsa de
sens a enunurilor referitoare la Dumnezeu. Este foarte posibil
ca cel care afirm existena lui Dumnezeu s nu poat arta cu
exactitate ce anume ar putea infirma adevrul enunului su. Dar
de aici nu rezult c enunul su este lipsit de sens.
Ar trebui s tragem oare n acest caz concluzia c principiul
verificabilitii este n ntregime nentemeiat ? Am enumerat dej a
o serie de raiuni pentru a-l respinge, ns n final merit s artm
c pn i susintorii si ferveni snt nevoii uneori s arate
serioase rezerve fa de acceptarea sa. Pentru a ilustra acest aspect,
ne rentoarcem la A. J. Ayer.
n prima ediie a lucrrii s ale Limbaj, adevr i logic, Ayer a
ncercat s formuleze o variant a formei slabe a principiului veri
ficrii. El s-a oprit la expresia "propoziie experi enial" pentru
a desemna orice propoziie care descrie o observaie posibil sau
real. Apoi a sugerat c "pentru propoziia factual autentic nu
este caracteristic echivalena cu o propoziie experienial anume
sau cu un numr finit de propoziii experieniale, ci faptul c prin
conj ugare cu diferite alte premi se se pot deduce din ea anumite
propoziii experieniale, care nu pot fi deduse doar pe baza premi
selor respective" 13. Dar, dup cum a ajuns s constate i Ayer n
sui, aceast variant a principiului verificrii nu este n nici un
caz corect, deoarece confer sens oricrei propoziii enuniative.
S se ia n consideraie, de exemplu, orice propoziie enuniativ,
S, i orice "propoziie experieniaI", E. Pe baza criteriului lui
Ayer citat mai sus putem demonstra c S are sens de vreme ce E
rezult din S i "Dac S atunci E", n timp ce E nu rezult doar
din "Dac S atunci E".
Sesiznd ampl
area acestei dificulti, Ayer a reformulat prin

cipiul verificrii. In cea de a doua ediie a lucrrii menionate,
Limbaj, adevr i logic, el scria :
Propun s se spun c o propoziie este indirect verificabil dac sa
tisface urmtoarele condi.ii: n primul rnd, prin conjugare cu anu
mite alte premise, s conn una sau mai multe propoziii dire
p
verificabile, care s nu poat fi deduse exclusiv din acele premise. In
al doilea rnd, aceste alte premise s nu includ nici o propoziie care
nu este fie analitic, fie direct verificabil, sau a crei verificabilitate
indirect nu poate fi stabilit n mod independent. Iar acum, prin re
formularea principiului verificrii care trebuie aplicat unei propoziii
neanalitice, cu neles literal, rezult c ea trebuie s fie verificabil
direct sau indirect n sensul descris mai sus.14
Este oare reuit ns aceast reformulare ? Din pcate nu.
Potrivit lui Ayer, o propoziie este direct verificabil "dac ea
ns i este o propoziie de observaie sau dac prin conjugare cu
una sau mai multe propoziii de observaie permite s se formu
leze cel puin o propoziie de observaie care s nu poat fi dedus
exclusiv din aceste alte premse". 1
5 S analizm, aadar, trei propo
ziii de observaie, 0 1 , 02 i 03, dintre care nici una nu o impune
prin ea nsi pe cealalt. Este dat, de asemenea, o propoziie
enuniativ oarecare, de pild, "Exist Dumnezeu", pe care o nu
mim S. Se analizeaz propozii a :
Fie ( non-Ol i 02) fie (03 i non-S) .
Potrivit citatului din Ayer mai sus-menionat propoziia aceasta
este direct verificabil. Cci mpreun cu 01 d 03, n timp ce 03
nu este impus doar de 01. Astfel :
Fie (non-Ol i 02) fie (03 i non-S)
01
De aceea 03.
Dac se combin
cu S se obine :
S
De aceea 02.
Astfel, n conformitate cu noul criteriu al lui Ayer, S este
indirect verificabil. i, cu ajutorul principiului verificrii reformu
lat al lui Ayer, se poate demonstra c orice propoziie, indiferent
care ar fi ea, inclusiv "Dumnezeu exist" , are sens.
Ayer i d i el seama de acest lucru. n Problemele funda
mentale ale filozofiei 1 6 el analizeaz argumentul prezentat mai sus
( i formulat iniial de Alonzo Church) 1 7 i l accept, artnd de
asemenea c dac n propoziia
Fie (non-OI i 02) fie ( 03 i non- S)
03 este nlocuit cu non-03, atunci argumentul de mai sus nu mai
permite folosirea falsificrii ca i criteriu al sensului. El demonstrea
z c orice propozi ie este falsificabil i c, de exemplu, o pro
poziie de tipul "Exist Dumnezeu" este falsificabil i, ca atare,
cu sens.
Astfel, n formele analizate aici, principiul verificrii nu de
monstreaz c nu poate exi sta Dumnezeu. Nici nu impune re
nunarea obli gatorie la existena lui Dumnezeu pentru c ea nu
ar putea fi falsificat. ns nu mai exist oare i alte motive pentru
a susine c Dumnezeu nu poate exista ? n capitolul urmtor ne
vom referi la aceast ntrebare n contextul unei probleme frecvent
abordate de filozofii religiei. n centrul acesteia se gsete posibi
litatea de a vorbi cu neles despre Dumnezeu n lumina felului
n care obinuiesc oamenii s se refere la eL Mai precis, la originea
ei se gsete faptul c vorbirea despre Dumnezeu pare s se orien
teze n dou direcii distincte.
2. Vorbirea despre Dumnezeu
"Te iubesc", spune doamna. "Vorbeti serios ?" o ntreab prie
tenul ei. "Nu", i rspunde doamna. Prietenul e mut de uimire i
nu fr motiv. Spusele doamnei par s nu aib nici un sens. Ce
d cu o mn ia napoi cu cealalt.
Unii oameni au sentimentul c cei care cred n Dumnezeu
seamn cu doamna de mai sus, ceea ce nseamn, dup prerea
lor, c credina Dumnezeu confrunt cu o problem insurmon
tabil pe cel care pornete de la ideea c este ndreptit analiza
tuturor posibilitilor de justificare a existenei lui Dumnezeu.
Aceast problem apare prin conjugarea a doi factori. Primul
const n faptul c despre Dumnezeu se vorbete de obicei ca i
cum ar putea fi comparat cu tot felul de lucruri cu care sntem deja
familiarizai. Cel de-al doilea -n faptul c despre Dumnezeu se
spune n mod obinuit c este cu totul diferit de tot ce intr n
aria experienei noastre. Pe de o parte se spune despre Dumnezeu
c este, de exemplu, bun i nelept. Pe de alta se spune despre el
c este unic, n sensul cel mai propriu al cuvntului, i c atunci
cnd vorbim despre el o facem n termeni improprii. Dumnezeu
este bun, dar nu ca orice altceva. Dumnezeu este nelept, dar nu
n sensul n care a fost nelept Solomon.
Aadar, aceasta este problema. Cnd se spune despre Dumne
zeu c este cu totul diferit de orice altceva, se mai poate afirma
n mod legitim ceva despre el ? Cum se poate spune c Dumne
zeu este bun sau nelept, dar nu n sensul n care snt bune sau
nelepte lucrurile obinuite ? Nu snt confruntai cumva cu o
dilem autentic cei care cred n Dumnezeu ? Nu snt ei oare n
situaia de a opta fie n favoarea lipsei de sens, fie a unei repre
zentri incorecte ?
Negaie i analogie
Aprtorii credinei n Dumnezeu au fost dintotdeauna con
tieni de fora unor astfel de interogaii i au ncercat, n conse
cin, s arate cum se poate vorbi mod legitim despre Dumnezeu
fr a crea n acelai timp o imagine fals despre el. Ei au scos n
eviden frecvent n special importana negaiei i a analogiei.
Recursul la negaie este lesne de neles, mai ales ca o ncercare
de a-i mpiedica pe oameni s-i fac o imagine greit despre
Dumnezeu. Se subliniaz incognoscibilitatea lui Dumnezeu, ar
gumentndu-se c dei omul este ndreptit s vorbeasc despre
Dumnezeu, el nu poate face acest lucru dect artnd ce nu este
Dumnezeu. Unul dintre susintorii importani ai negaiei este
Maimonides ( 1 1 35-1 204 ) care remarc urmtoarele :
Nu este absolut deloc necesar s foloseti atribute pozitive la adresa
lui Dumnezeu pentru a-l amplifica n gndurile tal e . . . i voi da . . .
cteva exemple ca s nelegi mai bine ct de indicat este s formulezi
ct mai multe atribute negative i ct de neindicat este s foloseti n
legtur cu Dumnezeu vreun atribut pozitiv. Cineva poate ti cu
certitudine c un "vapor" exist, dar s-ar putea s nu tie crui obiect
i se acord acest nume, unei substane sau unui accident; o a doua
persoan afl apoi c vaporul nu este un accident; o a treia c nu este
un mineral; o a patra c nu este o plant care crete n pmnt; o a
cincea c nu este un corp ale crui pri sn inute la un loc de natur;
a asea c nu este un obiect plat de tipul mesei sau al uii; o a aptea
c nu este o sfer; o a opta c nu este ascuit; o a noua c nu are form
rotund, nici nu este echilateral; o a zecea c nu este un solid. Este
evident c aceast a zecea persoan s-a apropiat cel mai mult de no
iunea c
rect a "vaporului" cu ajutorul atributelor negative ante

rioare . .. In chip similar vei ajunge s-I nelegi i s-I cunoti mai bine
pe Dumnezeu cu ajutorul atributelor negative ... Nu afirm doar c cel
care enumer atribute pozitive ale lui Dumnezeu nu l cunoate pe
Creator n suficient msur ... ci sustin c fr s-si dea seama si
pierde credina n Dumnezeu.!
'
, :
Cam att, aadar, despre folosirea termenilor negativi n vor
birea despre Dumnezeu. ns din punct de vedere istoric analo
gia a fost cea care a prezentat cel mai mare interes pentru cei care
cred c i despre un Dumnezeu unic se poate vorbi cu sens. n
VORBIREA DESPRE DUMNEZEU 21
acest context ne putem referi chiar l a o "teorie a analogiei". Pentr
a putea vedea despre ce este vorba, va trebui s ne ntoarcem la
punctul de plecare i s introducem elemente terminologice noi.
Dup cte se pare, atunci cnd snt folosite la adresa lui Dum
nezeu, cuvintele nu au acelai sens ca n cazul fpturilor. Dar nu
trebuie s existe o oarecare similitudine ntre afirmaia c un om
oarecare este bun i aceea c Dumnezeu este bun ? Sau, pentr a
recurge la o alt formulare, pot fi folosite cuvinte la adres a lui
Dumnezeu i a altor lucruri n mod univoc sau echivoc ? A folosi
un cuvnt n mod univoc pentru dou lucrri nseamn c ntr-o
anumit privin ele snt identice, c acel cuvnt are acelai sens
n ambele cazuri cnd este folosit. Astfel, pot afirma c att Parisul
ct i Roma snt orae, iar aici cuvntul "ora" este folosit n mod
univoc. A recurge la sensul echivoc al cuvintelor nseamn, pe de
alt parte, a folosi aceleai cuvinte n sensuri cu totul diferite. Am
folosi, de pild, cuvntul "broasc" n mod echivoc, dac ne-am
referi att la animal ct i la mecanismul care ncuie o u .
Potrivit teoriei analogiei exist ns i un al treilea mod de a
aplica unul i acelai cuvnt unor obiecte diferite, i acest aspect
prezint interes cnd ne gndim la modul n care se poate vorbi
despre Dumnezeu. Es enial este n acest caz folosirea analogic
a cuvintelor. Se presupune c folosirea analogic a cuvintelor se
situeaz undeva ntre cea univoc i cea echivoc.
Forma clasic a teoriei analogiei, raportat la Dumnezeu, poate
fi gsit opera lui Toma d'Aquino": (1224/1225-1274) care for
muleaz explicit urmtoarea ntrebare : "Cnd se folosesc la adresa
lui Dumnezeu i a fpturilor cuvintele cu un sens univoc sau echi
voc ?"2 Rspunsul su este urmtorul :
Nu se poate ca unul i acelai termen s se aplice n mod uni
voc i lui Dumnezeu i fpturilor. Atunci cnd spunem, de pild,
despre fpturi c snt "nelepte", afirmm c ele posed un anu
mit atribut. i spunnd aceasta trebuie s admitem c atributul n
discuie este distinct fa de alte atribute i chiar fa de faptul c
exist ceva n legtur cu care s poat fi folosit. n cazul lui Dum
nezeu ns, nu putem opera o distincie ntre atibutele sale, sau
,', n continuare vom folosi forma latineasc Aquinas, neobinuit n limba
romn, ns curent n epoc i prezent n originalul englez. (N. t.)
tre ele i existena sa ca atare (esse al su, n limbajul lui Aquinas).
Aadar trebuie s fim de acord c atunci cnd se folosete n le
gtur cu Dumnezeu un anumit atribut, cnd se spune, de pild,
c "Dumnezeu este nelept", sensul atributului exprimat prin
cuvnt "nu se limiteaz la sensul cuvntului nostru ci l depete.
Iat de ce este evident c termenul nelept nu este folosit cu
acelai sens n cazul lui Dumnezeu i al omului, ceea ce este valabil
i pentru toate celelalte cuvinte, aa nct ele nu pot fi folosite n
mod univoc pentr Dumnezeu i pentru fpturi"3.
Pe de alt parte, cuvintele folosite la adresa lui Dumnezeu nu
permit ntotdeauna o ntrebuinare echivoc. n viziunea lui
Aquinas, dac, vorbindu-se despre Dumnezeu, s-ar folosi ntot
deauna sensul echivoc al cuvintelor, "fi-am putea deduce niciodat
enunuri referitoare la Dumnezeu din enunuri referitoare la
fpturi"4.
Aquinas trage concluzia c "folosite n legtur cu Dumnezeu
i cu fpturile cuvintele au un sens analog". El distinge dou feluri
de limbaj analogic. Pe de o parte putem folosi un cuvnt C, n
legtur cu dou lucruri, A i B, n virtutea unei anumite relaii
dintre A i B i un alt obiect cria i se aplic de asemenea C.
Astfel, putem spune despre un regim alimentar i o nfiare c
snt "sntoase", dup cum se poate afirma i despre un om c este
"sntos". Dieta este s ntoas pentru c face ca omul s fie s
ntos ; nfiarea este sntoas pentru c este un simptom al
sntii. Putem folosi acelai cuvnt n legtur cu dou lucruri,
deoarece tre ele exist o relaie de un anume fel. Astfel se poate
folosi pentr regimul alimentar i pentru om termenul "sntos",
deoarece omul este sntos datorit regimului alimentar. Con
cluzia lui Aquinas este c n cazul lui Dumnezeu termenii snt
folosii analogic datorit unei relaii oarecare dintre Dumnezeu
i fpturi. Iar relaia pe care o are n vedere Aquinas este de natur
cauzal. Se poate spune c perfeciunile proprii fpturilor exist
n Dumnezeu n sensul c el este cauza tuturor fpturilor.
Astfel unele cuvinte nu snt folosite n legtur cu Dumnezeu i cu
fpturile nici univoc nici exclusiv echivoc, ci analogic, deoarece nu
putem vorbi despre Dumnezeu dect n limbajul pe care-l folosim la
adresa fpturilor, aa nct orice se spune att despre Dumnezeu ct
i despre fpturi este spus n virtutea modului n care fpturile se
raporteaz la Dumnezeu ca la sursa i cauza lor, n care preexist n
chip transcendent toate perfeciunile lucrurilor.5
Negaie, analogie i Dumnezeu
Ce s spunem, aadar, despre toate acestea ? Oare folosirea
negaiei i analogiei are darul de a risipi ndoielile potrivit crora
argumentele n favoarea credinei n Dumnezeu nu ar merita nici
un fel de atenie ? A vnd n vedere felul n care vorbesc oamenii
despre Dumnezeu, nu reprezint cumva problema existenei lui
un fals punct de plecare ? Oare autori ca Maimonides sau Aquinas
nu ne fac dect s ne pierdem timpul ?
Pentr a fi oneti fa de Maimonides i de cei care snt de
acord cu el trebuie s spunem mcar c n perspectiva modului
n care a fost neles Dumnezeu n tradiia iudeo-cretin folosirea
negaiilor n vorbirea despre Dumnezeu este ntr-o oarecare m
sur justificat. Despre Dumnezeu s-a spus ntotdeauna c este
Creatorul, sursa tuturor lucrurilor. Dup cum spune Aquinas,
"cuvntul Dumnezeu semnific natura dumnezeiasc: el este
folosit cu referire la ceva ce este deasupra a tot ce este i care e
sursa tuturor lucrrilor i este deosebit de ele toate. n felul acesta
intenioneaz s-I foloseasc cei care-l folosesc" .6 A vorbi despre
Dumnezeu nseamn nendoielnic a vorbi despre cel de care de
pind toate fpturile individuale n msura n care exist, n msura
n care snt aici n loc s fie acolo, n msura n care, ntr-adevr,
au un loc unde s se gseasc. Iar acest aspect, care este cu siguran
neclar, pare s fie de asemenea important. Pentru c n momentul
n care convenim c Dumnezeu este sursa tuturor lucrrilor, pare
plauzibil concluzia c el nsui nu poate fi un lucru i c a spune
c Dumnezeu nu este una sau alta reprezint unica noastr alter
nativ, dac nu vrem s spunem despre el ceva lipsit de orice sens.
Nu putem spune n sens literal c Dumnezeu este o entitate anume.
Dar i ideea c despre Dumnezeu nu se poate vorbi n mod
legitim dect cu ajutorul unor negaii este greu de susinut. n
aceast privin, trebuie fcute cel pUin dou observaii.
Prima se refer la ideea c se poate ajunge la o oarecare nele
gere a lui Dumnezeu pur i simplu spunnd ce nu este Dumne
zeu. Este ct se poate de limpede c dup prerea lui Maimonides
aceast afirmaie este adevrat, dei n realitate lucrurile se pre
zint tocmai invers. Pentr c, spundu-se doar ce nu este un anu
mit lucr, nu se d nici un indiciu asupra a ceea ce este realitate
lucrl acela, iar dac nu se poate spune dect ce nu este Dumnezeu,
atunci el nu poate fi neles absolut deloc. S presupunem c, po
trivit spuselor mele, n camera mea s-ar gsi ceva i c eu resping
orice sugestie mi s-ar face n legtur cu ce este de fapt acolo. n
cazul acesta nu voi avea nici un fel de idee despre ce este n camera
mea. ntorcndu-ne la citatul din Maimonides de la pagina 20, este
pur i simplu fr sens afirmaia c cineva care deine toate ne
gaiile menionate acolo "a ajuns s-i formeze o imagine aproape
corect despre un vapor ". El se putea gndi la fel de bine la un
dulap.
n al doilea rnd, obs ervm c oamenii care vorbesc despre
Dumnezeu nu doresc n mod normal s se refere la el doar n
termeni negativi. n mod obinuit ei vor s spun c unele lucrri
referitoare la el snt cu certitudine adevrate. S-a spus c vorbirea
despre Dumnezeu poate fi neleas de aa manier nct s fie
interpretat ca vorbire despre altceva. S-a afirmat astfel c ceea
ce pare a fi un enun pozitiv despre Dumnezeu nu este n nici un
caz aa ceva. Acest mod de argumentare nu ine seama s de multe
din cele ce se spun despre Dumnezeu. Cnd oamenii care cred n
Dumnezeu spun, de exemplu, c el este bun, ei neleg n mod
normal prin aceasta c Dumnezeu este realmente bun i nu c ceva
este adevrat n legtur cu o fiin - alta dect Dumnezeu.
Dac recursul rigid la negaie nu este lipsit de inconveniente,
teoria analogiei este mai promitoare. Fiindc se pot spune multe
n favoarea ideii c unul i acelai cuvnt nu poate fi folosit n mod
univoc sau echivoc pentru a desemna lucruri diferite. Acest aspect
poate fi ilustrat cu ajutorul unui pasaj util de la nceputul Cerce
trilor filozofice ale lui \Xittgenstein.
S privim, de pild, acele ndeltniciri pe care le numim "jocuri". M
refer la cele jucate cu ajutorul unei table, la jocuri de cri, jocuri cu
mingea, jocuri olimpice etc. Ce le este comun tuturor? . - Nu
spunei: "Trebuie s aib ceva n comun, altfel nu li s-ar spune
jocuri" -ci privii i vedei dac apare n toate un element comun.
- Cci dac le privii nu vei gsi ceva care s fie comun tuturor, ci
asemnri, relaii, un numr considerabil dintr-unele i celelalte.
Repet: nu gndii, ci privii! - Uitai-v la jocurile practicate pe o
tabl, cu numeroasele relaii pe care le presupun. Trecei acum la
jocurile de cri; aici vei gsi numeroase corespondene cu primul
grup, ns numeroase trsturi comune dispar n timp ce apar altele
noi. Cnd trecem apoi la jocurile cu mingea multe aspecte comune
se menin, dar multe dispar. - Snt toate "amuzante" ? Comparai
ahul cu "x i zero". Sau se ctig i se pierde ntotdeauna? Este obli
gatorie competiia ntre j uctori? Gndii-v la rbdare . . . i putem
parcurge n acelai fel multe, multe alte grupuri de jocuri; putem
vedea cum asemnrile apar i dispar. "7
Ceea ce evideniaz cu mare claritate Wittgenstein este c unul
i acelai cuvnt poate fi folosit cu sens pentru a exprima nelesuri
diferite, ns nrudite. i, urmnd firul exemplului de mai sus,
ajungem s constatm cu uurin c multe cuvinte pot fi folosite
cu sens n acest fel. Iat, de pild, cuvntul "bun". Exist mncare
bun i cri bune, fr a mai vorbi de oameni buni, vinuri bune,
sau de un somn bun. Sau putem aminti din nou exemplul lui
Aquinas, "sntos". Dup cum spune el, un om poate fi sntos,
dar n aceeai msur i o nfiare sau un regim alimentar. Spu
nndu-se c un om, o nfiare s au un regim alimentar snt sn
toase nu se afirm c ele ar fi perfect identice ntr-o anumit
privin. Dar nici nu se spune c ntre aceste feluri de s ntate ar
fi aceleasi diferente ca ntre broasca-animal si broasca de la us.
Din
cest mot
i
v ni se pare greit afirmai

c unele i acele
i
cuvinte trebuie s aib ntotdeauna exact acelasi nteles sau c
trebuie folosite n anumite ocazii fr un sens
b
ine precizat, de
unde ar rezulta c nimeni nu poate vorbi cu sens despre Dumne
zeu, de vreme ce cuvintele folosite n legtur cu el nu au exact
acelai neles ca atunci cnd st folosite n legtur cu alte lucruri.
Sau, ca s formulm altfel, problema ridicat la nceputul acestui
capitol nu este n mod evident insurmontabil; simplul fapt c
oamenii nu folosesc n mod univoc sau echivoc aceleas i cuvinte
pentru Dumnezeu i fpturi nu duce la concluzia c
i nu pot
vorbi cu sens despre Dumnezeu. Aceasta este ceea ce vrea s
spun, n fond, teoria analogiei i cu siguran n aceast privin
este corect.
Dar continum s fim confruntai cu o dificultate. Chiar dac
admitem c distincia dintre univoc i echivoc poate fi completat
prin introducerea analogicului, tot ne mai putem ntreba de ce se
folosesc n legtur cu Dumnezeu unele cuvinte anume i dac ele
au sens n acest context. Este posibil s fim de acord c "j ocuri"
poate fi folosit pentru a descrie lucruri care nu au o trs tur
comun, dar n acelai timp vom fi de acord c nu se poate spune
despre orice lucru c este un j oc. A salva un copil de la nec nu
este un j oc ; nici o operaie chirrgical. Aa nct vorbirea despre
Dumnezeu continu s fie confruntat cu o problem de ordin
general. Trebuie s existe o raiune oarecare pentr alegerea ter
menilor folosii n legtur cu Dumnezeu. Acest aspect este
formulat cu acuratee de Patrick Sherry, care sugereaz c :
Existena unor temeiuri n virtutea crora i se
p
ot atribui lui Dumne
zeu toate
p
erfeciunile nu este o sim
p
l
p
roblem de limbaj . Trebuie
s insistm asu
p
ra faptului c dac se folosesc aceiai termeni la adresa
lui Dumnezeu i a creaturilor, atunci trebuie s existe o legtur ntre
criteriile relevante de eviden i adevr. Astfel, motivele
p
entru care
i se atribuie unii termeni, cum ar fi "iubire", "tat", "exist" i "via",
trebuie s se gseasc ntr-o relaie oarecare cu motivele
p
entru care
folosim aceti termeni n viaa de zi cu zi.
n chi
p
similar, chiar dac
"Dumnezeu a creat lumea" ex
p
rim o relaie cu caracter unic, con
diiile ei de adevr trebuie s se asemene ntr-o oarecare msur cu
folosirea curent a unor termeni cum ar fi "face" sau "de
p
ind de"
(ceea ce nu nseamn c ar trebui s
p
utem verifica em
p
iric doctrina
des
p
re creaie aici i acum).8
Astfel, termenii folosii n vorbirea despre Dumnezeu trebuie
s fie justificai ntr-un fel sau altul, dac nu dorim s par arbitrari
sau fr neles. Problema care se pune este s dac aa ceva e
posibil. A'uinas, de exemplu, credea c este posibil. El afirm c
se poate ajunge la cunoa terea lui Dumnezeu i c datorit unor
temeiuri obiective este permis folosirea, n legtur cu el, a unor
cuvinte care se aplic de obicei creaturilor. Dar are Aquinas drep
tate cnd adopt acest punct de vedere ? Ar putea cineva s aib
dre
p
tate adoptndu-l ?
In acest stadiu al analizei este gre, de dat un rspuns, pentru
c nu am prezentat nici un argument deosebit n sprijinul credinei
n Dumnezeu cu ajutorul cruia s se poat face enunuri despre
eL Pentru moment acest aspect nici nu prezint importan. n
acest capitol ne-am propus s vedem dac, innd seama de anu
mite lucrri care se spun despre Dumnezeu, mai merit s fie luate
n consideraie anumite argumente care pot fi invocate n favoarea
credinei n eL Iar n perspectiva celor spuse pn acum rspunsul
este Da.
n capitolul urmtor vom aborda o problem care i-a fcut pe
muli s trag o concluzie diferit. nainte de a continua ar trebui
s facem ns, pe scurt, o ultim observaie. Chiar i din cele spuse
pn acum ar trebui s rezulte c din punctul de vedere al credin
cioilor Dumnezeu este ceva situat categoric n afara obinuitului.
Unii ar spune c el este n chip esenial nconjurat de mister. Dar
nseamn oare aceasta c el nu exist ? Sau c nu pot fi aduse nici
odat argumente n sprijinul credinei n Dumnezeu ? Ambele
ntrebri au primit adeseori rspunsuri afirmative. S-a afirmat c
dac el este cu adevrat nvluit n mister, atunci nu putem ti cu
exactitate ce se spune cnd se vorbete despre el, n care caz ar fi
un nonsens s i se afirme existena. S-a mai spus, de asemenea, c
dac Dumnezeu este cu adevrat nvluit mister, atunci ncercarea
de a gsi argumente n favoarea existenei sale nu are nici un rost.
Aceste opinii nu snt ns foarte plauzibile. Nu trebuie s se
tie cu exactitate ce nseamn un cuvnt pentru a-l nelege ntr-o
oarecare msur sau pentru a-l folosi n chip adecvat. S-ar putea
s nu tiu cu exactitate ce este un vulcan, dar pot vorbi cu neles
despre vulcani. i pot spune pe drept cuvnt c J ones are malarie,
fr s-mi fie limpede la ce m refer exact. Cu alte cuvinte, pot
folosi cuvintele cu sens, fr a le putea defini. Dup cum spune
Peter Geach, "Cu siguran c nu a putea defini cu exactitate ce
este un stej ar sau un elefant , dar aceasta nu m mpiedic
s afirm c stej arul nu este elefant"9. Aceast observaie nu de
monstreaz n nici un fel existena lui Dumnezeu, dar evideniaz
c pentru a vorbi cu sens despre Dumnezeu nu trebuie neleas
cu exactitate semnificaia anumitor afirmaii referitoare la el. S-ar
putea ca Dumnezeu s nu poat fi definit ; s-ar putea ca el s nu
poat fi neles n totalitate. Dar aceasta nu nseamn c nu se
poate vorbi cu sens despre el, nici nu ne mpiedic s ne ntrebm
de la bun nceput dac el exist sau nu.
3. Dumnezeu si rul
,
Dup cum ar spune unii filozofi, problemele abordate n ulti
mele dou capitole presupun posibilitatea aprioric a existenei lui
Dumnezeu. Ele se ocup cu posibilitatea intrinsec a existenei lui
Dumnezeu, caut s vad dac Dumnezeu poate exista. Potrivit
unuia dintre rezultatele la care a dus pn acum analiza noastr,
este recomandabil s ne ntrebm dac exist vreo raiune pentru
a crede n Dumnezeu, iar n capitolul 4 vom ncepe s facem exact
acest lucr abordnd primul dintr-o serie de argumente n favoarea
existenei lui Dumnezeu. nainte de aceasta a dori s m ocup ns
de o problem care reprezint pentr muli - oameni cea mai clar
dovad c Dumnezeu nu poate exista. M refer la ceea ce se nu
mete n mod obinuit "problema rului" i legtur cu care s-au
purtat de-a lungul secolelor numeroase discuii.
n ce const problema rului ?
n general problema rului este inclus n aa-numitul teism
clasic ( numit uneori doar teism), ai crui adepi snt numii de
obicei teiti. Dup cum arat H. P. Owen n cartea sa Concepts of
Deity (Concepte despre divinitate), "Teismul poate fi definit drept
credin ntr-un singur Dumnezeu, Creatorul, care este infinit,
aseic, necorporal, ve nic, imuabil, impasibil, s implu, des vrit,
omniscient i omnipotent"l. Unii dintre termenii folosii n defi
niia lui Owen au un caracter tehnic i nu necesit pentru moment
nici o explicaie. Vom mai reveni asupra multora dintre ei. Deo
camdat putem observa cel puin trei lucruri. n primul rnd, a
DUMNEZEU I RUL 29
spune c Dumnezeu este omniscient nseamn a spune c este
atottiutor. ,', Apoi, a-l'numi pe Dumnezeu omnipotent nseamn
a spune c este atotputernic. n fine, a spune c Dumnezeu este
des vrit nseamn, n parte, c este atotbun.
Aadar, n conformitate cu teismul clasic, Dumnezeu este
atottiutor, atotputernic i atotbun. n lumea din jurul nostr
sesizm ns numeroase feluri de ru, care pot fi mprite, de fapt,
n dou categorii. Acestea au fost denumite n mod tradiional
"ru metafizic" i "ru moral ". Rul metafizic ( numit i "ru
natural" ) este tot ce considerm a fi ru n universul fizic, tot ce
nu poate s se fi produs prin aciunea liber a agenilor umani.
Boala i catastrofele naturale se ncadreaz n categoria rului
metafizic. Pe de alt parte, prin ru moral se nelege ndeobte
comportamentul moralmente culpabil. Dac Jones l tortureaz
pe Brown din simpla plcere de a tortura i i d seama c aciu
nea sa este greit, s-ar putea spune c el ilustreaz rul moral.
Firete c uneori cele dou feluri de ru se suprapun. A putea
aranja lucrrile n aa fel nct cineva s se gseasc la un moment
dat ntr-un loc unde tiu c va fi omort de un taifun. ns de
dragul argumentului se poate face totui o distincie ntre rul
moral i cel metafizic. Rul metafizic poate persista chiar i n
cazul n care oamenii s-ar comporta ntotdeauna fr greeal.
n accepiune curent problema rului const n a nelege cum
pot fi reconciliate existena lui Dumnezeu i existena rului. i
adeseori s-a spus c o astfel de reconciliere nu este posibil. n
sensul acesta s-a subliniat c problema rului poate duce la aban
donarea credinei n Dumnezeu. Argumentul folosit n aceast
privin se prezint sub dou forme. S-a spus, n primul rnd, c
dat fiind existena rului nu mai este plauzibil existena lui Dum
nezeu. n al doilea rnd s-a spus, i acest argument este de rele
van imediat pentr stadiul actual al analizei noastre, c datorit
, n romn, la fel ca n englez, exist perfect sinonimie ntre "omiscient"
i "atottiutor", prma variant fiind cea folosit ca tennen prim n originalul acestei
lucrri. Noi preferm pe cea de a doua, deoarece este categoric mai rspndit
i se folosete curent n limbajul religios-teologic familiar unui mare numr de
cititori. Cele spuse snt valabile i pentru "omnipotent" i "atotputernic". (N t. )
existenei rului teistul se vede confruntat cu o contradicie. El
nu poate spune acelai timp c exist at rul t i Dumnezeu.
Din moment ce nu poate nega dect cu greutate existena rului,
ar rezulta c Dumnezeu nu exist. Sau, cum spune Sf. Augustin
( 354-430), "Fie Dumnezeu nu poate, fie nu dorete s nlture
rul. Dac nu poate nu este atotputernic, dac nu dorete nu este
atotbun"2. Potrivit spuselor lui Aquinas, "Se pare c Dumnezeu
nu exist. Pentru c n cazul a dou lucruri care se exclud reciproc
unul ar trebui s aib o existen nelimitat, iar cellalt ar trebui
s nceteze s existe. ns cuvntul Dumnezeu presupune o bu
ntate fr de sfrit. n cazul acesta, dac Dumnezeu exist,
nimeni nu ar mai putea sesiza rul. Dar n lume rul este sesizabil.
Iat de ce Dumnezeu nu exist. "3
ncercri de soluionare a problemei rului
Teitii au recunoscut adeseori c problema rului i confrunt
cu unele dificulti ; de aceea ne vom ndrepta acum atenia spre
unele dintre modalitile cu ajutorul crora au ncercat s le
depeasc.
Unul dintre argumentele cel mai frecvent folosite este c exis
tena unui ru oarecare reprezint un mij loc necesar pentru a
atinge binele. O versiune a acestui argument poate fi gsit n car
tea lui Richard Swinburne The Existence of God (Existena lui
Dumnezeu).4 Dup Swinburne rul natural le d oamenilor, printre
altele, ocazia de a crete n cunoatere i nelegere. El scrie :
Dac este necesar ca oamenii s cunoasc rul care rezult de
p
e urma
aciunilor sau a neglijenei lor, legile naturii trebuie s o
p
ereze cu
regularitate, iar aceasta nseamn c exist ceea ce eu numesc "victime
ale sistemului" . . . dac se
p
ornete de la
p
remisa c oamenii ar trebui
s-i
p
oat face ru lor nii sau altora
p
rin anumite aciuni sau din
neglijen, sau s
p
oat
p
reveni incidena acestuia, i dac toate in
formaiile des
p
re viitor se obin
p
rin inducie sim
p
l, adic
p
rin in
ducie bazat
p
e schemele unor evenimente similare din trecut -
atunci oamenii i animal ele trebuie s se loveasc de diferite forme
serioase ale rului natura1.5
DUMNEZEU I RUL 31
Swinburne i a n consideratie eventualitatea c Dumnezeu d
oamenilor informaiile necesae, artndu-Ie ntr-un fel oarecare
cum se prezint lucrurile i indicndu-Ie ce au de fcut n aceast
situaie. El presupune c Dumnezeu le-ar putea transmite oame
nilor n aceast privin anumite informaii verbale. Dar potrivit
opiniei lui Swinburne aceasta nseamn, de fapt, c nimeni nu se
poate ndoi de existena lui Dumnezeu i c fiecare om este obligat
s l accepte pe Dumnezeu i s acioneze aa cum o cere el. Mai
mult chiar, nimeni nu va putea hotr de unul singur dac dorete
s cunoasc lumea sau nu. "Concluzia mea este", spune Swinburne,
c o lume n care Dumnezeu l e-ar da oamenilor o cunoastere am
nunit a consecinelor pe care le au aciunile lor nu ar fi
'
o lume n
care oamenii s aib posibiliti semnificative de ai alege propriul
destin sau atitudinea fat de ei nsisi si fat de lume. Dumnezeu ar
fi mult prea aproape d ei pentr -i reolva ei nii problemele
existente. Iar n caz c Dumnezeu i d omului cunoatere, permi
ndu-i n acelai timp s-i aleag ntr-adevr propriul destin, atunci
trebuie s fie vorba de o cunoatere inductiv fireasc.6
O concepie asemntoare poate fi gsit la J ohn Hick, unul
dintre cei mai importani autori contemporani care au scris despre
problema rului. Argumentul lui este c existena rului este
necesar pentru dezvoltarea deplin a omului. Hick nelege rul
n lumina dorinei lui Dumnezeu de a nu-i obliga pe oameni s-I
accepte. El afirm c omul este o fiin nclinat spre pcat, creat
ca atare de Dumnezeu, ns capabil, tocmai ntr-o lume n care
exist rul, s se nale spre mari nlimi, deoarece i-a fost dat
posibilitatea de a se maturiza prin confruntarea cu rul :
Concluzia mea de ansamblu este, aadar, c lumea aceasta, cu toate
suferinele ei nedrepte i aparent inutile, ar
p
utea fi totui ceea ce
susine curentul Irinean'" al gndirii cretine, adic o sfer creat de
Dumnezeu pentru constituirea sufletului . . . S presupunem c
Dumnezeul personal infinit creeaz persoane finite pentru a participa
la viaa pe care le-o mprtete. Dac, crendu-Ie, le-ar aeza n ime
diata sa apropiere, aa nct s fie nendoielnic con tiente din prima
clip de infinita i dumnezeiasca fiin i slav, buntate i iubire, ne
lepciune, putere i tiin n a crei prezen se gsesc, atunci ele nu
De la Sf. Irineu de Lugdunum - Lyon, t cea 202. ( Nt. )
ar beneficia de nici un fel de independen creatural n raport cu
Creatorul lor. Ele nu ar fi n msur s opteze pentru preamrirea
lui Dumnezeu, sau s se ntoarc spre El n deplin libertate, ca nite
spirite valorizante care rspund Valorii absolute. Pentru a le drui
aadar libertatea de a veni la El, Dumnezeu le creeaz la o anumit
distan - o distan epistemic i nu una spaial. Datorit lucrrii
Sal e ele se gsesc ntr-o situaie n care nu sesizeaz de ndat i co
pleitor prezena Sa.
n consecin, ele ajung s fie contiente de sine

ca pri ale unui univers cu structuri i "legi" autonome proprii t . O
lume fr probleme, dificulti, pericole i greuti de orice fel ar fi
static din punct de vedere moral. Cci progresul moral i spiritual
se realizeaz prin rspunsul dat unor provocri exterioare, iar n pa
radis nu exist astfel de provocri.
n consecin, un mediu care con

tureaz personalitatea nu poate s se supun dorinelor umane, ci
trebuie s dein o structur proprie, n raport cu care oamenii trebuie
s nvee s triasc i pe care nu o pot ignora dect pe proprie rs
pundere.'
A se obsera accentul maj or pus n acest mod de argumentare
pe libertatea uman. O astfel de accentuare reprezint, de altfel,
i princip.ala caracteristic a unei alte faimoase soluii date pro
blemei rului, prin care se apr libertatea voinei, ncercndu-se
s se demonstreze c existena lui Dumnezeu este compatibil cu
rul moral. Aceast soluie se prezint n li mari n felul urmtor.
O mare parte a rului poate fi atribuit unor ageni uman. Acest
ru nu ar fi trebuit s se produc vreodat, ns dac se accept
ideea unei lumi cu ageni umani liberi, atunci acetia trebuie s
aib posibilitatea s svreasc rul moral. Dac ar ntmpia pie
dici n aceast privin nu ar fi cu adevrat liberi. Pe de alt parte,
este de preferat o lume cu ageni liberi unei lumi pline cu roboi
sau maini automate. Iat de ce, atunci cnd i-a creat pe oameni,
Dumnezeu s-a vzut confruntat cu o alternativ. El ar fi putut
crea o lume fr ru moral, sau ar fi putut crea o lume n care rul
moral reprezint o posibilitate autentic. Dac ar fi creat-o pe
prima, nu ar fi creat niciodat o lume cu ageni morali liberi. De
fapt, el a creat-o pe cea de a doua, ceea ce nseamn c posibilitatea
de a svri rul moral este autentic i inevitabil. Crend lumea
n forma ei actual, Dumnezeu a optat n favoarea variantei mai
bune. Cci o lume n care triesc ageni liberi este mai bun dect
una n care acetia lipsesc. Cu alte cuvinte, Dumnezeu este bun,
DUMNEZEU I RUL 33
cu toate c permite oamenilor s svreasc toate felurile posibile
de ru moral, iar existena lui Dumnezeu este compatibil cu exis
tena rului.
Rul, consecinele sale, libertatea
Dovedesc ns aceste ncercri de soluionare a problemei c
Dumnezeu poate exista n ciuda existenei rului ? Sau trebuie s
tragem concluzia c problema rului face imposibil sau impro
babil existenta lui Dumnezeu ?
n ceea ce
'
privete tipul de argument reprezentat de Swin
burne i Hick, asupra cruia ne vom opri pentru nceput, exist
cel puin un aspect care ni se pare nesatisfctor. Este vorba de
problema aciunilor i a consecinelor lor.
Att Swinburne ct i Hick cred c buntatea lui Dumnezeu
este o buntate moral, care i gsete justificarea n perspectiva
consecinelor ei. Ei par s spun c dac priveti lucrurile n per
spectiv ndelungat, poi considera c Dumnezeu este perfect
ndreptit s declaneze sau s permit rul n toate formele sale.
S fie oare ntr-adevr aa ?
Firete c atunci cnd facem judeci morale este adeseori rele
vant s inem s eama de consecine. De asemenea, avem adeseori
o prere bun despre cei care privesc rul ca un mij loc necesar
spre a atinge binele. Astfel, l ludm pe cel care taie piciorul cuiva
pentru a-i salva viaa, chiar dac operaia i provoac pacientului
dureri mari. Dar muli oameni susin c aciunile nu snt ntot
deauna justificate de consecinele lor, adugnd uneori c referirea
la consecine nu este suficient pentru a-l scuza pe Dumnezeu c
a creat o lume cu aa de multe forme ale rului. Un bun repre
zentant al acestui punct de vedere este D. Z. Phillips.
n capitolul 1 am amintit prerea lui Flew potrivit creia cei
care cred n Dumezeu nu st dispui s accepte nici un argument
indreptat mpotriva credinei lor. Flew spunea aceasta referin
du-se la afirmatia c Dumnezeu ne iubeste asa cum si iubeste un
printe copilul
'
i noteaz c n faa u
ui
opil ca
;
e mo
re de
cancer la gt, inoperabil, aceast afirmaie este greu de acceptat.
Probabil c ntr-o astfel de situaie Swinburne i Hick s-ar referi
la consecine. Swinburne ar spune probabil despre copil c este
"o victim a sistemului". Phllips s are un mod diferit de a gndi.
"Ce putem spune, aadar, despre copilul care moare de cancer ?"
se ntreab el. 8 Rspunsul este : "Dac aa ceva i se ntmpl cuiva
e destul de ru, dar dac i se face intenionat, dac este plnuit din
eternitate - atunci acesta este cel mai mare ru posibil. Dac
Dumnezeu este un astfel de subiect, El nu i poate j ustifica aciu
nile i n felul acesta se descoper c natura Sa este rea. "9 Dup cum
arat Phillips n continuare, aceasta este concluzia la care ajunge
Ivan Karamazov n faimoasa sa cuvntare adresat lui Alioa n
Fraii Karamazov.
Iar dac suferinele copiilor snt sortite s se adauge noianului de sufe
rine necesare pentru rscumprarea adevrului, declar de la bun
nceput c tot adevrul lumii nu merit a fi pltit cu asemenea pre ...
Nu vreau s accept deci armonia, din dragoste pentru omenire nu
vreau s o accept . . . i apoi, cred c s-a pus un pre exagerat pe aceast
armonie, biletul de intrare e prea scump pentru punga noastr. De
aceea m i grbesc s-I restitui. i, dac vreau s fiu un om ntr-adevr
cinstit, snt dator s-I restitui ct mai curnd. Ceea ce i fac. Asta nu
nseamn c nu accept existena lui Dumnezeu, Alioa; m mulU
mesc doar s-i dau napoi cu tot respectul biletul meu de intrare.
l
o
Greete, aadar, Phillips argumentnd n felul acesta ? Rspun-
sul este greu de ntrevzut, pentru c aici este vorba de o opiune
moral fundamental, de ceea ce Wittgenstein numete "o j ude
cat de valoare absolut"l
1
. Este evident c Swinburne si Hick cred
c anumite consecine pot justifica apariia sau accep
'
tarea rului
existent n lume. Phillips nu mprtete aceast convingere.
Dup cte se pare ns, este imposibil de demonstrat c vreuna
dintre pri greete sau are dreptate. Dar n acest caz Swinburne
i Hick nu pot afirm

c viziunea lor despre Dumnezeu i ru este
perfect acceptabil. In ce privete poziia adoptat de Phillips, ea
e cu siguran greit, pentru c n loc s-I dezvinoveasc pe
Dumnezeu i subliniaz doar rutatea. Cel care mprtete opi
niile lui Swinburne i Hick referitoare la consecine i la ru ar
p
utea fi ndreptit s justifice integritatea moral a lui Dumnezeu.
Ins cel care este convins c mare parte a rului din lume nu poate
fi niciodat justificat n lumina consecinelor acestuia, va fi nevoit
s resping argumentaia lui Swinburne-Hick.
DUMNEZEU I RUL 35
Oare nu se poate apela ns acum la argumentul liberului
arbitru ? Nu demonstreaz acesta c cel puin o mare parte a ru
lui este compatibil cu existena lui Dumnezeu ? Muli oameni ar
spune c aa stau lucrurile i s-ar referi mai cu seam la valoarea
pe care o acordm liberului arbitru. Una dintre premisele acestui
argument este c o lume alctuit din subieci liberi e mai bun dect
o lume alctuit din automate. Maj oritatea oamenilor snt gata s
accepte aceast premis, i este cu siguran adevrat c n mod
normal avem o prere bun despre cei care snt dispui s acorde
semenilor lor o anumit msur de autonomie i libertate. Tatl
asupritor i iubitul tiranic, dictatorul i huliganul nu se prea bucu
r de mult simpatie. Nu s-ar putea spune, aadar, c dac Dum
nezeu este realmente bun el trebuie s acorde libertate fpturilor
sale ? i apoi, firete, nu s-ar putea spune c ne ateptm din partea
lui s le permit s acioneze aa cum doresc ele, cu toate posibi
litile de a svri rul care ar putea rezulta din aceast libertate ?
Argumentului liberului arbitru i se poate aduce ns o obiecie
serioas. Cci potrivit acestui argument un act liber nu poate fi
cauzat de Dumnezeu. Susintorii si au sesizat aceasta cu sufi
cient claritate. Iat ce scrie, de exemplu, Alvin Platinga : "Dum
nezeu creeaz fpturi lbere, ns el nu le poate obliga sau determin
s fac doar ce este bine. Pentru c dac el ar proceda n acest fel,
libertatea lor nu ar mai avea, de fapt, nici o semnificaie ; ele nu
ar svri binele prin liber alegere. "12 Dar supoziia c Dumezeu
nu ar fi autorul aciunilor libere este greu de reconciliat cu teismul
clasic. Cci indiferent cum ar fi definite aciunile libere (i aceasta
reprezint o important problem filozofic n sine), ele trebuie
s fie svrite n mod necesar de cineva. Iar ideea c cineva aci o
neaz fr s fie determinat de Dumnezeu n acest sens este greu
de acceptat n termenii teismului clasic. Acesta afirm c aciunea
creatoare a lui Dumnezeu nu este doar de domeniul trecutului,
ci c acioneaz atta timp ct exist ceva distinct de Dumnezeu.
Astfel, ni se spune c orice lucru i datoreaz existena lui Dum
nezeu, c simplul fapt al existenei lucrurilor ca atare se datoreaz
n ultim instan lucrrii lui Dumnezeu, c Dumnezeu este prima
cauz care susine toate procesele cauzale distincte de propria s a
fiin. Dup cum spune Owen:
n conformitate cu teismul clasic Dumnezeu a creat lumea din nimic
(ex nihilo). Dou lucruri trebuie notate n legtur cu expresia ex
nihilo.
n primul rnd, ea este analitic, nu sintetic. Ea nu adaug

nimc ideii de creaie, ci doar o face explicit.
n al doilea rnd, "nimic"

trebuie nteles n sensul strict de nefiint sau non-existent absolut.
Nu exist
'
nici o form de fiinare care s existe n afara aclui creator
al lui Dumnezeu. Fiinarea tuturor lucrurilor depinde n mod absolut
de el. u
Prin urmare, dac ne oprim la viziunea teist clasic asupra lui
Dumnezeu va trebui s fim de acord c dac exist Dumnezeu el
acioneaz cauzal la nivelul existenei tuturor lucrurilor pe toat
durata acesteia. Dar aceasta nseamn c el aci oneaz cauzal la
nivelul fiecrei aciuni umane, . deoarece i acestea au caracter de
evenimente reale. Acest aspect a fost bine sesizat de Aquinas.
Potrivit spuselor lui, dac exist Dumnezeu,
el nu este doar cauza devenirii [quantum ad fieri] ci i a fiinrii
[quantum ad esse]. Astfel, se poate spune despre Dumnezeu c este
cauza aciunii n sensul c el induce n fiin puterea ei natural i o
i pstreaz . . . ns din moment ce doar un mictor nemicat mic
sau acioneaz din sine nsui, mai exist nc un sens n care se poate
spune despre ceva c este cauza aciunii altcuiva -n msura n care
l determin s acioneze ...
n acest caz, Dumnezeu este cauza aciunii

oricri lucr natural, micndu-l i conferindu-i puterea de a aciona.14
Cu o remarcabil consecven Aquinas arat i care snt impli-
caiile acestei viziuni
p
entru faptele greite ale oamenilor, pe care
le numete "pcate". In Summa Theologie el se ntreab dac p
catul, ca aciune uman, vine de la Dumnezeu (utrum actus peccati
sit a Deo) i rspunde c aa este.
Aciunea de a pctui nu ine doar de domeniul fiinei, ci este de
asemenea i un act. i din ambele puncte de vedere i are ntr-un fel
oarecare originea n Dumnezeu. Fiecare fiin, indiferent care i este
modul de existen, trebuie s se trag din Fiina Prim, dup cum
s
p
une Dionisie. Fiecare aciune este provocat de ceva ce acioneaz
deja, deoarece a determina ceva s acioneze presupune ca cel care
determin s aib puterea de a aciona. Fiecare fiin care acioneaz
este redus la Actul Prim, adic la Dumnezeu, care i este cauz i care
este act prin nsui faptul c e Dumnezeu. De aceea, n msura n care
un lucru poate fi numit aciune, Dumnezeu i este cauza. 1 S
DUMNEZEU I RUL 37
Astfel, argumentul liberului arbitru prezint imperfeciuni. El
afirm c Dumnezeu permite doar realizarea actelor umane libere.
ns Dumnezeu trebuie s se implice cauzal n realizarea lor, iar
n acest caz nu se mulumete s le permit. Cel care crede n
teismul clasic este, pare-se, forat s resping argumentul liberului
arbitru. Dar nseamn aceasta cumva c el nu mai poate afirma
sub nici un motiv c problema rului nu face iraional sau im
posibil credina n Dumnezeu ? Eu cred c rspunsul este Nu.
Iar acest rspuns se ntemeiaz pe nsi natura problemei rului
i pe cea a teismului clasic.
Dumnezeu i rul
Dup cum se afirm n mod obinuit, problema rului apare
n contextul supoziiei c, dac Dumnezeu exist, el trebuie s fie
bun din punct de vedere moraL Iat de ce uni autori ca Swinburne
i Hick ncearc s-I exonereze pe Dumnezeu din punct de vedere
moral n ciuda existenei rului. S presupunem ns c)ntro
ducem n discuie un nou aspect al problemei, ntrebndu-ne dac
teistul este obligat s-I considere pe Dumnezeu agent moral. O
dat formulat aceast interogaie, celui convins c se poate crede
n acelai timp n existena lui Dumnezeu i n cea a rului i se
deschd nite perspective de argumentaie cu totul inedite. Findc,
firete, dac credina n Dumnezeu nu este asociat n mod bli
gatoriu cu credina ntr-un agent moral, treaga problem a rului,
aa cum a fost discutat n acest capitol, nici mcar nu mai ajunge
s fie formulat. Dup cum obinuiesc s spun unii filozofi, ea
se dovedete a fi o pseudoproblem. i, bineneles, n acest caz
ea nu mai este neaprat un motiv pentru ignorarea tuturor raio
namentelor pozitive invocate n favoarea credinei n Dumnezeu.
Pentru c dac problema rului se pune doar n momentul n care
Dumnezeu este neles ca agent moral i dac teitii nu snt obli
gai s-I neleag n acest fel, atunci problema nu se mai refer
n mod necesar la credina n Dumnezeu.
Aadar, trebuie s afirmm c a crede n Dumnezeu nseamn
a crede ntr-un agent moral ? Dac vedem n Dumnezeu doar o
persoan extraordinar, rspunsul ar putea fi afirmativ. Dar n
termenii teismului clasic mai adecvat pare s fie rspunsul negativ.
O prim raiune n acest sens o reprezint convingerea teis
mului clasic c Dumnezeu este surs a tuturor fiinelor. Potrivit
cuvintelor lui Owen citate anterior, "pentru a putea fiina, totul
depinde de el n chip absolut". ns dac Dumnezeu este sursa
tuturor fiinelor, trebuie s se fac ceva pentru a-l deosebi de toate
aceste fiine, iar soluia care se impune este cea de a nega c Dum
nezeu este el nsui o fiin. ns agenii morali, buni sau ri, in
diferent cum ar fi ei, snt evident fiine. Cu alte cuvinte, dac n
termenii teismului clasic nu se spune despre Dumnezeu c este
o fiin, atunci nu se poate spune despre el nici c este un agent
moral. Iat cum argumenteaz Michael Durrant aceast idee :
Se spune despre Dumnezeu c este principiul fiinrii, ceea ce face
ca "Dumnezeu" s nu mai poat fi un termen generic. Din pricina
aceasta Dumnezeu, ca principiu al oricrei fiinri, este cel datorit
cruia se poate spune despre "exist" -cu un numr de sensuri egal
cu cel al categoriilor - c nu este totui omonim. Din acest motiv
Dumnezeu nu poate intra n nici o categorie, nici mcar cea de "sub-
stan", dup cum a subliniat i Aquinas. 16

