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E D

Psicologa de la liberacin
Ignacio Martn-Bar
Edicin, introduccin y notas de AmalioBlanco
Eplogo de Noam Chomsky
T O R A L T R O T T A
COLECCIN ESTRUCTURAS Y PROCESOS
Serie Pemomienlo, Psicopotologio y Psiquiolrio
Ediloriol Trono, S.A., 1998
Sogoslo, 33 28004 tv\odrid
Telfono 91 593 90 40
Fax: 91 593 91 11
Emoil: llollo@inforner.es
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UCA Edifo<es. 1998
Amolio Blonco Ahorco, l 998
Noom Chomsky, .. 998
Diseo
jooquin GoOego
ISBN: 8481642738
Depsito legol: VA-485/98
Impresin
Simoncos Ediciones. S.A.
Poi. lnd Son Crisl6bol
C/ Estoo, po1cclo l 52
47012 Vollodolid
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CONTENIDO
Introduccin. La coherencia en los compromisos: Amalio Blanco 9
l. EL FATALISMO COMO IDENTIDAD COGNITIVA
l. Presupuestos psico-sociales del carcter.............................. ... 39
2. El latino indolente ...................................... :.......................... 73
3. El latino explotado ................................................................ 103
11. EL QUEHACER DESIDEOLOGIZADOR DE LA PSICOLOGA
4. Conscientizacin y currculos universitarios.......................... 131
5. El papel desenrnascarador del psiclogo................................ 161
IJI. LA LIBERACIN COMO VIVENCIA DE LA FE
6. Iglesia y revolucin en El Salvador... ................ ..................... 203
7. Religi6n y guerra psicolgica ............................. ................... 227
8. Del opio religioso a la fe libertadora ....................... .............. 245
7
PSICOLO GIA DE LA LIBERA C I N
IV. LA LIBERACIN COMO EXIGENCIA DE LA PRAXIS
~
9. Hacia una Psicologa de la liberacin ................................... 283
10. La liberacin como horizonte de la Psicologa...................... 303
Eplogo. El contexto socio-poltico del asesinato de Ignacio Martn-
Bar: Noam Chomsky ........................................................... 343
Bibliografa ....................... ......................................... .................. 357
fndice general..................... .......................................................... 371
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Introduccin
LA COHERENCIA EN LOS COMPROMISOS
Amalio Blanco
No suele ser frecuente, pero sucede a veces, que las ideas que final-
mente constituyen el armazn terico de toda una vida se encuen-
tren claramente explicitadas o se adivinen en los guios tericos y
justificaciones epistemolgicas de los primeros momentos de la acti-
vidad intelectual. Suele acontecer con los genios que, a medida que
van madurando, no hacen sino seguir con toda naturalidad los im-
pulsos de sus intuiciones, y sucede tambin con aquell os cientficos
que a su lucidez unen un robusto compromiso personal con un de-
terminado modelo de sociedad a cuyo servicio dedican todo su en-
tusiasmo.
Este segundo sera, sin duda, el caso de Ignacio Martn-Bar,
vallisoletano de nacimiento y salvadoreo de corazn hasta aquella
infausta madrugada del 16 de noviembre de 1989 en que los sicarios
de la sinrazn segaron definitivamente su voz. Pero nos queda su
palabra incansablemente comprometida desde sus primeros escritos
en la construccin de una Psicologa de la liberacin. El hecho de
que esta denominacin concreta no haga acto de presencia hasta
1986 es una mera ancdota, porque desde que en 1972 publicara
Hacia una docencia liberadora, la idea de que el reto de la Psicologa
latinoamericana se sita en arrancar a las mayoras populares de las
garras de un srdido fatalismo que justifica la opresin poltica y la
explotacin econmica transita con paso firme a lo largo de toda su
produccin (el problema ms importante que confrontan las gran-
des mayoras latinoamericanas es su situacin de miseria opresiva,
su condicin de dependencia marginante que les impone una exis-
tencia inhumana y les arrebata la capacidad para definir su vida
escribe en Hacia una Psicologa de la liberacin). Y es as, sin duda,
porque mucho antes que en sus artculos y en sus libros, la idea de
9
PS I COLOGI A OE LA LIBE l\ ACIN
liberacin haba echado races en el fondo de su corazn y haba
forjado, ya en plena juventud, una Jvocacin claramente decantada
hacia el servicio a los dems y decididamente instalada en ese nivel
psicolgico-biogrfico que los historiadores de la Psicologa (Rosa,
Huertas y Blanco, 1996) enuncian como imprescindible para enten-
der la produccin cientfica de cualquier autor.
EL COMPROMISO Y LA PRIMACA DE LA PRAXIS
Perdidas en el trasiego de sus publicaciones hay algunas confesiones
autobiogrficas que nos sirven para abonar la hiptesis de que en la
produccin psico-social de Martn-Bar, como en la de cualquier
otro cientfico social, resulta de todo punto inevitable el ni vel per-
sonal. En Accin e ideologa, cuando aborda el tema del altruismo,
nos da una pauta para apoyar esta idea cuando, al socaire de la crti-
ca a los modelos hedonistas, deja un apunte de su ideal de vida:
Es importante, entonces, subrayar la existencia del altruismo y su
irreductibilidad a actos solapados de egosmo. Que se dan actos ob-
jetivamente altruistas, es reconocido por todos: personas que entre-
gan su vida a los dems, desde la religiosa que consagra su vida al
servicio de los enfermos, hasta el revolucionario que muere en la
lucha para liberar a su pueblo. No se puede afirmar con seriedad
que en estos casos haya una ganancia, una recompensa o un placer
objetivo para estas personas, o que la cstrucnira intencional de sus
actos no busque directa y desinteresadamente el beneficio de los
dems. Ahora bien, esto no quita para que la religiosa, el revolucio-
nario o cualquier otra persona altruista puedan sentir la satisfaccin
subjetiva de servir a los dems, la paz de haber cumplido con sus
ideales aun a cosca de su propio sacrificio. Este sentimiento puede
ser y de hecho es recompensante, pero no en un sentido hedonista:
dar la vida no es algo agradable bajo ningn aspecto, y tanto el
hroe como el m ~ r t r la dan por sw; ideales al servicio de los dems.
No hay aquf una bsqueda personal -prescindiendo de casos ma-
soquistas o alteraciones semejantes- , sino una entrega y subordina-
cin de los intereses personales a un ideal (Martn-Bar, 1983, 346).
No resulta difcil adivinar en esta somera referencia biogrfica
1
l . Unas pginas ms adclanrc, sin dejar el tema del altruismo, vuelve a ofrecernos una
run, esta vez como corolario a la teora de la empalfa, que se sita tambin en el nivel
psicolgico-biogrfico: Sin embargo, la cmpatla por s sola no es un elemento suficiente
para dar razn del altruismo ms all de situaciones especiales, sobre todo necesidades de
emergencia. El mantenimiemo de una acti!ud ahru1sia supone unos esquemas conceptuales
que vinculan al altruismo con los propios ideales de vida; de orro modo, la persona se
volver poco a poco menos sensible a las necesidades ajenas que aparecen todos los dlas
10
INT l\OOUCC IN
una inequvoca presencia de nimo volcada a los dems, el talante
predominantemente humano de una persona s6lidaria que a comien-
zos del ot0o de 1959, a punto de cumplir 17 aos, toma la decisin
de ingresar en el seminario de Ordua. Se trata del acto primero al
que aluden los telogos de la liberacin: una experiencia humana y
cristiana (son palabras de Ellacura) de la situacin de oprobio en la
que viven millones de seres en el mundo, un compromiso de caridad
con los ms necesitados, una indignacin tica (la iracundia sagra-
da de los profetas)
2
ante la pobreza y la miseria colectiva (Boff,
1996, 139), un ideal de vida presidido por el principio misericor-
dia, por la interiorizacin del dolor y el sufrimiento ajenos, en pa-
labras de Jon Sobrino (1992, 37). La sistematizacin terica (la teo-
loga de la liberacin propiamente dicha) es el acto subsiguiente: un
acto segundo. Y la Psicologa de la liberacin, objeto de esta selec-
cin de textos
3
, se convierte entonces en la obligada prolongacin
de una posicin teolgica con Ja que, como no poda ser de otra
manera, Martn-Bar se senta plenamente identificado.
A lo largo de estas pginas, y de manera muy especial en el
ltimo epgrafe de este libro, Perspectivas de la Psicologa latino-
americana> se nos ofrecen pruebas concluyentes de ello: la Psico-
(M:irtln-Bar, 1983, 351 ). Algo ms extraviados entre sus papeles andan algunas confesio-
nes llenas de esa pudibunda franque7.a tan ripien de In edad juvenil (la espontaneidad no fue
prccisainente una de sus carencias). De Bailemos 1'wist, un ensayo pcriodlstico que nunca
vera la luz, probablemente escrito durante su eupa colombiana, merece destacar la siguien
te confesin: Me gusr.a la velocidad, y la literatura atormenr.ada, las filosoffas existencia listas
y el ritmo cbispeantc de la bossa nova. S que pectenetco a la generacin de la posguerra, y
eso me da derecho a mirar como propio todo lo que produce el mundo contemporneo. Por
eso me juzgo capacitado para dar mi opinin sobre las canciones de los 8catles, los libros de
Jcan-Paul Sartre o el suicidio de Marylin Monroc. En este sentido convendra recordar que
su trabajo para optar al tlrulo de licenciado en Filosofn y Letras por la Pontificia Univcrsi
dad Javeriana de Bogot1, presentado en julio de 1964, tiene un inconfundible sabor
cxistencialista, Sufrir y Ser, y un captulo- 11 expresamente dedicado a la Revolucin
cxistencialist:i .. Otros trabajos de aquellos aos, como l,a libertad en Schopcnhauer, o Franz
Kt1(ka, testigo de una genera11 angustiada, habfan ido preparando el camino. En un por-
menorizado estudio que est:1 llevando a cabo Luis de la Corte sobre la obra de Martfn-Bar
como trabajo de tesis doctoral se profundizar convenientemente tanto en c!5te como en
muchos de los extremos que, de manera fonosamenrc somera, vamos a ir apuntando a lo
largo de este hbro.
2. En el captulo 5 de su Espiritualidad de la liberacin (Santander: Sal Terrae, 1992),
Casaldliga y Visil concretan las caractersticas de dicha indignacin: a) percepcin de la
rc.1lidad fundamental, una realidad cruda y radical; b) indignacin tica rndical que
ahonda sus rafees en lo m:is hondo de nuestro ser, que Se sienre por el mero hecho de ser
humano; e) percepcin de una exigencia ineludible; d) toma de postura u opcin fu nda-
rnenral: el compromiso con los pobres.
3. En 1994, Adriannc.: Aron y Shawn Come recopilaron t:1mbin una serie de artcu-
los de Martn-Bar y los editaron en Harvard University Press bajo el ttulo de Writings for
a Uberation Psycbology. De los doce captulos de que consta, tan slo cinco concidcn con la
seleccin que hemos hecho pa'ra este libro. Un3 y otra propuestas estn presididas por filo-
soffos claramente distintJs, pero las dos quieren rendir homenaje a la obra de Martn-Bar.
PSICOLOGA OE LA Ll&El\ACIN
loga de la liberacin se inspira en )a teologa del mismo nombre,
parte de los mismos hechos (la sarcstica falta de r espeto a la digni -
dad del hombre que reflejan los datos de la realidad latinoamerica-
na), tiene el mismo sujeto epistmico (las mayoras populares como
protagonistas de una miseria colectiva que, en palabras de los obis-
pos en Medelln, es una injusticia que clama al cielo), busca el
mismo objetivo (su bienestar fsico, social y psicolgico podramos
decir desde la Psicologa social; la liberacin tico-social, que dice
Clodovis Boff; en trminos teolgicos tomados de Ignacio Ellacu-
ra [1990, 367), se trata de una accin liberadora de todo aquell o
que impide que el reino de Dios se haga presente entre los hom-
bres: el pecado social) y se topa con los mismos obstculos (los
poderes establecidos que procuran a toda costa seguir mantenien-
do sus intereses). Al final del libro, de nuevo en el epgrafe Pers-
pectivas de la Psicologa latinoamericana, se encuentran cuatro
caractersticas esenciales a la experiencia de la liberacin, tal como
la conceptuali za la teologa susceptibles de ser utilizadas en la
Psicologa social: el proceso liberador es histrico, entraa conflic-
to, se trata de un proceso de naturaleza grupal, y a su travs se
construye finalmente una identidad social. Quiz sea en el primer
captulo de la Seccin Ill donde ms acertadamente se concrete la
prevalencia del cristiano comprometido con una determinada lec-
tura y prcrica de la fe sobre la del psiclogo social: La opcin
preferencial por los pobres, tema vertebral de la teologa de la
liberacin4, no es la expresin de un oportunismo sociolgico o de
una politizacin clasista de la Iglesia latinoamericana; es ms bien
el fruto de la experiencia comunitaria de que Dios se hace priorita-
riamente presente en los pobres. Pero es en el captulo Hacia una
Psicologa de la liberacin donde con ms claridad se explicita la
inspiracin y fundamentacin teolgica de la propuesta psico-so-
cial de Martfn-Bar. Jon Sobrino, en una laudatio pstuma de sus
compaeros asesinados, no duda en recordar estos extremos:
4. E.s la irrupcin de los ausentes, de los sin voz (ni voto) en la escena teolgica
latinoamericana tras el Vaticano 11. G=avo Gutitrrez, su ms prematuro defensor, lo ha
descrito con certeros trminos (Gutirrcz, 1990, p. 303): Nuestros das ll evan la marca de
un vasto acontecimiento histrico: la irrupci611 de los pobres. Es decir, de In nueva presencia
de quienes de hecho se hallaban "ausentes" en nuestra sociedad y en la Iglesia. Las palabras
de Jon Sobrino (1992, 49) son pcrfeetamente.coincidentes: La teologa de la liberacin ha
determinado desde sus orgenes que el hecho mayor, es deci r, aquello en que mejor se expre
sa hoy la realidad es la irrupcin de los pobres. Lo que ha tomado inocultablemente la
palabra, corno palabra de realidad, son los pobres. Basten estas n ~ s como introduccin;
sobre ene asunto volveremos en el captulo El papel dcscnmascarador del psiclogo (ver
nota 14), en Iglesia y revolucin en El Salvador (ver nota 8) y en Hacia una Psicologa de
la liberacin (ver nota 14).
12
INTRODUCCIN
Estos hombres eran tambin creyentes, cristianos. No lo menciono
aqu como cosa obvia y rutinaria, sino cerno algo central en sus
vidas y como algo que en verdad dirigi sus vidas[ ... ] Es difcil, por
no decir imposible, penetrar en lo ms hondo del corazn de esos
hombres, pero para m no hay duda de que fueron grandes creyen-
tes y que su vida slo tena sentido como seguidores de Jess (Sobri-
no, 1989, 14).
Un compromiso de caridad equivalente a la memoria passionis
como punto de partida de una teologa europea despus de Ausch-
wi tz (en Amrica latina hacemos la teologa en Auschwitz, en medio
de una espantosa cruz. El matiz lo aade J on Sobrino, y no debera
pasar inadvertido): la imperiosa necesidad de reflexionar sobre el
prjimo que sufre (Metz y Wiesel, 1996, 50); los pobres y los venci-
dos como protagonistas del nuevo quehacer. teolgico cuyos rostros
se nos siguen mostrando a lo largo y ancho del nuevo continente
como un flagelo devastador, en palabras de los obispos en la Con-
ferencia de Puebla:
Rostros de nios golpeados por la pobreza desde antes de nacer,
por obstaculizar sus posibilidades de realizarse a causa de deficicn
cias mentales y corporales irreparables; rostros de jvenes desorien-
tados por no encontrar su lugar en la sociedad, frustrados por falta
de oportunidades de capacitacin y ocupacin; rostros de indgenas
y con frecuencia de afro-americanos que vi ven marginados y en si-
tuaciones inhumanas; rostros de campesinos que viven relegados en
casi todo nuestro continente, a veces privados de tierra, en situacin
de dependencia interna y externa, sometidos a sistemas de comer-
cializacin que los explotan; rostros de obreros frecuentemente mal
retribuidos y con dificultades para organizarse y defender sus dere-
chos; rosrros de subempleados y desempleados despedidos por las
duras exigencias de las crisis econmicas; rostros de marginados y
hacinados urbanos con el doble impacto de la carencia de bienes
materiales frente a la ostentacin de la riqueza de otros sectores
sociales; rostros de ancians frecuentemente marginados de la so-
ciedad del progreso que prescinde de las personas que no producen
(CELAiVl, 1979, 66).
Rostros que vieron la luz, teolgicamente hablando, cuando el
Vaticano U puso a la Iglesia boca arriba, la oblig a mirar al mundo,
la sac de las sacristas y de los confesionarios, y la puso en contacto
con lo humano
5
En Amrica latina se top de bruces con una
5. En la imroduccin a los Documentos de Mtdtllfn se hace referencia en los siguien-
tes trminos al Va rica no 11: El Concilio Vaticano 11 tuvo un gran impacto en codo el mundo,
pero c:ida Iglesia local se dej impactar por t i segn sus propias situaciones. En Amrica
la1ina, la gran verdad del Concilio, de que la Iglesia es para el mundo, fue leda y sentida
13
PSICOLOGIA DE LA LIBERACIN
realidad definida por la injusticia, la pobreza y la marginacin de
millones de ciudadanos estremecido por la violencia con que eran
obligados a someterse a los imperativos de mandatarios caprichosos
y corruptos: esa fue la experiencia {undante de la teologa de la libe-
racin (Oliveros, 1990, 18). Inmediatamente despus del Concilio
se celebr la reunin de los obispos latinoamericanos en 1' 1edelln, y
entre uno y otro acontecimiento surgi una especie de fervor prof-
tico que invit a muchos cristianos a poner en prctica los cambios
radicales y audaces a que invitaban los obispos (Oliveros, 1990, 35).
Por eso el compromiso no nace de enrevesadas meditaciones
poco o nada circunscritas a la realidad, ni de extasiadas contempla-
ciones ajenas al dolor y a las angustias que nos rodean; surge como
reaccin (inevitable para quienes tengan puesta su meta ideal en la
felicidad de otros o en la mejora de la humanidad, en palabras de J ohn
Stuart Mili) a unos hechos concretos y objetivos (la memoria passio-
nis, por su parte, nace del hecho por excelencia en la historia eu-
ropea del presente siglo: el Holocausto) que conforman una realidad
latinoamericana sobre la que merece detener nuestra atencin, pre-
cisamente ahora que algunos psiclogos latinoamericanos parecen
poner en tela de juicio su existencia epistemolgica. Para ello podra-
mos echar mano de sofisticados estudios sociolgicos, o de informes
provenientes de organismos internacionales, pero preferimos seguir
la senda marcada por los obispos en Medelln (CELAM, 1977), para
quienes esta realidad tiene rasgos tan incontestables como el contex-
to de pobreza y aun de miseria en que vive la gran mayora del pueblo
latinoamericano (p. 103), la carencia injusta de los bienes de este
mundo y el pecado que la engendra {p. 104), la vigencia de estructu-
ras inadecuadas e injustas que arrojan a millones de personas a la
marginacin, la concepcin errnea sobre el derecho de propiedad
del sistema empresarial latinoamericano {p. 29), la necesidad de una
reforma poltica como condicin para el necesario cambio en las
estructuras latinoamericanas (p. 30), la situacin de injusticia que ,
puede llamarse de violencia (p. 37), las estructuras -
internacionales de dominacin que condicionan el desarrollo de los
pueblos perifricos (p. 81), los abusos y las injustas consecuencias de
las desigualdades excesivas entre ricos y pobres, entre poderosos y
dbiles (p. 39), las desigualdades excesivas entre clases sociales (p. 33 ),
la amenaza contra la paz que suponen las situaciones de injusticia
desde la trgica situacin de ese mundo, en el que impera masivamente la miseria, la margi
nacin, la injuSticia como raz de aqullas, y la desesperanza de superar esa situ:acin a partir
de las dinmicas sociales y polticas imperantes (CELAM, 1977, viii). Ver el epgrafe Una
nueva opcin: el Vaticano 11 y Medelln en el c:aptulo Iglesia y revolucin en El Salvador
y la nota 3 de este mismo captulo.
14
INTRODU C CI N
(p. 33), la necesidad de una promocin humana de las poblaciones
campesinas e indgenas que slo resulta viable-ton una autntica re-
forma de las estructuras y de la poltica agraria (p. 29), el vasto sector
de los hombres marginados de la cultura (p. 47).
La pasin por la realidad es un rasgo distintivo de la experien-
cia religiosa latinoamericana que se caracteriza por: a) evitar la abs-
traccin estril y entrar en lo concreto; b) no quedarse en la teora y
venir a lo prctico; e) superar la mera interpretacin y llegar a la
transformacin; d) abandonar todo idealismo y espiritualismo y po-
ner los pies en el suelo: el compromiso y la praxis (Casaldliga y
Vigil, 1992, 51). La misma preferencia por la realidad es la que en
su momento dio lugar a la Universidad Centroamericana (UCA)
como institucin uni versitaria; estuvo presente desde el mismo mo-
mento de su fundaci n, all por 1965, y lo sigue estando con reno-
vada ilusin en la actualidad, hasta el punto de constituirse en su
sea de identidad: la gran asignatura de la UCA es la realidad nacio-
nal, se dice en Veinticinco aos de compromiso universitario con la
liberacin, un editorial que entendemos imprescindible para en-
marcar la produccin psico-social de Martn-Bar:
La UCA se ha constituido en una universidad distinta porque a lo
largo de estos veinticinco afios ha considerado como horizonte de
su actividad a las grandes mayoras oprimidas; como campo de su
actividad, el cultivo de la realidad nacional; como modo propio de
accin, la palabra eficaz; como talante, la beligerancia, y como obje-
tivo, la transformacin estructural (ECA, 1990, 716)
6

