CULTURA Y MODERNIZACIN EN AMRICA LATINA Pedro Morand PRLOGO Morand plantea que las reflexiones sobre la vida social

son resultado del dilogo entre las circunstancias histricas en las que se desarrollan, es decir, estn contextualizadas. Dichas reflexiones buscan superar o trascender a las circunstancias. El lograr esto slo es posible en tanto se reconozca la propia historicidad de la reflexin. La historia es parte constituyente y fundamental de la reflexin sobre la vida social. Comprender este postulado es importante para comprender la globalidad del texto. (Poquito ms adelante se entiende la conexin de este apartado con el texto) Estancamiento y letargo son elementos que caracterizan a la sociologa contempornea latinoamericana (1983), Morand sostiene que dicho estado no se le puede achacar slo al contexto sociopoltico de dictaduras y la represin caracterstica del perodo. Para Morand derechamente existe una crisis en la sociologa latinoamericana, la cual est vinculada con la sequa de sus fuentes de inspiracin intelectual. Los procesos de modernizacin han dado la posibilidad a la sociologa de convertirse en una ciencia para la planificacin como herramienta de la transformacin social. Este momento de gloria fue el principio de la perdicin de la sociologa, se gan en influencia, pero se perdi en autonoma respecto a la sociedad. Se trabaja desde las ciencias hacia las necesidades sociales y no a la inversa . As el proyecto disciplinar queda sometido a la dinmica de los procesos de modernizacin. Morand considera un error el haber asimilado las diversas variantes del paradigma racional-iluminista (en sus diversas variantes, desde las liberales, estructuralistas-neomarxistas hasta las neoliberales). Morand cuestiona la pertinencia y legitimidad de dicho paradigma (con todas sus variantes) para latinoamrica. Cuestiona los intentos por latinoamericanizar a la sociologa, en tanto estos no fueron ms que un vago posicionamiento en los bloques capitalista y socialista en contexto de guerra fra. Morand considera que la real latinoamerizanizacin de la sociologa pasa por cuestionar las bases de los proyectos modernizadores o el paradigma racional-iluminista. Morand critica el que no se hayan realizado crticas profundas a los bloques dominantes. La tesis de Morand sobre el fracaso de la latinoamericanizacin es que el paradigma de la modernizacin careca de reflexin sobre la cultura. La importancia de la cultura en este punto es que permite pasar desde el universalismo hacia el particularismo y tensiona el concepto de identidad latinoamericana. Luego Morand profundiza en el conflicto o problema de la identidad latinoamericana; Para quien domina la identidad se resuelve tautolgicamente, se autoafirma basado en su poder. Para el perifrico (es curioso que hable de dominante/perifrico y no dominante/dominado) el problema se remite a las posibilidades de alcanzar su autonoma. Lo que busca Morand es alcanzar la real latinoamericanizacin de la sociologa y las ciencias sociales y que la modernizacin abarque los dilemas de la cultura.

La relacin entre cultura y modernizacin cierra un perodo y abre otro. El objetivo del trabajo es aproximarse a un anlisis emprico del ethos latinoamericano. Cultura y modernizacin tienen una relacin conflictiva con el paradigma racional-iluminista importado desde el norte. Se busca problematizar y discutir los supuestos del paradigma racional-iluminista entre los valores y la estructura. Si no se discute eso no se puede problematizar el ethos cultural. El abordar el conflicto entre cultura y modernidad en funcin de los valores nos lleva a relevar el fenmeno sacrificial, sin el cual no se puede entender. En perodos de crisis aumenta la densidad sacrificial la cual es tendiente a restituir el orden. Las disputas de la modernizacin se vinculan al fenmeno sacrificial y su eficacia simblica. En el ltimo captulo se exponen las tesis sobre la formacin y desarrollo de la sntesis cultural de latinoamrica. El objetivo final se ha dejado slo para el ocaso del libro ya que no se ha querido sacrificar la historicidad del asunto (ahora hace sentido el inicio del prlogo). La crtica a la modernizacin latinoamericana es en s misma un elemento fundante de la problemtica del ethos cultural. CAPTULO I: LA CRISIS DEL DESARROLLISMO EN AMRICA LATINA COMO CRISIS DE IDENTIDAD CULTURAL Desde el colapso de las repblicas oligrquicas, a fines del siglo XX, el tema de la modernizacin de A.L. ha sido uno de los ejes principales en torno al cual se ha autocomprendido intelectualmente el continente. Dicho tema ha sido de gran importancia al pensar el devenir de la regin (sociedad de masas, urbanizacin, industrializacin), presentndose, de manera generalizada, propuestas de modernizacin tanto desde los gobiernos de izquierda, como de derecha, de los populismos y de las revoluciones. La modernizacin se ha entendido en A.L. como la respuesta integral ante la prdida de legitimidad y de eficacia de la dominacin oligrquica durante las dos primeras dcadas de este siglo. Resolver la cuestin social haca necesario pensar en mecanismos de integracin de los grupos marginados de la Polis, la modernidad se present entonces como la nica alternativa posible, ya que al industrializar la ciudad se generaran tanto los productos como empleados necesarios para a una poblacin en aumento. Pero para Morand la modernizacin puede ser entendida como un proceso cultural antes que estructural, que proviene desde inicios del siglo XIX en la constitucin misma de los estados nacionales latinoamericanos, y que se explica por la prdida de la unidad poltica y cultural que le otorgaba la hegemona hispano-lusitana en Europa. A.L. vivi un proceso de modernizacin que expres la necesidad imperiosa de ajuste de su identidad ante el cambio producido en el equilibrio de fuerzas de las potencias europeas. Entender el proceso de modernizacin latinoamericano nos posibilita la comprensin del horizonte ante el que se posicionaron los primeros intelectuales del siglo XX (dcada del 20 y 30) , los cuales se enfrentaron ante la crisis de la Polis oligrquica. Esta generacin de intelectuales entiende la crisis como consecuencia del desmembramiento de la unidad cultural latinoamericana. La modernizacin no era

vista como un proyecto de sociedad futura, sino que como una necesidad de reconciliacin con la herencia cultural de la colonizacin hispano-lusitana, que haba sido abandonada en el periodo de constitucin de los estados nacionales y combatida cuando se entroniza el positivismo laicista de la segunda mitad del siglo XIX. Se le asign, consecuentemente, enorme importancia a la discusin por el ethos cultural latinoamericano y se entendieron los problemas de marginalidad ante todo como ticos, el reflejo de una marginalidad cultural anterior (al indio, al negro, al mestizo) y no de ingeniera social. Las repblicas oligrquicas lograron poner orden ante la anarqua pero no lograron generar una sntesis cultural nueva, fundada en los valores heredados de la tradicin indiana. Esta generacin de intelectuales pensaba que la nica posibilidad de desarrollo se daba al rescatar la identidad cultural negada, adecuando el orden institucional a dicha identidad no reconocida para existente. El desafo de la modernizacin era, entonces, constituir una nueva sntesis que asumiera, sin negar nada del pasado, la historia latinoamericana real. Se denomina a esta generacin la de nacionalistas latinoamericanos (entre los que se reconoce a Vasconcelos, Maritegui y Eyzaguirre). La siguiente generacin, la de los desarrollismos, es entendida por Morand como completamente diferente en sus planteamientos sobre la modernizacin. Esta nace en el periodo de postguerra, en el cual el centro de la poltica mundial se desplaza desde Europa hacia Amrica (pas que vivi un proceso de formacin cultural completamente distinto al de Latinoamrica), as la bsqueda de una nueva sntesis queda subordinada al reconocimiento de los cambios de hegemona, ahora se trata de pensar la modernizacin latinoamericana en lenguaje y trminos del vencedor. En trminos concretos, la conceptualizacin de A.L. dejar de guiarse por la interpretacin histrica y de la tradicin cultural, para pasar a privilegiar el anlisis de la funcionalidad de las estructuras. Se entiende la vida social como objeto de planificacin, donde algo puede alterarse de manera racionalmente programada y ejecutada. El proceso de modernizacin latinoamericano es percibido como una opcin tecnolgica a disposicin de todos los pueblos, siempre que ellos mismos tengan las voluntad de desarrollarse y de superar los obstculos que se antepongan. Se entra as en la carrera por los estndares internacionales (alfabetizacin, mortalidad, urbanizacin, etc.), carrera a la que no se entra desde la originalidad de la formacin cultural latinoamericana, sino que abstractamente, mediante ndices de modernizacin. La nica forma en que se entiende la identidad del sujeto histrico es como un transente hacia la modernidad. Esta generacin fue representada por la CEPAL, pero sus orgenes se remontan a Max Weber. Poder comparar a los nacionalistas latinoamericanos con el desarrollismo solo se hace posible en un momento en que este ltimo se encuentra en crisis, ya que previo a ello se present como un paradigma hegemnico durante los cincuenta y sesenta, el cual irrumpi desde un principio invisibilizando la existencia de una generacin de intelectuales anterior. En un momento en que las violaciones manifiesta y sistemtica- a los derechos humanos se da de forma tan generalizada en Latinoamrica es posible preguntarnos acerca de las limitaciones ticas de las orientaciones tecnocrticas sobre la vida social y acerca del sustrato cultural en que se fundamentan tales orientaciones. Para el autor la violencia interna y guerras civiles que se han vivido en el continente se explican por una profunda crisis moral, de identidad del sujeto histrico que nos remite al ethos cultural, 3

donde los valores y antivalores tienen validez. En los pases desarrollados la sociologa ha estudiado antes la crisis de identidad que genera la opcin tecnocrtica (anomia, drogadiccin, apata, etc.), pero siempre entendiendo la crisis de identidad como un problema marginal que no afecta a la sociedad en su conjunto, sino que, por razones particulares, a individuos aislados. Se considera la cultura como un fenmeno superestructural, sin lograr llegar a plantearse que la crisis de identidad puede derivar de la relacin misma entre estructura y valores, los cuales en el mundo moderno se han resuelto a favor de la funcionalidad. En cambio, en L.A., la reivindicacin de los derechos humanos no es un fenmeno marginal producido por el desajuste de algunas estructuras, sino que apunta a la misma sobrevivencia cultura. La racionalidad formal (entendida en el sentido weberiano de la optimizacin de las decisiones tendientes a escoger los medios ms adecuados para la obtencin de fines previamente definidos y jerarquizados) del mundo moderno ha encontrado en las ideologas econmicas neoliberales y en la doctrina de la seguridad nacional dos expresiones extremas y complementarias de la subordinacin de todo ethos al primado de la funcionalidad de las estructuras. Pese a la hegemona instalada del desarrollismo, se ha mantenido cierto contrapeso, ambiguo y contradictorio, con la vigencia de los valores morales postulados como superiores frente a la bsqueda del mero equilibrio funcional. El esquematismo funcional no se legitima por s mismo. Pero el desarrollismo, al plantear los problemas econmicos como tcnicos y la poltica como la guerra es capaz de reducir el contrapeso de los valores a algo puramente retrico. La ausencia de la cultura en el esquematismo funcional es un vaco tan evidente que obliga a los intelectuales a volver sus ojos a este problema que haba dejado de ser objeto de reflexin.[1] En la segunda mitad de los sesenta la protesta estudiantil, que alcanz dimensiones mundiales, fue para Morand la crtica ms compleja a la sociedad tecnocrtica (inspirada en la Escuela de Frankfurt). Se trataba de una crtica radical al pensamiento como instrumento de control social, a las relaciones instrumentalizadas por el poder, a la represin de los instintos, a la vida privada preprogramada, al carcter antiutpico de los planes de desarrollo social, etc. Si bien el impacto de estas protestas fue distinto en Latinoamrica que en los pases desarrollados (por diferencias en las condiciones materiales y sociales) el horizonte intelectual de la crtica era similar: la muy vigente mentalidad desarrollista. Pese a la fuerza de la crtica a nivel meditico la propuesta se mantuvo como pura crtica ideolgica, la cual aluda a todo el sistema sin tener un soporte independiente y autnomo frente a la idea desarrollista de la maximizacin de la funcionalidad de las estructuras. La protesta estudiantil qued aprisionada: su naturaleza era contestataria del sistema tecnocrtico, pero la falta de acceso a la tradicin cultural particular de Amrica Latina impeda encontrar una base crtica que permitiera trascenderlo. La protesta estudiantil no fue ms que una manifestacin temprana de la crisis del pensamiento desarrollista, la cual no tena solucin a menos que hubiera logrado descubrir la existencia del sustrato cultural latinoamericano, lo cual no hizo. Fue una gran crisis de identidad cultural a pesar de que los actores no hayan tenido el punto de referencia para plantearla en estos trminos.

El segundo ejemplo de la profundidad de la crisis es el caso de la intelectualidad catlica, que la vivi hondamente en la segunda mitad de los sesenta como crisis de identidad. Para esta era imposible, sin negarse a s misma, aceptar la disolucin o la subordinacin de la conciencia moral a un inmanentismo sociologista guiado por el principio de la optimizacin de la funcionalidad estructural. Un pensamiento social fundado solo en la racionalidad tecnocrtica representa una amenaza a toda forma de pensamiento religioso para el cual significa algo todava el concepto de trascendencia. Se llega a poner en juego la relacin entre fe y cultura, entre fe y razn. El desarrollismo le presentaba al pensamiento catlico la alternativa de secularizar sus creencias rescatando de ellas solo su ncleo racional, o se marginaba de una totalidad que poda constituirse enteramente sin la fe. Esto no poda ser aceptado, lo que implicaba ir ms all de la mera contestacin, haba que repensar el desarrollismo en su totalidad: en su carcter paradigmtico, proposicional, pero tambin en su dimensin histrica. Haba que comprender al desarrollismo en su proceso histrico, para entender su momento de totalizacin y, por lo tanto, la opcin que el presentaba a ala Iglesia. Ahora se debe mirar la cultura, porque esta es la expresin particular de sujetos y pueblos, esta es histrica y con referencias espacio-temporales a los sujetos que la constituyen. El primado de la racionalidad formal tecnocrticas slo puede entenderse histricamente, como el resultado de procesos particulares en culturas particulares. La Iglesia termina por rechazar el desarrollismo, pero no de manera abstracta, sino que a partir del reconocimiento del sustrato catlico de la cultura latinoamericana, el que se constituye desde el encuentro del catolicismo con las religiones indias y negras en los siglos XVI y XVII. El secularismo es entonces una amenaza para la cultura eclesial y para la cultura latinoamericana. La racionalidad tecnocrtica debe ser contrarrestada por el reconocimiento del ethos cultural latinoamericano. Para Morand la intelectualidad catlica es la nica que ha logrado vincular su preocupacin por la cultura con la crisis y agotamiento del desarrollismo llevado al lmite en la ltima dcada. Las otras tendencias que convergen sobre el tema de la cultura no han podido dar el paso. Mientras no descubran el sustrato cultural del que han nacido no podrn asumir la crisis del desarrollismo con criterio de superacin. Ahora bien, asumir el desarrollismo en su historicidad es el nico camino posible para cerrar el abismo producido a partir del trmino de la guerra con el pensamiento de la generacin de nacionalistas latinoamericanos. No se trata de volver a ellos, estamos en condiciones histricas completamente distintas, reconciliarse con esta generacin es un imperativo de la continuidad intelectual latinoamericana. El camino trazado es el siguiente: superacin de la crisis del desarrollismo neomodernista mediante la comprensin de sus historicidad, comprensin que se hace posible slo por el reencuentro con el ethos particular de las sociedades latinoamericanas. Los restantes captulos de este libro tienen por nico objeto contribuir al desarrollo de esta empresa intelectual.