n al doilea rnd, faptul c n teismul clasic Dumnezeu nu
apare n mod necesar ca agent moral rezult di noiunile de obli
gaie i datorie. Se spune n general c un agent moral este cineva
capa.bil s-i fac datoria, cineva capabil s-i ndeplineasc obli
gaiile. ns este extrem de dificil de neles cum s-ar putea spune
despre Dumnezeul teismului clasic c ar avea datorii i obligaii.
n mod obinuit, oamenii snt confruntai cu acestea n contexte
sociale, n contexte n care snt nconjurai de ali oameni. ns
potrivit teismului clasic Dumnezeu este sursa tuturor fiinelor.
Mai mult chiar, dup cum arat Owen, teismul clasic susine att
c "actul creator al lui Dumnezeu este liber, n sensul c nu este
impus de nici o constrngere exterioar i c nu este necesar
pentru mplinirea propriei sale viei" !7, ct i c Dumnezeu este
neschimbtor, ceea ce nseamn, pentru a folosi cuvintele lui
Owen, c "Dumnezeu este incapabil de a suferi vreo schimbare
datorat unor cauze externe sau interne" !8. Dar dac Dumnezeu
este cauza tuturor fiinelor, el trebuie s fie radical diferit de tot
DUMNEZEU I RUL 39
ce constituie i particip l a contextele sociale, indiferent care ar
fi acestea. Iar dac Dumnezeu este ceea ce este indiferent dac
creeaz sau nu, el este liber s creeze, iar dac este neschimbtor,
nu se poate afirma despre el c ar avea un context social, el putnd
fi ceea ce este independent de existena unui astfel de context
social. S-ar putea obiecta c datoriile i obligaiile se impun oa
menilor chiar dac acetia triesc ntr-o total izolare. Nu exist
oare ndatoriri i obligaii fa de tine nsui ? Dar acestea presupun
capacitatea de a face anumite lucruri sau de a te abine de la ele.
Iat de ce nu vorbim, de pild, despre datoria sau obligaia de a
fi simultan n dou locuri, sau despre datoria, respectiv obligaia
de a nceta s mai respirm. Dar dac Dumnezeu este neschim
btor, atunci ideea c el este capabil s fac sau s se abin de la
ceva, ca i cum ar avea obligaii sau ndatoriri fa de sine nsui,
nu are nici un sens. n termenii teismului clasic, Dumnezeu este
liber s creeze sau nu, ns creaia nu poate implica pentru teistul
clasic nici o schimbare a lui Dumnezeu. Notiunea de neschim
babilitate a lui Dumnezeu nseamn c Dumn
'
ezeu face doar ceea
ce face, sau, cum se mai spune uneori, c el este doar ceea ce este.
n fine, noiunea de agent moral mai trebuie analizat i n
contextul capacitii de a reui sau a eua. Agent moral este evi
dent cineva care poate cunoate reuite sau eecuri. El poate reui
cnd comportamentul su este moral, iar al celorlali nu, i poate
eua cnd comportamentul su este imoral, iar al celorlali moral.
Fiindc reusita si esecul se definesc n functie de context si nu snt
inteligibile dec n
'
lumina sa. Se poate spue c ai reuit au euat
doar n raport cu o norm a reuitei i a eecului, n fncie de care
se pot aprecia propriile rezultate. ns dac, aa cum afirm teis
mul clasic, Dumnezeu a creat ex nihilo, el nu a avut la dispoziie
o astfel de norm. Se poate aprecia despre cineva c are succes ca
scriitor doar n lumina istoriei literaturii. Despre un fabricant de
ceasuri nu se poate spune c nu a avut succes dect n raport cu
o norm referitoare la istoria fabricrii ceasurilor. Dar n func
ie de care norm poate fi apreciat Creatorul ex nihilo ? Nu poate
exista nici una, a a nct despre Dumnezeul teismului clasic nici
nu se poate spune mcar c ar fi capabil s reueasc sau s eueze.
Iar n acest caz el nu poate fi agent moral, cci un astfel de agent
ar trebui s poat reui sau eua.
Argumente n favoarea existenei lui Dumnezeu ?
Mult mai multe ar trebui s se spun despre problema rului,
ns voi ncheia aici cu observaia c, aa cum este prezentat n
mod obinuit, problema nu exclude posibila existen a lui Dum
nezeu. S-ar putea ca premisele morale ale anumitor puncte de ve
dere, cum ar fi cele ale lui Swinburne sau Hick, s ni se par
inconfortabile, ns n Dumnezeul teismului clasic nu trebuie s
se vad neaprat
"
un agent moral, i prin urmare nu poate fi
moralmente ru. In general, cnd apare ca argument n favoarea
inexistenei lui Dumnezeu, problema rului este invocat pentr
a arta c Dumnezeu este ru, sau c el ar fi aa dac ar exista, ceea
ce nu poate fi adevrat, pentr c atunci ar fi moralmente ru, ceea
ce n cazul lui este exclus. ns din moment ce Dumnezeul
teismului clasic nu poate fi moralmente ru, problema rului nu
poate fi folosit pentru a demonstra c el ar fi aa. Atta timp ct
gndim n termenii teismului clasic, a spune c Dumnezeu este
moralmente ru echivaleaz cu a spune c porcii snt reptile. A-l
acuza c este moralmente ru echivaleaz cu a critica un cine c
nu
re plSOla1.
Inainte de a prsi definitiv problema rului, dorim s amintim
n final nc un posibil mod de argumentaie la care ar putea re
curge cel care crede c existena lui Dumnezeu este posibil i pro
babil n ciuda prezenei rului. L-am putea numi "Argumentul
raionalitii existenei lui Dumnezeu", din moment ce pornete
de la premis a c credina n Dumnezeu este rezonabil.
Dup cum am mai artat, cel care susine c existena rului
face imposibil sau improbabil existena lui Dumnezeu argumen
teaz n felul urmtor :
Rul exist.
Dac rul exist, este imposibil sau improbabil s existe Dum
nezeu.
De aceea, este imposibil sau improbabil s existe Dumnezeu.
Acest argument este valid, dei aceasta nu nseamn c pre
mis ele i concluziile sale snt adevrate. S presupunem ns c
avem motive foarte ntemeiate pentr a crede c Dumnezeu exist.
DUMNEZEU I RUL 41
n cazul acesta am avea cu siguran motive s afirmm c exis
tena lui Dumnezeu este posibil. Am avea de asemenea motive
s contestm capacitatea rului de a face improbabil existena lui
Dumnezeu, din moment ce avem dej a o serie de motive nteme
iate pentru a crede c Dumnezeu exist. ntr-o astfel de situaie
s-ar putea formula urmtorul argument :
Dumnezeu exist.
Rul exist.
De aceea, exist att Dumnezeu ct i rul, iar existena rului
nu face imposibil sau improbabil exis tena lui Dumnezeu.
S-ar putea s nu existe, ce-i drept, nici un motiv ntemeiat n
favoarea credintei n existenta lui Dumnezeu. ns dac cineva
crede c deine
n astfel de m
'
otiv bine ntemeiat, ar fi ndreptit
s recurg la cel de-al doilea argument, dintre cele prezentate mai
sus, n momentul n care se afirm c datorit problemei rului
se poate renuna nc din start la credina n Dumnezeu. Celui
care dorete s resping credina n Dumnezeu fr a se referi la
raiunile care susin credina n Dumnezeu, ntreaga argumentaie
i s-ar putea prea obositoare. ns dac dorete s demonstreze
iraionalitatea credinei, trebuie s-i modifice atitudinea. Cu alte
cuvinte, trebuie s analizeze raiunile care l determin pe cre
dincios s cread n existenta lui Dumnezeu.
n felul acesta el ni se
a altura, pentru c tocmai n acest

punct am ajuns pe traseul introducerii noastre. Pentru nceput,
ne vom ndrepta atenia spre un mod de argumentare care a fcut
o ndelungat i zbuciumat carier filozofic. n centrul su se
gsete sensul cuvntul
i "Dumnezeu".
4. Argumentul ontologic
"Ce nseamn un nume ?" se ntreba Julieta. S-ar putea spune
c pentru susintorii argumentului ontologic el nseamn foarte
mult. nainte de a arta de ce, trebuie s subliniez ns c nu exist,
de fapt, nici un singur argument cruia s i se poat spune, n ex
clusivitate, "argument ontologic". Din motive de convenie i
convenien numele respectiv va continua s figureze n titlul
acestui capitol. Sensul expresiei "argument ontologic" poate fi
evideniat ns cu claritate doar prin raportare la un grp de argu
mente nrudite.
Argumente ontologice
Cea mai cunoscut form a argumentului ontologic poate fi
gsit n Proslogion-ul Sfntului Anselm, n capitolul 2, unde n
cearc s-I defineasc pe Dumnezeu. Dumnezeu, spune el, este
"ceva mai mare dect care nimic nu se poate imagina" (aliquid quo
nihil maius cogitari possit). Ans elm se ntreab dac Dumnezeu,
astfel neles, exist, iar rspunsul su ia forma unui argument de
tipul reductio ad absurdum, adic a unui argument al crui scop
este s demonstreze c o propoziie este adevrat pentr c nega
rea ei ar implica o contradicie sau o alt form de absurditate.
Anselm citeaz nceputul psalmului 53': : "Zis-a cel nebun
ntr inima s a: Nu este Dumnezeu ." Nebunul, spune Anselm,
nelege cel puin a cui existen o neag. Astfel, spune Anselm,
ideea de Dumnezeu se gsete "n intelectul su" (in intellectu).
,', Psalmul 52 n tradiia biblic ortodox. (N t. )
ARGUMENUL ONOLOGIC 43
Dar dac Dumnezeu, continu el, este n plus ceva mai mare dect
care nimic nu se poate imagina, atunci el trebuie s fie mai mult
dect o simpl idee n mintea cuiva, fiindc altminteri nu ar fi ceva
mai mare dect care nimic nu se poate imagina. Rezult de aici,
conchide Anselm, c Dumnezeu trebuie s existe att n realitate
(in re) ct i n intelect.
i un nebun este silit, aadar, s admit c ceva-mai-mare-dect-care
nimic-nu-se-poate-imagina exist n intelect, de vreme ce nelege
acest ceva cnd l aude, i tot ce se nelege exist n intelect. i cu
siguran c ceva-mai-mare-dect-care-nimic-nu-se-poate-imagina nu
poate exista doar n intelect. Cci chiar dac exist exclusiv n intelect,
el poate fi conceput ca existnd n realitate, ceea ce nseamn mai mult.
Aadar, dac ceva-mai-mare-dect-care-nimic-nu-se-poate-imagina
exist doar n intelect, acelai ceva-mai-mare-dect-care-nimic-nu-se
poate-imagina este ceva-mai-mare-dect-care-se poate imagina ceva.
ns evident c acest lucru este imposibil. De aceea fr absolut nici

o ndoial ceva-mai-mare-dect-care-nimic-nu-se-poate-imagina
exist att n intelect ct i n realitate.!
n felul acesta Anselm pare s deduc existena real a lui
Dumnezeu din conceptul de Dumnezeu i, din acest motiv, se
poate spune despre argumentul su c e a priori. Un astfel de ar
gument duce la o anumit concluzie nu prin analiza unor probe
de natur tangibil -ca atunci cnd se afirm pe baza unor probe
de snge c un pacient sufer de anemie -ci prin analizarea unor
sensuri, idei sau definiii.
Att despre argumentul ontologic n versiunea lui Ans elm.
Argumentul acesta a mai cunoscut ns i o serie de alte formulri
care merit s fie amintite. M refer n special la cele care aparin
lui Rene Descartes (1 591 - 1 650), Norman Malcolm i Alvin Pla
tinga.
Argumentul lui Descartes apare n cea de a cincea Meditaie
a sa.2 Potrivit lui Descartes, aa cum se poate avea o idee distinct
despre numere sau cifre, tot aa se poate avea o idee clar i dis
tinct despre Dumnezeu. Iar din punctul lui de vedere ideea de
Dumnezeu este ideea de fiin absolut perfect. Mai mult chiar,
despre aceas t fiin se poate spune c are ,,0 existen actual i
etern", tot aa cum se poate spune despre unele numere sau cifre
c au un anumit fel de caracter sau atribut.
Existena nu poate fi separat mai lesne de esena lui Dumnezeu dect
egalitatea celor trei unghiuri ale sale cu dou unghiuri drepte de esen
a triunghiului dreptunghic, sau i deea de munte de i deea de vale. i
de aceea nu ne repugn mai puin ideea unui Dumnezeu (adic a unei
Fiine absolut perfecte) cruia s-i lipseasc existena (n felul acesta
lipsindu-i o perfeciune) dect cea a muntelui care nu are nici o vale.)
Se afirm, cu alte cuvinte, c din noiunea de Dumnezeu poate
fi dedus existena acestuia. Dumnezeu este desvrit la modul
absolut i de aceea trebuie s existe.
Versiunea argumentului ontologic4 dat de Malcolm ncearc,
pentru nceput, s nlture o serie de dificulti. Filozofii repro
eaz adeseori argumentului ontologic c trateaz existena ca pe
o perfeciune pe care lucrurile pot s o aib sau nu. Malcolm este
de acord cu aceast critic i cu faptul c ea se aplic i lui Anselm.
Dup prerea lui Malcolm, ideea c existena este perfect apare
n formularea pe care Anselm o d argumentului ontologic n ca
pitolu1 2 din Proslogion. ns Malcolm crede c la Ans elm mai
poate fi gsit un argument ontologic care nu apare ideea c exis
tena ar reprezenta o perfeciune. n Proslogion 3 ntlnim urm
torul pasaj :
Iar aceast fiin (Dumnezeu) exist cu adevrat, n aa msur nct
nici mcar nu se poate imagina c ea nu ar exista. Fiindc se poate
imagina c exist ceva despre care s nu se poat imagina c nu ar
exista, i acest ceva este mai mare dect ceea ce nu se poate imagina
c nu ar exista.
n acest caz, dac se poate imagina c acel ceva-mai

mare-dect-care-nu-se-poate-imagina-nimic nu exist, atunci acel
ceva-mai -mare-dect-care-nimic-nu-se-poate-imagina nu poate fi
identic cu ceva-mai-mare-dect-care-nimic-nu-se-poate-imagina, ceea
ce este absurd.
n aceast situaie existena a ceva-mai-mare-dect

care-nimic-nu-se-poate-imagina este att de adevrat, nct nici mcar
nu se poate imagina c ea nu ar exista.
Dup prerea lui Malcolm, Anselm nu spune aici c Dumne
zeu trebuie s existe deoarece existena este o perfeciune, ci c
Dumnezeu trebuie s existe deoarece conceptul de Dumnezeu
este conceptul unei fiine a crei existen es te neces ar. Potrivit
ARGUMENUL ONOLOGI C 45
interpretrii lui Malcolm, n Proslogion 3 Anselm apreciaz c
Dumnezeu este o fiin care, dac exist, are atributul existenei
neces are. i de vreme ce o fiin care are acest atribut nu poate
s nu existe, se impune concluzia c Dumnezeu exist mod real.
Dac Dumnezeu, o fiin mai mare dect care nu se poate imagina
nimic, nu exist, atunci el nu poate ncepe s existe. Pentru c n acest
caz existena lui ar trebui s aib o cauz, sau s fi e tmpltoare,
n fiecare dintre cele dou situaii el aprnd ca o fiin limitat; or,
potrivit imaginii pe care o avem despre el, el nu este aa. Din moment
ce nu poate ncepe s existe, dac nu exist, existena lui e imposibil.
- Dac exist, el nu poate s fi nceput s existe . . . nici nu poate nceta
s existe, fiindc nimic nu-l poate determina s nceteze a exista i nici
nu este posibil ca el s nceteze ntmpltor s mai existe. Aadar, dac
Dumnezeu exist, existena lui e necesar. Astfel, existena lui Dumne
zeu este fie imposibil, fie necesar. Primul caz poate fi adevrat doar
dac conceptul unei astfel de fiine este contradictoriu sau logic
absurd, ntr-un fel sau altul. Presupunnd c nu aceasta este situaia,
concluzia este c el exist n mod necesar.5
Acest argument a fost criticat de Platinga, care susine ns c,
reformulat cu ajutorul noiunii filozofice de lumi posibile, noiune
popularizat prin scrierile unui grup cunoscut n general ca logi
cienii modali, el poate fi totui salvat. 6 n linii generale, o lume
posibil reprezint un mod n care ar fi putut fi lucrurile. Lumea
noastr este o lume posibil. Tot aa este i o lume identic cu a
noastr, ns n care elefanii, de exemplu, au dou trompe n loc
de una. n consecin, opernd cu noiunea lumilor posibile,
Platinga reformuleaz n primul rnd argumentul lui Malcolm cu
ajutorul a dou propoziii :
1 . Exist o lume, L, n care exis t o fiin de dimensiune ma
xim.
2. O fiin are dimensiune maxim ntr-o lume doar dac exis
t n toate lumile.?
Dup prerea lui Platinga, cu ajutorul acestui argument se
constat c ntr-o lume posibil oarecare exist o fiin de dimen
siune maxim. Iar o lume cu o astfel de fiin conine o esen,
E, cu proprietatea "exist n toate lumile". Din pcate, spune Pla-
tinga, argumentul nu duce la constatarea c exist o fiin de ma
xim dimensiune n lumea noastr. Deoarece se poate presupune
c existena n toate lumile nu poate fi unica determinare a ma
ximei dimensiuni, iar argumentul lui Malcolm nu arat dect c
ntr-o lume oarecare exist o fiin de dimensiune maxim.
ns Platinga crede c argumentul ontologic poate fi salvgardat
i aces ta este punctul n care ncepe salvgardarea. Dac modul n
care nelege el argumentul lui Malcolm este corect, atunci trebuie
s existe o lume posibil n care o fiin are o dimensiune maxim,
ceea ce presupune c fiina respctiv exist n toate lumile. Dar
nu rezult de aici c n toate lumile fiina aceea este mai mare sau
mai desvrit dect ali locuitori ai acelor lumi. Din acest motiv
Platinga introduce noiunea de maim perfeciune. Perfeciunea
maxim este asociat dimensiunii maxime.
"Proprietatea dimensiune maxim presupune proprietatea per
feciune maxim n fiecare lume posibil.
Perfeciune maxim presupune atottiin, atotputere i per
feciune moral. "8
Aceasta ar fi, spune Platinga, o exemplificare posibil a dimen
siunii maxime. Exist o lume posibil cu o fiin de maxim di
mensiune. n cazul acesta ns exist o lume cu o fiin de maxim
perfeciune, de unde rezult c n fiecare lume posibil exist o
fiin de maxim perfeciune, de unde rezult c n lumea noastr
exist o fiin de maxim perfeciune, ceea ce nseamn c exist
n mod real un Dumnezeu a crui existen rezult din natura sa,
realitatea acestei existene putnd fi constatat cu ajutorul unui ra
ionament care ne apare ca o form a argumentului ontologic.
Ct de ndreptit este argumentul ontologic ?
Cel puin un aspect poate fi invocat n favoarea argumentului
folosit de Anselm n Proslogion 2. Oamenii au vederi diferite
Sntem contieni de caracterul pleonasmic al formulrii; am pstrat-o ns,
ntruct n gndirea medieval, n acest context, perfeciunea comport grade
diferite. (N.t.)
asupra naturii lui Dumnezeu, ns n mod normal snt toi de
acord c Dumnezeu trebuie s fie infinit superior fa de alte
lucruri sau fa de orice nu este Dumnezeu. n plus, dup cte se
pare, Dumnezeu nu poate exista doar ntmpltor. O astfel de
eventualitate ar presupune c existena lui Dumnezeu a fost con
diionat ntr-un fel oarecare de ceva, sau c ar fi un fel de acci
dent. Ea ar mai presupune c ntr-un moment oarecare din viitor
Dumnezeu ar nceta s existe. Anselm afirm c Dumnezeu este
ceva mai mare dect care nimic nu se poate imagina, c el este
necesar sau absolut ntr-un mod imposibil de atins de orice altceva
n afar de Dumnezeu. Aceast aseriune pare rezonabil n con
textul unui argument n favoarea existenei lui Dumnezeu. Mi se
pare corect afirmaia c nici un argument nu poate fi considerat,
n sens tradiional, argument n favoarea lui Dumnezeu, dac nu
admite, ntr-un fel sau altul, c mrimea lui Dumnezeu este ab
solut, iar existena sa inevitabil.
Dar este oare argumentul lui Anselm convingtor ? Dup apa
riia Proslogion-ului, un clugr cu numele Gaunilo i-a replicat lui
Anselm, acuzndu-l practic de absurditate. Potrivit lui Gaunilo,
dac argumentul lui Anselm ar fi corect, atunci, cu ajutorul unor
raionamente de tipul celui folosit de Anselm, nu ar putea fi de
monstrat doar existena lui Dumnezeu.
Ei spun, de exemplu, c undeva n mijlocul oceanului se gsete o
insul numit de unii "Insula Pi erdut", datorit dificultii (sau mai
curnd imposibilitii) de a gsi ceea ce nu exist. i se spune c este
binecuvntat cu tot felul de bogii fr de pre i cu o abunden
de plceri, mult mai multe dect cele ale Insulelor Fericiilor i,
neavnd nici un locuitor, abundena bogiilor sale o depete pe cea
a tuturor inuturilor locuite de oameni. Ei bine, dac cineva mi spune
c aa este ea, neleg cu uurin c

mi se spune, deoarece aceasta nu
prezint nici un fel de dificultate. Ins dac mi spune n continuare,
ca i cum ar fi o consecin logic: nu te poi ndoi mai mult de faptul
c aceast insul, mai bun dect orice alt inut, exist cu adevrat
undeva n realitate dect de faptul c ea se gsete n intelectul tu.
i din moment ce este mai bine s exiti i n realitate, nu numai n
intelect, ea trebuie s existe n mod necesar. Pentru c dac nu exist
i-ar fi superior orice alt inut existent n realitate i astfel insula pe
care ai conceput-o deja ca fiind mai desvrit dect toate celelalte
nu va mai fi desvrit. Deci, dac cineva ncearc s m conving
c aceast insul exist dincolo de orice ndoial, i dac nu m-a convins
mai nti c perfeciunea ei exist n intelectul meu tocmai ca un lucru
real i indubitabil i n.u ca ceva ireal sau a crui realitate este ndoiel
nic, fie m-a gndi c glumete, fie mi-ar fi greu s decid despre care
dintre noi ar trebui s se spun c este un nebun mai mare -despre
mine, fiindc am fost de acord cu el, sau despre el, fiindc a crezut
c mi-a dovedit cu oarecare certitudine c exist aceast insul.9
Exist cu siguran un rspuns pe care Ans elm l-ar putea da
acestei obiecii. Cci el nu vorbete, de fapt, niciodat despre ceva
ce este mai mare dect orice altceva. El vorbete despre Dumne
zeu spunnd c nu se poate concepe ceva mai mare dect el. Gau
nilo se refer la o insul care poate fi eventual mai mare dect
oricare dintre insulele exis tente. ns Ans elm vorbete despre
Dumnezeu ca despre ceva ce nu poate fi depit n nici o privin.
S-ar putea spune c, ntr-o anumit msur, Anselm i Gaunilo
nu vorbesc despre acelai lucru.
Un susintor al lui Gaunilo ar putea accepta acest punct de
vedere, argumentul su rmnnd totui la fel de tios. ntr-o astfel
de formulare s-ar putea spune c dac argumentul lui Anselm
funcioneaz, atunci se poate stabili cu ajutorul lui nu numai c
exist o insul mai bun dect toate celelalte, ci o insul care de
pete orice perfeciune imaginabil.
Interpretarea aceasta a prut multora plauzibil, ns ea nu
demonstreaz n chip neces ar c raionamentul lui Ans elm este
absurd. Pentru c ea depinde de coerena conceptului de insul
care depete orice perfeciune imaginabil. Dar indiferent ce
definiie s-ar da insulei, este ntotdeauna posibil s i se adauge ceva
ce ar duce la o insul mai bun. Dup cum afirm Platinga :
Indiferent ct de mare ar fi o insul, indiferent ct de multe fecioare
i tinere dansatoare nubiene ar mpodobi-o, ntotdeauna poate exista
una mai mare -n care numrul lor, de pild, s fie dublu. Calitile
care determin valoarea insulelor -de exemplu, numrul palmierilor,
cantitatea i calitatea nucilor de cocos -, majoritatea acestor caliti
nu cunosc un maxim intrinsec. Aceasta nseamn c nu exist o limit
maxim a productivitii sau a numrului de palmieri (sau de tinere
dansatoare), a a nct nici o insul s nu poat depi cantitativ aceast
calitate. Din acest motiv ideea unei imule cu maxim valoare posibil
este inconsistent i incorent; aa ceva nu poate exista.
l
O
n acest caz s-ar putea trage eventual concluzia c ideea lui
Anselm supravieuiete atacului lui Gaunilo. Din pcate ns
Anselm se vede confruntat cu o posibil dificultate tocmai n
privina acelui aspect pe care l-ar fi putut folosi mpotriva lui
Gaunilo. Dac ideea celei mai valoroase insule posibile este in
coerent, nu este oare adevrat acelai lucru n legtur cu ideea
celei mai mari fiine posibile ? S-ar putea spune despre anumite
atribute ale unei fiine perfecte c ating un maximum intrinsec,
ns nu este deloc evident c acest calificativ este valabil pentru
toate. S presupunem, de pild, c o fiin perfect este n totalitate
absolut iubitoare. Nu s-ar putea replica oare c ideea unei fiine
absolut iubitoare, conceput ca o fiin care iubete aa de mult
nct s nici nu se poat imagina o iubire mai mare, este incoeren
t ? Cititorul poate continua s refecteze asupra acestei probleme,
eu ns m mulumesc s observ c Anselm ntmpin aici o po
sibil dificultate, pentru a vedea apoi dac argumentul folosit de
el n Proslogion 2 nu este cumva vulnerabil i din alte raiuni dect
cele la care ne-am referit pn acum. Iar n acest context trebuie
amintit Kant, pentr c de obicei se spune c la el s-ar gsi obiecii
absolut decisive mpotriva argumentului lui Anselm.
Esena obieciei pe care o formuleaz Kant la adresa argumen
tului ontologic este, pe scurt, urmtoarea :
1 . Nici o propoziie existenial nu este necesar din pun
t de
vedere logic.
2. "Existena" nu este un predicat real.
Punctul 1 este exprimat de Kant n felul urmtor :
Dac resping ntr-o propoziie identic predicatul i rein subiectul
rezult o contradicie; i de aceea spun c primul aparine n mod
necesar celui de-al doilea. Dar dac respingem att subiectul ct i
predicatul nu este nici un fel de contradicie, deoarece nu mai rmne
nimic ce ar putea fi contradictoriu. A enuna un triunghi i a respinge
n acelai timp cele trei unghiuri ale sale ar fi contradictoriu. Dar nu
este nici o contradicie dac se resping n acelai timp triunghiul i
unghiurile sale. Acelai lucru este valabil n legtur cu conceptul unei
fiine absolut necesare. Dac l respingem, o respingem i pe ea cu
toate predicatele ei i nu ne mai confruntm cu nici un fel de contra
dicie. Nu se contrazice astfel nimic situat n afara ei, din moment
ce se presupune c Jecesitatea ei nu este derivat din nici un factor
extern. Nu este contrazis nici vreun aspect interior, din moment ce
respingnd lucrul respectiv am respins n acelai timp i atributele lui
interne ... Nu pot formula nici un fel de concept despre un lucru care
las n urma sa o contradicie n momentul n care este respins m
preun cu toate predicatele sale.
l
l
Este ns acceptabil acest raionament ? Muli autori l gsesc
impresionant, dar nu este absolut deloc limpede c ei au dreptate.
n viziunea lui Kant, dac se spune "Dumnezeu nu exist" nu "se
contest" nimic situat n afara conceptului de Dumnezeu. Ce n
seamn ns aceasta ? Kant ar putea s cread c "Dumnezeu nu
exist" nu l poate nega pe "Dumnezeu exist". ns "Dumnezeu
nu exist" i "Dumnezeu exist" par s fie totui contradictorii.
Kant poate crede eventual c Dumnezeu nu exist din moment
ce noiunea unei fiine neces are trebuie s fie negat de un obiect
situat n afara ei. ns dac n aceasta const argumentul lui Kant,
el este greu de neles. n mod normal se spune despre propoziii
c snt contradictorii unele fa de altele. Oamenii se pot contra
zice unii pe alii i se poate spune despre ei c neag anumite
propoziii. Dac ns Kant vrea s spun aici c oamenii se opun
ideii unei fiine necesare, atunci afirmaia lui nu are o prea mare
semnificatie filozofic. Ceea ce intereseaz aici este dac cei care
resping id
'
eea posibilitii unei fiine neces are au dreptate sau nu.
Un prim rspuns ar fi c au, din moment ce nici o propoziie
existenial nu este necesar din punct de vedere logic. ns acest
mod de a vedea lucrurile este pus la ndoial de muli filozofi. Iat,
de pild, ce scrie Swinburne : "Anumite lucruri exist datorit unei
necesiti logice . . . Exist un numr mai mare de un milion, iar
existena lui reprezint o necesitate logic. Exist concepte care
includ alte concepte . . . Existena anumitor numere, concepte i a
altor lucruri similare (cum ar fi adevrurile logice) este neces ar
din punct de vedere logic.
"
1 2
Pe scurt, nu s-ar putea spune c e imposibil de dat un rspuns
primei pri a criticii pe care o aduce Kant argumentului onto
logic. S trecem acum la cel de-al doilea aspect invocat de Kant,
formulat de el n urmtorul p'asaj :
Este evident c fiina nu reprezint un predicat real, adic nu este
conceptul a ceva ce ar putea fi adugat conceptului unui lucru. Este
doar punerea unui lucru sau a anumitor determinri ca existnd n
ele nsele. Din punct de vedere logic este doar copula unei judeci . . .
Dac lum acum subiectul (Dumnezeu) cu toate predicatele sale
(ntre care i atotputerea), i spunem "Dumnezeu este" sau "Exist
Dumnezeu", nu adugm nici un predicat nou conceptului de Dum
nezeu, ci doar punem n sine nsui subiectul cu toate predicatele sale,
i l punem, ntr-adevr, ca fiind obiec aflat n relaie cu conc
e
tul meu.
Coninurul celor dou trebuie s fie unul i acelai ... Altfel spus, realul
nu conine mai mult dect doar posibilul. O sut de taleri adevrai
nu conin nici o moned mai mult dect o sut de taleri posibili. i3
La ce se gndete Kant cnd spune c "fiina" nu este un pre-
dicat real. Cred c, dup prerea lui, atunci cnd spunem c ceva
exist nu i atribuim anumite caliti, determinri sau caracteristici.
i, dei aceast presupunere a fost uneori contestat, mie mi se
pare corect. Pentru c, fr ndoial, a spune c ceva exist n
seamn ntotdeauna a spune c se evoc exemplul concret al unui
anumit concept sau al unei des crieri. Cnd spun c Turnul Lon
drei exist i c omul care l-a asasinat pe Hitler nu exist, nu m
refer n primul rnd la dou lucruri, pentru a da apoi informaii
despre felul n care se prezint ele. Spun c ceea ce formeaz con
inutul celor dou concepte poate fi gsit n primul caz n lumea
real, pe cnd n cel de-al doilea nu. Gottlob Frege (1 848- 1 925)
subliniaz acest aspect cnd spune c "existena" e un predicat de
ordin secund. Cel care opereaz cu un predicat de prim ordin are
n fa un termen care spune ceva despre natura unei fiine. n
propoziia "Brbatul din cas e chel", "chel" este un predicat de
prim ordin. Pe de alt parte, n cazul unui predicat de ordin se
cund operm cu un termen care spune mai curnd ceva despre un
concept dect despre natura unui obiect oarecare. Astfel, n pro
poziia "Caii snt numeroi ", "numeroi" nu ne spune cum snt
caii, pe cnd acesta este cazul cu formula "au patru picioare" . n
sensul acesta "numeroi" are aici funcia de predicat de ordin se
cund. El ne spune c acest concept, "cai", cunoate multe forme
concrete de existen.
i aici, ntr-adevr, am putea aprecia c se d un rspuns argu
mentului din Proslogion 2. Cci potrivit argumentului lui Anselm
existena pare s fie un atribut, o proprietate sau o caracteristic.
S-a spus c Anselm nu privete existena n acest fel, ns aceast
presupunere este greu de conciliat cu modul su de a vorbi despre
mrime. Raionamentl lui pare a fi c, dac este cel mai mare dect
care nu se poate imagina nimic, Dumnezeu trebuie s existe in re.
Astfel, n opinia lui Ans elm, a exista trebuie s nsemne a deine
un fel de calitate care confer mrime. i din moment ce aceast
calitate care confer mrime trebuie s fie un fel de atribut, pro
prietate sau caracteristic, rezult c Anselm privete existena ca
pe un predicat n sensul predicatului de prim ordin pe care-l con
ine noiunea lui Frege.
Critica de mai sus la adresa lui Anselm se aplic i argumen
tului lui Descartes. Firete c Descartes are dreptate atunci cnd
spune c exist un concept de Dumnezeu potrivit cruia propo
ziia "Dumnezeu nu exist" este un nonsens. Exist, ntr-adevr,
un sens n care putem spune c enunul "Dumnezeu nu exis t"
este absurd, exact n acelai mod n care este absurd propoziia
"Acest triunghi are patru laturi". Pentru c n ce fel am putea avea
un Dumnezeu inexistent ? ns argumentul acesta nu demon
streaz c Dumnezeu exist n mod real. La Descartes existena
apare ca o proprietate, el spune n mod explicit c este o perfec
iune. Privit ca o realitate ns, existena nu reprezint o perfec
iune, un predicat care s ne spun ceva despre natura cuiva. nc
de pe vremea lui Descartes a fost sesizat acuitate a acestei obiecii.
Pierre Gassendi ( 1 592- 1 655 ) i-a rspuns lui Descartes spunnd :
"Existena nu reprezint o perfeciune nici n cazul lui Dumnezeu
nici n cel al unui lucru oarecare ; ea este mai curnd acel ceva n
absena cruia nu exist perfeciune . . . atunci cnd enumeri perfec
tiunile lui Dumnezeu nu trebuie s socotesti ntre ele si existen
a, pentru a trage concluzia c Dumnezeu e
ist, n afa
;
de cazul
n care doreti s evii pro blema. "
1
4
Prerea mea este c echivalarea lui "exist" cu un predicat de
prim ordin face ca argumentul din Proslogion 2 i argumentul lui
Descartes s fie greu de acceptat. Aceasta nu nseamn c "exist"
nu poate fi folosit niciodt ca predicat.
1
5 ns Anselm i Descartes
par s susin c ceva este element al lumii reale n sensul c " a
fi element al lumii reale" reprezint un fel de proprietate pe care
lucrurile pot s o aib sau m. Iar aceast idee este gre it.
Astfel ajungem la versiunea argumentului ontologic reprezen
tat de Malcolm i Platinga. Ar trebui spus de la bun nceput c
Malcolm greete cu siguran atunci cnd interpreteaz Pros
logion 3 ca pe o ncercare distinct de demonstrare a existenei lui
Dumnezeu. S-a demonstrat, de pild, ct se poate de convingtor
c Proslogion 3 nu ncearc s arate c exist un Dumnezeu real,
ci c un anumit aspect referitor la Dumnezeul real este adevrat.
ns nu ne vom opri asupra acestui detaliu exegetic. Este adevrat
c argumentul lui Malcolm nu este identic cu cel al lui Anselm,
el reprezint totui un argument i de aceea ne putem ntreba dac
este convingtor.
Primul lucru care trebuie spus este c n expunerea sa despre
existent si necesitate Malcolm face o distinctie ntemeiat. El
afirm
'
se poate vorbi despre existena necsar ca despre o
proprietate, ceea ce pare s fie adevrat. Idei de acest fel au circulat
n timpul discUiilor medievale referitoare la fiinele necesare. n
opinia multor gnditori medievali1 6 exist cu adevrat fiine care
nu pot fi generate sau nu se pot degrada. Dac folosim, aadar,
termenul "necesar" n sensul medieval propriu expresiei "fiin
necesar", este lesne vizibil cum poate fi privit ca o proprietate
existenta necesar. O fiint va avea o existent necesar dac este
o fiin
'
necesar n sens mdieval, i, din moent ce astfel de fiine
erau concepute asdel n virtutea imposibilitii lor de a fi generate
sau de a se degrada, se pare c ele erau concepute astfel n virtutea
unei proprieti sau caracteristici foarte clar definite.
Dup prerea mea, argumentul lui Malcolm este totui greit,
chiar dac am fi de acord cu acest raionament. Putem sesiza pe
ce se ntemeiaz, printe altele, aceast afirmaie dac analizm
modul n care este folosit termenul "imposibil".
S ne amintim c dup prerea lui Malcolm: ( 1 ) din moment
ce existena lui Dumnezeu nu poate avea nceput, existena lui este
imposibil dac el nu exist ; (2) dac Dumnezeu exist, existena
lui e necesar ; ( 3) existena lui Dumnezeu este fie imposibil fie
necesar. ns "imposibil" este folosit aici n dou sensuri. n pri
mul rnd e folosit cu sensul de "fr posibilitatea de a aprea", cci
atunci cnd vorbete ntia oar despre imposibilitate Malcolm este
de prere c dac Dumnezeu este un lucru a crui existen nu
poate avea un nceput, atunci, dac Dumnezeu nu exist, el nu
poate exista n nici un caz, deoarece existena lui depinde de faptul
c nu are nceput. Pe de alt parte, n cel de-al doilea sens,
"imposibil" nseamn "care nu poate s nu duc la o contradicie",
deoarece, dup cum explic Malcolm, dac existena lui Dumne
zeu este imposibil, "conceptul unei astfel de fiine este contra
dictoriu, sau oarecum absurd din punct de vedere logic". Malcolm
trage de aici concluzia c existena lui Dumnezeu este necesar,
pentru c opusul ei este imposibil. ns n acest caz conceptul de
Dumnezeu, aa cum rezult el din concluzia lui Malcolm, este
conceptul a ceva necesar din punct de vedere logic. Astfel, dup
ce afirm c "non-existena lui Dumnezeu este, de fapt, impo
sibiI", Malcolm trage concluzia c "existena lui Dumnezeu este
din punct de vedere logic necesar". i tocmai aici iese n eviden
fragilitatea argumentului conceput de Malcolm. Cci concluzia
se suprapune cu nsui punctul ei de plecare, n sensul c exist
un Dumnezeu a crui non-existen este, de fapt, imposibil.
Acest aspect este bine evideniat de J ohn Hick, care face i el
distincia, preluat de la Malcolm, ntre ceva ce, de fapt, nu poate
ncepe s existe i ceva a crui non-existen este categoric de ne
conceput. Primul tip de fiin este numit de Hick "fiin ontologic
necesar", iar cel de-al doilea "fiin logic necesar". Apoi el explic :
Existena unei fiine ontologic necesare . . . reprezint o problem
factual, dei este vorba de un fapt unic i fundamental.
n ce privete
conceptul unei fiine ontologic necesare, exigenele logice cer ca, n
caz c o astfel de fiin exist, existena ei s fie necesar n sensul c
ea nu poate nceta s existe, iar n caz c o astfel de fiin nu exist,
ea s nu poat ncepe s existe. Aceast necesitate logic i aceast
imposibilitate logic depind ns de ipoteza c exist, respectiv c nu
exist o fiin ontologic necesar.
n afara cadrului fixat de aceast

ipotez, din care decurg, ele nu afirm c exist sau nu exist o fiin
aseic vesnic. lat de ce alternativa - existenta lui Dumnezeu este
fie logic
'
necesar fie logic absura - nu are
'
nici un fundament. 1 7
Un alt mod de a vedea de ce nu este acceptabil argumentul lui
Malcolm pornete de la raionamentul de mai j os :
Spiriduul este un om mic cu urechi ascuite.
De aceea spiriduul exist cu adevrat.
Cu siguran c nu-l vom accepta ca argument n favoarea spiri
duilor. De ce nu ? Pentru c de la definiia "spiridu ului" pare
s treac direct la concluzia c spiriduul exist cu adevrat. S
presupunem ns c cineva ar susine c dac spiriduul este un
om mic cu urechi ascuite, el trebuie s fie ntr-un fel sau altul,
aldel nu am mai avea despre cine s spunem c are urechi ascuite.
i acesta ar fi un argument cu totul nentemeiat ( dei de neuitat).
De ce ? Pentru c nu ine seama de faptul c "este" poate fi folosit
n cel puin dou sensuri. "Este" poate fi folosit pentru a da o
definiie, cum ar fi "Romanul este o lucrare de ficiune". Sau poate
fi folosit pentru a arta c un lucru sau altul exist cu adevrat,
ca n propoziia "Este, ntr-adevr, un om de zpad abominabil".
n primul caz nu spunem, de fapt, realmente ceva despre un lucru
care exist : "Romanul e o lucrare de ficiune" nu spune, de pild,
nimic despre nici un roman concret. Explic doar care e sensul
cuvntului "roman" . Nici n al doilea caz nu spunem, n fond,
nimic despre ceva ce exist n mod real. ns nici nu explicm ce
este ceva (care s-ar putea s existe sau nu). Propoziia "Este, n
tr-adevr, un om de zpad abominabil" nu descrie nimic, nici nu
indic ce s-ar fi gsit dac s-ar fi descoperit ceva. Spunem c ceva
este un om de zpad abominabil i n felul acesta presupunem
n mod tacit c lucrul despre care vorbim realmente exist. n
raionamentul de mai sus - "spiriduul este . . . ", "spiriduul
exist . . . " -vorbitorul trece de la o premis coninnd primul sens
al lui "este" la o concluzie n care apare cel de-al doilea. Sau, dup
cum ar spune unii filozofi, el trece de la un "este" definitor la un
"este" al predicaiei afirmative. Iar argumentul su nu este valabil
pur i simplu pentru c procedeul nu este permis. Dac ar fi valid,
am putea defini orice am dori, conferindu-i astfel existen.
Rentorcndu-ne acum la Malcolm, observm c el argumen
teaz exact n acelai fel ca persoana din exemplul cu spiriduul
despre care tocmai s-a vorbit. El spune c dac Dumnezeu exist
n mod necesar (prin definiie), atunci exist ceva despre care se
poate spune cu adevrat c exist n mod necesar. i aici apare
eroarea lui Malcolm. Sntem, firete, de acord c dac l definim
pe Dumnezeu ca fiin necesar, atunci Dumnezeu este prin defi
niie o fiin necesar. i dac i putem face pe oameni s ne accep
te definiia, atunci ne va fi uor s-i convingem c se contrazic
cnd afirm, eventual, c Dumezeu nu este o fiin necesar. Cci
n acest caz ei ar spune n acelai timp c prin definiie Dumnezeu
este i nu este o fiin necesar. ns nu putem trece de la aceast
concluzie la concluzia c definiia pe care i-o dm lui Dumnezeu
ca fiin neces ar presupune c exist realmente ceva care s
corespund definiiei pe care i-am dat-o. Cu alte cuvinte, pornind
de la propoziia "Dumnezeu este o fiin necesar" nu se poate
trage concluzia c "este Dumnezeu" poate fi predicat n legtur
cu orice. Mi se pare c n acest caz va trebui s spunem n cele din
urm c "Fiina necesar nu exist", ceea ce presupune aceeai
g
re
eal ca cea din propoziia "Mama mea nu este mama mea". rns
pentru a face imposibil concluzia lui Malcolm nu avem nimic
altceva de spus dect : "S-ar putea s nu existe nici un fel de fiin
necesar", formul care cu siguran nu este contradictorie i ar
putea fi, eventual, chiar adevrat.
Se constat, aadar, c formularea pe care o d Malcolm argu
mentului ontologic nu este convingtoare. Cum se prezint lu
crurile n cazul lui Platinga ? Argumentul su ar putea fi rezumat
n felul urmtor:
1 . Exist o lume posibil coninnd o fiin de dimensiune ma
xim.
2. Orice fiin de dimensiune maxim are proprietatea unei
maxime perfeciuni n orice lume posibil.
3. Maxima perfeciune presupune atottiin, atotputere i
perfeciune moral.
4. Exist de aceea o lume posibil n care exist o fiin de
maxim perfeciune.
5. Dac exist o lume posibil n care o fiin deine maxima
perfeciune, atunci fiina aceea are perfeciune maxim n toate
lumile posibile.
6. Aceasta este o lume posibil.
7. De aceea Dumnezeu exist.
Unii filozofi au pus sub semnul ndoielii acest argument con
testnd noiunea de lume posibil n ansamblul ei, ns comple
xitatea argumentrilor prezentate este prea mare pentru a putea
fi abordat aici. S ne concentrm, n schimb, asupra interpretrii
pe care o d Platinga punctului 4. Dup prerea lui Platinga faptul
c ceva poate avea n fiecare lume proprietatea maximei perfec
tiuni duce la concluzia c n lumea noastr exist realmente o fiint
u perfeciune maxim. Dar este oare corect aceast inferen?
S constatm, n primul rnd, c lumea noastr este ntr-adevr
o lume posibil. S constatm, de asemenea, c o fiin cu maxim
perfeciune este posibil i c de aceea este posibil ca o astfel de
fiin s existe n orice lume posibil. Dar de aici nu rezult c
exist realmente o astfel de fiin cu perfeciune maxim. Rezult
doar c perfeciunea maxim este posibil. ns ceea ce este doar
posibil nu are nici un fel de existen real -cel pUin nu n sensul
n care se crede c exist Dumnezeu. i nici Dumnezeul care exist
n toate lumile posibile nu exist n mod real. Dup cte se pare,
pentru a demonstra existena lui Dumnezeu este nevoie de mai
mult dect de posibilitatea lui Dumnezeu. Din faptul c Dumne
zeu este posibil rezult doar c el este posibil, nu c el este real.
i din acest motiv nici argumentul lui Platinga nu are darul s
convmg.
Ar mai trebui adugat c cel dispus s accepte formularea dat
de Platinga argumentului ontologic mai are de soluionat i o alt
dificultate. Platinga susine c perfeciunea maxim presupune
atottiin, atotputere i perfeciune moral. Astfel, argumentul
lui SUSine existena unei fiine atottiutoare, atotputernice i
moralmente perfecte. Dar nu este oare posibil ca noiunea unei
astfel de fiine s fie incoerent, n sensul ca o astfel de fiin s
nu poat exista ? Un critic, chiar i unul care crede ntr-un
Dumnezeu atottiutor, atotputernic i moralmente perfect, ar fi
ndreptit s afirme c noiunea unui astfel de Dumnezeu poate
fi incoerent. Astfel s-ar putea afirma c Dumnezeul n favoarea
cruia pledeaz Platinga este imposibil, ceea ce ar nsemna c i
n situaia n care s-ar demonstra c perfeciunea maxim este
posibil, aceasta nu exist, nu poate exista ca atare, argumentul
lui Platinga, bazat pe punctul 4 de mai sus, dovedindu-se astfel
a fi, n fond, nedemonstrabil.
Concuzie
Cri ntregi au fost scrise despre argumentul ontologic i, ca
orice argument filozofic major, el nu poate fi nlturat cu uurin.
ns el nu ni se pare a fi convingtor, cel puin n formele pe care
le-am avut n vedere aici. De ce ? n principal pentru c definiiile
nu pot fi mai clare de att, pentru c putem spune ce nelegem
prin ceva fr ca lucrul despre care vorbim s existe n mod
necesar i n realitate. S-ar putea ca ntr-o bun zi s apar un ar
gument ontologic mai eficient, prin care s se dovedeasc existena
lui Dumnezeu, dar lucrul acesta rmne de vzut.
Dar nu dorim s afirmm n acest fel c credinta n Dumne
zeu ar fi neraional. S-ar putea s nu existe nici
'
un argument
ontologic convingtor n favoarea existenei lui Dumnezeu, ns
aceasta nu nseamn c nu ar putea exista un bun argument
non-ontologic. i, dup cum se va vedea n capitolul urmtor, de-a
lungul timpului s-a susinut c un astfel de argument exist.
5. Argumentul cosmologic
Spunem adeseori c ceva trebuie s existe pentru c n absena
sa altceva nu ar putea fi aa cum este. Un doctor, de exemplu, ar
putea ajunge n cele din urm la concluzia c un pacient are cancer
deoarece prezint anumite simptome. Exist simptomele, deci
trebuie s existe cancerul. Doresc s m ocup acum de un argu
ment similar n sprijinul existenei lui Dumnezeu, numit n mod
obinuit "argumentul cosmologic". Istoria lui e ndelungat, i di
ferite versiuni ale sale pot fi gsite n lucrrile multor filozofi i
teologi ncepnd cu perioada greceasc timpurie i continund pn
n zilele noastre. Pentru muli oameni care cred n Dumnezeu este
cel mai atrgtor dintre toate argumentele.
Toma d' Aquino i argumentul cosmologic
Probabil c cea mai faimoas versiune a argumentului cosmo
logic poate fi gsit n primele trei dintre aa-numitele Cinci Ci
pe care le propune Toma d'Aquino n prima parte din Summa
Theologiae1 Adeseori se vorbete despre ele ca i cum ar repre
zenta unica form real a argumentului cosmologic. Dar despre
ce este vorba n ele ?
Termenul-cheie din Prima Cale l constituie "schimbarea" sau,
n latina lui Aquinas, motus. Cuvntul motus este tradus adesea
cu "micare" sau "deplasare", ns "schimbare" este probabil cel
mai bun echivalent (n englez). Cci n accepiunea lui Aquinas
motus se refer la ceea ce numim n mod normal schimbare a ca
litii, schimbare a cantitii, schimbare a locului.2
Dup prerea lui Aquinas, unele lucruri se gsesc ntr-un
proces de schimbare, nimic nu se schimb pe sine nsui n toate
privinele i orice provoac o schimbare n altceva trebuie s acio
neze sau, dup cum spune Aquinas, trebuie s fie aliquid ens actu.
Aquinas crede, de asemenea, c producerea schimbrii nu poate
fi provocat de o serie nesfrit de lucruri. Deci, faptul c lucru
rile snt supuse schimbrii, spune el, nseamn c exist o cauz
a schimbrilor, pe care nimic nu o determin s se s chimbe la
rndul ei ntr-un fel oarecare. i aceast cauz, conchide el, este
ceea ce oamenii numesc "Dumnezeu". Pentru a ajunge la aceast
concluzie Aquinas nu recurge la existena unei succesiuni crono
logice. El nu spune c nu poate exista o serie nesfrit de cauze
ale schmbrii, fiecare precedd-o pe cea care-i urmeaz. Nu spune
c din moment ce prezent este n curs de desfurare un proces
al schimbrii, trebuie s fi existat cndva n trecut un agent ne
schimbat al schimbrii. n viziunea lui Aquinas faptul c lucru
rile sufer schimbri nseam c existena unui agent neschimbtor
al schimbrii trebuie s fie adevrat n momentul acesta.
Cea de a doua cale se concentreaz asupra noiunii de cauza
litate i a celei de existen. "Nu observm i nici nu am putea
observa vreodat, spune Aquinas, c ceva se cauzeaz pe sine
nsui, fiindc aceasta ar nsemna c se precede pe sine nsui, ceea
ce nu este posibil. " Deci potrivit celei de a Doua Ci, simpla exis
ten a unui lucru necesit o cauz a lui. Dar cazul acesta, spune
Aquinas, existena tuturor lucrurilor reclam existena unei cauze
a crei existen s nu se datoreze unei alte cauze n afar de ea
si. De ce ? Pentru c dac nu ar exista o astfel de cauz, atunci
nu ar exista nimic, ns este evident c unele lucruri exist.
Dac se elimin o cauz i se elimin i efectele, aa nct nu poate
exista o cauz ultim, nici una intermediar, dect dac exist i cea
dinti. De aceea, dac nu intervine o ntrerupere n seria cauzal i ,
n felul acesta, o cauz prim, atunci nu exist ni ci cauzele inter
mediare nici efectul ultim, iar aceasta nseamn o greeal evident.
Din acest motiv sntem obligai s presupunem existena unei prime
cauze, creia toat lumea i spune "Dumnezeu" .
Ca i n cazul Primei Ci, argumentul nu are un caracter cro
nologic. Potrivit celei de a Doua Ci, Dumnezeu exist pentru c
ARGUMENUL COSMOLOGIC 61
existena prezent a lucrurilor depinde de existena prezent a
unei cauze necauzate.
Cea de a Treia Cale include aceast idee, ns punctul ei de ple
care este diferit fa de cel al Cii a Doua. Potrivit celei de a Treia
Ci unele lucruri ncep, iar apoi nceteaz s existe. Cu alte cu
vinte, unele lucruri snt generate i pier. Potrivit opiniei lui
Aquinas, dac totul s-ar fi comportat n acest fel, ar fi venit un
timp cnd nu ar mai fi existat absolut nimic. De vreme ce un astfel
de timp evident c nu a venit, nu toate lucrurile snt generate i
pieritoare. Unele snt de aceea negenerate i nepieritoare, sau,
pentru a folosi terminologia lui Aquinas, snt fiine necesare. ns
n concepia lui Aquinas fiinele necesare ne confrunt cu o pro
blem, n sensul c ceva poate s fie necesar i n acelai timp s
existe. Aa nct cum se poate nelege existena lor ? Potrivit lui
Aquinas nu putem accepta existena tuturor lucrurilor neces are
ca pe cea a unui fapt oarecare. Trebuie s existe ceva care s fie
n acelai timp necesar i necauzat de ceva din afara sa. "ns a a
cum ntr-o serie cauzal trebuie s ne oprim undeva", spune
Aquinas, "tot aa trebuie s procedm n cazul unei serii de lucruri
care trebuie s fie i care-i datoreaz existena unor alte lucruri.
De aceea sntem constrni s presupunem c exist ceva care
trebuie s fie i care nu i datoreaz existena unui alt lucru n
afar de sine nsui ; ntr-adevr, aceasta este cauza datorit creia
trebuie s fie celelalte lucruri . "
Argumentul cosmologic la Leibniz
De la Aquinas ncoace o serie de filozofi au formulat diferite
versiuni ale argumentului cosmologic. Pot fi amintii, de pild,
Descartes3 i Samuel Clarke ( 1 675- 1 729)4. ns o versiune deosebit
de concis a fost elaborat de filozoful german Gottfried Wilhelm
von Leibniz ( 1 646- 1 71 6).
Dup prerea lui Leibniz, trebuie s existe o raiune pentru
existena lucrurilor, de vreme ce exist o raiune pentru tot ce se
ntmpl i o raiune pentru care exist un lucru anume i nu un
altul. Leibniz mai sustine c dac se realizeaz una din dou
posibiliti existente, lcrul acesta se datoreaz unei cauze. Din
moment ce posibilitatea ca lucrurile s existe a fost realizat, n
detrimentul posibilitii de a nu exista nimic, exist o cauz a
existenei lucrurilor, o cauz a crei existen nu depinde de nimic
ce s-ar gsi n afara ei.
n Natur faptul c ceva exist n loc s nu existe are o raiune.
Este vorba de o consecin a marelui principiu potrivit cruia
nimic nu se ntmpl fr o cauz i potrivit cruia existena unui
lucru i nu a altuia trebuie s aib o raiune. Aceast raiune tre
buie s se gseasc ntr-o entitate sau cauz real. Deoarece cauza
nu este nimic altceva dect o raiune real i adevruri despre po
sibiliti i necesiti . . . [ea] nu ar produce nimic dac acele posi
biliti nu ar fi proprii unui lucru realmente existent. Aceast
entitate trebuie s fie necesar, altminteri trebuie cutat n
exteriorul ei o cauz a faptului c exist n loc s nu existe, ceea
ce ar fi contrar ipotezei. Aceast entitate este raiunea ultim a lu
crurilor si n mod obisnuit se foloseste la adresa ei cuvntul
"Dumne
eu". De aceea
xist o cauz a
'
faptului c existena pre
valeaz asupra non-existenei ; sau, [iina necesar este creatoare
de existen.5
Obiecii la adresa argumentului cosmologic
Argumentului cosmologic i-au fost aduse diferite critici. S le
amintim pe unele dintre ele, deocamdat fr s le comentm.
Prima se refer la principiul lui Aquinas potrivit cruia nimic
nu se schimb sau se mic de la sine. Acest principiu a fost atacat
din diferite motive. S-a spus astfel c se pot enumera fr nici o
dificultate o serie de lucruri, cum ar fi oamenii i animalele, care
se schimb i se mic de la sine. S-a mai spus c principiul lui
Aquinas contravine primei legi a dinamicii formulate de Newton.
Dup prerea lui Anthony Kenny, aceast lege "desfiineaz
argumentul Primei Ci. Pentru c n orice moment micarea rec
tilinie a unui corp poate fi explicat cu ajutorul principiului iner
iei ca micare anterioar proprie a acestui corp, fr intervenia
nici unui alt agent"6.
Kenny mai aduce i o alt critic- Primei Ci a lui Aquina.
Calea, spune Kenny, se bazeaz pe falsa prezumi e c ceva poate
fi fcut s fie realmente F doar prin aciunea a ceva ce este real
mente F. Dar, spune Kenny, "Cel care face regi nu trebuie s fie
el nsui rege i nu morii snt cei care comit crime"7. "Falsificrile
principiului", adaug Kenny, "i snt fatale argumentului [Primei
Ci]. Pentru c n cazul n care principiul nu este adevrat, nu
rezult o concluzie care s contrazic posibilitatea unui agent care
se mic pe sine nsui. Dac ceva poate s fie fcut F de un agent
care este doar potenial F, atunci nu vedem de ce acel ceva nu i -ar
actualiza propria potenialitate de a fi F. "8
Kenny avanseaz de asemenea un raionament despre care
crede c respinge n chip decisiv Calea a Doua. Aquinas accepta
anumite teorii ale astrologiei medievale i, dup prerea sa, anu
mite lucruri, cum ar fi generarea oamenilor, presupun activitatea
cauzal a soarelui. Kenny se concentreaz asupra acestor elemente
afirmnd c ele pot fi folosite pentru a critica a Doua Cale. Iat
cum formuleaz el acest raionament : "Aquinas credea c soarele
este mult mai mult dect o condiie necesar pentru generarea
oamenilor ... Tatl omenesc, explic el, . . . este la generare un in
strument al soarelui .. . Seria de cauze de la care pornete Calea a
Doua este o s erie garantat doar de astrologia medieval . . . n
ceputul Primei Ci l reprezint un fapt indiscutabil referitor la
lume ; punctul de plecare al celei de a Doua este o ficiune arhaic. "9
Un alt motiv care se invoc pentru respingerea argumentului
cosmologic ne confrunt cu ceea ce se numete uneori "problema
regresului la infinit". Argumentul cosmologic pare s spun c nu
poate exista o serie infinit de cauze ; c impulsul trebuie s s e
opreasc undeva. Aquinas, de exemplu, spune c nu poate exista
o serie infinit de ageni schimbai ai schimbrii, de cauze cauzate,
sau de fiinte necesare care s-si datoreze fiecare necesitatea alteia.
ns n repiic la astfel de afiraii oamenii s-au ntrebat de ce nu
poate exista o serie infinit de cauze. Ei s-au mai ntrebat cum
poate evita argumentul cosmologic s se contrazic pe sine nsui.
De exemplu, dac nimic nu se cauzeaz pe sine nsui, cum poate
exista o .prim cauz care s nu reclame o alt cauz n afar de
sine nssi ?
S-a mai susinut, de asemenea, c pur i simplu nu este nevoie
s se vorbeasc despre existena lucrurilor, n maniera n care o
fac autori ca Aquinas i Leibniz. Ambii par s spun c ne putem
ntreba de ce exist ceva, dei existena aceasta nu este necesar,
i c rspunsul corespunztor este Dumnezeu. ns unii oameni
cred c existena lucrurilor trebuie acceptat ca atare. ntr-o
faimoas discuie radiofonic cu Frederick Copleston ( n. 1 907),
Bertrand Russell ( 1 8 72- 1 970) a fost ntrebat dac este de acord
c universul e "gratuit". Rspunsul a fost, "eu a spune c universul
exist pur i simplu i att"
I
O. Mergd pe o linie de gndire similar
John Hick scrie : "De unde tim c universul nu este nimic altceva
dect un simplu fapt dat, neinteligibil ? Dincolo de coloratura
emoional sugerat de aceast fraz, exact aceasta este concepia
despre univers a scepticului i a exclude de la bun nceput aceast
posibilitate nseamn a plasa problema exclusiv n zona prezum
iilor. "1 1
Alte critici aduse argumentului cosmologic vizeaz prima
parte a Celei de a Treia Ci. Astfel, s-a spus n primul rnd c,
chiar dac ceva este coruptibil, nu rezult de aici c ar fi realmente
corupt. Pisica mea poate fi ' lovit, ns nseamn oare aceasta c
trebuie neaprat s o lovesc ? n al doilea rnd s-a susinut c, chiar
dac sntem de acord c totul aj unge s se corup n timp, nu
exist nici un motiv s credem c va exista un timp anume cnd
totul va fi corupt. n acest context, criticii lui Aquinas afirm
uneori c n cea de a Treia Cale el se face vinovat de "eroarea
cuantificatorului deplasat" -greeala pe care o face cineva creznd
c propoziia "oricine iubete ceva" nseamn c exist un lucru
anume ( de exemplu sexul) pe care l iubete orice om. 1 2 S-a mai
spus, de asemenea, c eroarea cuantificatorului deplasat apare n
Prima i n a Doua Cale. Astfel se susine c Aquinas greete
cnd, n cadrul Primei Ci, deduce propoziia " U n anumit lucru
schimb totul" din constatarea "Fiecare lucru este schimbat de
ceva". n Cea de a Doua Cale, pornind de la "Orice lucru are o
cauz eficient", Aquinas trage concluzia greit c "Totul are o
singur cauz eficient" . n acest context cititorul ar putea ine
seama de o remarc fcut de Russell n timpul discuiei cu
Copleston, la care ne-am mai referit. Dup parerea acestuia din
urm, existena universului trebuie s aib o cauz. Russell rs
punde : "V pot arta printr-un exemplu care este dup prerea mea
eroarea dumneavoastr. Fiecare om care exist are o mam, iar
dumneavoastr SUSinei, dup prerea mea, c din aceste motive
ARGUMENTUL COSMOLOGIC 65
rasa uman trebuie s aib o mam. ns este evident c rasa uman
nu are o mam -este vorba de o sfer logic diferit. " 1 3
Poate fi acceptat argumentul cosmologic ?
Am enumerat pn acum cteva formulri clasice ale argu
mentului cosmologic i am prezentat cteva dintre criticile care
i s-au adus. n cele ce urmeaz ne vom ntreba dac argumentul
este acceptabil din punct de vedere raional.
Poate c primul lucru care ar trebui spus este c unele dintre
criticile care i se aduc snt fie incorecte, fie neconcludente. Aa
trebuie privit, de pild, afirmaia lui Kenny potrivit creia a Doua
Cale poate fi respins deoarece se bazeaz pe teorii ale astrologiei
medievale. Afirmaia nu este foarte plauzibil. Un susintor al
lui Aquinas ar putea fi foarte bine de acord c acesta avea idei
destul de ciudate despre astrologie. Ar putea recunoate prin
urmare c multe dintre explicaiile cauzale individuale pe care le
d Aquinas unor evenimente particulare snt evident greite. ns
n acelai timp ar mai putea aduga c acest aspect este cu totul
irelevant pentru argumentul avansat n Calea a Doua. Dup cum
rezult din text, cea de a Doua Cale nu se ocup att cu aspectele
cauzale particulare, ct cu cele generale. ntr-un anumit sens acolo
este vorba de cauzalitate ca atare.
S-ar putea rspunde c i n aceast situaie rmne valabil
argumentul lui Kenny potrivit cruia ceva care nu este n mod
actual F nu poate face pe altcineva, care este potenial F, s ajung
n mod actual F. ns i acest argument poate fi criticat. Este
perfect adevrat, dup cum sugereaz i Kenny, c cei care i fac
p
e regi nu trebuie s fie ei nii regi i c morii nu comit crime.
rns Prima Cale nu acioneaz n conformitate cu principiul c
doar ceea ce este n mod actual F poate face ca ceva ce este doar
potenial F s devin n mod actual F.
A
Un astfel de raionament
ar fi, ntr-adevr, extrem de ciudat. rns dincolo de faptul c
exemplele lui Kenny snt aa de evidente nct putem presupune
pe bun dreptate c un gnditor de talia lui Aquinas le-a anticipat,
principiul n sine se opune concepiei medievale despre tempe
ratura soarelui, cu care Aquinas se declar de acord ntr-un
comentariu la filozoful grec Aristotel (384-322 a. Chr. )14. Mai mult
chiar, dac Aquinas ar SUSine c doar ceea ce este n mod actual
F poate face lucrurile s devin F, el ar fi obligat s spun, de pild,
c Dumnezeu este rece, fierbinte, roz i pufos. Cci, dup prerea
lui Aquinas, Dumnezeu este rspunztor pentru schimbrile care
se produc n lume. ns firete c Aquinas nu dorete s spun
despre Dumnezeu c este fierbinte, rece, roz i pufos. El ar spune
de la bun nceput c Dumnezeu nu este corporal. 1
5 Dup cum
rezult cu claritate din textul Primei Ci, Aquinas vrea s spun,
de fapt, c doar ceva real va putea face ca ceva ce este potenial
F s se transforme n ceva ce este F n mod actual. Prima Cale pare
s presupun c doar ceva ce are puterea s fac ceva s fie F poate
face, n ultim instan, ca ceva s devin F. ns este evident c
exemplele lui Kenny nu afecteaz acest punct de vedere. Cineva
care face un rege nu trebuie s fie el nsui rege, dar trebuie s aib
puterea de a face regio Un uciga nu poate fi mort, ns trebuie
s aib puterea de a ucide.
ns aceste remarci nu demonstreaz c argumentul cosmo
logic ar fi acceptabil. S ne ndreptm atenia spre ceea ce se consi
der, pe bun dreptate, a fi esena acestui argument. Ea conine
dou afirmaii : ( 1 ) c exist o cauz a existenei lucrurilor; (2) c
aceast cauz nu reclam ea nsi o cauz exterioar pentru pro
pria existen.
Exist temeiuri raionale pentru a-l accepta pe ( 1 ) ? Dup cum
am vzut, un autor cum este Russell susine c nu exist nici un
motiv pentru a-l accepta. El susine c raional este s privim exis
tena lucrurilor ca pe un fapt dat. Este ns raional acest punct
de vedere ?
Ar fi dac se accept o concepie despre cauzalitate as ociat
adeseori cu numele lui David Hume. El afirm c se poate con
cepe un efect fr a se concepe i cauza acelui efect, ajungnd astfel
la concluzia c i atunci cnd avem un presupus efect E, datorat
n mod normal unei cauze C, putem afirma totui existena lui E,
fr a presupune c C a existat vreodat. "Dac privim obiectele
exterioare din j ur i studiem modul de aciune al cauzelor, nu vom
putea descoperi niciodat, ntr-un caz anume, vreo for s au vreo
conexiune necesar; vreo calitate care leag efectul de cauz i face
ca prima s fie o consecin inevitabil sau infailibil a celei de-a
doua. " 1 6
ns este foarte problematic s recurgi la aceast concepie
despre cauzalitate pentru a demonstra c nu exist o cauz a exis
tenei lucrurilor, deoarece n mod normal oamenii se ntreab
datorit crei cauze exist lucrurile particulare. i acest aspect este
important pentru evaluarea argumentului cosmologic.
Ar fi de folos s reflectm puin asupra unei pri importante
a activitii noastre intelectuale -asupra tendinei de a ne ntreba
de ce se ntmpl anumite lucruri, dei nu snt obligatorii. Noi ne
supunem n permanen acestei tendine i n felul acesta ne
ncadrm n sfera umanului. Ne sculm dimineaa i descoperim
o balt pe o peluz i ne ntrebm cum a aj uns balta s fie acolo.
Acest fel de interogaii ne nsoesc de-a lungul ntregii viei :
prezena lucrurilor care nu ar trebui s fie n mod firesc ntr-un
loc anume ne pune pe gnduri.
Pe de alt parte, este important de sesizat c, atunci cnd ne
ntrebm de ce se ntmpl ceva, putem da diferite feluri de rs
punsuri adecvate. A putea ntreba de ce este balta pe peluz, iar
la acest nivel rspunsul adecvat dat acestei ntrebri ar putea fi c
rezervorul de ap a curs datorit unei guri. Acest mod de a ex
plica este poate cam primitiv, ns el este perfect dreptit i arat
cum duc evenimentele din trecut la o stare de fapt prezent. ns
se mai poate da i un alt tip de rspuns, ntr-un anumit sens mai
inteligibil. Am putea explica prezena blii n termeni care aparin
n mod normal unei tiine, adic referindu-ne la legile fizice din
univers care fac posibile blile, la fizica i chimia blilor. n fine,
ntrebarea mea referitoare la balt poate s ptrund chiar i mai
adnc. Iat o balt ; balta exist. Cum se produce simpla existen
a unei bli ? Aceasta nu este o ntrebare tiinific. Pot exista legi
tiinifice care s explice cum aj ung s am o balt pe peluza mea,
ntr-o zi anume. ns aceste legi nu-mi vor explica de ce este acolo
o balt n loc s nu fie absolut nimic. Pentru c ntrebarea pe care
tocmai am formulat-o poate fi repetat n toate cazurile n care
opereaz legile tiinifice. Ea se amplific, de fapt, ducndu-ne spre
o interogaie mult mai dificil, i anume de ce exist ceva n loc
s nu existe nimic. De fapt, ar fi putut foarte bine s nu existe ni
mic, a a nct cum se face c exist ceva ?
Dup cum am vzut, unii spun c aceast ntrebare nici nu ar
trebui pus, c simpla existen a lucrurilor nu ne oblig s ntre
bm "De ce ?" ns aceast opinie este extrem de stranie. Fiind
confruntai cu fiine omeneti, acolo unde ar fi trebuit s existe
eventual doar maimue i peti, ne ntrebm "De ce ?" Confruntai
cu o balt, cnd acolo ar fi putut fi o peluz uscat, ne ntrebm
"De ce ?" i fiind confruntai cu ceva, atunci cnd ar fi putut foarte
bine s nu fie absolut nimic, va trebui cu siguran s ne ntrebm:
"De ce ?"
S-ar putea rspunde c acest mod de a vedea lucrurile nu este
cu siguran rezonabil, iar dac cititorul ar opta favoarea acestui
rspuns, muli filozofi ar fi de acord cu el. Trebuie spus totui c,
dup prerea mea, rspunsul acesta este greu de acceptat. Chiar
i Hume pare s fi avt acest sentiment, n ciuda modului n care
argume
p
teaz despre cauz i efect. ntr-o scrisoare din 1 754 el
scria : "Ins permitei-mi s v spun c nu am afirmat niciodat
c orice poate s apar fr o cauz, pentru c aceasta este o pro
poziie absurd. Singurul lucru pe care l-am susinut este c nu
Intuiia s au Demonstraia, ci o alt Surs ne d certitudinea c
aceast propoziie este fals. "17 n chip asemntor C. D. Broad
( 1 887- 1971 ) explic c "orice a spune, ncercnd s-i dau de furc
lui Hume, nu pot crede c ceva poate s existe fr a fi cauzat (n
sensul nvechit de produs sau generat) de altceva, care a existat
nainte i pn n momentul n care a nceput s existe entitatea
n discutie.
"1 8
Un
od de a combate o astfel de opinie ar fi s s e apeleze din