6. Las referencias a la realidad como punio de parrida son continuas en esre editorial,
y lo sern a lo largo de todo este libro (ver especialmente nota J 9 del captulo El latino
indolente> nota 2 de Conscicmizacin y currculos universitarios, y nocas 2 y 9 de El
papel desenmascarador del psiclogo). Lo son, por ejemplo, cuando se aborda el tema
curricular; y lo son en unos trminos que contrastan muy mucho con los que se han venido
utilizando entre nosotros a la hora de planificar un currculo: Las carreras deben ayudar a
la comprensin de la realidad paratransformarla, de lo contrario no son dignas de estar en
la universidad y, en El Salvador, seran un lujo intolerable [ ... ] La reforma de la docencia
universitaria no es primera ni principalmente problema de mtodos pedaggicos. Es algo
mucho ms grave, es el revolucionario problema de entender la docencia desde la realidad
nacional parn cambiada radicalmente (p. 718). El captulo Conscientizacin y currculos
universitarios est impregnado de esra misma (losofa: valga tan slo una muestra: en
definitiva, la planificacin acadmica, si se quiere propiciar la conscientizacin, debe esfor
1.arse porque sean los problemas reales del pas los que estn en la base de las carreras, su
organizacin y desarrollo, sus materias, los programas y los trabajosi.. El reciente proyecto
de Refonna wrricular de la carrera de Psicologa de la UCA, elaborado por Mauricio Gaborir,
Agustin Fcrnndei y Carlos Kng, parre del mi smo espritu: los estudios de Psicologa deben
responder a una dimensin tica: la solidaridad y el respeto haca las ,>Tandcs mayoras
desposedas de El Salvador (p. 15). Dicho en otros trminos: En consonancia con la mi-
sin que la UCA ha asumido frente a la realidad de El Salvador, l:i formacin profesional del
psiclogo debe priorizar los conocimientos, habilidades y acritudes ms relevames para con-
tribuir a la creacin de condiciones de vida que posibiliten, a distintos niveles, un desarrollo
15
PSI COlOGiA oe lA llBEP.ACIN
ste es el marco en el que se instala la produccin psico-social
de Ignacio Martn-Bar: el de un hontio compromiso personal (ni-
vel psicolgico-biogrfico) e institucional (nivel organizacional) para
el estudio y Ja transformacin de una realidad marcada por la inhu-
manidad y la injusticia, por la conflictividad, por su fuerte carga
alienante, por una divisin discriminante del trabajo, por la margi-
nacin y el desempleo masivos, y por la explotacin y Ja represin.
Se trata de una realidad, dir en la Introduccin a Accin e ideolo-
ga (Martn-Bar, 1983, ix), teida por la violacin de Jos derechos
humanos, sellada a sangre y fuego por la muerte y la desaparicin
fsica de miles de personas y marcada por el desempleo y la repre-
sin poltica. Una realidad contante y sonante, perfectamente obje-
tivable (los dos volmenes editados por el Instituto de la Opinin
Pblica -Martn-Bar, 1987, 1989d- son un excelente ejemplo
de cmo sta se objetiva) a la que hasta la jerarqua catlica, tan
propensa a elevar Ja vista hacia la escatologa futura, ha acabado por
rendirse. Se trata de la realidad ms real (que gusta de decir a jon
Sobrino) que requiere de una nueva perspectiva a la hora de hacer
Teologa, Sociologa, Psicologa, Filosofa, cte., una tarea a la que
dedicaron Jo mejor de su existencia aquel selecto grupo de intelec-
tuales de la UCA asesi nados en noviembre de 1989, porque lapo-
breza y la injusticia, sentencia Ellacura, son fenmenos empricos,
como necesariamente lo son las estructuras sociales, econmicas y
polticas que fundan su realidad, las complicadas ramificaciones en
forma de hambre, enfermedad, crcel, tortura, asesinatos, cte. (Ella-
cura, 1990, 360).
Es, adems, una realidad marcada por un desorden aparente-
mente ordenado (Martn-Bar, 1989c, cap. I, y los captulos de la
Seccin III), por un desorden afincado en la vida social, perfecta-
psicolgico ms pleno para las mayoras necesitadas del pas (p. 14). Todo ello no se queda
en na declaracin de intenciones, sino que se traduce en la propuesta de una materia,
Problemas de la Realidad Nacional 1, 11y111, cuyo primer ol>jetivo se cifra en -capacitar al
alumno para que utilice los conocimientos de la Psicologa y orras ciencias, especialmente las
ciencias sociales, para estudiar un problema de especial inters para la sociedad salvadorea
(p. 127). Marn-Bar hada lo propio desde la Psicologa social. En la presentacin del progra-
ma de las materias Psicologla Social 1 y 11, impartidas conjuntamente con l loracio Trujillo
entre marzo y julio de 1976, se proponen los siguientes como objetivos generales: que el
a) conozca mejor y ms cientficamente la realidad social en El Salvador; b) sea
capaz de analizar los problemas de El Salvador desde el punto de vista de la teora p"sico-social;
e) aprenda a manejar ciertos instl'umcntos tcnicos de anlisis psico-social. N tiempo, propo
nlan como temas de investigacin de ambas materias los dos siguientes: la psicologfa del mar
ginado salvadoreo, y la violencia en El Salvador. En tiempos de Ellacurfa como rector, la
UCA instaur la cltcdra Realidad Nacional como foro de discusin en torno a los problemas
mis candentes del p:s. Por ella han pasado (y lo siguen haciendo) todas aquellas personas
(empezando por los de los distintos gobiernos salvadoreos) que tienen algo que
aportar a la solucin de los problemas que aquejan a una buena parte de la poblacin.
16
INTRODUCCIN
mente amarrado por el fatalismo (los tres primeros captulos de este
libro) y cubierto por un denso velo de falsedad>y mentira institucio-
nalizada que Martn-Bar denuncia machaconamcnte, sobre todo
en lo que atae a la represin y a la violencia poltica (Martn-Bar,
1982, 1984, 1988) y que le condujo a la creacin del Instituto Uni-
versitario de la Opinin Pblica para dar a conocer el verdadero
sentir del pueblo salvadoreo (Marto-Bar, 1987, 1989d) lejos de
las falacias y manipulaciones de la informacin gubernamental, em-
peada en achacar a fuerzas inconcretas lo que tan slo es antojo de
los gobernantes y decisiones de los polticos (ver nota 6 en el captu-
lo El latino indolente y notas 4 y 5 del captulo Del opio religioso
a la fe libertadora).
La apuesta de Martn-Bar, tal y como tendremos la oportuni-
dad de ver en el ltimo captulo, no ofrece duda alguna: elaborar
una Psicologa de la liberacin no es una tarea simplemente terica,
sino primero y fundamentalmente prctica, No son los conceptos
los que convocan a la realidad, sino sta la que debe buscar a aqu-
llos (ver nota 2 del captulo Conscientizacin y currculos univer-
sitarios. En este mismo captulo, en el epgrafe Mecanismos cons-
cientizadores de la Universidad, escribe que rehuir lo concreto so
capa de purismo es una forma de escapismo intelectual y de dogma-
tismo intil). Se trata de una propuesta que guarda una exquisita
semejanza con la del Vygotski de El significado histrico de la crisis
en Psico/og{a, para quien es la prctica la que se erige en el juez
supremo de la teora, la que define los criterios de verdad, la que
dicta cmo construir los conceptos y cmo formular las lcyeS. No
en vano la postura de Martn-Bar es claramente socio-histrica;
por eso resulta tan llamativo el paso silente de Vygotski en la pro-
duccin intelectual del salvadoreo.
Pero por lo que se ha podido ver en el ltimo Congreso Inter-
americano de Psicologa celebrado en julio de 1997 en Sao Paulo,
una parte de la Psicologa latinoamericana no parece estar dispuesta
a seguir los pasos de Martn-Bar, ello a pesar de que cuenta en su
haber con la ventaja de haber desarrollado un verdadero modelo
terico, algo que se puede decir de muy pocos psiclogos de habla
hispana, a uno y otro lado del Atlntico . ./}parentemence obnubilada
por el posmodernismo colorista, dicharachero y vacuo del Primer
Mundo, una parte de la Psicologa social latinoamericana parece no
estar dispuesta a aceptar otra realidad que la que los individuos in-
terpretan, construyen y deconstruyen en su interior ms profundo y
solipsista. Cabran varias observaciones nada condescendientes, por
lo dems, respecto a esta postura; el filsofo argentino Enrique Dus-
sel nos ofrece la ms realista:
17
PSICOLOGA DE LA LIBERA C IN
No podemos ser posmodernos en medio del hambre, la miseria y la
necesidad de luchar por la vida de.iun pueblo oprimido [ ... ]Intentar,
sin ms, imitar a Europa o Estados Unidos en la periferia es caer en
la falacia desarrollista, es decir, intentar realizar por extrapola-
cin en el capitalismo dependiente y explotado lo que se piensa y
efecta en el capitalismo central desarrollado (Dussel, 1992, 47).
A la luz de las consideraciones realizadas ms recientemente por
Carlos Reynoso (1966) caben algunas precisiones a las posiciones
posmodernas en la Psicologa social. La consideracin de la realidad
social (y la personal) como algo intersubjetivamente construido so-
bre la base de la conciencia de significados compartidos es el punto
de partida de un clsico de la Psicologa social, G. H. Mead; pero de
ah no se puede inferir que uno puede construir lo que buenamente
quiera, y mucho menos que todo lo que se construya tenga el mismo
valor cientfico, la misma credibilidad social, haga la misma aporta-
i ~ al bienestar de las personas y disponga de la idntica legitimi-
dad moral:
Afirmar que la perspectiva del torcurador y la del torturado consti-
tuyen visiones igualmente verdaderas, que despus de un holo-
causto o un etnocidio no hay ninguna verdad objetiva a determinar,
que la bsqueda de la verdad constituye una ilusin propia de occi-
dentales sujetos a la idea de representacin, constituyen coartadas
quiz peores que las leyes del olvido, la tergiversacin del pasado o
el silencio histrico tematizados por Orwell o los sernilogos de
Tartu (Reynoso, 1996, 58).
El educado respeto para con t odas las posibles maneras de de-
construir la realidad puede conducir a una inhibicin prxica, a de-
jar de intentar bsquedas para averiguar qu es lo que verdadera-
mente sucede en una sociedad, y sobre todo, a despreciar la idea
de trabajar sobre la realidad social para modificarla (Reynoso,
1996, 58); o, lo que es lo mismo, a cercenar la misma razn de ser
de la ciencia social. Desde el punto de vista tico el ensanchamiento
del sujeto (elevar la relativizacin psicolgica a la nica categora
epistemolgica en la construccin del conocimiento) tiene induda-
bles consecuencias; Jos M. Mardones (1994, 27) las ha tratado de
sintetizar: a) carencia de solidaridad para con los maltratados de la
historia; b) predominio del olvido de los otros y del sufrimiento de
los vencidos; e) emergencia de un sujeto fatigado y decrpito. El
compromiso axiolgico de aquella postura terica que se ocupa de
proclamar tajantemente que es la teora quien constituye la fuente
de realidad (Ibez e iguez, 1996, 59), o que la realidad es el
producto de lo que pensamos de ella (Fernndez Christlieb, 1994,
18
l l'< Tl\OOUCCIN
21) nada tiene que ver con el modelo de sujeto, de persona y de
sociedad que encontramos en la Psicologa soda) de Martn-Bar.
De hecho, se trata de posturas que no haran precisamente las deli-
cias tericas, y mucho menos la ticas, del jesuita salvadoreo (ni
afortunadamente la de muchos cientficos sociales) y que corren se-
riamente el riesgo de ser aprovechadas para que las cosas de la vida
social sigan en el sitio en el que se encuentran, que no es otro, dirn,
que el que les corresponde.
La primaca de la praxis no es sino el reverso de un ideal de vida
que tiene como epicentro la lucha por restaurar el respeto y la digni -
dad de personas y de pueblos mancillados por siglos de opresin. Se
trata de una praxis que guarda estrechos correlatos con el sentido
que adquiere el concepto de actividad marxista como nexo con el
mundo material y social (con esa realidad lacerante de la pobreza,
de la violencia institucionalizada, de las estructuras de dominacin,
etc.), con el reflejo de una realidad objetiva marcada por las condi-
ciones materiales de la existencia que supone la fuente primera y
ms importante de conocimiento (la caracterstica ms sobresaliente
de la actividad, segn Leontjev, es su orientacin hacia el objeto).
Clodovis Boff lo ha descrito, si cabe, con mayor claridad que su
hermano: Ja praxis, como momento previo, es la caracterstica me-
todolgica central de la teologa de la liberacin (ver nota 2 del
captulo Conscientizacin y currculos universitarios, y el epgrafe
Una nueva praxis, pp. 299-301): Es preciso que quede esto cla-
ro: en la raz del mtodo de la teologa de la liberacin se encuentra
el nexo con la prctica concreta (Boff, 1990, 99).
LA RELAT IVIDAD SOCIO-HISTRICA
Adecuar la interpretacin de la Biblia a los cambios en la realidad
social es la tarea de la mediacin h-ermcnurica: interrogar a la Biblia
desde la ptica de los oprimidos (Boff, 1990, 107), romper con la
verticalidad fra, dogmtica, fundamcntalisth y conformista que ema-
na de los exegetas oficiales, depositarios de las esencias reveladas.
Historizar Ja salvacin (ver epgrafe Historicidad de la salvacin
del captulo Del opio religioso a la fe libertadora): he aqu uno de
los problemas. Lo dice Ignacio Ellacura en un captulo plagado de
densidades teolgicas y adornado de sinuosidades zubirianas que su-
peran con creces los propsitos de estas pginas introductorias y los
conocimientos de su autor. De l (Ellacura, 1990) rescatamos los
siguientes argumentos: a) el carcter salvfico de los hechos histri-
cos. Desde una perspectiva psico-social de ntido sabor vygotskiano
19
PSI C OLOGi A D E LA LIS ER A C I O N
hablaramos de la capacidad que para la promocin del bienestar y de
la salud fsica, social y psicolgica titncn los hechos o las caracters-
ticas socio-histricas que nos rodean. Ellacura (1990, 324) advierte
que la Comisin teolgica internacional, en su reunin de 1976,
entenda co1no objeto principal de la teologa de la liberacin la co-
nexin entre salvacin cristiana y promocin hu1nana; b) la existen-
cia histrica de los hechos de salvacin liberadora en lo que este te-
logo entiende como probacin y niostracin de Dios; e) el sinsentido
de la dualidad entre lo natural y lo sobrenatural, entre historia de
la salvacin e historia profana, entre historia de Dios e historia del
mundo; d) el verdadero problema se plantea en discernir qu hay de
gracia (elementos favorecedores de ese bienestar fsico, social y psi-
colgico, diramos en una lectura psico-social) y de pecado (elemen-
tos que favorecen las diversas formas de patologa personal y de
desintegracin social) en una determinada coyuntura histrica.
Lq hemos apuntado ya en algn otro trabajo (Blanco, 1993,
del comportamiento,1compromiso con las ma-
yoras populares (imposibilidad de asepsia) como nuevo interlocu-
tor de la Psicologa social y la pobreza, de la injusticia,
de la mentira: del fatalismo, en una palabra): he aqu una gua teri-
ca para comprender la propuesta psico-social de Martn-Bar.
La referencia permanente a la historicidad del comportamiento
se hace especialmente presente en los dos volmenes de su Psicolo-
ga social, sin duda su obra cumbre; una obra, cabra aadir, que se
engrandece con el paso de los aos y que completa su ttulo con una
clara referencia a la contextualizacin: no es una Psicologa social a
secas, es una Psicologa social desde Centroamrica que quiere
desentrafiar los intereses sociales agazapados tras el quehacer de
las personas y de los grupos (Martn-Bar, 1983, ix), que pretende
cuestionar a la Psicologa desde los problemas que ms afectan a
estos pueblos (Martn-Bar, 1989c, 5), y que comienza sin rodeos:
Se ha dicho que la Psicologa social es una forma de historia, y hay
mucho de razn en este punto de vista. Por ello es necesario situar y
fechar el conocimiento psico-social, y no pretender vender como
universal lo que es local y parcial. Ms an, es necesario rcintrodu-
cir la historia en la Psicologfa social, demasiado inclinada a analizar
los fenmenos con categorfas formalistas y esquemas atemporales.
La historia actual de los pueblos centroamericanos constituye 1111
proceso doloroso y fascinante a la vez que recorre las aniculaciones
entre persona y sociedad, entre alienacin y conciencia, entre opre-
sin y liberacin (Martn-Bar, 1983, ix). '
Historizar los parmetros que han servido de referencia a la Psi -
cologa social a la hora de explicar el con1portamjento desde las
20
INTRODUCCON
peculiaridades y los contextos en los que se)leva a cabo la produc-
cin terica: es desde esa perspectiva histrica desde la que se for-
mulan los principales reparos a muchos de los modelos com(mmen-
te aceptados en el mbito acadmico y se hacen planteamientos
alternativos, escribir en el Prlogo del segundo volumen de su
Psicologa social (Martn-Bar, 1989c, 6). As es como los grandes
temas de los que se ocupa su Psicologa social (la marginacin, la
violencia, el poder, los fenmenos grupales, los procesos de sociali-
zacin dentro de los que incluye la identidad y la discriminacin
sexual, los estereotipos, las actitudes, la cooperacin y la solidari-
dad), son abordados, sin excepcin, desde una crtica, unas veces
ms razonable que otras, al prcsentismo (abstraccin de la realidad
previa al sujeto), al individual ismo y al ahistoricismo domi nantes en
la Psicologa social de corte ms tradicional.
La prolija exposicin de la famosa situacin experimental idea-
da por Muzafer Sherif a mediados de la dcada de los treinta con la
ayuda del efecto autocintico le sirve de excusa para concatenar una
crtica muy pausada y llena de lucidez (no siempre es as, la que le
hace a Lewin, por ejemplo, anda algo ms errada) a todo un captulo
de su Psicologfa social, el de la formacin de normas en el grupo,
sobre la base de dos supuestos que Martn-Bar entiende especial-
mente dudosos: a) el de una situacin completamente abstrada de
la realidad concreta en la que se lleva a cabo el experimento (una
cierta suerte de presentismo); b) el de un punto cero en la estructura
normativa de los sujetos experimentales al que contrapone con ma-
chacona insistencia el fenmeno de la reproduccin del orden so-
cial, del orden normativo, del orden cognitivo, cte., al que, por cier-
to, dedica el ltimo apartado del primer captulo de Sistema, grupo
y poder). La idea de que del experimento de Shcrif se puede des-
prender el peligro de juzgar que la norma social puede encontrar
explicacin adecuada en los elementos que configuran la situacin
actual, y que este peligro impregna la mayor parte de anlisis de la
llamada dinmica de grupos (Martn-13ar, 1989c, 61), es de todo
punto verosmil habida cuenta del desi nters y hasta del rechazo
que la Psicologa social anglosajona ha mostrado por lo macrosocial
desde la malhadada llamada de Allport a hacer del individuo la ni-
ca unidad de anlisis de esta disciplina
7
, dirn algunos; otros prefe-
7. Los 1rminos en que se expresa Martfo-Bar son los siguicmcs: .Con Allporc apa-
rece ya con coda claridad el carc1er de J;i Psicologa social nonc;imcricana: la preicnsin
cicntica conduce a un reduccionismo radical en el que lo eliminado es prec1samcme lo
social en cuan10 tol, miemras que la bsqueda de respuestas prag'mticas a los problemas de
la sociedad yanqui llcvn a concenrrnrsc en fenmenos microsocialcs o sicuaciones individua-
les, prescindiendo del contexto social ms amplio (Martn-Bar, 1983, 37).
21
PSICOLOCJA DE LA LIBERACIN
rimos quiz echar mano de la propia razn individualista de ser y de
estar en el mundo de la cultura anglsajona. En su reflexin crtica
sobre las teoras grupales, al comienzo del captulo 3 de Sistema,
grupo y poder, vuelve sobre los que entiende tres graves defectos de
la teora psicoanaltica y de la teora de campo: la parcialidad para-
digmtica, el individualismo y el ahistoricismo; todo ello para con-
cluir:
Un presente sin pasado, un aqu sin un all, termina por convertirse
en una naturalizacin positivista de lo dado que cierra las posibilida-
des para comprender el carcter ideolgico de las realidades grupa-
les. Fuera de las dificultades tericas y empricas que plantea la de-
limitacin de lo presente, es decir, el definir dnde terminan las
ramificaciones significativas de los elementos presentes de la reali-
dad de un grupo (cul es la frontera entre el espacio vital de un grupo
y su medio externo), al reducir los factores grupales a su aqu y ahora
se priva al anlisis psico-social de su bsico que no est en
la materialidad de las acciones en s, sino en su incardinacin en pro-
cesos e intereses sociales ms amplios. Al privar conceptualmente de
su carcter histrico a los procesos grupales se cierra de antemano la
posibilidad a un anlisis psico-social, es decir, a un examen de lo
ideolgico en las acciones del grupo. Esto ideologiza el mismo que-
hacer de la psico-sociologa, volvindola instrumento al servicio de
los intereses sociales dominantes 1989c, 204-205).
Las crticas al reduccionismo ahistoricista (que son crticas al
presentismo y al individualismo metodolgico) salpican, prctica-
mente sin excepcin, toda su propuesta psico-social, y alcanzan su
punto culminante en el tratamiento que Martn-Bar hace de la teo-
ra de los grupos, captulo donde lo psico-social encuentra una de
sus razones de ser ms concluyentes. Aparecen a la hora de hablar
de la toma de decisiones y acaban por demostrar su anclaje histrico
cuando se aborda la naturaleza de los grupos primarios (stos cons-
tituyen un lugar social en el que se actualizan y concretan aquellas
fuerzas existentes en la sociedad global, escribe en 1989c, 277) o
cuando habla del rol como de un ordenamiento histrico concre-
to (Martn-Bar, 1989c, 322).
Al de la teora grupal se le aade la explicacin historicista de la
violencia en el magistral captulo VIII de Accin e ideologa y de las
diversas formas de conducta asocial, un tema especialmente sensible
en el rea centroamericana que no pocas veces desata en Martn-Bar
la iracundia sagrada (y la no sagrada) de la que habla Leonardo Boff.
Su peculiar historia psico-social de la violencia (Martn-Bar, 1983,
403-420) rinde igualmente culto a los supuestos socio-estructurales,
como tambin lo hacen sus aceradas crticas a los modelos cognosci-
22
1 NTROOUCCIN
ti vos porque, aJ deshistorizar su realidad (hace referencia de manera
primordial a los estereotipos), les resta fuerza o el es-
tudio del carcter histrico-social de la accin prosocial que se en-
cuentra en el captulo VII de Accin e ideologa. Resulta igualmente
atractiva Ja historizacin que hace del liderazgo de los grupos fun-
cionales de la 1nano de 1nonsefior Romero, el arzobispo de El Salva-
dor, otra vctima de la creencia en las realidades objetivas.
Lo que ocurre es que la historizacin conduce a Martn-Bar a
los brazos de Durkhei1n; al Durkheim ms holista, al que defiFnde
sin pestaear que sien1pre que se explique directamente un fen-
meno social por un fenmeno psquico, puede tenerse la seguridad
de que la explicacin es falsa (Durkheim, 1895-1978, 116). Una de
las veces que acude al gran pensador francs lo hace, en el captulo 5
de Sistema, grupo y poder, como apoyo (una vez ms) a la hiptesis
de Berger y Luckman de que el orden social (vale decir, la realidad
social) tiene un mon1ento de objetivacin que acaba por convertirla
en algo que est ah con un cierto carcter de externalidad para el
sujeto
8
Y en alguna medida tambin lo conduce al Marx del Prlogo
a la Crtica de la Economa poltica, cuya hiptesis central (la de que
no es la conciencia del hombre la que determina su ser, sino el ser
social lo que determina su conciencia) se percibe claramente al tras-
luz del trataniiento de la conciencia grupal
9
: hasta tal punto es fuer-
te su convencimiento de que en el fondo de los fenmenos psico-
lgicos est siempre latiendo la estructura social, los modelos de
produccin, los valores culturales transmitidos de generacin en ge-
neracin. A la postre, histori zar no es otra cosa que contextualizar el
co1nportan1iento, rernitir la estructura psicolgica que lo susenta a
parmetros que se sitan fuera de la piel del individuo que es donde
Sherif pone el lmite de los estmulos sociales, ubicarlos dentro de
un orden macro o microsocial (y con frecuencia ambos) dentro del
cual se encuentra el sujeto psicolgico, llevarlos al a1nbiente social y
comunitario en el que l1acen acto de presencia, no importa que ten-
gan manifestaciones individuales.
8. No es sta la nic.1 referencia. El caprulo de su segundo volumen de Psicologa
social se abre con la ayuda de un epgrafe muy durkheimiano, La del rrabajo so-
y !lunquc no Jo ci1e dirccrnmcnre, no cabe duda de la influencia del maestro francs en
afirmaciones ralcs como que b segmentacin laboral consri ruye 1:1 estructuracin ms in-
mcdiara y visibl e de la realid:1d en la vida cotidiana (Marcn-Bar6, 1989c, 309), y en l:i
referencia a la solidaridad orginica y a la solidaridad mcc:inica.
9. Los tnmnos en los que Martn-Bar6 se exprCS3 no parecen dejar lugar 3 dudas:
cLa misma conciencia que ricncn los miembros acerca del grupo, de na1uralcza y sentido
social dependen de las condiciones objetivas del ernpo y est: condicionnda por las,cxigcn-
cias de supervivcncin del grnpo corno tal cuyos lmites se cncltentran en lo que se llama "el
mximo de conccncia p-0siblc" (Mnrtn-8ar6, 1989c, 2 18).
23
PSJCOlOGf A DE lA LIBERACIN
En el artculo que nos sirve para el primer captulo de este libro
(Martn-Bar, 1972) se enuncia aca5adamente esta hiptesis histri-
co-contextual: el carcter y la estructura psicolgica que definen los
valores, las actitudes, la identidad, la pertenencia a determinados gru-
pos, etc., es una estructura disposicional individual que refleja y da
vida a una estructura y un orden social superior, supraindividual, co-
lectivo. Cabe, pues, razonablemente interrogarse si esta estructura
disposicional individual no remite a una estructura disposicional de
orden social. La respuesta no se deja esperar. Y se produce al mismo
filo del determinismo: es la estructura socio-histrica -leemos en
este captulo- la que configura el carcter; es decir, cada individuo
tiene el carcter que tiene porque as se lo ha "asignado" la estructura
socio-histrica. A la postre, dir en El latino indolente, el fatalis-
mo no es otra cosa que la interiorizacin de la dominacin social; es
un sndrome personal, pero representa un correlato psquico de de-
terminadas estructuras sociales. En trminos muy parecidos se expre-
sa respecto a un tema distinto: masculinidad y feminidad son, en lo
fundamental, un producto socio-cultural, no un dato biolgico
(Martn-Bar, 1980, 558). Otro tanto acabar por defender en uno
de los apartados antolgicos de su Psicologa social, el dedicado a
estudiar la realidad psico-social de las clases sociales en el captulo III
de Accin e ideologa para concluir que la clase social es un aspecto
que influye a la totalidad de la realidad humana y, por consiguiente,
que determina el sentido de todo quehacer humano, aunque obvia-
mente no todo el sentido del quehacer de las personas (Martn-Bar,
1983, 92). (Sobre la relacin entre clase social e ideologa ver nota 7
de Presupuestos psico-sociales del carcter.)
Con independencia de las muchas apostillas que requi eren algu-
nas de estas afirmaciones, la suya es una apuesta decidida por una
explicacin no individualista ni psicologicista del psiquismo que se
corresponde con una defensa igualmente cerrada de una visin co-
munitaria de la fe (el epgrafe La fe comunitaria del captulo Del
opio religioso a la fe libertadora es un ejemplo).
La relatividad socio-histrica y cultural forma parte de la cons-
truccin del conocimiento psico-social, pero sin fanfarrias psicolo-
gicistas: la realidad existe fuera de la piel y de la mente del individuo
perceptor; a estas alturas del milenio no es fcil negar que la reali-
dad social sea fruto de un proceso de construccin interpersonal,
pero esto no significa que la podamos reducir a la simpleza y labili-
dad de meras proposiciones lingsticas; los valores existen, y el cien-
tfico social los pone por delante en sus modos y procedimientos de
investigacin, pero junto a los valores hay verdades como puos
(Martn-Bar ofrecer l g u n ~ especialmente sangrantes a lo largo
24
INT RODUCCIN
de este libro). Entre la importacin acrtica de las teoras psico-so-
ciales y el permanente punto cero (esa psico1oga del coqu a la
que har referencia en el ltimo captulo) hay un punto intermedio:
sera insensato, presuntuoso y demaggico tirar por la borda todo el
conocimiento disponible; todava tiene mucho de bueno la Psicolo-
ga social norteamericana, esa Psicologa que acostumbra a ser pasto
de algunas iras provincianas (ver nota 20 en el captulo El papel
desenmascarador del psiclogo).
LA SUPERACIN DE LOS DUALISMOS
En el fondo, todos stos no son ms que argumentos donde Martn-
Bar apoya su abierta oposicin a la existencia de un orden natural
que coloca a cada uno en un determinado lugar dentro de la estruc-
tura social y permite lacerantes situaciones de indigencia, la violacin
sistemtica de los derechos humanos (el derecho a la vida, a la liber-
tad de expresin y militancia poltica, a la enseanza, a un trabajo
dignamente remunerado, a la salud) de millones de personas cuyo
nico recurso se limita a dar ejemplo de resignacin porque esta si-
tuacin les allana el camino hacia el cielo. Pocas cosas fueron capaces
de desatar la ira intelectual y de definir el compromiso t ico de Mar-
tn-Bar como esta estructura de creencias (base y sustento del fata-
lismo) a la que con tanto empeo se ha aferrado en su historia la
doctrina y el magisterio de la Iglesia, una doctrina a la que nuestro
autor tilda repetidas veces de Opio del pueblo en los trminos ms
estrictamente marxistas (ver a este respecto la nota 2 en el captulo
Iglesia y revolucin en El Salvador, y de manera algo ms indirecta
la nota 6 sobre fatalismo, religin e ideologa en El latino indolen-
te y la nota 7 de Presupuestos psico-sociales del carcter sobre la
definicin de ideologa). Es, sin quda, desde esta conviccin rayana
en la ira desde la que se puede entender la hiprbole sociologista de
Marcn-Bar y la ruptura de una cierta mesura dialctica. Las con-
secuencias del orden natural han sido y siguen siendo tan salvajes
en Amrica latina que a cualquier espritu sensible le puede resultar
intelectualmente incomprensible y ticamente insoportable el inten-
to de aferrarse a esta idea mucho ms propia del Medievo que del
siglo xxr.
Al hilo de estas consideraciones, Martn-Bar va enhebrando una
de sus hiptesis ms slidas, predilectas y contundentes: cuando des-
de determinadas posiciones psico-sociales, perfectamente afincadas
en la ciencia social, hablamos de la realidad como un hecho histrico,
estamos diciendo, cnt're otras cosas, que al perder el sello de la san-
25
PSlCOLOGIA DE LA LIBERACIN
cin divina las estrucn1ras sociales latinoamericanas dejaron de apa-
recer como un destino natural y se rrfostraron en su carcter de pro-
ducto de una historia de violencia y de rapia; y lo que antes haba
sido visto como un designio incomprensible de Dios, ahora mostraba
su carcter de injusticia estructural, interpretada teolgicamente
como pecado, es decir, como negacin de Ja vida (Martn-Bar, 1985,
74). Una postura que se ver ratificada en (( Iglesia y revolucin en El
Salvador y tendr continuidad en diversas pginas de este libro (ver,
por ejemplo, el captulo Del opio religioso a la fe libertadora). La
crtica al orden natural bajo cuyo paraguas se han cometido las ms
indignas tropelas es otra de las lneas que atraviesan de parte a parte
la Psicologa social de Martfn-Bar. Encontramos referencias a ella
tanto al hablar del machismo (Martn-Bar, 1968) como a la hora de
afrontar el estudio de la familia (Martn-Bar, 1986), Ja imagen de la
mujer (Martn-Bar, 1980) o 'el fatalismo.
La teologa necesita legitimarse cientficamente para dar cuenta
de la estructura y de los hechos social es, as como para explicar las
razones del comportamiento humano, del normal y del denomina-
do patolgico. Probablemente por eso es por lo que uno de sus sig-
nos distintivos es no slo su respeto, sino su dependencia de las
ciencias sociales, su exquisito cuidado y su permanente atencin a
las teoras y a los datos que se ofrecen desde aquellas disciplinas que
se ocupan de estudiar la realidad social y son capaces de ofrecer un
acabado diagnstico de las razones ltimas de las situaciones de
opresin y pobreza, y de aquellas otras que operan en su manteni-
miento y que pueden afectar a su cambio.
Es Ja mediacin socio-analtica de que hablan, entre otros,
Tamayo-Acosta (1991, 71-78) y Clodovis Boff (1990, 101-106), con
cuya ayuda se pretende llegar al fondo de esas razones. A la luz de
esa mediacin, y tan slo tomando como punto de partida la Psico-
loga social, hoy en da sabemos que no todas las estructuras, atms-
feras o culturas grupales gratifican igualmente a los individuos, ni
son igualmente idneas para promocionar la participacin, ni facili-
tan de la misma manera el desarrollo de la autoestima o el de la
tolerancia (tan capital para la convivencia en las sociedades multi-
tnicas que se avecinan), ni garantizan unas relaciones intergrupales
armnicas, ni coadyuvan de la misma manera al bienestar y al equi-
librio psicolgicos (por citar tan slo unos pocos ejemplos). Dig-
moslo sin rodeos: desde los datos que nos ofrecen investigaciones
de Sherif, Zimbardo, Asch, Milgram, Janis o Lewin, autores todos
ellos incuestionables para nuestra discipl ina, la Psicologa social est
en disposicin de poder defender la hiptesis de que la patologa es
tambin una cualidad que se puede predicar de determinados gru-
26
INT RODUCCI N
pos, y hasta de ciertas sociedades. El reciente Informe sobre Desa-
rrollo humano 1996 del Programa de las Naeiones Unidas para el
Desarrollo muestra que la esperanza de vida al nacer, los servicios
de salud, la oferta calrica diaria per cpita, la tasa de alfabetizacin
de adultos, el PJB real per cpita, el ndice de escolaridad, la tasa de
mortalidad, etc., datos ciertamente fros y ramplones pero detrs de
los que hay nios gue mueren de desnutricin, mujeres vctimas de
la violencia conyugal, ndices de desempleo y delincuencia juvenil,
etc., ofrecen un paisaje muy diferente a lo largo de los distintos
modelos de organizacin social, de estructura laboral, de distribu-
cin de la riqueza, de cobertura social para los ms necesitados, de
igualdad de oportunidades, de justicia social, etc. Al hilo de su re-
flexin sobre la gracia y el pecado, Ellacura escribe algo extraordi-
nariamente slido desde los supuestos de la teologa de la liberacin
con lo que resulta muy difcil no estar de acuerdo desde la Psicologa
social:
Hay estructuras sociales e histricas que son la objetivacin del po-
der del pecado y, adems, vehiculan ese poder en contra de los hom-
bres, de la vida de los hombres, y hay estructuras sociales e histri-
cas que son objetivacin de la gracia y vehculan, adems, ese poder
en favor de la vida de los hombres; aqullas constituyen el pecado
estructural y stas constituyen la gracia estructural (Ellacura, 1990,
356).
Resulta fcil encontrar equivalencias psico-sociales a estos tr-
minos (lo hemos hecho en pginas previas); lo que aqu subyace es
una concepcin del pecado que rompe definitivamente con un dua-
lismo, que se ha revelado extraordinariamente perverso, entre la
historia de la salvacin y la historia del mundo (historia de Ja socie-
dad), entre la vivencia personal e ntima de la fe y la experiencia
como ciudadano perteneciente a una determinada cultura, forman-
do parte de una sociedad concl'eta y siendo (o no) partcipe de un
determinado modelo poltico. La teologa de la liberacin ha opta-
do definitivamente por superar la diferencia entre las creencias reli-
giosas ms profundas y la ideologa, entre el designio de Dios res-
pecto a personas y grupos y las acciones emprendidas para salir de la
postracin y de la miseria, entre las verdades reveladas y los datos
de la realidad social, entre un resignado e indigno aqu y ahora
y un feliz despus.
Lo natural frente a lo sobrenatural, lo sagrado frente a lo profa-
no: ste es el sustento de una ideologa marcadamente preconciliar
que ha causado verdaderos estragos en Amrica lati na; uno de ellos,
y no es el ms irrelevante, es un fatalismo de profun-
27
'
PSICOL O GiA DE LA L IBERACI N
das races psico-sociales (de races muy vygotskianas, puesto quepo-
dra analizarse perfectamente desde.tia ley gentica del desarroll o
cultural). La historia es slo una, advierte Leonardo Boff: o es una
historia de liberacin o es una historia de opresin; se acab, por
tanto, esa ilusa comodidad pastoral de dedicarse tan slo a las cosas
del espritu, al nivel sagrado del hombre, a su vertiente sobrenatu-
ral: resulta ontolgicamente imposible, porque cuando se conside-
ra lo sobrenatural como algo fuera de la historia, como una realidad
agregada a lo natural o como un segundo piso del edificio humano
no debido al ser humano, existe el riesgo de alienacin y de ideolo-
gizacin del cristianismo (Boff, 1989, 82).
En una palabra, la idea de que no hay historia de salvacin sin
salvacin en la historia es, a la postre, la que se ha constituido en
verdadero reto intelectual pau los telogos de la liberacin, la que
desatado las ms airadas crticas del magisterio, quiz porque ha
visto tambalearse su influencia y su poder.
Una idea de horizontalidad, de apertura hermenutica, de huida
de la literalidad con la que tan mal se aviene el espritu oscuro, ce-
rrado, sinuoso y rgido que ha concedido a la curia romana el actual
pontificado en materia doctrinal. Precisamente por eso es por lo que
Juan Pablo 11 inicia su discurso inaugural de la reunin de la CELAM
con una seria admonicin: hay que corregir las incorrectas interpre-
taciones que se han hecho de Medelln, porque vigilar la pureza de
la doctrina, base en la edificacin de la comunidad cristiana, es, pues,
junto con el anuncio del Evangelio, el deber primero e insustituible
del Pastor, del Maestro de la fe (CELAM, 1979, 20).
EL COMPROMISO CON EL BIENESTAR
Vistos desde todos los puntos de vista posibles, y sea cualquiera la
perspectiva en la que nos situemos, los argumentos recogidos en la
crtica al orden natural, tan hermanados, por cierto, con la concep-
cin horizontal de la salvacin y con la superacin epistemolgica
de las dualidades, nos conducen inevitablemente a la necesidad de
un compromiso con un modelo de sociedad que logre superar el
abismo entre la desvergonzada riqueza de unos pocos y la inmiseri-
corde pobreza de los ms, mxime cuando existe. el convencimien-
to, pertinentemente sancionado desde las ciencias sociales, de que la
primera se sustenta y sobrevive a costa de los segundos, de aquellas
~ s t i r p s que estn condenadas a cien aos de soledad. El lujo de
..,.. unos pocos -decan los obispos en Puebla- se convierte en insulto
contra la miseria de las grandes masas (CELAM, 1979, 65).
28
INTRODUCCIN
Asistimos a una especie de cierre de la circularidad dialctica: la
teologa de la liberacin sale de la accin y llev11a a la accin (Boff,
1990, 112). Es necesario que as sea, porque si se quiere que la libe-
racin sea real, advierte Ellacura (1990, 368), habr que echar
mano de mediaciones no slo analticas, sino tambin prcticas. Los
obispos en Medelln lo haban visto con la misma claridad: si quere-
mos un continente nuevo, es necesario un cambio global en las es-
tructuras latinoamericanas que afronte la distribucin de tierras, la
reforma poltica, las estructuras de la empresa industrial. Y a los que
6enen mayor participacin en la riqueza, en la cultura o en el poder
les hacemos un llamamiento urgente a fin de que no se valgan de la
posesin pacfica de la Iglesia para oponerse, pasiva o activamente, a
las transformaciones profundas que son necesarias (CELAM, 1977,
38). Por su parte, la UCA como ii:istitucin opt decididamente por
el cambio social, por la transformacin radical de la sociedad:
Para la UCA, el objetivo donde se concretan el horizonte y Ja finali-
dad de la actividad universitaria es la transformacin estructural de
la sociedad. Esto quiere decir que su actividad est fundamental-
mente dirigida a la transformacin de las estructuras. La realidad en
general es estructural y la realidad social lo es ms an. Si Ja univer-
sidad busca ltimamente la transformacin de la realidad nacional y
sta es formalmente de ndole estructural, aqulla debe buscar ac-
tuar directamente sobre las estructuras, de Jo contrario no encon-
trar la realidad (ECA, 1990, 715).
Tamayo-Acosta cuenta cmo el obispo dimisionario de Cucrna-
vaca (Mxico) confesaba, no sin cierto pudor, que el horizonte de la
liberacin no se encuentra en la historia de Ja: salvacin, sino en las
ciencias sociales. Es difcil saber en quin estaba pensando el bueno
de Mndez Arceo, pero le asiste toda la razn. A cualquier estudioso
de la ciencia social le vendran de inmediato a la mente los nombres
del conde de Saint-Simon, de un Comte' que cifra en el reordena-
l O. El sentimiento de caos, la descomposicin intelectual, la crisis de la moralidad
pblica, la corrupcin poltica, la ambicin, etc., estuvieron muy presentes en su Leccin 46
(La Flsica social) del Curso de Filosofa positiva (Madrid: Aguilar, 1981, 86): La conse-
cuencia ms universal de esca fatal situacin, su resultado ms directo y ms funesto, fuente
primera de todos los dems desrdenes esenciales, consiste en la extensin, siempre en au-
mento y ya inquietante, de la anarqua inteleccual, constatada, por lo dems, por wdos fos
autnticos observadores pese a la divergencia extremada de sus opiniones especulativas acer-
ca de su causa y su terminacin. Se trata del espectro de la desorganizacin social del que
habla Roben Nisbet en el captulo 3 de A Hislory of Sociological Analysis, obra que coedira
con Tom Bottomore (London: Basic Boooks, 1978) y que resulta capital para conocer los
entresijos del nacimiento del pensamiento sociolgico y del psico-social. Para mayor
abundamiento, ver La formacin del pensamienlo socio/6gico del mismo Nisber, en especial
los tres primeros captulos dd volumen 1 (Buenos Aires: Amorrortu, 1969), donde, entre
29
PS tCOL OG ( A OE LA L I BERAC IN
miento de la sociedad el reto del espritu positivo, de un Durkheim
que dedica todo el captulo p r i m e r ~ de la segunda parte de su tesis
doctoral, De la divisin del trabajo social, al estudio de la relacin
entre los progresos de la divisin del trabajo y los de la felicidad y
muestra su pesimismo y hasta desilusin con los resultados de la
solidaridad orgnica, de un Marx que quiere alejar al hombre de las
garras del modelo de produccin capitalista por entender que des-
troza su cuerpo y esclaviza su conciencia, de un Engels que denuncia
con crudeza las consecuencias de la vida proletaria en las ciudades
del primer capitalismo industrial, o de un Tonnies que no disimula
su nostalgia por la comunidad porque dentro de ella los seres huma-
nos permanecen esencialmente unidos a pesar de todos los factores
disociantes, mientras que en la sociedad estn esencialmente separa-
dos a pesar de todos los factores unificadores.
En efecto, cuando nos adentramos por los vericuetos de la cien-
cia social resulta fcil percatarse de que sta tuvo, desde sus mism-
simos orgenes, una clara vocacin emancipatoria que se manifiesta,
en aJgunos casos con gran nitidez, en un compromiso con un deter-
minado modelo de sociedad que tiene como protagonistas a las per-
sonas concretas y muestra una evidente preocupacin por su salud,
por su bienestar, por su libertad, su felicidad y hasta por las diversas
formas que va adquiriendo su conciencia en la hiptesis adel antada
por Marx y consagrada por la teora socio-histrica, con Vygotski a
la cabeza. Wright Milis, en la que posiblemente sea una de las obras
ms influyentes de toda la Sociologa norteamericana, La imagina-
cin sociolgica, mantiene esta misma hiptesis respecto a la ciencia
social norteamericana: en la segunda mitad del siglo XIX, la ciencia
social estuvo en los Estados Unidos directamente vinculada a los
movimientos de reforma y a las actividades dirigidas al mejoramien-
to social (Milis, 1961, 101).
En el mbito concreto de la Psicologa el ernbite por el compro-
miso no ha perdido fuerza desde que en 1969 la APA (American
Psychological Association) nombrara un Comit presidido por Leo-
na Tyler con la tarea de abordar el estudio de los asuntos pblicos,
al tiempo que Donald Campbell habla de la necesidad de disear
programas y aplicar mtodos cientficos para la solucin de los pro-
otras, desgrana dos ideas complementarias muy pcrrincntes: el oscuro reverso del progreso
y la bsqueda del calor emocional y del cobijo moral en la Gemeinscha(t (la aoraiiza de la
comunidad, en los trminos empleados por Ferdinand Tonnies). Entre nosorros, Emil io
Lamo de Espinosa ha dedicado unas pocas pero muy enjundiosas pginas en La sociedad
reflexiva (Madrid: CIS, 1990) al fenmeno del cx1raamien10 en la gnesis de la Sociolo-
ga (aunque Lnmo no lo diga, no conviene olvidar que se trata de un bello concepto maneja-
do por Georg Simmel).
30
INTll.OOUCCION
blcmas sociales, Edward Walker defiende la idea de que la Psicolo-
ga experimental no tiene por qu renunciar aJla relcvanca n a la
responsabilidad social; es tambin cuando Morton Deutsch intenta
demostrar que, a la postre, su labor como investigador ha consistido
en ntentar hacer una Psicologa experimental socialmente relevante
y confiesa su inequvoca conviccin en la responsabilidad del cient-
fico social frente a los problemas que aquejan a nuestras sociedades
actuales. Y es tambin cuando George Miller aborda en el discurso
presidencial de la Convencin Anual de la APA el estado de la disci-
plina y su papel para hacer frente a los problemas humanos en nues-
tra sociedad y hace presidir su discurso por un muy significativo
ttulo: La Psicologa como instrumento al servicio de la promocin
del bienestar humano
11
Muy resumidamente, la idea de bienestar
de Miller (1969) pasa por las siguientes consideraciones: a) lo pri-
mero que hay que promocionar es el bienestar de la propia Psicolo-
ga haciendo de ella una ciencia cada vez ms rigurosa; b) dicho en
otros trminos, las vas que la Psicologa tiene para la promocin del
bienestar no son otras que las que se desprenden de su capacidad
para comprender y predecir (de ninguna manera controlar) los prin-
cipios del comportamiento humano (los principios del refuerzo, por
ejemplo, comenta Miller) y la concepcin que el hombre tiene de s
mismo; e) la capacidad revolucionaria de la Psicologa reside en una
concepcin nueva y cientficamente sustentada del hombre como
individuo y como una criatura social; d) hay que distinguir clara-
mente entre el activista social o el poltico y el profesional o el cien-
tfico que emplea la Psicologa para la promocin del bienestar.
Martn-Bar se incorpora a este captulo con decisin, muy lejos
de las medias tintas, casi tanto como de la concepcin de Miller a la
que de buen grado hubiera acusado de cientifismo estrecho. En tres
puntos se distinguira la posicin del psiclogo salvadoreo de la del
norteamericano: a) en una idea de bienestar de ms ampli as miras
que la propuesta por Miller: nopodemos reducir la intervencin de
la Psicologa al terreno de la autoestima; hay que llevarla a la lucha
contra el fatalismo, a la denuncia de la mentira institucionali7.ada, al
estudio de las consecuencias psicolgicas de la pobreza, etc.; b) el
11. El volumen 24 del American Psychologist de 1969 incluye los arckulos de t,odos
estos autores, y ms all de l,1 relev:mcia cienrfica de cada uno de ellos (quii el
sus repercusiones, haya sido Reforms as Expcrimcnts*, de Donald Campbcll, aunque
para la Psicologa social resulta igualmente trascendente Socially Rdcvant Sciencc: Relcc
tions on Somc Stud1cs o( huerpcrsonal Conlict, de Morton Deutsch), se traca de un docu-
mento histrico de smgular trascendencia para la reconstruccin de la Ps1wloga social como
una ciencia que finalrnenrc acaba por entender que la lgica de la experirncmJcin y la
vaguardia del rigor cientfico no riencn por qu estJr reidos con la solucin de los problemas
sociales. M:mn-Bar abor,M. por misma idea en el tramo final del 1himo captulo.
31
PSICOLOGIA OE L A Lt8E l\ A CI N
sujeto del bienestar no es el individuo a ttulo personal, sino en tanto
que parte de una colectividad: las maYoras populares; e) finalmente,
el psiclogo como cientfico del comportamiento humano, adems
de procurar el bienestar de la Psicologa en los trminos apuntados
por Miller, tiene que convertirse en el principal instrumento de cons-
cientizacin y desideologizacin. Y tampoco hay razn para renun-
ciar a priori a un activismo sustentado sobre los datos de la investiga-
cin que tenga como propsito cambiar las estructuras socio-polticas
y econmicas que tan descaradamente atentan contra el bienestar de
grupos y comunidades, hasta tal punto que, segn leemos en algn
momento del captulo Iglesia y revolucin en El Salvador, existe la
obligacin cristiana de oponerse a las estructuras opresivas[ ... ] y de
luchar por una liberacin histrica de los pueblos que les permita
construir una sociedad ms justa y concorde con los designios de
Dios. En la nota 22 de El latino indolente veremos a los obispos
hablando de la tentacin de la violencia a resultas de la injusticia,
y en el captulo Del opio religioso a la fe libertadora lo volveremos
a encontrar defendiendo la exigencia tica y la obligacin moral
de subvertir un orden poltico marcado por la injusticia.
Compromiso, desideologizacin y li beracin: he aqu otra ma-
nera de entender el camino que Martn-Bar eligi para hacer su
Psicologa social, un camino que a escas alturas de la introduccin
debera estar perfectamente desbrozado. Cada una de las partes de
este libro transita a lo largo de estos trminos. De los tres, el compro-
miso es sin duda el ms ubicuo, pero desde el punto de vista estricta-
mente psico-social no dudaramos en relacionarlo preferentemente
con la lucha contra el fatalismo como una estructura mental indivi-
dual (como una ideologa) que constituye Ja versin psquica de una
estructura social erigida sobre la dependencia, la pasividad, el invi-
dualismo y el farisesmo (Martn-Bar, 1972). La desidcologizacin
constituye la tarea por excelencia de la Psicologa, tal y como reite-
radamente indicar en la Seccin II d_e este libro, y su consecuencia
ms inmediata (que no tiene por qu confundirse con sencilla) debe
ser Ja liberacin (Secciones III y IV), una liberacin que defini su
compromiso personal y su actividad cientfica como psiclogo social
en una peripecia biogrfica adornada de una envidiable coherencia.
A MODO DE CONCLUSIN: <UNA NUEVA EPISTEMOLOGIA?
ste es, al menos, el ttulo de uno de los epgrafes del captulo Ha-
cia una Psicologa de la liberacin, y su razn de ser pasa por la
necesidad, apuntada ya a lo largo de estas pginas, de que el conoci-
32
INTRODUCCIN
miento y la praxis psico-social tenga como protagonistas a las mayo-
ras populares (ver nota 14 de Hacia una Pskologa de la libera-
cin) . Por s sola probablemente no sea una razn con la entidad
suficiente como para erigirse en fundamento de una epistemologa
psico-social; pero est arropada, y bien, por algunas otras posicio-
nes tericas muy firmes en la obra de Martn-Bar: la primaca de
los problemas sobre las teoras, de la realidad sobre los conceptos; la
esencial historicidad del ser humano que requiere de un aparato
terico tan adecuado a su realidad y circunstancia (el cuestionamien-
to de los criterios de verdad que mencionar, de pasada, en el lti-
mo captulo) como alejado del patrioterismo psicolgico, de la ab-
surda Psicologa del coqu (ver epgrafe La elaboracin terica del
ltimo captulo); el compromiso con el cambio de un orden social
que alimenta condiciones materiales (la injusticia, la explotacin) y
psicolgicas (el fatalismo) que atentan contra las diversas manifesta-
ciones del bienestar; el fluido devenir entre las estructuras objetivas
y subjetivas, entre el orden social y la estructura de la conciencia,
entre las condiciones sociales y el mundo de las actitudes y represen-
taciones personales (ver la referencia al principio de negatividad en
la nota 8 de Hacia una Psicologa de la liberacin, y la nota 7 del
captulo El papel desenmascarador del psiclogo sobre la guerra y
Ja salud mental). Todo ello desde una actitud ntidamente dialctica,
presidida, como no poda ser de otra manera, por una hiptesis re-
lacional que en Martn-Bar se formula en el sentido relacional
hombre-mundo a la hora de hablar del carcter, y sobre todo de la
ideologa, un concepto central, en Presupuestos psico-sociales del
carcter, en la concepcin del fatalismo como una relacin de sen-
tido entre las personas y un mundo al que encuentran cerrado e
incontrolable>>, y sobre todo, en la necesidad de un cambio en la
relacin entre la persona y su mundo, lo que supone tanto un cam-
bio personal como un cambio social para romper sus ataduras, tal y
como se explicita en El latinG indolente; en la idea de que la
conscientizacin supone un cambio de las personas en el proceso de
cambiar su relacin con el medio ambiente, y sobre todo con los
dems (ver epgrafe El papel del psiclogo del captulo El papel
desenmascarador del psiclogo), en las interesantes reflexiones en
torno a la salud mental que se recogen en la nota 7 del captulo
recin mencionado, por poner tan slo unos pocos ejemplos
12
Se
12. El exisrencialismo del joven estudiancc de Filosofa se ver muy pronco acompaa
do de Ja profunda conviccin de que la existencia humana es fruto de una concatenada
relacin de intcrdcpcndcncia, mturalmcnte de carcter hori1.011tal, entre diversos niveles
del quehacer. La teora d ~ conocimiento del materialismo dialctico, por una parre, y
33
PSICOLOGiA OE LA LIBERAC I N
trata, en definitiva, de poner las bases de una Psicologa de la libera-
cin (de un saber prxico antes que! mental, tal y como acertada-
mente ha mantenido Maritza Romer o [1993)), tarea en la que con-
fl uyeron el hombre comprometido y el cientfico social.
Una modesta confesin para concluir estas pginas introducto-
ri as: nada hay tan ingrato para con un amigo como la desmemoria.
Por aquellos das avanzados del otoo de 1989, Rubn acababa de
cumplir dos aos; no entenda nada de lo que haba ocurrido: se
compunga vicariamente cada vez que nos vea frente al televisor
como espectadores incrdulos de aquella ignominia perpetrada por
el batalln Atlacatl; hoy ya ha echado una mano en las lecturas y
rel ecruras de los textos que componen este libro. A esta tarea Ina le
ha dedicado unas cuantas horas, ani mada siempre por la conviccin
de que en este, como en tantos otros casos, el silencio es sencilla-
mente una t raicin. Es nuestro particular homenaje a Nacho, el
amigo inolvidable.
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la actitud que acabar por la propuesta de Martn B:tr: la inoperancia
de variables (vcrd:ide,s) absolutas y la necesidad de relativizar, fecha1 y contextualizar el
conoci miento (y, por descontado, la fe, algo que para l era t odava importante).
34
INTRODUCCIN
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J;
I
EL FATALISMO COMO IDENTIDAD COGNITIVA
1
PRESUPUESTOS PSICO-SOCIALES DEL CARCTER'
Los modos materiales de existencia se transforman en ideas
en el cerebro de los hombres.
Karl Marx
La caracterologa debe definir los numerosos eslabones in
termedios entre base material y superestructura ideolgica.
Wilhclm Reich
INTRODUCCIN
Es un hecho que, en la vida prctica, intuitiva o cientficamente, es-
tamos aplicando sin cesar predicciones caracterolgicas. Cuando nos
comportamos de una determinada manera con un superior o un
sbdito, cuando levantamos la voz o nos callamos, cuando damos
una orden de un modo o de otro, estamos anticipando, al menos
implcitamente, una manera de reaccionar de aquel a quien nos diri-
gimos; es decir, le estamos atribuyendo un estilo o tipo de compor-
l. Esre caprnlo corresponde en su imcgridad al arcculo psicosociales
de una can1creriologa para nuestros pases que Martn-Bar public en Estudios Centro-
americanos (290, 1972, 765-786) cuando estaba comenzando sns esrndios oficiales de
Psicologa en la UCA, aunque su formacin en este campo ya la baha comenzado durante su
estancia en Ja Javicrana de Bogot (ver in(ra nota 3). Se trata, pues, de uno de sus primeros
trabajos en el campo de la Psicologa social, y en l se muest ra la postura por excelencia de
su amor: la de la historicidad del comporramicnco humano. Y tambin se nos muestra un
Martn-Bar todava inseguro y dubitativo en cuanto a su posicionaniemo terico: juriro a
la conrundencia historicista aparece con no poca frecuencia un marco de referencia psico-
analtico que muchas veces parece trado por los pelos, y que ser ya muy infrecuente en su
produccin cientfica posterior. por ejemplo, comparar este trabajo con el epgrafe
que dedica al carcter social en el captulo 2 de Accin e ideologri (pp. 57-70).
39
El FA TALISMO COMO IDENTIDAD COGNITIVA
tamiento.lEn esto, nuestro mismo hablar lleva ya la marca de nues-
tro y de la percepcin q&e de l tenemostEn otras pala-
bras, hemos incluido al otro en un esquema caractenal -subcons-
ciente las ms de las veces- que determina la modalidad de nuestro
lenguaje y de nuestro tono. Sera absurdo pretender que este esque-
ma caracterial implcito sea el determinante fundamental de nuestro
comportamiento, pero no cabe duda de que es un factor importante
con respecto a la conducta. El campo de la educacin es donde, de
una manera ms explcita, trabajan nuestros esquemas caracterol-
gicos (algunos psiclogos hablan de esquemas de personalidad im-
plcita). Qu significa en muchos casos la vulgarmente llamada
intuicin del educador nato sino ese sentido agudo para la cap-
tacin de los modos existenciales de un determinado educando?
Todo ello plantea al psiclogo un problema muy serio. Porque o
realmente se puede llegar a formular una doctrina caracterolgica y
hasta una t ipologa, y en ese caso es obligacin suya realizar esta
tarea y poner esa doctrina a la disposicin de las distintas instancias
socia1cs; o bien esta pretensin es cientficamente absurda, en cuyo
caso no es menor su responsabilidad en cuanto a disipar malenten-
didos y confusiones al respecto.
Siempre se ha dicho -con frase muy a menudo insul tante-
que cada pueblo tiene el gobierno que se merece. Sera interesante
invertir la afirmacin y preguntarse si cada gobierno no t endr el
pueblo que se merece. Bien se comprende que, aunque lo uno pue-
de ir sin lo otro, la inversin de trminos, en muchos casos, es
perfectamente justificable. La historia prueba que se da o se suele
dar una adecuacin cuando no una connivencia, activa o pasiva, de
los pueblos con aquellos a quienes entrega el mando o a cuyo domi-
nio se somete. Pero, adems, difcilmente se puede aceptar la exis-
tencia de un rgimen poltico que contrare radicalmente la actual
estructura psquica de los individuos a los que rige. Ntese bien que
decirnos la estructura psquica actual; omitir esa especificacin se-
ra como decir que existe una exigencia psico-natural de un deter-
minado rgimen poltico, lo cual no pasara de ser una ceguera
ideolgica.
El problema, de una manera simple, podra ser formulado as:
(Existe una caracterologa, un esquema caractcrolgico universal?
(Existen unas estructuras de carcter naturales y, por tanto, es posi-
ble formular unos caracteres bsicos, universales en su significacin,
aplicables a los hombres en cualquier situacin y circunstancia? o
ms bien hay que aceptar la incidencia esencial de los factores con-
cretos en la configuracin estructural de los caracteres humanos y,
por consiguiente, reconocer que tiene que darse una variabilidad ca-
40
PRESUPUESTOS PSICO SOCIALES DEL CARACTEJ\
racterolgca bsica en los diversos grupos sociales, de acuerdo con
sus propios determinantes histricos? >
Se suele afirmar que lo importante no es tanto formular una nue-
va caracterologa para cada grupo, sino aplicar inteligentemente en
cada ambiente y en cada medio alguna de las caracterologas ya exis-
tentes. Mostrar en qu medida estamos de acuerdo y en qu medida
discrepamos de esta opinin ser la finalidad implcita de estas pgi-
nas. En otros trminos, el problema se cifra no slo en esa aplicacin
inteligente (otros dicen: adaptacin), expresin sumamente ambi-
gua tras la que se puede esconder una autntica pereza intelectual y,
en el fondo, un conformismo acomodaticio; se cifra tambin en el
problema de si no existen una serie de determinantes psico-sociales
concretos -econmicos, histricos, culturales, etc.- que transfor-
men radicalmente la coherencia interna de cualquier sistema caracte-
rolgco, su estructura de significacin, por el hecho de haber brotado
al calor de una situacin humana (poltica) diferente. Si la respuesta es
positiva, ignorar estos determinantes a la hora de utilizar una teora
caracterolgica har que la comprensin que nos suministra sea una
falsa comprensin y que, en vez de manifestarnos el sentido buscado
en cuanto a la personalidad de las personas, nos lo oculte todava ms.
El que hace ciencia sin con-ciencia
2
de su situacionalidad y de su situa-
cin compromete su ciencia in-conscientemente a la precariedad de la
situacionalidad y a los intereses de la situacin.
Por ello, una Psicologa que se quiera consciente debe examinar
s1 no existen aspectos sociales e histricos en la concrecin de la
2. El binomio cie11ciaco11cicncia le ser especialmente querido, hasu d punto de
cons1i1uir el t!rulo de un libro de lecturas (Psicologa, Ciencia y Co11cie11cia} publicado en
1977 en la editorial de la UCA. Al final de la Introduccin nos da la clave: Propugnamos
un quchnccr cicnfico comprometido con la propia realidad histrica, con los problemas y
anhelos del propio pueblo. La Psicologa debe ser, en esre sentido, doblemente ciencia de la
conciencia. Por un lado, en cuanto que la.concienci:i constituye un objcro muy particubr de
su C$1udio; pero, por otro lado, en cuan10 que su conocimiento debe poner de manifies10
los vercbderos dc1erminantes del cornportamicmo humano en la propia sociedad y circuns
rancia his16rica. conciencia sed unto ms difana cuanto ms se apoye su conocimiento
en la ciencia; pero esta ciencia debe a su vez. enfrentar conscienrememe los verdaderos
connictos de la realidad humana, personal y social en que (p. 12}. En Un psiclo
go social ame la guerra civil en El Salvador, Manfn-Bar (J 982) mucstm su confianza en
que l:i Psicologa social (la ciencia) pueda (axiolgicamcnte, debe) contribuir n esclarecer la
conciencia colectiva, a desmantelar el discurso ideolgico que encubre y justifica la violen
cia, a desenmascarar Jos intereses de d:1se que se esconden iras la mentira insti1ucionalizada.
Y ello, en una implcira alusin a la teora socio-hisrrica, porque la conciencia no emana
del inccrior de la persona, sino que se en el mbiro de su hacer en sociedad, nos va
a decir en El papel desenmascarador del psiclogo. Toda ciencia es neccsari:uneme una
ciencia siruada y, por unto, comprometida, dir al final de este mismo capiulo (una cien
cia no enc:1rnada es una ciencia alienada, veremos en el primer capitulo de la prxima
Seccin). El lector observar a lo largo de esc.1 seleccin de textos que stas son, prccis:uncn:..J
re, algunas de las tareas que debieran ocupar el quehacer de la Psicologa social. 't--
41
El FATALISMO COMO IDENTIDAD COGNITIVA
exiStencia humana que afecten esencialmente la estructura caracte-
rolgica y, por tanto, el sistema terieo mediante el cual se pretende
captar y comprender esa estructura. Mientras no hagamos esto segui-
remos sujetos a las consecuencias que nueStra despreocupada con-
fianza en una sabidura ajena y universal nos est llevandolieguirc-
mos sujetos a vernos con las lentes de Jos dems, comprendernos
con sus proyectarnos con sus categoras (y, en el fondo,
con sus interes De hecho, las ms depuradas tipologas norte-
americanas, alemanas o francesas nada dicen sobre nuestra historia
o nuestra incardinacin poltica y, a la postre, todo se queda en
asunto de deficiencias genticas -ms o menos presupuestas- o de
fatalidad te1nperamencaJ. Modo paladino e irnicamente asptico
de ocultar el ser de nuestro ser y de forzarnos a ser lo que ni somos
ni debemos IJegar a ser".
EL PROBLEMA DEL CARCTER
El trmino Carcter tiene una cierta ambigedad. Cuando afirma-
mos de alguien que es una persona de carcter estamos aludiendo a
que esa persona manifiesta seguridad en s n1isma, una reactividad
algo fuerte e impulsiva y un matiz de rigidez en sus principios. La
verdad es que con ello, 1ns que a carcter en general, esta1nos refi-
rindonos a un tipo concreto de carcter. Ms an: esa expresin
suele connotar una valoracin moral positiva, ms o menos explicita
en el contexto vivencia!. Pero entonces, (qu es el carcter?
Etimolgicamente, carcter viene del griego que signi-
fica marca impresa, sea. El diccionario lo define como marca con
que de algn modo se seala una cosa y, en otra acepcin, ms propia
para nuestro propsito, como de ser peculiar de cada persona.
La idea de escribir estas pginas me vino ante la lecrura de dos libros, tan diferen
tes bajo muchos aspectos, que pareca rid!culo intentar cscnblecer erm c ellos algn paralelo:
El muflisis dg/ cqrtft:tac, de Wilhclm Rcich (Paids: Buenos Aires, 1965), cuya primera edi
cin alemana data de 1933, y el E/ shock dr/ furuajcl norteamericano Alvin Toffier
(Plaza y Janfs: Barcelona, 1971 ). An a cosca de exponerme al reproche de rraer el asumo
por los cabellos, dir que en ambos veo -a niveles y en rdenes muy difercmes- hombres
en el tiempo y hombres dd futuro. Que \V. Reich h:iya vuelto :a las vitrinas de nucstr:is
libreras y a las pgiMs de las revistas (las Serias y las que no lo son), es indicativo de que
su visin rompa los moldes de su propia situacin temporal , de la misma manera que
Tofflcr pretende hoy rasgar la visin de nuestro maana, configurador ya en su esbozo de
nuescra situacin actual (futurismo que, como acertadamente seala J. L. Pimos, bien puede
constituir el instrumento ideolgico de un nuevo imperialismo: el de la t<Santa tcnica).
Ambos, Rcich y Toffler, nos hacen meditar seriamente sobre la importancia del tiempo en
nuestra vida, lo que no es sino una llamad:! de :1tencin a nuestra rcsponsabihdad hiStrica.
A ellos debo b incitacin a estas rclcxioncs, y a ellos me permito remitir al lector que desee
una lectura apasionante.
42
PRESUPUEST O S PSICO-SOCIALE S DEL CARACTER
Ya en el plano psicolgico, J. L. Faure define el carcter como el
conjunto de disposiciones permanentes que a cada individuo
en sus relaciones con el mundo exterior y consigo mismo y que le
dan un estilo de reaccin propio (caracterstico ) en las situaciones
vividas [ ... } El carcter es el signo, fijo en su forma (como un carc-
ter de imprenta), grabado en todo individuo, signo que imprime su
marca a la vivencia subjetiva y que confiere as( su estilo a una doble
huella: la de la vida en el sujeto y la del sujeto en la vida (Lafon,
1969, 108)*. Examinemos un poco en detalle esta definicin que
nos parece suficientemente representativa de las definiciones usua-
les entre los autores y a la que, por tanto, vamos a tomar como
punto de partida para nuestras reflexiones. Son cinco los aspectos
del carcter que debemos examinar: a) conjunto, b) de disposicio-
nes; e) permanentes; d) de cada individuo, y e) que rige sus relacio-
nes con el mundo exterior y consigo mismo.
1. Ante todo, se di ce que un carcter es un conjunto. Se trata de
una totalidad de elementos, un todo pluridimensional o, cuando
menos, plurifactorial. Sabemos por Ja teora de la Gestalt que el todo,
en Psicologa, no es igual a la suma de sus partes, sino que representa
un ms {poco importa aqu si de orden cuantitativo o de orden cuali-
tativo; la distincin podra ser bizantina). La marca, el carcter, no
es atribuible a un solo factor, ni siquiera a t9dos los factores, sino
que es una peculiaridad del todo en cuanto tal. Ms que de totalidad
(concepto cargado de no poco objctivismo mecanicista y, por tanto,
estatlc hablar entonces de estructura.
Una estn1ctur, es un sistema cuyos elementos mantienen entre
s un conjunto de a travs de diversas transfor-
maciones. Lo fundamental, por tanto, con respecto a una estructu-
ra, son menos los elementos constitutivos cua relaciones que
los ligan y su equilibrio en la transformacin. iaget define una es-
trucwra como un sistema de transformacion que implica leyes
corno sistemas (por oposicin a fas propiedades de los elementos), y
que se cornerva o se enriquece por el juego mismo de sus transfor-
maciones sin que stas lleguen ms all de sus fronteras o recurran a
elementos exteriores. En una palabra, una estructura compreo9e de
este modo los tres caracteres dehotalidad,lransformaciones uto-
rregulacin (Piaget, 1969a, 1 O).
Sobre carac1criologfa puede consultarse la siguiente bibliograa en castellano: F_
Allpon et al., Psicologa y psicoanlisis de los rasgos dd carcter. Paids: Buenos Aires,
1958; G. Bcrger, Canicury personalidad. Paids: Buenos Aires, 1967; P_ Hewig, Caractero-
logfa. Herder: Barcclon:i, 1970; L. Klages, Los fundamentos de la caracterologa. Paids:
Buenos Aires, 1953; G. Lorcnzini, Caracterologfa y tipologa aplicadas a la educacin. Mar
fil: Alcoy, J 961; E. Mounier, 'frotado del carcter. Zamora: Buenos ;\ires, 1955; G. Palmade,
La caracterologfa. Paid6s: lli1enos Aires, 1964.
43
El FATALISMO COMO IDENTIDAD COGNITIVA
Como seala Mucchiclli, aplicada a los fenmenos psicolgi-
cos, la estructura deja de referirse a de correlaciones para
concernir nicamente a significaciones. Una estructura de si nifica-
c1on e in a lo cual un elemento e mundo t m
un significado para un sujeto Ms exactamente, se esigna con ello
una realidad operante que no tiene nada de objetivo ni de consciente
(no es directamente observable y no es un contenido de conciencia)
y cuya accin convierte en significativos para un sujeto los datos del
ynundo (Mucchiclli, 1969, l l). Por tanto, si el carcter es una rea-
psicolgica, quiere decir que ha de ser aquello en virtud de lo
0
cual los datos del mundo objetivo adquieren esta forma y esta signi-
ficacin peculiares (caractersticas) para este determinado sujeto.
2. En segundo lugar, la estructura caracterial es -segn la defi-
nicin antes dada- una estructura de disposiciones. Disposiciones
implica posicin, postura, y la postura va desde lo corporal, donde
brota como preparacin del organismo (la tnica o tono muscular),
hasta lo cognoscitivo y afectivo, donde se elabora el sentido de la
actitud o de la constelacin de actitudes personales. Una dispo-
sicin, por tanto, no es slo una posicin (ubicacin espacial, en
sentido pasivo), sino que es ya una postura asumida frente a algo
(sentido activo), y tendencialmcnte, dispuesta a manifestarse. Las
disposiciones son formas, Gesta/ten, que enmarcan las posibilidades
de actuacin de un sujeto y sealan, por tanto, la manera o estilo
concreto como un sujeto determinado va a afrontar su situacin.
Lcrsch afirma que, caracterolgicamente, una disposicin es la pro-
pensin o inclinacin a experimentar determinadas vivencias anmi-
cas (maneras de sentir, de actuar) (Lcrsch, 1964, 42). As, el carc-
ter, en cuanto estructura disposicional, dara las formas vivenciales
posibles de un sujeto (entendiendo por vivencia esa conciencia pre-
reflcxiva que el individuo tiene de s mismo en cada momento o, en
trminos de Sartre, la conciencia no posicional de s mismo); es
decir, tanto un estado afectivo como un modo de actuar del sujeto.
Cuando se define el carcter como una estructura de disposicio-
nes se est sealando que las disposiciones son una realidad operan-
te que liga a un sujeto con los datos de su mundo. En otras palabras,
como estructura de significacin la red cteri de disposici9Jlcs
la existencia de dos trminos: n cuerp el del
Welt).
uerpo, en su objetividad, constituye un sistema de condicio-
nes del comportamiento, sistema ininteligible -como seala Buy-
tendijk-, a no ser que sea percibido en cuanto materialidad o cor-
poralidad de un sujeto, es decir, como situacin interior de un
sujeto frente a su situacin exterior. As, el cuerpo-situacin sera
44
PR ESUPUESTOS PS I CO-SOCIALES DEL CAR CTER
definido por la significacin que posee para un sujeto que ha asu-
mido ese sentido para vivirlo en su potencia, como una motivacin
(Buytendijk, 1969, 20). El carcter (la estructura disposicional) dis-
pone posturalmcnte al cuerpo en cuanto estado afectivo humoral
(los alemanes hablan de Stimmung) a la vez que esbozo o forma de
posibles acciones. El cuerpo ya no es entonces una simple estructura
anatmica, ni siquiera un conjunto de procesos fisiol gicos, sino que
es el ser fsico de un sujeto que se estructura a s mismo, que
reconstituye, correcta y signifi cativamente, nuevas disposiciones a
partir de estructuras ya existentes (Buytendijk, 1965). El cuerpo
dispuesto caracterial ti.wye una unidad de significacin
e sujeto rente a un mundo.
"""'El segundo trmino de la rel acin es el mundo. Como en el caso
del cuerpo, tampoco el mundo constituye en este contexto un sim-
ple conjunto de datos objetivos, sino que, en cuanto trmino de Ja
estructura disposici onal (aquello ante lo que se dispone el sujeto),
consiste en el medio vital de un sujeto, es decir, un conjunto de
realidades vitalmente valiosas para ese sujeto (Umwelt, segn la ter-
minologa de Von Uexkll). Cada animal posee un ambiente (mun-
do) caracterstico, propio de su especie, y animal y ambiente forman
un crculo funcional en el que ambos dependen mutuamente como
partes de un organismo. En forma anloga, cada hombre posee su
mundo. Ahora bien, hay una gran diferencia entre el medio animal y
el mundo humano: el mundo -afirma Buytendijk-, a difer:encia
del ambiente animal, es un mundo objetivo, no slo especfico sino
existente. Para el hombre este mundo es a la vez don y dato, que l
comprende y'a los que responde por su libre iniciativa. Su respuesta
no es slo una reaccin, sino una realizacin creativa y organizado-
ra bajo la direccin de la ratio y de las normas de un sistema de
valores que ha encontrado hecho en el mundo preestablecido de su
infancia, que l ha asimilado y renovado (Buytcndijk,
1969, 57). ------
El carcter, al disponer un cuerpo, configura significativamen-
te un mundo que, frente al acabamiento e inequivocidad del am-
biente animal, es un mundo histrico (inacabado, abierto) y equ-
voco. Y es que, por el carcter, el hombre se enfrenta a su mundo,
enfrentamiento que no es posible al animal, que se encuentra ence-
rrado en su ambiente. Por ello, en el animal sera posible habl ar de
un temperamento, como estructura reactiva de un organismo deter-
minado, pero no de un carcter. Esto nos introduce en la tercera
caracterstica que hemos de examinar.
3. El carcter es una estructura disposicional permanente. Con
ello se afirman do.s cosas muy importantes: primera, que una dispo-
45
EL FATALISMO COMO IDENTIDAD COGNITIVA
sicin no es una conducta, sino una forma, o Gesta/t, y, segunda,
que esa Gestalt se caracteriza por su onstancia temporal. La estruc-
tura caracterial no es un conjunto de comportamientos fcticos, sino
que se trata de una serie de esquemas de actuacin, Una disposicin,
en cuanto esquema o Gestalt, puede expresarse en conductas muy
diferentes, identificables en cuanto que manifiestan un estilo
o, mejor diramos, en cuanto expresan un mismo sentido que alude
a la estructura de significaciones de un determinado sujeto. Ese sen-
tido, evidentemente, no es siempre manifiesto, ni siquiera para el
sujeto que ejecuta la accin. La existencia de un carcter exige que
el mismo sentido se prolongue temporalmente, que haya una cons-
tancia en la relacin significativa del sujeto con su inundo, constan-
cia que se va expresando posturalmente en el estilo de conducta,
aunque no necesariamente en'1as mismas conductas.
Conviene aclarar este punto. La constancia o permanencia de
una determinada estructura de disposiciones no quiere decir que el
carcter sea aquello que pennanece una vez que se elimina Jo pasaje-
ro. En otras palabras, si el carcter puede expresarse en conductas
muy diferentes -segn la si tuacin y las circunstancias concretas que
el sujeto va afrontando-, esto no quiere decir que, quitadas las dife-
rencias, permanezca, como una entidad o isla enclavada en rnedio
de aguas pasajeras, una realidad esttica que sera el carctecl Un ca-
rcter no es una serie de contenidos especficos, sino una etr'ietura
humoral y de posibilidades com ortarnentale De ah que, en cuanto
estructura, sea e carcter mismo el que se e resa y se plasma en la
diversidad de comportamientos. La conducta no es una consecuencia
del carcter; no se puede separar el comportamiento de la estructu-
ra disposicional, ya que - parafraseando a Lacan- la conducta es el
lenguaje del carcter3. La constancia caracterolgica es la constancia
3. El existencialismo dialctico del joven filsofo pronto sucumbid a la inluencia de
rrcud. Su tesis ele li cenciatura en Filosofa y Letras (ver nora 1 de la Introducci n) d;1
comienio con un c.npftulo dedicado a El hedonismo freudiano, y tiene en V. Fankl su
principal prota;onist:i. Le precedieron dos trabajos menores, Complcjo o cultura? Una
crfrica antropolgica a la obra Totem y Tab de Sigmund Freud de acuerdo con los descu-
brimientos de Malinowski y Nietzsche y Freud, ambos de 1963. Y asf es como
existencialismo, psicoanlisis y materialismo pasan a formar el entramado terico sobre el
que se cimenta su primer libro, Psicodiagm5stico de Amrica latina. Lo confiesa el propio
autor en una entrevista que le hiciera en 1986 un colega (y buen amigo) costarricense,
Ignacio Dobles: Pero ya en 1972 hnbia escrito un librito, Psicodiagnstico de Amrica
. que expresa posruras similares, aunque desde una perspectiva predominantemente
(.Psicologa social desde Centroamrica: retos y perspectivas. Entrevista con
el Dr. Ignacio Mamn-Bar. Re111sta Costarriunse de Psicologa, 8-9, 1986, 72). Ellacura
advierte el sesgo en la clmroducc1n que precede el rexto de Marn-Uar: si no seran
posible, se pregunta, planteamientos psicolgicos ms objcriviscas y menos monudos sobre
interpretaciones psicoanalticas (p. vii i); si 110 sera posible, pasar de un
psicodiagn6srico a un sociodia;nstico de la realidad social (p. viii) . Despus se fu e di lu-
46
PRESUPUESTOS PSICO-SOCIALES DEL CARCTER
de una estructura que se expresa en y por la diversidad de conduc-
tas, es Ja constancia de un sentido unitario. El koblema no consiste,
por tanto, en restar aJ todo la variable decada una de las conductas,
sino en encontrar ese sentido unitario de codas esas conductas dife-
rentes, lo que constituye la estructura disposicional. Por ello, la con-
sistencia o permanencia del carcter es una consistencia histrica.
De paso, esto nos aclara la realidad de la conducta como entidad
psicolgica, que no consiste tanto en un conjunto de reacciones neu-
romusculares, en la actividad pblicamente observable de mscu-
los o glndulas de secreccin externa (Hebb), cuanto en la expre-
sin motriz de una significacin vivida por un determinado sujeto
en un momento y situacin histrica.
Lo propio de la estructura consiste precisamente en estructurar,
es decir, en dar forma o a aquello a lo que alcanza. En
nuestro caso, el carcter configura en un esti lo los posibles compor-
tamientos del sujeto, a los que impregna afectivamente y en los que
se expresa significativamente. La actividad estructurante del carcter
no hay que concebirla a la manera de una causalidad mecnica, sino
en cuanto realidad dadora de sentido. Que un determinado indivi-
duo tenga una disposicin caracterolgica quiere decir que sus actos,
por distintos que sean, van a llevar un estilo, un sello, una marca, es
decir, un sentido significativo de la relacin existente entre el sujeto
y su mundo histrico. As podemos afirmar con Mucchielli que cada
carcter, por su estructura misma, realiza en el campo de su entorno,
y a un nivel no consciente, un perfil de situaciones, su reagrupacin
en conjuntos significativos valorizados o desvalorizados. Y esto en
yendo la influencia dinmica, prueba de una evidente evolucin. Es, por ocra parte, perfec-
tamente coherente este alejamiento con su posicin: desde una epistemologa profundamen-
te individualista como la psicoanaltica, recelosa de las realidades objetivas y alejada de las
condiciones materiales en que se desenvuelve la existencia de las personas, Marcn-Bar no
vio la posibilidad de elaborar una Psicologil de la liberacin que en el fondo no era sino una
Psicologa polfcica. En unn carta fechada el da 13 de marzo de 1983, Martfn-Bar cscribfo
al edicor de este libro: Hace ya basr:rnte tiempo que pas por mi "etapa psicoanaltica"; con
todo, son las obras de Franz Fanon las que encuentro m:ls iluminndoras para examinar los
fenmenos que di:! a da vivimos. En la encrevista que le hicieron Elisabeth Lira y Alfonso 1-
Luco tan slo unos meses anees de ser asesinado (.Conversacin con Ignacio
Revista Chilena de Psiccloga, 10, 1989, 51-55) lo explica con claridad: cQu haces, por
ejemplo, cuando enfrentas una situacin como la que me toc a m?: ms de 300 ancianos,
mujeres, ni nos sobre todo, en el refugio del stano de una iglesia de unos 60 x 20 m. Haban
estado all 3, 4, 5 aos con todos los problemas que te puedes imaginar ... Una posiblidad es
decir: hoy empiezo con uno y hago psicoterapia y maiiana con cero, y otro y ocro. Pues si,
maravilloso, hay que hacerlo, pero no tenemos recursos para eso y estamos hablando de un
pequeo grupo al interior de un problema que tiene magnitud ya no simplemente de un
grupo, sino de una colectividad total (p. 55). En uno de sus artculos iniciales, Del alcohol
a la rnarihu:ma (Estudios Ce11troa111erica11os, 283, 1972, 227-242), Mnrtn-Bar acaba po
nicndo junms, a la hora de dar cuenta de esta conducra, In gnl.ti&:acirtOif. y la ludia de
clases. Al final ganar la lucha de clases como constructo rtirco.
47
1
t
EL FATALISMO COMO I DE N TIDAD COGNI T IV A
relacin permanente con tipos de comportamiento, digamos esque-
mas de posturas-co1nportamientos, q'ue representan sus disponibili-
dades\de accin y de reaccin (Mucchielli, 1969, 42).
: 4/ En cuarto lugar, la estructura disposicional permanente que
es el carcter constituye -segn la definicin de Faure- una reali-
dad propia de cada individuo. Con ello se alude no slo a la ineludi-
ble subjetividad de todo proceso psicolgico, sino ta1nbin a la pe-
culiaridad del carcter humano, propio de un sujeto que vive su
mundo (Umwelt), y no un ambiente co1nn a toda una especie, como
es el caso en los aniinales.
Como seala Buytendijk, el concepto de sujeto abarca ms que
el de conciencia. Este trn1ino designa un modo de existencia que
se afirma como el fundamento de una receptividad a las significacio-
nes inteligibles y como el funda1nento tan1bin de una que
crea estas significaciones y responde (Buy-
tendijk, 1965, 22)1 En !a 1nedida en que existe sujeto se da una
subjetividad, es decir, la vivencia concreta de una si el
carcter es una estructura de disposiciones, en cuanto significativi-
dad postura1, esta estructura no lo es en abstracto, sino que es la
estructura de un sujeto. Toda significacin es. significacin para al-
guien. Como dice Mucchielli, Se trata siempre de significaciones-
para-tal-sujeto-que-las-percibe-y-que-las-vive. No hay una signifi-
cacin objetiva: hay significaciones compartTclas, Sigt1ificaeit5nes
intercambiadas, pero no hay significaciones sin un sujeto ,(Muc-
chielli, 1969, 21). Por eso, toda vivencia es nica e irrepetible, ya
que es la vivencia de un sujeto, y por tanto, eJ eco consciencia! co-
rresponder a la seleccin y organizacin de estmulos realizada por
los analizadores de formas de ese sujeto. Bien seala Mounier que el
carcter es la forma generadora y determinante de una meloda
estructural, de un psiquismo individual (Mounier, 1949, 47).
. ...
Sin embargo, cabe interrogarse si esta forma generadora, esta
estructura disposicionaJ, individual en cuanto propia del sujeto, no
es la 1nanera como el sujeto concretiza y da vida a una forn1a y estruc-
tura superiores, de orden social. En otras palabras, eJ carcter eir
uanto estructura de significacin, <no apunta a su vez a una estruc-
tura disposicional n1s amplia, ya no de orden individual, sino so<iaj.?. (
Hemos afirmado que el carcter, en cuanto estructura, constfru-
ye una unidad de sentido. Pero esa unidad de sentido lo es en cuanto
que, a su v,ez, fonna parte de una estructura superior de significacio-
nes que la' acoge y la unifica frente a lo que no es ella. Si el carcter
es una estructura de significaciones que se expresan disposicional-
mente en las conductas de un determinado sujeto, esta estructura es
a su vez significativa para 1:-1na estructura ms grande, como sentido
48
PRESUPUESTOS PSICO-SOCIAlES DEl CARACT ER
coherente de una manera o estilo de ser (de un carcter) en un de-
terminado contexto y situacin. As, un puede ser conside-
rado como tal en la medida en que adquiere una coherencia unitaria
en una historia y en una cultura_ El carcter, como estructura indivi-
dual, remite, pues, a una estructura mayor meta-individuaL Decir
de alguien, por ejemplo, que es un flemtico o un colrico, da senti-
do unitario (estructura individual) a sus conductas; pero este senti-
do no es tal si no se entiende con referencia a una estructura mayor
(social) , en la que la flematicidad o la colericidad adquieren unidad
y coherencia frente a lo que no lo cs. El colrico o el fl emtico son
caracteres comprensibles si admitimos que el ser-as tiene una signi-
ficacin en una determinada sociedad (estructura significativa so-
cial), frente a lo que es de otro modo, tambin significativo para esa
estructura sociaL
5. Finalmente, el carcter rige las relaciones del individuo con el
mundo ext riory consi o mismo. Con esta afirmacin, Faure no in-
dica sino J' uncin el por funcin el ejerci-
cio o activt ad e una estructu.r{_ Un carcter no es una entidad abs-
tracta ni absoluta_ No es abstracta por cuanto todo carcter lo es de
un sujeto, y se expresa en y por la conducta. No es absoluta, en cuan-
to que todo carcter se encuentra ubicado en una estructura ms
amplia, socio-histrica, en cuyo seno adquiere existencia como tal, es
decir, unidad y sentido.
El hombre es un ser histrico, necesariamente situado y fechado:
su naturaleza es, precisamente, ser historia y, por tanto, referencia
dialctica a una circunstancia y a un medio (Castilla del Pino, 1970).
Toda accin supone un intercambio entre el individuo y su medio_ El
carcter da unidad de sentido a todos estos intercambios (comporta-
mientos), en la medida en que los refiere a una estructura disposicio-
nal que en ellos se expresa. Pero el carcter se manifiesta entonces
como una estructura y, por consiguiente, una realidad relacional en-
tre el individuo y su medio, tanto interno (cuerpo) como externo
(Umwelt). Esto descalifica toda reduccin caracterolgica de orden
fisiologista: el carcter no es simplemente una contextura corporal,
ni un biotipo_ Otra cosa es que se pueda intentar correlacionar el
carcter con el biotipo, esfuerzo ya tradicional desde Hipcrates has-
ta Shcldon, pasando por Viola, Pende, Allendy y Kretschmer (Kret-
schmer, 1954; Sheldon, 1960). Pero descalifica tambin el intento
de reducir el carcter a una simple configuracin social, en el sentido
de un rol o papel meramente cultural: el carcter no es el personaje
social, aunque el buen desempeo de ciertos personajes (roles) exija
determinado carcter.
Cuando hacemos del carcter una estructura relacional que da
49
EL FATALISMO COMO IDENTIDAD COGNITIVA
constancia a las relaciones del individuo con su medio interno y
externo, ubicamos el arraigamicnto> de esa estructura en el sujeto
(el individuo), al que tomamos como punto de referencia para ese
exterior que es el suyo (Umwelt) y su interior, tambin suyo (cuer-
po). Sin embargo, ambas direcciones relacionales se nos hacen pro-
blemticas en cuanto distinguidas del individuo mismo y slo acep-
tables en cuanto entendidos con respecto a la novedad que aporta
el devenir histrico.
En efecto, (cmo habra que entender ese exterior? Ya hemos
dicho cmo cada sujeto forma una unidad con su Umwelt o mundo
circundante, mundo de significaciones para l. Ese exterior no pue-
de ser entendido, pues, como algo simplemente espacial, pues el
espacio es delimitado psicolgicamente con respecto al sujeto por
los analizadores de formas. Pero tampoco como una mera dimen-
sin tem.poral, puesto que el simple decurso del tiempo slo aporta-
ra una continuidad sin solucin .... Todo lo que ya est en el espa-
cio o el tiempo del Umwelt tiene ya una significacin, y por tanto,
no necesita ser re-significado. Ahora bien, en la medida en que en
ese Umwelt, como dato objetivo, se presente algo nuevo, el carcter
ha de ejercer su funcin de permanencia otorgando a la relacin con
eso nuevo -espacial o temporal- una significacin coherente con
la realidad anterior a travs de la constante disposicional (humor y
esquema de accin).
Lo mismo puede afirmarse con respecto al interior -un den-
tro del sujeto mismo en cuanto corporalidad (cuerpo) y en cuanto
configuracin psquica (yo personal)- . (Puede haber un dentro
que no est ya contenido, as sea implcitamente (como condicionante
estructural o como inconsciente dinmico) y, por tanto, presente en
el sujeto? Slo en la medida en la que lo otro se haga presente en el
interior de esa misma configuracin individual cabe afirmar nna fide-
lidad psquica o constancia del individuo en sus relaciones para con-
sigo mismo. Si no se diera tal novedd, el individuo se habra petri-
Ver la concepcin lewiniana sobre el campo viral: K. Lcwin, Dinmica de la perso-
nalidad. Mor.ita: Madrid, 1969, sobre todo pp. 53123. El concepto de analiiador proviene
de Pavlov, quien lo empic en un sentido estrictamente neurolgico (ver, por ejemplo,
Esse11tial Works of Pavlov. Ban=: New York, 1966, 197 ss.). El sentido dado aqu al trmi
no incluye y parte de la visin de Pavlov, pero le lleva a un terreno ms estrictamente psioo
lgico: el terreno de las significaciones. Por ello se habla de analizadores de formas.
Ver E. Minkowski, Le tcmps viGu. D'Artrcy: Paris, 1933. El tiempo -afirma
Merlcau Pomy-es una relacin de ser. Le rcmps n'est pas un processus rcl, unc succcssion
cffecrivc que je me bomerais enregistrcr. JI nait de mon rapport avec les choscs [ .. . ) Le
pass et !'avenir n'cxistent que trop dans le monde, ils existen! au prscnr, et ce qui manque
l' tre lui -mcme pour tre temporcl, c'cst le non-tre de l'ailleurs, de l'autrcfois er du
dcmain. Le monde objcctif cst trop plein pour qu'il y air du temps (M. Merleau-Pomy,
Phb10mb1ologie de la perception. Gallimard: Pars, 1945, p. 471).
50
PRESUPUESTOS PSICOSOCIALES DEL CARCTER
ficado,