CAPTULO II: EL PRIMADO DE LA RACIONALIDAD FORMAL Y LA SECULARIZACIN DE LOS VALORES

La situacin intelectual latinoamericana ante el paradigma modernizante (desarrollismo) es el punto de partida obligado para cualquier reflexin sociolgica acerca del ethos cultural. Se debe reconocer que la mentalidad que hemos denominado desarrollista no se gestado de manera independiente de las 5

teorizaciones del pensamiento social. El desarrollismo ha influido tanto en las ciencias sociales como stas en aqul, por lo tanto se deben clarificar las mutuas y constantes corrientes de referencias recprocas. El nacimiento de las ciencias sociales se da en un momento de profunda crisis social del siglo XIX, la cual marcar sus temas y conceptualizaciones. La revolucin industrial alterar las relaciones econmicas poniendo en tela de juicio la institucionalidad existente desde la formacin de los modernos estados nacionales. Lo que Karl Polanyi describe en La gran transformacin como la introduccin del mecanismo autorregulador del mercado en las relaciones de trabajo, es para Morand, el gran cambio de importancia social que tiene este perido, no por la introduccin del mercado mismo, sino que por el problema de la autorregulacin, que exiga la separacin institucional de la sociedad en una esfera econmica y una poltica, en oposicin a lo que los fundadores de los estados modernos (Hobbes, Locke, etc.) hubieran admitido, ya que para ellos la actividad social no se supeditaba a nada ms que a la organizacin del Estado, donde el individuo no existe como hombre por fuera de l, fuera del Estado no es ms que un salvaje en estado de naturaleza. Esto es lo que se ve alterado con la introduccin de la autorregulacin del mercado en las relaciones laborales, se reconoce una sociedad econmica distinta a la comunidad representada jurdicamente por el Estado. El individuo queda en una disposicin natural que slo puede ser alterada por su disposicin individual al trabajo y no por una organizacin institucional de responsabilidades morales (Estado). As el amplio campo de las relaciones sociales comienza a adquirir una realidad propia, autnoma e independiente del orden moral de la comunidad. Comunidad y sociedad se vuelven conceptos antitticos. La primera ordena las relaciones sociales sobre la base del sometimiento a un principio moral rector. En cambio, la segunda, consigue su ordenamiento por el mecanismo puramente formal del intercambio regulado por los precios. Dicho cambio produce, evidentemente, un cambio equivalente en las conceptualizaciones del fenmeno social. Este se dio en el decenio que va entre Adam Smith a Townsend. El primero reflexiona an dentro del marco del racionalismo ilustrado, la cuestin de las riquezas de las naciones solo puede ser plateada en el mbito de una estructura poltica dada, con la que quera significarse el bienestar de la masa del pueblo. Sus referencias a la libertad individual tienen de fondo la idea de una ley natural vigente para el hombre que era el fundamento tico de toda organizacin humana. Pero esta era una ley natural humana que nada tena que ver con la aplicacin de la ley de la naturaleza al hombre La divisin entre naturaleza y cultura, entre humanidad y animalidad era constituyente para la ilustracin, era el fundamento de toda reflexin sobre el orden social. Pero diez aos despus de Smith, Townsend lo cuestiona. l quiere ahora aplicar la ley de la naturaleza a la actividad social sobre la base de la relacin que descubre entre el hombre y la sobrevivencia. La comparacin con la naturaleza deja de ser analgica, ya no se recurre a ella para hacer comprensible la existencia de una ley natural humana, se trata simplemente de introducir la ley de la selva como fundamento de la divisin del trabajo. El iluminismo se transforma en naturalismo. El descubrimiento de Townsend, que logra influencias a todos por igual, se resume as: una economa mercantil solo puede 6

existir en una sociedad mercantil, de modo que es necesario reformar aquellas instituciones sociales que impidan el normal funcionamiento de esta economa. Esta reforma, a diferencia de otra, le exige al Estado que no haga nada. El hambre es, para Townsend, una presin pacfica , silenciosa y continua que puede regular por s misma la sobrevivencia y la disposicin al trabajo. Esta es la esencia del mecanismo autorregulador que se propone. Lo que logra Townsend, como herencia de los fundadores de los estados nacionales, es cuestionar el concepto de ley. Y descubre que la sobrevivencia se comporta segn la ley de la naturaleza (domesticacin del hambre) y no es el resultado de alguna ley humana. Hobbes crea que el hombre era parecido al salvaje, por eso era necesario un dspota. Para Townsend el hombre es un salvaje, y por eso requiere un mnimo gobierno. Para Polanyi, la visin de Townsend es una utopa total, ya que implicaba el cambio de la institucionalidad social tradicional, pero adems el cambio del hombre mismo que deba ser ms bestia an. Una utopa as deba ser respondida por las fuerzas sociales violentadas con el cambio. La sociedad reacciona ante ello de distintas formas, pero reacciona tambin la intelectualidad. Por un lado se percibe la necesidad de restituir el iluminismo al estado anterior, especficamente a la reunificacin de la sociedad econmica y la poltica. Pero por otro lado, se percibe que la formacin naturalista no es un puro invento intelectual y que s tiene implicancias sociales reales, es decir, que es producto de la misma transformacin que vena aquejando a la sociedad desde la revolucin industrial. Este es el momento de nacimiento de las ciencias sociales, momento profundamente marcado por la crisis ya descrita y por la necesidad de superarla, es por ello que la misma crisis le impone temticas y orientaciones al pensamiento intelectual. Todas las corrientes sociolgicas tienen en comn la temtica de la constitucin del capitalismo. Se intenta tipificar sus caractersticas, comprender su proceso histrico para buscar leyes o generalidades que pudieran predecir su tendencia, evolucin, finalidad. Y siendo la novedad la introduccin del mecanismo autorregulador del mercado, el capitalismo es entendido, en trminos amplios, como proceso de racionalizacin de la cultura y sociedad occidentales. Parte fundamental de esta conceptualizacin tendr relacin con la tica y los valores volares en relacin a las leyes de autorregulacion mercantil. La crisis que afecta a la sociologa lo hace tambin en la orientacin de su conocimiento y su estilo: se impone el paradigma de la ingeniera social ms que de la ciencia en sentido estricto. Los problemas que aquejan a la sociedad luego de las revoluciones industrial y francesa hacen que se vuelva imperativo buscar soluciones prcticas. As los distintos modelos ideados por los socialistas utpicos fueron, en verdad, antiutpicos (no en sentido estricto, sino que haciendo referencia al sentido prctico). Se debe entender, entonces, a los modelos racionales de ingeniera social ideados por los socialistas utpicos, como tendentes a contrarrestar la perturbacin social introducida por el mercado autorregulador. La sociologa misma, de cierta forma, es una respuesta a la crisis. Ms que ninguna otra disciplina hace suya la contradiccin entre uno y otro perodo: por un lado, busca anclarse en la filosofa de la historia para comprender el proceso de modernizacin, pero por otro lado piensa que el espritu positivista es el nico que puede dar respuestas concretas a los males sociales producidos por el capitalismo. Este problema no era de la disciplina, claramente, era de la poca. La escisin entre sociedad econmica y 7

Estado, entre mercado y ethos cultural era un problema real y objetivo del cual la sociologa no era sino una de sus expresiones. Surge entonces la pregunta cmo logra la sociologa sobreponerse a esta situacin? La tendencia comn, desde distintas veredas, es la de secularizar los valores. El abismo creado entre la conciencia moral y la prctica econmica del capitalismo haca necesario intentar cerrar este verdadero desgarro de la sociedad. Volver a darle sentido a los valores solo podra ser posible refirindolos justamente a sus determinaciones sociales particulares. No eran entonces los valores como tales los que se ponan en cuestionamiento, sino que su carcter absoluto y trascendental, surgiendo ante esta negacin dos posturas alternativas: la de aquellos que pensaban que los valores haban sido realizados mediante el mecanismo de la racionalidad formal introducido por el capitalismo para sustituir el orden artificial por el natural (representada por Comte), y la de aquellos que pensaban que los valores se realizaran en el futuro si se lograba transformar el capitalismo en un orden social nuevo donde la actividad econmica pudiera equilibrarse por la accin racional de individuos autoconscientes (representada por Marx). Comte anuncia el advenimiento del estadio positivo en la evolucin de la humanidad y Marx proclama que han sido creadas las condiciones para dar el ltimo paso. Ambos proclaman, a su modo, el fin de la filosofa y el inicio de la era cientfica en el mbito del comportamiento social: Comte definiendo a la ciencia como filosofa positiva; Marx como teora de la praxis, teora de la realizacin histrica de los valores. Ambas alternativas quieren construir, tanto en el plano intelectual como en el de la realidad social, una nueva sntesis, sntesis entre los valores morales y la vida cotidiana, entre la economa y la vida pblica, entre la conciencia y la realidad histrica. Y para lograrlo ambos recurren al pensamiento de la Ilustracin. Ambos, desde el espirito positivo y desde la revolucin respectivamente, toman filosofa y religin, la sntesis radica en la plena identificacin entre religin y poltica: la religin solo se hace realidad en su concrecin poltica y la poltica deja de ser mera dominacin si realiza los valores religiosos. Esta concepcin de la sntesis social es la que est detrs de todas las propuestas de secularizacin de valores. Pero la sociologa da un nuevo paso cuando abandona el problema de la sntesis social para desarrollar una orientacin preferentemente analtica. La sociedad europea ha cambiado y el mercado autorregulador comienza a ser visto como una expresin ms de la tendencia general de racionalizacin de occidente, que tiene, en verdad, un origen religioso. Ya que, en efecto, habra surgido cuando la actitud religiosa decidi abandonar el mundo por la misin de conquistarlo y dominarlo, hasta llegar desde un polo contemplativo a uno activo para desembocar en la accin racional orientada a la obtencin de fines (nuevamente en el sentido weberiano). Este puede ser solo un rasgo sobresaliente de la nueva sociedad surgida del capitalismo, pero a decir verdad, dicho comportamiento logra por s mismo crear un nuevo ethos o una nueva conciencia moral. Pero esto no se predijo de tal forma y la generacin de una sntesis fue imposible. La sociedad moderna vive con un dficit de sntesis y la sociologa abandona dicha problemtica sustituyndola por una orientacin analtica, pero, de todas formas, la ausencia de sntesis sigue penando como un fantasma de anlisis.

La sociologa posterior acta an ms en esta tendencia, por ejemplo, con las teoras de alcance medio de Merton, que refleja de manera elocuente la autolimitacin de la sociologa frente al tema de la totalidad social. El problema de la sntesis sigue presente y se nos presenta ideolgicamente, como la renuncia a la postulacin de una sntesis que permite una sociedad abierta y pluralista, sin coaccin exterior. Pero lo que ocurre en verdad, es que ante la ausencia de un conocimiento de la sntesis se termina por atribuirle esta funcin a la racionalidad formal, que opera por la tendencia del clculo formal a su maximizacin. Las dos ms grandes elaboraciones sintticas de la sociologa moderna carecen de contenido informativo. Por un lado tenemos a Parsons, y por el otro, a Levi-Strauss. El caso de Parsons consiste en la construccin de un marco de referencia conceptual que permita el estudio de los hechos sociales por la identificacin adecuada de sus elementos unitarios componentes y de las relaciones entre ellos. Como to intento analtico, su preocupacin es definir categoras para separar, distinguir, clasificar. Lo que se le propone a la disciplina es construir una taxonoma que permita analizar la accin social de cualquier actor en cualquier situacin especfica, independiente de los motivos personales del investigador o del de los involucrados. La racionalidad solo puede determinarse desde un punto de vista formal, para lo que Parsons recurre al concepto de funcin, definiendo entonces la racionalidad desde la funcionalidad. Esta corresponde a la maximizacin de los logros favorables a la obtencin de las metas propuestas, es cada caso especfico, por conjuntos de actores sociales mutuamente referidos en sus expectativas. Es sta la formulacin ms acabada en ciencias sociales sobre el primado de la racionalidad formal en el estudio del comportamiento humano, evitando de esta manera, cualquier pronunciamiento acerca de la existencia de una ley natural humana, en el sentido de la Ilustracin. El modelo de Parsons es, en definitiva, la racionalidad formal del mercado autorregulador, de modo que no hace ms que asumirla y proyectarla ahora a el conjunto de la actividad humana. El camino que sigue Levi-Strauss es diferente, pero se puede aglutinar a ambos bajo una misma tendencia: el primado de la racionalidad formal y la consecuente bsqueda analtica de la sntesis social. Para este, si existe una tensin permanente entre estructura y el acontecimiento, el camino objetivo de la ciencia no puede ser otro que el del anlisis de la estructura. Porque permite pasar del fenmeno consciente al inconsciente, porque permite ver los trminos en relaciones y no de forma aislada, porque pone en evidencia los sistemas que estas constituyen. L-S aspira a un anlisis de la sociedad en funcin de los caracteres diferenciales, propios de los sistemas de relaciones que los definen. Su opcin metodolgica es tambin el anlisis sintctico. Para L-S, lo que le interesara a la ciencia es justamente buscar las condiciones en virtud de las cuales se vuelven mutuamente convertibles sistemas de verdades y pueden as ser simultneamente recibibles para varios sujetos. Parsons sustituye el concepto de necesidad por el de funcin, entendido como maximizacin de las expectativas mutuamente referidas a todos los actores sociales comprometidos en un sistema de comunes referencias. L-S, en cambio, sustituye el concepto de libertad en tanto quiere disolver la cultura en la naturaleza. En ambos la sntesis deja de estar referida a la historia. Los dos sistemas ms importantes de sntesis en ciencias sociales abandonan la problemtica de los clsicos en cuanto a la identificacin de las fuerzas histricas que producen la contradiccin entre comunidad y sociedad, y la 9

sustituyen por la de crear categoras objetivas mediante las cuales los individuos interactan socialmente. Pero para Morand dichas categoras objetivas no son nada ms que lo que el mecanismo autorregulador del mercado quiere introducir. La pretensin totalizante y sinttica frente a la vida social solo es posible porque en l se vuelven mutuamente convertibles sistemas de verdades. Pero cuando el mercado se extiende al trabajo humano e intenta asumir entonces el papel de autorregulador social todo tiene que ser en principio convertible a una relacin de precios. En este ltimo estadio ni siquiera puede hablarse de secularizacin de los valores, sino ms propiamente disolucin de los mismos. La evolucin de las corrientes de orientacin marxista no se apartan de la tendencia general de secularizacin de valores que culmina en su disolucin. La secularizacin de estos, como se mencion, es el fundamento de la teora marxista de la praxis. De ello la Escuela de Frankfurt da el mejor testimonio al descubrir una contradiccin irresuelta entre materialismo histrico y dialctico. El desarrollo del primero conduce al primado de la racionalidad tecnolgica, de la razn instrumental, pero no conduce al momento dialctico, revolucionario. El hombre unidimensional de Marcuse es tan socialista como capitalista. La escuela de Frankfurt vuelve a la filosofa para explicar una contradiccin que claramente no tiene solucin. De estos planteamientos surgen variadas actitudes prcticas que influyen en las conceptualizaciones sociolgicas: a) escepticismo convertido en nihilismo, la lucha de clases se convierte en una apologa a la violencia y deja de ser una explicacin del proceso capitalista, adopta un carcter religioso en el que purifica a los combatientes de sus valores viejos; b) escepticismo frente a los valores, que acepta su contenido funcional, es la propia maximizacin de las metas de la sociedad tecnolgica la que revertir el proceso de alienacin; c) Adopcin del marxismo en la filosofa estructuralista, en donde la preocupacin por la humanidad deja de tener un sentido tico, para reducirse solo al anlisis de las contradicciones entre las diferentes estructuras componentes de la vida social. Del Noce caracteriza duramente la poca actual como la reconciliacin entre dis supuestos enemigos: marxismo y el espritu burgus. En esta nueva etapa es impresionante la inversin completa que se hace frente a la preocupacin de los fundadores de la disciplina en el siglo XIX. La sociologa moderna se preocupa ms por definir funcionalmente los valores para que elo mecanismo autorregulador del mercado, expresado ms actualmente como teora de sistemas, pueda producir la sntesis social extendiendo su mbito operativo a todas las relaciones humanas. As, las propuestas clsicas de secularizacin de los valores que tenan como propsito evidente recuperar el trabajo humano, han terminado por transformar los valores morales en nada ms que mercancas. CAPTULO III: ETAPAS DEL SOCIOLOGISMO LATINOAMERICANO La mentalidad desarrollista ha sido hegemnica entre los intelectuales latinoamericanos de los ltimos 30 aos, sta no es un producto exclusivo de la teora sociolgica, sin embargo, es la disciplina que ms 10