nou la argumentul lui Hume referitor la posibilitatea de a rupe
unitatea dintre cauz i efect. Dar ne poate ndrepti cumva
argumentul lui Hume s ne ndoim de corectitudinea intuitiv a
faptului c dac X exist atunci X este cauzat s existe de altceva ?
Dup cum a artat Elisabeth Anscombe, n nici un caz nu poate.
Hume scrie :
. . . din moment ce toate ideile distincte snt separabile unele de altele
si din moment ce ideile de cauz si efect snt evident distincte, ne va
fi uor s ne imaginm c orice obi ect este nonexistent n momentul
acesta si existent n urmtorul fr a-i asocia ideea distinct de cauz
sau pri
'
ncipiu productiv. De aceea ne putem imagina fr nici o difi
cultate separarea ideii de cauz de cea a unui nceput al existenei, iar
separarea efectiv a acestor obi ecte este, prin urmare, n aa msur
posibil, nct ea nu implic nici o contradicie sau absurditate. De
aceea este imposibil s fie respins printr-un raionament bazat ex
clusiv pe idei, n absena cruia este imposibil s se demonstreze
necesitatea unei cauze. 1 9
.
ns acest argument nu afirm nimic altceva dect c, din mo
ment ce ne putem imagina c ceva ncepe s existe fr o cauz,
se poate ca acel ceva s fi nceput s existe realmente fr o
auz.
i dup cum observ Anscombe despre acest argument :
Din pcate este foarte neconvingtor. Pentru c dac spun c-mi pot
imagina un iepure care ia fiin fr un iepure-printe totul poate fi
bun i frumos: mi imaginez c ia fiin un iepure i c noi observm
absena unui iepure-printe.
ns ce va trebui s-mi imaginez dac mi

imaginez c un iepure ia fiin fr nici o cauz ?
n fine, tocmai mi
imaginez c ia fiin un iepure. Faptul ca aceasta este imaginea unui
iepure care ia fiin fr nici o cauz nu reprezint nimic altceva dect
titlul unui tablou.
ntr-adevr, pot s-mi formez o astfel de imagine

i s-i dau acest titlu. Dar din capacitatea mea de a face aceasta nu
rezult n nici un caz ceva despre ceea ce pot presupune, "fr s im
plice nici o contradicie sau absurditate", c este reapo
Poate c cititorul ar dori s mai reflecteze asupra acestor lu
cruri, ns eu in s subliniez c existena lucrurilor ne confrunt
ntr-adevr cu problema unei cauze a existenei lor. i astfel cred
c prima parte maj or a argumentului cosmologic este acceptabil
din punct de vedere raional. ns cum se prezint partea a doua ?
De ce s se spun c o cauz a lucrurilor existente nu reclam o
cauz a propriei sale existene ? Dac este ntemeiat enunul c
exist o cauz a lucrurilor existente, nu sntem oare ndreptii
s ne ntrebm "ce cauzeaz existena cauzei lucrurilor existente" ?
Nu trebuie s existe oare si cauza lucrurilor existente ?
Este evident c n acest punct al discUiei ne vedem confruntai
cu critica argumentului cosmologic bazat pe posibilitatea regre
sului l a infinit. Dac este adevrat despre A c are drept cauz pe
B, de ce nu poate fi B cauzat de C, C de D, E . . . etc. ad infinitum ?
ns aceast ntrebare nu trebuie s-I incomodeze pe cel care
dorete s apere argumentul cosmologic. Cci dac ne putem
ntreba n legtur cu toate lucrurile existente ce le face s existe,
nu rezult de aici c am fi ndreptii, n legtur cu ceea ce face
ca lucrurile existente s existe, s formulm ntrebarea "Ce le face
s existe ?" Pentru c dac exist ntr-adevr o cauz a tuturor lu
crurilor existente i dac acea cauz reclam o cauz i aceea o alta
i aa mai departe ad infinitum, atunci nu va mai exista, de fapt,
nimic. Dac este adevrat c simpla existen a lucrurilor reclam
o cauz, dar nu exist o prim cauz despre care s nu se poat
spune aceasta, atunci toate lucrurile existente vor fi cauzate doar
de ceea ce, ca i ele, trebuie s se raporteze la o cauz proprie. Sau,
cu alte cuvinte, nu vor fi nimic altceva dect efecte, ceea ce nu
poate fi adevrat din moment ce dac ceva este un efect trebuie
s aib o cauz. Lucrul acesta rezult din sensul cuvntului efect.
ns n acest punct mai trebuie menionat o dificultate. Cine
va ar putea ntreba : "Dac toate lucrurile existente reclam o
cauz, cum poate exista o prim cauz, care s nu reclame la rndul
ei o cauz ?" S ne concentrm pentru moment asupra modului
n care se folosete n aceast ntrebare cuvntul "lucru". Nu s-ar
putea afirma c argumentul cosmologic este contradictoriu din
moment ce afirm despre toate lucrurile c reclam o cauz, ns
neag c un lucru anume reclam la rndul lui o cauz ?
Dac argumentul cosmologic ar funciona n acest fel, atunci
s-ar putea spune, ntr-adevr, c el este ntr-un fel s au altul
contradictoriu. ns dac relum argumentarea din capitolul 3,
vedem c aceast contradicie nu este, de fapt, dect aparent. n
capitolul 3 am artat c dac vorbim despre Dumnezeu i dac
l considerm pe Dumnezeu sursa lucrurilor existente, atunci am
putea spune c Dumnezeu nu este o fiin. Un alt mod de a scoate
n eviden acest aspect const n a nega c aceast cauz a lucru
rilor existente ar fi element al unei clase sau ea nsi o clas . De
aceea s-ar putea spune c argumentul cosmologic poate funciona
pe baza premisei c aceast cauz a lucrurilor existente nu este un
lucru, n care caz contradicia de mai sus dispare.
n acest caz s-ar putea spune c, abordnd problema cauzei
lucrurilor existente, argumentul cosmologic se refer la ceea ce
este radical diferit de orice lucru individual. ns nu se vede oare
susintorul argumentului cosmologic confruntat asfel cu pro
bleme i mai mari ? Poate susine el, vorbind despre cauza lucru
rilor existente, c nu vede n ea, pe de o parte, un lucru existent,
adic ceva care s poat fi circumscris generic, i, pe de alta, totui
o cauz ?
Eu cred c se poate da aici un rspuns afirmativ, pentru c ter
menul "cauz" nu are un caracter generic. A afla c ceva este o
cauz nu nseamn a afla ce este acel lucru n sine nsui. Astfel,
dac medicul spune c ceva trebuie s provoace simptomele
pacientului, el nu este obligat s spun c tie care le este cauza.
De aceea, dac cineva spune c exist o cauz a lucrurilor exis
tente, el nu susine n felul acesta c ea nsi trebuie s fie un fel
de lucru existent. Pe de alt parte, dup cum s-a mai artat, el
poate avea suficiente motive s spun c exist o cauz a lucrurilor
existente. i astfel el va avea motive s nege c aceast cauz este
un lucru existent, care reclam (n virtutea acestui fapt) o cauz
distinct a propriei existene. Pentru c, dup cum am mai artat,
dac X este cauza tuturor lucrurilor existente, atunci X nu este
un lucru individual. Si dac X este cauza tuturor lucrurilor exis
tente, atunci X nu pate fi el nsui la fel ca lucrurile pe care le-a
cauzat, de aa manier nct s se poat pune n legtur cu el
ntrebarea " Crei cauze i datoreaz existena ?"
Argumentul cosmologic i Dumnezeu
Dup cte se pare, esena argumentului cosmologic este, aa
dar, acceptabil din punct de vedere raional. ns, pe de alt parte,
referindu-ne la cauza lucrurilor existente, s-a vzut c vorbim
despre o cauz care nu este ea nsi un lucru existent i despre
care nu se poate spune c ar face parte dintr-o clas s au c ar
constitui ea nsi o clas. Se mai poate spune ns n acest caz c
argumentul cosmologic reprezint un argument convingtor n
favoarea existenei lui Dumnezeu ?
Aceast ntrebare ne confrnt cu o problem ale crei linii prin
cipale s
p
t cel mai bine schiate de cteva faimoase remarci ale lui
Hume. In a sa Cercetare referitoare la nelegerea uman, el scrie :
Cnd inferm o cauz particular dintr-un efect, trebuie s le punem
n relaie ntreolalt i nu ne este niciodat permis s atribuim cauzei
orice calitate ci doar pe acelea care snt suficiente pentru a produce
efectul . . . Dac o cauz asociat unui efect nu este suficient pentru
a-l produce, trebuie fie s o respingem, fi e s-i adugm astfel de
caliti nct s dobndeasc proporiile corecte adecvate efectului
respectiv.
ns dac-i atribuim i alte caliti, sau afirmm c este

capabil i de alte efecte, atunci nu facem nimic altceva dect s
j udecm dup apanne i s postulm n mod arbitrar, fr motive
i fr nici o autoritate, existena unor caliti i a unor energii.21
Pe de alt parte, sntem ndreptii s spunem c atunci cnd
vorbesc despre Dumnezeu oamenii cred c vorbesc despre ceva
despre care se pot spune multe lucruri. S reamintim definiia dat
de Owen teismului clasic, potrivit creia Dumnezeu este unic,
desvrit, atoatetiutor, atotputernic i venic. Dup cum am
artat anterior, argumentul cosmologic pare s ne ndrepteasc
s vorbim despre o cauz a tuturor lucrurilor existente. Poate
fi ns identificat aceast cauz cu Dumnezeu, aa cum este
neles el, de pild, n teismul clasic ? Nu se poate accepta oare
punctul de vedere al lui Hume i susine c a accepta argumentul
cosmologic ca argument n favoarea existenei lui Dumnezeu
nseamn a trage concluzii dincolo de efectele cunoscute i a
atribui mai multe caliti dect snt necesare pentru producerea
acestora ?
Sensurile termenilor pe care i folosesc credincioii cnd vorbesc
despre Dumnezeu au fcut obiectul unor dispute aprinse att ntre
filozofi ct i ntre teologi. ns chiar i fr a analiza n detaliu
sensurile lor, cred c se poate spune ceva despre legitimitatea apli
crii lor la cauza pe care o afirm n concluzi ile sale argumentul
cosmologic. n aceast privin se pot face cinci observaii maj ore.
( 1 ) "X este cauzat s existe" las deschis posibilitatea ca X
s fie cauzat s existe de mai mult dect de un singur lucru. i
evident c atunci cnd spunem c ceva este cauzat s existe, nu
nelegem ntotdeauna prin aceasta c este cauzat s existe de un
lucru. As tfel, putem susine c existena unui copil este cauzat
de ambii si prini. ns dac se accept argumentul cosmologic,
atunci se poate afirma pe bun dreptate c nu pot exista mai muli
Dumnezei. Pentru c a spune c pot exista mai muli Dumnezei
presupune c X poate introduce o unitate de numrare, adic
presupune c termenul X poate fi folosit cu referire la lucruri care
se pot numra. ns dac ceva nu poate fi ncadrat ntr-o clas sau
nu poate constiti o clas, atunci nu poate fi numrat, din moment
ce nu poate fi marcat ca atare, i exemplarele sale nu pot fi nu
mrate prin contrast cu alte lucruri. Iat de ce un termen cum este
cel de "cauz" nu se refer prin sine nsui la ceva ce poate fi
numrat. Cauzele nu pot fi numrate dect dac se tie ce fel de
cauze ar urma s fie numrate.22
Dac toate acestea snt adevrate, atunci argumentul cosmo
logic nu ne permite s vorbim, n fond, despre un singur Dumne
zeu. ns cei care spun c exist un singur Dumnezeu nu ncearc
de obicei altceva dect s exclud ideea c existena lucrurilor ar
putea avea mai multe cauze, adic prefer limbajul monoteismului
celui al politeismului. Dac propoziia "Dumnezeu este unul" nu
are alt sens dect c existena tuturor lucrurilor nu ne poate deter
mina s credem c existena tuturor lucrurilor are numeroase
cauze, atunci se poate spune c argumentul cosmologic ne ndrep
te te s afirmm c Dumnezeu este unul, presupunnd, firete,
c se dorete identificarea lui Dumnezeu cu cauza tuturor lucru
rilor existente. Cci, dup cum s-a vzut, acel ceva despre care se
spune c este cauza existenei tuturor lucrurilor nu poate fi
numrat.
(2) A spune c ceva este perfect nseamn a spune c atinge
desvrirea maxim accesibil lucrului respectiv. Termenul "per
fect" este relativ, n sensul c dac X este ntr-adevr perfect, nu
rezult de aici c motivele pentru care se spune despre X c e
perfect ne ndreptesc s spunem i despre Y c e perfect. Un cerc
perfect nu este perfect din aceleai motive pentru care este perfect
o dactilograf. Aadar, a spune c Dumnezeu este perfect nu poate
nsemna c Dumnezeu deine toate perfeciunile posibile, aa cum
snt proprii ele lucrurilor. Nu se poate spune, de pild, c Dum
nezeu este perfect izolat fonic, de vreme ce se spune despre el n
mod obinuit c este imaterial i de vreme ce nu are nici un sens
s se foloseasc determinarea "izolat fonic" pentru ceva imaterial.
A spune despre Dumnezeu c este perfect nseamn, de aceea, a
spune c lui Dumnezeu nu-i lipsete nici una dintre perfeciunile
cuvenite lui Dumnezeu. Dar se spune, de obicei, c atottiina este
o perfeciune specific lui Dumnezeu. Dup cum vom vedea ns
ceva mai trziu ( la punctul ( 3), argumentul cosmologic nu ne
ndreptete n nici un fel s considerm c aceast cauz a tuturor
lucrurilor existente este atottiutoare. De aceea nu avem nici un
motiv s susinem despre cauza tuturor lucrurilor c e perfect
n sensul n care se spune despre Dumnezeu c e perfect.
(3) Indiferent care ar fi sensul complet al lui atottiutor, este
evident c a spune despre ceva c e atottiutor nseamn c trebuie
s dein foarte multe informaii. ns simplul faptul c X poate
cauza existena unui lucru nu nseamn nici mcar c X este con
tient, darmite atottiutor. Pentru c, aa cum am vzut, "cauz"
nu este un termen generic. Nu exist, aadar, nici un motiv pentru
a conchide doar pe baza argumentului cosmologic c ceea ce este
cauza tuturor lucrurilor exis tente este atottiutor.
(4 )Indiferent care ar fi sensul complet al lui "atotputernic" ,
este evident c ceva despre care s e spune c este atotputernic
trebuie s fie foarte puternic. Deci, dac tot ce exist este cauzat
s existe de X, atunci X trebuie s fie foarte puternic, din moment
ce poate face ca toate lucrurile s existe. Dac se spune despre X
c face s existe toate lucrurile i n acelai timp c nu este "foarte
puternic", atunci "foarte puternic" este folosit, fr ndoial, ntr-un
sens foarte ciudat.
( 5) Dup cum se va mai vedea n capitolul 8, "venicia" i-a
fost atribuit lui Dumnezeu n dou moduri dis tincte. Conform
celui dinti, a spune c Dumnezeu este venic nseamn a spune
c este atemporal. Potrivit celui de-al doilea, termenul vrea s
spun c Dumnezeu va exista ntotdeauna. ns , dup prerea
multor filozofi, nu poi fi situat n timp dect dac faci parte din
lumea lucrurilor schimbtoare. Dac aceast idee este corect,
atunci cauza pe care o afirm concluziile argumentului cosmo
logic trebuie s fie venic n sensul de atemporal, de vreme ce
este cauza tuturor lucrurilor, iar clasa tuturor lucrurilor include,
evident, clasa lucrurilor schimbtoare. ns dac nelesul lui "ve
nic" este "cu durat nesfrit", atunci nu rezult c aceast cauz
la care se refer argumentul cosmologic este venic. Fiindc n
el nu se afirm c ea nu poate nceta s existe. El arat doar c ea
exist atta timp ct exist lucrurile individuale i c existena ei
nu este cauzat de o cauz individual oarecare situat n afara ei.
Toat situaia pare s fie, de aceea, destul de complicat. Folo
sirea argumentului cosmologic n sprijinul unei cauze prime a
tuturor lucrurilor pare s fie ndreptit. ns doar cu aj utorul
lui nu se poate enuna existena lui Dumnezeu cu toate calitile
care-i snt atribuite uneori. Muli dintre cei care cred n Dumne
zeu vor spune, oricum, c acest aspect nu prezint mare impor
tan, susinnd c, pe lng argu
mentul cosmologic, exist i alte
raiuni pentru a crede n Dumn
ezeu i c din conjugarea acestor
raiuni cu argumentul cosmologi c rezult suficiente temeiuri ra
ionale pentru a crede n

Dumnezeu i n calitile care-i snt
atribuite n mod obinuit. Ins n stadiul actual al analizei noastre
nu ne putem exprima nici o prere despre acest punct de vedere.
nainte de a putea spune ceva n legtur cu aceast problem,
trebuie s lum n consideratie si alte ratiuni invocate n favoa-
rea existenei lui Dumnezeu.
"
,
6. Argumentul teleologic
Oamenii preocupai s gseasc temeiuri pentru credina n
Dumnezeu au recurs adeseori la Argumentul Teleologic, numit
uneori i Argumentul Proiectului. Spre acesta doresc i eu s-mi
ndrept acum atenia. La fel ca argumentul ontologic i cel cosmo
logic, argumentul teleologic apare n forme diferite. Din acest mo
tiv, pentru nceput, voi spune cteva cuvinte despre aceste forme."
Versiuni ale argumentului teleologic
Una dintre cele mai timpurii formulri ale argumentului teleo
logic apare n De Natura Deorum a lui Cicero. ! Aici un personaj
numit Lucilius ntreaba : "Ce poate fi mai limpede i mai evident,
n momentul n care privim n sus i contemplm cerurile, dect
existena unei diviniti sau a unei inteligene superioare ?" Ideea
pe care pare c vrea s o pun aici n eviden Lucilius este c func
ionarea universului trebuie s fie controlat ntr-uo fel oarecare
de o inteligen ; i aceast idee st la baza tuturor variantelor
argumentului teleologic.
Dar ce i face oare pe oameni s cread c n modul de func
ionare al universului se ntrezresc urmele unei inteligene dum
nezeieti ? Aici trebuie s facem o distincie ntre dou sensuri
diferite ale cuvntului proi ect.
,', n original se folosete cu precdere cea de a doua formul, argument [rom
design, n care design are att sensul de "scop" ct i de "plan, schi, proiect". n
romn am optat pentru forma "argument teleologic", la noi mult mai rspndit,
la cea de a doua - "argumentul proiectului" -recurgnd doar n cazurile impuse
de context. (N t. )
ARGUMENTUL TELEOLOGIC 77
n primul rnd, proiectul are sens de regularitate. Exemple n
aceast privin ar putea fi o succesiune de semne regulate pe o
hrtie, o partitur muzical sau aranjamentul florilor dintr-o
grdin de la Versailles. Pe de alt parte, proiectul mai are i sensul
de sCQP. Am folosi acest sens al "proiectului" cnd spunem c un
obiect oarecare, de pild un radio sau un televizor, a fost proiectat
cu intenia ca prile s ale s constituie un ansamblu. O dat sta
bilit aceast distinci e, putem prezenta cele dou moduri de
argumentare pe care le propun cei care pretind c sesizeaz n
univers urmele doveditoare ale unui proiect. Primul susine c
sensul proiectului sesizabil n univers este cel de regularitate, cel
de-al doilea c este cel de scop.
Una dintre versiunile argumentului teleologic, cu sens de regu-
laritate, apare la Richard Swinburne, care scrie :
Aproape toate obiectele lumii se comport ntr-un fel extrem de
regulat, care poate fi descris cu ajutorul legilor tiinifice . . . Regulari
tile cu caracterul cel mai general snt, ca atare, inexplicabile din
punct de vedere tiinific. Se pune problema dac pentru nelegerea
lor se poate recurge la o explicaie de alt natur i dac apariia lor
susine n oarecare msur sau ntr-o mare msur explicaia respec
tiv ... Din moment ce regularitile pot fi explicate prin aCiunea unor
ageni . . . aciunea unui astfel de agent ar putea explica regularitatea
de comportament a materiei din univers, un comportament codificat
de legile tiinifice.
ntreaga regularitate din natur s-ar datora aciunii

unui dumnezeu postulat ca atare, care determin natura s interpre
teze o mare simfonie n aceeai manier n care oamenii produc n
gt serii regulate de note.2
Probabil c cea mai cunoscut form a argumentului, n care
proiectul are neles de scop, a fost avansat de William Paley
( 1 743-1 805) n cartea sa intitulat Teologia Natural3 :
S presupunem c traversnd o pajite a da cu piciorul ntr-o piatr,
iar cineva m-ar ntreba cum a ajuns piatra aceea acolo. Un posibil
rspuns ar fi c, dup cte tiu, ea a fost acolo dintotdeauna. Probabil
c nu va fi foarte uor de demonstrat c rspunsul acesta este absurd.
S presupunem ns c a gsi pe j os un ceas i c a fi ntrebat cum
a ajuns acolo. Cu greu mi-ar trece prin minte s dau acelai rspuns
ca mai nainte -respectiv c, dup cte tiu, ceasul s-ar fi gsit acolo
dintotdeauna. i totui, de ce nu s -ar putea folosi acest rspuns nu
numai n cazul pietrei ci i al ceasului ?4
Iar Paley rspunde c diferitele componente ale ceasului au
fost asamblate pentru a se obine un rezultat bine definit : "Dac
aj ungem s cercetm un ceas, vedem c (spre deosebire de ceea
ce am putea constata n cazul unei pietre) diferitele s ale com
ponente au primit o anumit form i au fost asamblate cu un
scop, i anume acela de a produce micare i c micarea aceasta
este ordonat n aa fel, nct s indice orele zilei o o u "5 Dup prerea
lui Paley, universul seamn cu un ceas i trebuie neles n
termenii unei aciuni inteligente i orientate spre un scop anume :
Orice semn de imaginaie creatoare, orice manifestare a unui proiect,
detectabile ntr-un ceas, apar n operele naturii ; cu diferena, favo
rabil naturii, c snt mai multe i mai mari, i aceasta ntr-o msur
care depete orice posibilitate de apreciere. Vreau s spun c ima
ginaia creatoare a naturii o depete pe cea a meteugarului, prin
complexitatea, subtilitatea i ingeniozitatea mecanismului.6
Kant i argumentul teleologic
S-a afirmat adeseori c argumentul teleologic poate fi catego
ric respins dac ne nsuim unele dintre argumentele lui Kant.
Toate formele acestui argument par s presupun c, independent
de mintile noastre, exist realmente n univers un fel de ordine,
ceva ce
'
este dat ca atare, fr a fi rezultatul aciunilor noastre. ns
din perspectiva lui Kant noi imprimm ordine n indiferent ce
univers ne-am gsi, pentru c doar astfel putem gndi i raiona
n felul nostru specific. Dup prerea lui Kant, noi nu putem
experimenta "lucrurile n sine" ; n experien sntem confruntai
cu o multitudine nedifereniat de senzaii, iar noi ne ordonm
experiena lucrurilor n sine pe msur ce nelegerea noastr
introduce categorii, cum ar fi cele de unitate i pluralitate, cauz
i efect. Folosind acest mod de a gndi, unii critici ai argumentului
teleologic au susinut c acesta este nentemeiat, deoarece, pentru
a folosi o formulare ct mai clar, ordinea nu este impus att de
Dumnezeu ct de mintea omului.
Concepia lui Kant despre categorii este ampl i subtil, iar
cititorul este ndemnat s o studieze, pentru a vedea de ce este
relevant pentru nelegerea argumentului teleologic. l ns ea nu
e lipsit de dificulti, i, n perspectiva acestui argument, exist
n acest sens cel pUin dou aspecte la care ne-am putea referi.
n primul rnd nu este suficient de limpede n ce msur e
coerent concepia lui Kant despre lume i experiena uman. n
imaginea oferit de el sntem confruntai, pare-se, cu lumea aa
cum o percepem, i dincolo de ea cu ceva fa de care lumea aa
cum o percepem apare ca un fel de construct s au produs al minii
noastre. Aceast concepie presupune existena unei lumi care nu
ne este dat n nici un fel n experien, aa nct s o putem com
para cu cea despre care vorbim n mod obinuit, i muli filozofi
consider c o astfel de distincie nu are nici un sens. Dac putem
vorbi coerent doar despre lumea aceasta, atunci cum putem crede
ntr-o alta, despre care nu putem vorbi coerent dect n termenii
care se aplic acesteia ? Sau, ntr-o alt formulare, " Cum putem
vorbi coerent despre existena unei lumi lipsite de ordine, cnd
chiar vorbirea n sine reprezint imprimarea unei ordini ?"8
n consecin s-ar putea spune c nu exist motive ntemeiate
pentru a crede ntr-o alt lume, fa de care a noastr apare ca un
fel de creaie a propriei mini. De altfel, n mod normal nici nu
credem ntr-o astfel de lume, ceea ce ne confrunt cu o a doua
dificultate pe care o ntmpin eventuala dorin de a folosi poziia
lui Kant ca pe o arm mpotriva argumentului teleologic. Cci n
caz c se accept aceast poziie ne ntrebm ce rost ar mai avea
s se accepte, de pild, premisele i rezultatele cercetrii empirice.
n cadrul cercetrii empirice, ca, de exemplu, n tiinele naturii,
pretindem c vorbim despre lucruri ordonate n diferite moduri,
lucruri care s-ar comporta la fel chiar dac nu ar fi supuse ex
perienei nimnui. n mod normal nu vom spune, de pild, c
rezultatele tuturor cercetrilor biologice ar nceta s mai fie
adevrate dac rasa ar disprea dintr-o dat. ns dac este raional
s se accepte descoperirile i metodele cercetrii empirice, atunci
la fel de raional ni se pare s se accepte premisa argumentului
teleologic, potrivit creia omul nu imprim ordinea, ci o des
coper.
Hume i argumentul teleologic
Apelul la raionamentul lui Kant nu trebuie privit, aadar,
neaprat ca o respingere a argumentului teleologic. n consecin
voi porni de la premis a c obieciile ridicate mai sus mpotriva
unei presupuse ordini impuse de minte pot fi folosite n favoarea
argumentului teleologic. De altfel, muli filozofi nici nu cred c
principal a critic adus argumentului teleologic i-ar aparine lui
Kant, ci c acest argument a fost combtut cu succes de Hume
n Dialogurile referitoare la religia natural i n O cercetare asu
pra nelegerii umane. Aici Hume prezint opt obiecii eseniale
aduse argumentului teleologic. Pentru moment m voi mulumi
s le prezint i s le comentez pe scurt.
Prima dintre obieciile lui Hume a aprut dej a n capitolul 5.
"Dac inferm o cauz individual pentru un efect", spune el,
"trebuie s o adaptm acestuia i nu ne este permis niciodat s
atribuim unei cauze orice fel de caliti, ci doar
p
e cele care snt
suficiente pentru a produce efectul respectiv. "9 In aceast situa
ie, spune Hume, dac proiectul trebuie explicat, s fie explicat ;
ns doar apelndu-se la o fiin care proiecteaz. A spune c
aceast fiin este Dumnezeu nseamn a merge dincolo de datele
pe care le furnizeaz proiectul.
S-ar prea c raionamentul folosit de Hume are mult greu
tate. S-ar putea rspunde, firete, c unele cauze au i alte carac
teristici n afara celor suficiente pentru producerea anumitor
efecte. Dac tiu c X este fcut de un om, pot spune pe bun
dreptate c acest om are cu siguran un corp cu organe i aptitu
dini emoionale, cu toate c pentru a face X nu are nevoie de ele.
Pot spune aceasta deoarece tiu dej a destul despre oameni, inde
pendent de inferena referitoare la X. ns Hume vorbete despre
cauza ordinii din univers, spunnd c dac sntem confruntai cu
ordinea din univers, nu-i putem atribui cauzei lui nimic altceva
dect ceea ce este necesar pentru a se produce acest efect. i atta
timp ct nu se cunosc dinainte anumite lucruri despre cauza or
dinii din univers, diferite de cele ce se pot afla pe baza acelei or
dini, raionamentul lui Hume pare a fi corect. S ne ntoarcem ns
acum din nou la Dumnezeu. Dac se poate spune pe drept cuvnt
c ordinea din univers necesit o explicaie, nu rezult de aici c
ARGUMENUL TELEOLOGIC 81
explicaia respectiv va fi echivalent cu ceea ce se spune c este
Dumnezeu. Cu siguran c nu, n afara cazului n care tim ceva
despre Dumnezeu i tim c explicaia ordinii din univers este
Dumnezeu. Astfel, se spune uneori despre Dumnezeu c este
atemporal, ns e greu de neles din ce motiv trebuie s fie atem
poral ceva ce poate impune ordinea din univers.
Cea de a doua obiecie a lui Hume se ntemeiaz pe unicita
tea universului. El spune c "Dac s-a observat c dou specii de
obiecte apar ntotdeauna conj ugate, pot infera, n virtutea obi
ceiului, existena uneia ori de cte ori vd existena celeilalte. i
acesta este pentru mine un argument bazat pe experien. " 1 0 n
opinia lui Hume aceast noiune a inferenei anuleaz argumentul
teleologic. El scrie :
Va fi greu de explicat ns cum se poate constitui acest argument, atta
ti
p ct obiectele se prezint ca n cazul de fa, singure, individuale,

fr paralel sau asemnare specific. i mi va putea spune realmente
cineva c universul ordonat trebuie s rezulte de pe urma unui gnd
sau a unei aciuni asemntoare cu cele omeneti pentru c aa rezult
din experien ? Pentru a accepta acest raionament ar fi necesar s
putem observa, prin experien, felul n care se nasc lumile i cu sigu
rant nu este suficient s vedem cum iau nastere corbiile si orasele
dat
rit meteugului i inventivitii omul
i .
l l
:
Mi se
"
pare c i se pot aduce aici lui Hume cel puin dou
obiecii. In primul rnd, dac el are drept
te, nu mai este posibil

nici o explicaie a lucrurilor individuale. Ins noi presupunem n
mod obinuit c ea este posibil. Dup cum remarc Swinburnel2,
nu cunoatem dect o singur ras uman i s-ar putea s nu existe
dect una, ns oamenii de tiin ncearc s-i explice originile.
n cadrul cosmologiei ei ncearc s explice, de asemenea, originile
universului, privit ca obiect al cercetrii tiinifice, considernd c
n pers
y
ectiva explicrii tiinifice a lumii exist probabil o singur
lume. In al doilea rnd, SUSintorii argumentului teleologic neag '
adeseori unicitatea absolut a universului, subliniind c unele
dintre caracteristicile sale snt comune cu cele ale altor lucruri.
Unii spun, de pild, c universul n ansamblul su seamn cu
unele obiecte, cum ar fi un ceas . Dac au dreptate n acest context
anume, atunci faptul c universul este de asemenea unic n unele
privine nu nseamn c n viitor nu se va gsi un argument
raional referitor la asemnarea dintre universul privit ca ntreg
i prile lui.
Cea de a treia obiecie a lui Hume este c din argumentul te
leologic nu rezult n ce fel poate fi explicat proiectantul n
favoarea cruia a fost creat argumentul. "Chiar dac raiunea,
spune Hume, ar fi la fel de mut n legtur cu toate problemele
referitoare la cauz i efect, ea se va ncumeta s afirme cel puin
c o lume mental sau un univers al ideilor necesit o cauz n
aceeasi msur n care o reclam o lume material sau un univers
al obi
'
ectelor. " 1 3 Hume adaug c mintea depinde n multe feluri
de obiecte i c "Dup cte putem aprecia, plantele i trupurile
animale nu snt mai delicate n micrile lor, nici nu se bazeaz
pe o varietate mai mare de surse i principii, sau pe mbinri mai
ciudate ale acestora. " 1 4 Mai mult nc, spune Hume, acceptarea
unui proiectant al universului duce la o infinit regresie. "Dac
lumea material se ntemeiaz pe una ideal similar, spune el,
atunci lumea aceasta ideal trebuie s se ntemeieze pe o alta i aa
mai departe, la nesfrit. " 1 5 El continu :
Naturalitii snt, ntr-adevr, foarte ndreptii s explice efectele
particulare prin cauze mai generale, dei aceste cauze generale rmn
n final ele nsele total inexplicabile.
ns ei nu au considerat niciodat
c este suficient s explici un anumit efect printr-o anumit cauz,
asupra creia nu exist nici o alt mrturie n afara efectului respectiv.
Un sistem ideal, ordonat prin sine nsui, fr un proiect anterior, nu
este cu nimic mai uor de neles dect unul material, care-i dobn
dete ordinea ntr-o manier similar; iar supoziia din urm nu com
port nici ea mai multe dificulti dect prima.
1 6
Ce rspuns s-ar putea da celei de a treia obiecii a lui Hume ?
El pare s afirme c dac cineva l explic pe A prin B, fr s dea
o explicaie a lui B, atunci nu l explic astfel pe A. Dar este cazul
s acceptm acest punct de vedere ? Dup cum spune unul dintre
personaj ele Dialogurilor lui Hume : "Chiar i n viaa curent,
atunci cnd atribui o cauz unui eveniment . . . exist vreun motiv
. . . s nu pot atribui o cauz acelei cauze i s dau un rspuns
fiecrei noi ntrebri care poate s apar fr ntrerupere ?" 1 7 Nici
explicaiile tiinifice nu opereaz dect ntr-un cadru anume, n
care se afirm doar c opereaz anumite legi ultime. n acest caz
este posibil ca i atunci cnd cel care susine argumentul teleologic
nu poate dovedi existena proiectantului, el s poat aduce
argumente n favoarea existenei proiectantului.
Dar chiar dac acest raionament este corect, el nu d un
rspuns autentic obieciei lui Hume referitoare la regresul infinit.
Un astfel de rspuns este ns posibil. Cci aceast obiecie ar fi
ntemeiat doar dac argumentul teleologic ar formula un enun
de tipul : "Tot ce reprezint un proiect reclam un proiectant i
fiecare proiectant prezint un proiect. " De ce s foloseasc ns
argumentul un astfel de enun ? Un susintor al argumentului s-ar
putea mrgini s afirme c universul prezint caracteristici care
justific credina ntr-un proiectant. El nu este obligat s adauge
c proiectantul are tocmai aceste caracteristici.
Cea de a patra obiecie a lui Hume apare sub forma unei
ntrebri. "i de ce s nu devii un antropomorfist radical ? " se
ntreab el. "De ce s nu afirmi c Divinitatea sau Divinitile snt
corp orale, c au ochi, nas, gur, urechi etc. ?" 18 Dup cte se pare,
argumentul folosit este urmtorul : unele versiuni ale argumen
tului teleologic pornesc de la creaiile manufacturiere ale omului
pentru a demonstra existena unei inteligene dumnezeieti, despre
care se presupune c ar fi rspunztoare pentru apariia univer
sului, privit i el ca un astfel de uria produs manufacturier. n
consecin ar trebui s se considere c aceast cauz care a pro
iectat universul trebuie s semene intru totul cu creatorii umani.
ns acest argument este vulnerabil, cel care dorete s apere
una dintre variantele argu
I
entului teleologic avnd la dispoziie
cel puin dou posibiliti. In primul rnd s-ar putea spune c cel
care a proiectat universul nu poate fi el nsui corporal fr a face
parte din acel sistem :1 lucrurilor pe care dorete s l explice ar
gumentul teleologic. In al doilea rnd, s-ar putea sublinia c argu
mentul teleologic nu trebuie s duc la concluzia c proi ectantul
universului deine toate atributele cauzelor care au dus la enun
area existenei lui. Cci unele forme ale argumentului teleologic
se bazeaz pe analogii, adic, pornind de la un set de cauze i
evenimente cunoscute, pe care-l conjug cu un alt set de eve
nimente, aj ung la o cauz n mare msur asemntoare, dar nu
identic cu cauzele discutate n prim instan. Aceast schem
de argumentare, foarte des folosit n teoria tiinific, a fost for
mulat de Swinburne n felul urmtor : "A-urile snt cauzate de
B-uri. A:-urile snt similare cu A-urile. De aceea -dac nu exist
o explicaie mai satisfctoare pentru existena A ': -urilor -se va
spune c ele snt cauzate de B':: -uri similare cu B-urile. Despre
B:-uri se postuleaz c snt similare cu B-urile n toate privinele
n afara cazurilor n care ele ne apar a fi distincte, respectiv a situa
tiilor cnd non-similitudinile dintre A-uri si A: -uri ne oblig s
postulm o diferen. " 1 9 Pe baza acestui principiu Swinburne
apr argumentul teleologic de cea de a patra obiecie a lui Hume.
El scrie :
Pentru ca regularitile s se datoreze aciunii unui Dumnezeu, acesta
trebuie s fie liber, raional i foarte puterni c.
ns nu este necesar
ca el s poat aciona, ca omul, doar asupra unei pri mrginite a
universului, asupra corpului i, acionnd asupra acestuia, s contro
leze restul universului. Avem motive ntemeiate s credem c un
Dumnezeu nu lucreaz n felul acesta. Pentru c dac controlul su
direct s-ar limita la o anumit parte a universului, atunci legile tiin
ifice nesupuse controlului su ar trebui s asigure efectul aCiunilor
sale asupra restului universului.
n cazul acesta postularea exi stenei