habra propiamente fidelidad, sino fijacin, es-


tancamiento:

de la psqu.ica del sujeto,


es decir, la neurotizaci,9/
As pues, slo la exi stencia de lo nuevo justifica el que se seale
la permanencia de una misma significacin (disposicin que es hu-
mor y estilo) y, por consiguiente, la existencia del carcter. Por otro
lado, esto no deja de ser obvio si se tiene en cuenta que el nfasis en
Ja igualdad caracterial no incide en las conductas sino c.:n su senti-
do con respecto al sujeto y, por tanto, en la .manera de hacerse
presente el sujeto a la sociedad que lo acoge (una manera de ser en el
rnundo). Precisamente porque lo nuevo entra en la existencia del
individuo humano, el hombre tiene un mundo y no un ambiente
con19 el animal. --
' Si juntamos esta conclusin con nuestra observacin anterior
de que el carcter individual remite a una estructura mayor, de
orden social, quiere decir que esa estructura superior (!lamrnosla
socio-histrica, para abarcar ambas dimensiones) es al mis1no tiem-
po razn de la permanencia caracterial, en cuanto dadora de la
unidad de sentido a las diversas conductas de un sujeto (da sentido
a un carcter detenninado), y en cuanto su1ninistradora de la nove-
dad frente a la cual se afirma la constancia de la estructura caracte-
rial. Es decir, la estructura socio-histrica no slo posibilita el ca-
rcter (mediante la novedad), sino que lo detern1ina concretamente
(dando unidad a una estructura de significacin frente a esa nove-
dad). Es la estructura socio-histrica la que configura el carcter, es
decir, cada individuo tiene el carcter que tiene porque as se lo ha
asignado la estructura socio-histrica.
Con ello estamos afirmando que la vivencia situacional configu-
rada por el carcter constituye la aceptacin psquica de la realidad
socio-histrica por parte de cada individuo; en otras palabras, la
4. Desde bncc unos prrafos, y a pesar de algn extrao vaivn, Martln-Bar6 est
alimenrando en el lector la sospecha de una posrura simpariianre con el holismo. Ya lo
hemos advcrdo en la lnrroducci6n: algunas de sus afirmaciones mis contundentes traen de
inmcd1aco a la memoria al Durkhcim (rampoco fue el francs amigo de las medas lineas) de
El suicidio (exisre, pues, para cada pueblo w1a fucn.a colectiva, de una energa dercm1inada,
que impulsa a Jos hombres a macarse; una afirmacin que se acerca mucho :a la que Martn-
Bar6 cica unos cuantos p:irrafos ms adelante de W. Reich: codo orden social crea aquellas
formas caracteriolgicas que necesita para su preservacin) o al Marx del Prlogo (En la
produccin social de su vida, los hombres contrncn determinadas relaci ones neccs::irias e
independientes de su volun1ad). Pero al lector un poco versado en Psicologa le estar
permanentemente recordando cambin a Vygotski que, por cierco, camo tuvo que ver con
Marx y no poco con Durkhcirn. Hace un momento, sin ir rns lejos, acaba de hacer referen-
cia .il C3rctcr relacional del carcter, y al final de la noca 7 de cEl papel dcscnmascarador
del psiclogo volveremos sobre esca hipresis can dialctica y ran socio-histrica. La refe-
rencia a Durkhem y Vygotsk_i ha aparccido en la Introduccin (ver noca 8). y lo volver a
hacer en el captulo El latino indolente. (no1a 21 ). .
51
'
1
El FATALISMO COMO IDENTIDAD COGNITI VA
aceptacin a nivel psquico individual de la realidad dada -positi-
va- y la situacionalidad concreta. ~ i como afirma Mucchielli, el
carcter es una especie de regulador de nuestra conducta, al n1ismo
tiempo que un principio organizador de nuestro entorno (Muc-
chielli, 1969, 41), quiere decir que nuestra conducta est regulada
en ltima instancia por la estructura socio-histrica que asimismo se
encarga de organizar nuestro entorno (el Umwelt de cada sujeto).
No contradira esta conclusin la innegable base gentica de
todo carcter? No lo creemos. Ya tradicionalmente se ha hecho la
distincin entre te1npera1nento y carcter, asignando al primero una
inmutabilidad diacrnica, defi nida por los rasgos conStitucionales
codificados en el genoma, y el segundo una variabilidad histrica, de
orden fenotpico, concorde con las diversas instancias psico-sociales
que influyen en el individuo, as como con el juego que el propio
individuo vaya realizando frente a esas instancias.
- Pero todava esto se nos hace ms claro si, como afirman ciertos
autores (Waddington, por ejemplo), el mis1no cdigo gentico puede
sufrir variaciones estructurales que, aunque distintas de las mutacio-
nes propian1ente dichas, producen efectos de variaciones fenotpicas.
Ms an, el genoma parece constituir una realidad potencial, abierta
a las determinaciones ltimas que sern i1npuestas en las relaciones
primarias del organismo con el medio ( empticas, segn Sullivan),
y que van configurando lo que Rof Carballo ha Uatnado la ((urdimbre
primaria (Rof Carballo, 1961). Ya el 1nismo Freud afirmaba, a fina-
les de 1908, que ,.Jos rasgos permanentes del carcter son continua-
ciones invariadas de los instintos primitivos, sublimaciones de los
mismos o reacciones contra ellos (Freud, 1967, 960). En cualquiera
de los tres casos la razn de que un dcter111inado individuo tenga este
carcter y no otro no se debera a la instintividad (histrica, por otra
parte, como el mismo Freud reconoce), sino a la realidad en la que
esa inscintividad (pulsional) ha de expresarse.
Si el carcter supone la psicolog.izacin en el individuo de una
detern1inada situacin socio-histrica, cabe pensar que han de darse
isomorfismos, tanto estructurales como funcionales, entre el carc-
ter y un determinado rgimen poltico (realidad socio-histrica con-
creta). En el fondo, sta es la tesis de W. Reich cuando afirma que
la estructura de carcter es la cristalizaci'.1 del proceso sociolgico
de una determinada poca>1 (Rcich, 1965, 22). Este no es un proce-
Un isomorfismo es una correspondencia en el modelo esrructurnl. Hablamos de
isomorfismo para mantener I ~ correspondencia en la dinincin. Lejos de nosorros preten-
der psicologiz.ar lo social o sociologizar lo psfqu1co. Que establezcamos una dependencia
estrucruraJ entre sistema socio-poltico y carictcr no quiere decir que pensemos que lo
social es de naturaleza pslquica, o _lo psquico de naturaleza social.
52
PRESUPUESTOS PSICO SOCIA\.L:S D EL CARCTER
so casual, pero tainpoco propian1ente causal (cn el sentido de causa
final): todo orden social crea aquellas fonnas caracterolgicas que
necesita para su preservacin (Reich, 1965, 20), ya que las ideolo-
gas de una sociedad pueden llegar a tener poder material slo a con-
dicin de que alteren efectivamente las estructuras de carcter
(Reich, 1965, 23). No se trata, por tanto, de una finalidad buscada
intencionalmente por un detern1inado sistema; se trata n1s bien de
lo que podramos llamar una caracterstica endonrnica de toda es-
tructura., en cuanto ley funcional con vistas a la propia conserva-
cin. Ningn rgimen poltico puede subsistir a la larga si no logra
transfonnar caracterialn1ente a los individuos que constituyen la so-
ciedad en la que se encarna. Quiz por ah habra que buscar la razn
de cmo regmenes polticos de corte e intencional id ad socialista van,
poco a pO<i:O, evoluci onando hacia formas polticas, tericamente
preteridas y superadas, pero de hecho vigentes en el psiquis1no
comportamental y, por tanto, caracterial de los individuos.
CARCTER Y RGTMEN SOCIO-POLTICO;
Nuestra rpida reflexi n sobre lo que es el carcter, desde el punto
de vista psicolgico, nos ha llevado a la conclusin de que entre
Entiendo por endonomfa el conjunto de reglas que dgcn internamente a una de
terminada estructura (contrapuesto, pues, a la cxonomia). Mediante este trmino, pretendo
evitar al arduo problema de la finalidad que, a la postre, pudiera no ser sino una proyeccin
cognoscitiva. Piaget empica el trmino biolgico de tclconoma, usado tambin - aunque
en un contexto algo diferente- por Allporr.
5. Como decamos al iniciar la presentacin de este libro, en Martin Bar6 hay posi
ciones tericas incombustibles; Ja que da tftulo a todo este epgrafe es una de ellas. Y si no,
advierta el lector lo que deca, casi vcime aos despus, al final de la entrevista con E. Lira:
Todo esto, en buena medida, a m me ha ll evado, en lo personal, a ver la necesidad de
elaborar una Psicologa poltica, que no es ni liluc:ho menos una Psicologa de la polfcicn,
aun cuando la incl11yc, sino que es ver todo lo que de "poder configurador" del psiquismo
individual y del ser y del quehacer de las personas tienen las fuenas sociales que se imponen
a travs del juego soc1:tl , de la confrontacin social (p. 54). La Introduccin a Sistema,
gmpo y poder (1989) termina con csra misma reflexin: En los momentos actuales pienso
que la !!sicologa social debe conducir a una Psicologa poltica como su fruto ms propio.
Entre ambas irn apareci endo los conceptos de conscicnrizacin, cdesidcologizacin y
fatalismo que, de una u orra manera, son limtrofes con la poltica, y apaceccr tambin el
compromiso de acabar con una estructura socio-poltica escasamente proveedora de bien
estar, cuando no decididamente daina para la salud fsica y mental de los ciudadanos. Lo
poltico, nos dir en Conscientizaci6n y currlculos universirariosit, consrituyc una dimen-
sin bsica de la realidad humana, y a su vera echa races lo ideolgico y lo conductual: una
trada de conceptos que en .Martfn Bar aparecen estrechameme unidos (ver infra nota 7).
Una Psicologfa popular reclama una Psicol ogfa poltica, una Psicologa que tome en cuenta
la infl uencia del poder social sobre la configuracin del psiquismo humano: as se expresar
en el ltimo prrafo de la libc(acin como horizonte de la Psicologfa". Pero no solamente
eso, es que la consideracin de lo poltico rcsulra imprescindible como marco de refercn
53
EL FATALISMO COMO IDENTIDAD COGNITIVA
carcter y rgiinen poltico ha de existir una estrecha conexin y de
que, en cierto modo, cada rgimen, por necesidad intrnseca de su
estructura, va configurando el carcter de los individuos. En este
sentido, el carcter sera una subestructura -de orden individuaJ-
con respecto a una estructura de significacin superior que la englo-
bara: el sistema socio-poltico
6
Nuestra tarea consistir ahora en
tratar de ver si efectivamente se dan isomorfisn1os, al menos parcia-
les, entre la estructura y funciones de carct er y sistema poltico. Es
evidente que, al 1nenos en teora, una misma funcin puede ser ejer-
cida por diversas estructuras, as como una misma estructura puede
ejercer diversas funciones. De ah la necesidad de que, en nuestra
bsqueda de posibles isomorfismos entre carcter y sistema poltico,
distingamos el aspecto estructural del aspecto funcional.
Estructura y funciones del rgimen poltico
Todos tene1nos una idea ms o menos vaga sobre lo que es un rgi-
men poltico. En el peor de los casos, todos vivi mos en un rgimen
poltico y, positiva o negativamente, activa o pasivamente, lo viven-
ciamos.
Un rgimen poltico es algo ms que un sistema de gobierno, ,
algo ms que un conjunto de leyes y disposiciones. Por rgimen po-
ltico entiendo aqu una ideologa, constituida en sistema, que orga-
niza y regula las formas de vida de un determinado conglomerado
social en un determinado tiempo y circu11stancia. Hay P\es aspectos,
pues, esenciales un rgimen poltico_;lla ideologa,da organiza-
cin y regulacin,)) la historicidad. Exa1ninemos, brevemente, estos
tres aspectos.
La ideologa no es un simple cdigo de principios y valores te-
ricos que den ui;ia visin del mundo. Una ideologa es, de hecho, en
la realidad histrica, mucho ms que una cosmovisin filosfica; es
el sisten1a de valoraciones en el que y a travs del que los hombres
ca para la liberacin, la religin mediante: en la liberacin -le dccla a Ignacio Dobles en
la cntrevism que le hizo en 1986- se juntan el terreno polrico y el religioso (ver nota 12
de Iglesia y revolucin en El Salvador), y en la Psicologa social entra de lleno el dominio
de lo pol!tico, porque la Psicologa poltica es un apartado de la Psicologfa social, o, lo
que es lo mismo, toda Psicologfa poltica es Psicol oga social, aunque no toda la Psicologa
social es pollcica, escribi en Procesos psquicos y poder, un captulo escrito para el libro
Psicologa de la accin poltica editado por V. D' Adamo. V. Garca y M. Montero (Buenos
Aires: Paids, 1995, 221). A este respecro es interesante el articulo de Elisabech Llra Desde
la Psicologa social a la Psicol oga polltica en Centroamrica: el pensamiento de Ignacio
Martn-Bar (Comportamiento, 2, 1993, 7-24).
6. Ver el epgrafe del prximo captulo El fatalismo como interiorizacin de la
dominacin social.
54
PRESUPUESTOS PS ICOS OCIALES DEL CARCTER
de una sociedad concreta viven sus relaciones con el mundo' . La
ideologa, por tanto, cumple una funcin pr:irrfariamente prctica, y
Ja conciencia que tenemos de nuestro mundo y de nuestra historia
est fundamentalmente condicionada por estas relaciones valorati-
vas pri1narias (red de analizadores) (Mart'n-Bar, 1972a, 13 ss.).
Conviene insistir en el carcter de sistema que tiene toda. ideolo-
gfa. Hay un todo que no puede ser reducido a partes y que da cohe-
rencia (aunque aparezca incoherente frente a criterios externos) y
sentido a la praxis de Jos regmenes polticos. Es ese equilibrio inter-
no, inherente a todo sisrema, el que da razn de las sinrazones
aparentes de los regmenes; en otras palabras, el que unifica por su
significacin las manifestaciones aparentemente ms dispares de un
determinado rgimen. Todo sistema implica, por tanto, un juego in-
terno de regulaciones y compensaciones que despoja a todo hecho de
su carcter casual o cxte1nporneo. Afirmar esto no es incurrir en un
deccrminis1no positivista, sino ms bien reconocer la lgica interna
que liga en una unidad los elementos 1ns dispares de una ideologa
en cuanto a praxis.
En segundo lugar, un rgimen poltico es una organizacin con-
creta de las formas de vida de un determinado conglomerado hun1a-
no. Concebimos toda organizacin, toda forma (Gestalt) como una
unidad cuyas partes se encuentran ligadas por una relacin de signi-
ficacin y que, por tanto, presenta un orden interior, una "ley fnti-
7. Oc los valores a la idcologla: sa es la propucsra que Martln-8ar6 mnnea en
Psicodiag11stico de AmriCll lati11a o la hora de definir la Psicologa social. Al defender, con
la ayuda dc_ lioWliEler,,..guc las valoraciones sociales constituyen 13 variable peculiar desde
la cunl la Psicologa social estudia los fenmenos psquicos (p. 1 O), abriendo de par en
par las puertas a la ideologa (Milcon Rokeach estaba llegando por aquella msmn a
una conclusin parecida en Thc 11a111re o( human 11a/11es); lo hace con la ayuda de Alchu!.Ser,
como lo har diez aos en Acc1611 e 1deologa, p:ira concluir que !!_o propio de la
klcolgica-,141,.or ranto histrica, de una derermm:ida
locit.lbd. Con ello evicamos el peligro de caer en. una Psicologa social asPifca7Thn prcco
niiada por muchos norteamericanos (Martfn-B:ir, 1972, 16), una Psicologfa social apol
tia y ncucra que muchos confunden con cicmfic:i-. Esca definicin de idcologfa se ver
mati1.ada y enriquecida a lo largo de los aos\,9 sistema de valores que sirve a las personas
para sus relaciones con el mundo se ver.i complcnenrado por los factores sociales
vinculados a los incenses de clase de los diversos matiz importantsimo introduci-
do en Aui611 e ideologa (Manln-Bar6, 1983, 48). Parece evidente el rono rnarxinno que en
el trnnscurso de la dcada de los sercnt:1 habf:i adquirido el pensamiento de Marn Bar.
Sm desviarse de b lnea mscriz, en Sistema, grupo y poder se muestra explcito: La
ideologa es la merc;idern de un sistema social y, por consiguiente, de aquellos intereses
dominantes en cada si1t1aci6n (Manfn Bar6, 1989, 38); su tarea mtls irnporca11tc
radica en contribuir al mantenimiento de un sistema social y lo hace presentando lo que
son inrcrescs propios de la clase dominante corno si fueran intereses de toda la colectividad
(p. 38). L:i sumisin, la conformidad, l:i obediencia, el fac:alismo, la sospecha del valor
sagrado de la propiedad privada, la creencia en un orden social emanado de la voluntad de
Dios, cte., coda una rraba26n ideolgica de la que se han alimentado la la desigu:tl -
dad y la explotacin a que han sometidos los pueblos lacinoamericanos.
55
C OMO IDENTIDAD CO GNIT IVA
(:" (Goeth$)) Este orden puede presentrsenos en la forma vivien-
te como un orden lgico, orientado un fin, un orden econmi-
co o tcnico, eventualmente como un orden esttico y hasta norma-
tivo (tico) (Buytendijk, 1969, 21). Un rgimen poltico constituye
una forma imponiendo una ordenacin que, por lo general, abarca
todas las unidades de significacin sealadas; ciertamente, una uni-
dad lgica (en cuanto racionalizacin de la ideologa existente), una
unidad econmica y una unidad tica. Son estas unidades las que
van configurando las formas concretas de vida posibles en un deter-
minado rgimen poltico. Como unidades de significacin, estructu-
ran dinmicamente y organizan las posibles modalidades de la exis-
tencia de las diversas parces o personas y grupos de una sociedad.
El funcionamiento real -no terico- de los tres poderes tradi-
cionales de los regmenes polticos, legislativo, ejecutivo y judicial,
muestra sintomticarnente cules son las significaciones y, por tanto,
las fuerzas que realmente determinan y ordenan las formas posibles
de vida en una sociedad. Es evidente que, en nuestra sociedad, la
unidad de sentido fundamental es la econmica y que, por consi-
guiente, es la economa el principio ordenador fundamental de la
unidad socio-poltica y el determinante ltimo de que una persona o
una clase social de personas se encuentren ubicadas en un punto y no
en otro de la estructura.
Organizar es, pues, determinar una economa de la existencia,
regular partes y relaciones: ubicar a unos arriba y a otros abajo, a
unos a la derecha y otros a la izquierda. Cuando esta organizacin no
slo alcanza las formas externas, sino que llega a determinar incluso
los contenidos internos mediante la institucionalizacin de una de-
terminada ideologa y la configuracin represiva de Jos campos vita-
les, estamos en presencia de una reduccin positivista de Ja posibili-
terreno de realizacin humana, y caemos en Ja
de la que tanto y tan bien ha hablado
.
Toda organizacin tiende primariamente a su conservacin y
para ello establece un ritmo metablico en el organismo. Piaget afir-
ma que la funcin y la organizacin consisten en conservar la for-
ma de un sistema de interaccin a travs de un flujo continuo de
8. Sobre la influencia del pensamiento marxista en Ja obra de Martin-Bar hay prue
bas ms que suficientes; este capfmlo es una de ellas, y la nora 20 de El latino indolente
ofrece alguna otra. Sobre la relatividad de esta influencia las pruebas se aportan en la nota
8 de El latino exploto.do y a ello.s podramos aadir un daro bibli omtrico: el nmero de
citas de Marx en Accin e ideologa es de 9, y en Sistema, grupo y poder, de 4. No es
precisamente Marx, en ninguno de sus dos libros ms imporiantes, el autor ms citado. En
el trabajo de Luis de la Corte se 9frecern datos ms concluyentes a este respecto.
56
PRESUPUESTOS PSICOSOCIALES DEL CARCTER
transformaciones cuyo contenido se renueva si9 cesar por intercam-
bios con el exterior (Piaget, 1969b, 138). En este sentido, la orga-
nizacin del sistema poltico tiende a la conservacin de la ideolo-
ga, como intercambios de los individuos con su mundo,
como valoraciones que determinan el sentido relacional de los hom-
bres frente a su mundo. La reconstruccin metablica consistir en
crear aquellas instancias frente a toda novedad que permitan el man-
tenimiento de la estructura unitaria o sistema establecido: eleccio-
nes peridicas, cambios de gabinetes ministeriales, nuevas orienta-
ciones en los planes gubernamentales ... , incluso la alternancia en el
mando de facciones o partidos diversos. Todo ello sin alterar la sig-
nificacin de las interacciones entre las partes, ni el equilibrio total,
que es lo que constituye el sistema propiamente dicho.
?:::;, Finalmente, todo rgimen poltico es una realidad histrica; una
realidad en un tiempo y en una circunstancia, heredera de un proce-
so determinado y enclavada en un contexto geogrfico, social e in-
ternacional. Esto es fundamental cuando de rgimen poltico se ha-
bla, ya que bajo el mismo nombre se esconden sistemas muy
diferentes, no slo en su sentido unitario interno, sino en confronta-
cin con otros sistemas. Hay que aclarar que situacin, en cuanto
tiempo y espacio, no es una categora externa al rgimen poltico,
como no lo es a ninguna realidad humana, individual o social: la
ideologa constituye una vivencia espacial (en cuanto dice relacin a
y con objetos) y temporal (en cuanto estructura el tiempo, median-
te la concatenacin de esas relaciones valorativas). La organizacin,
por otra parte, es un proceso bien concreto en ambas dimensiones,
puesto que no existe una organizacin genrica, sino organizaciones
determinadas que, en ltima instancia, no son sino organizaciones de
espacios y tiempos.
Estos tres aspectos que constituyen todo sistema poltico - ideo
loga, organizacin e historia:- determinan cul es, genricamente
hablando, su estructura y cul su funcin, quedando para un anlisis
'<J. a tare . sealar las concreciones de ste o aquel rgimen.
estructura e un rgimen poltico viene dada, fundamental-
men )Or eologa, ya que es la ideologa la que precisa la cons-
tante del sistema: las relaciones entre las diversas partes de ese siste-
m::i y, de una manera ms concreta, las relaciones de los hombres con
las cosas y entre s. Todo rgimen poltico -lo hemos dicho- es la
expresin de una ideologa, lo cual -entindase bien- no quiere
decir ni que todos los miembros del conglomerado humano al que
rige vivan de igual modo esa ideologa, ni que la forma manifiesta
que adopte ese sistema exprese claramente su ideologa. En este sen-
tido, no son los individuos los que importan, sino las relaciones que
57
El FATALISMO COMO IDENTIDAD COGNITIVA
los ligan y los desbordan como situacin previa (significacin), as
como no es la legislacin escrita ~ Ja teorizacin racional la que
determina los valores vigentes, sino los esquemas disponibles me-
diante los cuales se interpreta (anlisis y codificacin) y se vive la
realidad.
<Es posible hablar de la ideologa como de la estructura psico-
social de significacin de un rgin1en poltico? Examinemos esta in-
terrogante. l""lemos afirmado, siguiendo a Piaget, que una estructura
se define por los caracteres de totalidad, transfonnaciones y autorre-
gulacin. Veam0s eti--qtt-1uedida la ideologfa posee estos caracteres.
Ante t o, a tota r a Una totalidad dice, en primer lugar, uni-
dad. Una enor a la suma de sus partes y con propiedades
propias, surgidas no de las partes, sino de la relacionalidad de las
panes. Una ideologa, (es una totalidad? No cabe duda: unos pr!nci-
pios axiolgicos conllevan otros. Una ideologa se configura por la
lgica que recorre todas las partes de su siste1natizacin del afronta-
miento hou1bre-mundo. Ahora bien, qu quiere decir en el fondo
que una lgica recorre todas las partes, sino que, ms all de cada
parte concreta hay un principio unificador (logos), un lazo relacional
que liga unas partes a otras y que, precisamente, determina su ubica-
cin en el sistema? Si hay una ubicacin y una concatenacin de par-
les es que hay una estructura de relaciones mutuas y, por tanto, un
orden y una unidad.
Al ligarse 1nutuamente, .las panes se consti tuyen en clen1entos
estructuradores y estructurados. Toda valoracin es por esencia rela-
tiva. AJ ligarse dos parces por esta relatividad mutua, atnbas reciben
el impacto de la otra, lo que no es sino afirmar que se constituyen en
su concrecin por este impacto recproco. Trasldese esta proposi-
cin a todas las partes que co1nponen un sistema ideolgico y podre-
111os afirmar la esencial interdependencia existente entre ellas, que es
precisamente lo que permite el todo como unidad.
Esta lgica interna, esta relativisJad de las partes de un todo lo
constituye, en el caso de la ideologa, una significacin idntica, un
sentido unitario en la diversidad que, psicolgicamente, se traduce
en esquemas preferencialcs (analizadores de formas) tanto en lo ac-
titudinal, como en lo perceptivo, inlclectual o reactivo de individuos
y grupos. Los esquemas preferenciales van configurando objetiva-
1nente un mundo, subjetiva1nentc un tipo de vivencia. La confluencia
de objetividad y subjetividad muestra la coherencia y cohesin de un
jisten1a, garantizando o poniendo en peligro su supervivencia .
.,,. En segundo lugar, una ideologa consti tuye la estructura de un
rgimen poltico en la medida en que se conserva a travs de las
transfonnaciones. Lo nuevo - tanto interno como externo- es in-
58
PRESUPUESTOS PSICOSOC IALES DE L C ARCTER
cegrado, a travs de los esquemas preferenciales, en el sistema de
relaciones existentes. Est o nos plantea el problitn1a de la psico-gne-
sis o, mejor, de la psico-sociognesis histrica de una ideologa. Es
evidente que la relatividad concreta que caracteriza a una ideologa,
la organizacin concreta de sus partes, surge de unos fenmenos
sociales y psquicos concretos. Fundamentalmente, surge del en-
cuentro del hombre con su mundo. Este encuentro y los intercam-
bios consiguientes (las relaciones econn1icas) han ido configuran-
do paradigmtican1ente todas las relaciones del ho111bre con sus
'semejantes, como acertadamente seal Marx, y as se ha ido es-
,trucrurando una situacin histrica, situacin que precede como
seno al individuo. En este sentido, la ideologa brota de la situacin,
en la medida que es Ja situacin -espacio e historia- la que deter-
mina las posibilidades vitales de los individuos. Un individuo surge
siempre referido a una situacin y en esta dialctica necesaria se
/ constituye (Castilla del Pino, 1970)*.
El sentido relacional hombre-mundo, Ja ideologa, afronta las
transformaciones de la realidad, equilibrando, mediante regulacio-
nes y compensaciones parciales, las novedades objetivas. Marcuse ha
mostrado Ja gran capacidad transforn1adora de la ideologa de las
modernas sociedades industriales, su capacidad asi nlativa frente a
las nuevas tcnicas y a las nuevas necesidades. Mucho ha cambiado el
mundo en estos ltimos aos; sin embargo, hoy con10 ayer, Ja gran
mayora de los hombres sigue estando alienada frente a su trabajoi
hoy como ayer, el hombre se vende como mercanca; hoy como
ayer, impera el fetichismo de las cosas (cuyo smbolo mgico es el
dinero), exacerbado paroxsticamente en el consurnsmo.
, En tercer lugar, una ideologa tiene la capacidad autorregulado-
ra, es decir, t iende a cerrarse en s misma y a perpetuarse. Las valo-
raciones van creando un consciente y un inconsciente diferenciados
por las fuerzas represivas (Fromm habla de un filtro social) que im-
piden l"a aparicin de los etementos disociadores y hasta su misma
percepcin. En este sentido, toda ideologa tiende a hacerse totalita-
ria, a penetrar cada vez n1s en la intimidad de los grupos y de los
individuos, JJegando hasta a determinar su pensamiento, sus necesi -
dades y sus aspiraciones. Cuando, como ensea Marcuse, la ideolo-
Erich Fcomm trata de concret.ir cst:1 situacionalidad en lo que llama el cadcter
social. En un rccienre artculo afirma que charactcr is primarily "social charactcr", sharcd by
most mcmbcrs of a sociecy or dass. Jts func1ions si to mobilizc and rransform "general" human
cnergy imo specific forms of cnergy chac are ncccssary for che proper functioning of a givcn
sociccy, for man functions rcliably only whcn he desires to do whac he has ro do. The social
ch:iractcr rcprcscnrs social necessicy rransformcd imo psychical motivarion (E. Fromm,
Thcory of Aggrcssion. The New York Times Magazine, febrero, 27, l 972, 80).
59
El FATALISMO COMO IDE N TIDAD COGNITIVA
ga consigue que el individuo internalicc como propias Jo que no
son sino las necesidades ideolgicas cJ!cl rgimen socio-poltico (con-
, viniendo el principio de realidad freudiano en principio de ren-
dimiento), el sistema ha cercado el universo de posibilidades, ga-
rantizando con ello su su erviv
n conclusin, un rgimen poltico constituye una estructura a
causa de su ideologa que es la que funda, 1nediante su sentido rela-
cional unitario (el esquema de valoraciones, absolutizadas en vaJo-
res objetivos), la totalidad del sistema, su capacidad de asimilar los
cambios conservndose idntico a travs de la configuracin de un
mundo, y cerrndose sobre s mismo como negacin radical a toda
posibilidad de alteracin.
Si la ideologa constituye la estructura significativa de un rgi-
n1en poltico, su funcin la constituye la organizacin concreta de Ja
vida y la adaptacin a que esta organizacin conduce al hombre que
forma parte del sisrema. La organizacin tiende a conservar diferen-
ciadas las diversas partes de la totalidad, y para ello va creando es-
quemas mediante los cuales asimila las diversas eventualidades o
cambios histricos dentro de un marco de posibilidades de acomo-
dacin. Es paradjico observar que mientras el proceso que priva en
la funcin de la ideologa como estructura hacia fuera es el de asimi-
lacin (la transformacin de todo lo nuevo en categoras propias), el
proceso primariamente i1npuesto a las diversas partes del rgimen es
el de la acomodacin. Dicho en trminos ms obvios, la organiza-
cin del sistema de vida reduce la realidad "externa a sus propios
intereses, mientras que obliga a sus individuos (realidad interna) a
acomodarse a esta realidad externa, ya transformada valorativa-
rnente en sus propios intereses. As, por ejemplo, las leyes obligan a
la reaJidad a encuadrarse dentro de los esquemas permitidos por el
'. marco de referencia ideolgico de un rgimen concreto (por eso
muchos regmenes dictatoriales o pseudo-democrticos no dejan que
se hable de la realidad; la misma objetividad es Subversiva), mien-
tras que el individuo no puede reducir las"leyes a sus propios esque-
mas, sino que tiene que acornodarse y plegarse a ellas. Una ideologa
es funcionalmente asimilativa frente al mundo y, sobre todo, frente
a las posibilidades histricas divergentes, mientras que es profunda-
mente acomodaticia en el sentido de las oportunidades ofrecidas a
los individuos. En la medida en que un rgimen poltico logra un
equilibrio ms radical entre la asimilacin frente a lo externo y la
acomodacin exigida a lo interno, ms slido se hace (n1s adap-
tado) y ms garantizada tiene su preservacin.
Una consecuencia obvia pero importantsima es que aquellas ins-
tituciones fundamentales en las que se plasma la ideologa y que se
60
.,
PRESUPUESTOS PSICOSOCIALES DEL CARCT ER
encargan de asentar y transn1itir su cuadro de referencia axiolgico,
sern instituciones de carcter profundamente Reich
seal tres de estas instituciones de nuestra sociedad: la fan1ilia, la
escuela y la moral. De ah que, a la hora de comprender el carcter de
Jos individuos de una sociedad, debamos tratar de anaJizar, lo ms
cuidadosamente posible, las constantes estructurales (de sentido) de
esas tres instituciones.
Estructura y funciones del carcter
Si por carcter hemos entendido aquel conjunto de disposiciones
permanentes que regulan las relaciones hacia fu era y hacia s mismo
de un individuo, es evidente que esta regulacin caracterolgica nos
apunta a una manera constante de vivenciar la realidad por parte del
individuo, lo que no es sino afirmar la constante ideolgica. En otras
palabras, si es la ideologa a nivel social la que constituye la estructura
de un rgimen poltico, es la ideologa a nivel individual la que cons-
tituye la estructu1a caracterolgica de cada persona. De la inisma
manera, la funcin del carcter consiste precisan1ente en preservar la
unidad del individuo -unidad de sentido frente a lo nuevo, co1no
veamos antes-, organizando un mundo y cuidando, n1ediante es-
quemas prcferenciales de reaccin y regulaciones de orden compen-
satorio, de su supervivencia. Reich habla de la coraza caracterol-
gica como de una rigidez del yo frente a la realidad externa, lo que
le preserva de posibles peligros (Reich, 1965, p. 159)"'. En este sen-
tido, hay que afirmar del carcter algo similar a lo que afirmbamos
del rgimen poltico: un predominio asimilativo frente a lo externo,
acomodaticio frente a lo interno. Pero, qu puede significar esto en
el carcter individual?
La asimilacin caracterolgica indica que, frente a )as realidades
externas-objetos, personas o sucesos-, el individuo, mediante un
determinado esquen1a de referencia, reduce esas realidades en sus po-
sibilidades de significacin, lo que le permite reaccionar de una ina-
nera constante ante ellas. Esta constancia reaccional no significa, ni
mucho menos, una misma forma de conducta, con10 patrn estereo-
tipado o simple hbito, sino una identidad de acercamiento psquico,
de tempo y de valoracin, positiva o negativa, lo que va a determinar
Fromm cs1ablcce un paralelo entre Ja funcin social de la ideologa y la funcin
individual de fa racionalizacin. Pero el ttabajo pro1eccor de la racionalizacin no sera
ms que un aspccco o modalidad de ese trabajo ms amplio de organizacin y conservacin
de la escrucrur:i pslquica que realiza el carcter.
61
EL FATALISMO COMO IDENTIDAD COGNITIVA
el patrn emocional y la diversidad de resonancia; en otras palabras,
la modalidad vivencia! del individui; frente a la realidad.
La acomodacin caracterol gica supondr la reduccin de las
posibilidades vitales de un individuo a los esquemas de sentido cons-
truidos. En trminos freudianos podramos expresarlo diciendo
cmo el deseo - en cuanto movimiento vital psquico- se ve obliga-
do a pasar por el principio de realidad yoico, es decir, por el esquema
caracterolgico del individuo.
Este breve esbozo nos muestra que rgimen poltico y carcter, al
menos en su estructura y funcin, tomadas genricamente, manifies-
tan un isomorfismo notorio. No se quiere decir con ello que el iso-
morfismo sea total; precisamente hemos afirmado que el carcter no
es sino una subestructura (psquica) de esa estructura n1s amplia que
es el rgimen poltico (social). Lo que caracteriza a la ideologa en
cuanto carcter individual es su ubicacin subestructura! con respec-
to a la estructura ideolgica total que es una sociedad concreta (que,
a su vez, puede ser considerada como una subestructura con respec-
to a la estructura de la sociedad, digamos occidental, y sta de la
humanidad entera). Esto nos da la posibilidad de comprender la
diversidad caracterol gica de los individuos dentro de un esquema
total que los abarca a todos y que explica las diferencias por el nece-
sario juego de partes relacionadas y, consiguientemente, de regula-
ciones y-compensaciones. Si un rgimen poltico, a nivel legal, pue-
de necesitar, para hacer su juego, de la presencia de la oposicin o, a
nivel econmico, de la estratificacin social en clases, es evidente
que la ideologa, en cuanto psicologizada caracterolgicamente en
los individuos, necesita diferenciarse adecuada1nente a fin de conse-
guir y mantener un equilibrio necesario para su subsistencia. Insista-
mos: no estamos, con ello, cayendo en un determinismo finalista.
Estamos, ms bien, afirmando el carcter bsico relacional de las
partes de una estructura y su necesaria estructuracin mutua, tanto
activa como pasiva.
Cabe preguntarse si con ello no estamos volviendo a la tesis de
una personalidad bsica, tal como la defini, por ejemplo, Kardi-
ner. Para l, la personalidad bsica constitui ra aquella unidad de sen-
tido, comn a los individuos de una determinada sociedad y a la
cultura a que pertenecen; en otras palabras, aquellos rasgos comunes
a unos y otra. Una configuracin psicolgica particular -la define
Dufrenne- , propia de los rniembros de una sociedad dada y que se
manifiesta en un cierto estilo de vida sobre el cual los individuos
bordan sus variantes singulares: el conjunto de los rasgos que com-
ponen esa configuracin [.:.] merece ser llamado personalidad bsi-
ca, no porque constituye una personalidad, sino por-
62
PRESUPUEST OS PSICO -SOC IALES DEL CARCTER
que constituye la base de la personalidad para los miembros dt:I gru-
po, la matriz dentro de la cual se desarrollan l"s rasgos de carcter
(Dufrcnne, 1959, 115). As se explicara el parecido entre la cultura
y el individuo: el individuo es a imagen de la cultura porque es a la
vez su efecto y su causa, efecto de las instituciones primarias y causa
de las instituciones secundarias (Dufrenne, 1959, 116)*.
El problema central de este plantea1niento est en lo que haya
que entender por esa n1atriz de los rasgos de carcter. Dufrcnnc nos
ilumina cuando afirma que lo biolgico slo manifiesta una indivi -
dualidad y no la personalidad; es necesario que la sociedad interven-
ga para que la individualidad tome consistencia y que con el adveni-
miento de una norma humana y de la posibilidad de reconocimiento
aparezca la personalidad. Lo social es entonces el fundamento niis-
mo de la personalidad, no co1no aquello que la crea, sino co1no aque-
llo que la n1anifies.ta (Dufrennc, 1959, 175). Por ello eso social que
interviene en el individuo, la base de la personalidad, va a ser consi-
derado como una nonna (esa norrna hun1ana). Norma referida a la
norn1alidad, en cuanto cornportarn iento medio, como n1oda (no
mediana, como dice Dufrenne) de conducta en un determinado gru-
po o sociedad. As, esta norrna no slo va a ser un requerimiento de
la sociedad, sino que va a ser un ideal para el individuo, en la n1edida
en que va a ir descubri endo esa norma como modelo en el comporta-
miento de los dems.
Pero la imposicin de esta normatividad no es algo casual: la per-
sonalidad bsica, segn el mismo Dufrenne, manifiesta los intereses
de esa sociedad que la i111pone. La personalidad bsica es para la so-
ciedad un medio de sobrevivir; es a la vez el estilo propio de la cultura
y la voluntad que la sociedad tiene de preservar su cohesin y de ase-
gurar su duracin (Dufrenne, 1959, 179). Por ello, la personalidad
bsica es a un tiempo lo que la sociedad quiere para sus fines y lo que
produce en los individuos 1nediante una causalidad social, en la medi-
da en que stos responden a un<letern1inisn10. Es a la vez una realidad
psicolgica y una realidad moral (Dufrenne, 1959, 180). As se hace
posible que, mediante la personalidad bsica impuesta, la sociedad
puede sobrevivir incluso en detrunento del individuo (Dufrennc,
1959, 180). Imposicin no necesaria1nentc buscada con10 finalidad,
sino exigencia inherente a la endonon1ia de la estructura social.
Esra afirn1acin nos parece tnucho 111s realista que aquella otra
repetida varias veces a lo largo de la obra de Dufrenne: la sociedad
Es primaria la parre de la culmra que acta sobre la personalidad bsica para
form:ula; secundaria, la p;mc de la cultura que nrnnificsra la reaccin de la personalidad
b ~ i c t (Dufrennc, 1959. 1J6).
63
EL FATALISMO COMO IDENTIDAD COGNITIVA
slo puede durar si no es demasiado exigente, si no violenta demasia-
do al individuo. Bastara el de nuestras sociedades latino-
americanas para invalidar este aserto. Precisamente la transformacin
de la ideologa en carcter (de la estructura social en subestructura
psquica individual) pennite y posibilita Ja existencia de sociedades
fuertemente represivas. El anclaje caracterolgico del orden social
-afirma Reich-explica la tolerancia de los oprimidos ante el domi-
nio de una clase superior, tolerancia que algunas veces llega hasta la
afirmacin de su propio sometimiento (Reich, 1965, 21).
Si Ja personalidad bsica es de hecho lo que la sociedad quiere
para sus fines, en cuanto inatriz del carcter es algo mucho ms com-
plejo que un molde de estilos de comportamiento (a lo que tainbin
.apuntara el Carcter social de que habla Frornn1): ps una serie de
contenidos, de valores, de necesidades, que configuran la estructura
bsica de los individuos. No es si mplemente una matriz del carcter;
es ya una configuracin bsica del carcter. En este sentido, volve-
mos a nuestro punto, en ningn momento afi rmado por Dufrenne,
de que el carcter de los individuos tiene que ser concebido como
una psicologizacin de la ideologa de un determinado grupo social.
Con esta aclaracin, no tenemos inconveniente en aceptar el con-
cepto de personalidad bsica como red de sentido que configura
tanto a una sociedad (o a una cultura) como a los individuos que la
componen
9