ha contribuido a la evolucin intelectual de esta mentalidad, prestando conceptos, modelos, enfoques y perspectivas analticas. Segn el autor, la influencia de la sociologa ha sido inversamente proporcional a la de la filosofa, sta ltima solo llena el vaco dejado por la filosofa. Abandonando la filosofa su preocupacin por el problema de la totalidad, por la reflexin de la sntesis social, no ha quedado otro lenguaje de mayor generalidad y amplitud que el de la sociologa. Un buen ejemplo del aporte de conceptualizacin que hace la sociologa latinoamericana a la definicin de la cuestin del desarrollo es el caso de la resignificacin por parte de sta del par de conceptos sociolgicos clsicos (europeos) sociedad y comunidad. Mientras que para los fundadores europeos de la sociologa la crisis del desarrollismo se haba producido por la aparicin no prevista de un mecanismo autorregulador de la divisin social del trabajo que escapaba a todas las instancias de control social fundadas en el orden moral institucionalizado, los latinoamericanos piensan ms bien que la crisis se debe a que este nuevo mecanismo autorregulador no se ha impuesto en la sociedad como debera. Es decir, el punto de vista es justamente el contrario, mientras en un caso se trata de comprender un proceso no controlado, en el otro se trata de inducirlo. Mientras las tendencias del pensamiento social europeo se orientaban hacia la posibilidad de contrarrestar el efecto de una utopa total, como era el mecanismo autorregulador del mercado, en Amrica Latina, en cambio, el pensamiento social se orientaba hacia la posibilidad de realizacin programada de esta utopa. Con ello se cambia completamente el papel desempeado por la reflexin intelectual. En Europa, a un intelectual se le define por la comprensin de los procesos histricos reales que concluyen en el aparecimiento de las tendencias modernizantes, en tanto que, entre nosotros, se le define ms bien por la capacidad de proponer alternativas futuras de organizacin social que hagan de la modernizacin un proyecto legtimo y deseable. En definitiva, en Amrica Latina la preocupacin fue cmo alterar la sociedad para adecuarla a un modelo imaginado de instituciones modernizadas. sta es la base de lo que el autor denomina mentalidad desarrollista, es decir, aquella perspectiva que se aplica al anlisis de los procesos sociales que se caracteriza por creer, habiendo definido previamente un modelo abstracto de autorregulacin social, se puede alterar la sociedad conforme se deduzcan del modelo los comportamientos prescritos para cada persona o grupo de stas. Volviendo a lo novedoso de la redefinicin latinoamericana de los conceptos de comunidad y sociedad en relacin a cmo haban sido utilizados por la sociologa europea reside en el carcter paradigmtico que adquiere la contraposicin de los mismos conforme a la mentalidad desarrollista. Comunidad y sociedad son dos conceptos que en la tradicin europea tienen una definicin positiva (es decir, que se valen de ellos mismos para ser definidos y por lo tanto, la esencia de la definicin de stos no radica en que sean opuestos a algn otro concepto). El primero, describe una forma de agrupamiento humano que procede de vnculos sociales primarios, conscientes o inconscientes, que no estn sujetos a negociacin, a pesar de que sean de origen estrictamente social y no natural. El segundo, en cambio, describe una forma de agrupamiento social en que los nexos entre individuos y grupos son de carcter contractualista y estn, por tanto, sujetos a las finalidades expresamente contempladas en

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el acuerdo. As, el planteamiento de la sociologa europea no consista en la postulacin de un trnsito de la comunidad a la sociedad, lo que esta contraposicin de conceptos quera clarificar era que, desde la incorporacin social del mecanismo autorregulador del mercado, la coordinacin social del trabajo adquira una apariencia contractual (en tanto el trabajo era el fruto de una operacin compraventa) que en verdad no tena. Se intenta demostrar que el nexo contractual no es elemento suficiente para la constitucin de ninguna sntesis social, aunque ciertamente se le reconoce su papel en el mbito restringido de las sociedades econmicas particulares. Entre comunidad y sociedad no hay entonces sustitucin, sino ms bien una tensin permanente, acrecentada por la tendencia a la autonoma que manifiesta el mecanismo autorregulador del mercado en el plano social y que, a nivel intelectual, se expresa como tendencia al clculo maximizador de medios alternativos y fines posibles. Pero en Amrica Latina el concepto comunidad fue transformado en sociedad tradicional y el concepto de sociedad en sociedad moderna. La contraposicin entre ambos se transforma en el enfrentamiento de lo nuevo y lo viejo, de aquello que debe cambiar con aquello que es la meta o la finalidad del cambio. La propuesta del desarrollo es concebida como transformacin de la sociedad tradicional en sociedad moderna. Ya no se trata ms de una tensin permanente entre dos principios distintos de sntesis social que empujan el proceso histrico hacia un lado u otro, sino de un cambio programado que intenta que intenta materializar en el plano social un modelo terico de sociedad. Entonces, lo tradicional pasa a ser todo aquello que no encuentra definicin ni lugar en este modelo de maximizacin, sea de carcter de fin o de medio. No tiene contenido propio ni se le define positivamente, es slo lo no-moderno. No es de casualidad que la sociologa latinoamericana de mentalidad desarrollista le vuelva la espalda a la historia y la antropologa y se entregue en brazos de la economa. Esta resignificacin no se podra haber dado sin la mediacin en Amrica Latina de la teora de Parsons (ver captulo 2), segn la cual el trnsito a la modernidad adquiere el sentido de coordinacin de las actividades sociales por la superacin de las formas estticas de equilibrio (aquellas derivadas de la adhesin de los individuos a un orden moral que determina fines y medios legtimos) y por la introduccin de las formas dinmicas de equilibrio (aquellas que maximizan los procesos de adaptacin). De esto se deduce que la caracterstica fundamental de la sociedad moderna es la institucionalizacin del cambio. Esta concepcin desarrollista de la vida social evoluciona en latinoamrica en varias etapas y con distintas variantes: 1) La primera de ellas es propiamente funcionalista. Este programa supona la movilizacin de una poblacin que obviamente no estaba motivada por una ideologa del progreso tcnico ni por ninguna conviccin que diera hegemona a la aplicacin social de la racionalidad tcnica. La secularizacin de valores y creencias tenan un efecto desmovilizador. Se produce, entonces, una suerte de paralelismo

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entre su lenguaje tcnico que fijaba los objetivos y metas a lograr en cada rea y un lenguaje poltico tradicional, lleno de elementos simblicos e irracionales cuyo objetivo es movilizar a la poblacin detrs de algn programa. Pueblo sin tcnica y tcnicos sin pueblo eran los dos polos resultantes del desarrollo de esta mentalidad planificadora. 2) Una segunda etapa de la evolucin de la mentalidad desarrollista coincide con la aparicin de la llamada sociologa comprometida, que se plantea crticamente al funcionalismo de la etapa anterior y que intenta fundar una alternativa de desarrollo. La caracterstica fundamental de este periodo es la preocupacin por reconciliar las lites intelectuales con los intereses reales de las masas. El punto de discusin es ahora el de la supuesta neutralidad valorativa de los proyectos tecnocrticos de modernizacin, neutralidad que se intenta desenmascarar justamente como ideologa de una posicin de clase. Este argumento se desarrolla en tres niveles: a) se afirma que todo modelo de la totalidad social tiene necesariamente implicaciones valorativas; b) se muestra que el paradigma de la modernizacin, aunque sea abstracto en sus trminos, tiene un referente histrico preciso, el de las sociedades capitalistas desarrolladas (sin embargo, los esfuerzos de modernizacin en las sociedades del tercer mundo slo pueden ser analizados en el contexto de la relacin entre los pases capitalistas centrales y los capitalistas perifricos); c) se afirma que la funcin tecnocrtica est referida a la estructura social en donde se desarrolla, de modo que, aun cuando no se exprese en trminos valorativos, hay siempre al menos un conjunto de intereses objetivos detrs de los aplicadores de mtodo cientfico que so n intereses particulares y que estn, en consecuencia, en oposicin a otros intereses particulares. As, la autolegitimacin que los agentes de modernizacin quieren encontrar en la ciencia slo pueden encontrarla en la estructura de clases de la sociedad. La idea de la sociologa comprometida es superar estas contradicciones mediante la exigencia de adhesin explcita de los cientficos y tcnicos sociales a una propuesta ideolgico-poltica de desarrollo. De todos modos, no se supera el problema de fondo suscitado por la existencia de un grupo tecnocrtico al servicio del cambio planificado. Las lites intelectuales buscan ahora su legitimidad entre las lites polticas y se ponen a su servicio, crendose as una asociacin de mutuo apoyo y refuerzo que se autolegitima. Las lites polticas encuentran su justificacin en el discurso ideolgico del cambio social, en tanto las tecnocrticas intentan dar el apoyo del mtodo cientfico a ese mismo discurso que comienza a autovalidarse por el intercambio de argumentos. Existe un impulso incontenible hacia la creciente politizacin de toda discusin y la radicalizacin verbal de toda propuesta de cambio. Las propuestas reformistas dejan paso a las revolucionarias por cuanto se ha comprendido que el modelo de sociedad moderna inducido es totalizante. Ya no basta slo querer desarrollar, ahora hay que decidir si ese desarrollo es capitalista o socialista, puesto que la opcin determina la legitimidad de la lite poltica dispuesta a desarrollar su proyecto. En resumen, la etapa culmina en una subasta poltica de modelos futuros de sociedad. 3) La ltima etapa del desarrollo de esta mentalidad se produce como reaccin ante la vigencia de la

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sociologa comprometida. Se cuestiona de sta su excesiva politizacin y se intenta la implantacin de una mentalidad tecnocrtica para todas las ciencias sociales. El problema del desarrollo es visto ahora como un problema tcnico que compete a todas las ciencias sociales, pero frente al cual slo la economa ha podido desarrollar el instrumento necesario para manejarlo con eficacia. Se llega a afirmar incluso que las disputas ideolgicas slo encubren la incapacidad tcnica de quienes se espera que ofrezcan resultados. El desarrollo es visto como un problema de asignacin eficiente de recursos econmicos y quien mejor puede hacerlo es el mercado como mecanismo autorregulador del equilibrio local. La discusin acerca de los fines, que es ideolgica, se traslada y sustituye por la discusin acerca de de los medios, la cual es tcnica y puede ser resuelta objetivamente por el perfeccionamiento de las ciencias. En definitiva, lo que cuenta no es la intencin sino el resultado y ste slo puede optimizarse por la accin eficiente de conocimiento cientfico despolitizado. La cuestin del trnsito a la modernidad ya no es problema histrico, de transformacin de la sociedad tradicional en sociedad moderna. Es ms bien la cuestin de despolitizar el mbito de las decisiones pblicas y reconocer que el problema del equilibrio es de naturaleza tcnica. S los ingenieros sociales de antes queran secularizar los valores para permitir la materializacin de un modelo de sociedad autorregulado, los representantes de esta ltima etapa quieren nada ms que introducir un mecanismo de autorregulacin que opere con independencia de las valoraciones subjetivas y que tolere slo ajustes tcnicos. La racionalidad formal tecnocrtica se convirti en vigencia ideolgica, en principio de autolegitimacin para grupos econmicos exitosos que vean a travs de sus propios bolsillos las bondades del modelo autorregulador. Y si esta nueva (significa generador de un modelo) ha entrado en crisis, ha sido ms por razones internas que por el cuestionamiento que los grupos ideolgicamente desplazados hayan hecho de ella. La tendencia de la ciencia social es a desarrollar toda suerte de instrumentos tcnicos para la maximizacin de resultado, dejando la discusin acerca de los valores a los clientes que solicitan sus servicios. As, las mismas tcnicas relativas a la optimizacin de decisiones en contextos complejamente organizados pueden servir para mejorar el rendimiento de una escuela o de un campo de concentracin. Pero el problema es justamente que no da lo mismo maximizar una escuela que un campo de concentracin. Por eso, tras un periodo inicial exitoso los resultados comienzan a sentirse hasta aparecer de nuevo el problema inicial que se intentaba resolver pero, esta vez, agravado. La cultura ha resultado ser ms resistente que las tcnicas de modernizacin ofrecidas por las ciencias sociales. CAPTULO IV: IDENTIDAD ENTRE ESTRUCTURA Y VALORES. LOS SUPUESTOS SOCIOLGICOS DEL RACIONAL-ILUMINISMO Segn el autor, Franz Hinkelammert ha sido quien con ms penetracin y rigurosidad ha sacado las consecuencias que ha tenido para las ciencias sociales la adopcin del l principio racional-iluminista. Propone la incorporacin de los valores al anlisis de los procesos sociales, no slo como objeto

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emprico, sino a la misma conceptualizacin de la ciencia. Sostiene que lo ms caracterstico de las ideologas modernas nacidas de la tradicin racional-iluminista es el intento de conectar el plano de los valores con el de la funcionalidad de las estructuras. Que en el caso del liberal-iluminismo maximizar el producto significa siempre maximizar la libertad. La misma idea de convergencia de los dos planos aparece en el marxismo. La regulacin comunista de la produccin maximiza el rendimiento econmico mediante lo cual logra la realizacin de la libertad humana. Para ambos casos no hay contradiccin entre los dos planos, al contrario, convergen en un mismo concepto. Todo pensamiento de identidad, sea liberal o marxista, descansa en esta convergencia del aspecto funcional y valorativo de la sociedad. Toda formulacin de teora sociolgica que conceptualice de una u otra manera la totalidad social tiene implcita necesariamente una conexin entre el plano de los valores y el plano de la funcionalidad de las estructuras. Conceptos tales como sociedad sin clases o sociedad de competencia perfecta en cuanto son el resultado de la maximizacin de medios y fines son consecuencialmente conceptos a la vez ticos y econmicos. La diferencia entre las distintas teoras sociolgicas no radicara entonces en la afirmacin o negacin de un nexo entre valores y funcionalidad, sino en el modo en que se relaciona este concepto de totalidad con las estructuras e instituciones sociales particulares que es posible observar en un momento histrico determinado. Por su parte, los funcionalistas consideraran el vnculo entre el concepto lmite de totalidad y concepto particular de una institucin en trminos lineales. Esto es, las institucionesserann herramientas de realizacin de los valores de la totalidad, puesto que la distancia entre lo que ellas son efectivamente y el lmite es de naturaleza cuantitativa. As, maximizando el logro, se obtiene el ideal generalizado, lo nico que estaran dispuestos a conceder es la existencia de ciertas disfuncionalidades (por ejemplo la existencia de mercados imperfectos), que no tendran mucha importancia, puesto que la misma idea de maximizacin del logro superara estos obstculos transitorios. En otras palabras, bastara dejar libradas las instituciones a su propia racionalidad para que el lmite o ideal tico-econmico se realice progresivamente. Todas las ideologas del progreso tcnico, sean ellas capitalistas o socialistas, comparten este supuesto. A esta vinculacin lineal entre instituciones particulares y totalidad social opone Hinkelammert la lgica dialctica, la cual descubre que el orden institucional opera ms bien por negacin de la negacin. Si consideramos que toda institucin no puede vivir sino es a partir de la separacin entre fines y medios, el concepto lmite de la sociedad totalizada se revela como un concepto del orden espontneo. La maximizacin de la circularidad entre medios y fines slo puede ser concebida en un orden sin instituciones y, en ese sentido, como orden espontneo, puesto que bastara la existencia de una sola institucin para que la circularidad entre fines y medios se viera perturbada, no realizada. Pero este concepto de orden espontneo es evidentemente un concepto lmite. Lo que se da espontneamente en la vida social es el desorden. De modo que lo que efectivamente hace una institucin particular es corregir ese desorden, pero no puede realizar, a la vez, el orden espontneo del cual es su negacin por el slo hecho de ser una institucin particular. As, es imposible que entre una institucin histrica y el concepto lmite de la totalidad social pueda existir una relacin lineal e instrumental. Las instituciones