unui Dumnezeu nu ar explica funcionarea acelor legi.
ns scopul
postulrii existenei lui Dumnezeu l-a reprezentat tocmai explicarea
modului de funcionare al tuturor legilor tiinifice. Ipoteza c Dum
nezeu este acorporal are putere explicativ mai mare i este mai
coerent dect ipoteza c el este corpora1.20
n urmtoarea sa obiecie Hume sugereaz c partizanul
argumentului teleologic nu ar avea nici un motiv s nege existena
unui ntreg grup de Dumnezei care nfptuiesc n colaborare
proiectul universului. "Un mare numr de oameni colaboreaz
pentru a construi o cas sau un vapor, a ridica un ora sau a con
figura o societate : de ce nu ar putea mai multe Diviniti s-i
imagineze i s structureze mpreun lumea ?"21
Acest argument are o anume greutate, deoarece proiectarea
este executat adeseori de multe pers oane. Exist totui acel
faimos principiu filozofic cunoscut ca "briciul lui Occam", po
trivit cruia "Entitile nu trebuie multiplicate dincolo de nece
siti". S-a spus adeseori c acest principiu ar trebui s guverneze
toate refleciile serioase referitoare la existena lucrurilor. Parti
zanul argumentului teleologic ar putea argumenta de aceea c dei
exist raiuni pentru a crede ntr-un singur Dumnezeu proiectant,
ARGUMENUL TELEOLOGIC 85
nu exist nici un motiv s se cread n mai mult de unul, dei ar
fi posibil s fie mai mult de unul. n acest context ar trebui ob
servat c Hume nsui pare s accepte o versiune a briciului lui
Occam. "A nmuli cauzele fr s fie necesar", spune el, "contra
vine, ntr-adevr, filozofiei autentice"22.
S aruncm acum o privire asupra ultimelor trei obiecii for
mulate de Hume. Prima afirm c universul ar putea fi privit cu
uurin ca un organism viu, cum ar fi o plant, caz n care argu
mentul teleologic nu poate fi aplicat, deoarece depinde de com
pararea lumii cu o main sau cu un produs manufacturier oarecare.
Urmtoarea susine c ordinea universului ar putea fi foarte lesne
cu totul ntmpltoare. Ultima obiecie contest valoarea argu
mentului teleologic datorit numeroaselor semne de dezordine
care apar n UnIvers.
Snt aceste argumente ale lui Hume decisive ? Mie mi se pare
c n orice caz ne putem ndoi.
Chiar dac insistm asupra analogiei dintre univers i organis
mul viu, continum s fim confruntai cu regularitile din unvers.
P'm acum nu m-am referit dect n treact la aceast problem, ns
acum e momentul s spun c universul pare s se comporte previ
zibil, cu o anumit regularitate. Dup cum observ Swinburne,
"universul este caracterizat de o vast i atotcuprinztoare ordine
temporal ; natura se conformeaz unei formule pe care o exprim
legile tiinifice formulate de oameni . . . Ordinea universal, asupra
creia atrag atenia aici, const n conformitatea cu o formul, cu
legi tiinifice simple, formul abile. Ordinea reprezint o
caracteristic izbitoare a universului. Universul ar fi putut fi la fel
de bine haotic, ns el nu este aa, este foarte ordonat. "23 Parti
zanul argumentului teleologic ar putea s atrag ateni a asupra
spuselor lui Swinburne, subliniind similaritatea dintre o main
i univers. Cci maina e caracterizat tocmai de regularitatea i
previzibilitatea comportamentului ei i de faptul c se supune
legilor tiinifice. El ar mai putea chiar aduga c raportarea la un
proiectant nlesnete nelegerea ordinii universale mai mult dect
raportarea la puterea generativ a organismului viu, la care pare
s recurg Hume cnd sus ine c analogia dintre univers i orga
nism ar confrunta argumentul teleologic cu o dificultate. Pentru
c organismele vii reproduc regularitatea deoarece aceasta le este
proprie de la bun nceput. Astfel s-ar putea spune c organismele
vii nu pot explica toate formele de regularitate din univers, de
vreme ce depind ele nsele de anumite forme de regularitate.
n ce privete ntmplarea, Hume susine c de-a lungul timpu
lui ordinea i haosul alterneaz, aa nct s-ar putea ca universul
s fi fost odinioar haotic, ordinea universal actual derivnd din
acea stare anterioar. n legtur cu aceast obseraie trebuie spus
c Hume semnaleaz doar o posibilitate logic, ceea ce nu afectea
z faptul c universul nu se gsete la ora actual ntr-o stare hao
tic, i tocmai acest lucru trebuie explicat. S-ar mai putea spune
c explicarea universului prin excluderea ntmplrii devine din
ce n ce mai credibil pe msur ce trece timpul. Astfel, Swinburne
sugereaz c "Dac afirmm c materia manifest ntmpltor
regularitate n comportamentul ei n 1 960, punctul nostru de
vedere devine din n ce mai puin credibil dac observm c i n
1 961 , 1 962 etc. continu s prezinte aceeai regularitate. "24
Ce s-ar putea spune ns despre ultima obiecie a lui Hume ?
Firete c ntr-o anumit" privin el are dreptate : universul con
ine dezordine, din moment ce exist, de exemplu, evenimente na
turale care produc durere. Dar faptul acesta nu are cum s-I afecteze
pe partizanul argumentului teleologic dect dac intenioneaz s
afirme c fiecare lucru individual acioneaz n favoarea unor alte
lucruri individuale. S-ar putea s nu aib ns aceast intenie, ci
doar s constate existena unei ordini care trebuie explicat, iar
dezordinea, sub forma evenimentelor naturale productoare de
durere, ar putea fi foarte bine privit ca o simpl ilustrare a ordinii.
S-ar putea spune, de pild, c evenimentele naturale productoare
de durere snt o manifestare a ordinii, deoarece li se pot detecta
originile i li se poate prevedea cu suficient exactitate evoluia.
Ct de ntemeiat este argumentul teleologic ?
Se pare, aadar, c, aIJalizate individual, majoritatea obieciilor
formulate de Hume mpotriva argumentului teleologic pot fi
respinse. ns un aprtor al lui Hume ar putea s accepte con
cluzia de mai sus, dar s susin n continuare c Hume a dat o
lovitur serioas acestui argument. S ne imaginm n acest sens
urmtorul dialog :
A. Brown l-a njunghiat mortal pe Jones .
B. Dovedete-o.
A. Brown avea un motiv.
B. Asta nu dovedete c Brown l-a nj unghiat pe Jones. Muli
oameni aveau motive s-I omoare pe Jones.
A. Brown a fost gsit la locul crimei.
B. Faptul acesta e compatibil cu inocena sa.
A. Brown a fost gsit deasupra lui Jones innd un cuit plin
de snge.
B. S-ar putea s-I fi ridicat dup comiterea crimei.
A. Brown spune c l-a njunghiat pe Jones .
B. Poate c ncearc s acopere pe cineva.
Privite individual, obieciile formulate aici de B snt toate
foarte corecte. Este foarte posibil ca A s se n ele n legtur cu
Brown, ns privind argumentele lui A n ans amblu, orice per
soan raional va conchide cu siguran c ele pun un mare semn
de ntrebare n dreptul nevinoviei lui Brown. Nu s-ar putea
spune oare i despre obieciile lui Hume c, dei nu foarte con
vingtoare luate n parte, au darul de a face argumentul teleologic
greu de acceptat ?
Firete, multe depind n primul rnd de fora iniial a <rgu
mentului teleologic. Citind dialogul de mai sus ai tendina s des
consideri opinia lui B datorit felului n care argumentele lui A,
privite n totalitate, vizeaz una i aceeai probl em. n chip si
milar, dac argumentul teleologic ar putea fi formulat n aa fel
nct s trimit la o cauz extern (sau "extramundan", cum ar
spune unii) a ordinii din univers, atunci ar fi legitim acceptarea
lui i insistena asupra caracterului neobligatoriu al contraargu
mentelor lui Hume. n acest caz argumentul teleologic ar putea
fi perceput ca un argument deosebit de convingtor.
Toate versiunile au n comun dou idei :
( 1 ) Universul manifest un grad de ordine ridicat.
( 2) Este plauzibil ca aceast ordine s fie pus pe seama unei
cauze externe i inteligente, adic a unei cauze inteligente care s
nu fac parte di n universul ordonat.
Snt acceptabile aceste idei ?
Am vorbit dej a despre ( 1 ) n legtur cu Hume. i n lumina
celor spuse acolo a afima c ( 1 ) este adevrat. Universul conine
realmente un ridicat grad de ordine, datorit cruia se pot formula
legile tiinifice i se pot realiza predicii plauzibile referitoare la
comportamentul unei arii cuprinztoare de lucruri. Chiar i atunci
cnd nu putem formula o lege care s explice un fenomen, tindm
s presupunem c ea exist, de fapt.
Fa de ( 2) se poate obiecta cu siguran c dei noi presupu
nem c ordinea reclam o explicaie de un fel oarecare, nu se poate
oferi nici un fel de garanie c exist realmente o astfel de ex
plicaie. Presupunerea c exist un agent explicativ s-ar putea do
vedi cu totul nentemeiat. ns nu este ntotdeauna rezonabil ca
raionamentele noastre s se ntemeieze pe aceast posibilitate. i
atunci cnd sntem confruntai cu o dispoziie ordonat a lucru
ril or, acolo unde ar fi putut fi haos, i dac nu avem nici un fel
de dovezi clare c ea nu se datoreaz interveniei unei inteligene,
pur i simplu ncercm s o explicm n termenii unei astfel de
inteligene. Dis tribuirea numerelor dintr-un set de cincizeci de
pagini poate fi cu totul ntmpltoare, ns n momentul n care
presupunem c ele pot fi traduse cu regularitate ntr-un fel de
limbaj, presupunem c avem de a face cu un cod. Din piesele unei
maini se poate face o grmad inform i inert. ns dac dm
de piese care conlucreaz executnd ceva n mod repetat i pre
vizibil, presupunem c angrenajul este rezultatul unei aciuni con
tiente. Notele muzicale pot fi scris e ntr-o manier cu totul
aleatorie, dar dac prin descifrarea lor se poate interpreta o sim
fonie, vom spune c ele reprezint o partitur.
Cu alte cuvinte, dac nu exist motive bine definite pentru
excluderea interveniei unui agent inteligent, se poate postula pe
bun dreptate existena unui astfel de agent cnd n loc de haos
sntem confruntai cu ordine, adic atunci cnd se poate
E
resupune
cu temei c existena ordinii nu este logic necesar. Ins dac
lucrurile se prezint n felul acesta i dac nu exist motive bine
definite pentru excluderea intereniei unui agent inteligent, atunci
ordinea din univers ne ndreptete s postulm existena unui
agent inteligent. Pentru c dei ar fi fost posibil ca aceast ordine
s nu existe niciodat, ea e totui prezent ntr-un grad foarte nalt.
S-ar putea replica, firete, c ordinea din univers exist pur i
simplu, fr s fie produsul unei inteligene. ns din moment ce
n mod normal ncercm s explicm ordinea n termeni de
inteligen i nu exist motive bine definite s nu procedm i
acum n chip similar, un astfel de rspuns ni se pare arbitrar. Un
partizan al lui Hume ar putea spune c nu se poate postula
existena unei inteligene ca factor explicativ al ordinii dect atunci
cnd se ntlnesc situaii despre care se tie c se datoreaz, n mod
normal, unei aciuni inteligente. ns despre argumentul teleologic
se poate spune c face exact acest lucru. Dup cum am vzut mai
sus, el afirm c, privit n ansamblu, universul ordonat nu este
unic, n sensul c el i prile sale au anumite caracteristici comune,
aa nct se poate spune pe bun dreptate c dac se poate invoca
inteligena pentru a explica ceea ce este adevrat n aceste pri,
atunci inteligena poate fi invocat i pentru a explica adevrurile
similare din ansamblu. i este evident c inteligena n discuie
trebuie s fie extramundan. Deoarece cu ajutorul ei trebuie s
fie explicat ntreaga ordine mundan. Dup cum se exprim
Swinburne, ordinea temporal care cuprinde ntregul univers
este evident "prea mare", pentru a fi explicat de tiin. Dup cum
rezult din natura explicaiei tiinifice, dac exist o explicaie a
ordinii universale, atunci ea nu poate avea un caracter tiinific.
n
perimetrul eplicaiei tiinifice artm c fenomenele individuale snt
produse de fenomene anterioare n conformitate cu anumite l egi
tiinifice ; sau explicm modul de funcionare al legilor tiinifice n
termenii unor l egi tiinifice cu caracter mai general ( sau, eventual,
ai unor fenomene individual e) ... tiina explic astfel, n parte,
fenomenel e individuale i l egile de nivel inferior n termenii legilor
de nivel superior.
ns tocmai datorit naturii ei, tiina nu poate ex

plica legile de cel mai nalt nivel, deoarece cu ajutorul lor snt explicate
toate celelalte fenomene.2s
Dar nu s-ar putea spune oare c exist raiuni bine precizate
pentru excluderea unei inteligene ca explicaie a ordinii uni
versale ? Necazul este c e greu de precizat care ar putea fi natura
acestor raiuni. Dac admitem c un anumit tip de ordine nu se
datoreaz categoric intereniei unei inteligene, tim dej a c ea
s-a produs prin aCiunea unor legi naturale i nu a unei inteligene.
Astfel, putem afirma c striaiile n nisip pe care le las n urma
90 ImRODUCERE N FILOZOFIA RELIGIEI
sa refluxul nu snt provocate de o cauz inteligent, deoarece le
putem explica foarte bine cu aj utorul unor legi fi zice, cum ar fi
cele care guverneaz micarea valurilor i a vntului. ns n ce pri
vete ordinea din univers, ea const tocmai din legi fizice. Aceasta
nseamn c orice argument invocat pentru excluderea unei cauze
inteligente a ordinii din univers ar trebui s demonstreze c noiu
nea unui agent inteligent extramundan este imposibil din punct
de vedere logic. n acest context trebuie fcute ns dou observaii.
Prima const n faptul c dac exist o astfel de dovad, ea nu
este n nici un caz universal recunoscut. Dup cum vom vedea
n capitolul 1 2, concepiile unor filozofi referitoare la minte i la
trup i determin s conteste, ca fiind ininteligibil, o posibil
existen a minii separate de trup. Pe baza unei astfel de concepii
ar trebui s se demonstreze imposibilitatea logic a unui agent
extramundan. ns relaia dintre suflet i trup nu reprezint un
subiect asupra cruia filozofii s fi ajuns la un consens universal.
Din acest motiv se impune constatarea c, cel pUin n prezent,
nu se poate afirma, fr a fi imprudent, c s-ar fi dovedit imposibi
litatea unei inteligene extramundane.
Cea de a doua observaie se refer la temeiurile care ndrept
esc constatarea c ceva este logic imposibil. Constatarea imposi
bilitii logice a unei propoziii se impune uneori de la sine. De
pild, n cazul propoziiei "Exist o figur simultan perfect
rotund i perfect ptrat". Uneori ns propoziiile nu pot fi aa
de lesne apreciate. Iat cteva exemple : "Cauza urmeaz efectului
ei", "Cltoria n timp este imposibil" i "Doar ceva nzestrat
cu trup poate fi inteligent". Un mod de a clarifica dificultile pe
care le presupun aceste propoziii l reprezint indicarea unor
motive pe baza crora s-ar putea accepta adevrul enunului pe
care-l conin. Astfel, Michael Dummett, de pild, ncearc s for
muleze condiiile n care se poate crede pe bun dreptate c un
eveniment din momentul 3 este cauza unui eveniment din mo
mentul 2.26 Aadar, uneori este logic posibil s se indice temeiurile
n virtutea crora -P poate fi o mrturie pentru P. ns, pentru a
ne rentoarce la argumentul teleologic, exist, pe ct se pare, raiuni
ntemeiate pentru a susine c ordinea din univers se datoreaz
unei cauze inteligente extramundane. Exist motive s se cread
c o astfel de cauz este logic posibil. Trebuie spus ns c
ARGUMEmUL TELEOLOGIC 91
acceptarea acestei concluzii impune folosirea limbajului analogic,
prezentat n capitolul 2. Cci argumentul teleologic afirm c
termenul "inteligent" poate fi folosit att referitor la unele lucruri
din lume, ct i la un agent care produce ordinea din lume, fr
ca sensul s fie exact acelai n cele dou instane, dar i fr s
fie cu totul diferit. Iar aceast afirmaie se bazeaz pe convingerea
c folosirea celor dou sensuri ale cuvntului este ntemeiat.
Argumentul teleologic i Dumnezeu
La sfritul capitolului 5 s-a vzut c argumentul cosmologic
nu ne permite n' nici un fel s identificm cauza existenei
lucrurilor cu Dumnezeu, cel puin n sensul pe care-l acord
cuvntului "Dumnezeu" adepii teismului clasic. n ce privete
argumentul teleol ogic, am sugerat c el reprezint un argument
rezonabil n favoarea unei inteligen

care s fie rspunztoare
pentru ordinea existent n univers. Ins nseamn aceasta oare
c argumentul respectiv este suficient pentru a justifica credina
n ceva de genul lui Dumnezeu din teismul clasic ?
Firete, dac argumentul teleologic arat c ordinea din univers
poate fi pus n mod ntemeiat pe seama unei inteligene, atunci
ne ndreptete i s credem c aceast cauz a ordinii universale
este ntr-un sens oarecare contient i informat, fiindc n caz
c X ar fi permanent incontient, X nu ar putea aciona ntr-un
mod despre care s spunem c este inteligent. Iar dac aciunile
lui X ne permit s spunem c X e inteligent, atunci X trebuie s
fie un subiect cunosctor, din moment ce nOiune unei entiti
inteligente, dar lipsite de informaii ni se pare contradictorie. Mai
mult chiar, dac X este cauza inteligent a unui grad ridicat de
ordine, putem presupune c X deine multe cunotine i c este,
de as emenea, foarte puternic. Iat de ce se poate spune c rezul
tatele argumentaiei tel eologice au ceva n comun cu Dumnezeul
teist.
Despre Dumnezeul teist se spune ns c este cauza existenei
lucrurilor i c este unic, ceea ce ne face s ne ntrebm dac argu
mentul teleologic ca atare ne ndreptete s credem c Dumne
zeul teist exist n acest fel. Cred c dac l privim izolat, rspunsul
trebuie s fie negativ. Pentru c X nu trebuie s fie n mod necesar
cauza existenei lui Y, chiar dac lui i se datoreaz ordinea pe care
o prezint Y. ns dac adoptm principiul briciului lui Occam,
se poate afirma pe bun dreptate, dup cum artam mai sus, c
principiul cauzal al ordinii din univers este mai curnd singular
dect plural. Firete c un astfel de argument duce la o ipotez mai
economic dect cea a lui Hume, potrivit creia ordinea lumii s-ar
datora colaborrii mai multor diviniti. Aa cum foarte corect
remarc Swinburne, "ipoteza lui Hume este foarte complicat i
impune o serie de interogaii, cum ar fi, de pild, de ce snt tocmai
333 (sau un numr oarecare) de zei, de ce le este proprie tocmai
puterea pe care o au i ce-i determin s colaboreze chiar aa de
strns ? "27
Sntem ndreptii, aadar, s nu postulm existena unui nu
mr mai mare de cauze ale ordinii din univers. ns orice ncercare
de identificare a cauzei ordinii universale cu Dumnezeul teist va
trebui s aib n vedere eventualitatea c factorul care produce
ordinea din univers nu st la originea existenei lucrurilor.
n acest moment ns, cel care crede c argumentul teleologic
poate fi invocat n contextul discuiei referitoare la existena lui
Dumnezeu poate recurge la o nou mutare. Pentru c dac se
poate crede, ntr-adevr, c existena lucrrilor se datoreaz cauzei
pe care o indic argumentul cosmologic, atunci exist motive
foarte ntemeiate s se identifice prima cauz despre care s-a vorbit
n argumentul cosmologic cu cea a ordinii din univers despre care
vorbete argumentul teleologic. Fiindc dac cele dou argumente
snt acceptate n ansamblul lor, se impune aceast alternativ. Pe
baza celor artate n capitolul 5 se poate spune c cine accept
argumentul cosmologic crede cu siguran c exist o cauz a tu
turor lucrurilor existente, o cauz despre care nu se poate spune
c ar fi copiat, o cauz foarte puternic i, eventual, atemporal.
Pe baza celor artate acest capitol se poate spune c cine accept
argumentul teleologic crede cu siguran c ordinea din univers
are o cauz inteligent, o cauz despre care se poate spune c este
contient, infonat i foarte puternic, o cauz despre care se poate
crede cu temei c e unic. Deci, dac se accept att argumentul
cosmologic ct i cel teleologic, va trebui s se spun fie c (A) exis
t dou cauze distincte, una care rezult din argumentul cosmo-
ARGUMEmUL TELEOLOGIC 93
logic i una care rezult din argumentul teleologic, fie c ( B) ceea
ce este cauza tuturor lucrurilor existente este n acelai timp i
cauza ordinii din univers.
Care dintre aceste alternative ar fi, aadar, mai rezonabil ? S-ar
putea spune c (AJ, deoarece ( B) nu poate fi dovedit. Dar dac
argumentul cosmologic este corect i dac se accept (A), atunci
cauza care rezult din argumentul cosmologic trebuie s fie i
cauza factorului care rezult din argumentul tel eologic. Pentru
c n situatia n care cauza ordinii din univers nu este ea nssi
cauza exis
enei lucrurilor, atunci este foarte posibil ca ea s n

fi existat deloc, iar dac exist, atunci, n termenii argumentului
cosmologic, existena ei trebuie s aib ea nsi o cauz.
Deci, dac se accept (A), atunci cauza ordinii din univers i
cauza existenei lucrurilor trebuie s se suprapun. Iar implicaiile
acestei operaiuni snt interesante. Pentru c simpla existen a
cauzei ordinii din univers se va datora cauzei existenei lucrurilor,
ceea ce nseamn c n perspectiva argumentului cosmologic i a
celui teleologic realitatea ordinii din univers trebuie atribuit
primei cauze a existenei, n care caz cauza existenei lucrurilor
este, ntr-adevr, cauza ordinii din univers. ns n aceast situatie
( B) este, cu siguran, preferabil lui (A). Cu alte cuvinte, cau
a
existenei lucrurilor este realmente cauza ordinii din univers, n
timp ce dincolo de faptul c o cauz a ordinii nu trebuie s fie ne
aprat i o cauz a existenei, nimic nu ne mpiedic s spunem
despre cauza ordinii din univers c nu este i cauza existenei lu
crurilor. Opiunea n favoarea lui ( B) i nu a lui (A) echivaleaz,
de aceea, cu opiunea n favoarea prezenei unei raiuni i nu a
absenei ei. i procednd astfel s-ar putea spune, pe bun dreptate,
c exist o cauz a existenei lucrurilor care ( a) nu poate fi multi
plicat' ( b) realizeaz ordinea din univers, (c) este foarte puter
nic, informat, inteligent i, eventual, atemporal.
Ce implicaii are un astfel de enun n contextul problemei exis
tenei lui Dumnezeu ? Dac operm cu noiunea de Dumnezeu
prezent n teismul clasic, se poate afirma, cu siguran, c dei
nu este identic cu asertarea existenei lui Dumnezeu, el este extrem
de aproape de sensul acestei aseriuni. Cu alte cuvinte, opiunea
n favoarea lui ( B) pare s se apropie foarte mult de aseriunea
teist potrivit creia exist Dumnezeu. n aceast situaie, dac
94 ImRODuCERE N FILOZOFIA RELIGIEI
argumentul cosmologic i cel teleologic snt amndou raional
acceptabile i dac snt conjugate, se poate afirma c argumentare a
raional a existenei lui Dumnezeu este, n cele din urm, posibil.
Am demonstrat pn acum c argumentul cosmologic i cel teleo
logic snt raionale, i de aceea afirm acum c se pot aduce ar
gumente raionale n favoarea existenei lui Dumnezeu. Firete c
cititorul s-ar putea s nu fie de acord cu acest punct de vedere.
Dar acum tie, cel puin, cu ce s nu fie de acord.
7. Ex
p
erien i Dumnezeu
De acum ar trebui s fie suficient de limpede felul n care au
susinut diferii oameni c se pot avansa argumente raionale n
favoarea existenei lui Dumnezeu. S-a mai afirmat ns c rai o
nalitatea credinei n Dumnezeu poate fi susinut nu numai cu
ajutorul unor argumente ci i prin raportare la experien i asupra
acestui punct de vedere doresc s m opresc acum. ntrebarea care
se pune ndeobte n aceast privin este urmtoarea : i spune
experiena omului raional c exist Dumnezeu ?
Dumnezeu i experiena
Pentru nceput ar trebui s ne ntrebm la ce ne referim cnd
vorbim pe baza experienei despre raionalitatea credinei n Dum
nezeu. Un eventual rspuns se poate da cu ajutorul unei antiteze.
Argumentele n favoarea existenei lui Dumnezeu discutate
pn acum pornesc evident de la supoziia c la o credin n Dum
nezeu bine ntemeiat se poate ajunge cu ajutorul unui termen me
diu. n argumentul ontologic acesta este reprezentat de definiia
cuvntului "Dumnezeu". n conformitate cu argumentul cosmo
logic i cu cel teleologic, termenul mediu l constituie universul i
modul su de funcionare. n toate aceste cazuri se pune, pare-se,
problema de a aj unge la Dumnezeu prin altceva, de a descoperi
c Dumnezeu exist deoarece este dat ceva diferit de existena lui
Dumnezeu.
ns noi nu ne justificm ntotdeauna n maniera aceasta in
direct convingerile referitoare la felul de a fi al lucrurilor. Cnd
Mabel privete iubitoare n ochii lui Fred nu spune nimic despre
96 ImRODUCERE N FILOZOFIA RELIGIEI
felul indirect n care tie c Fred e acolo. Ea ar spune probabil c
tie pur i simplu c Fred e acolo. i ceva similar s-ar putea spune
despre cineva care ascult o pies muzical. Albert ascult "Eroica"
i crede c este o lucrare muzical frumoas. ns Albert ar putea
susine c n ce-l privete frumuseea simfoniei nu se datoreaz
unui raionament oarecare la care ar fi recurs el. El ar putea spune
pur i simplu c frumus eea ei i se transmite n mod nemij locit,
c nu e ceva care s se poat des coperi prin argumentare, c este
ceva simtit si nu dedus.
Ei bi
e,
'
acest tip de exemplu ne ajut s sesizm ce vizeaz
invocarea neces itii de a-l experia pe Dumnezeu. Ideea este c
exact aa cum Mabel l percepe nemijlocit pe Fred i cum sesizeaz
Albert, tot nemijl ocit, valoarea simfoniei "Eroica", tot aa poate
fi perceput nemijlocit i Dumnezeu. n aceast perspectiv nu este
necesar ca ntre om i Dumnezeu s se interpun neaprat ceva ;
cineva poate s tie sau s vad pur i simplu c Dumnezeu este
prezent. Mabel tie c Fred e acolo pentru c experiaz prezena
lui ; Albert poate spune c sesizeaz valoarea simfoniei prin simpla
ascultare a muzicii. n chip similar s-a spus c poate fi sesizat sau
experiat prezena lui Dumnezeu. Cu alte cuvinte, se susine c
fr a apela la nici un alt fel de argument, se poate enuna cu de
plin temei existena lui Dumnezeu doar pe baza contactului direct
cu el. Exact aa cum snt ndreptit s spun c n camera mea se
gsete un pat pentru c m-am l ovit de el, tot aa snt ndreptit
s spun c Dumnezeu exist pentru c l-am perceput nemij locit.
Obiecii fa de concepia de mai sus
o serie de argumente au fos t invocate mpotriva ideii c am
fi ndreptii s susinem c Dumnezeu exist de vreme ce poate
fi perceput i experiat nemij locit. Pentru nceput m voi limita s
reproduc fr nici un comentariu argumentele avansate cel mai
frecvent.
1 . Experiena nu poate fi invocat ca motiv ntemeiat al cre
dinei n Dumnezeu, din moment ce nsi noiunea de Dumnezeu
nu este posibil. Dumnezeu nu poate exista i de aceea nici nu este
posibil experierea lui.
EXPERIEN I DUMNEZEU 97
2. Experiena este de multe ori derutant. Spunem adesea c
l percepem pe X sau c experiem prezena lui X, pentru ca dife
rite argumente sau o alt experien s ne dovedeasc apoi c am
greit. Se poate aminti n acest sens un ntreg cortegiu de confuzii
(Jones este confundat cu Smith), interpretri greite ale datelor
existente ( credina c liniile de cale ferat care se apropie se
ntlnesc efectiv) i halucinaii (se vd obiecte care nu snt, de fapt,
acolo). Orice enun bazat pe experien este, de aceea, suspect.
3. Exist extrem de multe motive s ne ndoim c, atunci cnd
cineva susine c l-a experiat pe Dumnezeu, experiena sa a fost
autentic. Cel care pretinde c l experiaz pe Dumnezeu poate
identica greit obiectul experienei sale, sau poate avea halucinaii
sau poate fi bolnav. n plus, cel care pretinde c l experiaz pe
Dumnezeu se gsete probabil sub influena unei presiuni psiho
l ogice sau sociale care l face s cread c exist Dumnezeu. n
orice caz, orice experiere a lui Dumnezeu, mrturisit ca atare,
trebuie respins ab initia (a) deoarece nu exist criterii general
acceptate pentru verificarea autenticitii acestei experiene i (b)
pentru c unii oameni vorbesc despre experierea absenei lui
Dumnezeu sau pentru c mrturiile celor care pretind c l-au
eperiat pe Dumnezeu nu snt unitare.
Ct de importante snt aceste obiecii ?
S apreciem, pentru nceput, valoarea fiecrei obiecii n parte.
Demonstreaz vreuna c experiena nu ofer raiuni suficient de
bine ntemeiate pentru a crede n Dumnezeu ?
Probabil c, o dat atins acest stadiu, se poate gsi cu uurin
un rspuns pentru prima obiecie. Cel mai adesea ea reflect opi
nia unor oameni convinsi c existenta lui Dumnezeu este n sine
nsi imposibil. n cap
i
tolele 1 -3 a

discutat cteva dintre pro
blemele relevante n aceast privin, ajungnd la concluzia c ele
nu demonstreaz imposibilitatea existenei lui Dumnezeu. n plus,
aa cum artam n capitolele 5 i 6, este posibil elaborarea unei
argumentaii care ne apropie foarte mult de teism. Astfel nu se
mai poate demonstra c existena lui Dumnezeu ar fi imposibil,
motiv pentru care nu se mai poate susine apoi c credina
ntemeiat n Dumnezeu, bazat pe experien, nu este posibil
doar pentru c nu ar exista Dumnezeu.
Nici nu este evident c orice afirmaie de acest fel trebuie s
fie suspect doar pentru c se bazeaz pe experien. Cei care le-au
fcut pot s renune la afirmaiile bazate pe experien, dar aceasta
nu demonstreaz c ele nu pot fi niciodat corecte. Faptul c cine
va i revizuiete o opinie nu poate fi invocat ca argument pentru
a tgdui oarecum n mod absolut posibilitatea cunoaterii prin
experi en. Aflat sub influena alcoolului, Fred ar putea avea
halucinaii susinnd c n ncpere se gsete un spiridu. Ulterior
s-ar puta s renune la aceast afirmaie. Aflat din nou sub in
fluena amintit, el s-ar putea s-i conteste retractarea anterioar.
Faptul c n mod normal trecem cu vederea cea de a doua retrac
tare dovedeste c retractarea ca atare nu rezolv n nici un fel
problema adevrului celor retracta te.
n plus, chiar dac una dintre afirmaiile bazate pe experien
poate fi greit, nu trebuie s fie greite i toate celelalte afirmaii
de acest fel. Corectitudinea tuturor as eriunilor bazate pe expe
rien nu poate fi contestat ntotdeauna cu ajutorul unei argu
mentri cu caracter general, care pune aceste as eriuni pe seama
unei halucinaii, a unei greite identificri sau interpretri a pro
belor existente. n aceast privin este foarte important contextul.
Este ct se poate de normal s m ndoiesc de ceea ce spune Fred
despre spiridu, dar dac medicul meu m asigur c snt sntos,
cu vederea bun, c inteligena i sntatea mea mintal snt
normale, atunci nu am nici un motiv s m ndoiesc de faptul c
la o trecere de cale ferat vine realmente spre mine un tren, atunci
cnd mi se pare c l vd apropiindu-se. Trebuie s ne reamintim
ce implicaii au noiunile de identificare greit, interpretare gre
it a datelor i halucinaie. A-l identifica n mod greit pe X
nseamn a avea o experien a lui X i a crede n mod eronat c
X este altceva dect X. De aceea trebuie s fie posibil o experien
a lui X n urma creia s se poat spune corect c este X. A inter
preta incorect datele nseamn a percepe ceva, ns a trage apoi
concluzii greite. De acee trebuie s fie posibil o percepere co
rect a datelor, urmat apoi de concluzii corecte. A avea halucina
ii nseamn a crede n mod eronat c percepi ceva anume. De
aceea trebuie s fie posibil certitudinea c o anumit percepie
este corect.
Pe scurt, se poate susine pe bun dreptate c unele afirmaii
fcute pe baza experienei snt corecte. Uneori eti pur i simplu
obligat s spui c percepi o anumit situaie de fapt. i, firete,
dac nu poi face o astfel de afirmaie nici nu poi susine c merit
s fie privite cu seriozitate obieciile referitoare la valoarea
experienei. Fiindc se pune ntrebarea cum se poate ti c exist
astfel de obiecii. Doar ascultndu-i pe oamenii care le fac sau
citind despre . ele n cri, adic presupunnd c cel puin o parte
dintre lucrurile transmise nou direct prin experien snt
adevrate. Firete c facem anumite greeli n raport cu realitatea,
pentru c ne interpretm incorect experiena. ns dac nu pornim
de la premisa c ceea pare s fie aa este uneori aa, atunci e greu
de vzut cum se poate ajunge la orice fel de certitudine i cum se
pot corecta opiniile n oarecare msur greite. Cercetarea
raional se ntemeiaz pe presupunerea c ceea ce ni se pare n
mod nemijlocit c este ntr-un anumit fel este realmente aa. S-ar
putea rspunde c afirmaia aceasta nu poate fi corect, din
moment ce ntr-o cercetare cu adevrat raional nu se poate
accepta nimic ce nu este justificat cu ajutorul unor argumente in
dependente. ns nu se poate asigura ntotdeauna o astfel de justi
ficare a propoziiilor. n Despre certitudine Wittgenstein evideniaz
foarte bine aceast realitate. "Nu se ajunge oare la un sfrit al
verificrii ?", se ntreab el retoric.
1
"Dificultatea const n a ne
da seama", continu el, ct de nentemeiate snt credinele noas
tre. "2 i pentru a da un exemplu citeaz cazul unui chimist :
Gndii-v l a cercetrile chimice. Lavoisier face n laboratorul su
experiene cu anumite substane i ajunge la concluzia c n mo
mentul arderii se produc anumite fenomene. El nu spune c alt dat
s-ar putea ntmpla altceva. Are o imagine bine definit a lumii -
firete c nu una pe care s o fi inventat, ci pe care a nvat-o nc
din copilrie. Spun imagine asupra lumii i nu ipotez pentru c re
prezint fundamentul firesc al cercetrilor sale i ca atare nici nu este
menionat.3
Wittgenstein vrea s spun c uneori nu sntem suficient de
inteligeni pentru a justifica lucrurile de care sntem convini ; el
spune c nainte de a pune problema justificrii trebuie s accepi
anumite lucruri fr a pune nici o ntrebare. Sau cu propriile sale
cuvinte : "La temelia convingerilor bine ntemeiate se gsesc
convingeri nentemeiate . . . . Justificarea prin experien atinge o
limit. Dac nu ar fi aa, nu ar fi justificare . . . . Dup ce epuizez
toate justificrile posibile dau de stnc dur, iar ascuiul cercetrii
nu poate ptrunde mai departe. Atunci nclin s spun: Iat ce
voi face pur i simplu. "4
Un argument similar cu cel din ultimele paragrafe poate fi
folosit ca rspuns la cea de a treia obiecie, potrivit creia credina
n Dumnezeu nu se poate ntemeia pe experien. Fr ndoial,
de la bun nceput trebuie s acceptm faptul c cel care pretinde
c-I experiaz pe Dumnezeu poate s identifice n mod eronat
obiectul experienei sale. De vreme ce este rezonabil s se cread
c oamenii au uneori halucinaii sau c snt uneori bolnavi mintal,
i din moment ce este rezonabil presupunerea c anumite
credine se datoreaz unor presiuni psihologice i sociale, se poate
accepta faptul c n unele cazuri revendicarea experierii concrete
a lui Dumnezeu se datoreaz doar unor halucinaii, insanietii,
sau efectelor unor presiuni psihologice sau sociale. Ins n aceast
privin trebuie s mai facem unele observaii.
Din propoziia " Uneori sau deseori P" nu putem deduce c
ntotdeauna P. Astfel este posibil ca Fred s fi fost uneori smintit
de-a binelea i beat mort, i totui poate fi adevrat c n unele
ocazii a nimerit-o i c a fost ndreptit s cread anumite lucruri
pe baza experienei sale. n plus, adevrul unei convingeri nu este
influenat de factorii care au dus la constituirea ei. S presupunem
c Fred spune c n virtutea unor experiene proprii crede n
Dumnezeu i c un psiholog sau sociolog poate descrie n mod
plauzibil felul n care a ajuns Fred s cread n Dumnezeu. Tot
nu rezult de aici c Fred a greit s au c el nu va putea face
niciodat o afirmaie ntemeiat despre o stare de fapt.
n cazul acesta, cnd ne referim la posibilitatea unor halucinaii
etc., singurul lucru pe care-l putem face este s pretindem o anu
mit circumspecie referitoar. la cazuri individuale de experiere
a lui Dumnezeu. Dac exist dovezi clare c n mod normal Fred
interpreteaz greit obiectele experienei sale, c are cu regularitate
halucinaii, c nu este sntos mintal sau c cedeaz n general
EXPERIENf I DUMNEZEU 101
dac este supus unor presiuni psihologice sau sociale, se poate
trage concluzia c el greete n orice situaie dat. Dac cineva
are cu regularitate halucinaii, el crede cu regularitate n existena
unor lucruri care nu snt reale. De aceea s-ar putea spune c ori
de cte ori va face n viitor vreo afirmaie el va grei. Poate de
monstra ns aceast obiecie c nimeni nu este ndreptit s
cread n Dumnezeu pe baza propriei sale experiene ? Din
moment ce face apel la cazuri particulare, rspunsul trebuie s fie
Nu. ns cineva ar putea susine c nu se poate avea ncredere n
cei care pretind c l experiaz pe Dumnezeu, deoarece au cu re
gularitate halucinaii, nu snt sntoi mintal etc. Dar este plauzi
bil o astfel de supoziie ? Cu greu se poate presupune c este aa,
din moment ce muli dintre cei care afirm c l-au experiat ntr-un
fel sau altul pe Dumnezeu snt oameni despre care am spune n
mod normal c snt sntoi, pe care s te poi bizui. Ne gndim,
de pild, la mistici faimoi, cum ar fi Tereza de Aquila ( 1 51 5- 1 582),
Ioan al Crucii ( 1 542-1 591 ) i Walter Hilton ( t cca 1 3 95) . 5 n ge
neral toat lumea va fi de acord, inclusiv cei care nu cred n Dum
nezeu, c n scrierile acestor oameni se gsesc dovezi solide n
favoarea unei percepii pline de acuratee i a unor viziuni pro
funde.
S-ar mai putea obiecta ns c nu exist criterii general accep
tate pe baza crora s se fac o distincie ntre experierea lui Dum
nezeu i halucinaie sau identificarea greit. i adeseori se susine
c atunci cnd se afirm existena unei anumite stri de fapt trebuie
s se indice i testele care, efectuate de diferii oameni, au darul
s o confirme. Uni filozofi vor aduga c aceste experiene trebuie
s aib un caracter empiric, argumentnd c din moment ce Dum
nezeu nu este o entitate empiric nimeni nu poate afirma vreodat
c l-a experiat pe Dumnezeu.
ns ponderea acestor obiecii nu este suficient pentru a pune
sub semnul ntrebrii convingerea c experiena poate fi o surs
a credinei n Dumnezeu. n primul rnd adevrul unei afirmaii
referitoare la o stare de fapt este independent de toate testele me
nite s-I verifice. n al doilea rnd nu este obligatoriu ca orice
afirmaie posibil referitoare la o stare de fapt s aib drept con
inut un fapt empiric, care s poat fi confirmat n principiu la
102 INfRODUCERE N FILOZOFIA RELIGIEI
modul empiric. n aceast privin l-a trimite pe cititor la proble
mele prezentate n capitolul 1 .
n plus fa de toate acestea ar mai trebui spus ceva referitor
la criteriile comune de verificare i la experierea lui Dumnezeu.
Nu exist oare realmente nici un criteriu general acceptabil de
verificare, cu ajutorul cruia s se identifice experierea autentic
a lui Dumnezeu ? Nu exist un consens n legtur cu modul n
care poate fi identificat experierea autentic a lui Dumnezeu, ns
n general cu greu se vor gsi afirmaii n legtur cu care s se
poat constata un astfel de consens. Aadar, dac vorbim despre
criterii general acceptabile pentru verificarea ,enunurilor autentice,
nu le putem pretinde s reflecte un consens universal dect dac
dorim s punem sub semul ntrebrii numeroase enunuri foarte
credibile. i o dat ce se accept acest punct de vedere, ni se pare
limpede c exist criterii de verificare cu ajutorul crora se poate
face o distincie ntre experierea autentic a lui Dumnezeu i ex
periene neltoare. Cei care cred c experierea lui Dumnezeu
este realmente posibil vorbesc adeseori despre efectele ei asupra
celui care o triete, despre coninutul unei anumite experiene
i despre urmrile pe care le va avea n comportamentul celui care
o face. Se spune, de pild, c experierea lui Dumnezeu este nsoit
de un sentiment singular de smerenie, de contiin a propriei
fragiliti creaturale, de team i veneraie, asociat cu un puternic
sentiment de pasivitate i dependen. Despre obiectul experienei
se spune ndeobte c este sfnt, maj estuos, iubitor etc. Toat
lumea este de acord c experierea lui Dumnezeu duce la un fel de
transformare a comportamentului i a atitudinii generale, la o cre
tere a perspicacitii. S-ar putea spune c nici unul dintre aceste
aspecte nu demonstreaz c experierea lui Dumnezeu reprezint
un fapt real, ns n momentul de fa ne punem problema dac
exist sau nu criterii general acceptabile pentru experierea lui
Dumnezeu. i se pare c snt.
Ne vom ocupa n continuare de un alt aspect al problemei.
Este vorba de afirmaiile unor oameni c ar fi fcut experiena
absenei lui Dumnezeu, i d- faptul c cei care pretind c l-au
experiat pe Dumnezeu nu dau mrturii unitare referitoare la
natura i obiectul experienei lor. ns nici aceste observaii nu ne
duc prea departe. ntr-adevr, snt oameni care spun c snt izbii
de absena lui Dumnezeu din experiena lor. i snt oameni care
nu se gndesc nici un moment la noiunea de Dumnezeu. ns
faptul c relatrile unor oameni despre propriile experiene nu se
suprapun cu cele altora nu nseamn neaprat c unele dintre ele
snt greite. O serie de oameni pot avea dovezi limpezi c un ani
mal oarecare triete n jungl pentru c l -au vzut acolo. S
presupunem c un a doilea grup merge n jungl s caute animalul
cu pricina. l caut vreme ndelungat, dar nu l gsete. Se poate
trage de aici concluzia c primul nu a avut motive temeinice s
afirme c animalul este acolo ? Firete c nu. Iar dac "criteriile
unitare de verificare" nu nseamn "un consens absolut", atunci
nu avem nici un motiv s credem c afirmaiile referitoare la ex
perierea lui Dumnezeu nu ar fi credibile doar pentru c mrturiile
celor care le fac nu snt unitare n legtur cu natura i obiectul
experienei lor. n aceast privin se mai pot face trei observaii.
n primul rnd sntem ndreptii s spunem c unele afirmaii
bazate pe experien pot fi corecte, chiar dac cei care le SUSin
nu snt ntru totul de acord asupra naturii i obiectului experien
ei lor. Doi astronomi pot fi de acord n legtur cu existena unei
stele i pot afirma pe bun dreptate c ea exist, dei o vd din
locuri diferite i cu ajutorul unor instrumente diferite. Iar doi
medici se pot vedea confruntai cu un virus i pot crede n
existena lui, fr a fi de acord asupra naturii sale.
n al doilea rnd, dac A i B afirm existena unei stri de fapt
pe baza unei experiene
.
proprii, fr a fi ns de acord asupra
naturii experienei i a naturii a ceea ce a fost experimentat, nu
rezult de aici c unul dintre ei trebuie s aib dreptate iar cellalt
s greeasc, sau c unul ar fi ndreptit s fac afirmaia respec
tiv, iar cellalt nu.
n al treilea rnd, faptul c A i B nu snt de acor
d
n privina
naturii lui X, pe care, potrivit pro
'
riilor spuse, l-au experiat, nu
duce la concltzia c amndoi greesc, sau c ar fi de presupus c
greesc, n momentul n care afirm c X este realmente prezent.
O astfel de apreciere ar fi corect doar n momentul n care A i
B i atribuie lui X proprieti care, asociate aceluiai obiect, snt
incompatibile.
Experiena ca temei al credinei n Dumnezeu
Concluzia care poate fi tras din refleciile de mai sus ar fi c,
dac snt analizate individual, obieciile referitoare la posibilitatea
ntemeierii raionale a credinei n Dumnezeu pe experien nu
snt de nedepit. S-ar putea ca Dumnezeu s existe ; chiar dac
apelul la experien nu reprezint ntotdeauna o garanie a infaili
bilitii, totui uneori se pot susine anumite afirmaii fcndu-se
referiri l a date oferite de experien ; unii dintre cei care pretind
c l -au experiat pe Dumnezeu par s fie n alte privine foarte
raionali ; i se poate vorbi de criterii comune de identificare a
experierii lui Dumnezeu.
Dar toate acestea nu nseamn c este ntotdeauna ndreptit
credina n Dumnezeu pe baza experierii lui Dumnezeu. i n
acest moment as dori s amintesc c exist ratiuni care au darul
s ne fac cel p
in suspicioi n aceast privi
.
Problema maj or se refer la presupusul obiect al experierii
lui Dumnezeu. Dac cineva este dispus s afirme c o presupus
experiere a lui Dumezeu poate fi temeiul credinei n Dumnezeu,
atunci s-ar putea spune c o presupus experiere a lui Dumnezeu
reprezint o raiune pentru a crede n Dumnezeu. i dac cineva
are motive anterioare s cread n existenta lui Dumnezeu, afir
maia cuiva c
l_a experiat i se va prea cu

'
att mai credibil. S-ar
putea spune c, dac exist Dumnezeu, atunci este foarte probabil
ca el s se comunice oamenilor n mod nemijlocit. ns problema
credinei n Dumnezeu pe baza experienei dfpinde n mare
msur de posibilitatea cunoaterii nemijlocite a lucrurilor date
la nivelul lumii. Se presupune c acest tip de cunoatere este si
milar cu experierea lui Dumnezeu i c presupune un contact
direct ntre cel care face aceast experien i ceva situat n afara
lui. Exact aa cum Mabel poate avea intuiia lui Fred, tot aa pot
avea oamenii intuitia lui Dumnezeu.
Dificultatea pe
are o impli.c ns aceast supoziie const n

faptul c, potrivit convingerilor curente, Dumnezeu e foarte dife
rit de orice entitate individual pe care am putea-o ntlni pe par
cursul vi eii noastre de zi-cu zi. Dup cum am artat mai sus, se
poate afirma chiar despre Dumnezeu c nu reprezint nicidecum
o entitat e individual, pentru c n acest caz nu ar mai fi cauza
existenei lucrurilor. Cu alte cuvinte, ni se pare ndreptit afir
maia c dac experierea lui Dumnezeu este posibil ca atare,
atunci ea nu va putea consta n nici un caz din experierea unei
entiti individuale. ns cei care afirm posibilitatea de a crede
n Dumnezeu pe baza experierii lui par s foloseasc un mod de
argumentare diferit, deoarece ei compar experierea lui Dumne
zeu cu experierea lucrurilor individuale (intuiia lor sau contactul
imediat cu ele).
Fa de cele de mai sus s-ar putea obiecta ns c nimic din
nOiunea de experiere a lui Dumnezeu nu demonstreaz c ea s-ar
referi la experierea unui lucru individual. i pn la un anumit
punct obiecia aceasta este plauzibil. Cuvntul "a experia" poate
fi nlocuit cu altele, cum ar fi "a vedea", "a percepe". Astfel, a
spune c l cunosc pe Fred "din ex
p
erien", nseamn c l-am
vzut pe Fred sau c l-am perceput. Ins vederea i perceperea nu
se refer ntotdeauna la vederea i perceperea unei entiti
individuale. Spunem c vedem care este sensul unui raionament,
c vedem ce vrea s spun cineva sau c se va ntmpla ceva. ns
cu siguran nu se poate afirma despre sensul unui raionament
c este o entitate individual. i acest lucru este valabil i n leg
tur cu ce vrea s spun cineva s au cu ce se va ntmpla. Ceva si
milar se petrece i cnd vd c cineva e orb. Se poate afirma n mod
legitim c pot vedea existena orbirii. Se poate vorbi chiar de
propria experiere a orbirii sau de un contact cu ea. ns orbirea
nu este un lucru, un fel de excrescen caracteristic orbilor,
asemntoare cu o tumoare canceroas de care ar putea suferi, sau
cu eventuala lor obezitate. Cnd spunem despre orbire c este
ceva, spunem, de fapt, c este absena capacitii de a vedea. n
cazul acesta putem vorbi despre vedere fr a ne referi la sesizarea
unui lucru individual, ceea ce nseamn c folosirea unor termeni
cum ar fi "a vedea" sau "a experia" poate s fie foarte complex. Din
acest motiv s-ar puta spune c, n principiu, ideea c Dumnezeu
poate fi vzut sau experiat nu este greit, dar c Dumnezeu nu
este un lucru individual. Dac pot vedea sensul unui raionament
fr a percepe n acest fel un lucru individual, de ce nu ar putea
fi vzut n chip similar i Dumnezeu ? De ce s nu pot experia pre
zena lui Dumnezeu exact n acelai mod n care experiez prezena
orbirii ?
ns acest mod de a argumenta nu reprezint o apol ogie efi
cient a posibilitii de a ntemeia credina n Dumnezeu pe
experierea lui. Pentru c, fr nici o ndoial, credina n Dumne
zeu este cu totul altceva dect credina n sensul unui argument,
n spusele cuiva, n ce se va ntmpla, altceva dect credina c
exist orbire. Iar cei care snt convini de raionalitate a credinei
n Dumnezeu ntemeiat pe experien par s sesizeze aceast
dificultate. Probabil c din cauza aceasta compar adeseori exp
rierea lui Dumnezeu cu experierea prezenei unei persoane. ns
dac ne concentrm asupra acestei comparaii, observm c nu
reuete s sprij ine dect n mic msur ideea pe care dore te s
o ilustreze. Pentru c oamenii snt lucruri individuale care pot fi
i zolate ca atare si deosebite de alte lucruri individuale.
-
n opinia unra dintre cei care se refer la ea, experierea altor
oameni poate fi comparat cu experierea lui Dumnezeu, deoarece
presupune intuirea a ceva non-empiric. Oameni snt, acesta e raio
namentul, mai mult dect trupurile lor, i au i o latur non-em
piric sau nematerial. ns n cazul acesta cum i cunoatem? Nu
prin inferen, se spune n continuare, ci prin intuirea laturii lor
non-empirice care este mijlocit de trupurile lor. De aici ar rezulta
c experierea laturii non-empirice a oamenilor reprezint o foarte
bun analogie pentru experierea lui Dumnezeu.
De fapt, analogia este foarte fragil. n primul rnd pentru c
fiecare fiin omeneasc este un lucru individual, n timp ce Dum
nezeu nu este. n al doilea rnd, ceea ce tim despre prezena oa
menilor nu este ceva care s se poat afla independent de prezena
lor fizic i de comportamenul lor. Chiar dac gndirea, de pild,
nu este doar un proces material, nu tiu c cineva gndete dect
dac mi d anumite seme evidente n acest sens, cum ar fi o min
meditativ, niruirea unor argumente . a. m. d. Daca stai toat
viaa nemicat ca o statuie, nu voi avea nici un motiv s-i atribui
mai multe idei dect lui Venus din Milo, s zicem. n fond, nu
sesizm viaa mental a unei persoane sau natura ei non-empiric
independent de prezena ei trupeasc i de comportamentul ei. n
chip similar, dac se.voc n continuare comparaia dintre Dum
nezeu i o persoan, nu putem sesiza existena lui Dumnezeu
independent de comportamentul su trupesc. Problema este ns
EXPERIENf I DUMNEZEU 107
c Dumnezeu nu are trup, aa nct cum s-I percepem la fel cum
percepem o persoan ?
S-ar putea spune c, n ce-l privete pe Dumnezeu, l sesizm
n i prin intermediul lucrrilor sale, adic n i prin univers. ns
n acest caz care ar mai fi diferena fa de poziia celui care susine
c se poate crede n Dumnezeu pe baza unor argumente cum ar
fi cel cosmologic i cel teleologic ? Dup cte mi dau seama, dac
se insist asupra existenei unei diferene, va trebui s se spun c
n cazul experierii lui Dumnezeu nu se poate vorbi de nici o
inferen i de nici un raionament. Dumnezeu este pur i simplu
cunoscut, vzut, recepionat prin intermediul universului, ca i
cum acesta ar fi o fereastr prin care l poi contempla pe Dum
nezeu.
O serie
d
e autori au prezentat lucrurile n acest fel. Un bun
exemplu l reprezint H. D. Lewis : "Dup cte se pare lumea nu
poate exista, n ultim instan, doar n virtutea unei anse
extraordinare sau a unei ntmplri . . . tot ceea ce ntlnm ne trimite
la o Realitate desvrit, siei suficient, i care este temeiul ultim
sau condiia ultim a ntregii realiti limitate, condiionate, din
care descoperim c facem parte noi nine i lumea nconjur
toare. "6 n acest context Lewis vorbeste de "un salt ideatic la care
particip n mod egal finitul i in
f
initul i care nu poate fi
fragmentat n pai mruni, pe care s-i poi parcurge unul cte
unul"7. Experiem aici certitudinea contingenei, "nu doar un sen
timent . . . ci o convingere sau o viziune, certitudinea c ceva trebuie
s fie, sau, n termeni mai tehnici, o cunoatere"8.
S-ar putea ca argumentul raional s permit formularea unei
aseriuni simple, neargumentative, asupra unei stri de fapt. Dac
se pune un accent deosebit pe aceast concluzie, se poate spune
c argumentul lui Lewis e inteligibil i dovedete c se poate crede
n Dumnezeu pe baza experierii lui. ns acest mod de a vedea
lucrurile continu s fie extrem de neclar. Mai ales pentru c e
greu de tiut care poate fi obiectul presupusei cunoateri a lui
Lewis. Cum ai identifica infinitul cnd i s-ar ntmpla s-I ntl
neti ? La fel de derutant ns este i maniera n care-i prezint
Lewis punctul de vedere. Evident c, dup prerea lui, n felul
acesta se reproduce realitatea expeiierii directe a lui Dumnezeu,
dar limbajul pe care-l folose
.
te pentru a o prezenta nu este cel pe
care-l asociem n mod obinuit cu relatarea unor experiene reale
( bazat pe analogia A l percepe pe B etc. ). n acele relatri snt
frecvente expresii de tipul "am dat de" sau "m-am izbit de", n
timp ce Lewis vorbete despre ceea ce vedem c trebuie s fie aa
"n ultim instan", despre ceva ce coincide cu opinia noastr
referitoare la ceea ce nu poate fi ntmpltor. El mai vorbete de
spre faptul c totul "trimite" spre ceva i despre certitudinea "c
trebuie s fie ceva" . i, firete, dac i dai seama "n ultim in
stan" c ceva poate fi sau nu poate fi ntmpltor, te situezi n
interiorul unui ntreg complex de idei, posibiliti, raiuni etc. Iar
dac A trimite la B, atunci B este cu siguran deosebit de A, i B
trebuie inferat pe baza lui A. n fine, dac ajungem la concluzia
c ceva trebuie s fie, cu siguran c este vorba de un gnd
elaborat i nu de o intuiie sau de o percepie. A spune c ceva
trebuie s fie nseamn a spune c afirmaia contrar este absurd,
sau c sfideaz ntr-un fel oarecare logica. i aa ceva nu este n
nici un caz identic cu a spune c tocmai ai intuit ceva. Cnd cineva
este lovit de o main el nu spune n primul moment c a vzut
c trebuie s se fi ntmplat ceva. Despre ce trebuie s se fi ntm
plat va vorbi mai trziu, bazndu-se pe o schem complex de
inferene, care depinde, la rndul ei, de cunoaterea prealabil a
multor lucruri i nu de cea datorat exclusiv ciocnirii sale cu
maina. Experierea lui Dumnezeu de care vorbete Lewis seam
n mult mai mult cu convingerea c exist o stare de fapt dect
cu intuirea Ccesteia i nu ne dm seama n ce msur difer vi
ziunea lui de asertarea caracterului obligatoriu al argumentului
cosmologic i al celui teleologic.
Asemntoare cu poziia lui Lewis este cea a lui John Hick,
care folosete ca punct de plecare mai multe pasaj e din Investi
gaiile filozofice ale lui Wittgenstein.9 Wittgenstein vorbete acolo
despre "vedere", remarcnd c verbul "a vedea" are mai multe
sensuri. Unul dintre cele care l intereseaz apare atunci cnd,
uitndu-te o vreme la ceva, i se relev un aspect nou, cu toate c
obiectul la care te-ai uitat nu s- a modificat absolut deloc. Exem
plul pe care-l citeaz este cel al dublei imagini ( "iepurele-ra" al
lui J astrow), n care oameni vd uneori imaginea unui iepure, iar
alteori a unei rae.
Hick folosete aceast imagine i altele asemntoare ca punct
orientativ. Adeseori, spune el, vedem lucrurile ntr-un fel, iar apoi
ntr-altul, cu toate c obiectul la care ne uitm nu s-a schimbat
absolut deloc. Ceea ce se schimb este felul n care vedem lu
crurile. ns, adaug Hick, astfel se comport orice percepere sau
vedere sau experiere a lucrurilor. Cu alte cuvinte, orice experien
se reduce la "modul de a vedea" lucrurile. El scrie :
n zilele noastre nu mai perist nici o ndoial care s reclame argu

mentaii laborioase n legtur cu faptul c a vedea . . . 'nu const n
simpla nregistrare a obiectelor fizice pe retina noastr i apoi n
cmpurile noastre vizuale contiente . . . Vorbim despre un mod de a
vedea atunci cnd obiectul care se gsete realmente acolo, n sensul
c este cel care mi impresioneaz retina, poate fi perceput contient
n dou moduri distincte, ca avnd dou caracteristici sau naturi sau
sensuri sau semnificaii diferite .. . Percepem i recunoatem cu aj u
torul tuturor simurilor relevante, care dau prin coroborare un singur
instrument complex al percepiei ; i de aceea propun ca pentru pro
dusul final al acestui proces, situat la nvelul contiinei, s se foloseasc
expresia "mod de a experia" . . . orice experiere fiind un mod de a ex
peria . . o A recunoate sau a identifica reprezint un mod de a experia
n termenii unui concept, iar conceptele noastre snt nite produse
sociale, cu o via proprie n cadrul unui context lingvistic individual. . .
Orice experiere contient implic identificri care trec dincolo de ce
este dat simurilor i reprezint, de aceea, un mod de a experia.10
Pornind de la aceast concluzie Hick avanseaz ideea c despre
omul credincios se poate spune c experiaz toate lucrurile ca i
cum n spatele lor s-ar gsi Dumnezeu. Credincioii vd lumea
ca pe o lume n care Dumezeu e prezent. i din moment ce orice
experien reprezint un mod de a experia, poziia lor nu implic
nici o dificultate suplimentar fa de altele de acest fel.
"Analogia pe care trebuie s o analizm", spune Hick,
se refer la dou moduri distincte de experiere a evenimentelor din
propria noastr via i din istoria omeneasc, pe de o parte ca eve
nimente exclusiv naturale, iar pe de alta ca instrumente cu aj utorul
crora este mijlocit prezena i lucrarea lui Dumnezeu. Pentru c
ntr-un anumit sens omul religios i ateul triesc n una i aceeai
lume, iar ntr-altul ei triesc conti ent n dou lumi cu totul diferite.
Ei triesc n aceeai ambian fizic i snt confruntai cu schimbrile
1 10 INTRODUCERE N FILOZOFIA RELIGIEI
pe care le sufer aceasta.
ns n ce privete prezena concret a acestui