Quedara un problen1a que no vamos sino a insinuar. Dufrenne
afirma que la personalidad bsica, en cuanto norn1a, no slo es pro-
puesta al individuo, sino que el propio individuo, al descubrirla
perceptivamente, se la propone a s mismo como modelo de identifi-
cacin, es decir, con10 tarea. En 1nuchos casos, la distancia entre nor-
1na y modelo concedera un amplio campo a la n1arginalidad volun-
taria, lo que en nuestras sociedades es un canto irreal (aunque no
absolutamente imposible). La verdad es que ese margen se estrecha y
hasta se elnina cuando la misma norma itnpuesta represiva e in-
conscientemente con10 modelo de identificacin en su diomica pro- '
9. El tono de connivencia con la teora de la personalidad bsica que se aprecia en
este artculo no va a tener cominuidad. En el captulo 3 de Accin e ideologa le dedica un
apartado dcJ1tro del epgrafe "1.a clase social como una variable cstructurnl, y ya maneja
dos ::irgumentos crticos en su contra: se trara, en primer lugar, de un planteamiento cqufvo-
co que sucumbe a una especie de :1 la concepcin de la sociedad como al;o
esttico, cerrado y previo a los individuos. Adems, este enfoque diluye el influjo de lo
social precisamente por partir de una concepcin idealista de la realidad social e ignorar cuc
los determinismos sociales ms profundos en la configuracin de las personas ni son los
mismos ni operan de la misma m:rnera para los diversos miembros de una sociedad (Mar-
rin Bar, 1983, 95). En el prximo capJrulo cncontraccmos rambin una referencia crrica a
In teora de la personalidad bsica.
64
PRESUPUESTOS PSICOSOCIALES DEL CARCTER
funda. La personalidad bsica, entonces, ya no es simple matriz: es
opresin modeladora del carcter del individuo'(n1oldeamiento dife-
renciado, claro). Este hecho justifica el que una liberacin slo pue-
de arrancar de una toma de conciencia acerca de esta opresin
modlica (Freire, 1970, 1971).
CONSTANTES PSICO-IDEOLGICAS EN NUESTRA SOCIEDAD
Nos queda ver si estos principios generales iluminan el anlisis con-
creto. Vamos a tomar, a n1odo de esbozo incipiente, aquellos rasgos
que caracterizan significativamente las tres instituciones bsicas en
las que, segn Rech, se plasma nuestra sociedad contempornea y en
las que, por tanto, se verter ms patentemente la ideologa de nues-
tro actual rgimen socio-poltico]}uestra t area consiste en seguir
los rasgos ideolgicos, desqe su nivel social hasta su psicologizacin
):aracterial en el i n i v i u ~
J. La p i ~ ucin bsica segn nuestras Constituciones po-
lticasA s la familia La realidad sociolgica de nuestras familias es
muy o d . e idealmente sealan los preceptos constituciona-
les: no hace falta, para mostrarlo, acudi r a datos sobre estabilidad de
las parejas c;onscituidas, sobre el nmero de mujeres abandonadas,
de frentes simultneos o de hijos ilegtin1os. Incluso tomando el
n1ejor de los casos, aquel en que la familia mantiene su unidad frente
a la opinin social, las estructuras relacionales que la constituyen se
hallan profundamente resquebrajadas. De tradicional corte patriar-
cal, las figuras familiares expresan con sus actitudes unos patrones
dinmicos que trascienden su realidad como individuos. La figura
del padre es pretendidamente machista, autoritaria, y psicolgica-
mente ausente del hogar y de sus labores. La madre, por su lado, es
inusitadamente hembrista, gratificadora y obligadamente presente
en el hogar y sus tareas. Frente a los hijos, estas figuras paternas
crean un ambiente de inestabilidad, lo que genera una fijacin filial
con respecto a la rnadre y un abandonismo con respecto al padre. El
estado actual de la fan1ilia no permite la n1aduracin emocional del
hijo, quien queda en una situacin de dependencia: con respecto a
la madre, ya que fue su nica fuente de gratificacin afectiva (no
poco atnbivalente, por otra parte), lo que puede dar lugar a una
cierta fijacin de corte oral; con respecto al padre, en un hambre
perenne (abandnico y, por tanto, tan1bin ambivaiente) del afecto
que en l no encontr. En resumen, si algo transmite a sus vstagos
nuestra estructura fainiliar es la inmadurez emocional y la consi-
guiente inseguridad psquica. Inmadurez e inseguridad gue configu-
65
EL FA TALISMO CO MO I OENT I OAD C OGN I TIVA
ran un patrn de dependencia emocional. De ah la necesaria mitifi-
3
in racionalizadora (ideolgica)fde las fi guras paternas: la san-
madrecita y onsable padre
10

El _9,.iag'Osfico sobre segunda institucin bsica de nuestras
la escuela ya demasiado conocido como para que
insistam"-os-errt:- u estructura bancaria, vertical y selectiva ha sido
sealada por muchos y muy diversos autores*. Fijmonos en dos
rasgos, para nosotros los bsjcos en su configuracin.: la competiti-
vidad y la verticalidad autori taria. Meiliante Ja competitivjdad, la
escuela ensea al alumno a considerar a los dems como rivales, a
aspirar al triunfo propio como la nica meta deseable, lo que iinpli-
ca la derrota del otro: quedar por encima. En otras palabras, la co1n-
petencia escolar infunde en el alumno el individualismo ms feroz l
como norma y criterio de vida. Por otro lado, la verticalidad autori-
taria, que se traduce en la bancariedad memorstica, la imposicin !
dogmtica y la selectividad vertical en funcin de variables estrecha-
ment e ligadas al ori gen socio-econ6n1i co del alumno, inculcan en
JO. De una u otra manera, afroncando el tema directa o indirectamente, fueron varios
los trabajos que Mann-Bar dedic a la mujer y a la familia: El complejo de mad10 o el
machismo (Estudios Centroamerica11os, 235, 1968, 38-42); Cinco tesis sobre la paterni-
dad aplicadas a El Salvador (Estudios Centroamericanos, 319-320, 1975, 265-282) La
imagen de la mujer en El Salvador (Estudios Cetttroamericanos, 380, 1980, 557-568); Los
rasgos femeninos segn la cukura dominante en El Salvador (Boletfn de Psicologa, 8, 1983,
3-7); La ideologa familiar en El Salvador (Estudios Ceniroamerica11os, 450, 1986, 291 -
304); Es machi sta el salvadoreo? (Boletn de Psicologfa, 24, 1987, 101-122); la mujer
salvadorea y los medios de comunicacin masiva (Revista de Psicologfa de El Salvador, 29, rt
1988, 253-266); .. La familia, puerta y crcel para la mujer salvadorea (Revista de Psicolo- i
gfa de El Salvador, 37, 1990, 265-277). Como se ve, uu:i temtica ininterrumpida en la
produccin .cientfica de Martfn-Bar desde 1968 hasta 1990 de la que ha dado cuenta M.
0
ngeles Molpcccres (El peasarniento sobre la mujer en b obra de Ignacio Martfn-Bar ..
Estudios Centroamericanos, 577-578, 1996, 1056-1062). En La mujer salvadorea y los
medios de comunicacin de masas estudia la imagen de la mujer en la prensa, en la televi-
sin y en las series norteamericanas, y en lo que podramos considcmr un acabado resumen,
concluye que dicha imagen pasa por los tres siguieures rasgos: a) su corporalidad (su aspecto
fsico) emerge como el definitorio; b) la fai!Jilia como su mbito ms naturnl y ms
propio; e) la mujer se encueorra siempre dentro de un orden social dominado por valores
impuestos por los varones, y ah se une con el machismo (ver noca 7 del captulo El latino
explorado).
Vase a esce respecto, Frcirc: Pedagoga del oprimido; en general, los escritos de
lvn lllich, especialmente J-Iacin el fin de la era escolar. CIDOC: Cuernavaca, Cuaderno 65,
1971; Co11tra la religin e11 la escuela. Doc. ClDOC, 1/1 71/323; Dscolariserl'cole. Doc.
CJDOC 70/242; Por qu debemos abolir la trata escolar. Doc. CIDOC 1/ 1 71/217. Ver
tambin CIEC: Metodologa para 1111n pedagogfa liberadora. Bogot, 1971; M. Donabin, El
sistema escolar. Doc. CIDOC 1/1 71/373; P. Latapi, Educacin y sistemas escolares en
Amrica latina problemtica y tendencias de Revista de Pedagoga, 157, 1970,
267-275. M. Labrot, LA pedngogie i11stit11cionnelle. Pars: Gaurhicr-Villats, 1966; A. de
Perecti, Las contradiccio11es de la cult11ra y de la pe.dagogfa. Madrid: Srudium, 1971; D.
Pivctcnu, Le langage des structures. Doc. CJDOC 70/239; L. Scherz, El papel de la U11iversi-
dad en Amrica latina: ser y deber ser. 11 Seminario FUPAC, 1971 Varios autores: L 'educatio11
et l'homme a venir. Toumai : Casterman, 1968.
66
PRESUPUESTOS PSICO SOCIALES DEL CARCTER
ste una pasvidad, unida las ms de las veces a un cierto fatalismo
predeterminista y mitos del hombre de xito y de
y natural de ciertas clases sociales
bro an l!E'glcarnente de la fonn cin escolar.
Fina ente, la moral. 1j.a icionalmente la ms vilipendiada de
as tres ins ucjones, au.nqte paradjicarnente la crtica se haya redu-
cido a ciertos rasgos, no siempre los ms profundos ni los rns impor-
tantes. Por moral entendemos, no una serie de mandatos religiosos,
sino las normas reales que rigen el comportamiento concreto y las
costumbres de una sociedad o grupo social. En otro lugar hemos se-
alado tres rasgos queiat'l.\1 nuestra Ja moral
real de nuestra r..formalisn10
(Martn-Bar, 1972a, 56-64). Quiz en el tercer rasgo se podran
sintetizar estas caractersticas ya que, si bien se entiende, el formalis-
mo es una consecuencia necesaria (como sntesis de sentido) del au-
toritarismo y del individualisn10. El formalisrno constituye una du-
plicidad n1oral, con un patente desacuerdo entre apariencia y fondo,
entre letra y espritu. La 1noral vivida, percibida e implantada
modlicamentc frente a la n1oral predicada, establece un patrn de
farisesmo y, en definitiva, hace de la mentira una actitud vital
(Gonzlez-Pineda, 1970)*. De esta mentira surgen los mitos de los
hroes nacionales, de las li bertades democrticas o de la igualdad de
oportunidades. __
En resumen: la familia produce dependencia; la escuela, pasivi-
. dad e individualismo; la moral, farisesmo. Cabe preguntarse en qu,
rnedida estas estructuras psquicas se derivan de la ideologa de nues-
tros regtnenes polticos. En otras palabras, <qu inters pueden te-
ner nuestros gobiernos en un pueblo dependiente, individualista,
pasivo y fariseo? <no sera ms lgico pensar que la necesidad del
desarrollo - al que tanto se dice aspirar- hara deseables unas es-
tructuras radicalmente contrarias? No es ste el momento de entrar
en uu anlisis de pretensiones conscientes e intereses inconscientes.
El captulo 1, Algunos aspecros psicolgicos del mentir en Mxico, trata cxprc-
samcnrc este problema. Segn Gonilcz Pineda, el mentir expresa la necesidad de defensa y
de agresin indirecta, fundada en una caracterologa de desamparo y temor (p. 49). No es
difci l encontrar una relacin muy direcca entre el desamparo y temor y esos dos rasgos de
nuestra moral que son el autoritarismo y el fonna lismo. Como mecanismo de defensa, la
mentira manificsra el abandono del individuo. El Yo de la persona que miente se reafirma,
al considerar que ha dominado y vencido a la persona cngafiada. La reafirmacin le produce
la transiroria seguridad de haber adquirido parce de una potencia puesta CJ peligro o perdi-
da. Pero el que miente se percibe y contina percibindose indefenso o dbil en su verdad,
incapaz de ser o conquistar Jo que quiere con ella, de manera que, anre s mismo, anee su
propio ideal, se considera inferior e incomplcco por tener que recurrir a la mscara de la
mentira para sus logros. Su inferioridad le produce depresin, aurorreprochc, d cual se
manficsta a trnvs de Ja auroagrcsin (p. 50).
67
EL FATA L I SMO COMO IDENTI DA D COGNITIVA
En cualquier caso, es evidente que si la transmisin de estaS estruc-
turas no dinamiza a un pueblo hacia el progreso, hacia el futuro,
tampoco le impulsa al cambio, con lo que, en ltima instancia, el
rgimen garantiza su permanencia. Veamos brevemente cmo.
La dependencia emocional obliga al individuo a buscar satisfac-
ciones fuera de s mismo, lo que le convierte en objeto de fcil mani-
pulacin para quien dispone de casi todos los resortes gratificantes
de la sociedad. El individualismo, al mis1no tiempo que corta desde
su raz la posibilidad de una integracin a nivel popular, enclava al
individuo en la parte y lugar de la estructura que, segn la dinmica
ideolgica, le corresponde (clase social, etc.). En ltima instancia, el
individualismo fuerza al individuo a asumir el papel o rol que la es;_
tructura social le asigna. La pasividad permite al rgimen poltico-
asumir el control - cada vez ms absoluto- de todas las fuerzas dis-
ponibles, y hasta emplear los medios represivos mayores sin que pe-
ligre su autoridad ni su poder. La pasividad del sbdito es garanta de
permanencia para el amo, al menos a corto plazo que, por lo quepa-
rece, es lo ms que logran ver los gobernantes actuales. sa es la ra-
zn de que, entre nosotros, todo se espere y todo se achaque al go-
bierno: la iniciativa y la realizacin, Jo bueno y lo malo. Finalmente,
el farisesmo es el rns sutil de los impactos ideolgicos en el indivi-
duo con vistas a la pervivencia del sistema. El farisesmo ll eva a una
actitud de escepticismo con respecto a la realidad presente, a un pe-
simismo con respecto aJ futuro y, por consiguiente, a una resignacin
justificatoria de cualquier situacin social: si todos n1ienten, si todo
es falsedad y doblez, nada cabe esperar de nadie y, por tanto, lo ms
coherente es tratar de sacar el mayor jugo posible -mucho o poco-
la situacin actual.
Sigamos Ja evolucin caracterolgica de estos rasgos, implanta-
dos por la estructura ideolgica en el psiquismo individua] a modo
de elementos configuradores esenciales.
La dependencia caracterolgica va traducindose en una acttud
de posesividad del individuo frente al inundo. Posesividad frente a
las cosas y t ambin frente a las personas. En definitiva, la posesividad
conduce a una ferichizacin del mundo entero en el que objetos y
personas, ms que realidades de por s, constituyen realidades fanta-
seadas como objetos de proyeccin de Ja necesidad (pseudo-necesi -
dad las ms de las veces) del individuo. La posesividad introduce al
individuo en el ritn10 consun1ista. Uno de Jos sntomas ms caracte-
rsticos de la posesividad lo constituye la concepcin absurda y la
patolgica defensa racionalizadora que de la propiedad privada se
hace entre nosotros. Privada --como alguien irnicamente ha sea-
lado- en la n1edida en que priva a los dems incluso de lo que en
68
PRES U PU ESTOS PS fC O - SOC IALES DEL CARC TE R
justicia les correspondera. De ah la tendencia claramente depresiva
que regularmente aparece tan pronto se anunci alguna medida eco-
nmica de corte socializador, por tmida que sea.
Por su parte, la pasividad se va traduciendo en un profesionalis-
mo estereotipado pero, sobre todo, en una ingenua idolatra de la
tecnocracia. Se atribuye un valor inconmensurable al cartn o t-
tulo acadmico, y se cree a pies juntillas en el poder casi mgico de
la tcnica para realizar los milagros ms inusitados. En otras pala-
bras, la iniciativa y la dinmica de que el individuo carece se preten-
de encontrarla en la tcnica. Evidentemente, esto conduce a aceptar
una estratificacin clasista en la que el tcnico es el nuevo manda-
rn, y en la que las naciones supertecnificadas son miradas con re-
verencial admiracin. Uno de los sntomas en que se traduce esta
idolatrfa tecnocrtica es el de la autodevaluacin de quien no posee
Ja tcnica (el ttulo) y su consiguiente sumisin ante quien la posee.
Por su lado, el tcnico, por el hecho de poseer un cartn que lo
acredita como tal, se considera justificado para entrar a formar par-
te del mandarinato y a defender sus esotricos poder.es. Obsrve-
se las reacciones de los colegios profesionales ante la paulatina ten-
dencia a la verdadera democratizacin universitaria y se ver la
potencia de esta sintomatologa tecnocrtica y clasista.
El individualismo se va traduciendo en una sutil tendencia sdi-
ca, en la que la propia vida surge sobre la muerte del otro. El
individualismo conduce a un planteamiento selvtico en el que im-
pera la ley del ms fuerte. El xito nunca es mirado como la corona-
cin de una tarea -personal o colectiva- sino como la excelencia
sobre Jos dems, el quedar arriba, bien parado', sobresaliente.
Triunfar es derrotar a los otros. De ah el hambre patolgica de
status, concebido como una posicin superior en cualquier terreno
que se presente como asequible. Una vez ms, este ansia patolgica
de sobresalir, de conseguir status, se traduce en una posible mani-
festacin depresiva tan pronto como la situacin de prominencia es
amenazada.
Finalmente, la doblez farisaica va estucturando una postura es-
quizoide, generadora no slo de inautenticidad, sino fuente conti -
nua de insatisfaccin ilocalizable y, lo que es peor, motor perpetuo
de un ansia irrefrenable de escape. La patolgica necesidad de esca-
pismos a todos los niveles es sntoma indudable de una vida desga-
rrada en su esencia ms profunda, de una existencia desequilibrada
que exige la compensacin manaca de la droga, fa fiesta o el desqui-
ciamiento eufrico.
Estos cuatro componentes estructurales del carcter individual:
dependencia, pasividad, individtialismo y farisesmo, constituyen la
69
El FATALISMO COMO JDE NTIOAO COGNIT IVA
versin psquica de la estructura ideolgica social y, en definitiva,
del rgimen socio-poltico actualmerft:e imperante en nuestros pue-
blos. Rgimen capitalista en el que las personas son medidas en fun-
cin de su rendimiento laboral cotizable, en el que el saber es pro-
piedad de unos pocos, la divisin en clases es consagrada como
principio natural (si no divino) y la existencia es reprimida en sus
anhelos y necesidades autnticas, suplidas por las pseudonecesida-
des, en beneficio de los detentadores del poder.
La caracterologa psico-social de Freire, que distingue la polari-
dad opresor-oprimido, podra ser complementada en el caso de nues-
tros pueblos con estos otros cuatro rasgos estructurales concebidos
como variables secundarias y matizadoras de la configuracin ca-
racterolgica de un determinado individuo. En otras palabras, el
opresor o el oprimido -configuracin de sentido primaria- pue-
den variar de acuerdo con su grado de dependencia, pasividad, indi-
vidualismo y farisesmo y, consiguientemente, de posesividad, tecno-
cratismo, sadismo y esquizotimia. Indudablemente, atribuir estos
rasgos tambin al oprimido no es sino una especificacin del hecho,
ya sealado por Freire, de que el oprimido tiene incroyectada la
imagen del opresor como modelo de identificacin. Por eso hay que
subrayar la polaridad en forma de continuum de esos factores.
Sin embargo, pensamos que estos rasgos caracterolgicos deben
ser tambin integrados como elementos estructurales bsicos a cual-
quier caracterologa que se aplique en nuestro medio en las circuns-
tancias actuales. En otras palabras, si tomamos una de las caractero-
logas ms frecuentes entre nosotros, la de Heymans y Le Senne
(divulgada sobre todo por Berger y Gregier), las variables sealadas
indican la posible identidad y, al mismo tiempo, variedad de un ca-
rcter colrico o sentimental, flemtico o apasionado. Y es que los
rasgos primarios de esta caracterologa -emotividad, actividad y
resonancia- son afectados esencialD"lente por su mayor o menor
grado en la escala de los factores psico-ideolgicos sealados. Evi-
dentemente, no es lo mismo una emotividad posesivo-dependiente
que una emotividad dativo-autnoma; ni el rasgo de la actividad de
esta caracterologa se identifica con la pasividad sealada por noso-
tros (como no-actividad), sino que es recorrido internamente por
ella, ya que existen entre nosotros multitud de caracteres que po-
dramos calificar como activo-pasivo (activos en el sentido de la ca-
racterologa de Bcrger, pasivos en cuanto a la dinmica ideolgico-
social aqu indicada); ni la resonancia, primaria o secundaria, es
idntica cuando la actitud es fundamentalmente individualista o so-
ciali zadora. Todo esto que, sin duda alguna, podra ser sistematiza-
do psicomtricamente (una psicometra consciente de su ubicacin
70
PRESUPUESTOS PSICOSOCIALES OEL CARCTER
histrica e ideolgica), prueba nuestra tesis de 9ue los rasgos seala-
dos, versin caracterial de la ideologa del rgimen socio-poltico,
determi nan desde su raz el perfil caracterolgico de cualquier indi-
viduo en cualqui er sistema aplicado a nuestro medio.
Todo ello despierta en nosotros una inquietud: (en qu medida
la Psicologa imperante en nuestros pases es consciente de estos de-
terminantes ideolgicos fundamentales? La tcnica tiene su propia
racionalidad e importar crticamente teoras extranjeras puede resul -
tar peligroso. Toda ciencia es necesariamente una ciencia situada y,
por canco, comprometida. No tomar conciencia cientfica de este
c.ompromiso, hacer ciencia sin con-ciencia, resulta muy peligroso.
t:I encajonamienco ahistrico que muchos psiclogos y pedagogos
ejercen con sus bateras caracterolgicas sobre nuestra poblacin,
principalmente juvenil, no hace sino ocultar impdicamente los de-
terminantes sociales (polticos) de nuestra manera de ser. Oculta-
miento o racionalizacin que, a la corta y a la larga, nos mantiene
fuera de la historia.
71
2
EL LATINO INDOLENTE
1
Queridos filsofos,
queridos socilogos progresistas,
queridos psiclogos sociales:
no jodan tanto con la enajenacin
aqu donde lo ms jodido
es Ja nacin ajena.
Roque Dalton, Poemas clandestinos
EL SNDROME FATALISTA
El sopor latinoamericano
En el mundo latinoamericano recreado por Garca Mrquez, los he-
chos ms extravagantes terminan por parecer normales y los anacro-
nismos ms pintorescos adquieren un carcter de cotidancdad
atemporal. Como para el coro!_lel que no tiene quien le escriba, el
tiempo parece haberse detenido en estos pueblos, desquiciados entre
las selvas tropicales y las cumbres andinas. Pueblos solos y solitarios,
para los que el maana ya fue ayer, y luego ser demasiado tarde, sin
que hoy o ahora puedan ellos hacer nada por cambiar ese destino
fataF.
1. Este captulo fue cxpresamenre escrito para el libro Psicologa pcUtica latinoame-
ricana coordinado por Marit1,a Montero en 1987 y publicado por la Editorial Panapo de
Venezuela a cuyo editor, Pedro Carmona, queremos agradecerle las facilidades que nos ha
dado parn volver a incluir el captulo en esta seleccin de textos de Martn-Bar.
2. la referencia a Garca Mrquez. nos permite sealar algo que a estas alturas no
habr pasado inadvertido: el mimo con que Martn-Bar trata al lenguaje. De casta le viene
73
EL FATALISMO C OMO IDENTI D AD COGNITIVA
(Ficcin novelstica? Por supuesto; pero una ficcin que capta
atinadamente un mundo obligado a 'vivir pseudo-marginado de la
historia. Basta asomarse a la vida latinoamericana de cada da, desde
el ro Bravo hasta la Patagonia, para saber que la imaginacin litera-
ria no ha hecho ms que depurar un hecho esencial de nuestra reali-
dad. En El Salvador, por ejemplo, nada resulta sorprendente y, si
algo ha conseguido la guerra civil que desde 1981 asola al pas, es
hacer de lo inslito lo coridiano
3
En 1981, los hijos de uno solo de
al galgo: su padre, Francisco Martn Abril, ha sido durante dcadas el poeta local, el cronis
tn locnl, el e.5':ricor local por antonomasia (en palabras de Francisco Umbral en sus Cuader
11os de Luis Vives) de su cierra vallisolernna. Francisco Marcrn Abril fallecfa el da 25 de
diciembre de 1997, y cuentan los cronistas del lugar que su porte digno, la imagen pulcra
menee acicalad:i de la bondad machadiana (Martn Abril, escribe Anconio Piedra en El Norte
. de Castilla del 31 de diciembre de 1997, era la encamacin del pocca machadiano definido
como bueno por naturaleza) comenz a quebrarse dcfimtivamcnce a r:i!z. del asesinato de
su hijo. En una larga carra remitida a In UCA al poco de los acontccimienros deja patente su
desconcierto dolorido: No hemos tenido tiempo de llorute, Nacho. No nos han dejado
pensar en ru marririo ni hablar de ti slo nosotros. Slo y solos nosotros; quedarnos en
silencio y apiados en tomo a ru presencia hermosa y grande, milagrosa y pacffica. Estamos
ofuscados, deslumbrados, heridos, marcados. Nacho del alma, Nacho ya en la Gloria. iQu
pobre va a salir mi Galera! Pero he de decir algo. Y no st qut decir en esta crnica. T ya
lo sabes todo. (Lo comprendes, verdad que lo comprendes?( ... ] Porque t cscls aqw. No re
veo. Te siemo. Todo este hogar se ha poblado de rus huellas calientes. La sala, el comedor,
los aposentos, el cuarto que c ocupabas en tus breves estancias con nosotros, est lleno de ti,
Nacho valiente, Nacho desprendido. !Si yo acer tase a P.crfilar un poco, ton slo un poco, de
lo que est en mi corazn ardiemcl No puedo. iMe pesa el mundo de tu muerce! (En
Mtfnires de la UCA, libro editado por Salvador Carranza. San Salvador: UCA Editores, 1990,
pp. 66-67). Sus ltimos aos los pas ensimismado, enroscado sobre s mismo intentando
reordenar sus credos y creencias lastimadas tr:is la madrugada del 16 de noviembre de 1989.
Miguel Delibes, uno de sus mejores amigos, lo ha descrito, con la sencillez de que suele hacer
gala, en un artculo publicado en El Norte de Castilla el 31 de diciembre de 1997, l..a peque-
tz palabra de Paco: Profundamente religioso, de una religiosidad t radicional con ciertos
ribetes de imegrllmo, Paco fue evolucionando en los ltimos aos, aunque ti habbse poco
de csco. El mundo circundance -especialmente el tercero-, la divisin norte-sur, el ejem-
plo de sus hijos, 2lguno heroico, le llevaron seguramente a relexionar, a identificarse sin
apenas darse cuenta con el grupo de los desposedos, de los perdedores, de la llamada iglesia
de los pobus. Ah encontr, creo yo, el verdndero sentido de lo cristiano. Su madre, la
buena seora Alici:t, fa lleci en febrero de 1998.
3. Sobre este extremo llam repelidas veces la atencin por encender que eras l se
cscondfa una de las razones de b pervivencia de ese orden social cruel y violento que estaba
haciendo aicos In convivencia social. En el caprulo 8 de Accin e ideologfa apunra a uno de
estos mecanismos: la racionalizacin de la violenci:i erigida unas veces como valor central
de una forma de vida, legitimada otras como medio para la consecucin de determinados
objetivos y favorecida siempre por un marco estimulante de valores y normas, formales o
informales, que acepte la violencia como una forma de comportamiento posible e incluso la
requiera (Martn Bar, 1983, 373). Pero es quiz en l::i lnrroduccin a su Psicologa social
de In guerra, obra publicada por la Editorial de la UCA en 1990, donde :iparcce con ms
claridad esca perversa normalidad de lo inslito: la guerra ha acabado por convertirse en
el marco fundamenral de referencia para la vida de los salvadoreos. De alguna manera,
que haya guerra es algo que se asume ya como "narural, y a nadie sorprenden los partes
cotidianos de enfrentamientos y emboscadas, de muertos y heridos, de sabotajes y bombar
deos. Nos hemos acostumbrado a vivir en guerra; nadie se extraa de que en cualquier
esquina de la capital esf311e rcpeminamcnre un3 "balacera y menos an que, ci11co minutos
74
EL LA TI NO INDOL ENTE
Jos miembros de la Junta de Gobierno se encontraban luchando en
Ja guerrilla, mientras el jefe de la Polica Naciorl.al, sindicada de co-
bijar a Jos escuadrones de la y de practicar sistemticamente
Ja tortura y el asesinato, era nombrado miembro de la Comisin de
Derechos Humanos; un ministro de gobierno expres por la televi-
sin que Ja revolucin salvadorea no tena comparacin en toda la
historia, y que quiz slo la Revolucin francesa se le podra equipa-
rar, mientras que, con motivo de un intercambio de prisioneros, un
subsecretario de Relaciones Exteriores saludaba a un comandante
guerrillero con la expresin, a sus rdenes, mi comandante; en la
pared de la iglesia de un pueblo fantasma>>, abandonado por la gue-
rra, Tenancingo, creca un gran rbol, mientras que eI director na-
cional de Turismo declaraba que la guerra sera muy til para el
turismo del pas, ya que se podra mostrar a los los ta-
ts, es decir, las cuevas excavadas en la tierra donde la gente se
protege contra los bombardeos de la Fuerza Armada.
La lista de absurdos histricos podra prolongarse indefinida-
mente. Como en el inconsciente freudiano, t odas las contradiccio-
nes son posibles en el mundo latinoamericano, ya que la lgica pare-
ce no contar, por lo menos aquella lgica que se basa en la razn y
no en Jos intereses creados. Se dira que los pueblos latinoamerica-
nos se hallan sumidos en una siesta forzosa, un estado de duermeve-
la que los mantiene al margen de su propia historia, sujetos obliga-
dos de procesos que otros determinan, sin que la semiconciencia de
su situacin les permita crear otra cosa que sobresaltos espordicos
como quien cabecea para no caer totalmente dormido. Los peridi-
cos golpes de Estado que se producen en algunos de estos pases
constituyen una parte integrante del folklore latino.y representan
si111ples vueltas a la tortilla para seguir asndola por el otro lado, es
decir, para que otro grupo minoritario tome el turno en el disfrute
del pastel y para el pueblo todo siga igual.
Este aparente estancamiento del tiempo histrico para los pue-
blos latinoamericanos parece asimilar las realidades sociales a la na-
turaleza fsica. Cada objeto sigue su ciclo predeterminado, sin ms
alteraciones que aquellas impuestas por las mnimas exigencias evo-
despus, la vida vuelva a su normalidad, como si nada hubiera pasado[ ... ] Es indudable que
esta interiorizacin del marco de la guerra como un contexto "natural" tiene que afecrar al
psiquismo de los salvadoreos, a nuestra conciencia personal y colectiva (pp. 15-16). Sobre
el mismo argumenro vuelve en la entrevista a la que hemos hecho alusin en el captulo
previo: el dao irreparable que genera la habituacin a la violencia de la sociedad; codo ese
hacer de la violencia, de la muerte, de la imposicin de los mecanismos blicos como marco
de referencia cotidiana para nuestra existencia (E. Lira y A. l.uco, Conversacin con Igna-
cio MartnBar. Revista Chilena de Psicologa, 10, 1990, 51-54).
75
EL FATALISMO COMO IDENTIDAD COGNITI VA
lutivas. Las cosas son como son, como fueron ayer y como sern
maana. Slo el presente cuenta y rto por la plenitud vivencial que
buscaba el poeta latino (carpe diem), sino por el estrechamjemo for-
zoso de las posibilidades de vida. Arrojados ah, sin memoria rust6ri-
ca4 ni proyecto de vida, se dira que a los pueblos latinoamericanos
no les queda ms perspectiva que la aceptacin fatal de sus destinos.
El fatalismo
Fatalismo es un trmino que proviene del latn fatum, que significa
hado, es decir, prediccin, orculo y, de ah, destino inevitable. Algo
es fatal cuando es inevitable, pero tambin cuando es desgraciado,
infeliz. En castellano, por tanto, fatalidad tiene esa doble connota-
cin de futuro inevitable y desgraciado
5
El fatalismo es aquella com-
prensin de la existencia humana segn Ja cual el destino de todos
est ya predeterminado y todo hecho ocurre de modo ineludible. A
los seres humanos no les queda ms opcin que acatar su destino,
someterse a la suerte que les prescriba su hado.
La comprensin fatalista de la existencia que se atribuye a am-
plios sectores de los pueblos latinoamericanos puede entenderse
como una actitud bsica, como una manera de situarse frente a Ja
propia vida. En cuanto tal, el fatalismo pone de manifiesto una pecu-
liar relacin de sentido que establecen las personas consigo mismas y
con los hechos de su existencia (ver Martn-Bar, 1983a, 281-282,
4. Como tendremos ocasin de ver a lo largo de este libro, la recuperacin de la
memoria histrica forma parte decisiva de esa epistemologa psico-soci nl que tiene como
protagonistas a las mayoras populares y constituye la primera de las tareas de una Psicolofo
de la liberacin (ver epgrafe Tres tareas urgentes del captulo Hacia uno Psicologa de lo
liberacin). u superacin del prescntismo mediante la recuperacin de b memoria histrica
St: convierte en el primer elcmen10 para la climinaci6n del fatalismo (en la noca 12 i11fra
arremetera contra el individualismo prescmista de una parte de la Psicologla social, y algo de
ello veremos tambin en el eplgrafc La ruptura del fotnlismoo), y como no podfa ser de orm
manera dada la naturaleza imcrdcpcdicnte de"estos fenmenos, en soporte para la conscicn-
tizacin (ver el captulo El papel desenmascorador del psiclogo). Lo volver a repetir, pre
ticamentc en los mismos trminos, en la entrevista que le hiciera Ignacio Dobles: el primero
de los pasos en el plano de la intervencin psico-social reside en el reencuentro de la memo-
ria colectiva como cvehculo de conscientizacin y como instrumento de lucha popular- (p.
75). Ello requiere una desideologii;ici6n de la experiencia cotidiana, y ello, a su vez, exige
desmontar el clima de mentira socinl y de terrorismo ideolgico en el que viven nuestros
pueblos (Psicologa social desde Centroamrica: retos y perspectivas. E11trcvisra con el Dr.
Ignacio Mardn-llar. Revista Costarricense de Psicologfa, 819, 1986, 75). En una palabrn,
recuperacin de In memoria histrica, conscientizacin, desideologizacin y liberacin son
los mimbres ncccs:uios paro construir en la prctica una Psicologa de la liberacin y de ello
encontramos una acabada descripcin en d epgrafe La conscicnri1acin socio-poltica
(pp. 138-142 de este libro).
5. El Diccionario de lo Real Academia define el fatalismo en los siguientes trminos:
Doctrina segn la cual todo sucede por ineludible dc1erminaciJl del hado o descino, sin
que exista en ningn ser libcnad ni albedro ..
76
El LATINO INDOLENTE
291-293)
6
, y que se traducir en comportamientos de conformismo
y resignacin ante cualquier circunstancia, induso las ms negati-
vas. Podemos examinar el fatalismo en su triple vertiente ideacio-
nal,
.__. ideas ms comunes de la actitud fatalista son las siguientes:
1. Los principales aspectos de la vida de las personas estn defi-
nidos en su destino desde el momento mismo en que nacen: las per-
sonas traen ya escrito lo que podrn ser y lo que no podrn hacer;
por eso, la existencia individual no es ms que el despliegue de ese
proyecto de vida predeterminado en el hado de cada cual;
2. Las personas no pueden hacer nada por evadir o por cambiar
su destino fatal; la vida de los seres humanos est regida por fuerzas
superiores, ajenas al propio control y poder;
6. Haber sido dejados de la mano de Dios, pensar que el destino em escrito y se
cumplir con una precisin irremediable porque un determinado a1.ar, algo que escapa a
nuestro conocimienco, concrol y responsabilidad, ha tenido la ocurrencia de colocarnos en
las cloacas de la histori<t: se es el profundo sentimiento del fatum. 1..a primera aproxima-
cin sistcmicica al facalismo la lleva a cabo Martn Bu en Psicologfa del campesino salva
dore0 (Estudios Cmtroamericanos, 2971298, 1973, 476-495). En realidad, se traca de la
continuacin de los Presupuestos psicosociales de una caracterologa para nuestros paf
ses, de unos pases que, como consecuencia del fata lismo, permicen un fcil diagnstico
desde el punto de vista psicolgico sustentado sobre cuatro rasgos: la alienacin, la rigidez
estrucwral, la jerarqua de poder y la opresin. En opinin de Martn Bar6, todas las
caractersticas sealadas hasca ahora pueden resumirse en una sola: nuestra sociedad lau
noamericana vive en un rgimen de opresin. Todos nuestros anlisis nos conducen a suscri-
bir el diagnstico de Paulo Freirc: Amrica latina mantiene unas es1ructuras de opresin,
canto en sus relaciones internacionales como en sus esquemas internos (Martn Bar6,
l'sicodiagn6stico de Amrica Latina. San Salvador: Editorial LEA, 1972, 281). Desde los
aos setenta, pues, la quiebra del fatalismo constituir el verdadero motivo de una Psicolo
g!a de la liberacin. En el artculo de 1973 estn ya presentes los elementos centrales de la
propuesi:a psicosocial de Mardn Bar: las razones (y rafees) estructurales de las conductas
del campesino, una unidad de anlisis que se eleva por encima de las variables meramente
individuales, la actirud como picu central que media entre el sujeto y las circunstancias de
su mundo (sus circunstancias h1stricns), y la necesidad de luchar contra esa ideologa que
acepta pasivamente el presente y el futuro, 1 contra esa estructura de pensamiento infantil,
mgica y prescntista. El fatalismo se define como una actitud de aceptacin pasiva de un
presente y un futuro en los que todo est ya predeterminado (p. 486), y la realidad del
campesino salvadoreiio se caracteriza como desacogcdora, cerrad:i y opresor:i (sas son
preciS3mente sus tres aairudes bsios). Postcriormerllc, en el caprulo 2 de Sistema, grupo y
poder, dedicar un :iparrado al conformismo, fac2lismo y dominacin social (pp. 156
164). y definir el fatalismo corno un conformismo bsico de grupos y personas con unns
condiciones deplorables de ex1scenc1a y con un rgimen de vida opresor (Martn-Bar6,
1989, 156), una definicin a la que se aproxima definitivamente cuando en la pgina si
guiente nos habla de sus t endencias comporramcntales m:ls sobresalientes. Pero es probable
que la dimensin ms perniciosa del fatalismo sea aquella que lo une a la idcolo;fa religiosa
e indirectamente a la creencia en un orden natural emanado de la voluntad de Dios (ver
noca 15 infra y las notas 4 y 5 del capitulo Del opio religioso a la fe libertadora). As aparece
en diversas ocasiones; en el capitulo Iglesia y revo/11c1611 en El Salllddor lo hace de manera
especialmente clara. Una ampliacin de las ideas defendidas en dicho capitulo la cncontr:i
rnos en el epcrafe Natural e7.a ideolgica de la religin del captulo Del opio religioso a la
fe libertadora. '
77
El FATALISMO COMO IOENTIOAD COGNITIVA
3. En el marco de referencia predominantemente religioso de los
pueblos latinoamericanos, la definicidn del destino de las personas es
atribuido a Dios, un Dios lejano y todopoderoso al que de nada ser-
vira oponerse, y cuya infinita sabidura en la creacin del mundo y
la rr6Pochfa ser cuestionada por una simple creatura.
Los tr afectos > elementos emocionales que con ms frecuencia
aparecen el s' fatalista latinoamericano son los siguientes:
1. Hay que aceptar resignadamente el destino que a cada cual le
ha rocado en suerte; es decir, asumir la existencia tal como le ha sido
impuesta, sin resentimientos ni rebeldas que a nada conducen;
2. La inevitabilidad de los acontecimientos <le la propia vida
resta importancia a cada uno de ellos. De ah que carezca de sentido
el experimentar grandes emociones, el dejarse llevar por la alegra o
la tristeza; lo que cuenta en la existencia es aceptar el propio destino
con coraje y llevarlo con dignidad;
3. La vida es as una prueba exigente y dolorosa, de carcter
trgico, que hace de la vivencia del sufrimiento el estado normal de
las personas, hasta llegar a la identificacin de destino y sufrimien-
to: SC nace para sufrir,..
Finalmente, los tres rasgo o tendencias comportamentales ms
7 caractersticas del fatalismo latt las siguientes:
1. El conformismo respecto a las exigencias del propio destino.
Ante la incluctabilidad de las circunstancias en que uno se encuentra
y de los acontecimientos que a uno se le ocurren, no queda ms alter-
nativa que la de conformarse. La sumisin a las imposiciones del des-
tino, es decir, el realizar lo ms fielmente posible lo que se le exige y
de Ja manera que se le exige constituye la nica forma adecuada de
aceptar la propia suerte y de evitarse problemas adicionales;
2. La pasividad frente a las circunstancias de la vida. Puesto que
nada puede hacerse por cambiar el propio destino o por evitar que
tengan lugar los acontecimientos ms significativos de la existencia,
carece de sentido el esforzarse por merorar la propia suerte, el tener
iniciativas o el empearse en alterar el curso de las cosas. La pasivi-
dad representa la forma racionalmente ms cmoda de adaptarse al
destino fatal;
3. La reduccin del horizonte vital al presente. Lo nico que
cuenta es el aqu y el ahora, tanto para bien como para mal. El cono-
cimiento del pasado o la prediccin del futuro tan slo sirven para
confirmar la inevitabilidad del destino. Puesto que nada esencial pue-
de alterarse, es intil planificar o pretender aquello a lo que se est
predestinado. Hay que responder a las exigencias inmediatas de la
vida, tratando de que resulten lo menos negativas posibles y extra-
yendo el mximo de sus pqsibilidades positivas.
78
EL LATINO INOOLENTE
El cuadro 1 si ntetiza estos rasgos del fatalismo latinoamericano
conceprualizado como una actitud
7
Aunque por su propio peso,
es importante subrayar que las ideas, afectos y tendencias comporta-
mentales enumerados representan un desglose analtico de una for-
ma de ser, de una manera como ciertas personas se relacionan con-
sigo mismas y se ubican ante su mundo. Eso quiere decir que podra
encontrarse una forma distinta de analizar esa reaJidad existencial y,
por tanto, que las caractersticas sealadas no deben cosificarse como
entidades por s mismas. Cada una de ellas ha de entenderse por
referencia al todo persona] (las personas fatalistas), se presentar
ms o menos claramente en cada individuo, y su sentido debe anali-
zarse en el contexto de cada circunstancia histrica.
Cuadro 1. ELEMENTOS MS CARACTERSTICOS
DEL FATALISMO LATINOAMERICANO
Ideas Sentimientos Comportamientos
La vida est Resignacin frente Conformismo
predefinida. al propio destino. y sumisin.
La propia accin No dejarse afectar ni Tendencia a
no puede cambiar emocionar por los no hacer esfuerzos,
ese destino fatal. sucesos de la vida. a la pasividad.
Un Dios lejano Aceptacin del Presemsmo, sin
y todopoderoso sufrimiento causado. memoria del pasado
decide el destino de ni planificacin
cada persona. del futuro.
7. El arrculo mencionado en la nota anterior, Psicologa del campesino salvadore-
o, da comienzo justamente con una introduccin dedicada a la definicin psico-social de
actitud, y lo hace porque lo que nos interesa no son los actos o conductas del campesino,
cuanto sus rafees estructurales: las actitudes, escribe Marrn-Bar (p. 477). Una pausada
ojeada a sus libros de consulta arroja la inequvoca sensacin de que el tema de las acritudes
le fue especialmente predilecto. Dos ejemplos: los captulos escritos por W. McGuire para
la 2. y 3.' edicin del Handbook de Psicologl:i social fueron espccialmenre trabajados por
Manin-Bar utilizando su tradicional estrategia del subrayado a colores (rojo, azul, verde y
amarillo), sobre todo primera mitad. Durante su escancia en Chicago uno de los cursos
que recibi fue Psychology of Social y el rrabajo que present, Co1mtemtti1udi-
11al Perfom1a11ce, Allitude Cha11ge a11d Mass Persuasio11 Campaign, provoc en el profesor,
que no era otro que Milton Rosenberg, una raccin admirativa: .Super, escribi debajo de
la noca (A+). .
79
El FATALISMO COMO IDENTIDAD COGNITIVA
A partir de esta caracterizacin del sndrome fatalista empieza a
dibujarse una imagen estereotipada qlie suele atribuirse al latinoame-
ricano por encima de distinciones nacionales o grupales, y que no
slo se maneja en otros pases de Norteamrica o Europa, sino que
constituye un esquema de referencia incorporado a las mismas pau-
tas del pensamiento cultural en los pases de Amrica latina. El lati-
noamericano perezoso, inconstante, irresponsable, juerguista y muy
religioso. Sobre esta matriz estereotpica se dibujan diversos tipos:
el oligarca, cosmopolita y derrochador, hijo de pap o pariente de
algn dictador; el militar golpista, medio populista y medio gorila,
sobornable en todo menos en su machismo, visceral y de principio; el
indgena vago y simplista, de apariencia obsequiosamente sumisa,
pero doblado, rencoroso y vengativo.
Ahora bien, es importante distinguir el fatalismo en cuanto acti-
tud ante la vida de las personas del fatalismo en cuanto estereotipo
social atribuido a los latinoamericanos, incluso cuando el estereotipo
se lo apliquen a s mismos los propios latinoamericanos. En otras
palabras, habr que examinar si el fatalismo corresponde a una acti-
tud real de los latinoamericanos o si ms bien constituye una caracte-
rizacin que se les atribuye y que, de esa manera, tiene un impacto
sobre su existencia, aunque su comportamiento real no corresponda
a esa caracterizacin
8