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no pueden realizar ningn valor, sino que, en el mejor de los casos, negar su negacin, corregir el desorden. De este planteamiento se deduce lo que Hinkelammert denomina la no factibilidad trascendental del orden espontneo. Es decir, no se puede pasar del desorden espontneo al orden espontneo lo cual genera una contradiccin en el seno de toda estructura histrica. Las instituciones sociales operan en las coordenadas de espacio/tiempo histricos, en tanto el concepto lmite de la sociedad totalizada se mueve en las coordenadas de espacio/tiempo trascendentales. La mayora de las ideologas modernas se quedan prisioneras en esta paradoja. Hinkelammert sostiene que el reconocimiento de la contradiccin entre estructura y orden espontneo es lo que permite descubrir que toda estructura se trasciende a s misma y que su institucionalizacin supone ya las posibilidades de su superacin. De este modo, la nica praxis humana liberadora sera aquella que opera conscientemente sobre esta contradiccin Siendo la contradiccin de la estructura, la aparicin de negatividad en ella, la praxis histrica es la negacin de la negacin. Las instituciones modernas, a diferencia de las antiguas, se definen conscientemente por los valores de reciprocidad propios del concepto lmite de la sociedad totalizada. Seala Hinkelammert que, por esta razn, la contradiccin entre estructura y orden espontneo se desdobla en el seno de la misma estructura. Aparece, por una parte, una estructura de primer grado que corresponde a las reglas universalistas de reciprocidad (las leyes del mercado autorregulado y la libertad e igualdad aseguradas por el sistema jurdico liberal) y, por otra, una estructura de segundo grado (estructura de dominacin de clases) que no es formulada conscientemente y que est destinada a asegurar el funcionamiento de la primera que, de otro modo, no podra hacerlo dada la no factibilidad del orden espontneo. Es decir, la sociedad moderna afirma en el plano consciente los valores propios del concepto lmite de sociedad y los niega simultneamente mediante una estructura de clases, sin la cual no podra funcionar el nivel de las reglas conscientes. De ah que esta contradiccin lleve al desarrollo necesario de una falsa consciencia, un fetichismo de las instituciones legitimadas por los valores del espacio/tiempo transcendental pero que son, en verdad, una negacin de tales valores y una justificacin irracional de la dominacin. En este sentido hay que entender la afirmacin de que la contradiccin de la estructura es la aparicin de la negatividad en ella, es decir, es la aparicin de la dominacin irracional fundada en el fetichismo de los valores. Consecuentemente la praxis liberadora en el sentido de la negacin de la negacin, la entiende Hinkelammert como lucha de clases contra la dominacin que adquiere el carcter de una revolucin permanente, puesto que ningn grupo dominante podr sustraerse a esa contradiccin estructural de la modernidad. Por su parte, la tica tampoco puede formularse con independencia de la teora cientfica. En su sentido positivo, ella depende de la coherencia dialctica de las formulaciones cientficas puesto que el

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mtodo dialctico es el nico que puede descubrir la contradiccin entre estructura y orden espontneo e identificar el razonamiento que corresponde a la falsa consciencia. En su sentido negativo, de fetichismo, los anti-valores slo pueden vivir all donde se presente un concepto de institucin que se cree realiza socialmente los valores del espacio/tiempo trascendental, concepto que es propio de las formulaciones sociolgicas del funcionalismo. Ponerse en el sentido de la historia significa tomar posicin por la clase dominada. Hinkelammert cree que existir la liberacin definitiva de la humanidad. Este juicio se funda en la confianza en que la lucha de liberacin tiene un sentido que va ms all de la lucha de clases dentro de la historia. El sentido ms profundo de la lucha de clases estara dado entonces por la liberacin definitiva y el advenimiento de la sociedad sin clases, carente de todo tipo de mediacin estructural, es decir, por la realizacin inmediata del orden espontneo. Morand se pregunta entonces, de dnde puede venir este salto cualitativo exigido para la realizacin del orden espontneo? Hinkelammert recurre en este punto a la interpretacin secularizada de la escatologa cristiana. La lucha permanente de liberacin entendida como revolucin perpetua en contra del fetichismo de la estructura corresponde al esfuerzo humano tendiente a producir la madurez de los tiempos y la inminente transformacin de la infinitud negativa del progreso tcnico econmico en infinitud positiva, en unin a Cristo que revela al Dios escondido . A esta actitud global la llama Hinkelammert, cristianismo de liberacin, indicando que supera definitivamente este cristianismo falso, lo desenmascara como la ideologa de la clase dominante y reemplaza su contradiccin inmanente. La religin, de este modo, se disuelve en la poltica por medio de la propuesta de la revolucin permanente. Hinkelammert tiene razn al mostrar que las autonomas que reservan las sociologas liberales, funcionalistas y, en general, todas aquellas que se fundamentan en el modelo del mercado autorregulado, en la existencia de los valores que son slo aparentes (fetichismo), puesto que ellas tienen implcito un concepto lmite de sociedad maximizada donde la racionalidad de los medios y la racionalidad de los fines se identifican. El argumento de Hinkelammert descubre el proceso mediante el cual el funcionalismo tiende a fetichizar la dominacin pero, a su vez, l mismo no puede superar este fetichismo que ahora, discursivamente, se transforma en fetichismo de la revolucin. Como tanto autores lo han ya analizado, el profesionalismo revolucionario se ha convertido en una de las variantes que adopta en este siglo el fetichismo de la dominacin. Si bien la problemtica (contradiccin) que analizamos afecta a todas y cada una de las instituciones de la vida social hay una en particular que, como ninguna otra, explcitamente ha intentado vincular el valor y la funcionalidad de la estructura en casi todas las culturas conocidas. El autor se refiere a la institucin del sacrificio ritual.

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CAPTULO V: EL COSTO SOCIAL DE LOS VALORES. EL SACRIFICIO EN EL CONTEXTO DEL DESARROLLISMO La carencia de inters sobre el tema del sacrificio en la actualidad no se debe a que la palabra sacrificio haya desaparecido del lenguaje cotidiano. Por el contrario, en l se la encuentra frecuentemente, quizs ms que en el de las sociedades pretritas. Se habla de la capacidad y necesidad que tienen los padres de sacrificarse por sus hijos, el amante por la persona amada, el ciudadano por su patria, etc. Lo que tienen en comn todos estos casos es que se entiende el sacrificio como una obligacin moral que cada persona puede libremente asumir por un acto soberano de su voluntad, sin coacciones exteriores. El sacrificio sera una entrega de uno mismo que realiza el sujeto por el bien de otra persona o del conjunto de la sociedad. Sin embargo, hay momentos histricos (sobre todo holocaustos, genocidios y matanzas) en la vida de los pueblos en que el sacrificio adquiere tal densidad social que su presencia se hace manifiesta para todos. El sacrificio escapa en estos casos de la esfera del individuo privado y vuelve a ser un asunto de Estado. Cuando advienen estos momentos histricos de especial densidad sacrificial surge naturalmente la duda de si acaso el sacrificio tiene que ver con opciones personales decididas en conciencia o si tiene, en cambio, dimensiones compulsivas que dan a su existencia un carcter social inevitable. La relacin existente entre sacrificio y valor en la vida social es extremadamente paradjica . Por una parte, el sacrificio se nos presenta a la conciencia como realizacin del valor de la reciprocidad, del amor, de la caridad. Pero esta oblacin realiza el valor slo si es voluntariamente aceptada o decidida por el sujeto que se inmola. Si ste no es el caso, si existe una coaccin exterior que impone a un sujeto el rol de vctima sacrificial en contra de su aceptacin voluntaria, entonces el sacrificio no se puede considerar como un acto de realizacin del valor, sino todo lo contrario, como antivalor o perversin. He aqu que la relacin entre sacrificio y valor tiene otra cara, se proclama ahora los valores para evitar que se realice un sacrificio coactivo y se les considera el mejor resguardo frente a la eventualidad de que se lo quiera imponer arbitrariamente a la sociedad, la realizacin del valor no se produce en este caso mediante el acto oficial, sino al contrario, con su exclusin de la vida social. La ambivalencia con respecto a la relacin entre el sacrificio y el valor ha proyectado sobre el mundo moderno una sombra de duda acerca de la eficacia de la palabra solemne proclamada. Basta casi que un principio sea proclamado oficialmente como valor para tener la certeza de que ser sistemticamente transgredido por la accin de verdugos sociales. En resumen, necesitamos el sacrificio pero no podemos reconocerlo y ante la eventualidad de que la vctima sea uno mismo, ms vale adelantarse asumiendo el papel de verdugo. Adems, nos encontramos con verdugos de buena voluntad que no se autojustifican por su cinismo, sino que justamente por la adhesin a los valores que proclaman. En estos casos, la relacin entre sacrificio y valor vuelve a complicarse: los valores proclamados no impiden el sacrificio colectivo, sino que lo fundamentan.

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Todas estas consideraciones ponen en tela de juicio la aparente victoria de la modernidad sobre el sacrificio, pues seguira estando presente en la actualidad. Mientras antao el sacrificio era celebrado ritualmente, lo que quiere decir en forma pblica y rodeado de todas las reglas que protegen lo sagrado, ahora la modernidad lo niega en el plano del discurso, pero igual lo acepta o se resigna a l en el plano de la vida social efectiva. Su presencia se vuelve entonces soterrada. No puede salir a la luz pblica sin cuestionar de raz toda la institucionalidad de los valores sociales. Pero, a su vez, dada la densidad que alcanza en algunos momentos crticos del desarrollo histrico, resulta imposible ocultar su presencia del todo. Vive entonces rodeado de las sombras de la perversin. Deja de ser el ritual solemne que se realiza en el templo para convertirse en la cara oculta que acompaa la elocuencia del discurso. Pareciera que el pueblo es espectador y actor de un ritual que no entiende. La mayor parte de las discrepancias de la discusin pblica se explican por la diferente distribucin del rol de vctima y de verdugo que se quisiera hacer. Sin embargo, el sacrificio, en la actualidad, no slo se manifiesta en estas circunstancias dramticas de la violencia poltica. Tambin se expresa en las propuestas de desarrollo. La sociologa latinoamericana de los ltimos treinta aos ha trabajado con un paradigma de la modernizacin que no contempla explcitamente el anlisis del fenmeno sacrificial, aunque es difcil encontrar una sola de sus proposiciones que no se vincule directa o indirectamente con este fenmeno. La sociologa latinoamericana concibe a la sociedad tradicional como una organizacin fundada en la adscripcin de status y de rol ya la sociedad moderna como aquella que ha conquistado la conciencia ilustrada, el logro personal, la posibilidad de elegir. No es ste acaso el tema de la superacin del sacrificio ritual y de la asignacin arbitraria del rol de vctima en el seno de la sociedad? Nos habla tambin de que el desarrollismo tiene necesariamente costos que asumir y obstculos que remover. Y no es justamente el rol de la vctima sacrificial el que recibe el encargo social de asumir sobre s los costos y remover los obstculos? Nos dice que es necesario secularizar el mundo de la vida social sustituyendo el particularismo de las tradiciones culturales por el universalismo de las normas impersonales, objetivas y racionales. Y qu es secularizar, sino sacarla problemtica sacrificial del mbito religioso para arrojarla al mbito de la lucha poltica por el poder? En otras palabras, la sociologa de la modernizacin comparte con el mundo moderno la pretensin de haber superado la necesidad social del sacrificio ritual. Es por esto mismo que resulta necesario hacer una reflexin especial sobre la institucin del sacrificio y sobre el papel que desempea en el proceso mismo de modernizacin. De todos modos, ha habido algunos intentos de plantear esta problemtica, al menos, a nivel de la opinin pblica. El autor se refiere a uso de la categora costo social para evaluar y criticar diferentes propuestas de modernizacin. A travs de este concepto se est haciendo alusin directa a la presencia del sacrificio en la vida social. En efecto, el concepto costo social no representa sino un eufemismo para referirse al sacrificio de determinados sectores de la poblacin que deben ofrendar su vida, parte de sus ingresos, su cultura o la calidad de su nivel de subsistencia para permitir el progreso de los

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sectores restantes. Del uso que se ha hecho en el debate pblico de la expresin costo social pueden deducirse dos sentidos distintos del trmino, lo que le da un carcter ambivalente.En un primer sentido se le presenta como costo absoluto y en un segundo, como costo relativo. En ambos casos, la expresin est referida a la tendencia de un dao o prdida que la sociedad o alguno de sus componentes deben sobrellevar para que tenga xito una determinada poltica o modelo de desarrollo. Se entiende el costo social como costo absoluto cuando se imputa un determinado modelo de modernizacin que su ejecucin se fundamenta objetivamente en la prdida de vidas humanas, o tendencias regresivas en la distribucin del ingreso con sus secuelas de extrema pobreza, etc. En este sentido el costo social involucra por lo menos dos elementos fundamentales: la presencia objetiva y demostrable de un dao social y una relacin de necesidad entre tal dao y el modelo criticado, el cual pasa a convertirse en causa del mismo. No se trata entonces de un dao social no previsto, resultado involuntario de la puesta en prctica de una poltica, sino de un dao social consustancial a la misma. Lo que la sociedad como un todo tendra que pagar para obtener un valor final (el desarrollo), no son valores intermedios, sino anti-valores, lo cual pone naturalmente en tela de juicio que el producto resultante de todo este proceso sea efectivamente un valor y no un anti-valor. Hay un segundo sentido en que se ha usado la expresin costo social en el sentido de costo alternativo. Se critica en este caso la existencia de vctimas sacrificiales en virtud de alguna alternativa en donde no habra vctimas. El costo social de una determinada estrategia de desarrollo estara representado por todo lo que se perdi en el momento de optar por ella, sean en relacin a lo que exista anteriormente sea en relacin a alguna alternativa posible que no tendra que pagar el precio de ninguna prdida en vidas humanas, en valores ticos o en la calidad de algunos sectores de la poblacin. La estrategia de desarrollo criticada tiene costos para la sociedad que la estrategia alternativa no tendra, o bien, si los tuviera, seran socialmente tolerables. El sentido del costo alternativo no es justificable en el plano de los valores ticos POdra por ejemplo un gobierno buscar legitimidad para s aduciendo que su estrategia de modernizacin o de control poltico supone menos asesinatos que una eventual estrategia alternativa? Al autor le parece fuera de toda duda que una organizacin econmico-poltica necesita siempre de un fundamento tico o un principio de legitimacin en el plano de los valores. La legitimacin de un orden funcional no radica en su xito operativo, sino en la tica funcional que lo sustenta y en la plausibilidad que dicha tica tenga para el conjunto de los individuos que en l estn involucrados. Esto no significa necesariamente que todo modelo o propuesta de desarrollo intente realizar los valores ticos por medio de la maximizacin de las estructuras funcionales que propone. Este ltimo caso slo se da bajo el supuesto de identidad racional-iluminista. Con todo, una estructura funcional no puede operar sin un principio de legitimacin que radica finalmente en el plano de los valores. De todo lo dicho en el captulo, se puede concluir que el concepto de costo social no logra representar adecuadamente la relacin que existe entre la vigencia de los valores ticos y el