mediu n "fluxurile lor de contiin", natura i calitatea sa, sensul
i semnificaia sa snt diferite pentu fiecare dintre ei. Deoarece unul
dintre ei experiaz viaa ca permanent interaciune cu un Dumnezeu
transcendent, pe cnd cellalt nu ... , percepia secular obinuit are
acelai caracter epistemologic ca i experiena reli gioas ... orice
percepie contient trece dincolo de ceea ce spun simurile pentru
a ajunge la o semnificaie care nu este dat ca atare n simuri. Iar
experierea religioas a vieii ca sfer n care ne ntlnim permanent
cu Dumnezeu i el cu noi, reprezint, de asemenea, experierea global
a unei semnificatii care transcende orizontul simturilor. .. Pornind de
la zero am nvat s identificm iepuri i furc
i
i nenumrate alte
lucruri. i n felul acesta nu este greu, n principiu, s acceptm posi
bilitatea de a nva conceptul "lucrare a lui Dumnezeu", exact aa cum
nvm i alte concepte, i de a dobndi capacitatea de a identifica
instanele care l exemplific.
l l
Analiza lui Hick nu demonstreaz ns c credinta n Dum
nezeu poate fi ntemeiat pe experien. Dificultate
;
maj or pe
care o ntmpinm n acest caz o reprezint folosirea expresiei
"mod de a experia". Firete c exist o utilizare pentru aceast
idee, dup cum arat exemplul cu cele dou imagini semnalat de
Hick. Uneori descoperim c ceva ce nu sufer nici o schimbare
ne apare la un moment dat ntr-un fel, iar apoi ntr-altul. Dar se
poate spune oare despre orice experien c reprezint un mod
de a experia ? Hick susine c da, c dup cum exist un mod de
a vedea n anumite ocazii, tot aa funcioneaz un mod de a
experia n toate ocaziile. ns dac Hick are dreptate, ori de cte
ori experiem ceva i facem o caracterizare pe baza experienei,
ntotdeauna mai exist, n principiu, i alternativa unei alte expe
riene i caracterizri, situat pe acelai nivel epistemic ca i prima.
Experiem ceva ca fiind X i l numim de aceea X. ns n principiu
l-am putea experia ca Y i l -am putea caracteriza ca fiind Y. Cu
siguran c uneori trebuie s spunem ns c experiem anumite
lucruri i c ele snt exact aa cum spunem c snt. Dac nu am
putea face uneori astfel de aseriuni, cum am mai putea condamna
oare cu seriozitate pe cei care identific eronat lucrurile, dei
dorim s facem aceste precizri i tim c adesea ele se impun ?
Din faptul c cineva experiaz un lucru ca fiind ceva anume nu
rezult c ceea ce spune el corespunde realitii. Adeseori putem
EXPERIEN I DUMNEZEU 1 1 1
spune c un lucru oarecare este experiat ntr-un fel sau altul, ns
lucrul acesta nu este ntotdeauna posibil. Uneori, propoziia "iat
un X" este fie adevrat, fie fals. Iar alteori este adevrat sau
fals propoziia "Iat un Y". i cred c i Hick trebuie s accepte
n ultim instant aceast realitate. Fiindc el si d foarte bine
seama c orice eperien reprezint un mod de experia. Cu alte
cuvinte, i d seama c propria sa tez despre experien este
corect.
Din analiza lui Hick rezult, aadar, c dei oamenii vd lucru
ril e ntr-un anumit fel, ei pot s greeasc. Potrivit explicaiilor
sale nu exist nici un motiv s se cread c cei care pretind c
percep lumea ca lume a lui Dumnezeu nu se amgesc pe ei nii.
Ei susin c lumea este lumea lui Dumnezeu: i totui, de ce nu
le putem rspunde categoric c nu snt ndreptii s fac aceast
afirmaie ? Dup prerea lui singurul motiv este c fiecare expe
rien poate fi interpretat diferit, c fiecare lucru poat

fi vzut
ntr-un fel sau altul, ca fiind creat de Dumnezeu sau nu. Ins acest
mod de a vedea lucrurile nu m ndreptete s susin c din mo
ment ce eu l experiez pe X ca Y, acesta este realmente Y. Din
simplul fapt c unii oameni percep lumea ca lume a lui Dumne
zeu nu se poate trage conCluzia c ei snt ndreptii s fac aceas
t afirmaie. Mai este nevoie de ceva n plus, pe lng faptul c ei
o experiaz ca atare.
Ce relevan au cele spuse mai sus pentru problema experierii
lui Dumnezeu ? A spune c este posibil o credin n Dumnezeu
care s nu se bazeze pe experien poate suscita, firete, diferite
obiecii, ns, dac modul meu de argumentare a fost corect,
atunci nsi noiunea de experiere a lui Dumnezeu fie se reduce
la ceva ce seamn cu un argument de factur raional, fie este
foarte greu de neles. Una e s percepi nite cini, nite pisici sau
nite oameni i cu totul alta s experiezi ceea ce se presupune c
este Dumnezeu. Din moment ce nu se tie nici mcar dac poate
fi clarificat natura acestei experiene, este extrem de dificil s vezi
n ea un temei plauzibil pentru credina n Dumnezeu. Aceast
concluzie nu se refer dect la experien, adic la nici unul dintre
celelalte temeiuri ale credinei noastre n Dumnezeu, i firete c
unii oameni nu vor fi de acord cu ea. Cititorul va trebui s ho
trasc el nsui dac se numr printre acetia sau nu.
8. Atributele lui Dumnezeu 1. Ve
nicia':
Dup cum s-a vzut deja, cei care cred n conceptul iudeo-cre
tin de Dumnezeu au mai multe de spus despre el dect c este unul
singur. Ei i asociaz lui Dumnezeu anumite atribute. Acestea au
fost adeseori obiectul unor dispute filozofice intense i acum ni
se pare indicat s insistm asupra lor mai mult dect am fcut-o
n capitolele anterioare. Nu ne va fi posibil s discutm toate
atributele asociate lui Dumnezeu n tradiia iudeo-cretin, ns
putem spune cte ceva despre cele mai importante dintre ele. Cele
asupra crora m-am oprit snt venicia i atottiina. De primul
ne vom ocupa n acest capitol, de cel de-al doilea n capitolul 9.
Principala problem asupra creia ne vom concentra este pur i
simplu urmtoarea : sntem ndreptii s presupunem c exist
un Dumnezeu cu aceste atribute ?
Sensul veniciei dumnezeieti
Noiunea de venicie dumnezeiasc este foarte greu de abor
dat, deoarece i-au fost atribuite dou sensuri distincte. Pentru unii
venicia dumnezeiasc nseamn atemporalitate ; alii au susinut
ns c Dumnezeu este venic doar n sensul c nu are nceput sau
sfrit.
Din punct de vedere teologic cel mai influent a fot sensul de
atemporalitate. El poate fi regsit la autori cum ar fi Ans elm,
,'. Am optat pentru
'
ermenul "venicie" i nu peTtru cel alternativ
"eternitate" , deoarece este cel ncetenit n spaiul teologi co-religios,
s ingurul n care este abordat curent problematica acestui capitol, ca de
altfel i a ntregii cri. (N. t. )
ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU -1 . VENICIA 1 13
Augustin din Hippona ( 384-430), Toma d' Aquino, J ean Calvin
( 1 509-1 564) i Friedrich Schleiermacher ( 1 768-1 834). Exponentul
su cel mai cunoscut a fost probabil Boethius (c. 480-524) , a crui
definiie a veniciei ca atemporalitate a devenit clasic. "Venicia",
spune Boethius, "este posesiunea complet, simultan i perfect
a vieii fr de sfrit. " (Aeternitas est interminabilis vitae tota
simul et perfecta possessio ).
1
Afirmarea atemporalitii lui Dumnezeu implic dou enun
uri. Primul este c Dumnezeu nu are extensiune temporal, adic
nu are durat n timp. Sau, cum afirm Augustin: "Anii ti nu vin
i se duc, n timp ce anii notri vin i se duc pentru ca s poat
veni .. . Astzi al tu nu cedeaz locul lui mine i, ntr-adevr, nici
nu ia locul lui ieri. La tine astzi este venicia. "2 n al doilea rnd
a spune despre Dumnezeu c este atemporal nseamn a afirma
c el nu poate fi situat n timp, n sensul c pentru el nu exist
"nainte" i "dup aceea". Aadar, Sf. Anselm afirm : "Astfel, tu
nu ai existat ieri, s au nu vei exista mine, ci pur i simplu eti ieri,
astzi i mine. Sau, mai curnd, tu nu exiti ieri, astzi sau mine,
ci exiti pur i simplu n afara timpului. "3
Aceast concepie despre venicie este, bineneles, extrem de
greu de neles : cea de a doua este ns mai puin pretenioas, cel
pUin la o prim vedere. n acest caz se afirm pur i simplu c
Dumnezeu continu s existe mereu, c nimic nu a determinat
nceputul existenei s ale i c nu exist nici un moment din viitor
cnd va nceta s existe. n cartea sa Coerena teismului, Swin
burne i nsuete acest sens al veniciei dumnezeieti :
Dac exist acum un creator al universului, el trebuie s f existat cel
puin atta timp ct au existat alte lucruri logic contingente. Teismul
tradiional nu crede ns doar c acest spirit, Dumnezeu, exist acum
sau c a existat l a fel de mult ca lucrurile create, ci c el este o fiin
venic. Aceasta pare s nsemne, n primul rnd, c el a existat ntot-'
deauna - c nu a fost niciodat un timp n care el s nu fi existat . . .
S-ar putea spune c pentru teiti el este venic n ce privete trecutul.
Supoziia c un spirit de acest fel este venic n ce privete trecutul
pare s fie perfect coerent . . .
nvtura despre venicia lui Dumne

zeu pare s presupun, n al doilea rnd, c duhul menionat mai sus
va continua s existe nentrerupt ... Se poate spune, n acest caz, c el
este venic n ce privete orientarea spre viitor. i acesta mi se pare
un punct de vedere coerent.4
Obiecii fa de un Dumnezeu atemporal
Din moment ce punctul de plecare al controversei referitoare
la venicia lui Dumnezeu l-a constituit interpretarea veniciei ca
atemporalitate, poate c cel mai bun lucru ar fi s abordm de l a
bun nceput problema n toat profnzimea ei, ntrebndu-ne dac
sntem realmente ndreptii s vorbim despre un Dumnezeu
atemporal. n sprijinul opiniei c nu am fi au fost avansate o serie
de argumente pe care, deocamdat, m voi mrgini s le prezint,
fr nici un fel de comentariu.
Un prim argument se concentreaz asupra noiunilor de coe
ren i inteligibilitate. Unii oameni susin c nu se poate vorbi
n chip raional despre un Dumnezeu atemporal, din moment ce
ntreaga noiune de existen atemporal este incoerent i ininte
ligibil. Aceasta, n primul rnd, pentru c nu ne putem nchipui
n nici un fel cum ar arta o astfel de existen. n al doilea rnd,
dac ceva exist ca atare, trebuie s existe n timp, pentru c a exis
ta ca atare nseamn a exista ntr-un timp oarecare.
Acest argument este conj ugat uneori cu un altul, potrivit c
ruia nu se poate spune cu adevrat despre Dumnezeu c ar fi
atemporal, din moment ce despre el trebuie spuse alte lucruri, pre
supunndu-se n permanen c el exist, iar toate aceste lucruri
snt incompatibile cu eventuala sa atemporalitate. Cu alte cuvinte,
se afirm c ideea unui Dumnezeu atemporal ar duce la contra
dicii interne n cadrul teismului.
Dar care snt acele trsturi ale lui Dumnezeu pe care criticii
le consider incompatibile cu atemporalitatea sa ? n principal este
vorba de trei : perfeciunea pers onal a lui Dumnezeu, capacita
tea lui Dumnezeu de a actiona si atotstiinta lui Dumnezeu.
Ideea c perfeciunea p
rson
d
l a lu
i
Du
nezeu exclude atem

poralitatea sa a ajuns s fie deosebit de rspndit n secolul al
XX-lea, mai ales datorit lucrrilor unui grup de teologi numii
teologi procesuali, unul dintre reprezentanii strlucii ai acestora
fiind Charles Hartshorne.5 Potrivit lui Hartshorne, noi credem
ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU - 1 . VENICIA 1 15
despre oameni c snt deplin personali atunci cnd snt capabili
de iubire i cnd au o atitudine att pasiv, fiind astfel responsorici
fa de lumea nconjurtoare, ct i activ, fiind astfel capabili de
a avea iniiative. n cazul acesta ns, desvrirea personal a lui
Dumnezeu presupune c el este capabil s iubeasc i c este att
pasiv ct i activ. Din acest motiv, Dumnezeu trebuie s priveasc
cu simpatie spre fpturile sale i s fie afectat de ceea ce se petrece
n lume. Astfel, Dumnezeu cunoate sentimente de bucurie i
tristee, iar cunoaterea sa trece printr-un proces evolutiv. Pe scurt,
Dumnezeu se schimb. ns dac Dumnezeu se schimb el nu
poate fi atemporal, pentru c o fiin atemporal nu se poate
schimba pe sine nsi.
Observaia referitoare la capacitatea lui Dumnezeu de a
aciona este de natur conceptual. Ideea este c dac Dumnezeu
acioneaz, el trebuie s o fac n timp, din moment ce aciunea
n sine nseamn din punct de vedere logic a aciona ntr-un mo
ment oarecare al timpului. Dup cum spune Swinburne : "Dac
spunem c P determin X, sntem ntotdeauna ndreptii s ne
ntrebm cnd se ntmpl aceasta. Dac spunem c P l pedepsete
pe Q ne putem ntreba cnd l pedepsete pe Q. Dac P l deter
min pe X n momentul t, atunci X ajunge s existe n mod nece
sar simultan cu actiunea lui P sau n urma acesteia . . . etc. "6
n fine, argum
ntul referitor la tiina lui Dumnezeu afirm

c dac, aa cum se spune, Dumnezeu deine informaii sau dac
este cu adevrat atottiutor, atunci el trebuie s cunoasc lucru
rile acum si trebuie s le fi cunoscut n trecut. Mai mult chiar, el
trebuie s tie cnd vor aprea n viitor. ns toate acestea nseamn
c el trebuie s existe n timp. Astfel, Anthony Kenny afirm c
dac Dumnezeu este atemporal, atunci tiina sa trebuie s fie
extrem de restrns. "Mi se pare foarte ciudat", spune el, "s afirmi
atottiina lui Dumnezeu cnd cel ntrebat despre ce tie Dum
nezeu acum, trebuie s spun nimc , iar cnd este ntrebat despre
ce tia ieri, trebuie s spun din nou nimic , i trebuie s spun
din nou nimic cnd este ntrebat ce va ti Dumnezeu mine. "7
Ultimul argument avansat uneori pentru a contesta temeiul
raional al credinei ntr-un Dumnezeu atemporal se bazeaz pe
Scriptur. Se afirm, astfel, c n Scriptur sensul veniciei lui Dum
nezeu este cel de durat nesfrit.
Ct snt de ntemeiate aceste obiecii ?
Pentru a aprecia temeiul obieciilor de mai sus, ne vom opri
mai nti asupra celei referitoare la coeren i inteligibilitate. i
poate c primul lucru care ar trebui spus este c ea exprim fr
doar i poate un adevr evident. i aceasta pentru c dac sensul
lui "inteligibil" es te "ce poate fi neles", "ce poate fi conceput",
ce este "imaginabil ", sau ceva de acest gen, atunci realitatea des
p
re
a crei existen spunem c este atemporal este ininteligibil. In
tr-adevr, imaginea unei existene atemporale este extrem de greu
de conturat. Ni s-ar putea rspunde c ne snt dej a familiare lu
cruri cu existen atemporal.
u este oare acesta cazul nume

relor i al adevrurilor l ogice ? Ins msura i modul n care se
poate spune despre acestea c exist reprezint o problem filo
zofic dificil. De asemenea, nici nu ni se pare deos ebit de re
levant pentru problema atemporalitii lui Dumnezeu. Pentru
c despre numere i adevrurile l ogice se pot afirma cu siguran
multe lucruri, ns nu li se poate atribui n nici un caz o aciune
de tip cauzal, similar cu cea asociat n mod obinuit lui Dumne
zeu. Din punct de vedere teist Dumnezeu este un subiect acional
i tocmai aici ncepe s devin stringent problema inteligibilitii.
Avem sentimentul c ori de cte ori ne gndim la lucruri care
acioneaz, la lucruri cu putere cauzal, ne gndim la lucruri care
exist n timp. Ne gndim, de pild, la oameni sau la acizi care ard
o substant.
Dar u
a este s spui aa ceva i alta s afirmi c existena atem

poral nu este inteligibil n sensul c e categoric imposibil sau
incoerent, cum susine prima obiecie prezentat anterior. i s e
pot aduce argumente serioase pentru a contesta valabilitatea aces
tei virulente acuzatii.
Ar fi bine ca

acest moment cititorul s-i reaminteasc o
serie de remarci fcute anterior. Am subliniat dej a faptul c un
mod de a stabili dac ceva poate fi ntr-un anume fel este de a
vedea dac exist raiuni pentru a crede c el este aa. Deci, dac
cineva spune c noiunea existenei atemporale este categoric im
posibil sau incoerent, ersusine, de fapt, c nu este posibil o
exis ten atemporal. ns exist raiuni n sprijinul afirmaiei c
ea este posibil.
ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU -1 . VENICIA 1 1 7
Relund argumentele din capitolul 5 , presupun c sntem
ndreptii s credem ntr-o cauz a tuturor lucrurilor existente,
o cauz care s poat fi privit ca un lucru individual, situat
deasupra numeroaselor lucruri care exist, i n acela i timp n
opoziie fa de ele. n cazul acesta se poate vorbi de o existen
atemporal. De ce ? Pentru c ( a) nu se poate spune despre cauza
tuturor lucrurilor c se schimb sau c ar fi capabil de
schimbare i (b) n timp nu se situeaz dect entitile despre care
se poate spune c se schimb s au c snt capabile de schimbare.
n sprijinul lui ( a) se poate spune c dac X se poate schimba sau
se schimb, atunci X trebuie s fie un lucru individual, ceea ce nu
se poate afirma despre cauza tuturor lucrurilor existente. n
sprijinul lui ( b) se poate afirma c dac X nu se schimb s au nu
se poate schimba, atunci nu i se pot atribui n mod inteligibil nici
un fel de predicate temporale. De aici tentaia ( dac ea exist cu
adevrat) de a spune c numerele i adevrurile logice snt atem
porale. Ele snt ceea ce snt, total independent de schimbrile care
se produc n univers. Nimic di ceea ce se ntmpl nu poate afecta
numrul 9 i nimic din ceea ce se ntmpl nu poate modifica fap
tul c nimic nu poate fi n acelai timp perfect ptrat i perfect ro
tund. Legtura dintre timp i schimbare i determin, de asemenea,
pe unii autori de tipul lui Hartshorne s conteste atemporalitatea
lui Dumnezeu. Ei doresc s-i atribuie lui Dumnezeu schimba
bilitate, ceea ce pare s -I sineze n interiorul timpului ; el ar fi n
acest caz ntr-o prim instan ntr-un fel, iar apoi ntr-altul.
Iat de ce, n conexiune cu argumentul cosmologic, noiunea
de existen atemporal este, dup prerea mea, coerent i plin
de sens, dei o astfel de existen mi se pare n acelai timp inima
ginabil. Ce se poate spune ns despre obieciile formulate la
adresa noiunii de Dumnezeu atemporal pe baza unor puncte de
vedere similare cu cele prezentate de Hartshorne, Swinburne i
Kenny ?
Din punctul de vedere al celui care dorete s cread n Dum
nezeu, poziia lui Hartshorne prezint o serie de avantaj e. Unul
dintre acestea const n faptul c venicia lui Dumnezeu este
neleas ca durat nesfrit, ceea ce permite raportarea ei la mo
dul curent n care se vorbete n Biblie despre venicia dumneze
iasc. Cu alte cuvinte, ultima dintre obieciile la adresa unui
Dumnezeu atemporal menionate anterior reprezint o constatare
de fapt i pare a fi n acest sens corect. Dup cum arat J ohn L.
McKenzie, "Conceptul filozofic de venicie nu este exprimat cu
claritate nici n Vechiul Testament, nici n Noul Testament.
Ebraicul, 'olam, i grecescul aion semnific ambele n primul rnd
o perioad de timp extins n mod nedefinit, dincolo de durata
vieii unei singure persoane. 8 n articolul su referitor la
aion/aionios din Dicionarul Noului Testament al lui Kittel9 , Sasse
rezum n felul urmtor poziia Noului Testament :
Se afirm existena unui contrast ntre venici a nesfrit a lui Dum
nezeu i temporalitatea lumii, care este limitat de crearea i sfritul
ei. Venicia este neleas ca timp nesfrit -cum altfel i-ar putea-o
oare imagina mintea omeneasc ? -iar fiina venic a lui Dumnezeu
este reprezentat ca preexisten i postexis ten . . . Noul Testament
a preluat viziunea veterotestamentar i iudaic asupra veniciei
dumnezeieti mpreun cu vechile formul e. A existat, ce-i drept, i
un element nou, n sensul c afirmaiile referitoare la venici a lui
Dumnezeu au fost extinse asupra lui Cristos .
ns indiferent care ar fi modul biblic de a vorbi ( i, dup cum
indic Sasse nsui, s-ar putea s nu fie dect un mod de a vorbi),
poziiei lui Hartshorne i se aduc serioase obiecii. Cea mai impor
tant dintre ele ar trebui s fie de acum clar n lumina celor spuse
pn acum. Pentru c dac se spune despre Dumnezeu c este
cauza existenei tuturor lucrurilor, atunci Dumnezeu nu se poate
schimba i trebuie s fie atemporal.
Hartshorne ar putea rspunde, firete, c n cazul acesta nu-l
interes eaz Dumnezeu i c prefer s rmn credincios divini
tii sale temporale, personale. ns dac argumentul prezentat n
capitolele 5 i 6 este corect, atunci rspunsul acesta comport o
dificultate serioas. Aa cum vede Hartshorne lucrurile, Dumne
zeu se implic n contextele sociale la fel ca orice brbat i femeie ;
n sensul acesta este personal Dumnezeul su i de aceea spune
despre el c ncearc sentimentul bucuriei i al tristeii. Dup p
rerea lui Hartshorne, exact aa cum eu pot simi bucurie i tristee
datorit lucrurilor, tot aa le poate simi i Dumnezeu. ns n
cazul acesta Dumnezeul lui Hartshorne face parte din lumea
lucrurilor existente i determinate, la fel ca orice brbat i femeie,
ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU - 1 . VENICIA 1 19
i din acest motiv se poate afirma pe bun dreptate c existena
sa are drept cauz sursa de existen a tuturor lucrurilor. Cu alte
cuvinte, existena Dumnezeului lui Hartshorne ne confrunt cu
ceva situat dincolo de ea. Dumnezeul s u nu poate fi absolut n
sensul pe care l atribuie n mod normal acestui calificativ cei care
cred n Dumnezeu. Dimpotriv, el este n mare msur o fiin
ca oricare alta. Fireste c n acest caz nici existenta sa viitoare nu
este cert, pentru c
'
dac Dumnezeu este real
m
ente aa cum l
descrie Hartshorne, sntem ndreptii s credem c existena s a
depinde de o alt cauz dect el nsui. ns ce garanie ar putea
avea c aceast cauz nu va nceta s-i determine propria exis
ten ? Cel pUin n aceast privin noiunea unui Dumnezeu
atemporal prezint un avantaj fa de cea a unuia temporal. Cei
care cred Dumnezeu au intenionat ntotdeauna s i atribuie un
fel de permanen s au independen, care le-ar da posibilitatea s
cread c el nu va nceta s existe. Firete ns c dac Dumnezeu
este atemporal, atunci nsi ideea c el ar putea nceta s existe
este lipsit de sens. Dac X nceteaz s existe, atunci X trebuie
s fi existat nainte de a se produce acest eveniment, ceea ce
nseamn c X trebuie s fi existat n timp.
Att, a adar, despre Hartshorne. ns ce s-ar putea spune de
spre observaia lui Swinburne referitoare la aciunea dumne
zeiasc ? Cred c nici n contextul ei nu se poate susine c nu am
fi ndreptii s vorbim despre atemporalitatea lui Dumnezeu.
La o prim vedere ceea ce spune Swinburne pare s fie perfect
adevrat. Adic este tentant s fim de acord c :
1 . Dac P l creeaz pe X, ne putem ntreba "cnd l creeaz ? "
2. Dac cineva spune c P l pedepsete pe Y, atunci ne putem
ntreba "cnd se ntmpl aceasta ?"
3. Dac P l creeaz pe X n momentul t, atunci X ncepe s
existe simultan cu aciunea lui P sau n urma ei.
Cum tim ns c punctele 1 -3 snt ntotdeauna adevrate ?
Dup cte mi dau seama, Swinburne presupune pur i simplu c
ele trebuie s fie adevrate, c exprim adevruri logic necesare.
i atta timp ct ne fixm atenia asupra modului n care este
folosit variabila P, sntem tentai s fim de acord cu el. Dar n-
tr-o discuie referitoare la atemporalitatea lui Dumnezeu,
P " Dumnezeu. i nu este n nici un caz la fel de limpede c 1 -3
snt logic adevrate dac subiectul lor este Dumnezeu. Pentru c
dac poate exista un Dumnezeu atemporal, atunci este evident c
ele nu snt necesarmente adevrate. ns, dup cum am vzut, dac
Dumnezeu este considerat a fi cauza lucrurilor existente, el
trebuie s fie atemporal. Din acest motiv ele nu snt adevrate n
mod necesar. Iar concluzia care se impune este c atunci cnd se
spune, de pild, despre Dumezeu c el creeaz lucrurile, "a crea"
are un sens adecvat subiectului su, Dumnezeu, un sens care nu
ne permite s acceptm stipulaiile pe care le implic argumente
de tipul celui formulat de Swinburne, la care tocmai ne-am referit.
n legtur cu acest raionament se pot formula anumite
obiecii, spunndu-se, de pild, c dac termenul "creeaz", nu
nseamn "creeaz ntr-un anumit moment", atunci el nu are nici
un sens. ns am artat dej a c acest mod de a argumenta nu este
obligatoriu. Pentru c, evident, "creeaz" nseamn "cauzeaz" .
Iar dac Dumnezeu poate fi att atemporal ct i cauza lucrurilor
existente, atunci Dumnezeu poate crea lucrurile fr s se situeze
ntr-un anumit moment al timpului, pentru a le crea. Firete c
el nu poate face n a a fel nct lucrurile temporale pe care le
creeaz s fie create n afara timpului. i poate c, n parte, tocmai
acesta este lucrul pe care dorete s-I evidenieze Swinburne. ns
trimiterea temporal se refer aici n ntregime la lucruri, n
legtur cu care se formuleaz predicatul adevrat "este creat".
Ea nu se refer neaprat la cel care le creeaz, iar dac ceea ce am
spus despre Dumnezeu este corect, i dac se afirm despre
Dumnezeu c d natere acestor lucruri, atunci ea nici nu se poate
referi la el. Cu alte cuvinte, dac este corect supoziia c exist
o cauz atemporal a lucrurilor existente, atunci la fel de corect
se poate presupune ( 1 ) c Dumnezeu a creat aces te lucruri, ( 2)
c aceste lucruri pot fi create n timp i ( 3) c Dumnezeu nu
trebuie s existe n timp pentru a le crea, aa nct "a fi creat n
timp" este core'ct pentru tot ce ia natere prin aciunea lui
Dumnezeu. Sau, pentru a exprima acest lucru i ntr-un alt mod,
ne putem ntreba cu siguran cnd a fost creat ceva, ns nu este
logic necesar ca ceea ce creeaz s existe n timp, deoarece se poate
ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU -1 . VENICIA 121
vorbi n mod legitim despre o cauz atemporal a lucrurilor
existente.
Cred, de asemenea, c se poate spune n mod legitim c dac
X este atemporal, atunci X poate fi totui atottiutor. ;', Tema
atottiinei dumnezeieti ne va preocupa n mod special n capi
tolul urmtor, aa nct nu voi analiza aici msura n care noiunea
atottiinei este coerent sau nu. M voi referi totui la ea, pentru
a vedea n ce msur exist o contradicie ntre enunul c X este
atottiutor i acela c X este atemporal, n sensul c, inevitabil,
cunoaterea este accesibil doar entitilor existente n timp.
De ce trebuie s se spun c dac X tie ceva, atunci X trebuie
s tie aceasta ntr-un anumit moment din timp ? Rspunsul cel
mai firesc este c n mod normal se spune despre oameni, i uneori
despre animale, c pot cunoate lucrurile i' de vreme ce (n msura
n care nelegem bine ce se petrece) oamenii i animalele exist
n timp, cunoaterea lor fie este real ntr-un anumit moment din
timp, fie nu exist absolut deloc. ns exact aa cum din faptul c
X d natere lui Y nu se poate trage concluzia c X exist n timp,
tot aa nu se poate trage concluzia c dac X tie ceva, atunci
aceast cunoatere se realizeaz n timp, dei este posibil ca X s
cunoasc ntr-un mod atemporal ceea ce se ntmpl ntr-un mo
ment oarecare al timpului. ncercnd s nelegem cele de mai sus,
trebuie s ne referim din nou la contestarea posibilitii logice a
unui enun datorit eventualei incorectitudini;':', a coninutului
su. i n legtur cu aceast problem trebuie s ne rentoarcem,
de asemenea, la concluziile pe care le-am tras n capitolul 6. Dup
cum s-a vzut acolo, se poate susine cu ndreptire c exist o
cauz inteligent a ordinii din univers, o cauz despre care se mai
poate spune c reprezint cauza existenei lucrurilor. Aadar, pe
de o parte ( aa cum am sugerat n capitolul 5) nu pare s existe,
ntr-adevr, nici o legtur necesar ntre " a fi cauz" i "a ti",
n text apare adesea forma "tiutor", rar folosit n limba romn, asociat
ns ntotdeauna "atottiinei" lui Dumnezeu, ceea ce ne-a determinat s optm
pentru o form adjectival corespunztoare, adugndu-i ns conotaia
"cunosctor", care trimite, la rndul ei, la "a cunoate", "cunoatere". (N. t. )
f': i: Negaia pe care o presupune aici prefixul "in-" nu apare n original; este
vorba, probabil, de o greeal, pentru c absena ei duce la un sens contradictoriu
al propoziiei . (N t. )
ns, pe de alta, exis t o astfel de legtur ntre "a fi inteligent"
i "a ti", n sensul c dac X este inteligent, atunci X tie ceva
(poate cu excepia cazurilor n care X este subiectul unor pro
poziii de tipul "Cel mai inteligent proiect a ctigat competiia",
care cuvntul inteligent este folosit ntr-un mod irelevant pentr
prezenta discuie -evident c un proiect nu tie nimic i nici nu
este inteligent dect n msura n care indic inteligena autorului
su). n cazul acesta se pare c dac putem spune cu ndreptire
c exist o cauz inteligent a lucrurilor existente, atunci se poate
spune cu egal ndreptire c aceast cauz este atottiutoare. ns
dup cum s-a vzut mai nainte, despre cauza lucrurilor existente
s e poate afirma n mod legitim c este atemporal. Cauza exis
t enei lucrrilor trebuie s fie, de aceea, att atottiutoare ct i
atemporal, n care caz este greit s se spun c a fi atottiutor
este logic incompatibi cu a fi atemporaL Aceasta duce apoi la con
cluzia c se poate spune despre un Dumnezeu atemporal c este
n acelai timp atottiutor.
Aadar, n acest stadiu al discuiei se pot formula, dup cte
se pare, urmtoarele enunuri : ( 1 ) Este corect s se presupun o
existen atemporal. ( 2) Noiunea unui Dumnezeu schimbtor,
ncadrat n timp, poate ntmpina obiecii. ( 3 ) Este corect s se
presupun c ceea ce este atemporal i atottiutor este cauza lucru
ril or. Toate acestea nseamn, dup prerea mea, c se poate da
un rspuns obieciilor referitoare la atemporalitatea lui Dumnezeu
i c se poate afirma c Dumnezeu este atemporal. n felul acesta
este ntemeiat afirmaia c Dumnezeu este venic n sensul de
atemporalitate, specific teismului clasic.
ns poate c ar mai trebui adugat aici o obseraie. S pre
supunem c se opteaz pentru ideea unui Dumnezeu venic n
sensul c exist fr ntrerupere. i s presupunem apoi c cineva
obiecteaz spunnd c ideea n s ine este lipsit de sens, din mo
ment ce nu putem concepe nici un fel de existen fr de sfrit.
nseamn oare aceasta c vesncia dumnezeiasc nteleas ca durat
nesfrit ar duce la concluia c nu poate exista D
'
umnezeu ? S-au
avansat argumente serioase mpotriva unei astfel de presupuneri.
Swinburne, de pild, afirm c dac se poate presupune despre
Dumnezeu c exist n momentul acesta, atunci "se poate pre
supune c exist n orice moment precis al timpului. i dac acest
ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU - 1 . VENICIA 123
lucru este adevrat, atunci se poate presupune, cu siguran, c
exist o fiin astfel alctuit, nct oriCt de mult te-ai ntoarce n
timp, numrndu-i anii, nu ai ajunge la nceputurile existenei ei. "l o
El continu : "S- ar putea ca existena noastr s nceteze n mo
mentul morii. Dar putem concepe cu siguran o fiin care s
existe n aa fel nct n indiferent ce moment din viitor te-ai opri,
ea s nu fi ncetat s exis te . . . Putem numi fiina venic o fiin
care e
e venc att
.
n
"
ce
p
ri
ete o
:
ientarea spre trec
t ct i c
a
spre vlltor a timpulUI. I I InclIn s fIU de acord cu SWInburne In
aceast privin, a a nct venicia, n accepiunea de existen
continu, nu trebuie s fie n mod obligatoriu lipsit de sens. ns
a crede c Dumnezeu poate fi venic n acest sens este o cu totul
alt problem. Foarte multe depind de modul n care cineva este
dispus s accepte ideea atemporalitii lui Dumnezeu.
9. Atributele lui Dumnezeu 2. Atot
tiina
Continund s discutm problema atributelor divine ne vom
opri acum asupra atottiinei dumnezeieti. La fel ca i n cazul
veniciei lui Dumnezeu, putem ncepe prin a ne ntreba ce sens
are problema n sine. Ne vom ntreba nainte de toate n ce sens
se spune c Dumnezeu este atot tiutor.
Sensul atottiinei dumnezeieti
Sensul general acceptat al lui " atottiutor" este cel de "omni
scient" i a spune despre Dumnezeu c este atottiutor nseamn
a spune c este omniscient. ns cei care spun despre Dumnezeu
c este atottiutor au concepii diferite n legtur cu sensul omni
scienei atribuite lui Dumnezeu. Consens exist ntr-o singur
privin : toi snt de acord c atottiina lui Dumnezeu se refer
la faptul c el tie ce este i ce nu este adevrat. ns n ce privete
sensul acestui enun, despre el se discut n continuare, n felul
acesta conturndu-se cel puin dou coli de gndire.
Prima are la baz premisa c Dumnezeu este atemporal. Ea
afirm c Dumnezeu tie tot ce a fost, este i va fi adevrat. i mai
adaug c Dumnezeu tie toate aces tea ntr-un mod atemporal.
Potrivit acestei concepii asupra atottiinei, "Dumnezeu este
atot tiutor" nseamn de aceea c Dumnezeu tie ntr-un mod
atemporal tot ce a fost, este i va fi adevrat.
Al doilea mod de abordare a atottiinei pornete de la pre
supunerea c Dumnezeu nu este atemporal. El susine de aceea
c acea cunoatere la care se refer propoziia "Dumnezeu este atot-
ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU -2. ATOTTIINA 125
tiutor" reprezint un fapt existent la un moment dat, momentul
n discuie fiind cel n care se spune c Dumnezeu este atottiutor.
ns n cadrul acestui al doilea mod de abordare se pot distinge
opinii diferite referitoare la ceea ce tie Dumnezeu. n primul rnd
se spune c Dumnezeu tie tot ce a fost, este i va fi adevrat. n
aceast perspectiv, a spune c Dumnezeu este atottiutor nseam
n a spune c el tie acum toate acestea. n al doilea rnd, se spune
c Dumnezeu tie tot ce a fost i este adevrat, ns ce va fi ade
vrat nu tie, dect dac situaia viitoare este determinat de cea
prezent. Rostul aces tui amendament este de a-l mpiedica pe
Dumnezeu s tie cum vor aciona oamenii n mod liber n viitor.
Premisa sa o reprezint supoziia c o aciune liber nu poate fi
determinat de situaii anterioare.
n cazul acesta sntem confruntai cu trei moduri de nelegere
a propoziiei "Dumnezeu este atottiutor".
1 . Dumnezeu tie ntr-un mod atemporal tot ce este, a fost i
va fi adevrat.
2. Dumnezeu ti e acum tot ce a fost, este i va fi adevrat.
3. Dumnezeu tie acum doar ce a fost i este adevrat, iar ce
va fi adevrat doar n msura n care depinde de si tuaia de fapt
dej a existent.
Obiecii fa de atottiina lui Dumnezeu
o serie de obiecii au fost formulate la adresa ideii c ar fi
legitim credina ntr-un Dumnezeu atottiutor. Unele dintre
acestea includ enunuri la care ne-am referit dej a, ca, de pild,
ideea c noiunea unui Dumnezeu atemporal ar fi incoerent, sau
c Dumnezeu nu ar putea exista datorit existenei rului. De
vreme ce am vorbit dej a despre aceste puncte de vedere, nu m
voi mai ocupa de ele acum, dndu-i cititorlui posibilitatea s
sesizeze el nsui modul n care se aplic noiunii unui Dumnezeu
atottiutor i ce se poate spune despre puterea lor general de con
vingere. Ceea ce ne preocup acum snt acele obiecii formulate
la adresa noiunii de Dumnezeu atottiutor care se concentreaz
n mod special asupra ideii de atottiin. Dou dintre ele merit
s fie menionate n mod special.
Potrivit celei dinti, noiunea de atottiin este n sine nsi
incoerent. Aceas t concepie a fost avansat n ultima vreme de
N orman Kretzmann. 1 El observ c exist o serie de propoziii
a cror valoare de adevr se modific o dat cu trecerea timpului.
Dac cineva ar spune "acum este ora 4", la ora 4 propoziia aceasta
ar fi adevrat. La ora 5 ns propoziia ar fi fals. Ei bine, spune
Kretzmann, s lum n consideraie afirmaia c Dumnezeu este
atottiutor. Sensul ei trebuie s fie c Dumnezeu tie tot ce poate
fi. cunoscut i c Dumnezeu cunoate adevrul unor propoziii de
tipul "Acum este ora 4". ns, dei este posibil s se tie c astfel
de propoziii snt adevrate, nu se poate ti ntotdeauna c snt
adevrate, deoarece uneori ele nu snt. Astfel, n momentul t2
Dumnezeu nu poate ti ce tia Jones n t
I
' cnd Jones tia c atunci
e ora 4. i de aceea Dumnezeu nu poate fi atottiutor.
Cea de a doua obiectie formulat fat de notiunea atotstiintei
este deosebit de bine cuoscut. Premia ei o rprezint ideea
'
c
dac Dumnezeu este atot tiutor, atunci libertatea uman nu mai
este posibil. Argumentul apare cel mai adesea n urmtoarea
formulare :
1 . Dac Dumnezeu este atottiutor, el tie tot ce va fi adevrat
n viitor.
2. Dac cineva tie c P, rezult c P.
3. Dac Dumnezeu tie c n viitor va avea loc un eveniment,
nu poate fi adevrat c evenimentul respectiv nu va avea loc.
4. Dac este adevrat c un eveniment viitor nu poate s nu
aib loc, atunci evenimentul respectiv este necesar.
5. Dac o aciune omeneasc este liber, ea nu poate fi nece
s ar.
6. De aceea, dac Dumnezeu este atot tiutor, atunci nu pot
exista n viitor aciuni omeneti libere.
Datorit acestui argument credina ntr-un Dumnezeu atot
tiutor se vede confrunat cu o dilem, pentru c cei care cred
n Dumnezeu doresc s spun n mod normal c oamenii pot ac
iona liber n viitor. Dar dac Dumnezeu este atottiutor, se mai
poate aciona n acest fel ?
ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU -2. ATOTTIINA 127
Comentarii asupra acestor obiecii
Poate fi acceptat modul n care critic Kretzmann coerena
atottiinei ? Am putea fi tentai s rspundem c Dumnezeu poate
ti ce tia Jones n momentul t
I
' cnd Jones tia c e ora 4, deoarece
att Dumnezeu ct i Jones pot ti la ora 4 c este ora 4. ns, fi
rete, una este s tii la ora 4 c este ora 4 i alta s tii c la ora 4
este ora 4. Aceast idee este subliniat de Arthur Prior, care pro
pune s se fac o distincie ntre un adevr atemporal i unul care
este adevrat doar ntr-un moment anume. El se oprete asupra
propoziiei "Examenele finale din 1 960 din Manchester s-au ter
minat", pe marginea creia face urmtoarele comentarii :
Este adevrat acum, dar nu era n urm cu un an '" i dup cte mi
dau s eama, tot ce se poate spune n mod atemporal despre acest
subi ect este c examenele finale din 1 960 s-au terminat naintea datei
de 31 august i nu acest lucru l tim cnd tim c acel e examene s-au
terminat. Ceea ce tim cnd tim c examenele din 1960 s-au terminat
nu poate fi doar o relaie atemporal dintre date, deoarece nu acest
lucru ne bucur atunci cnd sntem bucuroi c examenele s-au ter
minat. 2
Snt de acord cu ceea ce spune Prior, ns cred totui c argu
mentul lui Kretzmann poate fi combtut. Chiar dac ar fi adevrat
c Dumnezeu nu poate ti mari c este luni, de ce nu ar putea
ti ce tiu eu luni, cnd spun (n conformitate cu realitatea) : "tiu
c acum este luni" ?
Cred c merit s amintesc aici o serie de observatii fcute de
Hector Neri Castafeda la adresa lui Kretzmann. Ei ne cere s
lum n consideraie urmtorul principiu:
Dac o propoziie cu forma X tie c persoana Y tie c .. , conine
un enun adevrat, atunci persoana X cunoate enunul formulat n
propoziia care este nlocuit aici de punctele de suspensie . . . )
Acest principiu pare s fie adevrat. Dac tu tii c Oxfordul
este n Anglia i dac eu tiu c tu tii aceasta, pot presupune c
eu tiu ceea ce tii tu. Iar dac principiul lui Castafeda este corect,
atunci Kretzmann pare s se nele.
S presupunem c la 1 iunie eu tiu c propoziia "Astzi este
1 iunie" este adevrat. Cu siguran c la 2 iunie poi ti ce tiam
eu c tiu la 1 iunie. i tu i-ai putea spune altcuiva ce tii folosind
o formulare de tipul : "Eu tiu c ieri el tia c este 1 iunie. " Astfel
poi ti la 2 iunie ceea ce tiu eu la 1 iunie, dei pentru a arta ce
se tie vei folosi alte cuvinte dect cele pe care le-am folosit eu i
desi fiecare dintre cei care vor transmite ceea ce stii tu va folosi
alt

cuvinte dect cele pe care le-am folosit eu nsu
i. n acest caz
ns cred c dei Dumnezeu nu poate ti, de pild, la ora 5 c
propoziia "Acum este ora 4" este adevrat, potrivit argumen
tului lui Kretzmann el poate ti la ora 4 c propoziia "Acum este
ora 4" este adevrat, ceea ce echivaleaz cu a ti ce se tie cnd
s e tie la ora 4 c propoziia "Acum este ora 4" este adevrat.
Toate cele spuse aici nu demonstreaz ns n nici un caz c,
dac Dumnezeu este atot tiutor, aciunile libere continu s fie
posibile. Dar este realmente adevrat c aCiunile libere mai snt
posibile dac Dumnezeu este atottiutor ?
S ne referim concret la un exemplu. S presupunem c i
spun c ai citit despre filozofia religiilor mai mult dect i este de
folos i dup ce vei fi citit propoziia aceasta pn la capt s pui
cartea j os i s faci ceva folositor. Presupunnd c mi-ai ignorat
sfatul acesta foarte sntos, ntreab-te dac reueti sau nu s pui
cartea j os dup ce ai citit ultima propoziie. Rspunsul va fi, evi
dent, nu. Poi pune cartea jos dup propoziia aceasta. i o poi
pune dup aceasta. ns nu poi evita faptul c nu ai pus-o j os dup
aceea anume. i dac continui s citeti i n momentul acesta, mi-e
team c aceeai va fi situaia i n cazul celorlalte 5 propoziii care
urmeaz.
Ceea ce ne arat acest exemplu este c trecutul are n el ceva
inevitabil. Dac ceva s-a ntmplat nu putem face absolut nimic
ca s nu se fi ntmplat. S presupunem ns c ceea ce s-a ntm
plat const n faptul c cineva a ajuns s tie ceva despre viitor.
S-ar prea, n acest caz, c ceea ce tie el este de asemenea definitiv
i de neschimbat. i totui, a spune c Brown tie c P nseamn
a spune c P este adevrat. Brown poate s spere, s cread s
presupun sau s-i fie team c este prost. ns dac Brown tie
c este prost, el este prost. Aadar, dac Brown tie luni c va ploua
mari, atunci evident c va ploua mari. ns dac Brown tia luni
c va ploua i dac trecutul nu poate fi modificat, atunci nu va
putea fi modificat probabil nici ploaia de mari, de vreme ce
ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU 2. ATOTTIINA 129
Brown tia de ea nc de luni. n chip similar, s-ar prea c dac
Brown tia de luni c Jones va lua o supradoz mari, atunci supra
doza lui Jones era inevitabil nc de luni, de pe vremea cnd tia
de ea Brown. i, pentru a ne ntoarce din nou la Dumnezeu, s-ar
prea c dac Dumnezeu tie n momentul 1 c cineva va face ceva
n momentul 2, atunci persoana aceea este obligat s fac lucrul
respectiv. Pentru c ceea ce tie Dumnezeu n momentul 1 c va
face cineva n momentul 2 nu poate fi modificat n momentul 2,
cee

ce presupune c persoana respectiv va i face aceasta.
Ins n ciuda faptului c cele de mai sus par s demonstreze
ne temeinicia credinei ntr-un Dumnezeu atot tiutor, de fapt nu
se demonstreaz c este nentemeiat credinta ntr-un astfel de
Dumnezeu. Aceasta pur i simplu pentru c d
c Dumnezeu tie
n momentul l c P va face n mod liber X n momentul 2, atunci
Dumnezeu nu tie dect c P l va produce n mod liber pe X. Cu
alte cuvinte, dac Dumnezeu tie n momentul 1 c P va face X
n momentul 2, atunci ceea ce tie Dumnezeu n momentul 1 de
pinde de ceea ce va face P n mod liber n momentul 2. Presupu
nnd c Dumnezeu stie n momentul 1 c P va face X n momentul
2, atunci poate fi in
vitabil ca dup momentul l P s fac n mod

liber pe X. ns faptul inevitabil din momentul 1 nu va putea
exista ca atare dac P nu va fi liber s fac X n momentul 2.
Pentru c dac P nu va fi liber n momentul 2, atunci Dumnezeu
nu ar putea ti n momentul 1 c P va fi liber n momentul 2.
Temeinicia acestui argument pare s fi fost sesizat de Aquinas,
care a analizat el nsusi relatia dintre atotstiinta lui Dumnezeu si
libe
!
tatea uman. Iar
i
ce re
arc el n ac
'
east
i
privin :
'
In ce privete "Tot ceea ce tie Dumnezeu trebuie s fie n
mod necesar", se face n mod obinuit o distincie : se aplic fie
obiectului, fie enunului. Dac se refer la obiect, propoziia,
privit independent de cunoaterea lui Dumnezeu, este fals,
deoarece sensul care rezult este : "Orice lucru pe care l cunoate
Dunmezeu este un lucru necesar. " Sau se poate referi la enun i,
privit n asociere cu cunoaterea lui Dumnezeu, este adevrat,
deoarece rezult sensul "Propozi ia Un lucu tiut de Dumnezeu
exist este necesar" . 4
Problema n discuie este n ce msur snt posibile aciunile
viitoare libere dac ele i snt cunoscute n prealabil lui Dumnezeu.
Dac o aciune viitoare nu este liber, se poate spune c este ne
cesar. ns atunci cnd ne referim la problema necesitii, trebuie
s facem o distinctie ntre ceea ce filozofii au numit necesitate de
dicto si necesitate de re. Sntem confruntati cu o necesitate de dicto
dac
e referim la o propoziie logic ad
vrat, cum ar fi "Dac

Socrate ade, el ade". Sntem confruntai cu o necesitate de re
dac, dimpotriv, ne referim la o propoziie de tipul "Socrate ade
n mod necesar". Aceasta este o propoziie referitoare la Socrate
n care se spune c, de fapt, nimic nu-l poate mpiedica s ad.
Sesiznd aceast distincie, nelegem ce dorea s spun Aquinas.
Cel care crede c propoziiil e "Dumnezeu este atotputernic" i
"Exist aciuni viitoare libere" snt incompatibile vrea s ne con
ving c dac Dumnezeu este atottiutor, atunci aciunile
viitoare libere snt necesare. ns aceasta poate nsemna fie c ( 1 )
propoziia "Dac Dumnezeu tie c Socrate va edea mine, atunci
Socrate va edea mine" este n mod neces ar adevrat, fie c (2)
propoziia "Dumnezeu tie c Socrate va edea mine" presupune
c Socrate va edea mine n mod neces ar. Prima variant este
adevrat, ns a doua nu. Faptul c Socrate nu ade ntotdeauna
n mod necesar nu implic nci o contradicie. "Dac Socrate ade,
el ade" este o propoziie necesar; ns aceasta nu demonstreaz
c Socrate ade ntotdeauna n mod necesar, c nimic nu-l poate
mpiedica pe Socrate s ad, c "a edea" face parte din sensurile
lui "Socrate" .
Astfel, supoziia c Dumnezeu poate cunoate dinainte aciu
nile libere nu presupune nici o contradicie. i acesta este unul
dintre motivele pentru care nu exist nici o contradicie ntre atot
tiina dumnezeiasc i libertatea uman. ns n sprijinul contes
trii unei astfel de contradicii mai poate fi invocat un motiv.
Discutnd argumentul referitor la atottiin i libertate, am
acceptat pn n acest moment una dintre cele mai importante, fr
ndoial, premise ale sale, i anume c atottiina dumnezeiasc
presupune pretiin, ceea ce, dup cum s-a vzut, este adevrat
n ce privete anumite forme ale atottiinei. ns cu siguran c
nu este adevrat dac se afirm c sensul propoziiei "Dumnezeu
este atottiutor" ar fi c Dumnezeu tie n mod atemporal tot ce
a fost, este i va fi adevrat. Pentru c din aceast perspectiv asupra
atottiinei nu poate exista pre tiin dumnezeiasc, motiv pentru
ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU -2. ATOTTIINA 1 3 1
care nu s e poate pune problema de a reconcilia credina n pre
stiinta lui Dumnezeu si credinta n libertatea uman. Cu alte cu
int, problema la car tocmai' ne-am referit nu afecteaz n nici
un fel ideea c atottiina lui Dumnezeu este atemporal.
Un Dumnezeu atottiutor ?
nseamn oare toate acestea ns c putem crede cu adevrat
ntr-un Dumnezeu atottiutor ? Firete c, privite izolat, nu pot
duce la aceast concluzie. Dar dac se accept argumentele pre
zentate n ultimul capitol, adic dac vedem n Dumnezeu cauza
tuturor lucrurilor existente, atunci el este att atemporal ct i
atottiutor. Nu s-ar putea susine n acest caz c este ndreptit
credina ntr-un Dumnezeu atottiutor ? n ce m privete, cred
c rspunsul la aceast ntrebare este afirmativ, cu condiia ca
"atottiutor" s aib sensul de "tie n mod atemporal tot ce a fost,
este i va fi adevrat". ns pentru a ti din ce cauz, trebuie s
nelegem tot ce implic cunoaterea a ceea ce a fost, este i va fi
adevrat. i ntrebarea creia trebuie s i se gseasc rspuns n
aceast privin este "Ce poate fi cunoscut ? "
Formulnd aceast ntrebare nu ncerc s stabilesc care este
scopul cunoaterii. Este evident c o discuie pe aceast tem nu
poate fi realizat aici. Problema care se pune acum este urmtoa
rea : "Ce trebuie s fie adevrat n legtur cu X, dac X poate
fi
cunoscut ?"
De vreme ce nu poate fi cunoscut ceea ce este ininteligibil, o
parte din rspuns trebuie s fie c dac X poate fi cunoscut, atunci
X este inteligibil. Dar n ce sens ? Probabil c snt posibile mai
multe rspunsuri, ns dac este inteligibil, atunci X poate fi cu
siguran identificat i caracterizat. Dac nu poate fi identificat
sau caracterizat n nici un fel, atunci X este ininteligibil n cel mai
strict sens al cuvntului.
S presupunem acum c ne ntrebm cum trebuie s fie X
pentru a fi identificat i caracterizat. i n aceast privin exist
numeroase rspunsuri. ns dac X poate fi identificat i carac
terizat, atunci trebuie s prezinte un anumit grad de ordine. Pentru
c dac nu se poate spune despre X c este n permanen ceea
ce este, atunci X nu poate fi identificat i caracterizat n nici un
fel. Iar dac se poate spune despre X c este n permanen ceea
ce este, atunci X prezint o ordine oarecare.
Deci, dac X poate fi cunoscut, X trebuie s prezinte un oare
care grad de ordine. Ce legtur au ns toate acestea cu atottiina
dumnezeiasc ? O vom sesiza ntorcndu-ne la argumentele pre
zentate dej a n capitolele anterioare.
n capitolul 6 am susinut c sntem ndreptii s explicm
ordinea n termenii unei cauze inteligente i atottiutoare a ordinii.
Dup cte mi dau seama, despre cauza acestei ordini, indiferent
care ar fi ea, sntem ndreptii s spunem c i este 'cunoscut tot
ce prezint ordine, deoarece cunoaterea poate fi atribuit acestei
cauze tocmai datorit faptului c ordinea este ordine. ns am de
monstrat, de asemenea, c aceast cauz inteligent a ordinii poate
fi identificat cu cauza existenei lucrurilor, iar n capitolul 7 am
prezentat o serie de temeiuri n favoarea ideii c o astfel de cauz
poate fi realmente atemporal. Iat de ce sntem de prere c
existena unor lucruri care prezint ordine poate fi explicat n
mod legitim n termenii unei cauze atemporale, inteligente, despre
care se poate spune c cunoate ordinea, deoarece este cauza aces
teia. Dar dac modul de argumentare de mai sus este corect, atunci
nimic nu poate fi cunoscut dac nu posed un anumit fel de
ordine, ceea ce nseamn c toate lucrurile cognoscibile posed
un grad de ordine oarecare. Dac existena lucrurilor care prezint
ordine poate fi explicat ns n termenii unei cauze inteligente
atemporale, despre care se poate spune c cunoate ordinea pentru
c i este cauz, atunci rezult de aici c toate lucrurile cognos
cibile snt cunoscute de cauza inteligent atemporal a existenei
lor. De vreme ce aceast cauz este cauza a tot ce prezint ordine,
ea este cauza a tot ceea ce a prezentat, prezint i va prezenta
ordine n viitor. Din moment ce este atemporal i tie ce prezint
ordine, ea tie tot ce a prezentat, prezint i va prezenta vreodat
ordine. ns aceast tiin a ei nu poate exista ntr-un moment
oarecare al timpului. peci, din moment ce un Dumnezeu atot
tiutor poate fi privit ca cineva care cunoate n mod atemporal
tot ce a fost, este i va fi, se poate afirma n mod legitim c exist
un astfel de Dumnezeu.
ATRIBUTELE LUI DUMNEZEU 2. ATOTTIINA
133
Cu alte cuvinte, se pare c dac ( 1 ) "lucru cognoscibil " lucru
care prezint ordine", i (2) dac ordinea este explicat ntr-adevr
n termenii unei cauze atemporale a existenei lucrurilor care pre
zint ordine, a unei cauze care cunoate toate lucrurile care pre
zint ordine, atunci tot ceea ce este cognoscibil n orice moment
al timpului este cunoscut n mod temporal de aceast cauz. i
dac putem considera c aceast cauz este Dumnezeu, atunci
sntem ndreptii s credem ntr-un Dumnezeu atottiutor, a
crui atottiin const n faptul c tie n mod atemporal tot ce
a fost, este i va fi. Din acest motiv sugerez c este legitim cre
dinta ntr-un Dumnezeu atotstiutor. Aceast concluzie se bazeaz
evident pe argumentele prezetate anterior. nainte de a o accepta,
cititorul va trebui s se conving, bineneles, de temeinicia acestora.
10. Moral i religie
Ne-am oprit pn acum asupra unei serii de probleme relevan
te pentru aa de importanta credin iudeo-cretin n existena
lui Dumnezeu. Este ns timpul s amintim i alte subiecte crora
le-au acordat atenia lor filozofii religiei. Unu) dintre ele este
relaia dintre moral i religie. Este imposibil s abordm n aceast
carte toate aspectele pe care le implic, aa nct m voi opri asupra
unei singure probleme maj ore, cu care se ocup filozofii n mod
obinuit : exist vreo relaie ntre moral i religie ?
Concepii referitoare la relaia dintre moral i religie
Vom aborda aceast problem notnd pentru nceput cteva
ncercri de soluionare a ei propuse de-a lungul timpului. De
fapt, se cunosc mai multe.
n general vorbind ns, majoritatea pot

fi ncadrate ntr-una di urmtoarele trei categorii, conform crora
( 1 ) morala susine ntr-un fel oarecare religia, (2) morala este
inclus ntr-un fel oarecare n religie i ( 3) morala i religia snt
opuse una fa de cealalt.
() Morala ca susintoare a religiei
Cei care susin c morala sprijin religia afirm ndeobte c
anumite elemente ale moralei fac plauzibil credina n Dum
nezeu. Un bun exemplu pentru cest mod de a gndi l reprezint
Kant. Dup cum s-a vzut, Kant nu acord dect puin spaiu
discutrii ar
mentului ontologic folosit n favoarea existenei lui