Estudios sobre el fatalismo latinoamericano
A pesar de lo extendido del estereotipo sobre el fatalismo latinoame-
ricano, no existen muchos estudios empricos que enfoquen este tema
directamente. La mayor parte de los anlisis encontrados constituyen
reflexiones tericas sobre la naturaleza del fatalismo, con frecuencia
considerado como un rasgo ms del carcter latinoamericano o del
carcter particular de los habitantes de alguno de los pases latino-
americanos. En otros casos, el fatalismo. es asumido como un punto
de partida, como un dato cuya evidencia vuelve innecesario su exa-
men o su verificacin emprica. De ah que Jos estudios sobre el
fatalismo no slo sean sorprendentemente pocos, sino que la mayo-
ra apenas enfoca el tema en forma indirecta, al tratar algunos de los
problemas de los sectores populares y marginados. Podemos espigar
algunos de estos estudios ms significativos.
8. El problema que suscita Martn Bar es el de si el fatalismo forma parte de la
identidad nacional del latinoamericano o se trara sirnplememe de un estereotipo que se le
aplica de manera automtica. En aparrados precedentes (ver nota 6) y subsiguientes de este
mismo captulo (ver nota 15), y a lo largo del siguiente podemos encontrar algunas pauras
para dirimir esta cuestin.
80
H L A TI N O I NDOLENT E
En sus trabajos antropolgicos, construidos con las propias pa-
labras de las personas entrevistadas, Osear ~ i s ha logrado trans-
mitir las formas caractersticas de pensar, sentir y actuar de los sec-
tores populares mexicanos (Lewis, 1961), puertorriqueos (Lewis,
1965) y cubanos (Lewis, Lewis y Rigdon, 1977a, 1977b, 1978).
Muchas de las hiptesis sobre la textma mental del machismo
9
han
surgido o han encontrado su confirmacin en los relatos de Lewis.
Asimismo, en esas narraciones autobiogrficas aparecen algunos de
Jos rasgos caractersticos del fatalismo: una creencia ms o menos
explcita en la irremisibilidad del destino de las personas, la resig-
nacin frente a lo inevitable, la pasividad y el presentismo como
formas de adaptarse a las exigencias sobre la propia vida. Resulta
particularmente interesante observar la diferencia de este tipo de
esquemas mentales en los cubanos a n ~ e s y despus del triunfo de la
revolucin.
Desde un punto de vista sociolgico, el fatalismo tiende a apare-
cer en los resultados de casi todas las encuestas sobre las actitudes y
opiniones de los sectores populares latinoamericanos. Podemos to-
mar como ejemplo un estudio realizado por Reinaldo Antonio Tfcl
en 1972 con 450 jefes de familias de los barrios marginales de Mana-
gua (f fcl, 1972). El 79,7% de los entrevistados se mostr de acuer-
do con que hacer planes slo trae la infelicidad porque es difcil
llevarlos a cabo (inutilidad de toda planificacin); el 66,8% acepta-
ba que uno debe preocuparse de las cosas de hoy y dejar las de
maana para maana (presentismo); finalmente, el 93% considera-
ba que el secreto de la felicidad est en no esperar mucho de la vida,
y en estar contento con lo que le toca a uno (conformismo, resigna-
cin) (Tfcl, 1972, 118-119).
Uno de los primeros anlisis psico-sociales que toca el tema del
fatal ismo latinoamericano es el estudio desarrollado por Ericb
Fromm y Michael Maccoby entre 1957 y 1963 en un pequeo pue-
blo mexicano de 162 familias,-utilizando la tipologa de Fromm so-
bre el carcter social (Fromm 1969a, 1969b). Segn Fromm y Mac-
coby (1970, 60), los aldeanos estudiados son envidiosos, suspicaces
de los motivos mutuos, pesimistas en cuanto al futuro y fatalistas.
Muchos se muestran sumisos e insatisfechos de ellos mismos aunque
son capaces de rebelarse y de iniciar la revolucin. Se sienten infe-
riores a los citadinos, ms estpidos y menos educados. Existe un
sentimiento abrumador de impotencia para influir a la naturaleza o
a la mquina industrial que les domina. Aparecen, pues, en estos
9. Sobre el trat2miento que Martn-Bar6 hace del machismo, ver nota 7 del prximo
caprulo.
81
EL FAT A LI SMO C OMO I DEN TI DAD COGNITI V A
campesinos los rasgos tpicos del fatalismo: el pesimismo hacia el
futuro, la sumisin y la impotencia frente al mundo y la sociedad.
Por supuesto, estos rasgos no son absolutos, ya que, por ejemplo, se
mezclan con semillas de rebelda. Es importante, con todo, indicar
que la tendencia a rebelarse no constituye de por s una negacin del
fatalismo sino que puede constituir incluso su confirmacin: el fata-
lismo afirmado en el da tras da slo es puesto en cuestin mediante
la rebelda violenta y circunstancial que, por lo general, termina por
volver al cauce de la normalidad fatal.
A travs de un cuestionario original sobre la filosofa de la vida
y otros instrumentos de medicin, Rogelio Daz-Guerrero (1973,
1975) ha podido concluir que, a diferencia de la sociedad anglosajo-
na, la sociedad mexicana tiende a reforzar patrones de adaptacin
de carcter pasivo y conformista. Entre ocho tipos de mexicanos
caractersticos, Daz-Guerrero (1985) considera que el tipo pasivo,
obediente, afiliativo sera el ms comn. Este tipo no cabe identifi-
carlo con el fatalista que hemos descrito, pero mostrara algunos de
sus rasgos, sobre todo su conformismo y sumisin frente al orden
social establecido. Los rasgos fatalistas estaran, por tanto, vincula-
dos a las condiciones econmicas, polticas y culturales de cada sis-
tema social. Estudios ms recientes comparando poblaciones equi-
valentes de mexicanos en Estados Unidos y Mxico confirman esta
relacin entre medio social y fatalismo. Catherine E. Ross, John
Mirowsky y William C. Cockerham (1983), por ejemplo, compara-
ron un grupo de 330 residentes de El Paso (Estados Unidos) con
138 residentes de Jurez (Mxico), con edades comprendidas entre
los 18 y los 65 aos, y encontraron que los mexicanos de sectores
socio-econmicos ms bajos eran ms fatalistas que Jos de sectores
ms altos, y que los mexicanos en conjunto eran ms fatalistas que
los norteamericanos.
Los estudios sobre la imagen que los diversos grupos sociales
tienen de s mismos son sin duda los -que mejor permiten apreciar la
presencia del esquema fatalista. Estos estudios han sido realizados
sobre todo en Venezuela, impulsados por el trabajo pionero de J os
Miguel Salazar. Como en esta obra se les dedica un captulo entero' ,
apenas aludiremos brevemente a ellos. En la imagen que el venezola-
no tiene de s mismo aparecen con insistencia rasgos como la floje-
ra, la pasividad, la irresponsabilidad, el pesimismo y la ausencia de
10. El capfcul o que Jost Miguel Sal3zar escribi lleva por ttulo El latinoamericanis-
mo como una idea poltiC3, y est incluido dentro de la Seccin Identidad, alienacin y
conciencia. , en la misma en 13 que se incluyen los dos captulos de Martfn Bar que hemos
seleccionado para este libro.
82
EL LATINO I N D OLENTE
sentido histrico (Salazar 1970; Santoro, Salazar y Marn,
1975; Salazar y Rodrguez 1982; Montero, 1984). Los estudios
muestran que la autoimagen del venezolano no es rgida ni unifor-
me en toda la poblacin y que est muy relacionada con las condi-
ciones socio-econmicas propias de cada grupo; con todo, confir-
man que uno de los elementos ms constantes en la imagen que el
venezolano tiene de s mismo es el verse en un rr.iarco de pasividad
connatural frente a la realidad.
Cabe preguntarse en qu medida los estudios empricos existen-
tes confirman la validez del sndrome fatalista latinoamericano. Con
la provisionalidad que exige una revisin de estudios incom.pleta.Y en
base a la extrapolacin de los resultados de esos estudios, se pueden
proponer tres conclusiones tentativas:
1. Aunque no hay estudios que confirmen la presencia de todos
y cada uno de los rasgos que configuran el sndrome fatalista tal
como lo hemos presentado, los estudios disponibles comprueban
que diversos sectores de la poblacin latinoamericana mantienen
una actitud fatalista frente a la vida, cuya importancia vara segn
las circunstancias histricas y sociales;
2. Varios de IOs principales rasgos del estereotipo sobre el lati-
noamericano fatalista se encuentran en la imagen que diversos gru-
pos sociales asignan a los nacionales de sus propios pases e incluso
de todos los pases latinoamericanos;
3. La actitud fatalista tiende a observarse sobre todo en los
sectores socio-econmicos bajos
11
, en los campesinos y margina-
dos; es decir, en los sectores populares mayoritarios de los pases
latinoamericanos, mientras que el estereotipo sobre el fatalismo la-
tinoamericano se encuentra no slo en esos sectores, sino tambin
en otros grupos.
. . . 11. La relacin entre fatalismo y cu!r:ura de la pobreza no se le escap a Martn-Bar;
de hecho, es objeto de un apartado en este mismo captulo, y har acto de presencia en
Sistema, grupo y poder dentro del epgrafe La reproduccin del orden social (pp. 84-87),
n mecanismo al que concede una gran relevancia en la mayora de los temas de los que se
ocupa. Con esta idea lo que pretende es salir al paso del ahistoricista que
transita con toda locuacidad en la literatura psicolgica. Ya lo hemos visto en el captulo
anterior al defender el carcter como algo que apunta a una estructura disposicional ms
'amplia. Lo volver a repetir de mil m;ineras y aduciendo mil ejemplos: En Ley y orden en
la vida del mesn (Estudios Centroamericanos, 1978, 360, 803-827) lo explica en los
. 'siguientes trminos: De hecho, las normas mas imponantes que determinan la vida del
mesn no surgen de la interaccin espontnea del grupo. La tesis comnmente aceptada en
Psicologa social de que cada grupo, al formarse como tal, se da sus propias normas, es
totalmente falsa aqu. Las normas de dominacin vienen impuestas por la mesonera, no
.como persona, sino como personificacin del poder que recibe de la estructura social ms
amplia, econmica y poltica (p. 824 ). Es la hiptesis que subyace a La socializacin pol:
tica: dos ternas cdticos (Boletn de Psicologa, 19, 1986, 5-20), y volver a aparecer a la
hora de hablar, crticamente, de los grupos primarios en Sistema, grupo y poder.

t: 83
-

El FATALISMO COMO IDENT I DA D COGNITI VA
LA DEL FATALISMO
Analizado en fro, el fatalismo constituye una visin de la vida muy
contraproducente, ya que tiende a bloquear todo esfuerzo por el pro-
greso y el cambio, personal y social. En otras palabras, el fatalismo es
una de esas profecas que se cumplen por s mismas (self-fulfilling
prophecy), ya que provoca aquello mismo que postula: la imposibi-
lidad de alterar el rumbo de la propia existencia o de controlar las
circunstancias que determi nan la vida real de cada cual. Por ello hay
que preguntarse cmo surge el fatalismo. A qu se debe que las per-
sonas y, sobre todo, los grupos asuman una actitud fatalista frente a
la vida? Cmo explicar el que las mayoras populares latinoameri-
canas acepten como concepcin de su vida una visin que les conde-
na aJ inmovilisxpo y a la desesperanza?
La mayor parte de las explicaciones que se han ofrecido sobre el
fatalismo latinoamericano t ienden a enfatizar el papel determinante
de los factores psicolgicos, ya sea como parte de los rasgos de un
presunto carcter latinoamericano, ya sea como parte de las caracte-
rsticas de personalidad que se desarrollaran en el interior de la cul-
tura latinoamericana. Examinemos ambos tipos de explicaciones.
El carcter latinoamericano
Entre los rasgos que el grupo de Berkeley atribua a la personalidad f
autoritaria se encuentra la supersticin. La supersticin indica una !'
'
12. El trmino psicologizacin aparece con frecuencia en la obra de Martn-Bar;
siempre lo hace para ser enfrentado a la hiptesis sobre la que se sustenta el captulo primero:
.Ja comexrualizacin (historicidad) del comportamiento y de la estructura psicolgica del su-
jeto, y con mucha frecuencia se asocia con el prescntismo. Para Martn-Bar, psicologicismo
es sinnimo de ahistoricismo, y con ello es fcil suponer una permanent e presencia crtica a
l largo de toda su obra: cuando habla de la religin del orden para contraponerla a la religin
subversiva (vivencia comunitaria de la fe, o lo que es lo mismo, histodzacin del anuncio li
salvfico), cuando arremete contra el supuestG de un orden natural; cuahdo intenta, en el ya
famoso captulo 8 deAcc611 e ideologa, ofrecer una explicacin de la violencia, cuando pone f
al descubierto los traumas que sufre el nio salvadoreo como consecuencia de la guerra 1
(<Guerra y trauma psicosocial del nio salvadorei10), cuando critica el prcsentsmo de
muchas de las investigaciones sobre grupos (ver Introduccin) y cuando en el prximo ep-
grafe critique la nocin de lo psquico como fundamento de la estructuracin social (el Cata
lis.roo como algo instalado en lo hondo de la personalidad de las personas). Una de las claves
se encuentra en la influencia que Floyd Allport acab por ejercer en la Psicologa social (ver
nota 7 de la Introduccin). A la vera de su concepcin mecanicista de la Psicologa social (la
de Allport es una Psicologa primordialmente individual) se han ido congregando la falta de
sentido histrico de la actitud, la llamariva deshistorizacin de la realidad de los estereotipos,
la necesidad de vec y :u1alizar los grupos pequeos sobre el trasfondo' de Jos grupos funcio-
nales y estructurales, la improcedencia de arrancar de la ciencia prefabricada njcna al estudio
de los problemas propios (una referencia, de nuevo, a la realidad como pumo de partida), tal
y como se nos advierte en el captulo Conscicntizacin y currculos universitarios, por poner
tan slo unos pocos ejemplos:
84 1
El LAT I NO INDOLENTE
tendencia a pasar la responsabilidad de dentro pe! individuo a fuer-
zas externas ingobernables; seala que el yo podra ya haberse "dado
por vencido", es decir, haber renunciado a la idea de que sera capaz
de determinar la suerte del individuo venciendo las fuerzas exterio-
res (Adorno et al., 1965, 241). Se trata de un rasgo tpicamente
fatalista, como se pone de manifiesto en el principal item con el cual
Ja Escala F pretende medirlo: Todos debemos tener fe absoluta en
un poder sobrenatural cuyas decisiones hemos de acatar.
La idea de que la concepcin fatalista de la existencia constituye
un rasgo tpico del carcter de los pueblos latinoameri canos explica-
ra la frecuencia con que aparece en los diversos pases que forman el
continente. Esta explicacin ha sido propuesta desde diversas pers-
pectivas tericas. Quiz la formulacin ms influyente y con ms
pretensiones cientficas proviene de la visin desarrollista planteada
por el Centro para el Desarrollo Econmico y Social de Amrica lati-
na (DESAL).
El inters del DESAL se centra en explicar el fenmeno de la
dualidad de las sociedades latinoamericanas y en buscar la mejor
manera de integrar la poblacin marginada al sistema social, cam-
biando sus valores y actitudes fundamentales (Vekemans y Silva,
1969). El fatalismo constituira una de las actitudes propias de la
poblacin marginada que le impiden integrarse al mundo moderno y
que le mantienen en la miseria y en la impotencia social (Silva, 1972).
Un ejemplo tpico de este enfoque lo constituye el planteamien-
to de Fernando Durn. Segn Durn (1978, 98-100), la mayora de
la poblacin latinoamericana presenta los siguientes :asgos caracte-
rolgicos: a) autoritarismo, en el sentido que se tiende a confiar en
la autoridad para fundar las acciones y los juicios; b) identifi-
cacin del individuo con un microcosmos de relaciones sociales;
e) conformismo, y d) inclinacin a considerar el pasado y presente
como foco temporal de la vida huf!lana, sin prestar atencin deteni-
da al periodo futuro. A partir de estos rasgos caracterolgicos se
podran entender fenmenos como el del caciquismo, que se asenta-
ra sobre el conformismo autoritario de la poblacin o la falta de
responsabilidad y de iniciativa, que se basaran en la misma depen-
dencia de la autoridad y en el presentismo provinciano.
Segn Durn (1978, 100-105), junto a esos cuatro rasgos carac-
terolgicos que l considera comunes a la mayora de latinoamerica-
nos, se encontraran otros rasgos diferenciales que configuraran cin-
co tipos de carcter social: a) el capitalino, de mentalidad moderna,
dinmica y tcnica; b) el provinciano, apegado a las tradiciones y al
ritualismo; e) el campesino, resignado y opuesto a cualquier cam-
bio; d) el caribeo, caracterizado por el tropicalismo, es decir, por
85
EL FATALISMO COMO IDENTIDAD COGN I TIVA
conductas desmesuradas e irresponsables, y e) el indgena, por lo
general aislado, pasivo, fatalista e inc1inado a lo mgico. De acuerdo
con Dudn, estos cinco tipos de carcter social coexistiran simult-
neamente en cada una de las naciones del continente latinoamericano.
Este enfoque sobre el fatalismo adolece de los mismos proble-
mas que el planteamiento de DESAL sobre el subdesarrollo de los
pases latinoamericanos (Sotelo, 1975; Martn-Bar, 1989a, 15 6-
164) 13. Se atribuye a la herencia colonial el que amplios sectores de
la poblacin latinoamericana se encuentren todava marginados
del mundo moderno, capitalista y anglosajn. La superposicin de
la cultura hispana y las culturas indgenas estara en la raz de la
desintegrncin cultural y normativa de la personalidad del margina-
do, quien carecera de aquellas actitudes necesarias para enfrentar
adecuadamente las exigencias de una sociedad moderna. La dicoto-
ma social sera producida por esta deficiencia psico-social de los
sectores marginados, sumisos, presentistas y recelosos de todo cam-
bio: lo psquico sera el fundamento de la estructuracin social y no
viceversa. Que las personas se incorporen o no al sistema estableci-
do dependera, por tanto, de sus rasgos caracterolgicos, no de la
naturaleza del sistema social.
Una forma ms sutil de atribuir el fatalismo al carcter o a la
personalidad de los individuos se encuentra en quienes lo vinculan
con una baja motivacin de logro. Decir, por ejemplo, que el obrero
o el campesino latinoamericanos, a diferencia de los norteamerica-
nos, no progresan porque carecen de esa ambicin y empuje, es una
forma aparentemente ms tcnica, pero no por ello menos psico-
logista, de cargar a la vctima con la culpa de su situacin.
13. La cita original {1984) corresponde a la edicin mimeo que Marn-Bar \le
haciendo de lo que posteriormente iba 3 constituir su Sistema, grupo y poder donde, El
modelo de desintegracin psico-soal aparece entre las pginas 69-71, en unos tc!rminos
prcticamente idc!nticos a los de 1984. En adelante, citaremos slo el li bro de 1989. La idea
de este segundo volumen la llevaba madurando dcsdC In publicacin de Accin e ideologfa.
En sucesivas c:ll'tas remitidas al editor de csrc libro, va dando cuenca del estado
de la cuestin: .Acabo de sacar un par de capitulillos, en su primera versin, sobre el segun-
do volumen para mi texto de l'sicologf3 social. Te envo una copia en cuanto pueda. Cual-
quier crrica o comentario ser recibida con gozo (carta fechada en San Salvador el dfa 24
de agosto de 1984). Un par de aos ms tarde se hace ceo de la necesidad de dar por
terminado el libro: "Tengo ya la comezn por sacar el seglmdo volumen de La Psicologa
social desde Centroamrica que incluira los captulos que t ya conoces sobre sistema, )O
der y grupos {carta fechada en San Salvador el 26 de diciembre de 1986). En 1988 ya se
apunta la inminencia de la publicacin: Yo, no se! cmo, he logrado terminar un captulo
que me faltaba para cerrar un segundo tomo deAcciri I! ideologa (que ir con orro nombre,
claro). Por supuesto, d plan original cm mucho ms ambicioso; pero Me! principio de reali-
dadu impone sus condiciones. Ahora tengo que revisar los primeros ca pi tu los, que datan de
l 984 (r los conoces), hacer resmenes, algunas correcciones y enviarlo rambin a la im
prenta (carca fechada en San Salvador el 7 de septiembre de 1988). Ver tambin noca 2 l del
captulo El papel desenmascar:tdor del psiclogo.
86
EL LATINO INDOLENTE
Sin embargo, la experiencia de las poblaciones marginadas mues-
tra palmariamente lo falso de esta tesis. No es v6luntad, ni deseo, ni
empuje, ni siquiera flexibilidad lo que falta a muchos marginados.
En una serie de estudios sobre las actitudes hacia el trabajo, L. Good-
win (1972) encontr que no haba diferencia entre la tica del tra-
bajo o las aspiraciones vitales de las personas pobres y de las perso-
nas no pobres. Para el caso del pueblo salvadoreo, su laboriosidad
y tesn son tan reconocidos que se ha hecho de esas virtudes un
estereotipo folklrico. La guerra entre El Salvador y Honduras en
1969 estuvo muy relacionada con el progreso y poder socioecon-
mico que los emigrantes salvadoreos haban logrado en tierra hon-
durefia. Por el contrario, en el interior del pas, tan pequeo o nulo
es el progreso que logra el marginado que se esfuerza como el que se
abandona al destir10, sin que aparezca correlacin alguna entre
empuje y logro. Quiz para explicar y aun justificar esta falta de
progreso, el estereotipo folklrico del salvadoreo aade su cuali-
dad de guanaco, es decir, de pjaro simpln y engaable. El que
sectores cada vez ms amplios de las mayoras latinoamericanas no
consigan integrarse al sistema dominante y ni siquiera disfruten
de sus beneficios mnimos, no es por falta de esfuerzo o por una
insuficiente motivacin; cuando menos, no siempre o necesariamen-
te es por eso, sino que el sistema social mismo est planteado en
tales trminos estructurales que no puede satisfacer las necesidades
fundamentales de esa poblacin mayoritaria. La paradoja estriba en
que estas mayoras marginales s se encuentran integradas al siste-
ma, pero en cuanto marginadas, y ello no porque tengan o dejen de
tener los valores y las actitudes requeridas, no porqe estn motiva-
das o no para lograr grandes cosas en su vida, sino porque carecen
de oportunidades sociales mnimas o de poder para lograrlas.
La cultura de la pobreza
Una versin diferente del fatalismo latinoamericano atribuye este sn-
drome al desarrollo de unas pautas culturales necesarias en un mo-
mento para lograr la supervivencia, pero que al reproducirse tienden
a perpetuar aquellas mismas condiciones que las producen, generan-
do un crculo vicioso. Se trata de la llamada cultura de la pobreza.
El trmino fue acuado por Osear Lewis (1959) e inmediata-
mente fue asumido por los ciendficos sociales, ya que reflejaba a la
perfeccin el hecho de que los pobres vivan en un mundo dife-
rente, con sus propias normas y valores, sus comportamientos y h-
bitos caractersticos. Segn Lewis (1969), la familia de esta subcul-
tura se caracteriza por las uniones libres, el matricentrismo, la
87
El FAT ALISMO COMO IDE N TI DAD COGNI TIVA
ausencia de infancia como un periodo prolongado bajo proteccin,
la frecuencia del abandono fuerte predisposicin hacia
el autoritarismo y el nfasis verbal en la solidaridad familiar. Los
individuos se caracterizan por fuertes sentimientos de marginalidad,
impotencia, dependencia e inferioridad; carecen de un adecuado
control sobre sus impulsos, tienen una fuerte orientacin presentis-
ta, son resignados, fatalistas, provincianos y no tienen una mnima
conciencia de clase. De acuerdo con Lewis, lo que hace de estos
rasgos una subcultura no es su si mple presencia aislada, sino su con-
juncin funcional. De ah que, probablemente, los perfiles de la
subcultura de la pobreza diferirn de forma sistemtica de acuerdo a
las diferencias de los contextos de la cultura nacional de la que for-
men parte (Lewis, 1959, 193).
La cultura de la pobreza es algo ms que la pobreza; es un estilo
de vida
14
que florece en un determinado contexto social. De hecho,
la cultura de la pobreza constituye tanto una adaptacin como una
reaccin de los pobres hacia su posicin marginal en una sociedad
estratificada en clases, muy individualista y capitalista. Representa
un esfuerzo para manejar los sentimientos de impotencia y desespe-
racin que se desarrollan ante la comprobacin de que es improba-
ble tener xito siguiendo los valores y fines de la sociedad ms am-
plia (Lewis, 1969, 188). Por consiguiente, el fatalismo sera una
forma adaptativa: plegarse a las fuerzas dominantes, dejarse llevar
hacia donde imponen los poderes establecidos constituira Ja nica
forma de supervivencia asequible a la gran mayora de personas de
los sectores marginados de las sociedades latinoamericanas. La inevi-
tabi lidad histrica se hace ms aceptable cuando se percibe como
destino natural; la necesidad se convierte en virtud, y hasta se le saca
dulzura al fatdico li mn de la vida.
Aunque la cultura de la pobreza surge como un mecanismo adap-
tativo frente a las condiciones de marginacin, una vez establecida
sera ms difcil de eliminar que la misma pobreza y tendera a per-
petuarse a travs de lneas familiares. De esta forma, el fatalismo se
convertira en una especie de profeca realizadora de lo que anuncia
(sel{ fulfilling prophecy), ya que llevara al individuo a no hacer es-
fuerzos para salir de su pobreza.
Algunos psiclogos han identificado recientemente el proceso de
adquisicin de la cultura de la pobreza con el desarrollo de la impo-
14. Gustavo Gucirrez, uno de los padres de la teologa de la liberacin, corrobora
esta misma idea en el captulo Pobres y opcin fundamental que escribi ern en 1990 para
Mysterium Liberationis de Ellacurfa y Sobrino: Al mismo tiempo - es importante recor-
darlo--, ser pobre es un modo de vivir, de pensar, de amar, de orar, de ercer y esperar, de
pasar el tiempo libre, de luchar su vida (Gutirret, 1990, 305).
88
1
1
l
1
,
EL LATINO INDOLENTE
rencia o desesperanza aprendida (/earned htlplessness) (Ardila,
1979). Desde una perspectiva algo distinta de corte psicoanaltico,
francisco Gonzlez Pineda (1971, 42) mantiene que la sumisin del
indgena mexicano habra sido una actitud extrema que le habra ser-
vido para evitar su destruccin. Santiago Ramrez (1971, 76), tam-
bin en trminos psicoanalticos, afirma que ese indgena no se re-
bela ante la pobreza porque gracias a ella ha podido conservar un
cierto grado de independencia. As, pues, parecera confirmarse que
las ventajas secundarias obtenidas mediante el fatalismo tenderan a
perpetuarlo como elemento cultural y rasgo psicolgico.
Como en el caso del carcter latinoamericano, la pretensin
explicativa de la cultura de la pobreza para el sndrome fatalista incu-
rre en una sutil psicologizacin. Se afirma que, una vez establecido el
rasgo o el estilo de vida, adquiere una autonoma funcional que lo
mantiene y reproduce. El supuesto implcito es que, aun cuando evo-
lucionen las condiciones sociales, el individuo mantendr su indolen-
cia fatalista. En otras palabras, una vez establecida la cultura de la
pobreza>, en ella radicar la causa del fatalismo de la poblacin, inde-
pendientemente de que las condiciones sociales cambien o no. El fa-
talismo echara sus races en el psiquismo de las personas ms que en
el funcionamiento de las estructuras econmicas, polticas y sociales.
Que en la poblacin marginal latinoamericana se encuentran los
rasgos de la cultura de Ja pobreza es un hecho; el problema estri ba en
si esos rasgos, una vez establecidos, adquieren una autonoma fun-
cional. Ahora bien, los datos empricos disponibles no confirman la
existencia de una subcultura propia 'de los pobres que perpete su
situacin como mecanismo funcionalmente autnomo respecto al sis-
tema social global. As, por ejemplo, en un estudio realizado con nor-
teamericanos pobres de raza negra, Coward, Feagin y Williams
(1974) encontraron que los nicos aspectos de la cultura de la pobre-
za que sus datos confirmaban eran aquellos que podan considerarse
como simples indicadores alternativos de la situacin de pobreza, y
no como representaciones de un estilo propio de vida, de una cultu-
ra, o como una orientacin psicolgica distinta a la del resto de la
poblacin. La misma evolucin observada por Lewis en Cuba des-
pus de la revolucin contradira la tesis de que la cultura de Ja po-
breza perdura incluso cuando se producen cambios macrosociales
que tocan las races sistemticas de la pobreza.
Si el sndrome fatalista sigue producindose en los sectores ma-
yoritarios de los pueblos latinoamericanos, no es porque se repro-
duzca a travs de las normas culturales y de un estilo de vida propio
de los pobres e independiente de Jos cambios que se operan en el
sistema social ms ampli; el fatalismo constituye una relacin de
89
EL FATALI SMO COMO IOENTIDAO COGNITIVA
sentido entre las personas y un mundo al que encuentran cerrado e
incontrolable; es decir, se trata de urfa actitud continuamente causa-
da y reforzada por el funcionami ento opresivo de las estructuras
macrosociales. El nio de las favelas o champas marginales intro-
yecta el fatalismo no tanto como una herencia paterna, cuanto como
el fruto de su propia experiencia frente a la sociedad: da a da apren-
de que sus esfuerzos en la escuela no sirven para nada o casi nada,
que la calle recompensa mal su dedicacin laboral prematura como
vendedor de peridicos, cuidador de carros o limpiabotas y que,
por tanto, es mejor no soar ni trazarse metas que nunca podrn
alcanzarse. La resignacin sumisa la aprende no tanto como fruto de
una transmisin de valores en una subcultura cerrada, cuanto como
verificacin cotidiana de la inviabilidad o inutilidad de cualquier
esfuerzo por cambiar signi ficativamente su propia realidad de ntro
de un medio que es parte de un sistema social opresivo. As como la
marginacin es generada por un sistema socioeconmico excluyen-
te del que, por tanto, los marginados forman parte en cuanto margi-
nados, las actitudes y valores propios de la cultura de la pobreza
estn siendo continuamente causadas y reforzadas por el funciona-
miento normal de ese sistema social del que los pobres son miem- J
bros. Y aunque fuera cierto que, como afirma Lewis (1969, 197), 1
es mucho ms difcil eliminar la cultura de la pobreza que la pobre-
za misma, ms difcil an parece eHminar la cultura de la pobreza
mientras se mantenga Ja pobreza y las estructuras socio-econmicas
que la producen y perpetan.
LA FUNCIONALJDAD POLTICA DEL FATALISMO
La verdad del fatalismo: imposibilidad del cambio social
As como hay un elemento de falsedad en el fatalismo, hay otro
elemento de verdad. Lo falso del fatalismo estrba en at ribuir la falta
de progreso a un destino fatal determinado por la naturaleza y aun
por el mismo Dios
15
; lo verdadero del fatalsmo consiste en la verif-
15. En una especie de dialctica voraz, parecida a aquella otra (en realidad es prctica
mente la misma) que alumbra el pecado (ver nota 14 de Iglesia y revolucin en El Salva
dor) el fatalismo alimenta y se nutre de la creencia en un orden natural (ver nocas 4, 5 y 12
del captulo Del opio rel igioso a la fe libertadora), y suele contar con apoyos en las ms
acendradas y rancias creencias r eligiosas que acaban por justificar la dominacin social (la
dod lidad convertida en virtud, se dice al final de este captulo; en Ja virmd de la resigna
cin) , la condena de las ideas polt icas, la reivindicacin de justicia y dignidad para la pcrso
na. Lo dir en este mismo captulo, al final del epgrafe El carcter ideolgico del fatalis-
mo: habida cuenta de Ja impofrancia de la religin en los pueblos latinoamericanos, la
90
1
1
1
EL LAT INO I NDOL ENTE
cacn de que resulta imposible a las mayoras populares latinoame-
ricanas lograr un cambio de su situacin social !nediante sus esfuer-
zos. El fatalismo detecta acertadamente el sntoma, pero yerra en su
diagnstico.
La historia de cualquier pueblo latinoamericano puede corrobo-
rar ese ncleo de verdad del fatalismo. El nivel de vida de las mayo-
ras salvadoreas no es hoy mejor de lo que era hace cincuenta, trein-
ta o diez aos, a pesar de que el ingreso per cpita del pas ha seguido
una curva de ascenso. Y, si como dice lo que hemos llamado el es-
tereotipo folklrico, el salvadoreo es tan trabajador, mal se puede
achacar a su carcter o a deficiencia de esfuerzos esta falta de pro-
greso. 'En un estudio realizado en 1978 en mi mesn de San Salva-
dor, es decir, en una vivienda colectiva popular donde cada familia
dispone de una o dos habitaciones y comparte ~ r v i i o s comunes, se
observ que los inquilinos aceptaban vivir en esas lamentables con-
diciones porque las consideraban transitorias y pensaban que pron-
to podran conseguir una vivienda propia y ms digna (Herrera y
Martn-Bar, 1978)
16
Sin embargo, un buen nmero de ellos ya
arrastraba esa situacin desde haca varios aos, y todo permita
predecir que la mayora, si no todos los inquilinos, pasara el resto
de su vida en una vivienda as, quiz cambiando a otros mesones
equivalentes o levantando una Champa (choza) en alguna colonia
marginal. Frente a lo que se pensara desde la perspectiva de la cul-
tura de la pobreza, psicolgicamente casi todos los inquilinos del
mesn aspiraban y aun confiaban en mejorar su situacin econmi-
ca y habitacional; era el funcionamiento inexorable del sistema so-
cial del que constituan una parte marginal el que truncaba sus aspi-
raciones y sueos, mantenindoles en la misma situacin.
Incluso polticamente, las mayoras salvadoreas han tratado de
abrir el camino hacia un cambio social. Pero los esfuerzos polticos
no han tenido mejor destino que los esfuerzos laborales. En 1932, un
levantamiento popular fue ahogado en sangre (Anderson, 1976). En
1974, un amplio sector campesino acept participar en un proyecto
de Transformacin Agraria que el gobierno de turno le present
confluencia entre fatalismo y creencias religiosas Constituye uno de los elementos que ms
contribuye a garantizar la estabilidad del orden opresor. Algo hemos visto ya en el captulo
previo, y volveremos sobre ello en el captulo Iglesia y revolucin en El Salvador (nota 2),
Y sobre todo a lo largo del captulo Del opio religioso a la fe libertadora.
16. Este estudio es un buen ejemplo de la crtica al individualismo. que subyace a la
propuesta psico-social de Martn-Bar: Lo que interesa no es tanto analizar casos indivi-
duales cuanto examinar si el mesn, como estructura social, puede ofrecer una base, al
menos mnima, para el desarrollo de una comunidad humana. En otras palabras, no interesa
el individuo como tal, sino en cuanto es miembrn de un "sistema" social, el "sistema" del
mesn (Herrera y Martn-Bar, 1978, 807).
91
EL FATALISMO COMO IDENTIDAD COGN I TIVA
como camino haca el cambio social. El proyecto no slo fue cance-
lado dos meses despus de que fuer anunciado, sino que se repri-
mi a los campesinos involucrados cuando reclamaban su ejecucin;
de esta forma pagaban con su vida el haber confiado en la palabra
gubernamental y haber osado buscar un cambio a su destino (ver A
sus rdenes, 1976; Martn-Bar, 1977). Ms recientemente, en
1980, el gobierno salvadoreo inici un nuevo proyecto de Refor-
ma Agraria
17
con la voluntad expresa de quitar banderas a los mo-
vimientos revolucionarios y eliminar algunas de las condiciones
sociales ms explosivas del pas. Aunque el programa ha continua-
do, ms que nada como una fachada requerida por el proyecto en
marcha de exterminar militarmente a los grupos revolucionarios,
sus virtualidades han sido bloqueadas por la falta de apoyo real y
aun por la misma Constitucin poltica elaborada en 1982. De he-
cho, las condiciones reales de los beneficiarios han seguido siendo
tan precarias y en ciertos casos ms que las del resto del campesina-
do salvadorefio (Diskin, 1985; Olano y Orellana, 1985).
Se dira que, como pretende la teora de la dependencia
18
, Ja
situacin que se produce internacionalmente entre pases ricos y
pases pobres se refleja al interior de cada pas entre las minoras
ricas o establecidas y las mayoras depauperadas y marginales. El
empobrecimiento creciente que hace impagable la deuda externa
que tiene contrada la mayor parte de los pases latinoamericanos
parece reproducirse en el empobrecimiento progresivo de los secto-
res mayoritarios de sus respectivos pueblos. Y as como la impagabi-
lidad de esa deuda es consecuencia de un ordenamiento econmico
y financiero internacional que favorece a los pases industrializados,
la inmutabilidad de la situacin de las mayoras populares latino-
americanas es el resultado de unas estructuras sociales explotadoras
y marginantes.
Llegamos as a la consecuencia de que, aunque el fatalismo cons-
tituye un sndrome personal, representa un correlato psquico de
17. La postura de la UCA sobre la reforma agraria fue precisamente uno de los moti-
vos de desencuentro con los goben1antcs. El 29 de junio de 1976 la Asamblea Legislativa
aprueba un tmido programa de reforma que es apoyado pblicamente por los jesuitas en un
edicorial. de ECA (Estudios Ce11troamerica11os). Pero ante la protesta de los terratenientes, el
presidente Mol in a retira la ley, lo que provoca un duro editorial de ECA, A sus rdenes, mi
capital, en el que se apunta directamente al capitalismo agrario ms reaccionario como el
responsable del fracaso. En los meses siguientes la UCA sufri media docena de atentados
con bombas, algunos de .ellos perpetrados por el famoso escuadrn d'e la muerte Unin
Guetrera Blanca. La reforma agraria ocupa precisamente la ltima parte <le la Psicologa
del campesino salvadore1io, el anculo en el que, como se ha comenrado, Martn-Bar se
aproxima con decisin al tema del fatalismo.
18. Sobre las teoras desarrollisrns y de Ja dependencia, ver nocas 3 y 4 del captulo
Conscientizacin y currculos universitarios.
92
EL LATINO INDOLENTE
determinadas estructuras sociales. Reaparece as la vieja tesis psico-
social que postula una correlacin entre estrucntras objetivas y sub-
jetivas, entre las exigencias de los regmenes sociales y los rasgos
caracrerolgicos de los individuos. No hace falta suponer una rela-
cin mecnica de causa-efecto ni postular una personalidad de base;
se trata de verificar el hecho obvio de que el orden y funcionamiento
de cada rgimen social propicia unas actitudes mientras dificulta
otras, premia ciertas formas de comportamiento mientras prohbe y
castiga otras.
Ahora bien, uno de los errores cometidos en la concepcin clsica
sobre la rel acin entre estructuras sociales y estructuras de la persona-
lidad radica en el presupuesto implcito de que entre los sectores que
forman una sociedad hay armona y unidad cultural, asuncin propia
de la visin funcionalista de la sociedad, segn la cual la pertenencia
-a un mismo sistema social implica una comunidad de valores y nor-
mas. Si, por el contrario, se comprueba que las sociedades latinoame-
ricanas se basan en el dominio opresivo de unas clases sobre otras, cabe
entonces esperar que las estructuras afecten de diversa manera a las
personas segn su diferente incardinacin clasista. As como los te-
ricos del aprendizaje social han verificado que existen conductas
sexualmente tipificadas, es decir, a las que se responde de distinta
manera si provienen de un hombre que si provienen de una mujer
(Mischel, 1972), no es aventurado suponer que existen tambin es-
quemas cornportamentales clasistas, es decir, diferencialrnente estimu-
lados y reforzados en los miembros de una clase social o de otra.
La consecuencia no por obvia resulta menos importante: el fata-
lismo constituye uno de esos esquemas comportamentales que el or-
den social prevalente en los pases latinoamericanos propicia y
refuerza en aquellos estratos de la poblacin a los que la racionalidad
del orden establecido niega la satisfaccin de las necesidades ms
bsicas mientras posibilita la satisfaccin suntuaria de las minoras
dominantes. A la praxis social sigue el -conocimiento sobre la reali-
dad 19; las clases sociales se apropian de su destino histrico y lo
19. Es una buena muestra de la postura epistemolgica de Marto-Bar, perfectamen-
te acorde con el compromiso de caridad del que hnblbamos en la Introduccin. El conoci-
miento (las teoras psico-sociales) emanan al calor de una realidad que en algunas latitudes
sangra por los cuatro c-0srados y debe tener como objetivo (posicin axiolgica) intentar
liberar a las personas de sus garras. La realidad nacional que con tanto nfasis ha definido el
quch:1cer ele la UCA como institucin; la realidad como problema central, la realidad hist-
rica de El Salvador como la gran asignatura: una realidad Caracterizada por la injusticia
estructural y la violencia institucionalizada, por la dependencia internacional y por la pola-
rizacin social (son palabras del cdirorial de la revista Estudios Centroamericanos que, bajo
el dtulo de Veinticinco aos de compromiso universirario con la liberacin se public en
el n.
0
503 de 1990, pp. 705-729): de ah a las teoras, y no al revs.
93
EL FATALISMO COMO IDENTIDAD COGNITI VA
interpretan ideolgicamente desde su perspectiva al ienada. Por eso,
mientras las clases dominantes desaw:ollan una alta motivacin de
logro y alcanzan un control interno sobre los refu erzos, las clases
dominadas se muestran pasivas, asumiendo con fatalismo que el lu-
gar donde se decide su destino est bajo control externo
20