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funcionamiento de las estructuras. Por ello, a pesar de estar referido al sacrificio evidentemente, no logra clarificar el papel que ste desempea en la vida social. El concepto mismo de costo social implica una relacin funcional entre medios y fines, entre accin y resultados que el acto sacrificial no tiene, ya que, el sacrificio tiene una dimensin puramente expresiva que es intil desde el punto de vista de las nociones funcionales acerca del orden econmico. Sin embargo, como se ver en el siguiente captulo, el concepto de costo social nos revela que todo fenmeno sacrificial tiene una dimensin econmica imprescindible de analizar. CAPTULO VI: LA REPRESENTACIN DE LA MUERTE: LA DEFINICIN SOCIAL DEL LMITE El sacrificio es un <<fenmeno social total>>, que pertenece tanto a la esfera de lo ritual, como de la praxis, a la del discurso, como de la conciencia y la ideologa. El sacrificio pertenece a muchos mbitos pero tambin los sobrepasa, y pone en relacin. Qu propiedad puede tener este fenmeno para tener un alcance tan global y decisivo sobre las restantes instituciones sociales? Lo que sucede es que el sacrificio est en la base de la constitucin social del valor. El sacrificio nos remite la manera que tiene cada cultura de enfrentar y comprender la contradiccin entre la vida y la muerte, la cual es tomada como material simblico para expresar la contradiccin entre naturaleza y cultura, el paso de la animalidad a la humanidad, la contradiccin entre inmanencia y trascendencia, y por lo tanto, el problema del <<sentido>> de la vida humana. Toda representacin sacrificial hace experimental, de manera colectiva, el lmite de la vida social. El sacrificio no necesita al discurso para operar eficazmente, la vivencia colectiva del lmite le da al acta sacrificial una realidad. Y es justamente la representacin y conceptualizacin del lmite donde se constituye la problemtica del valor, a nivel racional (accin intencional con fines y medios) como de la vivencia. El sacrificio es en s mismo una paradoja, es un ritual de la vida que tiene que ver con la muerte real o simblica. Pero los elementos simblicos en juego trascienden el propio nivel de realidad del ritual. La oposicin vida/muerte se remite mutuamente con la de inmanencia/trascendencia, y lo mismo con naturaleza/cultura; y todas ellas juntas nos remiten al problema de sentido y valor. Como dice Bataille, la muerte de la vctima sacrificial es tambin la representacin de la uerte propia, de ah que la muerte ajena tenga la posibilidad de ser siempre representacin vicaria. No obstante, esto solo tiene vigencia en el plano de la cultura (por su carcter simblico). La muerte representada pone en evidencia que la totalidad humana constituida por reglas sociales es parcial, finita, abierta a una totalidad que la trasciende y que no puede determinar (entonces se agrega una nueva oposicin: naturaleza/cultura determinacin/indeterminacin). Entonces ahora, no slo se encuentra el sentido en las normas y costumbres vigentes, sino que se busca el sentido de las mismas, es decir, el sentido del sentido.

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De lo anterior, se desprende que hablar de sacrificio, es hablar de la <<sntesis social>>, tanto en el discurso (pensamiento) como en la vivencia de humanos especficos (representacin). El sacrificio se trata de la respuesta humana, socialmente organizada, ante la experimentacin del lmite de toda organizacin social total. As, todo lo que tiene sentido y todo lo que tiene valor para una cultura particular, est referido a la presencia del sacrificio en la vida social. La identidad de cada cultura particular depende en gran medida de la manera en que ella exprese u oculte el sacrificio y de las instituciones que cree para administrarlo. Son numerosas las prcticas religiosas de diferente tipo que se han ido secularizando progresivamente. Una de ellas es el sacrificio: el pensamiento racional-iluminista ha credo superar el sacrificio ritual en tanto a contraccin entre la vida y la muerte es planteada objetivamente, sin referencia a la representacin simblica. Se niega a la muerte la dimensin ritual de la representacin vicaria y si, pese a todo, llega a persistir, entonces solo como racionalizacin dela violencia, como pura ideologa de la dominacin. El tema del sacrificio se transforma as en el tema de la violencia poltica, la violencia de la lucha de clases. Se reconoce la existencia de la prctica sacrificial en el mundo moderno si se vincula esta prctica con el tema de la experiencia social de aproximacin representada al lmite o si se asocia la muerte ritual con la oposicin naturaleza/cultura y con la oposicin inmanencia/trascendencia. No obstante, lo que debemos preguntarnos es si el mundo moderno ha logrado sustituir la <<eficacia simblica>> de la representacin vicaria de la muerte y qu relacin tiene esta sustitucin con el funcionamiento de las estructuras. La sociedad constituye colectivamente su sentido en cuanto es capaz de construir un orden que escapa al caos, todo lo cual se representa con la muerte. El sentido es, en ltima instancia, el producto de esta inmensa empresa colectiva de escapar de la muerte, de eliminar la incertidumbre, el caos, la indeterminacin. Si la muerte no es un problema de la especie humana o de la sociedad como un todo, sino slo de individuos particulares (caso especfico socialmente reglamentado), deja de ser una amenaza y se transforma incluso en una fuente de ocupacin e ingresos para alguien, es decir, en posibilidades de vida para los sobrevivientes. Las instituciones sociales son precisamente las instancias de definicin del sentido <<nmico>> y por tanto, el fundamento del orden que escapa a la indeterminacin. La sociedad particulariza la muerte para dominarla, de este modo, la sociedad no se ve enfrentada innecesariamente a situaciones lmites. La muerte deja de ser un enfrentamiento al lmite y una amenaza de indeterminacin. Por ejemplo, los enfermos y delincuentes no logran tener la fuerza masiva para poner en jaque el sentido nmico (se los encierra en hospitales y crceles). Pero otra cosa es la organizacin intencional de individuos y grupos con el propsito de cuestionar o socavar la legitimidad del orden: son una amenaza al sentido nmico, una irrupcin de la posibilidad de caos, y finalmente, una representacin de la muerte. Quien amenaza con el caos amenaza con la muerte, y el orden nmico da muerte a la muerte con las mismas armas (va detrs de un conjuro mgico, no de una fuerza destructiva material). La ritualizacin de la muerte adquiere entonces caracteres sacrificiales.

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Hinkelammert ha demostrado que todo esto es visible en el mundo moderno (Hobbes). El Leviatn es la versin secularizada del concepto de Iglesia como Cuerpo Mstico. Fuera del Leviatn no hay nada, slo muerte y caos. La muerte del Leviatn es la muerte de todos, y por ello, su razn de ser es la lucha por la vida entendida como negacin del caos. La imagen del Leviatn como Cuerpo Mstico secularizado implica que lo que gobierna al estado es su <<espritu>>. La regla de comportamiento que constituye propiamente el orden es el sentido que deriva del proceso de constitucin de normas. Si un grupo de actores polticos introduce un principio de incertidumbre sobre el sentido mismo del ordenamiento normativo, la respuesta del Leviatn tiene que trascender el mbito operativo (como un castigo) para ubicarse en el nivel que fue hecha la amenaza. Se comprende que no puede existir una afirmacin de los valores en trminos absolutos. Cualquier ideal slo puede ser entendido como <<espritu>> del Leviatn y no como un principio que lo trascienda. El Leviatn no slo es el dios mortal, si no el dios de la muerte. Dado lo anterior, basta que la crisis se presente con caracteres ms generalizados para que se abandonen los mecanismos racionales propios del nivel de la funcionalidad y se recurra al manejo simblico de la misma mediante el espectculo de la muerte vicaria. La representacin sacrificial sigue vigente. Lo nico que ha hecho esta ideologa de la modernidad es secularizarla, politizarla (en el contexto de Leviatn), ponerla al servicio de una estructura particular de intereses. La sustitucin de la oposicin vida/muerte por la oposicin orden/caos o noma/anomia es el verdadero principio de secularizacin del mundo moderno. La nica totalizacin que puede derivarse de ella es de tipo funcional. La nocin misma de lmite cambia tambin de sentido. El mundo moderno considera que toda representacin vicaria de la muerte es pura ideologa al servicio del poder. Con ello politiza el rito pero termina al mismo tiempo ritualizando la poltica. Su triunfo sobre la eficacia simblica del sacrificio consiste nada ms que en su desplazamiento al mbito de la lucha por el poder. En este plano, puede adquirir dos dimensiones: racionalizacin del asesinato, o gran suicidio colectivo. Esta sustitucin de la muerte por la oposicin orden/caos es un caso particular, no en todas las culturas ocurre as. CAPTULO VII: EL SACRIFICIO COMO GASTO FESTIVO Y COMO AHORRO ASCTICO La importancia de la divisin social del trabajo es verdaderamente decisiva: sin ella, no podra entenderse la naturaleza del nexo social que coordina las acciones de los sujetos, intentando realizar

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una <<sntesis>> colectiva. La divisin social del trabajo fue el mbito ms directamente afectado por la Revolucin Industrial primero, y por la introduccin del mecanismo auto regulador del mercado despus. El anlisis de este tema ha tenido siempre como presupuesto el postulado de identidad entre el plano de los valores y el de la funcionalidad de las estructuras. Es decir, la divisin social del trabajo ha sido realizada bajo la conexin de sentido representada por la oposicin orden/caos y por todas aquellas oposiciones derivadas de sta (coercin/libertad, funcionalidad/disfuncionalidad, equilibrio/desequilibrio). La coordinacin del trabajo se justifica dentro de este esquema a partir de la maximizacin de los resultados que produce un orden en que las disfunciones han sido eliminadas o se han creado, al menos, los mecanismos sociales para corregirlas . De esta manera, la <<sntesis>> social se identifica completamente con la coordinacin de la divisin social del trabajo. Pero cul es la legitimidad del trabajo? Bajo estos presupuestos la nica legitimidad posible es la de producir <<valores de uso>>, es decir, bienes que satisfacen las necesidades sociales. Esta fuente de legitimidad comenz a perder vigencia hasta transformarse el <<valor de uso>> en un bien que satisface <<demandas>> sociales. La palabra necesidad tena todava como referencia la existencia de un orden objetivo mediante el cual poda ser definida operacionalmente; pero el relativismo valrico del racionaliluminismo no tolera la referencia a principios valricos, trascendentales respecto a la definicin de las estructuras. De ah que la referencia del valor a la necesidad se cambiara por su referencia a la funcionalidad. El supuesto de la modernidad para considerar el trabajo humano como fuente de todo valor es que el trnsito de la naturaleza a la cultura ya se ha producido y adems sin <<costo>> alguno. En el problema de la representacin vicaria de la muerte est implicada la legitimacin del trabajo humano junto al trnsito de la naturaleza a la cultura. Sohn-Rethel ha visto tras la divisin entre trabajo intelectual y trabajo manual este problema, trascendiendo su anlisis el nivel de la funcionalidad de las estructuras. Por qu y cmo existen trabajos que son directamente social (intelectual) en cambio otros (manuales) deben recorrer un largo camino de mediaciones antes de poder afirmar socialmente su valor? El anlisis del rito sacrificial contesta esta pregunta: nos deja en evidencia que el trabajo requiere una legitimacin justamente como vehculo del trnsito hacia la cultura. La dominacin productiva sobre la naturaleza es simultneamente destruccin de su capacidad de simbolizar la exterioridad absoluta, el espacio trascendente frente al lmite. El ritual sacrificial muestra la necesidad de reconciliacin entre la dimensin puramente productiva y la dimensin simblica del trabajo. En sentido literal el trabajo destruye al smbolo. En el conjunto de sociedades no-modernas, el ritual sacrificial es siempre una celebracin colectiva. No slo cabe considerar como gasto festivo la destruccin fsica de la vctima inmolada, sino tambin el conjunto de recursos destinados a la produccin de objetos explcitamente consagrados para esta festividad. Evidentemente esta dilapidacin (gasto desmesurado) festiva supone la produccin de bienes <<valiosos>> (no tiene sentido ofrecer lo que sobra o no sirve). Lo interesante de destacar, sin embargo,

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es la intencionalidad que recibe la actividad productiva al tener como finalidad la dilapidacin festiva de los recursos obtenidos. La sujecin a un calendario religioso determina profundamente la legitimidad del trabajo: la celebracin ritual era la que orientaba y responda las preguntas clsicas de toda economa (qu, cunto, para quin y con qu ritmo producir). Ahora bien, no estamos pensando en una determinacin religiosa de la actividad productiva sin consideracin de los aspectos puramente materiales. Lo que queremos destacar es que la legitimidad para producir en estas sociedades no es independiente de la idea de culto, sino que, por el contrario, se encuentran profundamente asociadas. Se trabaja para poder realizar la celebracin ritual, se produce para que haya ofrendas disponibles a la consagracin religiosa. Y qu sentido tiene destruir festivamente la produccin de ofrendas? Justamente el de destruir su <<valor til>> y rescatar de ellas su valor simblico. Trabajar para producir ofrendas es convertir el trabajo en un instrumento de las divinidades. Mediante l se reproduce en el plano de la sociedad el orden que gobierna en el cosmos, es decir, el orden sagrado. La necesidad no es capaz por s misma de proporcionar a la vida social un principio de legitimacin del trabajo. En cambio, la modernidad transforma completamente el sentido de la presencia del sacrificio en la vida social: pasa a significar, de ah en adelante, la restriccin de cada cual en el consumo para que se produzca excedente. El sacrificio se convierte ahora en acumulacin y ahorro. El sacrificio se retira de la esfera pblica para pasar al dominio del productor privado; el sacrificio ahora es omisin, dejar de hacer. El sacrificio pasa a ser un proceso que se despliega al interior de la conciencia de cada sujeto y que se le presenta como una eleccin fundada en probabilidades: ahorrar es hacer posible el futuro. Por ello, ahora se entiende el sacrificio como anticipacin en la conciencia de una reconciliacin que est siempre en el futuro que es el <<concepto lmite>> de la posibilidad de que las necesidades sean totalmente satisfechas. Con lo anterior, se contrapone la fiesta y el trabajo como dos elementos irreconciliables y contradictorios. La fiesta no es probabilidad, sino realizacin, accin presente, actual. Se trata ahora de producir excedentes, de acumular bienes de salvacin futura y, en este sentido, todo sacrificio realizado por las personas privadas contribuye tanto a su salvacin personas como al bien comn. Se comprende, a partir de estos cambios en la significacin, que el consumo ritual del excedente lejos de verificar el orden social, ahora, lo destruya. Produce el caos. Si en las sociedades premodernas la legitimacin del trabajo proviene del universo sagrado, en la sociedad moderna el trabajo quiere legitimarse autnomamente y constituirse a s mismo en principio de legitimacin de todo valor. Con ello se desvincula de toda referencia al trascendente e impone un principio de legitimacin del orden social de carcter puramente inmanentista. Trabajar es un deber de todo ciudadano y, en tanto lo haga, es libre de celebrar los ritos religiosos que quiera en horas que no interfieran con su trabajo. El sacrificio ritual es sustituido por la <<idea>> de sacrificio y si antes era un hecho social compulsivo para todos los actores de la sociedad, ahora es una invitacin ideolgica a la conciencia del individuo para que ste, mediante su renuncia personal, participe misteriosamente en el bienestar del todo social. Pero esta transformacin del sacrificio en ideologa no resuelve el problema. Tambin la sociedad