Dumnezeu. Ins aceasta nu-l determin s trag concluzia c
MORAL I RELIGIE 135
credina n Dumnezeu ar fi iraional. Dimpotriv, el susine c
omul este orientat spre Dumnezeu de moral.
n concepia lui Kant viaa moral este alctuit din mai muli
factori. Acetia includ obligaia moral i libertatea de a aciona
n conformitate cu aceasta. Kant crede, de asemenea, c oamenii
au obligaia s ajung la o stare de fapt absolut perfect, pe care
el o numete summum bonum. n aceast stare de fapt prevaleaz
virtutea mpreun cu ncununarea virtuii cu fericirea i, din
perspectiva lui Kant, morala reclam realizarea acestui summum
bonum. ns este evident c acesta nu se realizeaz n aceast viat.
Chiar dac din punct de vedere moral oamenii i se dedic n
totalitate, factori aflai dincolo de puterea lor de control i mpie
dic s-I realizeze. n concepia lui Kant trebuie s existe de aceea
o alt entitate n afar de om, care s asigure realizarea acestei stri
de fapt abs olut perfecte.
Noi trebuie s cutm a promova Bin
e
l e suveran (care deci trebuie
s fie totui posibil ). Deci se postuleaz i existena unei cauze a
naturii ntregi, diferit de natur, care s conin principiul acestei
conexiuni, anume a acordului exact dintre fericire i moralitate . . .
Binele suveran nu este deci posibil n l ume dect dac admitem o
cauz suprem a naturii, care are o cauzalitate conform simmn
tului moral. . . Era pentru noi o datorie s lucrm la promovarea Bine
lui suveran, prin urmare nu numai un drept, ci i o necesitate legat,
ca o trebuin, de o datorie, de a presupune posibilitatea acestui Bine
suveran, care, fiindc nu are loc dect sub condiia existenei lui
Dumnezeu, leag inseparabil supoziia acestei existene cu datoria,
c adic este necesar, din punct de vedere moral, s admitem existena
lui Dumnezeu. !
Aadar, n concepia lui Kant, faptul c morala reclam rea
lizarea lui summum bonum i c doar Dumnezeu poate determina
realizarea acestuia duc la concluzia c exist Dumnezeu. ns acest
argument nu este unicul avansat n favoarea ideii c morala ofer
temeiuri pertru credina n Dumnezeu. Muli autori au afirmat
c existena lui Dumnezeu poate fi dedus din existena porun
cilor sau legilor morale. S-a spus, astfel, c acestea implic exis
tena unui legiuitor moral sau a cuiva care formuleaz poruncile
morale. Astfel H.P. Owen scrie : "Este imposibil s te gndeti la
o porunc fr s te gndeti, de asemenea, la cel care poruncete . . .
Sntem confruntai cu o alternativ clar. Fie nelegem exigenele
morale ca moduri autoexplicative ale unei existene inpersonale,
sau le explicm n termenii unui Dumnezeu personal. "2 Argu
mentelor de acest fel Ii s-au adugat frecvent trimiteri la ideea de
responsabilitate i vinovie. Oamenii simt adeseori o respons a
bilitate moral si se simt ades eori vinovati dac nu reusesc s-si
mplineasc datriile morale. Situaia aceasa nu are sens:contin
argumentul, dect dac legile morale au o explicaie personal. De
fapt, se spune mai departe, legile morale inspir sentimentul de
vinovie i responsabilitate datorit faptului c au un temei
personal n voia pers onal a lui Dumnezeu. Astfel, John Henry
N ewman ( 1 801 -1 890) scrie : "Dac, aa cum este mereu cazul,
ne simim rspunztori, ruinai, dac ne este team c nu am
ascultat de vocea constiintei, nseamn c exist Cineva fat de
care ne simim rspnzori, de care ne este ruine, a rui
autoritate asupra noastr ne nfricoeaz. "3
O variant foarte interesant a acestui punct de vedere a fost
propus de Illtyd Trethowan.4 Trethowan se ferete s discute
despre argumentul moral n favoarea existenei lui Dumnezeu,
considernd c Dumezeu nu
"
poate fi cunoscut dect prin intuiie
sau experien nemij locit. Ins aceast intuiie trebuie s fie
mediat ntr-un fel oarecare ; s-ar putea spune c nu se pune pro
blema de a-l vedea pe Dumnezeu fa n fa, ci, conform lui
Trethowan, noi l percepem direct pe Dumnezeu n cadrul expe
rienei noastre morale. n cadrul acesteia, spune el, sntem con
fruntai cu obligaii morale absolute i cu o valoare absolut ; de
fapt, sntem confruntai cu Dumnezeu: "Noiunea de valoare este
legat de noiunea de obligaie. A spune c oamenii snt valoroi,
c ei au o valoare n ei nii, nseamn a spune c n legtur cu
ei exist ceva care ne solicit, asa nct avem datoria s-i includem
n propriul nostru plan, s ne 'identificm cu ei ntr-un fel oare
care ... Dup prerea mea, perceperea acestei obligaii este sino
nim cu perceperea lui Dumnezeu. "5
(2) Morala inclus n religie
Att, aadar, despre punctul de vedere potrivit cruia morala
sprijin religia. Ce se poate spune ns despre cel care susine c
MORAL I RELIGIE 137
morala ar fi inclus n religie ? Ideea de baz este c a fi moral face
parte din ceea ce nseamn a fi religios.
Una dintre expresiile sale afirm c o aciune moralmente obli
gatorie este "o aciune voit de Dumnezeu" . n acest sens de la
"Dumnezeu voiete ca eu s fac X" se poate ajunge la inferena
"Eu am obligaia moral s fac X". Dar acest punct de vedere
prezint cel puin alte dou variante distincte. Diferenele dintre
ele vor putea fi sesizate cu ajutorul unui exemplu.
S presupunem c cineva intr ntr-o organizaie n care este
un conductor care d ordine. Conductorul spune : "Voi trebuie
s facei X" i toat lumea este de acord cu el. S presupunem ns
c un membru nou spune : "Da, eu trebuie s fac X, ns nu pentru
c mi poruncete aceasta conductorul. Ceea ce spune el este
adevrat, ns nu datorit faptului c o spune el. "
Una dintre versiunile concepiei care ne preocup acum s e
aseamn cu ideile noului membru din exemplul de mai sus. Ea
susine c Dumnezeu voiete ntotdeauna ce este moralmente
obligatoriu, ns c simpla voin a lui Dumnezeu nu face prin ea
nsi ca ceva s fie obligatoriu. Deci, potrivit acestei concepii,
valoarea moral a unei aciuni poate fi dedus din faptul c
Dumnezeu dorete ca ea s fie fptuit, ns o aciune nu es te
moralmente obligatorie doar pentru c o voiete Dumnezeu.
Potrivit celeilalte versiuni a acestui punct de vedere, situaia
se prezint diferit. n limitele acestei variante se consider c o
aciune este moralmente obligatorie n virtutea faptului c este
dorit de Dumnezeu. n acest sens orice voiete Dumnezeu
reprezint lucrul moralmente corect, pur i simplu datorit
faptului c aa l voiete Dumnezeu. Cei care susin acest punct
de vedere afirm uneori c dac cineva crede c din raiuni morale
este obligat s refuze ceea ce dorete Dumnezeu, acela nu a neles
sensul autentic al moralei. Din punctul lor de vedere nu exist nici
un fel de criteriu moral cu ajutorul cruia s poat fi judecat
Dumnezeu. Dimpotriv, Dumnezeu este cel care stabilete
criteriile morale.
Astfel, n conformitate cu anumite teorii, morala este inclus
n religie, de vreme ce a fi moral nseamn a face ceea ce voiete
Dumnezeu. ns au mai fost propuse i alte moduri de includere
a moralei n religie. Unul deosebit de cunoscut a fost expus ntr"o
mult discutat conferin a lui R. B. Braithwaite. El scrie :
Eu afirm, aadar, c scopul primar al aseriunilor religioase este acela
de a enuna fidelitatea fa de un set de principii morale ...
n ce m
privete, o aseriune religioas reprezint afirmarea inteniei de a duce
la ndeplinire o anumit politi c comportamental, care poate fi
subsumat unui principiu suficient de general pentru a fi de natur
moral, asociat cu introducerea implicit sau explicit, ns nu aser
tori c, a anumitor narai uni ( cf. p. 1 02) o . . O credin moral const
din intenia de a te comporta ntr-un anumit fel i din apelul la anu
mite naraiuni asociate n mintea credinciosului cu aceast intenie.
6
(3) Morala opus religiei
Toate concepiile de mai sus susin n comun c nu exist un
dezacord real ntre punctul de vedere moral i cel religios. Unii
oameni cred ns c aceast idee este greit. Pentru a ilustra acest
mod de a gndi pot fi amintii att filozofi ct i teologi.
Filozofii s-au opus adeseori religiei invocnd motive de ordin
moral. Un exemplu n acest sens este J ames Rachels. El spune c
credina n Dumnezeu presupune o disponibilitate integral i
nengrdit de a te supune poruncilor lui Dumnezeu i c o astfel
de disponibilitate nu poate fi proprie unui agent moral, de vreme
ce "a fi agent moral nseamn a fi un agent autonom sau care se
autocontroleaz . . . Omul virtuos este identificat din acest motiv
cu omul integru, adic cu omul care acioneaz n conformitate
cu preceptele pe care le poate aproba n chip contient, raional,
n adncul inimii sale. "7 Din acest motiv Rachels susine c se
poate dovedi inexistena lui Dumnezeu. Iat modul su de argu
mentare :
1 . Dac o fiin oarecare este Dumnezeu, ea trebuie s fie un
obiect adecvat de adorare.
2. Nici o fiin nu poat fi obiect adecvat de adorare, din
moment ce adorarea reclam abandonarea propriului rol de agent
moral autonom.
3. De aceea nu poate exista nici o fiin care s fie Dumnezeu.
MORAL I RELIGIE . 139
Ali filozofi au gsit ns alte argumente n favoarea ideii c
morala este opus religiei. Unii au spus c oamenii religioi nu ar
putea fi buni ceteni.8 Alii au subliniat c mult ru s-a produs
exclusiv datorit oamenilor religioi i credinelor acestora. Ne
gndim aici la faimoasa remarc a lui Lucretius (99/94-55/51 a. Chr. ) :
Tantum religio potuit suadere malorum "Astfel de fapte rele
a putut provoca religia. "9 Un sentiment similar poate fi gsit n
scrierile lui Bertrand Russell. "Religia", spune Russell, "i m
piedic pe copiii notri s primeasc o educaie raional ; religia
ne mpiedic s nlturm cauzele fundamentale ale rzboiului ;
religia ne mpiedic s propovduim etica cooperrii tiinifice n
locul doctrinelor vechi i nspimnttoare despre pcat i pe
deaps. S-ar putea ca omenirea s se gseasc n pragul unei vrste
de aur, ns n acest caz va trebui s ucid nti de toate balaurul
care pzete ua, iar acest balaur este religia.
"1 0
Dup cum artam mai sus, i teologii au argumentat n favoa
rea unei distincii ntre moral i religie. l amintim, spre exemplu,
pe danezul Kierkegaard ( 1 8 1 3 -1 855). n Angoas i cutremur
el se oprete asupra relatrii biblice n care Dumnezeu i spune
lui Avraam s-I sacrifice pe Isaac (Genez 22). El spune c Avraam
era obligat s fac ce i poruncise Dumnezeu. "Aici", adaug el,
"nu poate fi vorba de etic n sens de moral ... n limbaj obinuit
ispita este ceva ce ncearc s-I mpiedice pe om s-i fac datoria,
ns acest caz tocmai etica ncearc s-I mpiedice s mplineasc
voia lui Dumnezeu. ns n situaia aceasta ce este datoria ? Dato
ria este pur i simplu expresia voinei lui Dumnezeu. " 11 n acest
context Kierkegaard vorbete despre "suspendarea teleologic a
eticului", o idee care poate fi ntlnit i n opera lui D. Z. Phillips,
potrivit cruia credina religioas ofer credincioilor criteriile de
valoare ale aciunilor lor. "Conceptul religios al datoriei, scrie
Phillips, nu poate fi neles dac este tratat ca un concept moral.
Atunci cnd vorbete despre mplinirea datoriei, credinciosul se
refer l a mplinirea voii lui Dumezeu. Atunci cnd i a o hotrre,
pe credincios l interes eaz ca ea s fie n concordan cu voia lui
Dumnezeu. Pentru cretin a-i face datoria nseamn a mplini
voia lui Dumnezeu. Nu este ntr-adevr greu de vzut c n acest
context eticul constituie un obstacol pentru datorie
. "
12
Morala ca temei al credinei n Dumnezeu
S analizm concepiile menionate mai sus, oprindu-ne n
primul rnd asupra afirmaiei c pornindu-se de la moral se poate
ajunge la credina n Dumnezeu. Este justificat aceast afirmaie ?
n anumite privine argumentul lui Kant este ct se poate de
impres ionant. Filozofii snt n general de acord c "trebuie" l
implic pe "poate". Dac spun cuiva c ar trebui s fac ceva, este
cu siguran adevrat c el i poate s fac aceasta. Ar fi, de pild,
lipsit de sens s spui unui paralitic "ar trebui s mergi pe jos la
serviciu" . Iat de ce sntem tentai s susinem c dac summum
bonum trebuie s fie mplinit, el i poate fi mplinit. Din moment
ce el nu poate fi realizat de ageni umani, ne putem simi nclinai
s spunem c viaa moral este absurd dac nu exist Dumnezeu.
Este evident ns c argumentul lui Kant e greit. Chiar dac
admitem c summum bonum trebuie realizat, c poate fi realizat
i c omul nu poate asigura realizarea sa, tot nu reiese de aici c
doar Dumnezeu l poate realiza. De ce nu ar putea fi realizat
summum bonum de ceva mai puternic dect omul i mai pUin
puternic dect Dumnezeu ? De ce nu ar putea face aceasta unul
dintre ngerii mai importani ? De ce nu un panteon de ngeri ? De
ce nu un panteon de ngeri foarte inteligeni i cu o minte
kantian ?
O a doua dificultate a argumentului lui Kant const n faptul
c el este contradictoriu. Dup prerea lui Kant summum bonum
este posibil, de vreme ce omul este obligat s-I realizeze i el l
poate realiza. ns argumentul folosit de Kant n favoarea lui
Dumnezeu se bazeaz pe presupunerea c omul nu poate realiza
el nsui summum bonum. Astfel Kant susine, pe de o parte, c
omul poate realiza summum bonum, iar pe de alta, c nu poate.
Astfel argumentul moral folosit de Kant n favoarea existenei
lui Dumnezeu nu este convingtor. Ce se poate spune ns despre
argumentele care susin ca legile-morale implic un legiuitor moral
i c sensul responsabilitii i vinoviei morale implic existena
unui Dumnezeu fa de care sntem rspunztori i fa de care
ne simim vinovai ?
MORALA I RELIGIE 1 41
Oricine i propune s dea un rspuns acestei ntrebri trebuie
s tie n primul rnd dac exist o lege moral pe baza creia s
se poat ajunge, prin argumentare, l a un legiuitor divin. i
existena sau inexistena unei astfel de legi reprezint o problem
maj or, care ne situeaz direct ntr-una din cele mai controversate
zone ale filozofiei morale i care nu poate fi discutat n mod
adecvat n aceast carte. 1 3 ns putem aminti dou dintre cele mai
importante soluii date, artnd i posibilele lor implicaii.
Pentru nceput putem remarca, aadar, c unii filozofi cred n
existena unei legi morale obiective, obligatorie pentru toi oa
menii. Aceast lege poate fi exprimat n judeci de valoare,
adevrate independent de gndurile sau atitudinile oricrei fiine
umane. Oamenii pot ajunge s o cunoasc i pot s i se supun
sau s o ncalce.
Ali filozofi snt ns de prere c nu exist o lege moral
obiectiv. Din aceast perspectiv nu se poate vorbi despre j u
deci de valoare adevrate independent de ceea ce cred sau simt
oamenii. Dimpotriv, se susine n continuare, judecile morale
au un caracter subiectiv. Dup prerea unor autori, ele snt ex
presia unei emoii sau a unei decizii comportamentale. Alii afirm
c elear fi rezultatul dorinei de a supravieui.
Dup cum am mai spus, nu vom putea analiza aici corectitu
dinea sau incorectitudinea acestor puncte de vedere. S presupu
nem ns c cineva l susine pe primul. Rezult cumva de aici c
se poate infera pe bun dreptate existena lui Dumnezeu ?
n acest context mi se pare c unii autori, cum ar fi, de pild,
Owen, dei nu realizeaz ceea ce s-ar putea numi o demonstraie
perfect coerent, au totui un mod plauzibil de a argumenta. Ei
se declar, firete, adepii primei concepii asupra legii morale. Ei
spun c exist o lege moral obiectiv. Dar mi se pare c ar fi ciu
dat, chiar dac nu contradictoriu, s o accepi pe aceasta i s te
opreti aici. Aceast idee este bine ilustrat de Trethowan. Scriind
din perspectiva celui care accept o privire obiectiv asupra
moralei, el spune : "Caracterul absolut al obligaiei morale, aa
cum l vd eu, este n aa mic msur de la sine neles, nct dac
nu ar fi fcut inteligibil prin plasarea lui ntr-un context metafizic,
n fond teist, a fi foarte tentat s-I las pe seama antropologilor
i psihologilor. " 1 4 Argumentul acesta nu este lipsit de fisuri, ns
142 rNTRODUCERE N FILOZOFIA RELIGIEI
poate fi invocat de cel care crede n obiective i imperative. Mai
mult chiar, dac exist dej a raiuni pentru a crede n Dumnezeu
independent de consideraii morale, se poate susine foarte bine
c exist raiuni suplimentare pentru asocierea legii morale cu
Dumnezeu. Cci despre Dumnezeu se spune n mod normal c
este inteligent i c urmre te un scop. Celui care are motive s
cread n Dumnezeu i se ofer astfel modelul unui context n care
s se poat vorbi despre un legiuitor non-uman.
ns nu toi cei care au gndit n termenii unei legi morale
obiective au interpretat-o n sensul c ar trimite la un legiuitor
moral i acum este momentul s artm c credina ntr-o lege
moral obiectiv nu trebuie nici mcar s sugereze existena lui
Dumnezeu. Owen pare s cread c legea moral este analoag
cu legile formulate de fiinele omeneti. De aceea se refer la un
legiuitor cnd vorbete despre ea. ns alii au susinut c dei se
pot face, cu siguran, judeci de valoare adevrate independent
de gndurile i sentimentele oamenilor, aceste j udeci i dobn
desc ultima semnificatie n termeni dorintelor si necesittilor ome
neti. n aceast accep'iune o judecat moal de genul "P ar trebui
s fac X" nseamn, n fond, ceva de genul "Dac P nu dorete
s piard, atunci P ar trebui s fac X". Astfel, de exemplu, Peter
Geach scrie : "Un rspuns evident relevant dat ntrebrii Oare
de ce s nu ? l reprezint apelul la ceva ce i dorete cel ce pune
ntrebarea i ce nu poate obine dac acioneaz indecis. Eu susin
c doar un astfel de rspuns este relevant i raionaL "15 i dei acest
mod de a vedea admite c judecata moral poate fi perfect adev
rat, dei reprezint o teorie ct se poate de obiectivist a judecii
morale i dei este tot mereu asociat cu legea moral obiectiv, el
nu poate afirma realitatea existenei lui Dumnezeu n mai mare
msur dect adevrul unei aseriuni de tipul : "Dac doreti s
ajungi n ora l a ora trei, trebuie s prinzi trenul de ora dou. "
S-ar putea spune c dac exist dej a raiuni pentru credina n
Dumnezeu independent de consideraii morale, atunci ne putem
atepta s existe o lege moral n sensul stabilit aici. S-ar putea
susine, de exemplu, c dac exist un Dumnezeu inteligent i care
i urmrete scopul, atunci ne putem atepta ca el s ofere anu
mite criterii obiective, n raport cu care oamenii s poat decide
dac desfurarea unor aciuni pe care le au n vedere le va fi sau
MORAL I RELIGIE 143
nu de folos.
ns nu vedem nici un motiv deosebit pentru a susine

c simpla existen a acestui criteriu ar face necesar existena lui
Dumnezeu. S-ar putea argumenta, firete, c un astfel de crite
riu nu ar putea exista dac oamenii nu ar aciona n moduri
individuale i previzibile. i s-ar mai putea aduga c nsui
comportamentul lor de acest fel ar putea reprezenta premsa unui
argument n favoarea existenei lui Dumnezeu.
ns un astfel de
argument nu ar fi dect o versiune a argumentului teleologic, iar
fora sa de convingere nu s-ar baza pe consideraii rezultate
exclusiv din noiunea de lege moral.
Astfel s-ar putea spune c prima dintre concepiile referitoare
la legea moral presupune interpretri contradictorii.
ns nu se
poate spune acelai lucru i despre cea de a doua. Pentru c,
evident, dac nu exist o lege moral independent, obiectiv, nu
se poate construi, pe baza legii morale, un argument n favoarea
existenei lui Dumnezeu ca legiuitor moral. Iar dac judecile
morale nu snt dect expresii ale sentimentelor i hotrrilor
oamenilor, este greu de vzut felul n care ar putea fi folosite n
cadrul unui argument care SUSine existena lui Dumnezeu. n
orice caz nu n cadrul unui argument bazat pe legea moral.
Face parte morala din religie ?
Ne vom opri acum asupra afirmaiei c morala ar fi inclus n
religie, fie datorit faptului c Dumnezeu voiete ntotdeauna ceea
ce este moralmente obligatoriu, fie pentru c sensul expresiei
"aciune moralmente obligatorie" este cel de "aciune voit de
Dumnezeu" .
Prima alternativ presupune, evident, o serie de lucruri. Pentru
nceput ea presupune aciuni moralmente obligatorii pe care le
voiete Dumnezeu. Unii oameni le vor contesta existena, dar s
presupunem c se accept aceast premis.
n acest caz ideea c

aciunile moralmente obligatorii snt ntotdeauna voite de
Dumnezeu depinde de adevrul a dou aseriuni. Prima este c
exist un Dumnezeu despre care se poate spune c voiete anu
mite lucruri, despre care se poate spune c voiete aciuni moral
mente obligatorii i a crui voin poate fi cunoscut. Cea de a
doua este c Dumnezeu voiete ntotdeauna aciuni moralmente
obligatorii.
Este ns justificat acceptarea acestor aseriuni ? Mi-e team
din nou c am dat de o problem care nu poate fi abordat aici,
deoarece d natere unei ntregi armate de alte probleme, multe
dintre ele putnd face obiectul unui volum aparte. Un lucru mi
se pare ns ct se poate de limpede. Majoritatea celor care cred
n Dumnezeu cred c voia lui este absolut perfect, n sensul c
este orientat ntotdeauna spre realizarea a ceea ce este bine. Dac
credinta n Dumnezeu este rezonabil si dac este rezonabil s se
cread
'
aceasta despre el, atunci este ezonabil s se cread c
Dumnezeu voiete ntotdeauna aciuni moralmente obligatorii.
Pentru c dac exist astfel de aciuni, ele snt orientate prin de
finiie spre realizarea a ceea ce este bine. i dac voia lui Dum
nezeu este orientat ntotdeauna spre realizarea binelui, atunci el
va voi ntotdeauna astfel de aciuni. Dac se accept acest punct
de vedere, se poate aduga c nu este n nici un caz absurd inclu
derea moralei n religie. Pentru c, dup prerea multor oameni,
rostul religiei l reprezint mplinirea voiei lui Dumnezeu. n cazul
acesta, dac Dumnezeu voiete ntotdeauna ceea ce este moral
mente obligatoriu, atunci prin simpla mplinire a ceea ce este moral
mente obligatoriu se mplinete voia lui Dumnezeu.
Pe baza unei idei oarecum standard despre Dumnezeu i a
convingerii c exist un Dumnezeu care s i corespund, s-ar
putea SUSine, aadar, pe drept cuvnt c cel pUin ntr-un sens
morala este inclus n religie. Ce se poate spune ns despre ideea
c voia lui Dumnezeu hotrte ceea ce este moralmente obliga
toriu ? Numeroi filozofi o vor considera total inacceptabil dintr-o
serie ntreag de motive. Cel mai des invocate snt urmtoarele
dou : ( 1 ) ideea este inacceptabil din punct de vedere moral, de
oarece presupune c dac Dumnezeu voiete o aciune moral
mente dubioas, aciunea va deveni astfel moralmente obligatorie ;
(2) aceast idee presupune c de vreme ce Dumnezeu voiete o
anumit aciune, aciunea respectiv este moralmente obligatorie.
ns din "P voiete X" nu se poate infera niciodat c "X este
moralmente obligatoriu".
Ct de consistente snt aceste obiecii ? Foarte multe depind aici
de atitudinea pe care o adoptm fa de anume j udeci morale.
MORAL I RELIGIE 145
Prezentnd n capitolul 3 problema rului, am artat n legtur
cu D.Z. Phillips i Richard Swinburne cum pot ajunge dOI oameni
s nu se mai neleag deloc n legtur cu anumite probleme
morale. Am mai obserat c este greu de imaginat cum s-ar putea
depi acest impas. Deci, n contextul actual al discuiei, unii vor
spune c dac se tie c Dumnezeu a voit X, s-ar putea afirma,
n funcie de ce a fost X, pur i simplu c X este totalmente i
categoric inacceptabil din punct de vedere moral. Aceti oameni
ar susine de aceea c punctul ( 1 ) de mai sus reprezint o con
cluzie legitim, care excude ideea c voia lui Dumnezeu poate
reprezenta un factor decisiv pentru precizarea a ceea ce este i nu
este moralmente obligatoriu. i nu tiu realmente cum s-ar putea
contrazice acest punct de vedere. Dac cineva afirm, de pild, c
mi este categoric interzis s omor oameni inoceni i dac adaug
c acest lucru este valabil chiar dac Dumrezeu voiete ca eu s
omor oameni inoceni, atunci persoana respectiv adopt evident
o poziie moral fundamental, care poate anula cu uurin orice
argument invocat mpotriva ei.
ns aceasta nu nseamn c ( 1 ) trebuie neaprat respins.
Pentru c s-ar putea rspunde c acceparea voiei lui Dumnezeu
ca ultim criteriu moral reprezint ea nsi o aciune moral
fundamental. i dac este greu de imaginat cum s-ar putea argu
menta mpotriva persoanei menionate la sfritul ultimului para
graf, la fel de greu de imaginat este cum s-ar putea argumenta
mpotriva acestui punct de vedere. S presupunem 'c cineva
susine c trebuie s facem ntotdeauna ce voiete Dumnezeu. Am
putea rspunde c nu exist Dumnezeu i de aceea nu exist nici
un fel de obligaie de a face ceea ce voiete el. au am putea spune
c nu exist nici un mod de a afla ce voiete el. Ins dac nu putem
proba aceste afirmaii, m se pare c nu mai snt prea multe de spus
n aceast privin. Putem discuta n contradictoriu cu oponentul
nostru, confruntndu-l cu posibilitatea ca Dumnezeu s voiasc
mai multe aciuni, artndu-i i din ce motive susinem c aceste
aciuni snt imorale. ns dac premisa fundame'ntal a oponen
tului este c sntem moralmente obligai s facem ceea ce voiete
Dumnezeu, nu vd cum am putea avansa n direcia dorit. i
aceasta nu nseamn doar c e foarte puin probabil s schimbm
modul de a gndi al oponentului nostru. Aceasta nseamn c nu-l
vom putea convinge c greete. Pentru c ncercnd s-i comba
tem prerile va trebui s adoptm n ultim instan poziii mo
rale, care snt ele nsele la fel de fundamentale i nedemonstrabile
ca ale sale. Cel care spune c voia lui Dumnezeu reprezint crite
riul fundamental pentru determinarea caracterului moral al unei
aciuni enun o premis fundamental a modului su de a gndi.
i contestndu-i modul de a gndi nu putem face altceva dect s
asertm propria noastr premis fundamental. Privit din acest
punct de vedere, poziia noastr nu trebuie s fie mai demonstra
bil corect dect a sa.
Eu a spune c ( 1 ) este acceptabil sau nu n funcie de opiniile
noastre morale fundamentale i de msura n care se poate afirma
existena unui Dumnezeu a crui voin s poat fi cunoscut. Ce
se poate spune ns despre ( 2) ?
Oricine este famliarizat cu filozofia moral a secolului al X-lea
va sesiza imediat existena unei justificri curente a lui (2), la care
recurg adeseori unii filozofi. Potrivit unora dintre ei, exist o
diferen ntre enunuri factuale (cum ar fi "Dumnezeu voiete
XC< ) i enunuri valorice (cum ar fi "Eu ar trebui s fac X" ). Ac<ti
autori mai adaug c enunurile valorice nu pot fi derivate din cele
factuale. Ei susin, n consecin, c din simplul fapt c Dumne
zeu voiete ceva nu rezult n nici un caz nimic despre ceea ce ar
trebui fcut.
Dar chiar i n cazul n care aceti autori ar avea dreptate, se
poate afirma c voia lui Dumnezeu este n msur s determine
ce este moralmente obligatoriu. Motivl pentru care spun aceasta
ne trimite la cele artate nainte despre ( 1 ). Fiindc dei este
evident incorect ca din propoziia
Dumnezeu voiete ca P s fac X
s rezulte
P trebuie s 'fac X,
cel care afirm c voia' lui Dumnezeu poate determina ce este
moralmente obligatoriu ar putea s nu foloseasc acest raio
nament. El ar putea spune c
MORAL I RELIGIE 147
( a) Dumnezeu voiete ca P s fac X.
(b) Sntem obligai s facem ceea ce voiete Dumnezeu.
( c) De aceea P trebuie s fac X.
Dup cte mi dau seama, acesta este un argument perfect
valabil. Dac ar fi folosit n legtur cu o persoan sau o aciune
anume, el ar putea fi respins, contestndu-se existena unui Dum
nezeu a crui voin s poat fi cunoscut. Iar dac s-ar putea
demonstra corectitudinea raionamentului, atunci s-ar anula a doua
obiecie. Dar dac nu se poate face aceast demonstraie, va trebui
s se spun c ( b) este fals. ns, aa cum am mai spus, acest lucru
nu e uor de fcut. De aceea cred c (2) reprezint o poziie re
zonabil. A adar, presupunnd c exist un Dumnezeu a crui
voin s poat fi cunoscut, cred c (2) reprezint un punct de
vedere acceptabil.
S-ar prea, aadar, c se pot aduce o serie de argumente n spri
jinul ideii c morala este inclus n religie. Probabil ns c nu n
favoarea tuturor versiunilor acestui argument. Ceva mai devreme
am menionat poziia lui R. B. Braithwaite, potrivit creia mora
la este inclus n religie ntr-un mod foarte specific. Dar este oare
plauzibil opinia sa ?
n sprijinul lui Braithwaite s-ar putea spune c exist, cu si
guran, o strns legtur ntre ceea ce numim n mod normal o
"credin moral" i credinele care ni se par incontestabil re
ligioase. Noul Testament, de pild, insist asupra valorii anumi
tor moduri de comportament, despre care muli oameni nereligioi
afirm c snt obligatorii din punct de vedere moral. Braithwaite
vorbete despre credina religioas n termenii disponibilitii de
a aciona i aici se poate spune c are dreptate. Este fr ndoial
adevrat c oamenii religioi i nsuesc anumite moduri de com
portament.
ns Braithwaite pare s vad n credina religioas mai ales
o problem de imperativ comportamental i aceasta este una
dintre dificultile maj ore pe care le comport teza sa. Dup cum
am vzut, el asociaz credinei religioase luarea n consideraie a
anumitor "naraiuni", pe care le numete "propoziii empirice evi
dente" (adic propoziii al cror adevr poate fi verificat n prin
cipiu cu ajutorul unor experiene senzoriale). i astfel de naraiuni
includ enunuri de tipul "Dumnezeu exist", "Omul este ndrep
tat prin rscumprarea dobndit n Isus Cristos", "Cretinii
ndeplnesc voia lui Dumnezeu" i "n Treime snt trei persoa
ne". 1 6 Ins n concepia lui Braithwaite oamenii religioi nu snt
obligai s cread n aceste naraiuni. "Ceea ce numesc eu o nara
iune, explic el, apare la Matthew Arnold ca parabol i basm.
Ali termeni care ar mai putea fi folosii snt alegorie, fabul,
p07este, mit. . . Cred c nimeni nu profeseaz cretinismul dac nu
i propune s triasc n conformitate cu principiile morale cre
tine i nu i asociaz aceast intenie cu coninutul naraiunilor
cretine ; ns nu trebuie s se cread c propoziiile empirice
cuprinse n naraiuni corespund unor fapte empirice. "1 7 i totui,
atunci cnd i exprim ataamentul fa de anumite structuri
comportamentale, muli oameni religioi afirm c ei cred ntr-o
anumit realitate factual. Cretinul, de pild, nu crede doar c
trebuie s3 acioneze n conformitate cu principiile morale cre
tine, ci i c exist Dumnezeu.
Firete c problema factualitii religioase trebuie abordat cu
precauie. Cnd ne gndim la o realitate factual avem n minte n
mod normal un aranjament de obiecte n universul fizic i, cu
siguran, nu se poate spune c oamenii religioi cred doar ntr-o
realitate factual de acest fel. Ce se poate spune, de pild, despre
propoziii cum ar fi "Ex.ist Dumnezeu" sau "Henry se gsete
nt-o stare de nduhovnicire" ? Probabil c starea de nduhovnicire
a lui Henry nu este deplin accesibil unei investigaii efectuate din
exterior. S-ar putea spune c ea se dezvluie prin comportamentul
lui Henry; ns "Henry se gsete ntr-o stare de nduhovnicire"
pare s se situeze pe un alt nivel dect "Henry se gsete ntr-o
stare de tensiune". i dei propoziia "Exist un Dumnezeu" pare
s fie nrudit cu "Exist un preedinte", ea este n acelai timp
foarte diferit. Preedinii pot fi localizai n spaiu, ns n mod
obinuit nu ne gndim la Dumnezeu n felul acesta. Cretinii ar
putea spune c Dumnezeu este pretutindeni, ns n mod normal
vor refuza ideea c este n buzunar, la fel ca i banii.
Astfel noiunea de factualitate religioas este deconcertant.
Dar n acelai timp ni se p'are evident c maj oritatea oamenilor
religioi consider c enunurile religioase snt ntr-un anumit sens
factale. i minimum care se poate spune este c intenia unor
MORAL I RELIGIE 149
propoziii de tipul "Exist Dumnezeu" depete cel mai adesea
ataamentul fa de nite scheme de comportament. n caz contrar
ar fi greu de explicat dezacordurile probleme religioase. De pild,
cei care i afirm credina n Dumnezeu consider n mod normal
c se gsesc n contradicie fa de cei care afirm c nu exist
Dumnezeu. S-ar putea ca formularea unei contradicii de tipul
celei de mai sus s fie greu de realizat, ns ea este cu siguran
relevant. Dar n termenii modului de a gndi al lui Braithwaite
nici mcar nu se poate pune problema unei astfel de articulri.
Chiar dac acceptm ce spune el despre "naraiuni", modul su
de a gndi pare s ignore faptul c enunurile religioase nu snt cel
mai aesea simple enunuri referitoare la comportamentul oame
nilor. In Cuvinte i imagini18 E. L. Mascall relateaz povestea unui
francez care a mers la o conferin i a ntrebat dac ceea ce tocmai
ascultase reprezint o religie n care nu mai exist obligativitatea
de a crede n Dumnezeu. Confereniarul a replicat c aa este.
Religion sans Dieu", a rspuns la rndul su asculttorul. M on
Dieu, quelle religion ! Mascall crede c ideile lui Braithwaite ar
putea provoca o foarte ndreptit reaCie similar ; i, dei exist,
fr ndoial, religii care nu mrturisesc n nici un fel ceea ce s -ar
putea numi credina n Dumnezeu, cu siguran c obseraia sa
este ndreptit.
Se opune morala religiei ?
Pn acum am prezentat argumente atit In favoarea ct i
mpotriva diferitelor versiuni ale tezei c morala este inclus n
religie. Nu ne mai rmne dect s ne referim la ideea c morala
este opus religiei. Amintind mai nainte cteva dintre formele n
care a circulat aceast idee, am nceput prin a ne referi la concepia
lui J ames Rachels, potrivit creia (a) existena lui Dumnezeu poate
fi contestat din motive morale i (b) cel care crede n Dumnezeu
nu poate fi un agent moral autonom. S revenim, a adar, pentru
nceput la poziia lui Rachels.
* Religie fr Dumnezeu (n limba francez n original). (N t. )
*,' Doamne Dumnezeule, ce religie ! (n limba francez n original). (N t. )
Primul lucru care ar trebui spus n aceast privin este c, pri
vit ca o contestare a existenei lui Dumnezeu, ea este, fr ndo
ial, extrem de vulnerabil. Pentru c Rachels pare s cread c
dac exist o fiin vrednic de adoraie, atunci nu pot exista ageni
morali autonomi. ns aceast aseriune este uor de contrazis. Cci
este cu siguran posibil s existe o fiin vrednic de adoraie care
s nu fac nimic pentr a influena pe oamenii care doresc s r
mn ageni morali autonomi. De asemenea este posibil ca o fiin
vrednic de adoraie s pretind oamenilor s acioneze ntotdeau
na ca nite ageni morali autonomi. Acest aspect este bine eviden
iat de un raionament formulat mpotriva lui Rachels de Philip
L. Quinn n cartea sa Porunc divine i exigene morale. Dup cum
remarc el :
Un agent moral autonom poate admite existena lui Dumnezeu dac
este gata s conteste faptul c o porunc despre care se afirm c ar
fi dumnezeiasc, dar care nu concord cu j udecil e sale morale,
izvorte din adncul inimii sale, reprezint realmente o porunc dum
nezeiasc. El poate rezolva presupusul conflict de roluri admind c
poruncile dumnezei eti autentice trebuie s fie respectate necon
diionat, ns afirmnd, de asemenea, c nici un imperativ pe care nu-l
poate accepta din motive morale nu reprezint o porunc divin
autentic. Cci propoziiile care urmeaz snt logic compatibile :
( 20) Dumnezeu exist.
( 21 ) Dumnezeu poruncete uneori agenilor morali s fac anumite
lucruri.
( 22) Dumnezeu nu poruncete niciodat ceva ce ar fi dezaprobat, pe
baza unei reflecii anterioare, de un agent moral uman autonom i
bine informat. 19
i totui, nu se poate afirma oare c dac o fiin este vrednic
de adoraie, atunci cel care ador este obligat s fac ceea ce voiete
fiina respectiv ? i nu nseamn oare aceasta c atitudinea de ado
rare nu este compatibil cu calitatea de agent moral autonom?
Rachels presupune, evident, c rspunsul nu poate fi dect afirma
tiv. ns lucrurile nu se prezint n nici un caz n acest fel. Pentru
c cel care ador poate susine pe drept cuvnt c ceea ce ador el
este o fiin care dorete ntotdeauna ca el s se comporte ca agent
moal autonom. i firete c dac adoratorul ar spune aa ceva,
raionamentul lui Rachels i-ar pierde imediat ntreaga consisten.
MORAL I RELIGIE 151
Pentru c pornete de l a premisa c vrednic de adoraie nu poate
fi dect o fiin a crei voie nu pretinde din partea unei alte per
soane s nceteze a mai fi agent moral autonom.
ns aceasta nu nseamn c morala nu este opus niciodat
religiei. i totui, ct de ntemeiat este teza c ele ar fi opuse ?
Exist posibilitatea de a demonstra c nu este ntemeiat.
n primul rnd datorit faptului c termenul "moral" se refer
adeseori la realiti diferite. O realitate pe care o persoan o con
sider a fi moral poate fi contestat de alta pe motiv c ar fi imo
ral sau de-a dreptul trivial. i adeseori pare imposibil de susinut
c vreunul dintre cei doi angajai n aceast disput ar avea drep
tate n sens obiectiv. Enunurile cu caracter general referitoare la
ceea ce este moral ar trebui privite cu suspiciune, deoarece limitele
care separ moralul de non-moral pot fi extrem de neclare. i din
acest motiv ar trebui s privim cu nencredere enunurile cuprin
ztoare, cu caracter foarte general, potrivit crora religia i morala
s-ar opune n mod necesar una alteia.
Un al doilea motiv pentru respingerea acestui enun se nte
meiaz pe o observaie similar referitoare la termenul "religie" .
Dac spun c religia i morala se opun una alteia, presupun c
exist ceva suficient de uor de identificat numit "religie" . ns
aceast presupunere este ntr-adevr extrem de ndoielnic. n
romanul lui Henry Fielding Tom Jones, Mr. Thwackum afirm :
"Cnd vorbesc de religie, m gndesc la religia cretin ; i nu doar
la religia cretin, ci la religia protestant; i nu doar la religia pro
testant ci la Biserica Anglican. " ns doar puini filozofi i
teologi ar fi dispui s accepte aceast definiie, deoarece ea pare
s fie prea exclusivist. Muli autori snt, de fapt, gata s susin
chiar c "religia" nici nu poate fi definit. "Ceea ce este inclus sau
nu n termenul de religie, spune Ninian Smart, este ntr-o oarecare
msur o problem de convenie. "20 n felul acesta Smart este de
acord cu ceea ce scrie despre "Religie" William P. Alston n En
ciclopedia Filozofiei21 Alston enumer diferite ncercri de de
finire a "religiei" i ajunge la concluzia c nici una dintre ele nu
stabilete condiiile necesare i suficiente care s defineasc religia.
De aici concluzia c nu se poate face mai mult dect s se enumere
diferitele caracteristici ale religiei.
Dac este prezent n suficient msur un numr ndestultor de
astfel de caracteristici, ne aflm n faa unei religii. S-ar prea c n
rapon cu folosirea concret a termenului "religie" acesta este maxi
mul de precizie care poat e fi atins. Dac am ncerca s spunem ceva
de genul "Pentru ca s existe o rel igie trebuie s existe primele dou
plus alte trei
"
, sau "Pentru ca s existe o religie trebuie s fie prezente
toate aceste patru caracteristici" , am introduce un grad de precizie
care nu este propriu conceptului concret de religie folosit n prezent . . .
Cel mai bun mod de explicare a conceptului de religie l reprezint
elaborarea n detaliu a trsturilor relevante ale unei religii de o cla
ritate ideal, iar apoi indicarea situaiilor n care pot s apar cazuri
mai puin clare dect acesta, fr a spera ca n final s se gseasc o
linie de demarcaie clar ntre religie i non-religie.
Aceste reflecii duc la concluzia c este greit s se spun c
reli gia i morala snt n mod necesar opuse una fa de cealalt.
Iar aceasta nseamn c putem pune sub semnul ndoielii afirma
ii de tipul celei a lui Russell, amintit anterior. Este foarte posibil
ca multe lucruri dup prerea lui duntoare s fi fost realmente
fcute de unii oameni n numele religiei. ns muli oameni reli
gioi snt gata s recunoasc aceast realitate, formulnd obiecii
la adresa exact acelorai lucruri pe care le critic i RusselL Ei vor
afirma, de fapt, c multe dintre valorile fundamentale promovate
de Russell reprezint o parte esenial a aspiraiei religioase. Astfel,
pentru a ne ntoarce la obseraiile precise ale lui Russell, menio
nate anterior, exist, de pild, cretini care militeaz cu hotrre
n favoarea unei educaii pluraliste i deschise, n favoarea pacifis
mului i a cooperrii tiinifice. i toate acestea din raiuni teologice.
Ar mai trebui adugat ns c exist evident oameni religioi
ale cror credine religioase conin judeci morale radical diferite
de cele adoptate de majoritatea moralitilor. i uneori conflictul
care rezult de aici este aproape imposibil de soluionat. Amin
tim n acest sens conflictul dintre moralitii seculari i acei teologi
care au opinii radicale n legtur cu o serie de probleme, cum ar
fi divorul, deoarece cred c au acces la cuvinte de inspiraie dum
nezeiasc ale lui Cristos. Acei moraliti seculari i aceti teologi
par s aib n mare msur temeiuri comune pentru stabilirea
criteriilor diferitelor judeci morale de valoare, ns este evident
c pe termen lung nu se mai neleg absolut deloc, deoarece un
MORAL I RELIGIE 153
grup crede c nvtura moral - sntoas a fost revelat n chip
absolut de Dumezeu, n timp ce cellalt nu crede aceasta. i pn
ce nu vor ajunge la un acord asupra unor probleme cum este cea
a revelaiei, nu pare s se ntrevad nici o posibilitate de a solu-
iona nenelegerile lor.
-
Firete c o astfel de situaie ne poate face s ne ntrebm dac
religia nu reclam totui un mod de a privi lucrurile radical diferit
de cel specific moralei. ns aceasta nu este o ntrebare creia s
i se poat rspunde n termeni generali i m ndoiesc n acelai
timp c sensul ei este suficient de clar. Dup cum ar trebui s re
zulte din diversitatea de opinii la care ne-am referit n acest capi
tol, cel preocupat de relaia dintre moral i religie va trebui s
fie extrem de precaut i s in seama de diferitele sensuri ale
moralei i religiei.
11. Minunea:
Un cuvnt care se strecoar frecvent n vocabularul activ al
oamenilor religioi este "minunea" . Muli vor spune c minunile
au loc n prezent sau au avut loc n trecut. Se mai spune uneori
c dovedesc diferite lucruri, n mod special existena lui Dum
nezeu, adevrul unei religii anume sau al nvturii anumitor
lideri religioi. Tema minunii a prilejuit discuii filozofice intense
i din acest motiv ni se pare indicat s spunem aici ceva despre ea.
Ce este o minune ?
Probabil c prima ntrebare pe care trebuie s ne-o punem de
la bun nceput este legat de natura minunilor. La ce ne referim
cnd vorbim de minuni ? De fapt rspunsul nu este n nici un caz
de la sine neles, deoarece la cei care vorbesc despre minuni se
pot ntlni sensuri diferite ale termenului.
Un punct de vedere rspndit asupra minunilor consider c
ele snt fisuri n ordinea natural a evenimentelor din lumea ma
terial. Aceste fisuri snt interpretate uneori ca nclcri ale legilor
naturale i adeseori se spune c aceste fisuri sau nclcri snt rea
lizate de Dumneze.u sau de o fiin extrem de puternic, a crei
aciune poate modifica cursul normal al existenei naturale. O
definiie clar a minunii, dat n aceti termeni, provine de la
t'Preferm forma substantival de "minune" celei de "miracol", ntruct este
mai des folosit n limbajul religios, "miracolul" fiind mai mult de domeniul
secularului. n ce privete formele adjectivale "minunat" - "miraculos", ele snt
echivalente, cu restricia c "minunat" tinde uneori s capete conotaii de
superlativ, care se ndeprteaz de tema n discuie. (N. t. )
MINUNEA 155
David Hume, care a scris despre minuni n capitolul 1 O al lucrrii
sale Cercetare asupra intelectului omenesc. ,, 0 minune", spune
Hume "poate fi definit cu acuratee ca o nclcare a unei legi a
naturii printr-un act volitiv al divinitii sau prin interpunerea
unui agent invizibil oarecare. " 1 Un sens nrudit al "minunii"
poate fi gsit la Aquinas. "Despre acele lucruri se poate spune n
mod adecvat c snt minunate", spune el n Summa contra gen
tiles, "care snt svrite de puterea dumnezeiasc dincolo de
ordinea pe care o urmeaz n general lucrurile. "2 n acest context
Aquinas face o distincie ntre numeroase feluri de minuni. Primul
se refer "la acele evenimente n care Dumnezeu face ceva ce
natura nu ar putea face niciodat"3. Unul dintre exemplele citate
de Aquinas este ntoarcerea soarelui din cursul su. n al doilea
rnd, el se refer "la evenimente pe parcursul crora Dumnezeu
face ceva ce poate face i natura, ns nu n situaia dat" . Pentru
a exemplifica la ce se gndete, Aquinas citeaz cazul cuiva care
merge dup ce a fost lovit de paralizie. n final el definete minu
nea ca fiind ceea ce "se ntmpl cnd Dumnezeu svrete ceva
ce este fcut n mod obisnuit de natur, ns fr ca n acest caz
s opereze principiile narii". n acest context Aquinas se refer
la un om vindecat cu ajutorul puterii dumnezeieti de o febr care
ar fi putut fi vindecat i pe cale natural.4
Iat, aadar, un sens suficient de categoric al minunilor, ne
lese ca evenimente care nu pot fi explicate n termeni inteligibili
pentru omul de tiin sau pentru cel care obser procesele re
gulate din natur. ns termenul a mai fost definit i n moduri
mai puin categorice. De pild, n traducerile englezeti ale Bibliei
"minunea" se folosete uneori cu referire la un eveniment despre
care autorul crede c este semnificativ sau c mai are un sens pe
, ung cel imediat accesibil. "Biblia", dup cum remarc R.H. Fuller,
"nu vede n nici un caz n natur un sistem nchis de legi. De fapt,
nsui termenul natur nu este biblic . . . Sensul biblic al minu
nilor contrazice opinia curent potrivit creia minunea este un
eveniment contrar legilor naturii sau lucrurilor ce se cunosc din
natur. "5 Se pate gsi un sens i mai atenuat al "minunii", atunci
cnd aceasta este neleas doar ca "o coinciden extraordinar
de natur benefic". Acest sens poate fi gsit ntr-un binecunoscut
articol al lui R.F. Holland. El i ncepe articolul cu urmtoarea
relatare :
Un copil aflat ntr-o main cu pedale se ndreapt spre o traversare
de cale ferat de lng cas a lui, iar o roat a mainuei se nepenete
n ina de cale ferat. Tocmai atunci trebuie s treac un tren accelerat
care are semnal de liber trecere, iar o curb a cii ferate nu-i d
conductorului posibilitatea s opreasc trenul la timp, pentru a putea
evita ori ce obstacol pe care l -ar ntlni la trecerea de cal e ferat.
Venind din cas s i caute copilul, mama l vede pe trecere i aude
trenul apropiindu-se. Ea alearg strignd i dnd din brae. Bieelul
continu s ad n main, privind n jos i strduindu-se s se eli
bereze apsnd pe pedale. Frnel e trenului acioneaz i el se oprete
la civa pai de copil. Mama mulumete lui Dumnezeu pentru
aceast minune; ea nu nceteaz s cread c este vorba de o minune,
chiar i atunci cnd afl c modul n care au ajuns s fie acionate
frnele trenului n-a avut nimic miraculos n el. Conductorul leinase
dintr-un motiv care nu avea nici o legtur cu prezena copilului pe
linie, iar frnele s e blocau automat n momentul n care mna s a nceta
s exercite presiune asupra manivelei de control. El l einase tocmai
n aceast dup-amiaz deoarece i crescuse tensiunea n urma unui
prnz extrem de ncrcat n timpul cruia se certase cu un coleg, iar
modificarea tensiunii dusese la dizlocarea unui cheag de snge care
ncepuse s circule. El i pi erduse cunotina tocmai n acel moment
al dup-amiezii respective, deoarece atunci aj unsese la creier chea
gul din sis temul su circulator.6
Comentnd aceast povestire, Holland observ c din punct
de vedere religios s-ar putea spune c este miraculoas. n anumite
circumstane, spune el, ,,0 coinciden poate fi iterpretat relgios
ca semn, fiind numit minune" . Dar, adaug Holland, "ea poate
fi interpretat ca semn al interveniei divine n ordinea natural
numai pe baza unei confuzii"7.
Minunile au fost interpretate, aadar, n moduri diferite. Ce
se poate spune ns despre ele la modul general ? Sau, pentru a for
mula ntrebarea ntr-o manier mai evident filozofic: pornin
du-se de la sensurile sus-menionate ale "minunii", este legitim
credina n minuni ? Ne vom ncepe consideraiile asupra acestei
probleme referindu-ne la sensul categoric al "minunii", pe care
l voi numi "minunea C". n aceast privin trebuie puse dou
MINUNEA 157
ntrebri. Prima : snt posibile minunile C ? A doua : avem vreun
motiv s credem c s-a produs vreuna pn n prezent ?
Posibilitatea minunilor C
S-a afirmat c minunie C snt categoric imposibile. Nu pentru
c ar fi greu de imaginat cum se produc, ci mai curnd deoarece
nsi noiunea de minune C este contradictorie din punct de
vedere logic. O schi a acestui mod de a vedea lucrurile poate fi
gsit n capitolul 1 O n Cercetarea asupra intelectului omenesc a
lui Hume. Aproape pe parcursul ntregului capitol Hume caut
s demons treze, ca replic la o lucrare intitulat Procesul marto
rilor nvieriiB , c nu trebuie s se dea crezare relatrilor referitoare
la minuni C. ns uneori parc ar vrea s spun ceva mai mult.
La un moment dat, de pild, el se refer la relatarea unor minuni
produse la mormntul Abatelui Paris. "i ce avem noi oare s opu
nem unei asemenea puzderii de martori, n afar de imposibilitatea
absolut sau natura miraculoas a evenimentelor pe care ei le rela
teaz ? i, cu siguran, chiar numai aceasta va fi privit de toi
oa
n
enii raionali drept o respingere suficient. "9
Ins poziia adoptat de Hume n aceast privin este cu si
guran extrem de ndoielnic, pentru c dac putem avea motive
ntemeiate s credem c nici o minune C nu a avut loc efectiv, este
cu siguran logic posibil ca ea s aib loc n viitor. S presupunem
c apelm la spiritul nostru creator i ne imaginm o poveste
despre Gertrud. Ea sufer de un cancer incurabil. Toi medicii,
cei mai buni, au afirmat c este condamnat la moarte. Cancerul
a topit-o practic n ntregime. ns ntr-o bun zi se trezete per
fect sntoas, iar toi doctorii snt de acord c ea e pe deplin vin
decat, c s-a ntmplat cu ea ceva ce, din punctul lor de vedere,
nu s-ar fi putut ntmpla. Firete c din diferite motive am putea
privi cu scepticism o eventual relatare despre vindecarea mira
culoas a lui Gertrud. ns din punct de vedere logic noiunea unei
astfel de vindecri nu este n nici un caz incoerent. Enuntul
"Gertrud se gsea n ultimul stadiu de cancer cnd s-a vindeat
brusc" poate prea incredibil, ns difer cu siguran de "Cercul
ptrat l-a lovit pe episcop i s-a cstorit cu fata negustorului" .
Obseraia lui Hume referitoare la categorica imposibilitate a mi
nunilor C pare s neglij eze acest aspect.
Ea nu ine seama nici de faptul c nu snt inimaginabile cir
cumstane care, o dat existente, ar permite s se vorbeasc n mod
legitim de o violare a unei legi a naturii.
Unii filozofi, influenai poate chiar de Hume nsui, se vor
opune categoric acestei supoziii. Ea pare s afirme c este raional
s se vorbeasc despre legi ale naturii, ns numeroi autori au
contestat aceast posibilitate. Acetia susin, de pild, c doar n
virtutea obserrii unor anumite serii de evenimente nu sntem
ndreptii s credem c trebuie s fie ntotdeauna asociate. Noi
ne ateptm s le sesizm mpreun, ns nu exist nici un fel de
garanie c ele vor fi realmente mpreun i de aceea nu exist nici
o garanie c am fi ndreptii s vorbim n termenii unor legi ale
naturii.
Dar dac vorbim despre ceea ce este sau nu este raional s se
cread, modul acesta de argumentare mi se pare defectuos. Firete,
s-ar putea ca ceea ne ateptm s se ntmple s nu se ntmple.
Poate nu este absurd s se sugereze c apa pus deasupra flcrii
se va transforma ntr-o bun zi n ghea n loc s fiarb, i aceasta
n ciuda a tot ceea ce s-a obserat pn acum. ns nu am fi cu si
guran fiine raionale dac am aciona pe baza unui astfel de
principiu. n mod normal sntem, de fapt, nclinai s spunem c
semnul distinctiv al unui om raional este c aci oneaz tocmai
invers. Un astfel de mod de a aciona pare s concorde cu raiunea,
ceea ce prezint o importan fundamental n cercetarea tiin
ific. Pentru o astfel de cercetare este fundamental principiul c
evenimentele din natur se desfoar n mod uniform. Acelai
principiu prevede c dac n anumite circumstane date eveni
mente de tipul A urmeaz cu regularitate dup evenimente de
tipul B, atunci se poate presupune c, n condiii mai mult sau mai
pUin identice, alte evenimente de tipul A vor urma dup eveni
mente de tipul B, n afar de cazul cnd apare o diferen relevant
care poate fi ea nsi neleas n termenii unei legi explicative.
Aceast constatare ne permite s afirmm c nu exist motive care
s ne mpiedice s vorbim n mod raional despre legi ale naturii.
A spune c exist legi ale naturii nseam a spune c realitatea este
inteligibil n sensul c este previzibil comportamentul obiectelor
MINUNEA 159
fizice. Comportamentul lucrurilor prezint regulariti care fac
posibil schiarea unor explicaii i previziuni tiinifice. S-ar putea
rspunde c n comportamentul multor lucruri apar neregulariti
extrem de mari. S-ar putea invoca exemplul fizicii cuantice,
respectiv al micrii aleatorii specifice particulelor elementare.
ns, dup ct se pare, la nivel macroscopic sntem ndreptii s
vorbim n continuare despre legi. Se mai poate folosi apoi i lim
bajul statisticii i al probabilisticii. Putem spune c, atunci cnd
fiinele omeneti sufer atacuri de cord grave, sntem ndreptii
s credem c ele vor muri. Putem spune c dac fierbi un ou o
'jumtate de or, te poi atepta pe bun dreptate s obii un ou
fiert tare.
Rezult ns cumva de aici c nu am fi niciodat ndreptii
s spunem c s-au produs vreodat nclcri ale legilor naturii ?
S-ar putea ca n primul moment s ne ndoim pe bun dreptate
c ar fi fost nclcat vreodat o anumit lege a naturii, i, confrun
tai cu mrturii aparent bine ntemeiate n favoarea nclcrii unei
astfel de legi, am putea ncerca s explicm fenomenele respective
n aa fel nct s nu se mai ncalce principiul inviolabilitii legilor
naturii. Astfel, dac cineva susine c s-a produs o vindecare mira
culoas, am putea ncerca s explicm cele ntmplate cu ajutorul
unei alte legi bine conturate. Iar dac nu se cunoate o astfel de
lege, am putea pur i simplu refuza s acceptm c a fost nclcat
o lege a naturii, spunnd c cele ntmplate se conformeaz, de
fapt, unei legi nc necunoscute. ns nu este exclus ca acest mod
de a gndi s nu duc att la rezolvarea dificultilor cunoscute,
ct la apariia altora noi. S presupunem c se produce un
eveniment i c este monitorizat cu metode strict tiinifice. S
presupunem c se obser o micare planetar uluitoare i c n
tregul proces este consemnat de cei mai reputai oameni de tiin
din lume. Dac spunem acum c acest fenomen poate fi explicat
n termenii unei legi oarecare a naturii, atunci evident c va trebui
s artm c el reprezint o exemplificare a unor fenomene con
semnate anterior i c este inteligibil. Dar s-ar putea ca nimeni
dintre cei care-l obser s nu poat spune c el reprezint o
exemplificare a unor fenomene consemnate anterior - cel pUin
nu n sensul c se raporteaz la fenomene relatate i asimilate ca
atare de oamenii de tiin. Dac dorim s negm c a fost nclcat
n acest caz vreo lege a naturii, va trebui s ne revizuim teoriile
referitoare la comportamentul planetelor. Necazul este c preul
pltit (cel intelectual, nu cel financiar) ar putea fi extrem de ridicat.
S-ar putea s convenim, de exemplu, c n concordan cu legi
perfect naturale este mai mult dect plauzibil ca planetele s se
deplaseze n modul observat cu acea ocazie. Iar o astfel de atitu
dine ar putea da peste cap numeroase teorii tiiinifice. n astfel
de circumstane ar fi probabil mai economic i mai raional s se
accepte c a fost nclcat o lege a naturii. ns n acest caz rezult
c nclcarea legilor naturii poate fi acceptat raional i c Hume
greete afirmnd c minunile C snt absolut imposibile.
Pe de alt parte, aceast concluzie a lui Hume pare s nu con
corde ntru totul cu alte afirmaii ale sale. Dup cum s-a vzut n
apitolul 5, el neag orice conexiune necesar ntre cauz i efect.