El moldeamiento diferencial de los miembros de las clases do-
minantes y dominadas no es, por supuesto, un proceso mecnico y
uniforme, sino histrico; es decir, determinado por la especificidad
de cada situacin y de cada circunstancia concreta. De ah que no se
pueda esperar encontrar un fatalismo homogneo y total en todos
los grupos y personas de las clases dominadas, sino que existen mul-
ti tud de grados y modalidades de fatalismo. Por eso es necesario pre-
guntarse cul es la forma que en cada caso adquiere el fatalismo, as
como los procesos especficos a travs de los cuales se ha conforma-
do y transmitido y los comportamientos con los cuales se materializa
y acta. Como muestran los estudios ya mencionados de Lewis, en
algunos casos sern las pautas de crianza y educacin Jos principales
mecanismos de sociali zacin fatalista; en otros, podr influir la obra
educativa de la escuela o de las iglesias; en otros muchos, sobre todo
para el campesi nado, que an consti tuye un porcentaje muy elevado
de la poblacin latinoameri cana, ser la experiencia laboral, la vi -
vencia de las relaciones obrero-patronales en el campo el ms conti-
nuo semillero para el fatali smo. En todo caso, el fatali smo puede
transmitirse en varias y di versas circunstancias insti tucionales, ya que
20. Una de las singularidades de la propucsra psico-social de MarnBar es el amplio
tratamiento que hace de la clase social en el capculo 3 (Las estructuras sociales y su impacto
psicolgico) de Accin e 1dtologa. A lo largo de las 25 que ocupa l:i rtalidad psico
social de las clases sociales (noca 8 del captulo anterior) vuelven a hacer acto de presencia
los mismos trminos empleados en el fatalismo: lo individual frente a lo siruacional y esrruc-
tural, la necesidad de una perspectiva dialctica y la viabilidad de una Psicologa de clase
consistente en aquellas formas de pensar, sentir, querer y actuar propias de los individuos
que pertenecen a las diversas clases sociales histricas (Mart!n-Bar, 1983, 101). Trminos
nltid:1rnente durkl1eimianos con claras resonancias !Jlarxianas, corno cuando en Hacia una
Psicologa de la liberacin dice que todos estamos condicionados por nuestros intereses
de clase que parcializan nuestro conocimiento, o cuando en el captulo Conscientizacin
y currculos univer$itarios res:ilra cmo la diferenciacin clasista penetra hasta lo ms
profundo de las estructuras psico-sociales mediante la transmisin e imposicin de unos
modelos sociales de esrricto corte clasista. Es en este contexto en el que hace su aparicin
la alienacin (enajenacin) que, en el caso del oprimido (ver la tipologa de clase de Freire
mencionada por Martln Bar), guarda un correlato muy csrrccl10 con el fatalismo. En Siste
ma, grupo y pvder va un poco ms all: la guerra civil que azota a El Salvador es la manifes-
tacin de una lucha de clases: La experiencia que se vive en El Salvador desde 1980 de una
guerra civi l de corte cstl'ctmncnte clasista mucs1ra lo de la relacin entre
conciencia gremial y conciencia de clase. Objetivamente hablando, si en :ilgn sitio debera
aparecer claro que los problemas que enfrentan los trabajadores, obreros y campesinos,
remiten fundamentalmente 3 un conlicto de clases, es en F.I Salvador (Martin-Bar, 1989,
3JJ). Y sobre la luch:i de clases volved brevemente en el ltimo capitulo, en el subepgrafc
U definicin de Jos problemas.
94
EL LATINO INDOLENTE
es la propia estructuracin social de los pases latinoamericanos el
determinante ltimo de la fatalidad de h e c h o ~ condenar de ante-
mano al fracaso los esfuerzos de superacin que puedan realizar las
personas. As, los miembros de las clases dominadas irn aprendien-
do cul es su sitio en la sociedad como pobres, ignorantes, campe-
sinos o indgenas.
El fatalismo como interiorizacin de la dominacin social
La realidad estructural de una sociedad no es un claro natural sino
histrico, cuya construccin y funcionamiento involucra la
intersubjetividad de los grupos y personas que forman esa sociedad.
Por ello, la ideologa no es una simple superestructura que se aada a
las sociedades ya constituidas, sino que representa un importante ele-
mento en la configuracin social. Ciertamente no son determinadas
concepciones las que causan en ltima instancia los procesos de do-
minacin, sino el poder adqui rido en las relaciones sociales mediante
Ja apropiacin de los recursos ms necesarios para la vida humana lo
que permite a un grupo imponer su voluntad e intereses a los dems.
Sin embargo, esta dominacin no logra su estabilizacin mientras no
encuentra acogida en el mismo psiquismo de las personas, mientras
no se vuelve concepcin de la vida y, lo que es ms, sentido comt,n.
La colonizacin social slo logra echar races cuando se articula ideo-
lgicamente en la mentalidad de las personas y grupos, quedando as
justificada con el sello de lo que aparece como una realidad no hist-
rica sino natural. Parte importante de esta colonizacin ideolgica la
constituye el mito del nativo perezoso (Alatas, 1977).
Frantz Fanon, quien acompao como psiquiatra los procesos de
liberacin del pueblo argelino, pudo captar los niveles de profundi -
dad alcanzados por la colonizacin en la misma estructura somato-
psquica del colonizado. La violencia impuesta por el colonizador es
introyectada por el colonizado,-quedando anclada en su musculatu-
ra como una tensin reprimida y en su mente como una culpabili-
dad asumida. El colonizado vive su sometimiento como un estado
de inhibicin que le lleva como compensacin psquica a soar con
sueos musculares, sueos de accin, sueos agresivos (Fanon,
1972, 45), o a explosiones peridicas de violencia frente a sus igua-
les. Su culpabilidad no es una culpabilidad asumida, es ms bien
una especie de maldicin, una espada de Damocles (Fanon, 1972,
46) que continuamente pende sobre su cabeza y bloquea sus impul-
sos liberadores.
Los anlisis de Fanon muestran por un lado la penetracin de la
dominacin en el pr.opio dominado, pero muestran tambin que el
95
El FATA LISMO COMO IDENTIDAD COGNITIVA
mantenimiento de este dominio introyectado requiere el ejercicio
externo del poder dominante. La rtegacin de su misma realidad
como persona impide, en ltima instancia, que el colonizado asuma
totalmente las estructuras colonizadoras. Sin embargo, mientras no
tome conciencia refleja de la contradiccin presente en su existencia,
la inhibicin corporal y la culpabilidad psquica mantendrn su com-
portamiento dentro del mbito de lo exigido por el orden colonial.
Las relaciones sociales estn de tal manera estructuradas en los
pases latinoamericanos que despojan a la mayora de la poblacin de
los recursos mnimos indispensables para configurar y dirigir su vida.
La propiedad privada como uno de los principios mximos de la cqn-
vivencia consagra el despojo permanente de las mayoras que no en-
cuentran posibilidad real de controlar su propio destino. El Jugar de
nacimiento se convierte as en lugar de destino. El fatalismo es, por
ello, una realidad social, externa y objetiva antes de convertirse en
una actitud personal, interna y subjetiva
21
Las clases dominadas no
tienen posibilidad real de controlar su propio futuro, de definir el
horizonte de su existencia y moldear su vida de act.ierdo a esa defini-
cin. Mediante el fatalismo adquiere sentido, por deplorable que sea,
la inevitabilidad de unas condiciones que no abren ms alternativa a
la vida de las personas que la de someterse a su destino.
Paulo Freire (1970) ha mostrado el papel que desempea el fa-
talismo como parte de la ideologa del oprimido. El oprimido se en-
cuentra inmerso en una realidad de despojo e impotencia que se le
presenta como una situacin lmite que no puede superar. En esas
condiciones, al no lograr captar las races de su estado, su concencia
se acoge a la actitud fatalista, transformando la histoa en naturale-
za. Ms an, frente a este destino fatal, el oprimido interpreta su im-
potencia como la prueba de que l mismo carece de valor personal,
en contraste con la figura poderosa del opresor a quien todo parece
serle posible; de ah que el oprimido experimente una atraccin irre-
sstble haca el opresor, quien se converte en su modelo de identi-
ficacin, y ante cuyos imperativos muestra una casi total doclidad.
De este modo, no slo la hstora queda consagrada como destino,
sino que quedan aseguradas las vas para su reproduccin y perviven-
cia: mediante su acttud fatalsta y su comportamento sumiso el opri-
21. Una afirmacin en la que confluyen Durkheim y Vygotski . La. primera p a r t ~ (la
realidad, exrernalidad y objetividad) nos lleva al Durkheim del hecho social, mientras que
la t raduccin posterior en una actiwd personal, interna y subjetiva nos conduce a la ley
gentica del desarrollo culmral del ruso. <No es, acaso, el fatalismo una suerte de reprcsen-
rncin colecriva, en el sentido rns durkhe.imiano del trmino, que sirve de envolmra a Jos
procesos psicolgicos superiores? (sobre la nocin de reprcsenracin colecriva en Vygorski
ver el caprulo 4 del libro de AlJi Kozulinl.a Psicologa de Vygotski. Madrid: Alianza, 1994).
96
1
1
1
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1
j.
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El LATI NO INDOLENT E
mido contribuye a mantener las condiciones de opresin. La expre-
sin uno de pobre con que el campesino o elmarginado salvado-
reos solan hasta hace poco dar razn de su situacin o justificar lo
moderado de sus aspiraciones virales pone de manifiesto esta natura-
lizacin que viabiliza al mismo sistema del que surge.
El carcter ideolgi.co del fatalismo
Si con el fatalismo las personas de las clases oprimidas encuentran
un sentido a su vida, ello mismo constituye un valioso instrumento
ideolgico para las clases dominantes. La aceptacin ideolgica del
fatalismo supone una aceptacin prctica del orden social opresivo.
El fatalismo constituye un poderoso aliado del sistema establecido
en por lo menos dos aspe<:;:tos cruciales: a) al justificar una postura
de conformismo y sumisin hacia las condiciones sociales que a cada
cual se le imponen como si se tratara de un determinismo de la natu-
raleza, le ahorra a las clases dominantes la necesidad de recurrir a los
mecanismos de coercin represiva, facilitando as el dominio social;
b) al inducir a un comportamiento dcil frente a las exigencias de
quienes tienen el poder, contribuye a reforzar y reproducir el orden
existente. As, facilitando la opresin y reproduciendo las condicio-
nes de dominio social, el fatalismo de las mayoras populares canaliza
los intereses de las clases dominantes; es decir, articula en su propio
psiquismo los intereses que les mantienen enajenados y bloquean su
humanizacin.
El fatalismo supone la mitificacin de las fuerzas histricas como
naturaleza o como Dios. Como seala Freire (1970, 63), dentro del
mundo mgico o mtico en que se encuentra la conciencia oprimida,
sobre todo la campesina, casi inmersa en la naturaleza, encuentra en
el sufrimiento, producto de la explotacin de que es objeto, la volun-
tad de Dios, como si l fuese el creador de este desorden organiza-
do. La alienacin de la conciencia en el fatalismo se perpeta me-
diante la referencia a smbolos absolutos, inalcanzables e inmutables,
que incluso entraa la manipulacin ideolgica de la simbologa cris-
tiana. Quizs ah radique, al menos en parte, la clave del xito que
tienen actualmente entre los sectores oprimidos centroamericanos las
sectas fundamentalistas. Convencidos una vez ms de la inmutabili-
dad de su destino, atemorizados por las consecuencias que arrastran
los intentos histricos por cambiar esa condicin, muchos encuen-
tran sentido en las creencias milenaristas, consuelo en sus liturgias
catrticas, tranquilidad en su pietismo individualista. El milenarismo
cuasi-cristiano de estas sectas remite a Dios la salvacin inmediata
del mundo, sin que.al hombre le quepa ms papel que el de rogar por
97
EL FATALI SMO CO MO IDENTIDAD COGNITIVA
la pronta realizacin de este ltimo designio divino. El destino fatal
que confronta la propia existencia es <6umido por la accin, quiz no f
menos fatal, con que Dios pondr trmino a la sociedad humana. Lo
importante, por Jo tanto, no es cambiar el orden social; lo importan- 1
te es preparar al individuo para recibir la salvacin de Dios.
Dada la religiosidad de los pueblos latinoamericanos, la con-
fluencia de fatalismo y creencias religiosas constituye uno de los ele- '
mentos que ms contribuye a garantizar la estabilidad del orden
opresor. Cuando la definicin del propio destino se asume casi como
un artculo de fe, la sumisin frente a las condiciones de la vida se
interpreta como obediencia a la voluntad de Dios y la docilidad so-
cial se convierce en una virtud religiosa, todo aquello que podra
afectar los ncleos fundamentales del ordenamiento social es ex-
cluido como objeto de cambio. De este modo, el fatalismo propor-
ciona a las clases dominantes una eficaz punta de lanza para la de-
fensa de sus intereses de clase.
LA RUPTURA DEL FATALISMO
Segn Fanon (1972, 46) , Ja dominacin psicolgica del colonizado
nunca es completa: en lo ms profundo de s mismo, el colonizado
no reconoce ninguna instancia. Est dominado, pero no domestica-
do. Est inferiorizado, pero no convencido de su inferioridad,.. La
culpabilidad que pende sobre l como espada de Damocles est lista
para volver su filo contra el colonizador; y Ja violencia fsica, anclada
en su musculatura, est presta a organizarse y desplegarse como vio-
lencia liberadora. La semilla de la rebelda, del rechazo a un destino
injusto, no necesita ser sembrada; se encuentra ya en el espritu del
colonizado y slo requiere encontrar una circunstancia propicia para
brotar.
Esta observacin de Fanon lleva a pensar que Ja actitud fatalista
no es cuestin de todo o nada, sino que se presenta en diversos gra-
dos y con multitud de matices. La creencia en la fatalidad inmutable
del propio destino se mantiene siempre sobre el claroscuro del domi-
nio que de hecho tiene cada persona de su propia existencia. Por eso
cabe hipotetizar que cuanto mayor sea el control que ejercen de
hecho las personas y los grupos sobre su realidad presente, menor
ser su conviccin fatalista, aun cuando sigan utilizando el mismo
esquema para explicar el desarrollo de su vida. Y es que, en ltima
instancia, la raz del fatalismo no est en la rigidez mental de las
personas, sino en la inmutabilidad de las condiciones sociales frente
a las que las personas y grupos existen y se forman.
98
EL LAT INO INDOLENT E
La eliminacin del fatalismo no puede, entonces, plantearse
como una cuestin alternativa de cambiar al n ~ v i u o o cambiar sus
condiciones sociales; de lo que se trata es de cambiar Ja relacin
entre la persona y su mundo, lo que supone tanto un cambio perso-
nal como un cambio social. Para que las mayoras latinoamericanas
puedan eliminar su fatalismo no slo hace falta que modifiquen sus
creencias sobre el carcter del mundo y de la vida, sino que tengan
una experiencia real de modificacin de su mundo y determinacin
de su propio futuro. Se trata de un proceso dialctico en el que el
cambio de las condiciones sociales y el cambio de las actitudes per-
sonales se posibilitan mutuamente.
De hecho los acontecimientos que se han desarrollado en El Sal-
vador desde la dcada de los setenta y que han adquirido particular
virulencia en la guerra civil que se vive desde 1981, han permitido a
una buena parte de la poblacin romper con los esquemas fatalistas
tradicionales. Si todava hay sectores campesinos que prefieren so-
meterse a una situacin de explotacin opresiva, no es tanto porque
en ello vean su destino fatal o la voluntad de Dios, cuanto porque
temen (iy con razn!) las consecuencias que les puede ocasionar el
rechazo a esas condiciones, temen ser tildados de subversivos, o
simplemente porque no ven alternativas realistas mejores. Pero la
expresin uno de pobre con que tradicionalmente mostraban su
sumin fatalista ha desaparecido hoy de su vocabulario y, muy
probablemente, tambin de su psiquismo.
El proceso dialctico por el que las mayoras latinoamericanas
podr;n eliminar su actitud fatalista involucra tres importantes cam-
bios: a) la recuperacin de su memoria histrica; b) la organizacin
popular, y e) la prctica de clase.
l. El primer elemento para la eliminacin del fatalismo lo cons-
tituye la superacin del presentismo, no slo abriendo la mente al
futuro, sino tambin recuperando la memoria del pasado, personal y
colecrivo. Slo en la medida en que las personas y grupos adquieran
conciencia sobre sus races histricas, sobre todos aquellos hechos y
condiciones que han configurado su realidad, podrn situarse en una
perspectiva adecuada para evaluar su propia identidad. Saber quin
se es supone saber de dnde se viene y de quin o qu se depende.
No hay verdadero conocimiento de s mismo que no sea un recono-
cimiento de los propios orgenes, de la propia identidad comunita-
ria, de la propia historia. Los pueblos latinoamericanos necesitan
una clara memoria histrica para rastrear los dinamismos de su his-
toria, para saber dnde buscar las causas de su opresin secular y de
su situacin presente; como dice Fa1s Borda (1985, 189), necesitan
descubrir, selectivan:iente, mediante Ja memoria colectiva, elemen-
99
El FATALISMO COMO IOENTIOAO COGNITIVA
tos del pasado que fueron eficaces para defender los intereses de las
clases explotadas y que vuelvan otra Arez a ser tiles para los objeti-
vos de lucha y conscientizacin. Esta memoria es particularmente
importante en las circunstancias actuales en que las fuerzas domi-
nantes realizan un gran esfuerzo propagandstico por atribuir las
causas de los problemas latinoamericanos a la confrontacin entre
el Este y el Oeste y, ms en concreto, a la subversin comunista,
como si los males latinoamericanos se derivaran del expansionis-
mo sovitico o comenzaran con la subida de Fidel Castro al poder.
La conciencia histrica necesita una particular perspicacia crtica
para discernir a partir ele hechos y realidades concretas la validez de
las propuestas ideolgicas que hoy se plantean a los pueblos latino-
americanos, desenmascarando el carcter orwelliano del lenguaje
dominante.
2. Uno de los puntos cruciales para la eliminacin del fatalismo
radica en la organizacin social de las mayoras populares en funcin
de sus propios intereses. Slo de esta manera se superar el indivi-
dualismo; es decir, la concepcin de que cada cual debe confrontar
aisladamente sus condiciones de vida, de que el xito o fracaso es
algo que slo concierne a cada individuo en particular, sin que el
destino de uno tenga relacin alguna con el destino de los dems. La
organizacin popular supone la conciencia de que existe una profun-
da comunidad de intereses entre todos los miembros de las clases
oprimidas y de que la inmutabilidad de su mundo es debida, en bue-
na medida, a su divisin y aislamiento individualista. En El Salvador
se ha podido apreciar el importante papel de las organizaci ones po-
pulares como elemento dinamizador de la iniciativa de los oprimidos
y aun como alternativa a la oferta tradici onal de los partidos polticos
para emerger de su marginacin histrica y representar sus intereses
frente a otras instancias sociales (Ellacura, 1983).
3. El aspecto fundamental para la superacin del fatalismo de
las mayoras latinoamericanas lo constituye suprdctica de clase. Nin-
gn sentido tendra una conciencia histrica que no se operativizara
en la bsqueda de una nueva identidad social, o la organizacin que
no se materializara en actividades en beneficio para los sectores po-
pulares que rompan el crculo vicioso de su pasividad y margina-
cin. Ms an, es difcil pensar en que se desarrolle una verdadera
conciencia histrica o que se logre una organizacin popular fuera
del contexto de una prctica popular que por necesidad tiene que
ser una praxis de cl ase, es decir, articulada en el eje de los intereses
populares. En ltima instancia, la superacin del fatalismo de las
mayoras populares latinoamericanas requiere un cambio r evolucio-
nario; es decir, un cambio en aquellas estructuras, polticas y ccon-
100
1
1
1
l
El LATINO INOOlEN"'rE
micas, pero tambin psico-sociaJes, donde se asienta un ordenamicn-
ro marginame y pasivizador que basa el bienestar de unos pocos en
Ja explotacin opresiva de los muchos. Slo la prctica rcvoluciona-
rial2 permitir a los pueblos latinoamericanos romper la inflexibili -
dad de unas estructuras sociales congeladas en funcin de intereses
minoritarios y superar as los cien aos de soledad que los mantie-
nen al margen de la historia, uncidos al yugo de un fatal.
22. Entre otras cosas, porque Ja liberacin no se agota en una critica a ese modelo de
sociedad que ha dado lugar a la pobreza, a la injusticia y a la violencia es tambin una praxis
social que intenta cambiar las condiciones que los alimentan. El compromiso dd que hemos
hablado en la Introduccin y del que volveremos a hablar en la nota 5 de Conscientizacin
y currculos universitarios- se concreta en la lucha contra aquellas estructuras dotadas de un
tridente letal (injusticia, pobreza y violencia: ver nota 9 de Iglesia y revolucin en El Salva-
dor) que se ayuda de Ja asepsia para seguir manteni endo su perverso maridaje con el poder
establecido. Al abordar el problema de la violencia en Amrica latina, In Conferencia de
Medcllfn dej hecha la ad,ertencia: No debe, pues, extraarnos que nazca en Amrica
latina la "tentacin de la violencia. No hay que abusar de la paciencia de un pueblo que
soporta durante aos una cond1c1n que difcilmente aceptaran quienes tienen una mayor
conciencia de los derechos humanos- (CELAM, 1977, 38). Un par de aos ms tarde, en
1979, monseor Romero insislirfa en la misma direccin: Cada ve1 son en el pas los
que caen en Ja cuenta de que la raft ltima de los grandes males que nos afl igen, incluido el
recrudeci mi ento de la violencia, es esta
4
Viol'tncin es1ructuraJ que se concreta en la injusta
distribucin de la riqueza y de la propiedad, especialmente por lo que toca a la tenencia de
la tierra y, ms en general , en aquel conjunto de estructuras econmicas y polticas por las
que unos pocos se hacen cada ve:t m.is ricos y poderosos, mientras los ms se hacen cada vez
ms pobres y (Misin de la Iglesia en medio de la crisis del pas, en J. Sobrino, l.
Marn-Bar6 y R. Cardenal, lA llO< de los sin voz. lA palabra viva de Monmior Romero. San
Salvador: UCA Editores, 1980, p. 157). El desarrollo de una prctica socio-poltica resis
tente a cualquier forma de dominacin y Ja legitimidad de oponerse a estructuras opresivas
es una de las ideas que Mnrtn-Bar maneja (ver capculo Iglesia y revolucin en El Salva-
dor) . Y lo hace, entre otras cosas, como parre de ese compromiso de vida que tnn cabalmen-
te reflejado queda en el ya citado editorial Veinticinco a!os de compromiso universitario
con la liberacin (Est11dios Centroamericanos, 503, J 990, 705-729): l:I talante fundamen
t::tl de la acuv1dad universitari:i que tiene como horizonte la situacin real de las mayorlas
oprimidas no puede ser el conformismo o la conciliaa6n. Tiene que ser un talante beligeran
te; de tal manera que, en nuestra la beligerancia es una car.1cterlstiea importan1c
del quehacer universitario (p. 7 14).
101
3
EL LATINO EXPLOTAD0
1
LA IDENTIDAD NACIONAL
La importancia decisiva que para la organizacin de la vida de los
grupos y personas tiene en la historia contempornea esa particular
divisin de la sociedad humana que son los pases o naciones ha
llevado a los cientficos sociales a asumir la existencia de una identi-
dad nacional. El supuesto es que las personas que forman parte de la
poblacin de un pas poseen un conjunto de rasgos comunes entre s
y distintos a los de los habitantes de otros pases y naciones.
Adicionalmente se piensa que estas caractersticas comunes sirven de
vnculo de unin entre los que las poseen, que forman parte as de un
grupo nacional: se es salvadoreo o alemn, marroqu o vietnamita.
Por consiguiente, la identidad nacional estara constituida por
dos tipos de factores: unos objetivos y otros subjetivos. Los factores
objetivos seran aquellas caractersticas de todo tipo (tnico, econ-
mico\ poltico, cultural) propias de un grupo o de una serie de gru-
pos humanos. Se tiene, por ejempl6, un entorno natural semejante,
1 . Este captulo corresponde en su integcidad al artculo Trabajador alegre o traba-
jador explorndo? La identidad nacional del salvadoreo, publicado en la Revista de Psico-
loga de El Salvador, 35, 199.0, 147-1 72. La Revista de Psicologa de El Salvador, editada por
el Departamento de Psicologa y Educaci11 de la UCA, inicia su peripecia en 1988. Desde
1982 haba estado precedida por el modesto Boletn de Psicologa, una publicacin trimes-
tral emanada del mismo Deparramento en la que se daba la bienvenida a aquellos artculos
de inters general para los docentes, estudiantes y profesionales en Psicologa, y en el que
MarrnBar jugara un destacado papel (prcticamente no hubo nmero en el que no se
incluyera un artculo suyo}.
2 . Cuando se tienen en cuenca las consideraciones de orden econmico la identidad
nacional limira con la cultura de la pobreza; esta ltima con el fatalismo, y ste, a su vez, co11
determinadas creencias religiosas (ver notas 6 y 15 del captulo anterior).
103
EL FATALISMO COMO IDENTIDAD COGNITIVA
se enfrentan unos mismos problemas para la subsistencia, se perte-
nece a una misma raza, se habla unimisma lengua, se poseen unas
mismas tradiciones y costumbres. Los factores subjetivos seran to-
dos aquellos que propiciaran el que las personas asumieran como
propia la ident,idad nacional y, por tanto, se sintieran parte de ese
grupo. Est, ante todo, la conciencia de la identidad nacional, es
decir, la percepcin ms o menos clara del grupo como nacin y de
uno mismo como perteneciente a ese grupo; pero est, tambin, la
aceptacin normativa, ms o menos voluntaria, de sus valores, nor-
mas y estilo ideal de vida. La identidad nacional surgira, por tanto,
del hecho de compartir unas condiciones objetivas de vida, y se ma-
terializara mediante la conciencia refleja y operante de las personas
involucradas.
Maritza Montero (1984, 76-77) ofrece una definicin que ex-
presa adecuadamente esa comprensin bifactorial de identidad na-
cional. Segn ella, la identidad nacional es el conjunto de significa-
ciones y representaciones relativamente permanentes a travs del
tiempo que permiten a los miembros de un grupo social que compar-
ten una historia y un territorio comn, as como otros elementos
socio-culturales, tales como un lenguaje, una religin, costumbres e
instituciones sociales, reconocerse como relacionados los unos con
los ot ros biogrficamente. Obsrvese de paso que, cuando se habla
de rasgos de una identidad naeional, no se est necesariamente alu-
diendo a una caracterstca de la personalidad de los individuos en el
sentido tradicional de una personalidad de base,,.i.
Ahora bien, el que existan unas condiciones objetivas comunes
no es sin ms suficiente para que se d una identidad mfcional. Es
claro, por ejemplo, que existen poblaciones con caractersticas muy
similares que habitan en un mismo entorno natural y comparten una
historia fundamentalmente comn y que, sin embargo, se encuentran
divididas no slo por las fronteras polticas de los pases, sino por la
asuncin de identidades nacionales diforentcs y hasta expresamente
contrapuestas. No hay, por tanto, un paso automtico de las condi-
ciones objetivas a la conciencia subjetiva de identidad, y menos an
a la asuncin consciente de esa identidad nacional. Por ello, Herbert
Kelman (1983) subraya que la identidad nacional arranca de la uni-
dad tnico-cultural de un grupo, pero se desarrolla mediante los es-
fuerzos deliberados por ideologizar esas caract ersticas comunes y
por movilizar a las personas a partir de ellas. Ideologjzar las caracte-
rsticas comunes significa transformarlas en esquemas ideo-afectivos
3. Sobre el trniamiento que Mann-Bar hace de la personalidad bsica, ver nota 9
de Presupuestos psico-sociales del c ~ r c t e r
104
EL LA TI N O EXPLOTAOO
interiorizados por las personas que les llevan a actuar en funcin de
Jos intereses domi nantes de su grupo; en este ciso, de su grupo na-
cional. As, la identidad nacional siempre representa una combina-
cin de realidades histricas y de movilizacin deliberada (Kelman,
1983, 247), por lo general estimulada por quienes tienen el poder en
cada pas para beneficio de sus intereses de clase.
El que la poblacin de un determinado pais carezca entonces de
una identidad nacional puede deberse tanto a que falten las condicio-
nes objetivas como a que no se ha reali zado una ideologizacin de
esas condiciones. Pero es posible tambin que, en ciertas circunstan-
cias, se produzca una identidad nacional en condiciones que, o no
son realmente comunes a todos los sectores de la poblacin, o son
percibidas distorsionadamente en su carcter comn, y ello en bene-
ficio de los intereses de quienes detentan el poder social y producen
la movilizacin nacionalista. En nuestra opinin, ste podra ser uno
de los problemas psico-sociales de algunas poblaciones latinoameri-
canas y, en concreto, de la salvadoref1..
Si mi ramos las condiciones objetivas de El Salvador, es innegable
que existe una serie de elementos comunes a la poblacin salvadore-
a: las races tnicas, la lengua, en buena medida la religin y, cierta-
mente, un limitado entorno natural y unos referentes histricos com-
partidos. Sin embargo, no se ve que estos elementos sean ms
comunes entre los sectores de la poblacin salvadorea que lo que
pueden serlo respecto a la poblacin hondurea, con cuyo pas se ha
mantenido una tradicional rivalidad que hizo crisis durante la llama-
da guerra del ftbol. Resul ta casi superfluo insistir en la falta de
condiciones objecivas comunes a las mayoras marginales y campesi-
nas de El Salvador con Ja elite oligrquica, tanto si sta se compone
de catorce familias" como si son ciento diecisis (Sevilla, 1984, 162),
y aun con los llamados sectores medios: decir que tienen unas mis-
mas races raciales, que comparten un mismo entorno natural, y,
aunque vivencian los mismos procesos polticos, resulta en el mejor
de los casos una afirmacin abstracta que lleva a una imagen distor-
sionada sobre las realidades concretas. Si existen, entonces, unas
significaciones o representaciones sociales que hablen de una misma
historia, ciertamente se debe a un proceso de ideologizacin que
pone de manifiesto el poder estructural de los grupos dominantes
para infl uir en el psiquismo de las personas ms que el condiciona-
miento ele una realidad com(m.
Ahora bien, resultara simplista considerar que la mayora de per-
sonas asume una identidad con frecuencia tan profunda y vinculante
como la nacional simplemente como efecto de una manipulacin so-
cial. Si as fuera, esa identi<;lad tendera a desaparecer tan pronto como
105
El FATALISMO COMO IDENTIDAD COGNI TIVA
se alteraran esas condiciones objetivas de dependencia social. Pero
como lo muestra la experiencia de nfuchos emigrantes o de grupos
emancipados, eso no es as. Por tanto, parece razonable pensar que,
sin ignorar lo que de manipulacin ideolgica hay en la identidad na-
cional, su desarrollo personal se asienta en significaciones ms parti-
culares, en representaciones muy limitadas pero que adquieren carc-
ter nacional. Dicho en trminos sencillos, las personas no se sienten
salvadoreas por identificarse con la totalidad de la poblacin de El
Salvador (que, obviamente, no conocen) ni por recibir como propia la
historia del pas (con frecuencia, incluso la ignoran), sino por asumir
corno la identidad de El Salvador las representaciones vinculantes de
su grupo social (su familia, sus amigos y vecinos), su particular entor-
no natural, sus costumbres y estilo de vida (Martn-Bar, 1986a
4
). Si
esto es as, tras las imgenes expresas de la identidad nacional habr
que descubrir el referente concreto de cada grupo para deslindar lo
que de comn y lo que de diferencial hay en ellas.
Ya desde hace tiempo los psiclogos latinoamericanos
han tratado de examinar qu representaciones comunes configuran
la identidad nacional de las distintas poblaciones. La mayora de es-
tudios se han centrado en extraer la imagen que sobre los miembros
de su propio pas tienen diversos grupos, la que aparece en distintas
fuentes documentales (histricas, literarias, folklricas) o la que es
transmitida por los medios de comunicacin lilasiva. Los estudios de
Jos Miguel Salazar sobre la identidad nacional del venezolano cons-
tituyen, probablemente, el caso ms representativo (una sntesis en
Salazar, 1983; ver tambin Salazar, 1987; Salazar y Banchs, 1985;
Montero, 1984).
En un primer estudio con 67 estudiantes universitarios, Salazar
(1970) e11contr que los adjetivos ms utilizados para describir al
venezolano fueron, en este orden: flojo, apasionado, generoso, tem-
peramental e impulsivo. Estos adjetivos contrastaban con los ms apli-
4. En este artculo MannBar propone la exiStencia de mecanismos mediadores
entre la estructura social y la estructura psicolgica del individuo (de ah! su crtica a la teora
de la personali dad bsica por esr.ableccr una relacin muy mecnica enrre ambas, sin con-
templar la influencia de factores de mediacin). Esta mediacin tiene como protagonista la
socializacin poltica entendida como la configuracin social de las necesidades humanas
de un:t determinada poblacin y, ms en concreto, de cada individuo (Sociali7.acin pol
tica: dos temas ccticos. Bolatn de Psicologa, 19, 1986, 9); es decir, como fa formacin
i11dividual de una realidad personal en cuanto es o 11 0 congruente con determinado sistema
polrtico .. (p. 12). Se trata de la relacin entre una realidad dominada por la defensa a ultran
za de unos intereses servidos en bandeja por una superestructura ideolgica que, como he
mos visro, justifica la injusticia y legi tima un orden social explotador {en la nota 7 del primer
capitulo hemos visto a la ideologa como mercadera de un sistema social) y la identidad
personal: se es el proceso de ideologizacin de la identidad nacional; lo que hay de manipu-
faci n en ella.
106
EL LATINO EXPLOTADO
cados al norteamericano: prctico, cientfico, inteligente, materia-
lista y ambicioso. Pero si el venezolano se mimsvalora frente al esta-
dounidense (lo que Salazar llama la ideologa de minusvala frente a
los Estados Unidos o IDUSA), se sobrevalora frente aJ colombiano
(la ideologa de superioridad en relacin con Colombia o !SUCO)
(Salazar, 1983). Segn Maritza Montero (1984, 106-107), en la ima-
gen del venezolano que emerge de los estudios de Salazar predomi-
nan los rasgos negativos, lo que denota una auto percepcin colectiva
desvalorizadora. Esta imagen negativa expresara una contradiccin
slo explicable a la luz de una situacin de dependencia alienante
que atribuye al propio grupo nacional la culpa de todos los males y
fallos sociales.
En una serie de estudios ulteriores realizados en seis pases lati-
noamericanos (Brasil, Colombia, Mxico, Repblica Dominicana y
Venezuela) con un total de 982 estudi antes universitarios, se pudo
identificar tres factores que se repetan en la imagen de todos los
grupos: un factor socio-afectivo (por ejemplo, alegre, amable, hospi -
talario), un factor instrumental (flojo, conformista, trabajador) y un
factor cultural (culto) (Salazar y Banchs, 1985, 15-16).
En El SaJvador slo se han realizado algunos estudios parciales
sobre la imagen del salvadoreo. As, en 1981, Miriarn Turcios y
Marta Velsquez examinaron la relacin entre estratificacin social
y autoimagen y, como era de esperar, encontraron que, cuanto ms
alto es el nivel social, ms positiva era la imagen. En 1983, se apl ica-
ron unas modalidades de diferencial semntico a 1.254 adultos de
los sectores medios de San Salvador, estratificados por nivel social y
sexo, y se encontr que el rasgo ms mucado para caracterizar tan-
to al hombre como a la mujer era la laboriosidad, y ello con gran
diferencia sobre cualquier otro rasgo (Martn-Bar, 1983b). Ana Vi -
llavicencio, Ana Salinas y Carmen Puig (1986) compararon la auto-
imagen de jvenes obreros y uni vc_rsitarios de San Salvador y encon-
traron que el obrero se ve a s mismo como ms emotivo, trabajador,
hospitalario, sincero y menos agresivo que el estudiante universita-
rio, pero que la imagen de los estudiantes concuerda ms con la que
de ell os tienen sus profesores que la imagen de los obreros con la
manifestada sobre ellos por sus patronos.
El presente trabajo pretende examinar la imagen que sobre s
mismos tienen los salvadoreos, es decir, aquellos rasgos o caracte-
rsticas que atribuyen a su identidad nacional, y en qu medida esa
imagen refleja una distorsin ideolgica de la realidad. La segunda
parte de esta investigacin fue desarrollada en parte como trabajo de
les is de li cenciatura en Psicologa (Azucena et al., 1989a; 1989b). El
estudio es hoy da tanto ms importante cuanto que la guerra civil
107
EL COMO IDENTIDAD COGNITIVA
que desde 1980 divide al pas no slo cuestiona de hecho la existen-
cia de una identidad nacional sobreluna base comn objetiva sino,
sobre todo, la deseabilidad social de muchas de las condiciones y
valores en los que hasta ahora se haba cifrado esa identidad.
Entendemos aqu la imagen naci onal en el sentido de una repre-
sentacin social, es decir, de una forma de conocimiento especfico,
el saber de sentido comn, cuyos contenidos expresan la operacin
de prnccsos generadores y funcionales socialmente determinados.
Esto significa que las representaciones sociales son modalidades de
pensamiento prctico orientadas hacia la comunicacin, captacin y
dominio del ambiente social, material e ideal Oodelet, 1984, 361;
ver tambin Herzlich, 1975; Banchs, 1988). En la medida en que los
conocimientos que las personas van teniendo de la realidad son so-
cialmente elaborados, sobre todo mediante la comunicacin verbal,
es decir, mediante la palabra, se va produciendo su ideologizacin:
su significacin es reducida a un determinado sentido impuesto des-
de el poder social como universal o natural y, en todo caso, como
incuestionable (Lane, 1985, 34 ss.).
Nuestra hiptesis de trabajo es que esa representacin social que
es la imagen social del salvadoreo, en cuanto saber de Sentido co-
mn que contribuye a mediar y/o desencadenar los comportamien-
tos de los salvadoreos referidos a lo nacional, escamotea y oculta
buena parte de la realidad que viven en concreto la mayora de los
salvadoreos, y ello en beneficio de los sectores dominantes.
METODOLOGA
Se elabor un cuestionario con dos partes: en la primera se solicitaba
mencionar los cuatro rasgos que mejor cai:acterizaran al norteameri-
cano, al latinoamericano y al salvadoreo, siguiendo el mtodo clsi-
co de Katz y Braly (1933); en la segunda, se presentaban dos diferen-
ciales semnticos, cada uno de ellos con doce polaridades, para
evaluar al salvadoreo y a uno mismo (es decir, a la propia persona
que responda). Las polaridades semnticas se establecieron con aque-
llos rasgos que ms han aparecido en los estudios disponibles sobre el
salvadoreo, as como en una exploraci n piloto reali zada expresa-
mente para esta investigacin con un grupo de 50 personas. Adems,
el cuestionario inclua una serie de preguntas personales y otras acer-
ca de cules se consideraban como los dos problemas ms graves del
pas en el momento de llenar el cuestionario. Una segunda versin
del cuestionario cambi el latinoamericano por el hondureo en la
primera parte, y algunas de las polaridades semnticas.
108
El LATINO EXP L OT ADO
No se ignoran los problemas que plantea la metodologa de Katz
y Braly, sobre todo cuando con ella se p r e t e n ~ definir un estereoti-
po social (Martn-Bar, 1983a, 226-227). Con todo, el cuestionario
no presentaba una lista elaborada de rasgos, sino que se trataba de
una pregunta abierta, y en la codificacin de las respuestas, se
englobaron diversos adjetivos y expresiones, evitando as el presu-
puesto de que a cada adjetivo corresponde un rasgo. Adems, los
rasgos ms mencionados se contrastan con los resultados obtenidos
en la aplicacin de los diferencial es semnticos y en los grupos de
discusin.
La primera versin del cuestionario fue aplicada por estudian-
tes avanzados de Psicologa a 1.025 adultos de los sectores medios
metropoli tanos de San Salvador. Aun cuando no se realiz ninguna
estratificacin muestra!, se busc intencionadamente la aproxima-
cin a los diversos grupos que componen los llamados sectores me-
dios capitalinos (Martn-Bar, 1987a). La segunda versin del cues-
tionario fue aplicada a una muestra de 766 adultos de toda la
repblica, diferenciados por zona geogrfica y por sector social
(Azucena et al., 1989a). Los principales datos de los grupos encues-
tados pueden verse en el cuadro l. Como es obvio, las caractersti-
cas de las personas entrevistadas en la segunda encuesta reflejan
mucho ms adecuadamente a la poblacin salvadorea que los de
la primera encuesta.
Como una forma diversa de aproximarse a las significaciones y
representaciones que componen Ja identidad nacional, se tuvo una
serie de grupos de discusin aplicando la tcnica de Jess Ibez
(1979, 1985). Se realizaron en total nueve grupos de discusin. Sin
embargo, se descartaron dos: uno, porque la grabacin de la discu-
sin result defectuosa y fue imposible su transcripcin; otro, por-
que repeta el tipo de grupo (estudiantes universitarios). Los sectores
incluidos fueron: profesionales, estudiantes universitarios, maestros,
obreros, campesinos, indgenas y personas desplazadas por la guerra.
El total de personas que participaron en estos grupos fue de 47 (en
promedio, un poco menos de siete por grupo). Los grupos de discu-
sin duran una hora, y el investigador participa en ellos como mode-
rador mnimamente directo cuya nica tarea es mantener al grupo
centrado en el tema de discusin y lograr la mayor participacin de
todos los presentes. Un asistente del investigador est presente como
simple observador. Por lo dems, la discusin procede libremente.
Cada una de las siete discusiones, cuyo tema, qu es ser salvadore-
o?, fue grabada, transcrita textualmente, y sometida ulteriormente
a anlisis.
109
El FAT A LISMO COMO IDE NTIDAD CO GNITIVA
Cuadro 1. POBLACIN ENCUESTADA
/;
CAltA.CTERSTICAS
1. ENCUESTA
Sectores sociales
Medios
Sexo
Masculino
48,3
Femenino
51,7
Edad (en aos)
30 o menos
63, 6
31 - 50
32,1
51 o ms
4,3
Edad promedio
30,5 aos
Estado civil
Soltero
45,0
Casado/ Acompaado
48,7
Separado/Viudo
6,3
Religin
Catlica
77,3
Evangelista 8,1
Otras
2,5
Ninguna
12,0
Escolaridad
Analfabeto
0,2
Primaria
5,2
Plan bsico
5,8
Bachillerato
42,9
Superior
45,9
Escolaridad promedio
13,0 aos
Ingresos familiares (en colones)*
.
100 o menos 0,3
10"1 - 599
8,4
600 - 1.000
25,2
1.000 - 3.000
45,1
3.000 o ms
21,0
Ingreso familiar promedio
2.186,50 cols.
Nmero de personas
1.025
" J dlar estadounidense = 5 colones salvadoreos.
110
2.
Todos
49,2
50,8
48,3
36,1
15,6
35,5 aos
39,2
50,3
10,5
67,9
12,5
1,6
18,0
15,3
32,3
11,4
21,3
19,7
7,0 aos
11,2
37,6
23,8
21,5
5,9
-
1.033,00 cols.
766
EL LATIN O EXPLOTADO
RESULTADOS
)
En el cuadro 2 se presentan los diez rasgos ms atribuidos al salva-
doreo en la primera y segunda versin del cuestionario. Los por-
centajes estn obtenidos sobre el nmero de personas que respon-
dieron e indican la proporcin que seal cada rasgo; como a cada
persona se le peda mencionar cuatro rasgos, la suma de porcentajes
es superior a 100% (la suma de los porcentajes de todos los rasgos
sealados se acerca, obviamente, al 400%). Hagamos unos comen-
tarios iniciales sobre estos resulrados:
1. El rasgo trabajador, emprendedor aparece en ambas listas
como el ms frecuentemente atribuido al salvadoreo (88,2% en la
primera, 70,6% en la segunda), y ello con gran diferencia respecto a
cualquier otro rasgo. Con el adjetivo emprendedor se han codifi-
cado diversos trminos que puntan a que el salvadoreo no se ame-
drenta ante las dificultades laborales, sabe salir adelante en situacio-
nes problemticas, se las arregla para no cejar en su trabajo.
Cuadro 2. RASGOS MS ATRIBUIDOS AL SALVADOREO
1.
0
encuesta 2.
0
encuesta
Rasgo % Rasgo %
Trabajador, emprendedor 88,2 Trabajador, emprendedor 70,6
Alegre, amistoso 40,4 Simptico, alegre 43,0
Machisra 38,0 Bondadoso 41,5
Rasgos fsicos, tnicos 34,1 Rasgos fsicos, tnicos 26,5
Religioso 26,2 Inteligente, educado 17,4
-
Conformista, alienado 23,4 Explotado 14,2
Competitivo, agresivo 13,7 Inconforme 13,8
Pobre, explotado 13,5 Alienado 10,4
Inteligente; culto 13,2 Malo 10,2
Generoso, servicial 11,S Religioso 6,0
Cada persona sealaba cuatro rasgos. En el cuadro solamente se incluyen los diez rasgos
ms mencionados. Los porcentajes estn calculados sobre el nmero de personas, no de
respuestas, e indican la proporcin que scrial cada rasgo; por ello, si se incluyeran
todos los rasgos mencionados, la suma toral de porcentajes se acercara al 400%.
111
EL FATALISMO COMO I DENT I DAD COGN I TI VA
2. El siguiente rasgo, en el que tambin coinciden ambas listas,
es el de alegre, simptico (40,4% on la primera, 43,0% en la se-
gunda).
3. Llama la atencin que dos de los rasgos ms atri buidos al sal-
vadoreo por los sectores metropoli tanos, el de machista (38%) y
el de religioso (26,2%), apenas son mencionados por la poblacin
general: slo 6,0% el de religioso y 2,9% el de machista. Esta dife-
rencia puede interpretarse de diferentes maneras: puede ser que los
sectores medios tengan una mejor conciencia refleja sobre esas carac-
tersticas que el resto de la poblacin; pero puede ser tambi n que se
trate de una visin estereotipada de los sectores medios, portadores
por excelencia de la cultura dominante
5
De hecho, son tambin los
sectores medios (primera encuesta) los que ms frecuentemente men-
cionan el conformismo alienante del salvadoreo, mientras que en
la poblacin global (segunda encuesta) se tiende a subrayar algo ms
su inconformismo.
4. En conjunto, la imagen del salvadoreo que aparece en am-
bas listas contiene ms rasgos positivos que negativos, sobre todo en
la segunda. Esta imagen podra caracterizarse corno la de una perso-
na trabajadora, aunque explotada, y alegre, aunque algo alienada,
pero predominando los rasgos de trabajadora y alegre.
5. En el artculo del pequeo burgus salvadoreo (Estudios Centro
americanos, 394, J 981, 773-788), Martin-Bar escribe al respecto: esta ideologa de la
pequea burguesa salvadoreiia (ideologa en el doble sentido de visin del mundo pero
tambin de estructura actitudinal de las personas) ha ayudado, sin duda, a manrener el
sistema social explotador e injusto que ha imperado en el pas (p. 785). La ideologfa,
responder a una de las preguntas formuladas en la entrevista con Ignacio Dobles, es una
lectura sobre la realidad, una intcrpremcin del Jllundo (esta idea, advierte, la toma de
i\lthusser) que en el caso de Amrica latina ha sido impuesta desde los intereses (funda
mcntalmcnrc los econmicos) de unos pocos que han reaccionado con inusitada violencb
cuando han credo verlos peligrar. La tarea pastoral y ciendfica de Martn-Bar6 se va a
centrar en dejar al desnudo dicha idcologfo y luchar sin tapujos contra ella. La protagonista
de la historia novelada de Manlio Argucia (Un dfa en la vida) describe la situacin con toda
crudeza: El infierno est empedrado de malos, nos dccfan. Y los malos eran los que
pensaban mal. Nosotros estbamos siempre queri endo ser buenos. Crefamos que ser bueno
era agachar la cabeza, no protestar, no reclamar nada, no enojarse. Nadie nos haba aclara-
do estas cosas. Al contrario, a cada rato nos ofrccfa el paraso celestial. El premio por ser
bueno. Rcsperar al prjimo, en verdad, era respetar al patrn. Y respetar al patrn era ser
conforme con lo que l dispusiera. Si no haba frijoles para comer despus de ttabajar en la
finca, era porque el patrn no poda, el patrn tena prdidas. Si no haba ramadas para
dormir era que al patrn no le haba dado tiempo la cosecha para hacerla. Y all estbamos
nosotros sin comer, esperando la tarde o la noche para ir a comer a la casa, rodo un da sin
comer; o al l bamos a dormir bajo los palos de pcpccos en el cafetal (p. 44).
112
EL LATINO EXPL OTADO
Cuadro 3. RASGOS MS ATRJBUJDOS AL ESTADOUNIDENSE*
,
l.' encuesta 2. encuesta
Rasgo % Rasgo %
Rasgos fsicos, cnicos 67,5 Rasgos ffsicos, tnicos 59,7
Jnreligente, culto 41,7 lnteligence, educado 24,4
Explotador, prepotente 39,5 Bondadoso 23,9
Prctico, organizado 39,2 Dominante 20,0
Liberal, flexi ble 22,7 Simptico 19,2
Trabajador, emprendedor 17,3 Rico, desarrollado 15,l
Ambicioso, egosta 16,8 Malo 13,1
Desarrollado, rico 14,0 Trabajador, emprendedor 1 J ,9
Vicioso, haragn 12,4 Responsable 8,2
Orgulloso, credo 11,7 Antiptico 8,1
Cada persona sealaba cuatro rasgos. En el cuadro solamence se incluyen los diez rasgos
ms mencionados. Los porcentajes estn calculados sobre el nmero de personas, no de
respuestas, e indican la proporcin que seal cada rasgo; por ello, si se incl uyeran todos
los rasgos mencionados, la suma total de porcentajes se acercara al 400%.
En el cuadro 3 se presentan los diez rasgos ms frecuentemente
atribuidos al estadounidense en cada una de las encuestas.
1. En primer lugar, aparecen los rasgos fsicos y tnicos: los nor-
teamericanos son descritos como altos, blancos, cheles, etc. Como
puede verse, la utilizacin de las caractersticas fsicas es mucho ms
frecuente en este caso (67,50/oy 59,7%) que en el caso de los salvado-
reos (34,1 % y 26,5%) o en el de los latinoamericanos y hondureos
(ver ms adelante). Al parecer, cuanta mayor cercana y conocimiento
de un grupo, menos recurso a estos rasgos extrnsecos para definido.
2. La imagen que aparece del estadounidense es la de alguien
inteligente y rico, pero dominante y prepotente. Obsrvese que esta
caracteri zacin dual (rasgos positivos y negativos) es muy distinta
que la del salvadoreo: del lado positivo, inteligencia frente alabo-
riosidad; del lado negativo, dominio (explotador) frente a sumisin
(explotado). Es interesante, tambin, que el rasgo de bondad que se
atribuye al norteamericano en la segunda encuesta no aparezca entre
los diez ms frecuentes mencionados por los sectores medios de la
primera encuesta.
113
EL FATALISMO COMO IOENTIOAO COGNITIVA
Cuadro 4. RASGOS MS ATRIBUIDOS AL LATINOAMERICANO
Y AL HONDl1REO
Larir.oamericano (1. encuesta) Hondureo (2. encuesta)
Rasgo % Rasgo %
Trabajador, emprendedor 53,7 Rasgos fsicos, tnicos 40,3
Alegre, amistoso 47,1 Haragn 33,9
Rasgos fsicos, tnicos 45,7 Malo 27,1
Machista 40,l Simptico 21,0
Religioso 24,9 Bondadoso 16,2
Conf9rmista, alienado 22,5 Trabajador, emprendedor 15,7
Inteligente, culto 15,9 Alienado 15,2
Pobre, expl orado 14,5 Antipt ico 14,4
Competitivo, agresivo 11,4 Explorado 7,8
Inculto, sin modales 9,4 Ignorante 7,3
Cada persona sealaba cuatro rasgos para cada grupo nacional. En el cuadro solameme
se incluyen los diez rasgos ms mencionados en cada caso. Los porcentajes estn calculados
sobre el nmero de personas, no de respuestas, e indican la proporcin que seal cada
rasgo; por el lo, si se incl uyeran todos los rasgos mencionados, la sumn total de porcentajes
se acercada al 400%.
El cuadro 4 sintetiza los rasgos atribuidos en la primera encuesta
a] latinoamericano y, en la segunda, al hondureo.
1. La imagen del latinoamericano parece ser una simple proyec-
cin de la imagen atribuida al salvadoreo por los sectores medios:
nueve de Jos diez rasgos sealados e incluidos en el cuadro son los
mismos.
2. Por el contrario, los rasgos ms atribuidos al hondureo, que
constit uye el latinoamericano ms cercano al salvadoreflo y, bajo
muchos aspectos tnicos, sociales y culturales, el ms similar, apare-
cen en franca contraposicin con los preferidos para describir al sal-
vadoreo. Fuera de los rasgos fsicos (40,3%), los dos rasgos princi-
pales son el de haragn (33,9%) y malo (27,1 %). Sin duda, surge
aquf una muestra de la tradicional rivalidad entre salvadoreos y hon-
dureos, tan caracterstica de poblaciones vecinas que se han visto
enfrentadas en conflictos.
En sntesis, la imagen que estos datos ofrecen del salvadoreo es
de una persona muy laboriosa, simptica, pero algo explotada y algo
114
EL LATINO EXPL O T ADO
alienada
6
Esta imagen contrasta con la del h)>ndureo (al que se
califica como haragn), pero es similar a la que se tiene (o al menos
tienen los sectores medios) del latinoamericano, en contraposicin a
la del norteamericano (inteligente, pero dominador).
Los rasgos ms mencionados para el salvadoreo y el latinoame-
ricano coinciden en un alto porcentaje con las listas utilizadas en el
estudio de Salazar y Banchs sobre imgenes nacionales en varios pa-
ses latinoamericanos, listas que provenan a su vez de estudios ante-
riores, similar al aqu presentado (Sal azar y Banchs, 1985; ver en
particular p. 13, figura 2). Esto hace que se pueda asumir como hip-
tesis de trabajo la existencia de los tres factores sealados por Sala-
zar y Banchs (1985, 15) en la atribucin de rasgos nacionales.
En el cuadro 5 (pgina 116) se presentan los promedios escalares
obtenidos en cada una de las polaridades incluidas en los diferencia-
les semnticos, tanto el referido al salvadoreo como a la propia per-
sona que responda. Se presentan nicamente los datos de las pola-
ridades comunes a ambas versiones del cuestionario, y dos rasgos
incluidos en la segunda versin que parecen ser muy significativos.
Los datos se ofrecen en la escala tradicional de -3,0 a +3,0 y, aunqe
se ha tratado de poner el signo negativo al polo generalmente consi-
derado menos deseable, esta asignacin es muy discutible en algn
caso (por ejemplo, considerar negativo al polo orgulloso o no re-
ligioso). Con una sola excepcin, todas las pruebas t de Student
sobre la diferencia entre las medias grupales de ambas imgenes (del
salvadoreo y de uno mismo) resultan ser muy significativas.
Un primer anlisis de los datos presentados en el cuadro 5 nos
permite hacer las siguientes observaciones:
1. El rasgo que recibe una puntuacin escalar ms alta es el de
trabajador, y ello tanto para calificar al salvadoreo como a uno
mismo (con excepcin del rasgo honrado aplicado a uno mismo en
la segunda encuesta). Siguen los rasgos de religioso (aplicado al
salvadoreo, no a uno mismo) y de alegre. Exceptuando, por tan-
to, el rasgo de religioso, hay una coincidencia clara entre los resulta-
dos de los diferenciales semnticos y los obtenidos en la atribucin
6. Se trata de datos a Jos que Martin Bar haba hecho referencia en un artculo
previo (Psicologa poltica del trabajo en Amrica latina publicado en la Revista de Psico-
logfa de El Salvador, 31, 1989, 5-25) y haba intentado explicar acudiendo a la divisin
discriminante del trabajo, a la existencia de un amplio sector de la poblacin marginado
del sistema productivo, a las elevadas tasas de desempleo y a las coridicioncs de explota-
cin que caracterizan la situacin laboral latinoamericana. De manera que una Psicologa
poltica del trabajo en Amrica latina deberla prestar atencin muy particular a aqtiellos
aspectos crticos del sistema fabornl imperante. En otras palabras, debera examinarse con
ojos nuevos el proceder de o ~ sectores discriminados, de Jos marginados y desempleados,
de los explotados y reprimidos (p. 22). Sobre el desempleo volver en el ltimo captulo.
115
El FA T ALISMO COMO IDENTIDAD COGNITIVA
espontnea de rasgos. As, pues, no slo son ms las personas que
tienden a mencionar esos dos rasgos; trabajador y alegre, al tratar de
caracterizar la identidad nacional del salvadoreo, sino que la ma-
yora los enfatiza ms que otros posibles rasgos alternativos.
Cuadro 5. LA IMAGEN DEL SALVADOREO Y DE S MISMO
SEGN POLARJDADES
Polaridad t. encuesta 2. encuesta
semntica*' Salvadoreo Yo mismo Salvadoreo Yo mismo
Trabajador Haragn 2,3 2,1 2,4 2,1
Religioso - No religioso 1,8 1,2 2,0 1,4
Alegre - Triste 2,0 1,8 1,9 1,7
Intel igente -Tarado (Tonto) 1,4 1,7 1,8 1,6
Fuerte - Dbil 1,5 0,9 1,8 1,2
Honrado -Tramposo
-
- 1,4 2,3
No machista - Machista -2,2 0,4 -1,4 0,3
Responsable - Irresponsable -
- 1,3 2,1
Cult o (Estudi ado) - Ignorante 0,0 1,3 1, 1 0,9
Inconforme - Conformista - 0,5 0,2 --0,7 -1,l
Generoso (Bondadoso) - Egosta 0,1 0,8 0,6 1,1
Pacfico - Agresivo (Violento) - 1, l 0,2 --0,2 0,6
-
Humilde Orgulloso 0,4 - 0,1 0,1 0,8
La escala va de +3.0 a -3.0, y estos valores indican una imagen identificada con los
polos correspondientes (p. ej., +3,0 = Trabajador. - 3,0 = Haragn) . Cuanto ms altos los
valores, posit ivos o negativos, m5s dende la imagen a identificar se con el correspondiente
polo de la escala semntica. Valores intermedios (aproximadamente entre + l ,5 y - 1,5)
expresan una imagen promedio poco definida en la correspondiente escala semntica, aun-
que ell o no resta significacin a las diferencias individuales ni a las diferencias entre los
promedios.
Los adjetivos entre parntesis fueron usados en la segunda encuesta. Todas las diferen-
cias entre las imgenes promedio del salvadorcrio y de s mismo dan una t altamente
significativa, a excepcin de la d iferencia entre estudiado-ignorante en la segunda en
cuesta.
116
1