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moderna tiene que destruir el excedente que est por encima de sus capacidades de acumulacin productiva. Sin embargo esta destruccin aparece simplemente como violencia descontrolada en periodos de crisis (guerra, recesin econmica, terrorismo, aborto, etc.). En todo caso, cada uno de estos mecanismos se presentan a la conciencia como efectos no deseados, como males menores, como <<costos sociales>>. Al renunciar a la celebracin ritual del sacrificio, la modernidad ha provocado la disociacin entre el momento de la inmolacin de la vctima y el momento de la celebracin del banquete festivo. Sigue habiendo verdugos y vctimas, pero la justificacin de estos roles pierde su soporte de legitimacin que era la fiesta. Ahora bien, esta nueva forma de legitimar el trabajo no es menos sacrificial que aquella que celebra ritualmente el sacrificio. Ha roto slo con la fiesta y con el ceremonial del rito pero no ha podido superar el sacrificio mismo. Se trata ahora, como ya dijimos, de la idea de autoinmolacin para la acumulacin de excedentes. Quienes trabajar con las manos deben disciplinarse por el trabajo al punto de representar ste su mismo derecho a sobrevivencia. Townsend denominada a esta accin la domesticacin por el hambre. Quienes trabajan con su intelecto deben disciplinarse por la renuncia al goce y a la pasin, por el ascetismo puritano. Sin embargo, la legitimacin del trabajo ha debido redefinirse puesto que las fronteras entre trabajo manual e intelectual son cada vez ms difusas. El resultado es la sociedad de consumo o sociedad de bienestar. El ascetismo no consiste ahora en privarse completamente del consumo, sino en consumir como deber, como representacin de la posicin y status social que se tiene. El consumo es ahora necesidad de reproduccin, creacin de empleo, oferta de trabajo, pero nunca realizacin festiva del valor. El consumo actual se ha ritualizado masivamente, pero ya no tiene nada que ver con el goce, sino slo con la representacin del status. Siendo el trabajo autoafirmacin social e instrumento de dominio sobre la naturaleza, pierde en el mundo moderno su capacidad de simbolizar el trnsito entre naturaleza y cultura. La legitimidad del trabajo no puede venir de s mismo, ni de su productividad, a menos que se disocie completamente de l todo concepto de valor y la representacin vicaria de la muerte. CAPTULO VIII: DE LA MUERTE DE DIOS AL PRIMADO DE LA RACIONALIDAD FORMAL La filosofa tradicional premoderna consideraba la Justicia como aquel valor trascendente al cual quedaba supeditada toda la posibilidad de sntesis social y de Bien Comn. Es reconocido como el valor superior al ordenamiento social. Se trata, en otras palabras, del derecho a la vida como perfeccin del ser y, en trminos religiosos, del derecho a la <<comunin>> y <<participacin>> en el ser absoluto, Dios. La ruptura con el pensamiento metafsico, sin embargo, hace insostenible esta definicin de la Justicia, puesto que ella supone un punto de referencia absoluto para el individuo que trasciende el ordenamiento social. A la Justicia comienza a buscrsele un contenido intrasocial, auto referido, y ste se encuentra en la idea de reciprocidad. La justicia deja de tener cualquier contenido en trminos de una filosofa del ser para transformarse en

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un principio formal de reciprocidad de las conductas. El papel social de la religin en las sociedades premodernas era fundamental en relacin a la reciprocidad: slo a travs del culto a las divinidades y por medio de las celebraciones colectivas se legitimaban el trabajo y la fiesta en el sentido de la reciprocidad. Antes la fiesta era una institucin oficial, permanente, colectiva y solemne. Esta mediacin del rito religioso frente al valor de la reciprocidad es destruida por el mundo moderno en diversas etapas, celebrndose definitivamente su ocaso con la proclamacin de la muerte de Dios. Es decir, la sociedad moderna ya no necesita a Dios para acceder a la reciprocidad. Por el contrario, Dios le molesta porque la religin se habra transformado con sus mitos en principio legitimador de la dominacin y, por tanto, del intercambio desigual. A la modernidad, en cambio, le parece que la formulacin puramente racional de la reciprocidad es la mejor garanta para su realizacin efectiva, con la sola condicin de que el hombre acepte comportarse en la vida prctica de manera racional. Las instituciones sociales pueden concebirse de tal manera que sea el comportamiento racional quien reciba la mayor gratificacin. Para cumplir esta tarea est el Leviatn, el dios mortal, cuya misin es garantizar las condiciones de realizacin de la reciprocidad. El Leviatn no puede realizar por s mismo los valores, pero puede castigar, en cambio, su no-realizacin. Pero quin es este dios mortal? Es, en verdad, la hipstasis de la palabra, la encarnacin visible de la formulacin de los valores de reciprocidad. Todo aquello formulado en el lenguaje, por el slo hecho de institucionalizarse, es decir, de adquirir la carne de este dios, se transforma en hecho, en realidad social. La reciprocidad se transforma as en funcionalidad. La sociologa ha estudiado con detencin este procedimiento funcional. La idea bsica es: los hechos sociales pueden construirse de la nada. Se reducen en ltimo trmino a meras <<expectativas>> de comportamiento. El proceso es: alguien hace una prediccin de un suceso sobre la base de alguna suposicin que le parece plausible. Las dems personas comienzan a redefinir y transformar sus expectativas y sus mismas acciones en el sentido indicado por la profeca anunciada. Con ello, el anuncio se hace real y todos confirman sus expectativas. Pero el consenso conseguido en torno a un modelo funcional lo declara provisoriamente como real hasta que aparezca algn nuevo suceso o prediccin que obligue a reajustar las expectativas. Es una especie de nominalismo llevado a su lmite que se encarna por obra del dios mortal y de sus instituciones. La vida social moderna es as un gran campo de negociacin de expectativas y es sta negociacin la que decide sobre la vigencia de los objetos y conductas valoradas . Lo importante de la palabra anunciada no es su veracidad, sino los efectos que provocar y las expectativas que har nacer. Todo este proceso de negociacin de expectativas tendiente a la autoafirmacin del valor es un sustituto simblico del ritual del sacrificio. El primer paso de rito consiste siempre en la consagracin de la vctima. Podramos decir, en lenguaje moderno, que la representatividad deba ser creble para todos.

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Segundo, la vctima era separada del mundo profano y tratada con todos los cuidados debidos a un objeto sagrado. Pero esta representacin tomaba eficacia simblica en el momento supremo de la inmolacin, puesto que en l lo meramente representado se volva hecho presenciado y ejecutado colectivamente. La oblacin de la vctima era considerada como acto de reciprocidad al don inicial recibido por los dioses. Su entrega en sacrificio era compensacin y, en cuanto tal, liberacin de la comunidad que paga su rescate, el precio correspondiente a lo recibido y que ahora es necesario devolver. El tercer momento del rito, el banquete sacrificial, generaliza el valor realizado por la vctima, en representacin del todo, para aquellos que participaron de su inmolacin. La vctima es escogida como cualquiera de la comunidad, sacrificada en representacin de cada uno y vive despus de su muerte en todos los miembros de la comunidad sacrificial que son reos de la sangre derramada. Ahora bien, todo este proceso sacrificial no sucede en el lenguaje, por el contrario, es una actuacin real, solemne. Es decir, el rito no tiene por objetivo formular el problema de la reciprocidad, sino realizarla como valor mediante la eficacia simblica de la representacin. La fuerza de su credibilidad radica en la muerte vicaria, en la experiencia lmite que significa su representacin. Pero sabemos tambin que, en sentido propio, la eficacia simblica del rito sacrificial tampoco realiza el valor de la reciprocidad. Es un acto de violencia que todos deben padecer y no se ve como una accin de esta naturaleza podra ser la materializacin de la reciprocidad. Por eso, el rito sacrificial tena que ser constantemente repetido cada vez que cumpla un ciclo de vida social en el trabajo o en el intercambio. Con todo, tena sin embargo, una funcin primordial frente al valor: al destruir el excedente o la riqueza acumulada legitimaba el trabajo para todo un nuevo ciclo quedando en suspenso, pero no negada, la realizacin del valor de la reciprocidad. Lo que el rito sacrificial intenta resolver es una paradoja: sin excedente no puede haber reciprocidad, puesto que es necesario destinar algo intilmente a la presentacin simblica del lmite; pero con excedente ella no puede realizarse para todos, puesto que la acumulacin de excedente supone la divisin del trabajo entre trabajo intelectual y trabajo manual. De modo que la solucin del rito es destruir festivamente el excedente para que la reciprocidad siga vigente, al menos, como representacin, como lenguaje colectivo. Ha existido un largo proceso histrico de sustituciones del rito sacrificial por equivalentes funcionales. Esta sustitucin es posible porque el rito es un acto de representacin sustitutiva. Sin embargo, todo este proceso de sucesivas sustituciones se hace posible en tanto el valor de la reciprocidad comienza a ser formulado en el plano de la palabra. Los sustitutos de la vctima humana son smbolos vacos si no existe en el plano de la palabra una formulacin que los explique en su significado colectivo. El precio que la sociedad paga por sustituir el ritual del sacrificio es entonces el desdoblamiento del valor de la reciprocidad que ahora pertenece, simultneamente, a dos rdenes de magnitud distinta: al universo del discurso, y al de los objetos creados por el trabajo humano. En ambos rdenes, todo lo que tiene valor estar referido a la reciprocidad y se establecern analogas que permitan mantener la unicidad de la funcin valorizadora.

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La sustitucin del sacrificio por la circularidad del intercambio de palabras y del intercambio de bienes y servicios permite a la sociedad acumular el excedente en lugar de destruirlo. Si las instituciones sociales, equilibradas a priori por la palabra, nos representan a todos en nuestros deseos y expectativas, entonces su reciprocidad funcional se convierte para nosotros en reciprocidad real y no hay obstculo ninguno para que el excedente se acumule en nombre de todos. Lo que la muerte de Dios significa para la modernidad es, en consecuencia, a liberacin respecto a la necesidad de una formulacin metafsica del valor y su sustitucin por una definicin funcional de las relaciones entre objetos y roles sociales. La realizacin del valor depende en este contexto de la efectividad de la profeca auto cumplida. El punto lmite est dado por los roles sociales, comportndose de tal modo en conformidad con ellas que las expectativas se convierten en hechos ciertos.

Las sociedades arcaicas buscaban por medio de la institucin de la magia dar forma visible a la indeterminacin. En tanto no fuera puesta en duda la representacin de lo inslito e indeterminado del brujo, la eficacia de sus gestos era inmediata. Con el desarrollo de la teologa y la filosofa, surge el concepto de Logos y con l, la transformacin del lenguaje sensible de la representacin mgica en un lenguaje conceptual. El lmite ya no es slo un problema a representar, sino un problema a conceptualizar. Se trata ahora de entrar en contacto con lo trascendente para descubrir desde all un sentido para aquello que qued aprisionado en la finitud de la vida social (adentro de ella). La finitud de la vida social se vuelve signo de su imperfeccin, de su sin sentido si no se la remite a la infinitud que la trasciende. Pero por esta misma razn, la sntesis social ya no est ms dada en el ritual, sino en el Logos. Ahora bien, esta transformacin del rito en manos de la reflexin sistemtica de la infinitud era tambin un principio de superacin de la representacin vicaria de la muerte . La sustitucin de la vctima sacrificial humana no significa necesariamente la superacin definitiva de la muerte vicaria. En tanto exista la muerte con su incertidumbre, siempre podr ser ella ocasin de representar socialmente el lmite de la vida social, su finitud y su apertura el infinito. La modernidad cree alejarse de este orden en tanto proclama la afirmacin racional del valor de la reciprocidad como fuente de coordinacin de la divisin social del trabajo y fundamento de todo el orden institucional. Pero esta palabra puramente auto referida a la funcionalidad de las estructuras es incapaz de trascender al lmite social. Su papel hay que buscarlo a nivel del rito. El Leviatn, el dios mortal, slo opera mediante ritos, como obligadamente tiene que hacerlo toda estructura que se cierra sobre s misma. La representacin vicaria de la muerte vuelve a encontrar su va de realizacin, ahora mediante un ritual secularizado. Se llama <<construccin social de la realidad>>, autoafirmacin de los valores mediante estructuras de plausibilidad que descansan, en ltima instancia, en el clculo de probabilidades.

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CAPTULO IX: LA INTROYECCIN DEL SACRIFICIO Y LA TICA FUNCIONAL La definicin funcional del valor de la reciprocidad sita en el plano de la vida cotidiana lo que en las sociedades premodernas era slo realizable por la mediacin del mundo sagrado. El proceso moderno de secularizacin se traduce directamente en la trivializacin de la vida cotidiana. En los trminos del sacrificio, esto se puede expresar en el sentido de que todos somos vctimas para todos mientras realizamos las funciones sociales que se nos fueron asignadas. De tal manera, la consagracin vicaria es sustituida por la asignacin de roles. En la sociedad moderna no es necesario tener ritos especiales, pues la vida social misma representa el espectculo del rito. De esta forma, todos deben sacrificarse al cumplir los roles asignados para que el sistema funcione y para que, al fin y al cabo, la institucionalidad adquiera una vigencia prctica. Todo est diseado para que todos sean capaces de reproducir en su conducta los valores de la reciprocidad: Hay que devolverle al sistema lo que ha hecho por uno (ms all de los bienes y servicios, incluso en el sentido de que el sistema nos ha equilibrado, nos ha definido quines somos, nos ha coordinado). Si a alguien se le ocurriese no interpretar su papel dentro del sistema, todo perdera sentido y ya no habra ms reciprocidad. De tal modo, la mantencin de la reciprocidad como valor se traduce en la mantencin misma de la funcionalidad de los roles definidos que se encuentran institucionalizados. El peligro social anteriormente descrito es llamado por la sociologa con el nombre de anomia. Ms all de sealar la ausencia de normas, seala las situaciones en que no est operando adecuadamente la conformidad de los sujetos con las expectativas de rol que les son asignadas en su funcin. En todos estos casos, la frmula con que opera el sistema deja de ser funcional. La solucin a esto se realiza maximizando la funcionalidad entre todos los roles sociales amenazados de anomia (con el fin de eliminar las inconsistencias y recuperar el equilibrio) y resocializando al actor para adecuarlo a la nueva situacin creada (el actor no slo debe cumplir, sino que ser feliz mientras lo hace). Esto es lo denominado institucionalizacin perfecta. En el plano del intercambio de los bienes y servicios, la reciprocidad se abandona al mecanismo autorregulador del mercado. Quien de acuerdo a los ingresos que recibe por su funcin puede consumir por sobre sus necesidades elementales, debe hacerlo para cumplir con el equilibrio funcional. Todo lo sealado hasta ahora nos lleva a entender a la reciprocidad como interdependencia funcional. Esto claramente tiene una consecuencia directa: la transformacin de la tica. sta pasa a ser ahora una tica funcional. As, quien no conforma su conducta a la funcionalidad del sistema no slo provoca problemas operativos, sino que impide la realizacin del valor de la reciprocidad misma. Lleva al sistema a la anomia, a la descoordinacin, al caos, promoviendo la muerte misma. La muerte del Leviatn es la muerte de todos. La autoinmolacin (cuando cada cual cumple el papel que le ha sido asignado dentro del sistema, como imagen del sacrificio) queda libre de la culpa. En el sentido en que todos son vctimas, nadie es vctima 30