In cazul acesta, cum poate fi aa de sigur c anumite fenomene
despre care s-a vorbit, cum ar fi cele despre care se spune c s-ar
fi petrecut la mormntul Abatelui Paris, nu se pot ntmpla nici
odat ? Antony Elew presupune c, atunci cnd afirm despre
anumite minuni c snt "imposibile", Hume vrea s spun c snt
imposibile din punct de vedere fizic 'i nu logic. Flew adaug c
"criteriul pe baza cruia imposibilitatea fizic contravine impo
sibilitii logice const pur i simplu n incompatibilitatea logic
cu o lege a naturii n cel mai larg sens al cuvntului" 10. ns n acest
caz Hume spune fie c anumite fenomene nu au loc, fie c ceea ce
se spune c ar fi avut loc se gsete n contradicie cu ceea ce noi
numim lege a naturii. Ins prima eventualitate nu este echivalent
cu aseriunea c anumte fenomene nu pot avea loc i este, n orice
caz, extrem de dogmatic i nu are, cu siguran, nici o relevan
n cadrul unei discuii filozofice despre minuni. Cea de a doua
eventualitate ne-ar putea permite s rspundem c ceea ce este
considerat a fi o lege a naturii de fapt nu este. Acest aspect este
bine evideniat de J. C. A. Gaskin:
S ne oprim asupra unui exemplu. Hume ar fi putut spune (fiind
perfect ndrepti t) c din punct de vedere fizic, n conformitate cu
cele mai corecte propo
z
iii nomologice (propoziii cu ajutorul crora
snt formulate presupuse legi ale naturii) este imposibil ca un om din
Anglia s poat vorbi cu un om care se gs ete n acelai timp n
America. Dac el ar fi afirmat aceasta n sensul c "nu se poate n-
MINUNEA 1 61
tmpla ca . . . ", atunci am putea replica foarte simplu c s-a ntmplat.
Pe scurt, dac folosim nOiunea de imposibilitate fizic, sensul maxim
al acesteia este c n perimetrul experienei "noastre" asupra lumii
aces t fenomen nu s-a produs, nu ne dm seama cum s-ar putea pro
duce, i nici nu s-ar putea produce dac l egile naturii au n realitate
forma i coninutul pe care li-l atribuim. Ce for va mai avea n acest
caz o astfel de imposibilitate invocat de un "drept-gnditor" atunci
cnd i se vorbete despre o minune ? O for nu mai mare dect cea
a argumentului original al lui Hume, potrivit cruia fenomenul
contravine ntregului nostru trecut i ntregii noastre experi ene
viitoare, pe care o presupunem invariabil. Aceasta nseamn c fa
de acest fenomen exist rezerve s erioase i raional ntemeiate, ns
nu i se poate demonstra "absoluta i mposi bilitate", aceast expresie
fiind folosit aici n sensul de nu se poate produce. I I
i , dup cum remarc Gaskin n continuare, Hume are i el
o intuiie n aceast privin. Cci vorbind despre minuni, Hume
observ la un moment dat : "Rog s fie observate rezerele pe care
le fac aici cnd spun c o minune nu poate fi niciodat dovedit
n aa fel nct s fie temelia unui sistem religios. Cci eu recunosc
c, altminteri, pot s existe minuni sau nclcri ale cursului
obinuit al naturii de aa fel nct s permit o prob prin mrturia
omeneasc, dei poate va fi imposibil s gsim a a ceva n toate
documentele istoriei.
"1 2
Un autor de tipul lui Hume mai poate recurge ns i la un alt
raionament, la care nu ne-am referit pn acum. Remarca nencre
ztoare a lui Hume referitoare la imposibilitatea abs olut a
minunilor se bazeaz pe dificultatea de a crede c ( cel puin unele)
legi ale naturii pot fi nclcate. ns o minune C poate fi definit
ca ceva realizat de Dumnezeu sau de o alt fiin extrem de puter
nic, alta dect Dumnezeu. Nu se poate spune de aCea c minu
nile C snt n sensul acesta absolut imposibile ?
Dup cum va fi remarcat dej a cititorul, unii filozofi vor spune
c ntr-adevr aa ceva este posibil. Cel impresionat de atacurile
la adresa credinei n Dumnezeu, discutate n capitolele 1 -3, va
afirma c este imposibil s se SUSin existena lui Dumnezeu, aa
nct va spune probabil c e imposibil s existe minuni C, atta timp
ct ele trebuie s se produc prin aciunea lui Dumnezeu. Iar n
ce privete acea concepie despre Dumnezeu n cadrl creia i snt
as ociate atributele discutate n capitolele 8 i 9, ne putem atepta,
n cazul unei persoane care crede c Dumnezeu nu poate exista
cu aceste atribute, ca minunile C s fie respinse, dac, prin defi
niie,. snt produse de Dumnezeu.
n aceast situaie cititorul este rugat s-i precizeze atitudinea
fa de argumentele pe care le-am prezentat n aceast carte n
legtur cu existena i atributele lui Dumnezeu. i dac ajunge
la concluzia c argumentele mele snt inacceptabile, el ar putea
mprti convingerea c minunile C snt, n fond, imposibile, atta
vreme ct nfptuirea lor este atribuit lui Dumnezeu.
ns dac se accept raionamentele prezentate mai sus, sau
dac exist vreun motiv s se cread n posibilitatea realitii lui
Dumnezeu, despre care eu nu am spus pn acum nimic, atunci
nfptuirea minunilor C pare s nu fie n nici un caZ imposibil.
O cauz extrem de puternic a existenei lucrurilor ar putea face
cu siguran ca legile naturii care opereaz n mod regulat s fie
suspendate la un moment dat, pentr a fi nlocuite cu un fenomen
despre care se poate afirma n mod raional c reprezint o violare
a lor -cu condiia, firete, ca acest fenomen s reprezinte el nsui
o stare de lucruri posibil. n acest context merit s fie menio
nate cteva observaii. ale lui Aquinas. El se ntreab dac Dumne
zeu poate "face orice n afara ordinii inerente creaiei" (aliquid
praeter ordinem rebus inditum) i spune c Dumnezeu poate face
acest lucru din moment ce este rspunztor n primul rnd pentr
creatie n sine si din moment ce actiunile sale nu snt determinate
de nici o pute;e natural. "Dac pivim ordinea lucrurilor n de
pendena ei de cauzele secundarel3, spune Aquinas, atunci Dum
nezeu poate aciona n afara ei ; el nu este supus acelei ordini, ci
mai curnd ea este supus lui, n sensul c izvorte din
l nu n
virtutea unei necesiti naturale ci a voinei sale libere . . . In con
secin, cnd el voiete astfel, el poate aciona separat de ordinea
existent, producnd, de pild, efectele cauzelor secundare n
absena acestora sau unele efecte care depesc puterea acestor
cauze. "1 4
n ce privete posibilitatea noiunii unei minuni C produs de
un agent foarte puternic, multe depind aici de posibilitatea exis
tenei unui agent care s nu fac parte din universul fizic. ns, aa
cum am demonstrat n legtur cu argumentul teleologic, noiunea
MINUNEA 163
unui agent extramundan inteligent nu este inac
ceptabil. i, dup
cum afirm Swinburne n Conceptul minunii,
este posibil ca anu
mite violri ale legii naturale s fie produse de ceva ce seamn
cu unul sau mai muli ageni umani. S zicem
c E reprezint n
clcarea unei legi a naturii. n acest caz :
S presupunem c E se produce ntr-un mod i n circumstane
altminteri extrem de apropiate de cele n care se produc evenimentele
realizate intenionat de agenii umani i c n astfel de circumstane
se produc i alte violri de tipul lui E.
n acest caz sntem ndreptii

s afirmm c, la fel ca efectele aciunilor umane, E i celelalte violii
se datoreaz interveniei unor ageni, ns a unor ageni care nu sea
mn cu oamenii, n sensul c nu snt obiecte materiale. Aceast infe
ren este j us tificat, pentru c dac analogia dintre efecte este
suficient de mare, sntem ntotdeauna ndreptii s postulm exis
tena unor mici diferene la nivelul cauzelor, care s explice micile
diferene dintre efecte. 1 5
Raionalitatea credinei minuni C
Dup prerea
mea, minunile C snt, aadar, posibile. E ns
raional s se cread c s-a produs vreuna pn acum? La Hume
gsim, din nou, n
capitolul 10 al Cercetrii asupra intelectului
omenesc, probabil cea mai cunoscut abordare a acestei probleme.
S vedem, aadar, ce spune el.
De la bun nceput el formuleaz un principiu fundamentaL
Cnd omul nelept cerceteaz ceva, spune Hume, el "i potri
vete credinele dup eviden" 1 6. Cnd vorbe
te aici de "evi
den", Hume se gndete la rezultatele cercetrii empirice. De
aceea el argumenteaz n continuare n felul urmtor :
O minune este o nclcare a legilor naturii i cum o experien sigur
i neschimbtoar
e a stabilit aceste legi, proba mpotriva unei minuni,
prin nsi natura
lucrurilor, este tot att de deplin ct poate fi cea
a unui
argument bazat pe experien. De ce
este mai mult dect
probabil c toi oamenii trebuie s moar, c plumbul nu poate, cu
de la sine putere, rmne suspendat n aer, c focul mistuie l emnul
i este stins de ap, dac nu pentru c aceste eveni mente s-au dovedit
a fi n acord cu l egile naturii, i c este necesar o nclcare a acestor
legi sau, cu alte cuvinte, o minune pentru a le
mpiedica s se produc ?17
H ure este de acord c, potrivit afirmaiilor multor martori,
n trecut s-au produs evenimente miraculoase. ns, adaug el,
"nici o mrturie nu este suficient pentru a stabili producerea unei
minuni, dect dac mrturia este cumva de a a natur nct
falsitatea ei s fie mai miraculoas dect faptul pe care ea nzuiete
s-I stabileasc ; i chiar n acest caz exist o distrugere reciproc
a argumentelor, iar cel superior ne ofer doar o siguran care are
acel grad de for ce rmne dup scderea celui inferior" 1 8.
n consecin Hume argumenteaz n felul urmtor. O minune
este o nclcare a unei legi a naturii. Avem numeroase mrturii,
bazate pe experien, c legile naturii funcioneaz. Aceste mrtu
rii ne oblig s nu dm crezare relatrilor referitoare la producerea
unor mmunI.
n plus fa de argumentul de mai sus, Hume mai face o serie
de obseraii. El dorete s stabileasc n ce msur se poate accep
ta c s-a produs cndva o minune, n mod special interesndu-l
problema credibilitii mrturiilor referitoare la minuni produs e
n trecut. De aceea, pe msur ce progreseaz n argumentaie,
atenia sa se concentreaz asupra credibilitii mrturiilor invo
cate n favoarea minunilor. Aici el face patru observaii menite s
demonstreze, dup cum afirm el, c "niciodat un eveniment
miraculos nu a fost ntemeiat pe eviden . . . " 1 9
Prima dintre ele const n faptul c nici una dintre minunile
relatate nu se bucur de mrturia unui numr suficient de mare
de oameni, despre care s se poat spune c snt suficient de inte
ligeni, de nvai, de cunOSCUi etc. nct s ne fac s credem ce
relateaz ei despre aceste miracole .
. . . nu se poate gsi n ntreaga istorie o minune atestat de un numr
suficient de oameni al cror bun-sim, educai e i nvtur s stea
n aa msur n afara oricrei diSCUii nct s fim asigurai c ei nu
se nal pe ei nii, a cror integritate s fie att de nendoielnic nct
s-i ridice mai presus de orice bnuial c ar ncerca s nele pe alii,
care ar avea un asemeneet credit i o asemenea reputaie n ochii ome
nirii nct s aib mult de pierd ut n cazul c ar fi prini cu un ne
adevr ; i, n acelai timp, faptele ce atest minunea s fi avut loc
ntr-un mod att de public i ntr-o parte faimoas a lumii, nct cu
noaterea lor s nu poat fi evitat.
2
0
MINUNEA 165
Cea de a doua o reprezint faptul c oamenii tind n mod na
tural s caute tot felul de minuni, motiv pentru care trebuie s
privim cu scepticism orice fel de relatri referitoare la ele. " . . . Pu
tem obsera n natura uman, spune Hume, un principiu care,
dac este examinat cu atenie, se va gsi c micoreaz foarte mult
ncrederea pe care am putea-o avea, pe temeIul unei mrturii ome
neti, n orice fel de minune ... Pornirea de su
r
riz i uimire creia
i dau natere minunile, fiind o emoie plcut, produce tendina
pronunat ctre credina n acele evenimente din care ea a fost
derivat. i aceasta merge att de departe, nct chiar cei care nu
se pot bucura de ndat de aceast plcere i nici nu pot crede n
acele evenimente miraculoase despre care snt informai snt n
cntai s mprt easc satisfacia indirect sau prin rsfrngere i
i fac o mndrie i o plcere din a trezi admiraia altora. "
2
1
n acest context Hume adaug c mrturiile oamenilor credin
cioi snt n foarte mic msur vrednice de crezare. "Un om
religios", spune el, "poate s fie entuziast i s-i nchipuie c vede
ceea ce nu are nici o realitate ; s-ar putea s tie c povestirea lui
este fals, i totui s struie asupra ei cu cele mai bune intenii
din lume, de dragul promovrii unei cauze att de sfinte. "2
2
Oameni credincioi, spune Hume, cad prad vanitii, egoismului
i lipsei de msur.23 El subliniaz, de asemenea, c "numeroasele
cazuri de minuni, profeii i evenimente supranaturale contra
fcute, care, n toate vremurile, au fost descoperite prin mrturii
contrare, sau care se dau n vileag singure prin absurditatea lor,
dovedesc ndeajuns puternica nclinaie a omenirii ctre extra
ordinar i uimitor, i ar trebui s dea natere, n mod firesc, unei
suspiciuni fat de toate relatrile de acest fel"24.
In al treilea rnd, Hume afirm c "un putermc argument m
potriva tuturor relatrilor despre evenimente supranaturale i
miraculoase este obseraia c ele snt rspndite mai ales n rndul
naiunilor netiutoare i barbare"2s.
Ultima observaie a lui Hume este oarecum mai complicat.
Structura fundamental a raionamentului su este urmtoarea :
Dac Fred, Bill i John afirm c n baie este un cangur i dac
Mabel, Mary i Catherine SUSi n c nu e nici un cangur n baie,
atunci mrturiile lor se exclud reciproc i nici una dintre ele nu
trebuie acceptat. n cazul minunilor, diferitele religii relateaz
despre minuni diferite. Trebuie s se considere c aceste relatri
se contrazic una pe cealalt. Din acest motiv, dac un om cre
dincios relateaz c n cadrul tradiiei sale religioase s-a produs
o minune, aceast mrturie poate fi fr ndoial ignorat, deoa
rece exist o mulime de alte relatri referitoare la producerea unor
minuni n cadrul diferitelor tradiii religioase, cele dou seturi de
relatri excluzndu-se unul pe cellalt. Iat ce spune Hume n
aceast privin :
Pentru a face acest lucru mai bine neles, s lum n consideraie
faptul c, n chestiuni de religie, orice este diferit este i contrar, i
c este imposibil ca religia vechii Rome, a Turciei, a Siamului i a
Chinei s fie, toate, ntemeiate pe o baz solid. De aceea orice minu
ne despre care oricare din aceste religii pretinde a fi avut loc (i toate
abund n minuni ), fiindc elul ei nemijlocit este de a ntemeia
sistemul particular cruia i este atribuit, are aceeai for, dei
ntr-un mod mai indirect, de a rsturna orice alt sistem. Distrugnd
un sistem opus, ea distruge totodat creditul acelor minuni pe care
a fost ntemeiat acel sistem.26
Acestea snt, aadar, argumentele folosite de Hume pentru a
demonstra c nu este raional s se cread c s-ar fi produs vreo
dat minuni C. Dar snt oare aceste argumente ntemeiate ?
Uneori se susine c argumentele lui Hume referitoare la mi
nuni snt suspecte, deoarece nu in seama de posibilitatea ca cineva
s fi fost martor ocular al unei minuni. Aceast idee este pe de o
parte ntemeiat, pe de alta eronat. Ea este ntemeiat n per
spectiva a ceea ce s-a artat deja n legtur cu posibilitatea minu
nilor C. Dac modul de argumentaie folosit anterior este corect,
atunci minunile C snt posibile i sntem ndreptii s credem
c ele s-au produs cndva n trecut. i firete c aceast opinie ni
se va prea i mai ndreptit n momentul n care avem dej a
suficiente motive s credem ntr-un Dumnezeu capabil s svr
seasc minunile C. ns ideea es te eronat dac se vede n ea un
od eficient de a combate argumentele folosite de Hume n ca
pitolul 1 0 al Cercetrii asupra intelectului omenesc. Cci acolo
inta lui Hume nu vizeaz, de fapt, credina lui X c ce a trit el
l ndreptete s cread c s-a produs o minune C. Trebuie s
fii, firete, de acord cu afirmaiile categorice ale lui Hume referi
toare la ceea ce este absolut imposibil, ns pentru a nelege sensul
MINUNEA 167
profund al inteniilor sale, amintim comentariul lui Gaskin, potri
vit cruia "argumentul lui Hume mi spune c dac eu am vzut
o minune, nu trebui e s m atept ca un om raional i nelept
s cread cele relatate de mine . . . Hume m avertizeaz pur i
simplu c trebuie s m atept s fiu privit cu nencredere. Argu
mentul su se refer explicit i integral la credibilitatea relatrilor
referitoare la minuni i nu la posibilitatea real a producerii 10r".27
Ceea ce trebuie s se verifice realmente este, aadar, dac Hume
i ntemeiaz n suficient msur ndemnul su de a nu se da cre
zare mrturiilor aduse n sprijinul minunilor C. De la bun nceput
trebuie s admitem, fr ndoial, c multe dintre obs eraiile lui
Hume ne ndreptesc s privim cu oarecare precauie toate
relatrile referitoare la minuni C. Dup cum spune i el, cnd
apreciem, de pild, ceea ce este probabil s se fi ntmplat, este bine
s ne cIuzim n general dup ceea ce tim c se ntmpl n mod
obinuit. i cu siguran c exist puzderie de relatri contrafcute
referitoare la minuni C. Mai mult chiar, multe dintre cele mai
cunoscute relatri de minuni C nu snt nsoite de mrturia unui
numr suficient de oameni i provin din grpuri sau societi aflate
n anumite pri ale lumii unde ne p!tem atepta s gsim oameni
care dau crezare cu uurin relatrilor referitoare la tot felul de
minuni. Oricine este familiarizat cu nivelul actual al tiinelor bi
blice va ti c aceasta este i situaia minunilor relatate n Biblie.
Modul n care prezint Hume problema minunilor i a mr
turiilor comport, totui, o serie de dificulti. De pild, n anu
mite momente cruciale ale argumentaiei sale el pare s ignore
anumite aspecte evidente. El SUSine, astfel, c n istorie nu se g
sesc mrturii n favoarea miraculosului din partea " unui numr
suficient de mare de oameni, nzestrai cu bun sim, educai i
nvai, care s ne garanteze prin ei nii c nu ne induc n
eroare". ns ci oameni reprezint un numr suficient de
"
mare ?
i care snt criteriile bunului-sim, ale educaiei i tiinei ? In ace
lai text Hume i acuz pe oameni c se las nelai de atracia lor
pentru miraculos. Fr ndoial c muli snt nelai n acest fel,
dar este oare absolut evident c toi cei care au relatat despre o
minune C s-au ls at nelai n acest fel ? i exist oare suficiente
dovezi c n cazul minunilor oamenii credincioi nu pot face nici
o distinci e ntre adevr i eroare, c ei snt ntotdeauna preocu
pai s i apere cauza lor religioas ?
Prin nsi natura lucrurilor pare extrem de greu de dat nite
rspunsuri corespunztoare. Acest lucru depinde n mare msur
de abordarea unor cazuri particulare i de examinarea lor foarte
detaliat. Dup prerea mea ns, Hume se cam grbete cnd
spune c observaiile sale snt suficiente pentru a ne permite . s
tragem concluzia c se pot ignora ntotdeauna mrturiile referi
toare la producerea unei minuni n sensul pe care-l d el acestui
termen. In primul rnd el pare s fi uitat posibilitatea de a corobora
informaiile despre ceea ce se pretinde c s-ar fi ntmplat. ns
evenimentele trecute las uneori urme fizice care supravieuiesc
pn n prezent. Astfel, s-ar putea susine mpotriva lui Hume c
nu este inimaginabil ca unele dintre minunile C relatate s se fi
produs realmente datorit concluzi ilor care se pot trage din
anumite date fizice sesizabile n prezent. Chiar i n absena unor
astfel de date si n caz c nu sntem hotrti s afirmm c nimeni
nu poate fi u martor demn de ncredere 'a ceea ce se ntmpl n
realitate, se poate spune c existena legilor 'naturii nu ne poate
impune concluzia c orice r.atare a unei violri a legilor naturii
trebuie s fie n mod necesar eronat. Fireste c circumstantele
individuale trebuie examinate cu mare grij , iar citind modui n
care discut Hume despre minune ne dm seama i de ce. Cum
poate fi exclus ns de la bun nceput posibilitatea de a admite n
mod raional c cel (sau cei) care relateaz despre nclcarea unei
legi a naturii descrie cu acuratee cele ntmplate, ca pe ceva ce
poate fi interpretat n mod foarte raional ca o nclcare a legilor
naturii ?
n ciuda celor de mai sus, s-ar putea replica c nu s-a rezolvat
nc problema minunilor despre care vorbesc diferitele religii. ns
i aici ni se pare c Hume se pripete. n vremea sa exista convin
gerea general c minunile relatate n N oul Testament demon
streaz adevrl crestinismului si falsitatea absolut a celorlalte
religii. Dar de ce nu' am presupne c atunci cnd avem relatri
diferite asupra un6r minuni, provenind, de pild, de la un cretin
i de la un hindus, ambele ar putea fi acceptate ca descriind eve
nimente care au avut loc n mod real ? Principiul de la care por
nete Hume pare s fie urmtorul : "Dac se produce o minune
MINUNEA 169
cretin, atunci ea reprezint o dovad mpotriva adevrului hin
duismului. i dac se produce o minune hindus, atunci ea este
o dovad mpotriva adevrului cretinismului." ns acest princi
piu nu pare s fie neaprat adevrat. Dup cum arat Swinburne,
"dovezile n favoarea unei minuni relatate ntr-o religie , nu
reprezint o mrturie mpotriva producerii unei minuni relatate
ntr-o alt religie dect dac cele dou minuni ar fi, n cadrul n
care s-au produs, mrturii n favoarea unor propoziii incompa
tibile din cele dou sisteme religioase'
2
8.
Iat de ce, dac este privit ca un argument mpotriva posibi
litii raionale de a da crezare oricror relatri referitoare la pro
ducerea unor minuni C, argumentaia lui Hume nu este absolut
convingtoare. i cred c am face bine s ne oprim aici cu analiza
credibilitii relatrilor referitoare la minunile C, deoarece, dup
cum susin eu nsumi, orice concluzie referitoare la legitimitatea
credinei c s-ar fi produs minuni C va trebui s fie tras n urma
studierii detaliate a circumstanelor respective.
Minunile ca semne sau coincidene
M-am referit pn acum doar la unul dintre sensurile minu
nii. i m-am oprit mai ndelung asupra lui, deoarece acest sens a
prilejuit cele mai multe discuii filozofice pe aceast tem. ns
va trebui s ne ntrebm n continuare n ce msur este rational
s se cread n minuni, atta timp ct acestea snt privite ca s
'
emne
sau coincidene.
Dac se analizeaz modul biblic de folosire a termenului
"semn", ne dm seama c dei autorii biblici nu cunosc, a a cum
arat i Fuller, conceptul de " natur", cuvntul se folos ete n
legtur cu nite ntmplri care par nite candidai remarcabili la
titlul de "nclcri ale legilor naturii" . Astfel se prezint lucrurile,
de pild, n momentul n care Sf. Ioan folosete termenul "semn"
pentru a descrie prefacerea apei n vin de ctre Isus. ns dac se
afirm n mod categoric c minunea este doar un un semn, n
sensul de ntmplare creia i se poate acorda o anumit semni
ficaie sau care trimite la o realitate dincolo de ea nsi, atunci
este ntr-adevr extrem de greu de demonstrat c ar fi raional sau
neraional s se cread n minuni. Fiindc, nendoielnic, "semnifi
caie" poate nsemna aproape orice, la fel ca "trimite dincolo de
ea nsi ". S-ar putea rspunde c exist cu siguran ntmplri
semiicative din punct de vedere religios. Ceea ce este greu de con
testat, deoarece oamenii religioi par capabili s sesizeze aproape
n orice anumite semnificaii. S-ar putea spune ns de asemenea
c unele ntmplri "trimit dincolo de ele nsele" n moduri
semnificative din punct de vedere religios. i acest aspect este, de
altfel, greu de contestat, deoarece expresia "a trimite dincolo" este
extrem de vag, iar perimetrul folosirii ei legitime pare foarte greu
de circumscris.
Dar cu siguran c dac sensul "minunii" este cel de "coinci
den" , apar mult mai pUine probleme. Pentru c tim cu toii
c se produc coincidene, i majoritatea dintre noi sntem gata s
credem n povestiri de tipul celei relatate de Holland n cazul n
care apar ntr-un coti dian cu bun reputaie. Singurele ntrebri
pe care ne simim obligai s le punem n acest context snt urm
toarele : ( 1 ) are vreun rost s dm numele de minune coinciden
elor de tipul celor relatate de Holland ? i ( 2) exist vreun motiv
s-i mulumim lui Dumnezeu pentru astfel de coincidene ?
Dup prerea mea rspunsul pe care- l d Holland nsui
primei dintre cele dou ntrebri este perfect acceptabil. El obser
c anumite coincidene ( pe care le numete "contingene") "pot
fi i snt privite din punct de vedere religios n maniera la care
m-am referit". Cu alte cuvinte, oamenii credincioi se refer la
anumite coincidene extraordinare ca la nte minuni. i dup cte
mi dau seama, nu exist nici un motiv hotrtor care i-ar mpie
dica s procedeze n acest fel. n istoria filozofiei i teologiei "mi
nunea" a avut n mare msur sensul de "ntmplare extrem de
neobinuit", dei sensul ei a fost ntotdeauna i mult mai cuprin
ztor. A se vedea n aceast privin sensurile care apar la Aquinas
i Hume. ns o coinciden extraordinar este un eveniment ex
trem de neobinuit i nu mi se pare c se comite nici un fel de
crim, nici un barbarism, dac i se aplic termenul de "minune".
Dei multe depind probabil de ce fel de coincidene este vorba.
Este mai greu de apreciat ns n ce msur sntem ndreptii
s-i mulumim lui Dumnezeu pentru nite coincidene aa de
extraordinare ca cea imaginat de Holland. Cu siguran c aceasta
MINUNEA 1 71
depinde de opiunea nastr n favoarea sau mpotriva credinei
n Dumnezeu. Dar n ncheierea acestor mult prea scurte consi
deraii referitoare la minuni, trebuie s mai facem o ultim obser
vaie. A-i mulumi lui Dumnezeu pentru o ntmplare cu totul
extraordinar presupune cu siguran c Dumnezeu este implicat
n ea n mod cauzal. Aadar, dac mi se pare raional convingerea
c Dumnezeu este cauza tuturor lucrurilor existente, atunci este
la fel de raional s considerm c e implicat cauzal n coinciden
ele acestea extraordinare. Pentru c acestea snt alctuite doar din
lucruri existente. Cu alte cuvinte, nu este prea greu de vzut cum
se poate trece perfect legitim de la "Aceasta este o ntmplare
extraordinar" la "Aceasta este ceva n care Dumnezeu este im
plicat cauzal" .
1 2. Viaa de du
p
moarte
Am aruncat pn acum o privire asupra diferitelor subiecte i
probleme care-i preocup de obicei pe filozofii religiei. i mai snt
nc foarte multe asupra crora ar trebui s se opreasc cel care
dorete s se ocupe n mod serios cu filozofia religiei. ns n
aceast carte nu le putem analiza pe toate. Va trebui s acordm
o atenie oarecare problemei vieii de dup moarte, deoarece ea
prezint o importan fundamental pentru muli oameni credin
cioi i a suscitat atenia multor filozofi. Credina n viaa de dup
moarte a fost exprimat n mai multe forme, unele dintre ele fiind
specifice doar unui sistem religios anume, altele putnd fi ntlnite
n mai mult de o singur religie. Ne este imposibil s le amintim
pe toate n acest capitol, ns dou n mod special au avut nu
meroi adepi i au fost discutate frecvent de filozofi. Iat de ce
ne oprim asupra lor.
Dou perpective asupra vieii de dup moarte
Prima dintre cele dou concepii asupra vieii de dup moarte
se ncadreaz, cu siguran, ntr-o venerabil tradiie filozofic.
Ea poate fi ntlnit, de pild, n Phaidon al lui Platon. Aici ne este
prezentat Soc rate, care e pe cale s bea otrav, deoarece a fost
condamnat la moarte. Prietenii si snt cople ii de durere, dar
Socrate i asigur c poate s supravieuiasc foarte bine morii.
Unul dintre prietenii lui Socrate, un om pe care-l chema Criton,
l ntreab : "i cum s te nmormntm ?"
ntocmai cum dorii. Firete ns, numai dac izbutii s m prindei,

dac nu v scap. (Spunnd asta ncepu s rd potolit i, ntorcndu-se
VIAA DE DUP MOARTE 173
spre noi, aduga:) Nu reuesc cu nici un chip s l conving pe Criton
c eu, Socrate, snt acesta de acum, care st de vorb cu voi, care
ncearc s pstreze bunul ir al celor spuse. Pentru el, Socrate este
ns cel pe care o s-I vad peste un ceas ca pe un trup fr via i
despre care, iat-I, m ntreab cum anume s-I ngroape. Iar ceea ce
m-am ostenit s v nfiez pe l arg acum, c, dup ce voi bea otrava
nu voi mai fi aicea, lng voi, ci voi pleca spre acele netiute bucurii
ale preafericiilor, acestea toate el l e socotete vorbe spuse doar aa,
ca s v linitesc pe voi i totodat s m l initesc pe mine. !
Trebuie remarcat aici premisa maj or de la care pornete
Socrate. El face o distincie ntre sine nsui i trupul su, care va
fi n curnd lipsit de via, i susine c va continua s triasc chiar
dac trupul su este nensufleit. Este evident c, dup prerea lui
Socrate, sinele su real este ceva distinct de propriul trup. Iar
atunci cnd se gndete la viaa de dup moarte, el are n vedere
existena continu a acestui sine netrupesc.
i aa gndesc toi cei care mprtesc aceast prim concepie
despre viaa de dup moarte. Fiindc, dup prerea lor, oamenii
nu trebuie s fie identificai cu trupul i vor supravieui dup
moarte ntr-o form netrupeasc. Dup cum am spus, aceast con
cepie are o ndelungat istorie n filozofie. Pe lng Platon, un
exponent deosebit de cunoscut al ei este Descartes :
Esena mea const numai n aceea c snt un lucru care gndete sau
o substan a crei ntreag esen sau natur nu este dect de a gndi.
Dei, poate, sau mai degrab dei este sigur, cum voi arta ndat, c
am un corp de care snt strns l egat, totui, deoarece, pe de o parte,
am o idee clar i distinct despre mine nsumi, n msura n care snt
numai un lucru care gndete i nu un lucru care are ntindere, iar pe
de alt parte, am o i dee distinct despre corp, n msura n care el este
numai un lucru care are ntindere i care nu gndete deloc, este sigur
c eu, adic sufl etul meu, datorit cruia eu snt ceea ce snt, este cu
totul i realmente distinct de corpul meu i poate exista fr e1.2
Am mai aduga c aceast concepie, potrivit creia persoanele
snt, n fond, distincte de trupurile lor, nu apare doar n cercurile
filozofilor. Poeii, de pild, au recurs adeseori la ea, aa cum o face
J ohn Done n Extazul:
Dar, vai, de ce aa de mul t i atta timp
Trupurile ni l e evitm?
Ale noastre snt, dei nu snt noi,
Noi sntem inteligenel e, el e sferele.
Att deci despre prima concepie referitoare la viaa de dup
moarte. A doua este foarte diferit. Dup cum s-a vzut, prima
pornete de la premisa c fiinele omeneti snt esenialmente
distincte de trupurile lor i c viaa de dup moarte poate fi ima
ginat n termeni netrupeti. ns cea de a doua concepie afirm
c noiunea de via de dup moarte se refer, de fapt, la o via
trupeasc. Cnd murim trupurile noastre se descom
p
un i decad
sau snt distruse. Acest aspect este incontestabil. rns potrivit
acestei a doua concepii, noi vom continua s trim dup moarte
ntr-un fel oarecum trupesc. De fapt, se afirm c vom nvia din
nou. n felul acesta ajungem la noiunea de nviere, care reprezint
o parte esenial a credinei n viaa de dup moarte. Astfel, Peter
Geach scrie : "n afara posibilitii nvierii, mi se pare cu totul
iluzoriu s se ndjduiasc ntr-o via dup moarte. mprtesc
convingerea lui Iuda Macabeul. Dac nu exist nviere, atunci este
inutil i fr rost s te rogi pentru cei mori. " 3 Acest punct de ve
dere poate fi asociat cu cel al lui Aquinas. El este de acord c se
poate vorbi ntr-un anumit sens despre o supravieuire netru
peasc dup moarte, susinnd, de exemplu, c se poate presupune
n mod coerent c exist suflete separate de trupurile lor, ns ca
pabile de cunoatere i nelegere. El subliniaz ns cu foarte mare
claritate c existena uman deplin depinde de unitatea sufletului
i a trupului, aa nct dup prerea sa, atunci cnd o fiin uman
P moare, trebuie s se spun c ceva a ncetat s fie i c P nu va
mai tri realmente ca o fiin uman deplin i desvrit dect n
momentul n care trupul su va fi nviat din mori.
Evenimentele care snt de la natur menite s fie unite doresc n chip
natural s fie unite unele cu al tel e ; pentru c orice fiin caut ceea
ce i se potrivete conform naturii ei. De aceea, din moment ce con
diia natural a sufletului uman este s fie unit cu trupul, . . . el nutrete
dorina natural d a se uni cu trupul. De aceea voina nu se va putea
odihni cu totul pn ce sufletul nu se va uni din nou cu trupul. Cnd
aceasta are loc, omul nvie din mori . . . Prin natura sa, sufletul este
parte a omului ca form a lui.
ns nici o parte nu este desvrit prin

natura ei dac nu fiineaz n ntregul ei. De aceea fericirea ultim a
omului pretinde ca sufletul s fie din nou unit cu trupu1 .4
Aici pot fi observate dou perspective distincte asupra vieii
de dup moarte. Potrivit celei dinti vom supravieui ca euri lipsite
de trup. Potrivit celei de a doua, vom nvia din nou ntr-o form
trupeasc. Ce se poate spune ns despre astfel de concepii ?
Filozofii au formulat la adresa lor dou ntrebri. Despre prima
se poate spune c e de natur conceptual. Problema care se pune
aici este dac cele dou concepii asupra vieii de dup moarte snt
sau nu posibile, dac poate fi ceea ce spun cele dou concepii c
va fi. Cea de a doua ntrebare trece ns de la posibilitate la
actualitate. Problema care se pune aici este dac putem crede cu
adevrat ntr-o supravieuire sau nviere netrupeasc. Ne vom
referi pe rnd la fiecare dintre aceste ntrebri. i pentru nceput
ne vom ntreba ce rspuns se poate da dac se are n vedere no
iunea de supravieuire netrupeasc.
Supravieuirea sinelui desprit de trup
Dac fiinele omeneti nu trebuie identificate cu trupurile lor,
aa cum spune Descartes, nu vedem de ce ele nu ar putea exista
fr aceste trupuri. Dac fiinele omeneti exist fr trupuri, pare
plauzibil ideea c pot supravieui propriei mori.
n mod normal
credem c moartea reprezint sfritul vieii trupeti a unei
persoane. ns dac persoana este distinct de propriul trup, faptul
c trupul moare nu nseamn c moare i ea.
Este ns corect s se cread despre fiinele omeneti c snt
distincte de trupurile lor n aa fel nct s poat fiina ntr-o stare
netrupeasc ? Dup cum am vzut, Descartes credea c da, i fi
rete c nu duce lips de susintori. Un adept deosebit de tranant
al lui Descartes este H. D. Lewis. "Concluzia mea, spune Lewis,
este c nici una dintre analizele recente ale problemei minte-trup
nu a reuit s demonstreze c ne-am putea dispensa de o distincie
categoric ntre minte i trup. "5 "Nu am aproape nici o ndoial",
afirm el, "c exist procese mentale perfect distincte de compor
tamentul observabil i c fiecare individ poate sesiza propriile-i
experiene n momentul n care se produc ntr-un mod care nu
este accesibil nici celui mai bine utilat observator. "6
Teoria lui Descartes i a lui Lewis, potrivi t creia pers oanele
snt esenialmente diferite de trupurile lor, este cunoscut de
obicei sub numele de dualism. Iar dualismul reprezint, dup
prerea mea, o teorie extrem de atractiv i de convingtoare. La
o prim vedere s-ar prea c pot fi invocate n favoarea ei ma
multe argumente.
n primul rnd este vorba de faptul c

adeseori vorbim ct se poate de natural despre eul nostru real, ca
i cum ar fi distinct de trupul nostru - ca de pild atunci cnd
spunem c avem un trup i cnd afirmm c rmnem una i
aceeai persoan de-a lungul timpului, chiar dac nfiarea
noastr trupeasc s-a modificat radical ntre timp. Un alt factor
de care trebuie s se in seama este felul n care avem, pare-se,
un acces preferenial la multe dintre gndurile i sentimentele
noastre. Putem s ne gndim la ceva sau ncerca anumite sen
timente fa de lucruri, fr ca aceasta s rezulte din comporta
mentul corpului nostru. Chiar dac cineva s-ar uita la creierul
nostru n timp ce ne gndim la anumite lucruri, nu ni s-ar vedea
gndurile. Toate acestea snt admirabil evideniate de Lewis. Dup
cum spune el, l putem identifica pe Brown artnd spre un om
care i aprinde pipa.
ns
ne putem gndi de asemenea c se are n vedere mai mult dect simpla
micare fizic, dect micrile minilor, c n viaa lui Brown se petrec
n clipa aceasta i multe alte lucruri. El s-ar putea s aib un aer absent
i, dei pare c vrea s fumeze pip, am putea spune de asemenea c
nu este "cu noi ", c se gndete la petele pe care l va prinde n lac
n dup-amiaza aceasta.
n astfel de momente putem face o clar

distincie ntre minte i trup, din punct de vedere
f
izic Brown este
aici, ns mintea lui este "departe" i, dei termenul "departe" nu este
folosit n sens literal, ajungem s credem c a fi Brown nseamn mult
mai mult dect micrile trupului sau locul unde se gsete acesta . . .
Se "petrece, de asemenea, ceva n mintea s a" . . . . Dihotomia dintre
minte i trup ne frapeaz cu uurin n numeroase contexte, in
di
f
erent dac poate f demonstrat sau nu n ul tim instan ...
n
unele contexte, cel pUin, este firesc s ne gndim c sntem nite
entiti compozite, c sntem alctuii din ( sau avem) minte i trup.
Este posibil ca cineva s aib un trup diform i o minte excelent . . .
VIAA DE DUP MOARTE 1 77
Iar pe de alt parte, oare cum ne-am putea gndi la noi nine altfel
dect la un fel de fiine compozite, avnd att minte ct i trup ?7
Un alt fapt care ar putea fi invocat n favoarea unei viziuni
dualiste asupra fiinei umane l reprezint modul n care, con
fruntai cu diferite situaii imaginabile, sntem perfect ndreptii
s acceptm aceast perspectiv dualist. Nu ne putem imagina
oare c n anumite situaii am fi silii s acceptm c o persoan
continu s existe, dei ceea ce presupunem c ar fi trupul ei a
pierit ?
Unii autori au afirmat c rspunsul corect dat acestei ntrebri
trebuie s fie categoric negativ. Acesta este, de pild, cazul lui
Bernard Williams. 8 El afirm c pentru ca P s existe n conti
nuare, trebuie s existe n continuare i trupul lui P. Astfel, dup
prerea lui Williams, continuitatea trupeasc este condiie nece
sar a identitii personale, iar pentru a-i susine punctul de ve
dere, el propune s se ia n consideraie urmtoarea situaie. S
presupunem c Charles afirm c ar fi Guy Fawkes": i s
presupunem c el dovedete c tie lucruri pe care este probabil
s le fi tiut Guy Fawkes. S-ar putea ca un dualist s fie gata s
afirme c Charles este realmente Guy Fawkes, continuitatea
trupeasc nefiind o condiie necesar a identitii personale. ns,
spune Williams, dac cineva pretinde c este Guy Fawkes i
dovedete c tie anumite lucruri pe care trebuie s le fi tiut Guy
Fawkes, atunci este posibil ca dou persoane s pretind simultan
c snt Guy Fawkes i se poate ca dou persoane s aduc simul
tan dovezi c tiu anumite lucruri pe care Guy Fawkes probabil
c le va fi tiut. "Ce se va putea spune n acest caz ?"9 se ntreab
Williams. i continu :
Ei nu pot fi amndoi Guy Fawkes, pentru c dac ar fi, Guy Fawkes
s-ar gsi simultan n dou l ocuri, ceea ce e absurd ... De aceea nu
putem spune despre amndoi c snt identici cu Guy Fawkes. Am
putea spune n schimb c unul este identic cu Guy Fawkes, n timp
ce cellalt seamn doar cu el ; ns aceasta ar fi categoric o manevr
lipsit de sens, deoarece ex hypothesi nu exist nici un principiu care
s indice care dintre cele dou descrieri trebuie s se aplice aici.
n
,', Personaj celebru n istoria Angliei pentru c a ncercat n anul 1 605 s arunce
n aer Parlamentul. (N. t. )
acest caz cel mai bun lucru de fcut ar fi s se spun c amndoi au
aj uns s se asemene n chip misterios cu Guy Fawkes, aflnd pe cale
parapsihic ceva despre el, sau ceva de genul acesta. Iar dac aceasta
ar fi cea mai bun descriere a fiecruia dintre cei doi, de ce nu ar fi
i cea mai bun descriere a lui Charles, dac el este singurul care s-a
transformat
?lO
Dar rspunzndu-i lui Williams s-ar putea spune cu siguran
c noi nu vom fi confruntai cu doi oameni care dovedesc c snt
una i aceeai persoan. S-ar putea s fim confruntai cu o singur
persoan care afirm c este cineva anume. i ce ar putea spune
n acest caz ? S presupunem, de pild, c o prieten intim de-a
mea, s zicem o iubit, dispare deodat fr urm. S presupunem
apoi c apare cineva care nu seamn deloc cu persoana aceasta
i pretinde c ar fi iubita mea de mult disprut. Dei toat situaia
m surprinde, va veni cu siguran o vreme cnd voi fi obligat s
trag concluzia raional c pretenia ei este ndreptit. S-ar putea,
firete, s greesc, ns aceasta nu dovedete nimic. La fel de pUin
ca faptul c nu am, cu siguran, nici un fel de idee despre felul
n care iubita mea mi apare cu o nfiare cu totul diferit de cea
la care m atept.
Iat de ce mi se pare c perspectiva dualist asupra oamenilor
nu este cu totul neplauzibil. ns n acelai timp trebuie s adaug
c din cele de mai sus cu greu se poate trage concluzia c fiinele
omeneti ar putea supravieui dup propria moarte ntr-o stare
acorporal. Fiindc, chiar dac admitem c oamenii snt mai mult
dect se poate obsera, i chiar dac sntem de acord c n anumite
mprejurri putem trage concluzia c un corp cu totul nefamiliar
aparine, de fapt, unui prieten apropiat, ne este greu s tragem de
aici concluzia c fiinele umane pot exista fr trup.
Adevrul este c accepiunea curent a termenului "persoan"
implic n mare msur referiri la existena i funcionarea unui
trup. Fa de aceast obiecie dualitii au reacionat ns subliniind
faptul c oamenii pot avea o via interioar foarte viguroas,
foarte vie, c pot gndi i avea experiene emOionale fr nici o
manifestare exterioar a corpului lor. Iar lucrul acesta este cu si
guran adevrat, motiv pentru care poi fi cu uurin de acord
cu multe dintre criticile aduse de filozofi ai secolului al XX-lea
unui faimos atac lansat mpotriva dualismului de Gilbert Ryle
( 1 900-1 976) n faimoasa i influenta sa carte Conceptul minii1 1
Ryle a susinut uneori c vieile oamenilor pot fi lesne descifrate
pe baza comportamentului lor fizic, ceea ce pare greit cnd ne
gndim la faptul c poi s ii anumite gnduri i sentimente exclu
s-iv pentru tine nsui. ns a fi viu ca persoan uman nseamn
de asemenea a fi capabil s te angajezi n tot felul de activiti, ceea
ce nu ar fi posibil n absena unui trup. Acesta este, de pild, cazul
gndirii. Ne gndim la ceea ce facem, acionm raional i o parte
considerabil a gndirii pare s se refere de aceea la comportament
i la contextul fizic. Aceasta este i situaia vederii. O analiz
complet a vederii va trebui s in seama de propoziii de tipul
"Nu pot vedea, este prea ntuneric", "S vedem dac a terminat",
"L-am vzut pe prietenul meu". n acest context putem aminti
cteva pertinente observaii ale lui Peter Geach:
n fine, cum folosim n ultim instan cuvinte cum ar fi "a vedea" ,