'
f
j
EL LATINO EXPLTADO
2. El rasgo machista - vuelve a aparecer muy enfatizado por los
sectores medios, pero mucho menos por el grup6 poblacional general,
Jo que confirma la diferencia ya encontrada en las listas libres. Sin em-
bargo, s aparece muy subrayado por toda la poblacin el rasgo reli gio-
so" que slo una minora haba mencionado espontneamente.
3. Se observan diferencias significntivas entre los promedios de
todas las polaridades semnticas correspondientes al saJvadoreo y a
uno mismo. Algunas de esas diferencias son muy notorias, como las
relativas al machismo, la honradez, la responsabilidad y la religiosidad.
4. Las imgenes que estos resultados ofrecen del salvadoreo y
de la propia persona son algo distintas. En promedio, las personas se
ven a s mismas c0mo menos trabajadoras, religiosas, alegres y fuer-
tes, pero tambin como menos machistas y agresivas, as como ms
honradas, responsables y generosas (bondadosas). Se dira que mien-
tras los rasgos Culturales son atribuidos ms intensamente al salva-
doreo que a uno mismo, la propia persona sale claramente favoreci-
da respecto a los rasgos con clara connotacin tica.
A fin de obtener una medida global de la valorizacin que hacen
de s mismas las personas frente a la valoracin del salvadoreo en
general, se elabor un ndice formado por la sumatoria de las dife-
rencias entre las valoraciones dadas en cada polaridad semntica al
salvadoreo y a s mismo. El cuadro 6 presenta estos datos, as como
7. El cerna del machismo constituy una de las primeras preocupaciones de Martfn-
Bar como psiclogo. El complejo de macho o el machismo (Estudios Cet11roa111ericanos,
235, 1968, 38-42) es, de hecho, el prirncr articulo con sabor psicolgico escrito por nuestro
aucor. En 61 se hace referencia a la reproduccin del orden social como variable explicati-
va de este fenmeno, pero slo aparece dmidamente la referencia a la estructura social a la
hora de apuntar soluciones a este problema. En La ideologa familiar en El Salvador (Estu
dios Ctmtroameriumos, 450, 1986, 291-304) se pondr de manifiesto una visin amplia-
mcncc conservadora de la familia de la que forma parce la idea de una realidad nacural y una
opinin, igualmcme conservadora, sobre el papel que el varn desempea dentro de la
estrucrura familiar. Es otro ejemplo de ideologuein interes:ida. Algo parecido se mues-
rra en ..La imagen de la mujer en El Salvador (Estudios Centroamerica11os, 380, 1980, 557-
568). Se traca, en una palabra, de im4genes mentales, actitudes y representaciones de carc-
ter ideolgico que se encuentran en la base de la accin. Es la hiptesis que subyace al
:mculo, mdico harui el momento, lm:lgenes sociales de El Salvador que Marrfn Bar
remiti a la Revista de Psicolog!a G1:11eral y Aplicada Oos Luis Zaccagnini, Secretario por
aquel entonces de la Revista, lo rescat hace tan slo un par de aos de entre sus papeles, y
en un gesto que le honra como amigo, lo ha puesto a nuestra entera disposicin): a) las
im:lgcncs mentales poseen un carcter orientador con respecto a la accin; b) son, adems,
verdaderos clcmcmos ideolgicos, ya que su comprensin adecuada remite a los intereses y
pdcticas sociales del grupo o clase a la que pertenece cada individuo. Las imgenes de la
mujer, la fomilia y la organizacin son lns que constituyen el meollo de un estudio que
ccrmina, como suele ser habitual, con una l!Jmada a la ucopla: Pero, a largo plazo, el
problema psicosocial para unos y otros es Cundamencaltncnce cducacivo, en el scncido de
que el nuevo orden social, ms justo y humano, eche races en una mentalidad nueva y
comn a todos los grupos sociales, as como en un horizonte, tambin nuevo y comn, de
necesidades y aspiraciones {p. l 8).
117
EL FATALISMO C OMO I D ENTIDAD COGNITIVA
una comparacin de las valoraciones porcentuales para algunos ras-
gos concretos, dos de carcter (trabajador y alegre) y dos de
carcter ms tico (violento y honesto). Obsrvese que, en el caso de
los sectores medios (primera encuesta), el porcentaje de personas con
una imageo ms favorable de s mismas que del salvadoreo es signi-
. ficativamente mayor que el de la poblacin general.
Cuadro 6. CONTRASTE ENTRE Li\ IMAGEN DE UNO MISMO
YLA DEL SALVADOREO (EN PORCENTAJES)
Imagen de Trabajador/ Alegre/ Pacfico/ Honrado/ Global
uno mismo Haragn Triste Violemo Tramposo 1. ene. 2.' ene.
M;is posirivn 15,5 23,6 49,4 49,9 76,1 51,8
Igual 51,5 44,5 30,0 41,4 5,4 5,1
Ms ne;ariva 33,0 31,9 20,6 8,7 18,5 33, 1
Relacin
Posidva/Nega1iva 0,5 0,7 2,4 5,7 4,1 l,6
,,.
Para poder contrastar los resultados de los diferenciales semn-
ticos con el estudio multinacional desarrollado por Salazar y Banchs
(1985), se realizaron varios anlisis factoriales, tanto de la primera
(Martn-Bar, 1987a) como de la segunda encuesta. En el cuadro 7
se presenta la matriz factorial obtenida para las escalas correspon-
dientes al salvadoreo en la segunda encuesta mediante el mtodo
de rotacin ortogonal (varimax ).
Valga cierta cautela antes de comentar los datos del cuadro 7.
Todo anlisis factorial constituye un clculo estadstico muy depen-
diente del tipo de datos que se le alimcnran y de la solucin aceptada
como ms satisfactoria tras la rotacin de la matriz, lo cual tiene
obviamente una alta dosis de artificiosidad. Es peligroso, por tanto,
tratar los factores obtenidos como si fueran una realidad factual, y
no como unos indicadores, por valiosos que sean, sobre cmo se
comportan determinados fenmenos. Esto es importante aqu, ya
que Salazar y Banchs introdujeron en su anlisis factorial los resulta-
dos de las listas de rasgos, mientras que nosotros estamos introdu-
ciendo los diferenciales semnticos.
Como puede verse, el nmero de factores obtenidos es tres,
como en el caso de Salazar y Banchs. cmo interpretar estos facto-
res? El primero satura los rasgos de pacfico-violen-
118
EL LATINO EXPLOT ADO
to, humilde-orgulloso y bondadoso-egosta; el segundo, los rasgos
de trabajador-haragn, inteligente-to1ito, fuerte!dbil y religioso-no
rel igioso; y el tercero el rasgo de estudiado-ignorante. El primer
factor parece ms de carcter interpersonal, mientras que el segun-
do tiene un carcter ms personal; el tercero resulta de difcil con-
ceptualizacin. Estos resultados son slo parcialmente reforzados
por los resultados del anlisis factorial de las polaridades semnticas
aplicadas a uno mismo, que tambin produce una matriz terminal
de tres factores, aunque difiere sobre todo en las polaridades satura-
das por el tercero. Es interesante, as mismo, observar que, en con-
junto, el salvadoreo es ms positivamente valorado en los rasgos
saturados por el factor personal y ms negativamente en los satura-
dos por el interpersonal.
Cuadro 7. MATRIZ FACTORIAL DE LAS ESCALAS DE RASGOS
ATRIBUIDOS AL SALVADOREO
Rasgo Factor 1 Factor 2 Factor 3
Pacfico Violento .69370 - .02514 .20966
Humilde Orgulloso .6381)9 .03887 .04415
Bondadoso Egofsra .52897 .22571 .00104
No machista Machista .35634 -.19392 .20014
Trabajador Har:agn -.02135 .51363 - .03644
Imeligence Tomo .11505 .50242 .17858
Fuerte Dbil .00090 -.48543 .15871
Religioso No religioso .06686 .43796 .01306
Alegre Triste -.08307 .36876 .25862
Estudiado - Ignorante .09759 .16669 .62589
Inconforme Conformista - .14336 -.06513 -.36976
Se ha subrayado para cada rasgo la columna al factor que ms le satura.
Hasta qu punto hay un paralelismo de estos resultados con los
obtenidos por Salazar y Banchs? Resulta difcil decirlo, aunque sera
interesante explorar en qu medida el factor que Salazar y Banchs
llaman socio-afectivo es equiparable al interpersonal, el instru-
mental al personal, y el Cultural al que aqu no calificado.
En el cuadro 8 (pgina 120) se presenta la frecuencia relativa con
que diversos rasgos fueron atribuidos al salvadoreo por cada uno de
los diferentes grupos de discusin.
119
Cuadro 8. RAsGOS ASIGNADOS AL SALVADOREO POR LOS GRUPOS DE DISCUSlN (EN PORCENTAJES)
m
r
Grupos Sufrido Alienado Porri orn Trabaj. Nocido lnscnsi. Vol ieme lnconf. Solidario Otros Todos
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socio les Explorado Dependiente Empre. en pos Duro Hospi. N -!
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lnd;enos 11,4 27,1 42,9 8,6 1,4 o.o 0,0 5,7 o.o 2,9 70
1
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Totol N 162 65 54 5'1 36 30 29 24 15 22 488 1
)>
% 33,2 13,3 11,1 10,4 7,4 6,2 5,9 4,9 3,1 4,5 100
EL L A TI NO EXPLOTA D O
1. Como puede verse, el rasgo ms frecuentemente atribuido es
el que ha sido codificado como sufrido, explofudo; todos los gru-
pos Jo mencionaron. Los otros dos rasgos mencionados por t odos
Jos grupos fueron: el de alienado, dependiente y el de nacido en
el pas. Es importante observar que los grupos que ms califican al
salvadoreo como sufrido y explotado - y ello con gran diferencia
respecto al resto de grupos- son los obreros, campesinos, desplaza-
dos, que son los grupos sociales que ms directamente sufren la situa-
cin de explotacin propia del sistema social salvadoreo.
2. El rasgo trabajador, emprendedor es mencionado por t o-
dos los grupos, excepto el de obreros urbanos. Sin embargo, y a
diferencia del rasgo sufrido, explotado, quienes ms lo mencio-
nan son los miembros de los grupos de los sectores sociales medios:
profesionales, estudiantes y maestros ..
3. Aunque el rasgo de patriota obtiene un porcentaje total re-
lativamente alto, la mayora de las menciones corresponden al gru-
po de indgenas, en el que uno de los participantes acapar abruma-
doramente Ja palabra para rechazar una y otra vez la nacionalidad
salvadorea que se pretenda imponerles sobre su carcter de ind-
genas.
4. En t odos los grupos, la reflexin sobre qu es ser salvadore-
o deriv, con mayor o menor intensidad, hacia una consideracin
de lo que el sal vadoreo debera ser, en cada caso referida de ma-
nera concreta al carcter propio del grupo: profesionales, obreros,
etctera.
La imagen que se desprende del anlisis de los grupos de discu-
sin puede sintetizarse con los tres rasgos que se presentan en el cua-
dro 9 (pgina 123).
1. El salvadoreo es trabajador y emprendedor, pero no por-
que nazca con esas caractersticas, sino porque las condiciones so-
ciales en que se encuentra le oqligan a luchar para sobrevivir y a
desarrollar esa forma de ser. Una profes ional afirmaba: Llevamos
sufrimiento, hambre, indignidad ante la explotacin que estamos te-
niendo. Entonces, hay rasgos que los salvadoreos los vamos hacien-
do como parte nuestra para definir lo que somos ahora.
2. No hay un solo tipo de salvadoreo, sino por lo menos
dos: los explotadores, que son minora, y la mayora del pueblo,
que es explotado. Incluso de los explotadores no se puede afirmar
siempre que sean trabajadores, pues, como deca un desplazado,
el rico come del pobre, el pobre trabajador; el pobre come de su
trabajo.
3. Ser salvadoreo supone esforzarse por lograr un ideal, refe-
rido en cada caso a las condiciones del propio grupo social. En este
121
El FATALISMO COMO IDENTIDAD COGNITIVA
sentido, el salvadoreo debe sentirse orgulloso dt serlo, as se en-
cuentre explotado y repri mido
8
J
Uno de los aspectos ms llamativos de las discusiones de grupo
fue lo poco que salieron en ellas ciertas caracterizaciones conside-
radas tpicas del salvadoreo: machista, alegre, religioso. En con-
junto, la imagen del salvadoreo que aparece en el cuadro 9 (pgi-
na 123) es el de una poblacin laboriosa, pero muy explotada,
sabedora de su capacidad, pero consciente de su falta de libertades
y de la necesidad de importantes cambios sociales que involucran el
propio grupo.
8. La mencin de las categoras explotador y explorado nos coloca en la tesitu-
ra de abordar la influencia de la tcorfo marxista en la obra de Martn-Bar (algo hemos
adelantado ya en la lntrnduccin y notas precedentes: las 7 y 8 de l'rcsupuestos psico
sociales del carcter y la 20 de El latino indol cnce), asunco ste que requerira de un
espacio mucho ms amplio del que se dispone en una simple nota al pie de pgina, lo que
no debe scnir de excusa para obviar el rema y para apuntar que el marxismo va jugando
en la produccin cientfica de Martn-Bar un papel cada vez ms instrumental. Jon
Sobrino, buen conocedor de todos los que fueron asesinados el 16 de noviembre de 1989,
lo ratifica en Compaeros de ]es1s (Sal Terrae: Santander, 1989, p. 20) en los siguientes
trminos: Por supuesto eran conocedores del marxismo, de sus importantes aporres para
analizar la sicuacin de opresin en el tercer mundo y de sus serias limirncioncs; pero no
fue en absoluto el marxismo su principal fuente de inspiracin acadmica, ni su idcologfa
ltima para transformar la sociedad, ni mucho menos lo que inspir sus vidas personales.
Eso lo fue el evangelio de Jess, y desde l buscaron cmo encontrar los mejores conoci-
mientos cientficos, cmo juzgar y usar las diversas ideologas en favor de los pobres. Por
lo que respecta a la obra de Marrln-Bar, las referencias a Marx se producen fundamerl
talmente en el apartado dedicado a la clase social en Acci611 e ideologfa (ver nota 7 del
captulo primero), y en el referido al modelo conflictivista de Ja sociedad en Sistema,
grupo y poder; en ambos son cuantitativamente muy escasas. Por lo que siempre ruvo una
especial preferencia es por la tipologa marxista Opresores-oprimidos,. que se ofrece en
diversas denominaciones: los que sufren y los que se aprovechan del sufrimiento leemos
en este captulo, el pueblo explotado y la minoria olig,1rquica, las minoras pudientes y las
mayorlas populares, el bienestM de los menos y el malestar de los ms. A todo esto cabra
aadir un punto de contacto especialmente relevante con el marxismo: la lucha por la
utopa de una sociedad sin clases; es decir, sin pobres de solemnidad. De lo que no cabe
duda es <le que la etiqueta de marxista fue empicada, sin con ni son como arma arrojadi-
7.a, corno estigma mortfero contra quienes pretendan poner en tela de juicio el orden
establecido. Y ello a pesar de que dicho orden fuera (como lo era, y lo sigue siendo en
buena medida) el verdadero origen de la muerte ffsica y psicolgica de miles de personas.
Monseor Romero, ya lo hemos recordado, dej advertida eir una Carta Pastoral esta
falacia: Como se ha repetido abundantemente en los ltimos tiempos y por varios episco-
pados latinoamericanos, los intereses creados son los que intentan hacer pasar por marxis-
ta la acruaci611 de la Iglesia, cuando sta recuerda los rns elementales derechos del hom-
bre y pone todo su poder institucional y proftico al servicio de los desposedos y dbiles
(La Iglesia, cuerpo de Cristo en la historia, Segunda Carta l'asroral, en J. Sobrino, J.
Martn-Bar y R. Cardenal, LA uoz de los sin voz. La />a/abra viva de Monseor Romero.
San Salvador: UCA Editores, 1980, p .. 84).
122
. f
EL 1.ATINO EXPLOTADO
Cuadro 9. SER SALVADOREO SEGN LOS GRUPOS DE DISCUSIN
"'
l. Trabajador para sobrevivir
.No es porque se nazca traba1ador como s.1lvadoreo, sino que las condiciones del
medio empujan al individuo a desarrollar mayores capacidades, destrezas, habili-
dades, para poder subsisti r (Enrique, profesional) .
La inmensa mayora de nuestro pueblo somos agrcolas, trabajadores agrco-
las. Los obreros somos los ms empobrecidos y somos Jos ms trabajadores O uan,
campesino) .
Quienes ms se empecinan en decir de que los salvadoreos somos rrabajado-
res son aquellos que se benefician de los beneficios que este trabajo produce
(Mauricio, cstudiance).
2. Explotador o explotado
Yo en riendo que nosotros somos salvadoreos, pero que nosotros estamos reprim
dos. Reprimidos un poco por la guerra, ocro poco por el rico (Ofolia, dcspla.cada).
En este pas solamente existen dos clases: los explotadores y los explotados.
Enconces ser salvadoreo implica, es un honor para cada uno de nosotros, aun-
que seamos explorados (Eugenia, obrera).
3. Frente a ideal concreto
3 .1. Estudiances: l..amencablemente, muchos y quiz la mayora de profesionales
salvadoreos lo han hecho :is, de superar sus propias necesidades, pero no pen-
sando en el beneficio que se va a aportar a los dems, sino nicamence por bene-
ficiarse a s mismo; [ ... }entonces, llega un momento que se rompe el concepto de
lo que es salvadoreo, qu se debe ser, y no el que actualmente se ricne (Hum-
beno).
3.2. Maesrros: Al muchacho hay que irlo poniendo en el marco real tambin,
cbro, de tratar de evirar lo que no rienc que ser a pesar de ir por el mal [ ... ] pues
somos salvadoreos y somos machos, decimos nosorros, pero ah hay que irle
quitando la cosa, ste, violenca ms que rodo (Sergio).
3.3. Profesionales: La verdad es que hay un grupo de salvadoreos que se iden-
tifican con nada, ni con los explotadores ni con los explorados, y all caemos
muchos de los profesionales, porque v.cnimos de abajo y queremos llegar hasta
arriba (Maura).
3.4. Obreros: ~ s r salvadoreo es, pues, el deber que cenemos nosotros en em-
prender una lucha. No una lucha directameme violenta, sino una lucha de reivin-
dicacin (Eugenia).
3.5. Campesinos: Ser salvadoreo no es slo porque yo voy a decir "soy salvado-
reo"; el salvadoreo debe demosmu su educacin dondequiera, y quererse como
hermanos, verse como hermanos rodos, a un solo nivel, seya pobre o seya rico,
pero eso es lo que nos hace falta {ngel).
3.6. Indgenas: Somos indios de aqu, de El Salvador, y nuestros abuelos tambin
( ... ] Ellos podan hablar muchas palabras en lengua, en nahuad; pero la 1risreza
[ ... ) ya no conocimos ese idioma (Luis).
3.7. Despinzados: El pobre ya csr cansado, pues, de vivir con ese echar tufo a
monte; quisiramos echar mfo a pueblo, a ciudad, como dicen (Gerardo).
123
EL FATALISMO COMO IDNT IDAD COGN I T IVA
ANLISIS
.;
Los resultados obtenidos mediante los tres instrumentos empleados
en el presente estudio coinciden en que el rasgo fundamental con que 1
el salvadoreo define su identidad nacional es el de trabajador. Nue-
ve de cada diez personas encuestadas de los sectores medios metro- ~
politanos y siete de cada diez de la poblacin general mencionaron ~
este tasgo entre los cuatro ms importantes del salvadoreo (acle- '
ms, cinco de los sectores medios y cuatro de la poblacin general lo
mencionaron en primer lugar); la casi totalidad lo pone como una
caracterstica relevante y, en conjunto, la ms destacada en una serie
de ms deidiez caractersticas polares (12 en la primera encuesta, 17
en la segunda); y es una de las caractersticas ms mencionadas por
los diversos grupos sociales que participaron en una discusin acer-
ca de qu es ser salvadoreo.
El rasgo de trabajador no es algo simple, en el sentido de lo que
puede ser una caracterstica fsica (por ejemplo, tener los ojos ne-
gros), ni constituye un rasgo de personalidad que se enraizara en el
temperamento corporal. Se.trata ms bien de una actitud compleja a
la que no slo corresponde la dedicacin o el aprovechamiento de las
oportunidades laborales, sino que incluye otras caractersticas como
la iniciativa ocupacional (emprendedor), la adaptabilidad a las cir-
cunstancias (ingenio para captar las exigencias de una tarea o situa-
cin nueva) o el empuje para salir adelante frente a las dificultades
o las condiciones r:Qs adversas.
As entendido, el rasgo de trabajador remite a las relaciones so-
ciales que se dan en El Salvador, donde surgen y adquieren sentido
las actitudes, pero. donde forman parte tambin de las estructuras
actitudinales ms amplias que articulan psico-socialmente la ideolo-
ga de las diferentes clases sociales y/o grupos salvadorefi.os (Martn-
Bar, 1983a). De ah la necesidad de ver el rasgo de trabajador a la
luz de los otros rasgos y caracterizaciones que configuran la imagen
o representacin social del salvadoreo para examinar lo que esa
imagen puede significar en la realidad concreta del pas.
La segunda caracterstica ms sealada del salvadoreo es la de
alegre, simptico - un rasgo que aparece tanto en la pregunta abier-
ta como en los diferenciales semnticos, pero que no es mencionada
casi por los grupos de discusin. La caracterstica religioso es men-
cionada frecuentemente por los sectores medios metropolitanos y
es subrayada en el diferencial semntico, pero es relativamente poco
indicada por la poblacin general y casi nada en las discusiones gru-
pales. Aparecera, as, una imagen del salvadoreo caracterizado
como trabajador-emprendedor y como alegre-simptico.
124
El LATI NO EXPLOTADO
Ahora bien, si se examina el conjunto de los rasgos atribuidos al
salvadoreo, tanto los positivos como los negativos, y se trata de
interpretar el sentido de esa representacin social (y no de un solo
rasgo), la imagen que se obtiene est mucho ms matizada: junto a
la laboriosidad aparece el carcter de explotacin, y junto a la ale-
gra el de alienacin. Este conjunto adquiere ms sentido cuando se
contrasta con la imagen que los salvadoreos tienen del hondureo
y del estadounidense: al hondureo se le percibe coino haragn y
malo, mientras que al estadounidense se le considera inteligente
pero dominante. Se dira que el salvadoreo se percibe a s mismo
como trabajador frente al hondureo, al que ve como haragn, pero
se experimenta como explotado frente al norteamericano, al que
capta como dominante. Obviamente, resulta muy distinto el carc-
ter de trabajador de una persona a la que tambin se considera do-
minante que si se la considera dominada, si se es un explotador la-
borioso que si se es un trabajador explotado. Y cuando se trata de
profundizar en Ja vivencia que se esconde tras la visin del salvado-
reo como trabajador, aparece la experiencia de la explotacin y de
la lucha por la supervivencia, sobre todo en aquellos grupos que
real mente experimentan en su propia vida el peso de la explotacin:
Jos obreros, los campesinos y los desplazados.
Nada de extraar, entonces, que esa imagen ms compleja del sal-
vadoreo aparezca con gran claridad en las discusiones grupales. De
hecho, el rasgo ms mencionado para defi nir al salvadoreo en las
discusiones no fue el de trabajador, sino el de sufrido y explotado
(cf. cuadro 8). El adjetivo sufrido alude a las penurias y dificultades
que la mayora de los salvadoreos tiene que afrontar para lograr sim-
plemente sobrevivir, sufrimiento expresado de mltiples maneras en
las discusiones grupales. Como deca Vctor, un desplazado, comen-
tando sus dificultades para reubicarse: iValcmos tan poco, tan poqui-
to! Enteramente valemos a la par o de frente del que tiene. Es una cosa
de que aqu nos quitan enteramente-la dignidad, el valor que se dice
tener por ser pobre. iQu culpa tenemos de ser pobres! iQu culpa
tenemos de estar es esta situacin en que estamos! iNo tenemos culpa:
la guerra no la inventamos nosotros!. Y, como acotaba en forma ms
elaborada Mauricio, un estudiante, al salvadoreo las mismas condi-
ciones sociales en que vive lo han obligado, quiz desde temprana
edad, a vender su fuerza de trabajo para poder subsistir. De ah que
habemos algunos que decimos que somos salvadoreos y tal vez no
sabemos por qu es que decimos que somos salvadoreos, principal-
mente en esta situacin que estamos viviendo ahorita; de tanto tiempo
que venimos de venir sufriendo [ ... ],entre l ~ u n o s de nosotros no sa-
bemos por qu es que es.tamos sufriendo (Angel, campesino).
125
El FATALISMO COMO IDENTIDAD COGNiTIVA
Generalizar, entonces, una imagen nica del salvadoreo puede
constituir un engao. Existen, ms b i ~ n distintos tipos de salvadore-
fios, sobre todo los que sufren - la mayora- y aquellos que se
aprovechan del sufrimiento y trabajo de los dems para su beneficio
individual. Hay salvadoreos explotadores y salvadoreos explo-
tados; existen clases privilegiadas y estn sobreviviendo con esos
privilegios a costa del sufrimiento, a costa del trabajo del que ms
trabaja y es el que menos se alimenta, el ms rechazado Uuan, cam-
pesino).
Es muy significativo que, mientras los grupos pertenecientes a
los sectores sociales medios -profesional es, estudiantes universita-
rios y maestros- tendieron en sus discusiones a mencionar ms fre-
cuentemente el rasgo de trabajador para caracterizar al salvadoreo,
los grupos pertenecientes a los sectores sociales bajos - obreros,
campesinos y desplazados- volvan una y otra vez sobre la situa-
cin de penuria y explotacin al interior del actual sistema social.
En ambos casos, las discusiones aludan a la experiencia laboral del
salvadoreo, pero desde una vertiente vivencia] distinta, obviamen-
te surgida de una experiencia diferente. As, las alusiones a la labo-
riosidad de Jos sectores medios eran ms elaboradas y abstractas,
mientras que las de los sectores bajos eran ms concretas y refleja-
ban Jo doloroso y enajenante de esa laboriosidad.
Podra entonces llegarse a la conclusin de que, cuando se define
al salvadoreo como trabajador y alegre sin ms, se est transmitiendo
una imagen real, pero parcial, que de hecho oculta lo que de clasista
y negativo hay a la raz de esos rasgos histricamente producidos: todo
el sufrimiento opresivo y alienante que en la realidad concreta su pone
esa alegre laboriosidad" para la mayora de los salvadorer"los.
Este ocultamiento sera debido a la ideologizacin de la imagen
nacional tal como Ja seala Kelman (1983), es decir, al intento de los
sectores en el poder por utilizar ciertos rasgos predominantes del
salvadoreo como principio unificador Y. moviJizador de la pobla-
cin salvadorea por encima de sus diferencias objetivas en beneficio
de sistema socio-poltico existente. Ello se lograra mostrando lo que
de positivo hay en esos rasgos (que se dan de hecho en la mayora de
salvadoreos), pero ocultando lo que en la realidad misma tienen de
negativo y de enajenadores al interior del sistema establecido. Esti-
mular la laboriosidad puede significar, en la realidad salvadorea,
estimular a un trabajo alienador, exigido por los sectores dominantes
(como apareci en todos los grupos de discusin), o a paliar la pavo-
rosa situacin de desempleo existente en el pas sin cuestionar el sis-
tema econmico que la genera. En otras palabras, mediante la pro-
mocin de esa imagen nacional abstracta, descafeinada y optimista
126
EL LATINO EXPLO T ADO
de un salvadoreo trabajador y alegre, no slo se estara estimlan-
do la laboriosidad, sino la laboriosidad confonttista, y no slo la
alegra y simpata, sino una alegra inconsciente y alienante.
CONCLUSIN
La identidad nacional se compone de una base objetiva de elementos
compartidos por una poblacin ms una conciencia sobre esas carac-
tersticas comunes que moviliza a las personas como grupo nacio-
nal. Esa conciencia se expresa en la imagen que Jas personas tienen
sobre! lo gue caracteriza a los miembros de la nacin.
Los datos obtenidos al encuestar a dos grandes grupos salvado-
reos, uno de los sectores n:iedios metropolitanos de San Salvador y
otro representativo de la poblacin salvadorea en general, y me-
diante una serie de discusiones con grupos representativos de diver-
sos sectores sociales, muestran que la generalidad de salvadorer1os
tiende a ver su identidad nacional con un rasgo predominante, el de
trabajador, y con algunos rasgos secundarios adicionales como los de
alegre y religioso. Sin embargo, bajo esa aparente representacin co-
mn, se oculta una percepcin muy particular de lo que ese ser tra-
bajador significa, especialmente para el grupo que representa a la
poblacin mayoritaria del pas: en la discusin libre acerca de lo que
es ser salvadoreo, el rasgo que emerge como predominante es el de
una persona sufrida y explotada.
As, mientras en abstracto la imagen del salvadoreflo como traba-
jador y alegre parece ser bastante positiva, cuando se examina la vi-
vencia concreta de la mayora de los salvadoreos se ve que es expe-
rimentada de un modo mucho ms negativo: el salvadoreo es en s
trabajador, pero porque las circunstancias le obligan a luchar desde
el comienzo de la vida por su propia supervivencia; el salvadoreo es
tambin alegre, pero, para la mayora de las personas, sobre un t r s ~
fondo de explotacin y sufrimiento permanente.
La ideologizacin de esta imagen tal y como se transmite y re-
fuerza en los comienzos a travs del discurso social dominante, des-
de el sistema escolar hasta el sistema poltico, pasando por los me-
dios de comunicacin masiva, tiende a ocultar esas caractersticas
negativas de la representacin de la identidad nacional, mostrando
solamente la faceta superficial de la misma. De ah que si nos con-
tentramos con poner de manifiesto esa imagen sin mostrar lo que
ele alienante puede tener en su funcionalidad histrica, estaramos
contribuyendo ideolgicamente a mantener una presunta identidad
nacional basada en la negacin del sentir de amplios sectores de la
127
EL FA T ALI SM O COMO IDENTIDAO C OG N I TIVA
poblacin. Presentaramos s a unos sujetos nacionales, afirmados s
en su laboriosidad y alegra, pero n9 en su sentimiento de explota-
cin y sufrimiento.
La identidad nacional del salvadoreo no debe buscarse enton-
ces tanto en la imagen predominante actual, que por necesidad re-
fleja u oculta las condiciones de dominacin social existente, cuanto
en la imagen que se dibuje como horizonte de una historia nueva.
Dicho en otras palabras, la identidad nacional no hay que concebirla
tanto como la consagracin de un presente cuanto como la cons-
truccin de un futuro distinto (Martn-Bar, 1987b). l3ien enten-
dan esto todos los grupos de discusin que sin excepcin remitan
el ser salvadoreo a aquellas condiciones que, desde la peculiaridad
de su grupo, tenan que enfrentar y cambiar para que se realizara el
salvadoreo ideal. En palabras de Gerardo, un desplazado, la gen-
te tiene que buscar la manera cmo resolver nuestros problemitas,
cmo superarlos. y cmo vamos a superarlo? Cuando la gente pe-
leye duro, cuando la gente seya unida.
Ser salvadoreo debe entonces suponer asumir lo que de positi-
vo hay en la realidad actual, pero integrado a un proyecto de identi-
dad nueva que debe construirse. Una identidad que se funde en unas
condiciones sociales distintas en las que el trabajo no suponga explo-
tacin y la alegra no se funde en la inconsciencia sobre la propia
realidad histri ca.
128
II
EL QUEHACER DESIDEOLOGIZADOR
DE LA PSICOLOGA
4
CONSCIENTIZACIN y CURRCULOS UNIVERSITARIOS
1
REALIDAD SOCIOPOLTlCA
DE LAS UNIVERSIDADES CENTROAMERICANAS
La imagen del sabio filsofo que, caminando abstrado en sus re-
flexiones, cae en un hoyo del camino, es una imagen pasada de
moda. Sin embargo, muchos de nosotros, universitarios centroame-
ricanos, corremos el peligro de caer en el hoyo de nuestras abstrac-
ciones. Nuestra misma calidad de universitarios, mejores o peores,
pero universitarios, nos aleja vivencialmente de las estructuras que
condicionan y determinan ms en profundidad a nuestros pueblos,
as como nuestro quehacer cotidiano, de corte terico en su mayo-
ra, nos ubica en un estrato psicolgico nada popular.
De ah la necesidad de hacer un esfuerzo especial por resituar-
nos, ya que no existencialmente, al menos tericamente, en la spe-
ra realidad del hombre centroamericano. Una realidad hecha de ne-
gaciones, carencias, presiones incontroladas y fuerzas incontrolables.
Una realidad pletrica de vida, pero una vida preada de muerte.
Realidad profundamente contradictoria y, por tanto, en ebullicin
2