en particular. Esto significa que dentro de la tica funcional no existe la nocin de culpa, pues en los roles que les ha sido asignados a los sujetos se cumple exitosamente una funcin, incluso cuando alguien tuvo que perder, pues slo pierde cuando no est cumpliendo con su rol. La culpa supone intencionalidad y de, la misma manera, sujetos. Sin embargo, la institucionalizacin de la reciprocidad se refiere a los roles, no a los sujetos. De esta forma, en el sistema no hay ms o menos culpa, slo hay ms o menos eficacia en el funcionamiento de las instituciones. Esta tica llega a su lmite con la creacin de sistemas autorregulados. El sistema puede equivocarse, sin embargo, como est diseado para estos casos en que el mismo se corrige, entonces no se equivoca. El error le permite al sistema aprender, acumular experiencia y enfrentar el futuro. La culpa en la modernidad es un concepto para individuos particulares pero tratndose de roles sociales, slo se puede hablar de error (que puede corregirse y transformarse en fuente infinita de creatividad y de vida). tica funcional e introyeccin del sacrificio van de la mano y consiguen en su conjunto transformar el papel de vctima en una fuente inagotable en servicio de la comunidad. No existen relaciones entre personas, sino que entre persona-sistema. No existe ya la domesticacin por el hambre sino que la domesticacin por la funcin. La irona mayor del racional-iluminismo es que su misma lucha por superar la obligatoriedad del rito (sacrificial) termina por imponerlo de manera generalizada y permanente en la sociedad. Proclama la muerte de Dios para constituir el Leviatn como dios mortal. La secularizacin se traduce, as en la trivializacin del mundo sagrado y en la sacralizacin de la vida cotidiana. La vida social misma se transforma ahora en sacrificio. El proceso doble anteriormente descrito alcanza su plenitud con los medios de comunicacin de masas en la restitucin del espectculo propio del rito sacrificial. Hollywood surge como opcin cuando el espectculo poda ser restitudo simblicamente y se podan abandonar las guerras (que traan fuertes consecuencias, incluso amenazando con la desaparicin de una de las partes). Basta una historia sencilla, un personaje trivial y cotidiano. Lo importante es que el espectador se identifique con l. La trivializacin de la vida cotidiana necesita de una reserva de recursos dramticos, de la cual pueda echarse mano cuando las circunstancias crticas del ajuste de los mecanismos funcionales as lo aconseje. De pronto aparece entonces Tlatelolco o Lonqun o Beirut o tantas e innumerables nuevas matanzas. Aparentemente, como una protesta frente a la trivialidad de la vida cotidiana, pero, en verdad, como desbordes funcionalmente controlados de violencia que posibilitan la trivializacin cotidiana de la vida. Estos sucesos nos recuerdan que la vida moderna slo puede tener valor funcional como espectculo. La secularizacin de lo sagrado ha transformado al mundo moderno en un gran espectculo de trivialidad. La vida moderna se ha transformado en un juego colectivo con reglas claras para todos. CAPTULO X: LOS CABALLEROS DEL GRAAL O LOS AGENTES DE LA MODERNIZACIN Como se ha mencionado anteriormente, el mundo moderno generaliza el ritual del sacrificio y lo instala 31

en la vida social misma. Es as como su intento para prescindir de l ha resultado fallido, incluso exigindolo en aquellas sociedades que an no han completado su proceso de integracin a la modernidad. Esta problemtica est directamente relacionada a los pases latinoamericanos, y ha sido estudiada por las ciencias sociales sin poder descubrir la dimensin de la dinmica cultural. Las sociedades que institucionalizaron el sacrificio ritual y la celebracin festiva, lo realizaban de manera cclica, coincidentemente con la acumulacin del excedente que amenaza la existencia del orden social fundado en una delimitacin espacio/temporal. As se devolva como don a la divinidad, con la destruccin festiva de la utilidad de lo acumulado. De esta forma, loslmitess espacio/temporales que podan estallar por la acumulacin de excedente volvan a sus dimensiones normales. La modernidad, sin embargo, nunca ha podido sustraerse a los efectos inmediatos del sacrificio (lo que se mencionaba con anterioridad de que el mundo moderno ha establecido el sacrificio mismo con un carcter permanente en la sociedad, transformando la vida social en un gran acto de representacin). Al trivializar lo sagrado, la modernidad renuncia a una proteccin antes atribuida al mundo de lo sagrado, teniendo que afrontar los riesgos en cada acto de la vida cotidiana que pongan en duda la construccin social de la realidad: Nos encontramos as con la siguiente paradoja: la trivialidad de lo sagrado es, por una parte, requisito de la funcionalidad pero, por otra, la mayor amenaza a la prdida completa del sentido y de la identidad que en l se funda. Es as como a la sociedad moderna no slo le basta con generalizar el rol de la vctima introyectndolo a toda la poblacin, sino que tambin debe generalizar el rol complementario: el del verdugo bajo la imagen de los caballeros del Graal, de los custodios de la sangre derramada. El egosmo prctico de estos tiempos es verdadera condicin de la tica funcional, pues la ley funcional de reciprocidad se verifica si cada cual vela por la contraprestacin en el mbito de sus roles cotidianos. Ningn sacrificio individual debera perderse, puesto que todos son necesarios para la acumulacin del excedente. El cliz moderno est lleno de valores y la nica manera de contribuir a que el sacrificio que los produjo no haya sido en vano es acrecentarlos() La gente debe cuidar su dinero ms de lo que se cuida a s misma, puesto que las personas pasan y ste en cambio permanece. Las instituciones sociales, al fundamentarse en el pensamiento racional-iluminista, la vigencia del valor no puede quedar restringida a problemas de identidad particulares, sino que se impone a donde la funcionalidad de las estructuras lo exijan. Toda forma de vida social que intente forjar una sntesis bajo preceptos que sean distintos a los expuestos por el racional-iluminismo quedan tildadas de prehistricas, arcaicas, etc. As, la identidad de las culturas particulares slo es tolerable en la medida en que no se interponga en la funcionalidad del intercambio. Las culturas particulares no tienen derecho (dentro de esta lgica de modernizacin) a permanecer ancladas a sus tradiciones. Lo nico permitido es el folklore (falso folklore, comercializado, que no expresin de identidad cultural) que se ha convertido en una industria rentable. Sin embargo, la identidad cultural es un problema que atae a la misma sobrevivencia. No es una mera cuestin de autenticidad expresiva, sino que afecta a uno de los ncleos ms profundos de la cultura: los valores. El universalismo de la modernizacin ataca justamente este 32

ncleo, puesto que sustituye toda definicin cultural de los valores por una definicin funcional. Modernizar implica superar los particularismos para ser asumidos en la universalidad de la funcin. Todo particularismo es una instancia disfuncional de este concepto de modernizacin porque la funcionalidad exige sustituir cualquier afirmacin de valores por un principio de racionalidad formal. Este problema yace tras los intentos de desarrollar el Tercer Mundo y tras el conflicto Norte-Sur. Mientras el norte se enfrente a una forma de organizacin cuya universalizacin es el sometimiento a la funcionalidad de las estructuras de intercambio, el sur se enfrenta a un conjunto de culturas que quieren beneficiarse de esta expansin pero que no quieren perder su identidad particular. Ven al desarrollismo como una amenaza. La cultura de estos pueblos, sin embargo, ha sido ms fuerte que los intentos por subordinarla a la modernizacin: no ha podido ser transformado el ethos cultural de los pases subdesarrollados. Contrario a lo que pensaban los agentes modernizadores, el costo social del desarrollo es ahora costo social del espectculo sacrificial. La concentracin del ingreso ha provocado una reoligarquizacin de la sociedad. Llama la atencin que a pesar de esto, las ciencias sociales sigan buscando una respuesta en la falla de la aplicacin de modelos de desarrollo, con la consecuente idea de que esto cambiar con un modelo alternativo. Sin embargo, aqu radica justamente el problema: creer que el desafo de la modernizacin puede remitirse a un plano de la modelstica. En la opinin de los autores, son dos los hilos conductores que permiten avanzar en la bsqueda de un patrimonio cultural: la comprensin y recepcin de la literatura latinoamericana, y la comprensin y recepcin de la teologa latinoamericana. La primera, logr mantener la continuidad intelectual, mientras que la segunda, (especialmente su vertiente de religiosidad popular) ha representado el eslabn ms fuerte como resistencia cultural a las oleadas modernizadoras. Tanto el catolicismo popular como el sincretismo religioso independiente ha sobrevivido a todas las campaas secularizadoras () La continuidad cultural () se ha producido en el estrato ms profundo de nuestro ethos, all donde los sistemas simblicos desafan cualquier tipo de intelectualizacin. Literatura y religiosidad son dos formas de expresin en las que basarnos para construir una identidad cultural, el sujeto histrico. Pese a todo an son portadoras de una sntesis cultural, que se ha visto permeada por el contacto con la modernizacin. Sin embargo, an no se ha producido una sntesis alternativa. Los agentes modernizadores estn frente a la realidad cultural latinoamericana, al ethos cultural latinoamericano, expresado en innumerables sistemas simblicos. Sin embargo, la pregunta acerca del ethos mismo, descubrira el cliz sacrificial, pondra en relacin la abundancia y su costo, el despilfarro festivo y el ahorro asctico. Pero como la modernidad ha sido construida sobre la base de la negacin del sacrificio, el cliz no puede aparecer sin cuestionarla a ella misma. Es por esto que an no se hace la pregunta, pues cuestionara al sistema mismo.

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CAPTULO XI: LA RELIGIOSIDAD POPULAR COMO CRTICA AL NEOILUMINISMO LATINOAMERICANO La revalorizacin de la religiosidad popular ha abierto la discusin en la sociologa de la posible existencia de una sntesis cultural latinoamericana. Esta religiosidad popular ha desafiado las predicciones de los agentes desarrollistas y ha pasado por los malos augurios de posible desaparicin en los polos de desarrollo urbano-industriales. Es ms, ha ido acrecentndose su expresin religiosa colectiva en casi todos los pases latinoamericanos. Sin embargo no ha sido slo la presencia contundente de religiosidad popular lo que ha llevado a su revaloracin, sino que tambin su historia, que se ha revelado como un depsito de sntesis cultural fundante de Amrica Latina, producida en los siglos XVI y XVII, interconectando los sustratos indios, negros y europeos. As, la religiosidad popular sera una de las pocas expresiones de la sntesis cultural latinoamericana que atraviesa todas las pocas y que cubre a la vez, todas sus dimensiones (trabajo, produccin, asentamientos y estilos de vida, lenguaje y expresin artstica, organizacin poltica y vida cotidiana). Y justamente en este papel de depsito ha debido soportar ms que ninguna otra institucin, los embates de la modernidad con pretensiones de subordinar las culturas particulares a los dictados de la razn instrumental. Esta revalorizacin de la religiosidad popular ha nacido de la teologa. Fue un grupo de intelectuales catlicos que con el fin de revalorizar el propio pasado de la Iglesia Catlica latinoamericana se volc a su estudio. Las ciencias sociales que han surgido desde el paradigma iluminista y de la secularizacin no tenan las herramientas necesarias para comprender una cultura que se ha negado a abandonar el espacio de lo sagrado para definir su vida social. Se entiende entonces por qu la existencia de un particularismo cultural latinoamericano sea hasta hoy da tan difcil de aceptar para las ciencias sociales. Sin criticar sus propios supuestos universalistas, sin poner en tela de juicio el primado de la radicalidad formal, sin discutir el supuesto de identidad entre valores y funcionalidad de las estructuras no podrn reconocer la particularidad de la sntesis social latinoamericana. El trmino de religiosidad popular proveniente de las sociologas norteamericanas de la modernizacin podra representar una de dos cosas: un elemento sobreviviente del mundo tradicional en ocaso, destinado a desaparecer, o bien, un recurso adaptativo generado por el mismo proceso de transicin a la modernidad. Esta ltima alternativa fue la que tuvo mayor recepcin, y dentro de este contexto, era entendida como la prolongacin del mundo rural a la ciudad (como proyeccin y compensacin del mundo tradicional que muere y se abandona pero que, pese a todo, ha sido trado a la ciudad por la poblacin migrante). La vida social de la sociedad tradicional no se sustentaba en un concepto finalista de la accin, es decir, la sntesis no se produca en virtud de la conciencia y responsabilidad de los individuos en su futuro compartido y funcionalmente equilibrado, sino en virtud del respeto y la lealtad al orden tradicional, a las relaciones sociales primarias y personalizadas, de alto contenido emocional y de gran difusividad en cuanto a los roles sancionados. La tendencia del migrante en este nuevo mundo moderno es el de volver a el vientre materno, pero como no puede lograrlo, lo hace simblicamente. Surgira as la religiosidad popular urbana, proporcionando un puente que vuelve a vincular al sujeto con su cosmos destruido. La religiosidad popular sigue siendo en s misma para el sistema un obstculo al desarrollo, pero al servicio de la adaptacin del migrante rural puede volverse instrumento. La tercera y cuarta generacin de migrantes ya sern ciudadanos en regla; la movilidad 34

social los habr educado en las nuevas expectativas. De tal manera, la religiosidad popular dejar de ser considera como propia y quedar como recuerdo Otra corriente intelectual que influy en la conceptualizacin sociolgica de la religin fue el marxismo latinoamericano, que la consideraba como la reproduccin simblica de la condicin y falsa conciencia del explotado por la dominacin de clases. Su contenido es falso, su forma, en cambio, respetable en tanto es popular aunque tarde o temprano desaparecer durante el incremento de los niveles de conciencia de los sectores dominados. La religin no es culto a un dios extrao sino culto falso e invertido al verdadero dios. Que adems sea popular, acrecienta su pecado, puesto que deja a oscuras a los dominados acerca de las condiciones reales del poder. Encuentra, sin embargo, un atenuante en el hecho de ser expresin cultural del oprimido, lo que exigira respeto por parte de la vanguardia. Los conceptos anteriormente descritos tienen un carcter taxonmico y paradigmtico para Amrica Latina. No han nacido de la interpretacin de los hechos, sino que han nacido de la discusin poltica del siglo XIX acerca de las alternativas de desarrollo. Al menos en las sociologas norteamericanas (igual de taxonmicas que el marxismo latinoamericano) se hace referencia a un hecho social: la migracin ruralurbana, con el consecuente desajuste cultural. En el caso de la sociologa marxista ni siquiera existe esa referencia. Tanto una como otra orientacin sociolgica no logran comprender el significado y la importancia de la religiosidad popular, al menos, por dos razones: porque su orientacin es ms paradigmtica que histrica y porque, desconociendo la historia real de Amrica Latina, tenan que desconocer tambin la significacin del catolicismo para la cultura de la regin. Fue la intelectualidad catlica, entonces, la que impuls la revalorizacin de la religiosidad popular, no slo iniciando este proceso revalorizador, sino que tambin de la cultura e historia latinoamericanas. En el documento de la conferencia episcopal de Puebla se afirma: Lo esencial de la cultura est constituido por la actitud con que un pueblo afirma o niega una vinculacin religiosa con Dios, por los valores o desvalores religiosos. Estos tienen que ver con el sentido ltimo de la existencia y radican en aquella zona ms profunda, donde el hombre encuentra respuesta a las preguntas bsicas y definitivas que lo acosan, sea que se las proporcionen con una orientacin positivamente religiosa o, por el contrario, atea. De aqu que la religin o la irreligin sean inspiradoras de todos los restantes rdenes de la cultura familiar, econmico, poltico, artstico, etc- en cuanto los libera hacia lo trascendente o los encierra en su propio sentido inmanente. El concepto de cultura formulado desde ste ncleo religioso sita la vigencia del valor en un plano diferente al de la institucin y, por tanto, al de la funcionalidad de las estructuras. EL concepto de cultura, de esta manera, es totalizador no en virtud de su mayor o menor universalismo, sino en cuanto se juega en l la relacin trascendencia /inmanencia y por tanto, el carcter de los valores. Una caracterstica de esta posicin de la intelectualidad catlica latinoamericana hace referencia a un sustrato latinoamericano: La cultura latinoamericana tiene un real sustrato catlico. Este sustrato se construye entre los siglos XVI y XVIII, es decir, en la poca de la primera evangelizacin. El problema del advenimiento de la modernidad es el problema de cmo es recibida la racionalidad en el continente y qu torsiones debe sufrir para hacerse compatible con el ethos vigente. Es el polo tradicional el que 35