"a auzi ",
"a simi ", atunci cnd ajungem s ne familiarizm cu folo
sirea lor ? Nu recurgem la aceste concepte doar pentru a ne opri
asupra unor cazuri singulare de vedere etc. , n cadrul lumii separate
a experienei noastre senzoriale. Dimpotriv, aceste concepte snt
folosite n asoci ere cu o mulime de alte concepte nrudite, cum ar
fi caracteristicile fizice a ceea ce vedem i comportamentul celor pe
care i vedem. Spunnd acestea nu formulez o teorie, ci reamintesc
cteva aspecte extrem de familiare ale folosirii curente a verbului "a
vedea" i a expresiilor nrudite cu el ; modul nostru curent de a vorbi
despre vedere ar nceta s fie inteligibil dac s-ar suprima anumite
expresii, ca de pil d, "Nu pot vedea, este prea departe", "I-am srit
n ochi ", "Nu te uita aiurea" etc. Nu v cer s credei c "a vedea"
este un cuvnt care desemneaz n sine un anumit fel de compor
tament.
ns conceptul vederii nu poate supravieui dect datorit

unor fire care l leag de aceste alte concepte nonpsihologice ; taie
firele i conceptul dispare. 1 2
Unii autori au insistat asupra importanei pe care o are exis
tena trupurilor pentru existena persoanelor, trgnd de aici con
cluzia c persoanele nu snt nimic altceva dect trupuri. M refer
aici la ceea ce s-a numit behaviorism i la aa-numita tez a iden
titii, potrivit crora gndurile, sentimentele etc. snt identice cu
anumite procese cerebrale. 1 3 Dar subliniind importana trupului
pentru modul n care nelegem persoana, nu este necesar s
acceptm diferitele forme de behaviorism sau ale tezei identitii.
Este suficient s spui c e extrem de greu s crezi c persoanele
snt esenialmente distincte de trupurile lor, c ar putea exista
persoane fr trup, care s fie identificate ca fiine omeneti.
Cele spuse mai sus pot fi formulate i n felul urmtor : dei
sntem de acord c viaa unei persoane este n mare msur pri
vat, sau chiar c anumite experiene intelectuale se desfoar
ntr-un mod care nu pare s depind de circumstane fizice, totui,
atunci cnd vorbim despre supravieuirea fiinelor omeneti, vor
bim despre supravieuirea unor entiti complexe, care datoreaz
aa de mult caracterului lor corporal, nct mi se pare imposibil
ca persoana uman s poat exista n absena unui trup. Dac mi
se spune, aadar, c persoana uman continu s triasc sub for
ma unui eu lipsit de trup, nu pot rspunde dect cu un scepticism
plin de nedumerire. Confruntat cu un trup care nu mi este fa
miliar, a putea trage n mod legitim concluzia c este vorba de
iubita mea de mult disprut. Ins dac mi se spune c iubita mea
este o persoan fr trup, mi-a putea spune pe bun dreptate c
entitatea aceea fr de trup cu greu poate fi omeneasc. S-ar putea
ca acolo s fie ceva, ns doar umbra a ceea ce nelegem noi prin
tr-o persoan uman.
Supravieuirea ca nviere
Astfel, afirmaia c viaa de dup moarte este posibil se lo
vete de obiecii conceptuale maj ore dac este interpretat ca
supravieuire a oamenilor ntr-o form lipsit de trup. Ce se poate
spune ns despre teza c putem supravieui morii fiind nviai
ntr-o form trupeasc ?
Dac ne preocup n mod special posibilitatea n sine, atunci
putem afirma cu siguran c viaa de dup moarte reprezint o
noiune posibil cnd este interpretat n termeni de nviere. Una
dintre raiunile pentru care putem face aceast afirmaie ar trebui
s fie suficient'de clar. Dac argumenrul din seciunea precedent
este corect, arunci existena uman poate fi identificat ca atare
doar dac persoana uman apare sub forma unui individ nzes
trat cu trup. n acest caz, dac se spune c exist via trupeasc
dup moarte, s e vorbete cel pUin despre ceva ce poate fi privit,
n caz c se produce realmente, ca via a unei persoane umane.
Un al doilea argument n favoarea posibilitii nvierii const
n faptul c n anumite circumstane se poate trage concluzia c o
persoan moart a fost readus la viaa trupeasc. Acest aspect este
foarte bine evideniat de J ohn Hick, care ne cere s ne imaginm
o anumit stare de lucruri extraordinar, ns nu imposibil logic.
ncepem prin a ne imagina c cineva nceteaz deodat s existe

ntr-un anumit loc i ncepe s existe n clipa urmtoare ntr-un alt
loc, care nu are nici un punct de legtur cu cel dinti. El nu s-a
deplasat de la A la B parcurgnd spaiul intermediar, ci a disprut din
A i a aprut n B. De pild, de la o ntrunire tiinific din Londra
unul dintre participani dispare brusc i inexplicabil, iar n clipa
urmtoare o replic exact a lui apare tot brusc i inexplicabil l a o
ntrunire similar din New York. Persoan care apare la New York
este absolut identic n ce privete caracteristicile fizice i mentale cu
cea care a disprut la Londra. Se constat continuitatea memoriei, o
identitate perfect a caracteristicilor fizice, inclusiv amprente, culoa
rea prului i a ochilor, coninutul stomacului i de asemenea a cre
dinelor, obiceiurilor i nclinaiilor intelectual e. De fapt, totul, n
afara de ocuparea continu a spaiului, ne face s identificm persoana
care a aprut cu cea care a disprut. 1 4
Dup cum arat Hick, aici este vorba de o suit de evenimente
posibile din punct de vedere logic. Iar aprecierea corect a ntregii
suite trebuie s fie c persoana care a aprut la New York este una
i aceeai cu cea care a disprut la Londra. Pentru c, dup cum
spune Hick, persoana din America va aciona i se va comporta
exact aa cum ne ateptm s o fac cea din Londra. Apariia sa
la N ew York l va surprinde la fel de mult ca pe toi ceilali. Toi
prietenii i toate cunotinele sale- vor declara categoric c este
persoana care s-a dus la ntrunirea de la Londra.
S presupunem ns acum c succesiunea evenimentelor este
uor diferit. S presupunem c evenimentul petrecut la Londra
nu este o dispariie brusc i inexplicabil, de fapt nici un fel de
dispariie, ci o moarte neateptat. "Doar c, n momentul n care
moare persoana respectiv, ncepe s existe la N ew York o
replic a ei, aa cum era n clipa de dinaintea morii i nzestrat
cu ntreaga memorie de pn n acel momen
t_
l S
Dup cum spune Hick, n ce privete primul set de evenimente
am fi ndreptii s extindem conceptul de "aceeai persoan" i
asupra acestei noi i ciudate apariii. Nu sntem oare ndreptii
s procedm n chip similar i n legtur cu cel de-al doilea set ?
Dup prerea lui Hick sntem ndreptii s procedm astfel.
Dup prerea mea, chiar i cu trupul celui mort n fa, a spune c
cel care a murit a fost recreat n chip miraculos la New York repre
zint o extensiune a lui "aceeai persoan", determinat i garantat
de datele postulate. Fa de cel anterior cazul acesta ar fi, cu siguran,
i mai ciudat, datorit existenei trupului mort la Londra, simultan
cu cel al persoanei vii la New York. i totui, orict de izbitoare ar
fi fr ndoial aceast ciudenie, ea nu reprezint o imposibilitate
logic. S ne mai imaginm nc o dat pe colegii celui decedat mer
gnd la New York pentru a vorbi cu persoana care a aprut deodat
acolo. Aceasta i i-ar aminti perfect pe toi i ntrunirea lor, s-ar
interesa de ce s-a ntmplat, fiind la fel de mi rat i surprins ca toi
ceilali. Ar putea fi eventual ngrijorat de posibilele consecine legale
care ar interveni dac s-ar ntoarce la Londra pentru a-i revendica
proprietatea etc . Cred c cei n cauz se vor gsi din nou n situaia
de a gndi despre el i de a-l trata ca i cum ar fi una i aceeai per
soan cu londonezul mort. Factorii care ne determin s spunem c
cel care a murit i cel care a aprut snt una i aceeai persoan cn
tresc din nou mult mai greu dect factorii care ne-ar determina s
spunem c snt persoane diferite. i de aceast dat va trebui s ex
tindem fol osirea lui "aceeai persoan" , pentru a putea cuprinde i
noul caz.1
6
Pe scurt, circumstane logic imaginabile ne-ar putea ndrepti
s tragem concluzia c cineva despre care se tie c a murit s- a
rentors la via ntr-o form trupeasc. Iar dac credina n nviere
este credina c astfel de circumstane se pot produce, atunci o
astfel de credin este posibil. Cu alte cuvinte, nvierea este din
punct de vedere logic posibil.
Raiuni pentru credina n viaa de dup moarte
La sfritul acestui capitol voi reveni cu alte cteva posibile
ntrebri referitoare la viaa de dup moarte. Pentru moment vom
ncerca s vedem dac se poate afirma n chip raional, pe baza
concepiilor despre viaa de dup moarte prezentate mai sus, c
aceasta exist cu adevrat.
Unul dintre motivele invocate n favoarea acestei viei de dup
moarte poate fi analizat foarte rapid. i nu pentru c ar fi banal
sau prostesc, sau pentru c nu ar fi demn de o cercetare in extenso ;
ci pur i simplu pentru c nu poate fi cercetat n mod adecvat n
aceast carte. El mbrac forma unui argument experimental n
favoarea vieii de dup moarte i se bazeaz exclusiv pe cercetri
psihice. Acest tip de cercetare analizeaz afirmaii potrivit crora
persoane despre care se tie c snt moarte ar fi comunicat real
mente cu oameni vii prin intermediul unor mediumuri. Multe
eforturi au fost concentrate asupra acestui domeniu de cercetare
i muli au apreciat c rezultatele obinute fac posibil credina
n viaa de dup moarte.
Cu toate acestea, realitatea este c cercetarea psihic ne con
frunt cu un numr mare de date, despre care cei care le-au studiat
au opinii foarte diferite. Vorbind despre problema minunilor, am
apreciat n capitolul 1 1 c verdictul final va depinde de examinarea
detaliat a cazurilor particulare. Dup prerea mea acelai lucru
se poate spune n legtur cu orice argument n favoarea vieii de
dup moarte bazat pe cercetare psihic. '.
i de vreme ce cartea de fa nu i propune s examineze re
zultatele unor astfel de cercetri, nu credem c este locul s ne
pronunm asupra celor care ar putea fi acceptate. Putem remarca
ns c exist filozofi care cred c aceste rezultate s-ar putea do
vedi a fi semnificative. Astfel, de pild, Hick susine c "chiar dac
fenomenele psihice nu snt acceptate n totalitatea lor, este totui
adevrat c cele mai clare cazuri de vorbire n trans snt impre
sionante i deconcertante, dovedind la o prim vedere supravie
uirea i comunicarea dup moarte". Apoi el continu : "Dac,
prin intermediul unui medium, vorbeti cu o inteligen care d
impresia coerent c este un pri eten apropiat care a murit i care
i stabilete identitatea cu o mulime de informaii intime i de
caracteristici personale, altfel greu de aflat -aa cum s-a ntmplat
uneori -atunci teoria potrivit creia aici este vorba de ntoarcerea
,', Este vorba de cercetri parapsihice, foarte rspndite i cu ndelungat tra
diie n Anglia, (Nt.)
unei contiine din lumea spiritului nu poate fi nlturat dect
dup o examinare extrem de minuioas. "1 7
ns dei nu putem insista asupra argumentului experimental
invocat n favoarea vieii de dup moarte, putem spune ceva
despre argumentele filozofice avansate n aceast privin. Ele
mbrac forme diferite, ns dou dintre cele mai rspndite au ca
punct de plecare natura eului i morala.
Prima form a argumentului se prezint cam n felul ur.tor.
Cum se face c lucrurile nceteaz s existe ? Rspunsul este c
prin intermediul dispariiei prilor, care se produce de obicei
datorit aciunii unei fore exterioare oarecare. Astfel, corpul unui
om poate pieri deoarece este vtmat de ceva care l face s nu mai
poat funciona ntr-o anumit privin. Pe de alt parte, persoana
uman nu trebuie identificat cu trupul. Eul uman este n realitate
o entitate non-material i ne-extins. ns n acest caz el nu poate
nceta s existe prin deteriorarea prilor sale. i nefiind un obiect
material, este greu de neles cum s-ar putea exercita asupra lui
o for capabil s i provoace distrugerea. Din acest motiv, per
soana este nemuritoare.
Dar cu siguran c acest argument este foarte firav. n primul
rnd pentru c pornete evident de la supoziia c o persoan ar
putea tri sub forma unui eu fr trup, i am vzut dej a din ce
motive acest punct de vedere este foarte ndoielnic. ns chiar dac
am accepta c este corect, argumentul n sine comport o serie de
dificulti. S-ar putea ca la modul general lucrurile s dea impresia
c nceteaz s existe deoarece au loc n ele un fel de deteriorri
fizice, n cazul acesta putndu-se vorbi, eventual, despre o disolu
ie a prilor. Iari s-ar putea ca distrugerea lucrurilor s poat
fi explicat n mod normal referindu-ne la ceva ce acioneaz
asupra lor ntr-un fel oarecare. ns nici una dintre aceste even
tualiti nu ne ndreptete s afirmm cu certitudine c lucru
rile pot nceta s existe doar datorit faptului c au pri care se
pot dezin
egra. Nici nu putem afirma c ceva nceteaz s existe

doar n urma unei aciuni fizice exercitate asupra sa. Pentru c este
cu siguran posibil ca unele lucruri s nceteze pur i simplu s
existe i ca fiinele umane s fie astfel de lucruri. n orice caz,
dac nu se apreciaz c fiinele omeneti continu s existe din
necesitate logic - i aceast supoziie nu mi s e pare foarte
plauzibil - este greu de vzut cum ar putea fi eliminat aceast
posibilitate.
O variant faimoas a argumentului moral n favoarea vieii
de dup moarte poate fi gsit la Kant. Am artat mai nainte c
dup prerea lui Kant se poate afirma existenta lui Dumnezeu
pornindu-se de la realitatea obligaiei morale.
ns el afirm, de
asemenea, c obligaia moral prezint implicaii i pentru viaa
de dup moarte :
Realizarea Binelui suveran> n lume este obiectul necesar al unei
voine determinabil e de l egea moral. Dar n aceast voin
conformitatea deplin a simmintelor cu legea moral este condiia
suprem a Binelui suveran. Ea trebuie deci s fie tot att de posibil
ca i obiectul ei, fiindc este cuprins n aceeai porunc de a-l realiza
pe acesta din urm. Dar conformitatea deplin a voinei cu legea
moral nseamn sfnenie, o perfeciune de care nu este capabil nici
o fiin raional din lumea sensibil, n nici o clip a existenei ei.
Cum este totui cerut ca practic necesar, ea nu poate fi ntlnit
dect ntr-un progres mergnd la infinit ctre acea conformitate
deplin i, dup principiile raiunii pure practice, este necesar s se
admit un astfel de progres practic ca obiectul real al voinei noastre.
Dar acest progres infinit nu este posibil dect n supoziia unei
existene i unei personaliti continund la infinit, ale aceleiai fiine
raionale ( ceea ce se numete nemurirea sufletului). Deci Binele
suveran nu este practic posibil dect n supoziia nemuririi sufletului ;
prin urmare aceasta, ca l egat inseparabil de legea moral, este un
postulat al raiunii pure practice (prin care neleg o judecat teoretic,
dar care ca atare este indemonstrabil, ntruct depinde ins eparabil
de o lege practic avnd a priori valoare necondiionat. 1 8
Dar nici acest argument nu ne d suficiente motive pentru a
crede n viaa de dup moarte. Unii l vor respinge, firete, de la
bun nceput, deoarece, aa cum am vzut, refuz s accepte ideea
unei legi morale, situat deasupra i ndreptat mpotriva lor. Ei
vor afirma, de pild, c j udecile morale se ntemeiaz pe un fel
Dup cum s-a vzut, noi am optat pentru forma latineasc, summum
bonum, din original. ( N. t. )
de sentimente subiective. ns chiar dac ei greesc, este implauzibil
s se afirme c exist obligaii morale care nu nceteaz n mo
mentul morii. Cineva ar putea spune c trebuie s fac anumite
lucruri i ar putea regreta eventual c nu le poate face atta timp
ct se gsete de partea aceasta a mormntului. Dar dac realmente
nu poate s le fac, atunci este greit s se spun c ar trebui s le
fac. Kant va rspunde, firete, c omul poate face realmente ceea
ce trebuie s fac, chiar dac nu pe parcursul vieii acesteia. Pentru
c, dup prerea lui Kant, existena lui Dumnezeu reprezint
garania c summun bonum va fi n cele din urm realizat. ns,
dup cum am demonstrat n capitolul 1 0, argumentul lui Kant c
Dumnezeu va garanta realizarea lui summum bonum este pUin
convingtor. Dac am avea certitudinea c exist un Dumnezeu
care s asigure un context pentru realizarea lui summum bonum,
atunci am putea fi ndreptii s susinem c fiinele umane vor
supravieui propriei mori n cadrul acestei mpliniri de ansamblu.
ns raionamentul formulat de Kant pentru a demonstra c exist
un astfel de Dumnezeu nu este convingtor.
Este posibil n acest caz reformularea lui ? Unii susin c da.
S-a afirmat c viaa moral este, n fond, lipsit de sens dac nu
exist via dup moarte. Din acest motiv se spune uneori c n
principiu argumentul lui Kant este corect. Alii au susinut c dac
Dumnezeu exist, ne putem atepta ca el s druiasc oamenilor
viaa de dup moarte, deoarece este puternic i binevoitor i, cu
siguran, nu ne va abandona singuri cu perspectiva extinciei.
Acest argument este completat adeseori cu o trimitere la dreptatea
lui Dumnezeu. Dumnezeu, se spune, este drept, iar dreptatea cere
ca oamenii ri s fie pedepsii, iar cei buni rspltii. Din acest
motiv Dumnezeu i va pedepsi pe cei ri i i va rsplti pe cei buni
i din moment ce el nu poate face acestea dect atunci cnd ei vor
fi ajuns la sfritul propriei viei, el va proceda n acest fel cnd vor
muri, ceea ce demonstreaz c exist via dup moarte.
ns i aceste argumente snt foarte fragile. De ce s se spun
c morala este lipsit de sens n absena vieii de dup moarte ?
Dac are vreun sens s fii moral n aceast via, atunci ipso Jacto
morala are sens fr nici o legtur cu viaa de dup moarte. i
firete c pentru muli oameni morala are foarte mult sens exclusiv
n termenii acestei lumi -s ne amintim de atitudinea lui Geach
la care ne-am referit n capitolul 1 0. Iar n ce privete teza c
existena lui Dumnezeu ar garanta inevitabilitatea vieii de dup
moarte, i ea este destul de problematic. S presupunem c
Dumnezeu exist. Putem fi siguri c n acest caz el va face totul
pentru ca oamenii s supravieuiasc morii ? Multe depind aici
de ideea pe care o avem despre Dumnezeu. Dac Dumnezeu este
privit ca agent moral i dac se crede c el are puterea s i fac
pe oameni s supravieuiasc propriei mori, atunci se poate trage
concluzia c el va asigura supravieuirea oamenilor dup moarte.
Pentru c aceasta se presupune c va face un agent moral drept,
nzestrat cu puterea necesar. ns, dup cum am artat n capi
tolul 3, nu sntem obligai s credem c Dumnezeu este un agent
moral. i dac se accept acest punct de vedere, atunci nu se poate
trage nici o concluzie n legtur cu probabilitatea ca el s se com
porte ca atare. Dac Dumnezeu nu este agent moral, argumentele
referitoare la el nu pot porni de la premisa c el ar fi un astfel de
agent ; pentru c aceasta ar semna cu nite predicii referitoare
la comportamentul cinilor pe baza a ceea ce se tie despre elefani.
Putem s tragem, aadar, concluzia c nu avem nici un motiv
s credem n viaa de dup moarte ? Nu, pentru c s-ar putea s
existe argumente excelente n favoarea vieii de dup moarte, la
care eu nu m-am referit. ns noi am examinat aici cteva dintre
argumentele filozofice clasice n favoarea vieii de dup moarte
i ele nu snt convingtoare. Iat de ce am putea ncheia cele spuse
aici ntr-o not agnostic. Viaa de dup moarte este posibil, ns
nu am gsit nici o raiune filozofic hotrtoare pentru a crede n
ea. Muli oameni credincioi vor spune c exist alte raiuni pentru
a crede n viaa de dup moarte. Dup prerea lor, putem fi siguri
c oamenii supravieuiesc morii, deoarece supravieuirea dup
moarte reprezint o component a credinei. ns aceast concep
ie implic consideraii teologice la care nu ne putem referi aici
n mod adecvat. Dac am face-o, ar trebui s lum n consideraie,
fr ndoial, ntreaga problem a credinei religioase. Aceasta
ne-ar trimite, la rndul ei, la alte probleme, mai ales la cele refe
ritoare l a revelaie i l a dogma religioas.
1 8 8 INRODUCERE N FILOZOFIA RELIGIEI
Este de dorit viaa de dup moarte ?
Am artat pn acum c vi aa de dup moarte este posibil.
Am artat, de asemenea, c anumite argumente n favoarea ei mai
necesit discuii ulterioare. n final a dori s spun ceva despre o
alt problem referitoare la credina n viaa de dup moarte, mai
rar discutat, dar care evident c i intereseaz pe unii oameni. S
presupunem c se poate demonstra c credina n viaa de dup
moarte este ntemeiat. nseamn oare aceasta c oamenii ar trebui
s se bucure c exist o astfel de perspectiv ?
ntrebarea aceasta ar putea prea ciudat. Oare viaa n sine
nu este vrednic de a fi dorit ? Care om cu mintea ntreag i-ar
dori s nceteze s existe ? Nu este oare cumplit perspectiva ex
tinciei ? ns chiar dac acceptm c este posibil ca cineva s
supravieuiasc morii fizice, puterea de atracie a vieii de dup
moarte continu s creeze dificultti. Una dintre ele rezult din
modul n care triesc oamenii n mo
d
obinuit. Unii snt frumoi,
fericii i inteligeni, ns alii snt uri, bolnavi, suferinzi i proti.
Nu nseamn oare aceasta c supravieuirea dup moarte nu este
neaprat un lucru bun ? i nu nseamn, de asemenea, c credina
n viaa de dup moarte are n ea ceva fundamental greit ?
S-a afirmat uneori c orice fel de via este mai bun dect
extincia. Un bun exemplu n aceast privin l reprezint Miguel
de Unamuno ( 1 864-1 936). "n ce m privete", s crie el, "pot
spune c adolescent i chiar copil fiind, rmneam neimpresionat
la vederea celor mai mictoare imagini ale iadului, pentru c nimic
nu mi se prea mai oribil dect nimicul nsui. "1 9 ntr-un alt loc
el declar : "Nu vreau s mor - nu; nici nu vreau s mor, nici nu
vreau s vreau s mor ; vreau s triesc la nesfrit, la nesfrit.
Vreau ca acest eu s triasc - acest eu amrt, care snt i
care simt c snt aici i acum i de aceea problema continuitii
sufletului meu, a propriului meu suflet m tortureaz. "20 ns cei
care cred n viaa de dup moarte nu au vzut dect rareori n ea
doar o alternativ la extincie. Ei au prezentat-o ca pe ceva dup
care se tnj et, ca pe ceva vrednic de a fi dorit. i din acest motiv
i pstreaz valabilitatea ntrebarea formulat anterior. Merit s
fie trit viaa de dup moarte ?
Mi se pare extrem de greu de crezut c, n perspectiva celei
dinti concepii despre supravieuire, potrivit creia o persoan
poate supravieui morii ntr-o form netrupeasc, viaa de dup
moarte ar mai putea fi dezirabil. Chiar dac am accepta aceast
concepie, chiar dac am nltura obieciile formulate la adresa ei
anterior, viaa pe care ne-o ofer este, cu siguran, deprimant.
Acest aspect este bine scos n eviden de Bernard Williams
n dialogul su cu H. D. Lewis. Dup prerea lui Lewis putem
crede ntr- o via netrupeasc dup moarte dac o concepem fie
ca implicnd o experien de tipul celor pe care le avem n somn,
fie ca pe un mod de a vieui "ntr-o lume exclusiv a gndurilor" .
n timp ce visez trupul meu este deodat nlturat, ns n vis eu

continuu s am totui o experien - acesta ar fi un model exc elent
al genului de via venic la care ne putem gndi ... Acelai principiu
se aplic n contextul realitilor ultime, ns evident n moduri pe
care le anticipm cu mai mare greutate, dac ne gndim la alternativele
care mai rmn . . . Putem s l sesizm dac ne imaginm c sntem
aa de profund absorbii ntr-o activitate intelectual oarecare nct
ajungem s uitm aproape de corpuril e noastre i de ceea ce ne
nconjoar i dac presupunem c trupurile noastre snt n momentele
acestea nlturate iar noi ne continum firul gndurilor.21
n rspunsul su Williams se refer la prima dintre alternativele
lui Lewis. Aceasta, spune el,
face ca ntreaga noastr via viitoare s par un fel de amgire. Sea
mn foarte mult cu percepia ... ns evident c nu este percepie,
exact n acelai fel n care visul nu reprezint o percepie i dup
prerea mea un lucru pe care categoric nu doresc s-I fac este s-mi
petrec restul eternitii ntr-un simulacru amgitor al activitii
perceptive. Mi e mi se pare c aceasta este o perspectiv oarecum n
j ositoare. De ce s m interes eze o eroare viitoare ?
Vorbind despre lumea "exclusiv a gndurilor" postulat de
Lewis, Williams continu :
ntr-o alternativ ceva mai generoas ea ar consta dintr-o activitate

p
ur intelectual, n care muli filozofi au vzut, firete, un viitor ideal.
Imi dau seama de ce i intereseaz aceasta pe ei n mod deos ebit ; pe
alii nu-i mai intereseaz probabil la fel de mul t. . . Ceea ce vreau s
spun este c dac perspectivele asupra raiului sau asupra vieii viitoare
snt cele ale contempl aiei intel ectuale, iar eu snt un om vesel, bun
la inim, iubitor de distracii, senzual, meridional, atunci perspectivele
acestea mi se par foarte pUin ncurajatoare.22
Aadar, dac viaa de dup moarte este ceva demn de a fi dorit,
ea trebuie s includ mai mult dect se poate ntrevedea din
imaginea pe care o propune teoria referitoare la un viitor acor
poral. ns ea va trebui s includ i ceva mai mult dect nvierea
fizic, dac aceasta nu este neleas dect ca o simpl continuare
a actualului nostru mod de via. Pentru c, aa cum am artat mai
sus, vieile unora dintre oameni nu inspir n nici un caz dorina
de a fi continuate.
ns aceasta nu nseamn c ele nu pot s o inspire. S pre
supunem c vom continua analiza noiunii de via de dup
moarte conceput n termenii nvierii. Aceas ta ar presupune c
vom menine modelul de via de dup moarte ca o continuare
a vietii fizice a celor care au murit. Multi oameni sufer numeroase
,
J
neajunsuri pe parcursul acestei viei. Ins aceste neaj unsuri vor
putea fi, desigur, nlturate, fr ca cei care le sufer s nceteze
a mai fi fiine umane. Pentru c, atta timp ct ne preocup fiinele
umane, vorbim de ceva ce poate fi din punct de vedere logic
eliberat de neajunsuri fr s nceteze a mai fi fiin uman. i ne
gndim, de pild, la un handicap major, cum ar fi cel provocat de
o leziune serioas a creierului. S presupunem c cineva sufer o
astfel de leziune, ns continu s tri asc. Am putea spune c
viaa sa nu merit s fie trit, c duce o existen vegetal, ns
cred c am ezita s spunem c a ncetat s mai fie o fiin uman.
Firete c ar fi foarte diferit, dar nu ar fi un alt fel de lucru; a duce
o existen uman vegetal nu nseam realmente a duce existena
vegetal a unei plante. Iar dac o existen uman vegetal ar putea
fi eliberat cumva de acest handicap, atunci ar avea un sens s s e
spun c unei fiine umane i-a fost deplin restaurat viaa uman.
Cred c atunci cnd este conceput n termenii nvierii, se
poate spune despre viaa de dup moarte c este atrgtoare.
Pentru c dac n: este. de dorit ca oamenii s triasc dup moarte
n felul n care o fac acum, cu siguran c este de dorit s-i
continue existena dup moarte fr impedimentele maj ore care
stau n calea unei viei frumoase. i dorina lor de a tri n conti
nuare ar crete dac ar exista motive s cread c dup moarte au
l a dispoziie surse de bucurie i fericire n prezent necunoscute.
Deci, dac nOiunea nvierii nu este imposibil din punct de vedere
conceptual, atunci nvierea poate fi o perspectiv foarte atr
gtoare.
i cred c ne putem opri aici, pentru c dezvoltarea acestor idei
ar presupune mai mult spaiu dect cel pe care l avem la dispoziie.
Dac cititorul dorete s continue el nsui n aceast direcie, va
gsi material relevant n bibliografie. ns pentru a rotunj i pre
zentul capitol, putem spune pe baza argumentelor prezentate pn
acum c nu trebuie respins, ca i cum ar fi imposibil, o form
atrgtoare a vieii de dup moarte, dei nu se poate formula nici
un argument constrngtor n favoarea credinei ntr-o form sau
alta de via dup moarte. Muli autori merg n aceast privin
mai departe dect mine, ns ideile lor trimit la o serie ntreag de
alte subiecte, a cror analiz m-ar duce spre teritorii mai ndepr
tate dect cele care mi snt accesibile acum.
Note
Capitolul 1
Verificare i fauificare
1 . David Hume, Cercetare asupra intelectului omenesc, Editura
tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1 987, p. 225.
2. "Logische Analyse des Wahscheiicheitsbegrifs", Erkenntnis
( 1 930- 1 93 1 ), 1 .
3 . Rudolf Carnap, "The Elimination of Metaphysics Through
Logical Analysis of Language" n A.J. Ayer ( ed. ), Logical
Positivism, Glencoe, Illinois, 1 959, p. 63 ..
4. Ayer ( ed. ), p. 63.
5. A.J. Ayer, Language, Truth and Logic ( ed. 1 , 1 936, ed. a 2-a
Londra, 1 946). Referirile noas tre se fac la ediia a 2-a,
6. Ayer, Language, Truth and Logic, p. 1 1 5.
7. Retiprit n Basil Mitchell ( ed. ), The Philosophy of Religion,
Londra, 1 971 .
8. Mitchell ( ed. ), p. 1 3.
9. Ibidem, p. 2 1 .
1 0. Moritz Schlick, "Meaning and Verification", retiprit la Her
bert Feigl i Wilfrid Sellars ( ed. ), Readings in Philosophical
Analysis, New York, 1 949.
1 1 . Richard Swinburne, The Coherence of Theism, Oxford, 1 977,
p. 27.
1 2. Ibidem, p. 28.
1 3. Ayer, Language, Truth and Logic, pp. 38 i unTI.
1 4. Ibidem, p. 1 3.
1 5. Ibidem.
1 6. Londra, 1 973 .
194 NOTE
1 7. Recenzie la ediia a 2-a din Language, Truth and Logic, n
Journal of Symbolic Logic, 1 949, pp. 52 i urm.
Capitolul 2
Vorbirea despre Dumnezeu
1 . Moses Maimonides, The Guide for the Perlexed, Londra,
1 936, pp. 86 i urm.
2. Summa Theologiae (S. T), l a, 1 3, 5, ed. Blackfriars, voI. 3. ,
Londra i New York, 1 964.
3. Ibidem.
4. Ibidem.
5. Ibidem.
6. Ibidem.
7. Ludwig Wittgenstein, Philosphical Investigations, Oxford,
1 968, par. 66.
8. "Analogy Today", Philosophy, 1 976, 5 1 , 445.
9. Peter Geach, Reason and Argument, Oxford, 1 976, p. 39.
Capitolul 3
Dumnezeu i rul
1 . H. P. Owen, Concepts of Deity, Londra, 1 971 , p. 1 .
2. Cf.Augustin, Confesiuni, cartea 7, cap. 5.
3. S. T l a, 2, 3 ( obj . l ) .
4. Richard Swinburne, The Existence of God, Oxford, 1 979.
5. Ibidem, pp. 21 0 i urm.
6. Ibidem, pp. 21 0 i urm.
7. John Hick, Evil and the God of Love, ed. a 2-a, Londra, 1 977,
pp. 336 i urm.
8. D. Z. Phillips, The Concept of Prayer, Londra, 1 965, p. 93.
9. Ibidem.
1 0. Dostoievski, "Fraii Karamazov", n Opere voI. 9, Editura
Univers, Bucureti, 1972, pp. 332-333.
NOTE 195
1 1 . Cf.Ludwig Wittgenstein, "A Lecture on Ethics ", The Philo
sophical Review, 1 965, 74.
1 2. Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, Oxford 1 974,
pp. 1 66 i urm.
1 3. Owen, p. 8.
1 4. Thomas Aquinas, De Potentia, III, 7.
1 5. S. T. la 2ae, 79, 2, ediia Blackfriars, vol. 25, Londra i New
York, 1 969.
1 6. Michael Durrant, The Logical Status of Gad, Londra, 1 973,
p. 46.
1 7. Owen, p. 1 1 .
1 8. Owen, p. 23.
Capitolul 4
Ar
g
umentul ontolo
g
ic
1 . Anselm, Proslogion, Oxford, 1965, cap. II. Este extrem de im
portant de subliniat c interpretrile academice ale ntregului
program prezentat de Anselm n Proslogion difer foarte mult
i c interpretarea dat aici ( care este probabil cea mai rs
pndit ntre filozofii religiei) nu este n nici un caz de ne
contestat i reclam o serie de rezerve pe care spaiul nu ne
permite s le formulm. Pentru material despre Anselm a se
vedea Bibliografia.
2. n The Philosophical Works of Descartes, vol. I, \Cambridge,
1 91 1 .
3 . Descartes, op. cit. p. 1 8 1 .
4. N orman Malcolm, "Anselm' s Ontological Arguments", re
tiprit n Existence of God, Londra i New York, 1 964,
pp. 48-70.
5. Malcolm, p. 56.
6. Cf. Robert C. Stalnaker, "Possible Worlds", n Philosophy As
It Is, ed. Ted Honderich i Myles Burnyeat, Londra, 1 979.
7. Alvin Plantinga, The Nature of Necessity, p. 21 3.
8. Plantinga, p. 21 4.
9. Vezi Charlesworth, op. cit. , p. 1 75.
1 0. Alvin Plantinga, God, Freedom and Evil, Londra, 1 975, p. 91 .
196 NOTE
1 1 . Immanuel Kant, Critica raiunii pure, Editura tiinific,
Bucureti, 1 969, p. 477.
12. The Coherence of Theism, p. 264.
1 3. Critica raiunii pure, p. 479.
14. The Philosophical Works of Descartes, voI. 2, Cambridge, 1 912,
p. 1 86.
1 5. Cf. Peter Geach, "Form and Existence" n God and the Soul,
Londra, 1 969.
1 6. Cf. D. P. Henry, Medieval Logic and Metaphysics, Londra,
1 972, III, 7.
1 7. John Hick, "A Critique of the Second Argument
"
, n The
Many Faced Argument, ed. John Hick i Arthur McGill,
Londra, 1 968, pp. 353 i urm.
Capitolul 5
Ar
g
umentul cosmolo
g
ic
1 . S. T. la, 2, 3 edii a Blackfriars, vol.2, Londra i New York,
1 964.
2. Cf. Anthony Kenny, The Five Ways, Londra, 1 969, cap. 1, i.
3. Argumentul lui Descartes poate fi gsit n Meditaiile sale.
4. Argumentul lui Clarke poate fi gsit ntr-o prelegere din 1 704,
aprut sub titlul A Demonstration of The Being and Attri
. butes of God.
5. G.W. Leibniz, A Resume of Metaphysics, n Leibniz: Philoso
phical Writings, ed. G. H. R. Parkinson, Londra i Toronto,
1 973, p. 1 4
6. The Five Ways, p. 28.
7. Ibidem, p. 21 .
8 . Ibidem, pp. 22 i urm.
9. Ibidem, pp. 43 i urm.
1 0. "A Debate on the Existence of Gad", retiprit n The Existence
of God, ed. Jahn Hick, pp. 1 67-1 9 1 .
1 1 . John Hick, Philosophy of Religion, ediia a 2-a, Englewood
Cliffs, New J ersey, 1 973, p. 21 .
1 2. Cf. Antony Flew, An Introduction t o Western Philosophy,
Londra, 1 971 , p. 1 96.
NOTE 1 97
1 3. The Existence of God, p. 1 75 .
14. Cf. Peter Geach, recenzie l a Kenny, The Five Ways n philoso
phical Quarterly, 1 970, 20, 3 1 1 -3 1 2.
1 5. S. T. la, 3, 1 .
1 6. David Hume, An Enquiry Conceming H uman Understanding,
ediia a 3-a, Oxford, 1 975, p. 63.
1 7. The Letters of David Hume, Oxford, 1 932, voI. 1 , p. 1 87.
1 8. C. D. Broad, "Kant's Mathematical Antinomies", Proceedings
of the Aristotelian Society, LV, 1 0.
1 9. David Hume, A Treatise of Human Nature, Oxford, 1965,
pp. 79 i urm.
20. G.E.M. Anscombe, ,, Whatever Has a Begining of Existence
Must Have a Cause : Hume' s Argument Exposed", Analy
sis, 1 974, 34, 1 50.
2 1 . Enquiry, p. 136.
22. Cf. Michael Durrant, Theology and Intelligibility, Londra,
1 973, pp. 1 53 i urm.
Capitolul 6
Ar
g
umentul teleolo
g
ic
1 . Cicero, The Nature of the Gods, Harmondsworth, 1 972,
p. 1 24.
2. Richard Swinburne, "The Argument from Design - A De
fence", Religious Studies, 1 972, pp. 8, 1 93-205.
3. Natural Theology este volumul IV din The Works of William
Paley, Oxford, 1 838.
4. Paley, op. cit., p. 1 .
5. Ibidem, p. 2.
6. Ibidem, p. 1 3.
7. Vezi Critica raiunii pure.
8. Thomas McPherson, The Argument from Design, Londra,
1 972, p. 20.
9. Enquiry, p. 1 36.
1 0. Norman Kemp Smith, ed., Hume 's Dialogues Conceming
Natural Religion, Londra, 1 947, p. 1 49.
1 1 . Dialogues, pp. 1 49 i urm.
198 NOTE
12. Vezi Richard Swinburne, "The Argument from Design",
Philosophy, 1 968, 43, p. 208.
1 3. Dialogues, p. 1 60.
14. Ibidem, p. 1 61 .
1 5 . Ibidem, pp. 1 61 i urm.
1 6. Ibidem, p. 1 64.
1 7. Ibidem, p. 1 63.
1 8. Ibidem, p. 1 68.
1 9. Richard Swinburne, "The Argument from Design", philo-
sophy, 1 968', 43, p. 205.
20. Ibidem, p. 209.
21. Dialogues, p. 1 67.
22. Ibidem, p. 1 68.
23. Richard Swinburne, The Existence of God, pp. 1 38 i 1 36.
24. "The Argument from Design", p. 2 1 1 .
25. The Existence of God, pp. 1 38 i urm.
26. Michael Dummett, "Bringing About the Past" n Truth and
Other Enigmas, Londra, 1 978, pp. 333-350.
27. The Existence of God, p. 1 41 .
Capitolul 7
Exerien i Dumnezeu
1. Ludwig Wittgenstein, On Certainty, Oxford, ed. G. E. M.
Anscombe i G. H. von Wright, Oxford, 1974, par. 1 64.
2. On Certainty, par. 1 66.
3. Ibidem, par. 1 67.
4. Ludwig Wittgenstein, Philosophical Investigations, par. 485
i 21 7.
5. Cf. The Complete Works of Saint Teresa of Jesus, Londra,
1946; Gerard Brennan, St.ohn of the Cross, Cambridge, 1 973 ;
Georges MoreI, Le Sens de l' Existence selon S. Jean de la
Croix, Paris, 1 960- 1 961 , 2 voI. ; Walter Hilton, The Scale of
Perfection, prescurtat i prelucrat de Illtyd Trethowan,
Londra, 1 975.
6. H. D. Lewis, Philosophy of Religion, Londra, 1 965, p. 1 44.
NOTE 1 99
7. H. D. Lewis, Dur Experience of God, Londra, 1 970, p. 45.
8. The Philosophy of Religion, p. 1 44.
9. Philosophical Investigations, pp. 1 93 i urm.
1 0. "Religious Faith as Experience-As", n Talk ofGod, ed. G.N.A.
Vesey, Londra, 1 969, pp. 22 i urm.
1 1 . Talk of God, pp. 23, 26, 27.
Capitolul 8
Atributele lui Dumnezeu 1. Venicia
1 . Boethius, Consolatio philosophiae, cartea V, 6.
2. Confesiuni, cartea X, 1 3 .
3 . Proslogion, cap. XIX.
4. pp. 21 0 i urm.
5. Cf. Charles Hartshorne, The Logic of Perfection, La Salle,
Illinois, 1 962.
6. The Coherence of Theism, p. 221 .
7. Aquinas: A Colection of Critical Essays, Londra i Melbourne,
1 969, p. 263.
8. John L. McKenzie, Dictionary of the Bible, Londra, 1 975,
pp. 247 i urm.
9. Grand Rapids, Michigan, 1 965, p. 202.
1 0. The Coherence of Theism, p. 2 1 1 .
1 1 . Ibidem.
Capitolul 9
Atributele lui Dumnezeu 2. Atottiina
1 . "Omniscience and Imutabilit", ]oumal of Philosophy, 1 966,
63, 409-421 .
2. A. N. Pri or, "The Formalities of Omniscience", Philosophy,
1962, XXXVI, 1 1 6.
3. "Omniscience and Indexical Reference" , ]ournal of philoso
phy, 1 967, 64, 203-21 0.
4. S. T. l a, 1 4, 1 3.
200 NOTE
Capitolul 10
Moral i reli
g
ie
1. Immanuel Kant, Critica raiunii practice, Editura tiinific,
Bucureti, 1 972.
2. H. P. Owen, The Moral Argument for Christian Theism,
Londra, 1 965, pp. 49 i urm.
3. ].H. N ewman, A Grammar of Assent, ed. C. F. Harrold,
Londra i New York, 1 947, p. 83.
4. Cf. Absolute Value, Londra, 1 970 i Mysticism and Theology,
Londra, 1 974.
5. Absolute Value, pp. 84 i urm.
6. R.B. Braithwaite, An Empiricst's View of the Nature of Re
ligious Belief, Cambridge, 1 955, pp. 1 9 i 32.
7. J. Rachels, "God and Human Attitudes ", Religious Studies,
1 971 , 7, p. 334.
8. Aceasta este prerea lui Rousseau ( 1 71 2- 1 778) n Contractul
social ( 1 762).
9. De Rerum Naturae, 1, 1 01 .
1 0. Bertrand Russ ell, Why' I am not a Christian, Londra, 1 972,
p. 37.
1 1 . Soren Kierkegaard, Fear and Trembling, Londra, New York
i Toronto, 1 939, pp. 84 i urm.
12. D.Z. Phillips, "God and Ought", n l an Ramsey ( ed. ), Chris
tian Ethics and Contemporary Philosophy, Londra, 1 966,
pp. 1 37 i urm.
13. Cf. J. L. Mackie, Ethics, Harmondsworth, 1 977.
14. Illtyd Trethowan, The Basis of Belief Londra, 1 960, p. 1 1 7.
1 5. P.T. Geach, "The Moral Law and the Law of God" n God
and the Soul, Londra, 1969, p. 1 21 .
1 6. Cf.Braithwaite, pp. 24 i urm.
1 7. Ibidem, p. 26.
1 8. Londra, 1 968, p. 61 .
1 9. Philip L. Quinn, Divine Commands and Moral Requirements,
Oxford, 1 978, pp. 6 i urm.
20. Ninian Smart, The Phenomenon of Religion, Londra i Ox
ford, 1 978, p. 10.
21. Paul Edwards ( ed. ), voI. 7, New York i Londra, 1 967.
Capitolul 1 1
Minunea
1. Cercetare, cap. 1 0, nota 4.
NOTE 201
2. Thomas Aquinas, Summa contra gentiles, III, 2, cap. 1 01 . , New
York, 1 956, p. 82.
3. Ibidem.
4. Ibidem, p. 83.
5. R. H. Fuller, Interpreting the Miracles, Londra, 1 966, pp. 8
o
I urm.
6. R.F. Holland, "The Miraculous" n Religion and Understan
ding, ed. D. Z. Phillips, Oxford, 1 967, pp. 1 55 i urm.
7. Ibidem, p. 1 57.
8. n legtur cu substratul literar al atitudinii lui Hume fa de
minuni a se vedea ]. C. A. Gaskin, Hume 's Philosophy of Re
ligion, Londra, 1 961 , pp. 1 86 i urm.
9. Cercetare . . . , p. 1 25.
1 0. Antony Flew, Hume 's Philosophy of Belief Londra, 1 961 ,
pp. 1 86 i urm.
1 1 . Hume's Philosophy of Religion, p. 1 24.
12. Cercetare, p. 1 1 0.
1 3. S. T. 1 a, 1 05, 6.
1 4. Ibidem.
1 5. Richard Swinburne, The Concept of Miracle, Londra, 1 970,
p. 27.
1 6. Cercetare, p. 1 78.
1 7. Ibidem, p. 1 8 1 .
1 8. Ibidem, p. 1 82 .
. 1 9. Ibidem, p. 1 83.
20. Ibidem.
21 . Ibidem, p. 1 84.
22. Ibidem.
23. Ibidem.
24. Ibidem, p. 1 85.
25. Ibidem.
26. Ibidem, pp. 1 87-1 88.
27. Hume's Philosophy of Religion, p. 1 1 4.
28. The Concept of Miracle, p. 60.
202 NOTE
Capitolul 12
Viaa de dup moarte
1 . Platon, Phaidon, Humanitas, Bucureti, 1 994, p. 1 49. Tradu
cere de Petru Creia.
2. Descartes, Meditaii VI, Editura tiinific, Bucureti, 1 952,
p. 1 36.
3. God and the Soul, p. 29.
4. Thomas Aquinas, Compendium of Theology, St. Louis i Lon
dra, 1 949, p. 1 60.
5. Philosophy of Religion, p. 286.
6. Philosophy of Religion, p. 282. Cf. H. D. Lewis, The Sel and
1 mmortality, Londra, 1 973, pp. 62 i 68.
7. H. D. Lewis, The Elusive Mind, Londra, 1 969, pp. 1 6 i urm.
8. Bernard Williams, "Personal Identity and Individuation" ,
Proceedings of the Aristotelian Society ( 1 956-1 957), LVII,
229-252.
9. Ibidem, p. 238.
1 0. Ibidem, pp. 238 i urm.
1 1 . Gilbert Ryle, The Concept of Mind, Londra, 1 949. Pentru o
bun colecie de eseuri asupra lui Ryle a se vedea Oscar
P. Wood i George Pitcher ( ed. ) , Ryle, Londra, 1 971 .
12. God and the Soul, p. 29.
13. Cf.C.V. Borst ( ed. ), The Mind/Brain Identity Thesis, Londra,
1 970.
14. John Hick, Death and Eternal Life, Londra, 1 979, p. 280.
1 5. Ibidem, p. 284.
16. Ibidem.
1 7. Philosophy of Religion, p. 1 05 ; Cf. H. D. Lewis, Persons and
Life after Death, Londra, 1 978, pp. 38 i urm.
1 8. Critica raiunii practice, Editura tiinific, Bucureti, 1 972,
pp. 21 2 i urm.
1 9. Miguel de Unamuno, The Tragic Sense of Lie, Londra, 1 962,
p. 28.
20. Ibidem, p. 60.
21 . Persons and Life after Death, pp. 53 i urm.
22. Ibidem, pp. 69 i 72.
Bibliografie:
Multe dintre lucrrile menionate n notele la aceast carte
ofer un material de documentare important pentru cel interesat
s se informeze n privina filozofiei religiei. T rimiterile biblio
grafice care urmeaz au mai ales menirea s indice un material
bibliografic util nemenionat pn acum.
nceptorilor n domeniul fil ozofiei religiilor le vor fi
folositoare o s erie de lucrri introductive asupra filozofiei sau/i
istoriei filozofiei. Deosebit de utile snt : A. J. Ayer, The Central
Questions of Philosophy, Londra, 1 973 ; F. C. Copleston, History
of Philosophy, 9 voI., Londra, 1 946-1 974 ; John Hospers, An
Introduction to Philosophical Analysis, ed. a 2-a, Londra, 1 967 ;
D. J. O' Connor ( ed), A Critical History of Western Philosophy,
Londra, 1 964.
O bun introducere la autorii despre care se apreciaz n mod
obinuit c prezint importan pentr filozofia religiei se gsete
la M. J. Charlesworth, Philosophy of Religion: The Historic
Approaches, Londra, 1 972. Introducerile utile n filozofia religiei
snt : John Hick, Philosophy of Religion, ed. a 2-a, Englewood
Trimiterile bibliografice care urmeaz se refer exclusiv l a titluri aprute
n limba englez, motiv pentru care a putea prea mai puin utile cititorului
romn. Ne-ani hotrt s le meninem ns i n versiunea romn a acestei lucrri,
n primul rnd pentru c este posibil ca unul sau altul dintre cititori s aib, totui,
acces la ele. n al doilea rnd, enumerarea unui numr relativ mare de lucrri are
darul de a scoate n eviden i semnificaia deosebit pe care o prezint acest
domeniu att pentru sfera filozoficului ct i a religiosului. Acest aspect este cu
att mai important cu ct, dup anii extrem de fecunzi din perioada interbelic,
problematica amintit a ncetat s mai fie abordat n filozofia romneasc, ea mai
aprnd doar n contextul unor lucrri de teologie dogmatic, sau, mai mult
sporadic i mascat, n lucrrile unor specialiti n teologie fundamental. (N.t. )
204 BIBLIOGRAFIE
Cliffs, New Jersey, 1 973 ; H. D. Lewis, Philosophy of Religion,
Londra, 1 965 ; Thomas McPhers on, The Philosophy of Religion,
Londra, 1 965 ; William L. Rowe, Philosophy of Religion, Encino
and Balmont, Ca. Antologii utile pentru filozofia religiei snt :
James Churchill i David V. Jones, An lntroductory Reader in the
Philosophy of Religion, Londra, 1 979 ; Basil Mitchell ( ed. ), The
Philosophy of Religion, Londra, 1 971 ; William L. Rowe i
William J. Wainwright ( ed. ), Philosophy of Religion: Selected
Readings, New Y ork/Chicago/San Francisco/ Atlanta, 1 973.
Pentru o abordare introductiv a verificrii, falsificrii i
credinei religioase a se vedea Frederick Ferre, Language, Logic
and God, Londra i Glasgow, 1 970. O abordare mai tehnc poate
fi gsit la R. S. Heimbeck, Theology and Meaning, Londra, 1 969.
Pentru o introducere n pozitivismul logic a se vedea Oswald
Hanfling ( ed. ), Essentil Readings in Logical Positivism, Oxford,
1 98 1 . Pentru materiale utile referitoare la analogie i la probleme
nrudite a se vedea : David B. Burrell, Aquinas, God and Action,
Londra i Henley, 1 979 ; E. L. Mascall, Existence and Analogy,
Londra, 1 966 ; Humphrey Palmer, Analogy, Londra, 1 97; ;
Patrick Sherry, Religion, Truth and Language-Games, Londra,
1 977. Un manual util pentru probleme filozofice referitoare la
limbaj este Bernard Harrison, An lntroduction to the Philosophy
of Language, Londra, 1 979.
O util selecie de texte referitoare la problema rului se g
sete la N elson Pike ( ed. ), Readings on the Theological Problem
of Evil, Londra, 1 971 . Alte lucrri care merit s fie consultate
snt : M. B. Ahern, The Problem of Evil, Londra, 1 971 ; A. Farrer,
Love Almighty and llls Unlimited, Londra, 1 971 .
Pentru o bun trecere n revist i discutare a problemei exis
tenei lui Dumnezeu a se vedea Hans King, Does God Exist ?,
Londra, 1 980. A se vedea, de asemenea, i Robert Attfield, God
and the Secular, ardiff, 1 978 ; Hugo Meynell, God and the
World, Londra, 1 971 .
n ce privete folosirea argumentului ontologic de ctre An
selm a se vedea : G. R. Evans, Anselm and Talking about God,
Oxford, 1 978 ; J. McIntyre, St. Anselm and his Critics: A Reinter
prettion of the Cur Deus Homo, Edinburgh, 1954; R. W. Southern,
St. Anselm and his Biographer, Cambridge, 1 963. Pentru o abor-
BIBLIOGRAFIE 205
dare cu caracter general a argumentului ontologic a se vedea
J onathan Barnes, The Ontological Argument, Londra, 1 972. O
excelent antologie referitoare la argumentul ontologic este John
Hick i Arthur McGill ( ed. ), The Many Faced Argument, Londra,
1 967.
O bun trecere n revist a istoriei argumentului cosmologic
este William Lane Craig, The Cosmological Argument from Plato
to Leibniz, Londra, 1 980. O abordare a problemei argumentului
cosmologic la Aquinas, Scotus (c. 1266-1 308) i Clarke o
reprezint Willam Rowe, The Cosmological Argument, Princeton
i Londra, 1 975. Enunuri semnificative referitoare la argumentul
cosmologic pot fi gsite la Platon, Legile, cartea a X-a ; Descartes,
Meditaii III ; John Locke ( 1 632- 1 704), An Essay concerning Hu
man Understanding, cartea a V -a, cap. 1 0. Pentru dou ncercri
moderne de formulare a argumentului cosmologic vezi : Germain
Grisez, Beyond the New Theism, N otre Dame i Londra, 1 975 ;
John J. Shepherd, Experience, lnference and God, Londra, 1 975.
n legtur cu o versiune mai rar discutat a argumentului cosmo
logic ( important n istoria gndirii islamice) a se vedea William
Lane Craig, The Kalam Cosmological Argument, Londra, 1 979.
O bun lucrare cu caracter general asupra argumentului teleo
logic este Thomas McPherson, The Argument from Design, Londra,
1 972. A s e vedea, de asemenea, R. H. Hurlbutt, Hume, Newton
and the Design Argument, Lincoln, 1 965.
Ideea experierii lui Dumnezeu este adeseori abordat n
legtur cu termenul "Experiena religioas" sau "Mistica" . n
legtur cu experierea lui Dumnezeu se pot folosi de aceea lucrri
care i propun s se ocupe cu aceste probleme. Un nceput bun
ar putea fi Peter Donovan, lnterpreting Religious Experience,
Londra, 1 979 ; S. Hook ( ed. ), Religious Experience and Truth,
New York, 1 961 ; H. J. N. Horsburgh, "The Claims of Religious
Experience", Australian Journal of Philosophy, 1 957, 35 ; Steven
T. Katz ( ed. ), Mysticism and Philosophy Analysis, 1 978 ; T. R.
Miles, Religious Experience, Londra, 1 972.
Un studiu util asupra veniciei i atemporalitii poate fi gsit
la Nels on Pike, God and Timelessness, Londra, 1 970. Pentru o
introducere n teologia procesual a s e vedea David Ray Griffin,
Process Theology: An lntroductory Exposition, Belfast, 1 976.
206 BIBLIOGRAFIE
Pentru o bibliografie Hartshorne, vezi D. C. Hartshorne, "Charles
Hartshorne : Primary Bibliography", Process Studies, 1 976, VI, 1 .
Abordri teologice interesante ale veniciei dumnezeieti pot fi
gsite la Karl Barth, Church Dogmatics, 11/1, Edinburgh, 1 957 ;
Emil Brunner, The Christin Doctrine of God (Dogmatics, voI. 1 ,
Londra, 1 949) ; Paul Tillich, Systematic Theology, voI. 1 , Londra,
1953. n legtur cu atottiina lui Dumnezeu vezi Peter Geach,
Providence and Evil, Cambridge, 1 977 i Robert Young, Freedom,
Res
p
onsibility and God, Londra, 1 975.
In legtur cu probleme relevante pentru relaia dintre moral
i religie, vezi : W. W. Bardey III, Morality and Religion, Londra,
1971 ; Peter Baelz, Ethics and Belief Londra, 1 977; Paul Helm
(ed. ), Divine Commands and Morality, Oxford, 1 981 . Celor care
abordeaz problema moralei i a religiei le vor fi de folos unele
lucrri contemporane de filozofie moral. Introduceri bune snt :
W. D. Huds on, A Century of Moral Philosophy, Guildford i
Londra, 1 980 ; D. D. Raphael, Moral Philosophy, Oxford, 1 98 1 ;
G. J. Warnock, Contemporary Moral Philosophy, Londra, 1 967.
Eseuri utile referitoare la concepia lui Descartes despre minte
i trp pot fi gsite la Willis Doney (ed. ), Descartes, Londra i
Melbourne, 1 968. Vezi, de asemenea, Bernard Williams, Descartes:
The Project of Pure Enquiry, Harmondsworth, 1 978. La J ohn
Hick, Death and Eternal Life i H. D. Lewis, The Sel and
Immortality se gsesc bibliografii extrem de bune referitoare la
problematica vieii de dup moarte.
Cuprins
Mulumiri . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 6
Introducere . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 7
1 . Verificare i falsificare . o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
2. Vorbirea despre Dumnezeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . , 1 9
3. Dumnezeu i rul . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 28
4. Argumentul ontologic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 42
5. Argumentul cosmologic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 59
6. Argumentul teleologic . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 76
7. Experien i Dumnezeu . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 95
8. Atributele lui Dumnezeu 1. Venicia . . . . . . . . . . . . 1 12
9. Atributele lui Dumnezeu 2. Atottiina . . . . o . o . . . 1 24
1 0. Moral i religie . . o . . . . . + . . . . . . . . . . . . . o . o . o . . . 1 34
1 1 . 11inunea . . . . . . . . . . . u . e o . . . . . o . . o o o o . . . o . . 1 54
12. Viaa de dup moarte . . . . e . . . . o . . . . u . . . . . o o . . o . 1 72
Note a o o a o a o o o o o o o o o a o s o o o o o t o o a o = o a o 1 93
Bibliografie o . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 203
Redactor
LUANA SCHI DU
Apt 1 997
BUCURETI - ROMNIA
Tiparul executat l a Regia Autonom "Moni torul Ofici al"

Brian Davies-Introducere in Filozofia Religiei-Humanitas (1997)

Caricato da

Informazioni sul documento

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Brian Davies-Introducere in Filozofia Religiei-Humanitas (1997)

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

coordonat de

preot dr VASILE Rouc

e fi confirmat cu ajutorul unei experiene senzoriale.

area acestei dificulti, Ayer a reformulat prin

rect a "vaporului" cu ajutorul atributelor negative ante

n consecin, ele ajung s fie contiente de sine

n consecin, un mediu care con

n primul rnd, ea este analitic, nu sintetic. Ea nu adaug

n al doilea rnd, "nimic"

n acest caz, Dumnezeu este cauza aciunii

a altura, pentru c tocmai n acest

ns evident c acest lucru este imposibil. De aceea fr absolut nici

n acest caz, dac se poate imagina c acel ceva-mai

n aceast situaie existena a ceva-mai-mare-dect

n afara cadrului fixat de aceast

od de a combate o astfel de opinie ar fi s s e apeleze din

ns ce va trebui s-mi imaginez dac mi

ntr-adevr, pot s-mi formez o astfel de imagine

ns dac-i atribuim i alte caliti, sau afirmm c este

ntreaga regularitate din natur s-ar datora aciunii

p ct obiectele se prezint ca n cazul de fa, singure, individuale,

rit meteugului i inventivitii omul

te, nu mai este posibil

n cazul acesta postularea exi stenei

ns tocmai datorit naturii ei, tiina nu poate ex

enei lucrurilor, atunci este foarte posibil ca ea s n

in suspicioi n aceast privi

l_a experiat i se va prea cu

are o impli.c ns aceast supoziie const n

n zilele noastre nu mai perist nici o ndoial care s reclame argu

ns n ce privete prezena concret a acestui

nvtura despre venicia lui Dumne

nezeu exclude atem

ntul referitor la tiina lui Dumnezeu afirm

u este oare acesta cazul nume

a este s spui aa ceva i alta s afirmi c existena atem

vitabil ca dup momentul l P s fac n mod

e referim la o propoziie logic ad

vrat, cum ar fi "Dac

n general vorbind ns, majoritatea pot

mentului ontologic folosit n favoarea existenei lui

ns nu vedem nici un motiv deosebit pentru a susine

n acest caz ideea c

apitolul 5, el neag orice conexiune necesar ntre cauz i efect.

n acest caz sntem ndreptii

ntocmai cum dorii. Firete ns, numai dac izbutii s m prindei,

ns nici o parte nu este desvrit prin

n primul rnd este vorba de faptul c

n astfel de momente putem face o clar

n fine, cum folosim n ultim instan cuvinte cum ar fi "a vedea" ,

ns conceptul vederii nu poate supravieui dect datorit

ncepem prin a ne imagina c cineva nceteaz deodat s existe

egra. Nici nu putem afirma c ceva nceteaz s existe

n timp ce visez trupul meu este deodat nlturat, ns n vis eu

ntr-o alternativ ceva mai generoas ea ar consta dintr-o activitate

Potrebbero piacerti anche