dicta la pauta de observacin del polo moderno. Se afirma que el secularismo es un rasgo que nos llega con el movimiento modernizador del siglo XIX . El secularismo no es slo una amenaza para la Iglesia, sino que para la cultura latinoamericana misma. Este secularismo es uno de los rasgos ms importantes de la dominacin sobre Amrica latina: destruyndole su identidad cultural, la deja confinada a una posicin perifrica y dependiente. La religiosidad popular latinoamericana aparece en este contexto como el terreno no conquistado por el vencedor (por el secularismo). Ella trasciende estas determinaciones puesto que no es el resultado de una definicin institucional, sino de la expresin espontnea del ethos cultural. La revalorizacin de la religiosidad popular es la revalorizacin del sacrificio. Si la religiosidad ha sido un freno al desarrollo de las tendencias iluministas secularizadas, tiene que haber tenido una concepcin y practica del sacrifico distinta a aquellas que se han analizado como caractersticas de la modernidad construida sobre a racionalidad formal. No cualquier creencia religiosa es contraria a la secularizacin. Y si bien el catolicismo se ha opuesto a ella por la afirmacin permanente de la necesidad del sacramento, existen tambin en Amrica Latina otras formas de religiosidad popular que, al menos doctrinalmente son incompatibles con el catolicismo. CAPTULO XII: HACIA UNA CARACTERIZACIN DEL ETHOS CULTURAL LATINOAMERICANO La problemtica descubierta por la revalorizacin de la religiosidad popular es una fuente prodigiosa y por tanto otorga mucho material de anlisis para el cual se requerir bastante tiempo. La tarea de caracterizar el ethos cultural latinoamericano es fundamentalmente emprica. Si no se hace as se cae en el error que persistentemente ha sido criticado de referir la realidad a un modelo ideal de sociedad moderna. Esta es una misin para todas las disciplinas empricas, adems de la filosofa y la teologa. De no ser una tarea interdisciplinaria se puede caer en errores, como el que tom la teologa, que fue pionera en construir una teologa latinoamericana (teologa de la liberacin) pero que fall en su camino al reproducir caractersticas del paradigma modernizador. Si el avance no es en conjunto (interdisciplinario) se produce un estancamiento. El ethos latinoamericano se expresa de modo privilegiado en la religiosidad popular. La iglesia tiende a separar entre religiosidad popular y catolicismo popular, pero dnde se clasifican los sincretismos religiosos? Morand pregunta si no es acaso el mismo catolicismo popular un sincretismo y postula que las respuestas solo se pueden encontrar de forma emprica. El problema es ver empricamente cmo se produce la sntesis, si es que se produce, entre el catolicismo barroco de los conquistadores y las religiones amerindias y negras. Una segunda fuente de interrogantes alude a que si bien la religiosidad popular puede ser el referente mximo del ethos, este ltimo debe reflejarse en todas las dimensiones de la vida cotidiana, desde las relaciones cara a cara hasta la economa y el trabajo. La sntesis entre la Europa y la Amrica de los siglo XVI y XVII no es nicamente religiosa, abarca todas las dimensiones de la vida social. La respuesta a si existe o no en nuestra cultura un concepto de la sntesis slo se puede responder empricamente. Cmo

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se ve el ethos en el mercado? Cmo se vincula con la polis? Ante la irrupcin de la racionalidad tcnica en Amrica Latina tenemos una tercera fuente de cuestionamientos. La tesis de Morand es que nuestra racionalidad es distinta de la racionalidad iluminista europea. Hay integracin con la racionalidad tcnica? Slo conviven sin mayor relacin? Se relacionan los Estados Nacionales con la racionalidad tcnica? La cuarta y ltima fuente proviene del cuestionar el estado de las ciencias sociales. Qu capacidad de dilogo tienen las ciencias sociales con la filosofa, teologa etc? Pueden comprender el ethos latinoamericano? Aceptar lo que plantean los intelectuales catlicos no significa solo cambiar los acentos en cuanto al objeto de estudio, o al mismo objeto de estudio, sino cambiar de epistemologa, esto porque el paradigma modernizante y con primaca de la racionalidad no conduce al anlisis de la cultura, sino de las estructuras de intercambio en su funcionalidad. El responder a las interrogantes planteadas es materia de otros estudios. En resumen, para as ciencias sociales es difcil abordar la identidad latinoamericana porque lo hacen desde una visin modernizante. Es necesario el analizar el fenmeno sacrificial, su papel constituyente de la polis, su pretensin de crear valores, los intentos por desterrarlo de la vida social, de su introyeccin en la conciencia individual. Sin esto no se puede analizar el ethos cultural. Slo mediante la crtica a la sociologa modernizadora se puede llegar al ethos cultural latinoamericano y su caracterizacin. Morand postula que el punto de partida para el anlisis es el siglo XVI, si el ethos latinoamericano existe se debiese poder encontrar en cualquier poca, pero es innegable el hecho objetivo de la llegada de los espaoles y que es la gnesis de dicha cultura. La cultura latinoamericana surge del encuentro entre espaoles y nativos, sumndose ms tarde los negros africanos. Todas estas culturas se redefinen para poder interactuar, aceptar la existencia de las otras culturas y generar la cultura latinoamericana. El encuentro no fue asumido del mismo modo entre europeos, americanos y africanos, los europeos se beneficiaban en tanto los dems la padecan. Fue un encuentro asimtrico. Morand remarca la diferencia entre las empresas de conquista del norte y del sur, en el norte la conquista es hecha por disidentes polticos y religiosos, en tanto en el sur es asunto de Estado. El encuentro redefine a todos los involucrados. Toda sntesis cultural se produce en un contexto de dominacin. Muchos socilogos ingenuamente niegan la posibilidad de sntesis cultural y slo adscriben al "ideal" de dominacin absoluta, pero esto no es posible empricamente. La dominacin es un relacin social y no remite slo a lo material o fsico, tambin opera en una dimensin cultural. Ergo no es dicotmico el considerar una sntesis cultural o una relacin de dominacin, se pueden dar de manera conjunta. La comprensin del encuentro cultural pasa por analizar las diversas reacciones de las culturas ante el encuentro con un otro, ya que cada cultura debe redefinirn parte de s misma, al menos en la aceptacin de este otro. Para que se de esta reestructuracin cultural es necesaria imperiosamente una comunicacin cultural. Segn Morand esta comunicacin cultural se dio en el plano ritual y no en el de la palabra, en este contexto de comunicacin ritual el catolicismo barroco cumple un rol fundamental. Esta comunicacin ritual se dio tambin en los planos religiosos, legitimacin cltica del trabajo y la

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dilapidacin festiva de los recursos econmicos. Morand desecha las tesis contracutalistas para comprender las relaciones interculturales en el proceso de conformacin del ethos latinoamericano, ya que este supone el que los participantes del contrato poseen un lenguaje comn que les facilita el entenderse. Para Morand esto es falso y postula, como ya se dijo, la importancia del ritual como esfera de permeo cultural entre espaoles e indgenas. Para los indios (que tenan una organizacin piramidal y sacrificial) la conquista fue un gran rito, en tanto para los espaoles fue una hazaa histrica. La conquista fue un gran rito, en el cual participaron los espaoles sin tener plena conciencia de aquello. As, para Morand la sntesis cultural y el sincretismo se dieron en base a este gran ritual que fue la conquista. La conquista para los indios no que solo el despojo y ocupacin de su espacio, tambin fue la destruccin de su orden, de su universo de significaciones. Morand releva el hecho de que este ritual haya sido sinttico y lo contrapone con las guerras religiosas, que no tienen solucin posible ms que el exterminio del otro. El que fuese posible este gran ritual se explica tambin por la predisposicin del espaol ante el rito sacrificial, lo cual se explica por su catolicismo barroco, en contraposicin a lo que fue la conquista de Norteamrica, donde empujados por otra religin (cristianismo protestante puritano) se dio un exterminio y no un mestizaje. La hiptesis de Morand es que slo donde logr reconocerse la eficacia simblica de los rituales se sentaron las bases para la sntesis intercultural. Esta hiptesis no desecha completamente el que haya existido una comunicacin tambin al nivel de la palabra. Dos grupos sociales han sido siempre vistos como los potenciales sujetos encarnadores de la sntesis cultural latinoamericana; el criollo y el mestizo. Ambos personajes son hijos histricos de la conquista, pero con diferencias claves. Mientras el mestizo es el hijo directo del cruzamiento carnal entre indios y europeos el criollo lo es slo de modo abstracto, idealiza al indio y al europeo y posiciona al criollo como sntesis perfecta de ambos mundos, rechazando al europeo concreto y al indio concreto. Hasta la actualidad es posible comprobar cmo los pases latinoamericanos tratan de ocultar a sus mestizos, en un proceso de "blanqueo cultural". Pero no es posible construir un cultura en base a sujetos abstractos, es imposible, tarde o temprano afloran los sujetos reales. El Mestizo es en cambio el sujeto real del proceso de choque cultural. Para la construccin de una historia oficial y blanca se utilizaron desde muy temprano las instituciones educativas como escuelas y universidades. La historia cumple un rol fundamental en el cristianismo y este mismo rol y sentido de la historia cristiana es el que el europeo trata de diseminar en el continente. Por lo tanto, una de las dificultades a las que se enfrent la conquista fue el lograr que los indios asimilaran como propia la historia de Cristo y de los cristianos. Esto pudo ser superado -no sin dificultades- por el catolicismo barroco y lo hizo mediante el ritual y el mestizaje, uno de los mejores ejemplos es la virgen mestiza de Guadalupe en Mxico. Como ya se dijo, para el indio la conquista fue un ritual sacrificial y para el espaol una hazaa histrica, en base a esto, para el criollo es difcil reconocer su origen real y lo busca en lo abstracto, llegando incluso a cambiar su historia. Para el mestizo esto no representa dificultad alguna, ya que lo ha

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vivido como un ritual. El criollo busca ser superior al mestizo y encuentra esa supuesta superioridad en el ser ms europeo y no tener nada de indgena. El proceso de revaloracin de la religiosidad popular nos ha permitido aproximarnos a este fenmeno, a la realidad fundante de nuestro ethos, profundamente despreciada por el racional iluminismo pero siempre presente. El ritual por el cual se dio el mestizaje slo se entiende como un proceso sacrificial, por lo tanto es algo que debe ser estudiado y analizado. Naturalmente, desde la llegada del catolicismo todo sacrificio humano explcito fue prohibido, mas esto no logra erradicar al sacrificio de la nocin de los indgenas. Por lo dems el sacrificio ritual est presente siempre en el catolicismo barroco. El sacrificio ritual es un eje de gravedad, en el cual convergen todas las acciones de la vida social. Morand enfatiza especialmente en la legitimidad sacrificial del trabajo. El espaol legitimaba desde antes el trabajo mediante el sacrificio, lo que lo distancia nuevamente del conquistador protestante que tena una concepcin diametralmente opuesta del rito y del trabajo. El lema "ora et labora" del catolicismo refleja esto y comprende el trabajo individual en funcin del colectivo o comunidad. El sistema de la hacienda es tambin reflejo de esto y complementado con el sistema de encomienda, pero es un tema que Morand desarrolla en otro libro. El trabajo nunca se justific - en la conquista americana - como un elemento de salvacin individual, sino que siempre apel a lo colectivo. La orientacin mercantilista de la economa espaola tambin contribuy a la confirmacin de la legitimidad sacrificial del trabajo. Por ejemplo, el inters dispar frente a los metales preciosos para espaoles e indios, para los primeros representaban la capacidad de acumulacin de riqueza e intercambio de bienes, en tanto para los segundos slo tena una dimensin ritual o de culto, su uso era exclusivamente ceremonial. As el oro y la plata fueron entregados de forma ritual a los espaoles, como ofrenda y no como una transaccin econmica. As para los indgenas la extraccin de metales preciosos contino siendo parte de la dimensin ritual sacrificial de sus vidas. De ah tambin que la conquista haya sido un rito para los indios. El verdadero pago que reciban los indgenas por sus labores en haciendas o minas era el poder participar en las fiestas religiosas, la celebracin de los santos recorre indesmentiblemente a Latinoamrica, esto contribuy igualmente en la lnea de legitimar el trabajo como un sacrificio hacia el conjunto de la sociedad y que era retribuido en las fiestas sagradas. Luego Morand se cuestiona qu sucede con la ilustracin, el surgimiento de los Estados nacionales y el ethos cultural latino. Su hiptesis es que la ilustracin alcanz nicamente al criollo y no al mestizo, teniendo las caractersticas de un movimiento cultural que no surge desde las necesidades de un sujeto histrico real sino que se impone a un sujeto artificial. El criollo adopt como propia la historia europea (la historia universal es la historia de Europa). Morand considera a los jesuitas como precursores de la mentalidad desarrollista (lo que explicara su re-posicionamiento en los 60'). Luego de esto, el proyecto iluminista intent crear un sincretismo universal des-historizado, modelo que ha fracasado debido a no reconocer la realidad que origina al ethos latinoamericano. La ilustracin latinoamericana no fue un proceso contra la corona ola nobleza,

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fue un proceso contra los mestizos y los indios, un proceso para barrer su influjo y su participacin protagonista en la conformacin de la cultura latinoamericana. El surgimiento de los Estados nacionales funcion bajo el paradigma iluminista. La diferenciacin clasista entre sectores bajos, medios y altos tambin responde a este fenmeno. La diferencia entre oligarqua y sectores medios es de magnitudes de riqueza, pero ms all de la dimensin de estas, el origen cultural es comn. Para Morand, la diferenciacin entre el criollo iluminista y el mestizo producto del ritual sacrificial slo es posible negando la historia real. Esto es algo que las teoras de la modernizacin desconocen o niegan, por tanto no pueden asimilar realmente la construccin del ethos latinoamericano. En resumen, el pensamiento desarrollista, como parte del paradigma racional-iluminista nos aleja de la comprensin correcta del ethos latinoamericano. Todo lo planteado en el libro est sujeto a discusin, la intencin era ms de abrir puertas y dejar cabos sueltos, debido a la grandeza del tema trabajado. La intencin es contribuir al estudio de la cultura latinoamericana.

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