l. Este capitulo corresponde al artculo Elementos de conscientizacin socio-polci
ca en los currculos de las Universidades publicado en Estudios Centroamericanos, 3131
314, 1974, 765 -783. Se trata de la versin de la ponencia que Martn Bar present a la
11 Reunin de Acadmicos de FUPAC que tuvo Jugar en San Jos (Cosca Rica), del 23 al 27
de septiembre de 1974. Forma parre, por tanto, de la primera poca de nuestro autor carac-
t erizada por Ja bsqueda de un marco conceptual que satisfaciera lo que en Martn-Bar era
ya una posicin ideolgica firme: la liberacin.
2. Una vez ms, la referencia a la realidad como punto de partida. Lo hemos advert
do ya en la Introduccin y en la nota 19 de ~ l latino indolente, pero conviene volver n
repecirlo cuantas veces sea preciso: la postura epistemolgica de Martn Bar (y la tica, y la
terica) est marcada por el.principio de la realidad. Maritza Montero lo subray con acier
131
EL QUEHA CER OESIOEOLOGIZA DOR DE LA PSICOlOGIA
Se han empleado muchos adjetivos para calificar la realidad de
nuestras sociedades: subdesarrollo, nllarginacin, opresin, depen-
dencia. Cada uno de estos trminos comporta una visin de nuestra
realidad que, sin negar necesariamente otros aspect os, hace nfasis
en una condicin estructural considerada como ms peculiar. El te-
rico del desarrollo
3
insistir en la deficiente capacidad productiva, la
pobreza del pas, y usar indicadores comparativos del producto na-
cional bruto, la renta per cpita, el grado de analfabetismo, el nme-
ro de camas de los hospitales, etc., subrayando en todos ellos el bajo
nivel alcanzado. El terico de la marginacin insistir en que esta
pobreza corresponde nicamente a un sector de la poblacin, sector
mayoritario, no integrado a Jos beneficios de ni ngn tipo que ofrece
la moderna civilizacin. El terico de la opresin subrayar, a su
vez, que esta marginacin no es simplemente un estado de aparta-
miento, sino que es un estado mutuamente causado, es decir, que
los integrados se apoyan en los marginados, y stos lo son porque
aqullos les explotan, oprimen y reprimen. Finalmente, el t erico
to en la glosa que hizo de su vida y de su obra en el nmero monogrfico que le dedic el
Boletn de la AVEPSO en 1989: Su produccin psicolgica puede ubicarse en la lnea crtica
de r evisin, redefinicin e innovacin de la Psicologa y tambin de generacin de una
corriente terico-prctica profundamente marcada por la realidad a la cual fue aplicada y de
la cual se nutra (p. 4). En otros momentos ha sido ms explcito; en Psicologa polt ica
latinoamericana, si n ir ms lejos (en G. Pachccho y H. Ji mncz. Ignacio Martfn Bar (1942-
1989/. Psicologa de la liberacin para Amrica uuina. Guadalajara: !TESO, 1990), dedica
el siguiente ttulo a un epgrafe: El punto de partida: la realidad lati noameri cana. El de
ll egada, ya lo hemos mencionado, es una liberncin que comienza por desmontar el apara-
to de justificacin y engai10 con que se envuelven las realidades polticas latinoamercanaS
(p. l 00). El anlisis <le la realidad, dice el editorial de &tudios Centl'()Qmericanos (503,
1990, 705-729) Veinticinco aos de compromiso universitario con la liberacin, se ha
convertido desde su fundacin, el 15 de septiembre de 1965, en u11a exigencia insoslayable
de la UCA como institucin.
3. Por Jos aios cincuenta cundi en Amrica latina una fe ciega en la posibilidad de
que determinados cambios en las cstrucruras de produccin pudieran sacar a los pases lati-
noamericanos de su endmico estado de postracin. Ello tan slo sera posible siguiendo el
modelo socio-econmico de los pases que haban alcanzado un considerable nivel de desa-
rrollo, algo que Ellacura critic con vehemenci a en un corto pero enjundioso artculo,
Teoras econmicas y relacin entre cristianismo y socialismo, publicado en 1977 en la
r e\lista Concilium. La tesis de Ellacurfa se nos antoja hoy llena de sensatez: no se pueden
trasladar los modelos sin antes haber ana!i?..ado concienzudamente las causas del subdesarro-
llo y su contexto estrucwral. La Conferencia General del Episcopado Latinoamericano
(CELAM) reunida en Medellln, por su parte, haba dedicado algunas de sus observaciones y
reflexiones cdticas al desarrollo. Entendan los obispos que sin justicia social y sin una edu-
cacin en la que el educando se convierta en sujeto activo, el desarr ollo acaba en una nueva
forma de opresin, o lo que viene a ser lo mismo, corre el riesgo de seguir alimentando una
situacin promotora de tensiones que conspiran contra la paz (Los textos de Medclln y el
proceso de cambio en Amtrica latina. San Salvador: UCA Editores, J 977, p. 33); una situa-
cin que, bajo la incuestionable necesidad de industrializacin, desemboc.a en un ncocolo-
nialismo inspirado en el lucro si n freno y conduce a la dictadura econmica y al imperialis
mo internacional del dinero (CELAlv1, 1977, 35).
132
CONSCIENTIZACIN Y CURRICULOS UNIVERSITARIOS
de la dependencia
4
subrayar que esta siruacin que se da interior-
mente en nuestros pases es apenas una reprodutcin a escala nacio-
nal de la realidad a escala internacional, que la opresin interna re-
produce la opresin externa que los pases ricos ejercen sobre los
pases pobres, y que esta estructura de opresin y dependencia se ha
ido generando en una historia de subordinacin de los unos a los
intereses y dictmenes de los otros.
No vamos a entrar aqu en un debate acerca de estas teoras.
Nos basta con haberlas sealado para traer a nuestro recuerdo el
contexto de nuestra realidad social. Y la imagen de esta realidad
social, tal como nos la presentan estas interpretaciones, ofrece los
siguientes rasgos:
l. La nuestra es, ante todo, una realidad trgica. Ni los datos
ms optimistas ni las explicaciones ms ideolgicamente viciadas
consiguen ocul tar la situacin de inhumanidad e injusticia en que se
debaten nuestras sociedades. Mientras no se conozca y reconozca la
catstrofe de unas sociedades en las que la gran mayora se encuen-
tra en un estado de perpetua emergencia vital, todo lo dems est
por lo mismo desenfocado y carece de cualquier viso de realidad.
2. En segundo lugar, esta situacin catastrfica es, adems, una
situacin conflictiva. El conflicto define a nuestra sociedad en todos
sus estratos y niveles, en todos sus aspectos. Conflicto radical, con-
flicto econmico, conflicto poltico, conflicto cultural, conflicto, en
pocas palabras, histrico. La entraa de nuestro ser es conflicti va,
pero lo es, sobre todo, la entraa de nuestro devenir. Es absurdo
querer permanecer al margen de este conflicto: la propia situacin
nos hace optar a espaldas e, incluso, contra nuestra voluntad y de-
4. El fracaso de la polciC2 dcsarrollista se hace patente en la Conferencia de Medc-
lln: Recordemos, unn vez ms, las caractersticas del momento actual de nuestros pueblos
en el orden social : desde el punto de vista objetivo_. una situacin de subdesarroll o, delata-
da por fenmenos masivos de marginalidad, alienacin y pobreza, y condicionada en lti
ma instancia por csrrucrnras de dependencia econmica, polltica y cultural respecto a las
metrpolis industrializadas que detentan el monopolio de la tecnologfa y de la ciencia
(CELA.'-'!, 19n, 78). El subdesarrollo no se explica, encooccs, por la arcncia de estrucru
ras socio-econmic:u adecuadas, sino como fruto de la voracidad de los paises desarrolla-
dos. As es como se llega a la conviccin, slidamente implantada hasta nuestros das, de
que la opulencia y el bienestar de unos pases se nutren necesariamente de la indigencia y
las estrecheces en fa que viven otros. El subdesarrollo es una forma de dependencia, de
desamparo y de dominacin: el reverso histrico del desarrollo (desarrollo y subdesarrollo
como las dos caras de una misma moneda). El capitalismo, en su forma salvaje, est lejos
de ser un factor de progreso en los pases atras:idos se ha convertido, ms bien, en un
obStculo para el desarrollo humano ya que la dependencia de Jos paises y hasta de las
personas agudiu su siruacin de subdesarrollo y da lug;ir no slo a un desarrollo depen-
diente, sino a nn:1 Psicologa de la dependencia. Para un visin retrospectiva del modelo y
la teora de la dependencia, ver C. Berzosa et al. (1996). Estructura &o116m1ca Mundial.
Madrid: Edi iorial Slmcsis.
133
EL QUEHACER DESIDEOLOGIZ:AOOR DE LA PSiCOLOGiA
seo. O se opta consciente y reflejamente, o la opcin de nuestra vida
se realiza sin que ni siquiera caigarnosten la cuenta de ello. Pero, en
cualquier caso, nuestra vida y nuestra accin se inscriben en uno de
los dos sectores contendientes. No hay marginados frente al conflic-
to social; hay, sencillamente, contendores abiertos y contendores
solapados, luchadores convencidos y t ontos tiles. Demasiadas ve-
ces, y ms por ingenuidad que por mala voluntad, los universitarios
formamos parte de este ltimo grupo. Todos estamos comprometi-
dos: resta saber por quin
5

3 .. En tercer lugar, nuestra sociedad, trgica y conflictiva, se en-
cuentra en un estado de alienacin
6
humana; es decir, un estado en
5. La UCA no ha tenido duda sobre el partido que deba lOtnar, se dice en el edito-
rial Veinticinco a1os de compromiso uniycrsitario con la liberacin (Estudios Centroarne-
rica11os, 503, 1990, 705-729). Martn-Bar tampoco. Como hemos adven ido en la Intro-
duccin, una de las ideas que vertebran su produccin t erica y su posicin vital es sin duda
la.de un compr omiso que empez siendo de caridad, comina aferrndose a la imposibilidad
de la libertad de valores en la ciencia social)' finaliza con una llamada a la rebelda poltica.
Por eso es por lo que, a la posrre, su Psicologa social no puede ms que conducir a una
Psicologa poltica. Lo intuy desde el comienzo de su produccin, y lo confes abienamen-
tc en la Introduccin a Sistema, grupo y poder (ver nota 5 del captulo Presupuestos psico-
sociales del carcter). Aunque pueda ser aniesgada, la apuesta merece la pena: S que
algunos colegas norteamericanos y europeos nos alertan sobre el peligro de mezclar ciencia
con activismo, y de confundir la teora con reivindicaciones polticas. Es posible que en
ocasiones caigamos en ese error. Pero tanto se puede errar por carta de ms como por carta
de menos, y a m me resulta preferible fracasar en el intento comprometido por hacer hisro-
ria como parte de un pueblo, que en el esfuerzo pscudoaspcico por mantenerse al margen
de ella (Martin-Bar, 1989, 7). Las parn l incuestionables races estructurales de los siste-
mas cognoscitivos, de los hbit os comportamcntalcs y de los problemas soci.ales (la guerra,
por ejemplo) deben conducir a una praxis comprometida con la liberacin (ver especialmen
te los dos ldmos captulos de este libro) que tiene una justificacin en la misma razn
histrica del quehacer del psiclogo: El ideal no consiste en buscar la asepsia a coda costa,
cuanto en tratar de adecuar el propio quehacer cientfico a los valores por los que uno opta
en su vida. No se trata simplemente de una tarea de decisin subjetiva, sino primero y funda-
mentalmente de una tarea objetiva, es decir, de que la ciencia realice mediante sus propias
virtualidades aquellos valores por los que se ha optado, independientemente de la intencin
subjetiva de cada cienfico-, escribe en Accin e ideologa (Martn-Bar, 1983, 45). Siempre
dando la cara: Esta Psicologa social toma partido or ese pueblo, por sus luchas y aspira-
ciones y pretende ser un instrumento para que el pueblo. pueda tomar sus decisiones con
mayor claridad, sin dejarse engaar por espejismos o resabios de su conciencia tradicio1ial-
me11te manipulada (Martn-Bar, 1983, 49) y huyendo de las medias rintas.
6 . Otro de los contenidos favorit os de la Psicologa social de Martn-Bar. Por la
sencilla razn de que la alienacin forma parte del fatalismo y ste se erige en el ncleo duro
de una ideologa que justifica 1.a injusticia estructural, la violencia y hasta la guerra. La alie-
nacin forma parte de las relaciones entre las clases sociales (ver epgrafe El fatalismo como
interiorizacin de la dominacin social del captulo El latino indolente y la nota 7 de
Presupuestos psico-sociales del carcte.r donde habla de la ideologa como mercadera del
sistema social); de ah que Martn-Bar la introduzca al abrigo del epgrafe Psicologa de
clase del captulo 3 deAccin e ideologa (pp. 103-109): porque debe ser considerada corno
parte integrante del entramado ideolgico interesadamente manejado desde las instancias
socialmente ms influyentes para el mantenimiento de un determinado orden social del que
tan suculentos beneficios se han derivado histdcamente para un reducido grupo de perso-
nas.
134
CONSCIENTIZACI N Y CURR CULOS UNIVERSITARI OS
el que ni se es dueo de s mismo, de su propio destino, ni ese ser-
para-otro es el resultado de una opcin, sino dluna imposicin. As,
nuestra sociedad no slo se encuentra enajenada respecto a su pro-
pio ser, sino que, por lo mismo, enajena la vida y hacer de todos
aquellos que la constituyen. Esto se puede aplicar tanto a individuos
como a instituciones.
4. Finalmente, de lo .dicho se' infiere que la verdad de nuestra
sociedad no se encuentra ni en su pasado ni en su presente, sino
solamente en su futuro. En el futuro y - como dir Dussel- en el
otro. Es la alte.ridad respecto a nuestra experiencia actual, la alteri-
dad escondida en el pueblo, en su destino y en su cultura, todo aque-
llo que hoy niega nuestra realidad, la nica opcin vlida que se nos
abre como iin inmenso reto terico. Por supuesto, ser un absurdo
pretender forjar ese futuro a partir del olvido. Necesitamos memo-
ria, una clarividente memoria histrica, para percibir precisamente
todo aquello que ha bloqueado, oprimido y aplastado a nuestro pue-
blo. Pero fre.nte a todos sostenemos que Centro-
amrica y Arllrica latina toda tienen la verdad de sus pueblos en el
futuro y slo en l. : ,:. : _ii ,;
En el contexto, de esta sociedad las Universidades constituyen,
de hecho, digo nada nuevo al
que nuestras, Umvers&ades tanto las nac10nales
como las pi:ivadas (aunque 'quiz con distinciones y matices), consti-
tuyen un eficaz instrumento fortalecimiento y la perpetua-
cin del sistema imp,erante, as co!110 un desaguadero de burcratas
mediocres. :, , ,' . ,. :, '.
Resumiendo mucho, y slo como un posible enfoque, se pue-
den sealar dos modos primordiales como nuestras Universidades
sirven al sistema: mediante la penetracin cultural y mediante el
mandarinismo tecnocrtico. ' >,
Por penetracin cultural entiendo aqu todas aquellas activida-
des universitarias en las que, frent a nuestra realidad, se emplean
esquemas de comprensin, plaqteamientos, enfoques, sistemas y so-
luciones ajenas que, de forma acrtica, consagran nuestra situacin
de dependencia histrico-estructural. No se trata de adaptar mejor
o peor a nuestros problemas el pensamiento y la ciencia ajenas. Se
trata de que el punto de partida es radicalmente falso. Cuando se
arranca de la ciencia prefabricada, es decir, fabricada en otro lugar,
y no del examen de nuestros problemas; todo el desarrollo se en-
cuentra ya, por lo mismo, viciado. Esto no quiere dedr que tuvira-
mos que generar desde cero una cierrcia o una tcnica propia; esto
quiere decir, mucho ms simplemente, que una ciencia no
da es una ciencia alienada, y que la encarnacin no se logra enfocan-
135
EL QUEHA CER DESIDEOLOGIZAOOR DE LA PSICOLOGA
do nuestra realidad con esquemas ya preparados, sino pidiendo res-
puestas o ayuda a la ciencia (o a la a partir de nuestra reali-
dad vivida como pregunta lacerante. Es muy distinto ir a la ciencia
desde nuestra realidad que ir a nuestra realidad desde la ciencia ya
hecha. Cambia el signo de la subordinacin, de cul es el medio y
cul es el fin, cul el punto de partida y cul el objetivo. En otras
, palabras, cambia radicalmente el horizonte que da sentido al queha-
cer cientfico concreto. En un caso, se trata de una forma de impe-
rialismo cultural ms o menos solapado; slo en el otro caso nos
hallamos ante un esfuerzo sincero de ciencia con conciencia y, por
tanto, de un trabajo de creacin cultural autnoma.
Pues bien, en su mayora, el trabajo que realizan nuestras Uni-
versidades centroamericanas es, para vergenza nuestra, un trabajo
de penetracin y no un trabajo de creacin cultural. No es el objetivo
de estas pginas mostrar esa afirmacin, pero es un presupuesto en el
que se funda toda ella. Precisamente porque se da este trabajo de pe-
netracin cultural, nuestras sociedades son y se entienden a s mismas
cada vez de una manera ms connatural como dependientes. Lo cual
no se explicara, al menos adecuadamente, si no fuera por todo ese
trabajo profundo de quinta columna cultural realizado por la Uni-
versidad. La mejor prueba es, pues, una vez ms, la realidad misma.
El otro medio de fortal ecimiento y perpetuacin del sistema
que usa la Universidad (o que la sociedad emplea por medio de la
Universidad) lo constituye el mandarinismo tecnocrtico.
Por tecnocracia entiendo aqu con Roszak esa forma social en
la cual una sociedad industrial alcanza la cumbre de su integracin
organizativa; en ella todo aspira a ser puramente tcnico, todo est
sujeto a un tratamiento profesional. Segn el mismo Roszak, el gran
secreto de la tecnocracia, que hoy se vive en ciertas esferas como una
especie de imperativo cultural, es su capacidad para convencernos de
tres premisas relacionadas entre s: a) que las necesidades vitales del
hombre son de naturaleza tcnica; b) que el anlisis (altamente eso-
trico) de nuestras necesidades ha alcanzado ya un noventa y nueve
por ciento de perfeccin y e) que los expertos que cuentan son los
expertos bien certificados. La estrategia bsica de Ja tecnocracia,
siempre segn el mismo Roszak, consistira en llevar la vida a un
nivel rastrero que la tcnica pueda controlar, y luego, sobre esta ex-
clusiva y falsa base, proclamar una intimidatoria omnipotencia sobre
nosotros gracias a su monopolio de expertos (Roszak, 1970, 19-26).
Por mandarinismo entiendo la consagracin de un estatus so-
cial mantenedor de una serie de poderes que lo separan, distinguen
y ponen por encima del resto de la sociedad. Para nuestro caso, el
mandarinismo sera el de )os tcnicos.
136
CONSCI E N T IZACIN Y CUf\Ri C ULOS UN I VEf\SITAf\10$
Ahora bien, entre nosotros, el establecimiento de un mandari-
nato tecnocrtico supone de hecho la consagratin del clasismo so-
cial. Son ya abundantes los estudios que muestran con evidencia que
la escuela -incluida la Universidad- en vez de socializar o demo-
cratizar nuestras sociedades ofreciendo idnticas oportunidades a
todos sus miembros, realiza de hecho un trabajo profundo de dife-
renciacin social. ./\s, la pirmide escolar se superpone a Ja pirmide
econmica que resulta fortalecida y potenciada. Las excepciones no
hacen sino confirmar esta superposicin piramidal que se podra
expresar en una correlacin positiva casi perfecta.
La diferenciacin clasista penetra hasta lo ms profundo de las
estructuras psico-sociales mediante la transmisin e imposicin de
unos modelos sociales de estricto corte clasista; lo bueno, lo valioso
e incluso lo natural es todo aquello que en la realidad sirve para
describir a ~ s clases dominantes: raza, lengua, valores, costumbres,
gustos.
Y entre la separacin acadmica econmica y el moldeamiento
con esquemas y valores clasistas, acaba por transmitirse sutil, pero
slidamente, el convencimiento mtico de que las diferencias socia-
les no son ms que la expresin lgica de las diferencias naturales.
La sociedad no es ms que la prolongacin de la naturaleza, las dife-
rencias sociales son prolongacin de las diferencias genticas y, por
tanto, al individuo no le queda ms que adaptarse a este sabido
orden impuesto por la naturaleza y hasta quiz por el mismo Dios.
Ciertamente, nuestras Universidades constituyen el vrtice de
la institucin escolar, y cumplen a la perfeccin con su cometido de
sellar esa diferenciacin clasista. Junto al ttulo que los acredita como
tcnicos, la Universidad otorga a sus graduados el poder para incor-
porarse al mandarinato social, al club de los poderosos, a la secta de
los privilegiados.
Mal que nos pese, y una vez ms con todos los matices y distin-
gos que se quiera, sta es la rea1idad de nuestras Universidades cen-
troamericanas. Realidad dolorosa, pero que necesitamos conocer y
reconocer a fin de poder enfrentarla con honestidad para transfor-
marla realmente al servicio de nuestro pueblo. cmo hablar de
conscientizacin socio-poltica si no tenemos conciencia ni de qui-
nes somos, ni de a quin servimos? Nuestra ubicacin es necesaria, y
slo una vez realizada podemos preguntarnos cmo inventar un tra-
bajo de conscientizacin en y con nuestro pueblo.
137
EL QUE HACER D ESI O EOLOGI ZADO R DE LA PSICOLOGIA
LA CONSCJENTIZACIN7 SOCIO- POLTICA
J
Se ha habl ado tanto en l!Stos ltimos tiempos del proceso de la cons-
cientizacin, que la sola mencin del trmino basta para actualizar
en nuestra mente su significado e implicaciones_ Sin embargo, como
no siempre el trmino se ut liza en el mismo sentido y como - lo
que es ms grave- se ha producido una asi milacin del trmino por
parte de nuestra sociedad, hasta el punto de quitarle toda su revolu-
cionaria negatividad (en el sentido dialctico expuesto por Marcu-
se), permtaseme resumir en tres puntos lo que, en mi opinin, cons-
tituyen las caractersticas esenciales de un autntico proceso
conscientizador- Sintetizo estos tres puntos afirmando que la cons-
cientizacin es un proceso psicolgico y sociaL Claro que lo impor-
tante es ver qu se quiere decir con proceso, y en qu consiste este
proceso tanto en el orden psicolgico como en el orden sociaL
Decimos, ante todo, que la conscientizacin es un proceso_
Consci'entizacin no es, por tanto, un dato, ni mucho menos un
estado; ni siquiera una situacin personaL Conscientizacin es el
movimiento dialctico, personal y comunitario del hombre frente a
la realidad histrica en sus dimensiones esenciales. Conscientizacin
es movimiento, dinmica, cambio_ La conscientizacin no es un ser,
sino un devenir. Un devenir cuyo ser surge dialcticamente de la
reflexin y de la praxis que va ejerciendo el hombre frente al hom-
7. El trmino COnscientizacin, ausente del Diccionario de la Real Academia, lo
coma Marcn-Bar directamente de Pnulo Freire y de sus bien conocidas
experiencias alfabccizadoras con los campesinos brasilc1os, para erigirlo en el soporte teri-
co de la liberacin. Aunque en las prximas pginas ir:'ln apareciendo sus rasgos ms sobre-
salientes, pcrmltascnos, en consonancia con el ltimo epgrafe de la Introduccin, adelantar
ran slo su idea central: el proceso de consciencizacin responde a la concepcin relacional
de la Psicologa social. Se trata de un movimiemo dial ctico (el hombre frente a su realidad
histrica, se nos dice en el prximo prrafo); es un cambio de las personas en el proceso de
cambiar su relacin con el medi o ambiente, y sobre todo con los dems, tal y como se
expresa el autor en el prximo captulo. Entre conscientizacin y liberacin, o sencillamen-
te a su vera, y muchas veces previo a ellas, aparece inevirahlemcnce el compromiso que se
tendr que revestir de rigor cientfico (ver el epgrafe nfasis cientfico del captulo La
liberacin como horizonte de la Psicologa), de inevitables connotaciones polticas (ver
noca 5 de Presupuestos psico-sociales del carcter) y no menos claros compromisos cico-
rcligiosos (el sacramento de la liberacin: ver el capn1lo Del opio religioso a Ja fe
libertadora). A la postre se trata del fenmeno.en el que acaban por darse cita la actividad
poltica que refl eja una determinada vivencia de la fe (ver Seccin IJI de este volumen,
especialmente el epgrafe La conscientizacin popular del capculo Iglesia. y revolucin
en El Salvador), la superacin del fata lismo (ver el epgrafe Impacto poltico de la religin
subversiva del captulo Del opio religioso a la fe libertadora), la desidcologizacifl como
tarea central de una Psicologa que trara de poner al descubierto esa realidad cupida de
mentiras sobre las que ha acabado por constniirsc un orden social injusto, violento )' opre-
sor, y finalmente la devolucin ele la palabra a los sin voz (el captulo Hacia una Psicologa
de la liber acin nos desvelar el significado de clcsidcologizacin).
138
CONSCIENTI Z A C IN Y CURl\ f CULOS UNIVER SI T ARIOS
bre, per o sobre todo junto al hombre y frente a Ja naturaleza. Parece
impor tante subr ayar este aspecto dinmico de 1a conscientizacin a
fin de desenmascarar ciertos intentos de mitificacin mgica del tr-
mino. Conscientizacin es un proceso y, en la prctica, un proceso
que implica movi miento, y lo que es ms, confli cto. Si nuestra socie-
dad es conflictiva, slo a travs del conflicto, doloroso las ms de las
veces, se puede realizar ese devenir que es la nueva conciencia
operativa de una sociedad nueva.
En segundo lugar, la conscientizacin es un proceso psicolgico;
es decir, un proceso actualizado y sufri do por las personas en su ms
profundo ser psquico. Por el proceso de conscientizacin la persona
va forjando una nueva conciencia de su propia realidad frente al
mundo, entendido ste en un sentido muy amplio. La persona se va
sabiendo a s misma sabiendo a su mundo. Este ir sabiendo y sabin-
dose no es un proceso meramente pasi vo, sino primordialmente ac-
t ivo. Recordemos: la cooscientizacin se constit uye en la dial ctica
de praxis y refl exin que enfrenta al hombre y al mundo. Proceso de
transformacin activa del mundo, tr ansformacin refleja del hom-
bre. La Psicologa sabe muy bien que, a partir de ciertos dat os trans-
mitidos genticamente, el hombre se hace en lo que l hace al medio
y en lo que el medio le hace a l. Piaget ha mostrado con nitidez cmo
las estructuras de la inteligencia se van forjando a partir de los esque-
mas reflejos y sensomotores ms elementales, a t ravs de los cual es el
individuo inicia su interaccin con el medio ambiente*. El mismo
Skinner, con toda su mecanizacin tecnolgica del psiquismo, hace
depender los hbitos y comportamientos de los refuerzos del medio;
es decir, de aquellas t ransformaciones que la accin del individuo
opera en el medio. En otras palabras, lo que el individuo llega a ser
depende, fundamental mente, de aquello que su hacer logra r ealizar
en el medio. Pues bien, la conscientizacin implica una transfor-
Sin embargo, es posible que Piaget caiga en un isomorfismo biopsfquico algo
reductivo, al menos r especto a la novedad generada histricamente por distintas sociedades
y culturas.
Cada vc-L encuentro ms insatisfactoria y desorientadora la divisin (aun verbal)
entre herencia y medio. Creo con Sve que hay que replantearse este problema a la luz de la
Sexta tesis sobre Feuerbach', de Marx, lo cual 110 slo fortalece lo que estamos diciendo, sino
que le da sus verdaderas dimensiones.
8. Esta tesis reza textualmence: Fcucrb:ich diluye la esencia religiosa en la esencia
humana. Pero la esencia humana no es algo abstracto inherente a cada individuo. Es, en su
realidad, el conjunto de las relaciones sociales. Fcuerbach, que no se ocupa de la critica de
esta esencia real, se ve, por tant o obl igado: a) a hacer abstraccin de la trayectoria histrica,
enfocando para s el sencimienco religioso y presuponiendo un individuo humano abstracto,
aislado; b) en l, la esencia humana slo puede concebirse como "gnero", como una gene
ralidad interna, muda, que se limita a unir 11aturalmente los muchos individuos (C. Marx y
F. Engcls, Obras Escogidas. Mosc: Editorial Progreso, 1974, p. 25).
139
EL QUE H A C ER OfSI OEOLOGIZAOOR DE LA PSICOLOG A
macin muy radical del individuo humano, una conciencia refleja y
operativa gue va surgiendo de ese prcfceso dialctico entre el hombre
y el mundo.
Finalmente, la conscentizacin es un proceso social. Cabra de-
cir que es un proceso psico-social siempre que la uni n de los dos
trminos no implicara un reducci onismo ni psicolgico ni sociolgi-
co. En mi opinin, la conscientizacin es, estructuralmente, un pro-
ceso social antes que psquico. Creo que agu se cifra una de las
grandes reducciones que se han operado de hecho en el concepto de
conscientizacin, reduccin abiertamente castrante. El proceso de
la conscientizacin es social, no slo en cuanto que la conciencia
personill slo tiene sentido como dimensin fundamentalmente so-
cial -es decir, en una comunidad de personas y frente al mundo de
esa comunidad - , sino en cuanto que el _sujeto de la conscientiza-
cin es ante todo y muy en primer lugar una comunidad, un pueblo.
Cuando Freire insiste una y otra vez en que nadie educa a nadie,
sino que nos educamos mutuamente en un quehacer de la transfor-
macin de la naturaleza, est claramente indicando que este proceso
de formacin es un proceso comunitario, que el sujeto de la trans-
formacin refleja es la comunidad. Si bien entiendo, esta compren-
sin social de la comunidad como sujeto de la conscientizacin e!.'l:
fundada en el concepto marxista del mximo de conciencia posi-
ble (Zugerechte Bewusstsein). Cada situacin social, Ja estructura
de cada grupo slo permite a los componentes de ese grupo un de-
terminado grado de conciencia. Romper esos lmites implica rom-
per la estructura de grupo, en la medida en que cada grupo slo
puede alcanzar aquel conocimiento de la realidad que es compatible
con su propia existencia como grupo. Tocamos aqu uno de los as-
pectos ms fundamentales del proceso de la conscientizacin: sin
transformacin del grupo no hay progreso posible de la conciencia,
aunque, como la realidad nos muestra cada da, muchos grupos ni
siquiera han alcanzado aquel grado cte conciencia mximo compa-
tible con su estructura actual. En todo caso, es importante subra-
yar que el proceso de la conscientizacin es, ante todo, un proceso
grupal y, en el mejor de los sentidos, un proceso comunitario. Cons-
cientizacin implica socializacin e implica culturacin, no en senti-
do adaptativo-acomodacionista, sino en sentido creativo y revolu-
cionario9.
9. En captulos sucesivos se explicita con ms detenimiento esta relacin (ver, de
manera especial, Jos epgrafes Un modelo organi zativo: las comunidades de base del cap-
tulo Iglesia y revolucin en El Salvador>o y Las comunidades eclesiales de base (CEBs) del
capculo cDel opio religioso a la fe libertadora ). Lo que Martn-Bar defi ende se adecua
perfectamente, era de esperar, al quehacer de la UCA: Junto al anlisis de la realidad, la
140
CONS CIENTIZA C I N Y CURRIC UL OS UNIVERSITARI OS
El carcter necesaria y fundamentalmente social del proceso de
a conscientizacin nos lleva de la mano a la afirihacn de que todo
xoceso de conscienti zacin es, por esencia, un proceso poltico. La
:onscientizacin o es conscientizacin poltica o no es conscientiza-
:in. Y esto no slo en el sentido elemental de que la dinmica de la
:onscientizacin lleva necesariamente a una opcin poltica, queri-
:ia o aceptada. Este es innegable y los ejemplos histricos no nos
:'ermiten ninguna ambigedad al respecto; la politizacin final de fa
:onscientizacin podra incluso ser tomada como criterio de la vera-
:idad de un determinado proceso conscientizador, as como el con-
flicto con los poderosos fue sealado por Jess de Nazaret como
::riterio prctico de la autenticidad o falsedad de sus seguidores. Sin
!mbargo, afirmar que la conscientizacin es necesariamente poltica
no se reduce a este sentido. .
Es una verdad elemental afirmar que lo poltico constituye una
dimensin bsica de la realidad humana, y eso tanto si se toma el tr-
mino en el sentido amplio de organizacin, interdependencia e inter-
accin ci udadana, como si se emplea en el sentido ms restringido de
orientacin, determinacin y ejecucin de los destinos de una socie-
dad o grupo social. Ambos aspectos son esenciales al ser humano, por-
que propio del hombre es devenir en una historia a travs de una or-
ganizacin que persigue unos fines. Y esto, que precisamente apunta
a los aspectos ltimos ms importantes de nuestro ser, esto es, la di -
mensin poltica. Aunque aquello a lo que normalmente llamamos
poltica apenas se mueve en el terreno de unos engranajes concre-
tos, en el fondo es lo poltico lo que est en juego, tanto si se reconoce
como si no. Bien conscientes son de ello los grandes intereses econ-
micos que pululan por nuestras naciones, que en ningn momento
desprecian el mbito de la poltica, aunque sus presiones principales
se ejerzan en el estrato ms fundamental de lo poltico (estructuras y
factores determinantes de la vida de la sociedad).
Si lo poltico es, pues, una dimensin esencial de la realidad
humana, la conscientizacin ser un simple mecanismo ideolgico
cuando no incida inmediata y directamente sobre ella. En este senti-
do, se puede afirmar que la ignorancia de lo poltico es la negacin
del proceso conscientizador. <Qu conciencia sera aquella que ocul-
tara o separara al hombre y a la comunidad precisamente de aque-
llas fuerzas, factores, mecanismos y estructuras que determinan la
organizacin de su vida y la direccin de su destino? La ignorancia
UCA ha buscado coadyuvar a constituir una concicncia.colecriva, debidamente procesada y
convenientemente opcrativizada, es decir, una conciencia lcida- (se dice en el editorial
Veinticinco aos de e<>mpromiso.univcrsitario con la liberacin, Estudios Centroamerica
nos, 503, 1990, 711).
141
EL QUEHAC ER OESIOEOLOGIZAOOR DE LA PSICOLOG IA
ms peligrosa es la del que cree saber. De manera similar, una cons-
cientizacin que hiciera abstraccin 'lle los elementos polticos sera
una conscientizacin de zoolgico, peligroso artificio para mante-
ner y agudizar la dependencia y la opresin. Cuando Marcuse sea-
la la capacidad asimiladora del actual sistema, en cierto modo est
sealando un peligro que acecha no slo a aquellas realidades que
surgen precisamente como producto directo del sistema, sino, prin-
cipalmente a aquellas que nacen con la mejor voluntad de transfor-
marlo e, incluso, de revolucionarlo. En este peligro ha cado en poco
tiempo la conscientizacin, y hoy hablan de conscientizacin los
gobiernos dictatoriales, los peridicos de la SIP, los Boys Scouts y
hasta los Alcohlicos Annimos.
Un punto importante acerca de la conscientizacin es su co-
nexin con la liberacin. Conscientizacin y liberac.in son dos con-
ceptos que explican aspectos diferentes de una misma realidad. Cabe
decir con igual verdad tanto que la conscient izacin debe ser li bera-
dora como que toda li beracin es conscientizadora.
Ya hemos indicado que un proceso de conscientizacin no es
un simple tomar conciencia de un dato, sino que es un proceso de
cambio, de transformacin activa y pasiva. Esto quiere deci r que la
flecha de la conscientizacin, aunque arranca de las ra.ces del pasa-
do histrico, apunta fu ndamentalmente a forjar un futuro nuevo y
diferente, un futuro cuya imagen no puede sino definirse negativa-
mente. Es precisamente la comunidad en proceso de conscientiza-
cin la que -en el encuentro del hacer y del pensar- va dibujando
un proyecto histrico nuevo: una nueva conciencia va proyectando
una nueva imagen de la comunidad. Ahora bien, todo proyecto his-
t rico que no implique la radical libertad de un pueblo no es un
proyecto autntico. Y no mitifiquemos el concepto de libertad: la
libertad se expresa y se realiza histricament e en las libertades con-
cretas, y las libertades se obtienen a travs de un proceso de li bera-
cin. Por ello, una conscientizacin qtte no desencadena las fuerzas
liberadoras es una falsa conscientizacin. Precisamente por ello se-
albamos antes que la conscicntizacin debe ser esencialmente po-
ltica. Conscientizacin y liberacin son procesos imbricados que
configuran la espina dorsal del devenir histrico de un pueblo hacia
su autent icidad.
MECANISMOS CONSCJENTJZADORES DE LA UNIVERSIDAD
Desde esta perspectiva de lo que es nuestra sociedad, de lo que la
Universidad es, representa. y realiza en su interior y de lo que es la
142
CONSC ! EN TIZACIN Y C U RRICULO S UN IV ERS ITARIOS
conscientizacin, podemos ya preguntarnos con realismo cules son
los mecanismos que pueden permitir un proso de conscientiza-
cin en la Universidad. El anlisis que vamos a realizar presupone
una concepcin de la Universidad que se define por una opcin por
Ja liberacin total de nuestros pueblos mediante un quehacer cient-
fico de investigacin, de docencia y de proyeccin social. La opera-
cionalidad de esta opcin universitaria entraa el peligro de desvir-
tuar su radicalidad. Sin embargo, es necesario correr ese peligro, eso
s, estableciendo tambin aquellos mecanismos de continua evalua-
cin crtica que permitan modificar fl exiblemente los objetivos, de
acuerdo con los requisitos y coyunturas histricas. No descender a
Ja concrecin es uno de los ms peligrosos engaos ideolgicos: es
fcil aceptar los conceptos y teoras cuando no pasan de ser eso:
abstracciones. Rehuir lo concreto, so capa de purismo, es una forma
de escapismo intelectual y de dogmatismo intil. La liberacin, es
verdad, no se reduce a descender a la calle o a la vida cotidiana; pero
no habr liberacin mientras no exista una accin concreta en Ja
calle y en la vida cotidiana.
Podemos distinguir dos tipos de mecanismos que pueden ope-
rar en el mbito y quehacer universitario con fines de conscientiza-
cin: unos, complementarios; los otros, estructurales.
Mecanismos complementarias
Entiendo por mecanismos complementarios aquellos medios prcti-
cos que tratan de suplir o llenar las deficiencias o vacos producidos
o dejados en la realizacin de los objetivos que la Universidad se
propone. Se trata, por consiguiente, de terminar por adicin aque-
llo que ha quedado supuestamente inacabado tras el completamien-
to de los esquemas acadmicos bsicos. Para nuestro caso, se tratara
de suplir o llenar las deficiencias o vacos respecto a la conscientiza-
cin socio-poltica que trata de p-roporcionar la Universidad.
La ventaja de los mecanismos complementarios se cifra en que,
de alguna manera, pasan a engrosar el cuerpo del quehacer acad-
mico. Quiz por la puerta del servicio - iy qu significa esta expre-
sin!- pero, a fin de cuentas, entran en la ptica de las exigencias y
trabajo universitario. Por otro lado, correctamente aplicados, estos
mecanismos pueden influir de una manera muy decisiva en el estu-
diante, que se convertir en un amplificador respecto al resto del
trabajo acadmico de las demandas que el horizonte abierto por la
conscientizacin seala.
El gran inconveniente de los mecanismos complementarios es
su marginalidad, con todo lo que eso supone. De hecho, la prctica
143
EL QUEHA CE R DESrD EOLOG I ZAD O F\ DE LA PSICOLOGiA
muestra que los mecanismos complementarios reciben una valora-
cin muy secundaria, tanto por parte de los profesores como por
parte de la gran mayora de los estudiantes, y no digamos por parte
de los administrativos. Esta marginacin los va depreciando, no slo
en su utilidad extrnseca, sino en su importancia intrnseca, de tal
manera que se produce respecto a ellos una ruptura estimativa: no
forman parte de la ciencia, de lo que importa, sino que son adita-
mentos, algo as como entretenimientos para los ratos libres.
La marginalidad de los mecanismos complementarios compor-
ta an otro peligro: el de que sirvan como mecanismo justificador
para con el resto de la labor universitaria. En otras palabras, su mera
existencia se considera suficiente para dejar intacto el esquema y
sentido c'lel restante quehacer universitario. Dicho en lenguaje po-
pular, como ya hemos puesto una vela a Dios, podemos seguir man-
teniendo nuestro culto permanente al diablo. Es algo as com la
teora de la caridad de aquellos cristianos ricos que consuelan su
inmoralidad econmica dando limosna todos los fines de semana.
As, al existir los mecanismos complementarios, el resto de las acti-
vidades acadmicas - lo que realmente importa- puede mante-
ner su sentido enajenador y fortalecedor del sistema.
Ms an, los mecanismos complementarios ofrecen el inconve-
niente de no llegar a todos, ni llegar con suficiente intensidad. Por
otro lado, se basan en el falso presupuesto de que la adicin suple
las deficiencias. De hecho, sumar nuevas actividades -sin cambiar
ninguna- slo produce un efecto de mutua devaluacin, con lo que
el trabajo universitario se mantiene a un nivel superficial que en
modo alguno permite la captacin crtica conscientizadora.
El mecanismo complementario ms comn es el de aadir cur-
sos especficos. ste ha sido el tpico estilo de las escuelas y Universi-
dades supuestamente cristianas, que han aadido un curso de doctri-
na social de la Iglesia o algo semejante como requisito curricular. Las
escuelas de corte laico han solido incluir un curso de problemas so-
ciolgicos, de materialismo dialctico o algo por el estilo. Enfocados
hacia Ja conscientizacin, estos cursos trataran de suministrar unos
conocimientos sobre la realidad, sobre los problemas ambientales,
que sirvieran de marco de referencia al resto de las disciplinas y tra-
bajos acadmicos. De hecho, rara vez estos cursos ejercen un influjo
duradero sobre el estudiantado - aunque se dan excepciones- . Las
ms de las veces levantan una pequea inquietud que, al estar divor-
ciada del cuerpo formativo, lo ms que logra es generar un mbito
marginal de preocupacin social, en perfecta y ubicada esquizofre-
nia. En este sentido, no se conscientiza la personalidad central, sino
que se crea un rincn anmico de inquietud, algo as como una vena
144
CONSCIENTIZACIN Y CUl\RiCULOS UNIVERSITARIOS
anmica que responder a determinados estmulos ambientales: ca-
tstrofes, espectculos conmovedores, predicadres circunstanciales,
determinado movimiento de reivindicacin salarial, etctera.
Otro tipo de mecanismos complementarios es el llamado servi-
cio social, a veces -como en El Salvador- exigido por la ley como
requisito indispensable para la obtencin del grado acadmico. El
servicio social es concebido como un tiempo dedicado a la prctica
de la profesin en que el individuo se ha formado para con los sec-
tores supuestamente ms necesitados de la sociedad. En el concepto
mismo de servicio social va incluido su carcter de no lucrativo, en
cuanto que debe ser prestado gratuitamente o con un cobro mni mo
para satisfacer las necesidades bsicas del profesional.
El servicio social puede ser realizado despus de la carrera o
durante ella. Obviamente, cuando se realiza despus de la carrer,a, el
servicio es ms completo y ms competente; es decir, es un servicio
ms valioso. Ahora bien, como mecanismo complementario de cons-
cientizacin, el servicio social tras la carrera en nada afecta a sta y
slo como una instancia posterior y crtica puede ejercer su influjo.
Las ms de las veces, como el profesional accede ya a su servicio
social con sus esquemas totalmente estructurados, el posible impac-
to de la realidad con la que entre en contacto es captado ya de una
forma prejuiciada y a travs de un filtro perceptivo, lo que vuelve
este impacto superficial, pasajero y, en definitiva, ineficaz. Por otro
lado, la experiencia prueba hasta la saciedad que el servicio social
tras la carrera suele hacerse inviable -ya sea por el lastre subjetivo
de Jos universitarios egresados, ya sea por el lastre objetivo de la
misma organizacin social, sobre todo de los colegios profesionales
que bloquean cualquier prctica competitiva que no persiga el mis-
mo lucro que ellos se han trazado como mnimo-. El caso es que,
como acaba de mostrar una vez ms la Universidad Nacional de El
Salvador, el profesional acaba por recibir su diploma sin haber rea-
lizado ni siquiera un amago de ser.'vicio social.
Cuando el servicio social se realiza durante la carrera tiene la des-
ventaja de que el estudiante no domina todava la complejidad cien-
tfico-tcnica de su especialidad y, por consiguiente, su servicio es ms
incompleto y deficiente. Ahora bien, el servicio social realizado a lo
largo de la carrera, presenta la ventaja no slo de una viabilidad
mucho mayor, sino de un infl ujo cuestionador y continuo sobre el
resto del quehacer acadmico. Un trabajo parcial pero continuo en
las reas ms sufrientes de nuestra realidad comporta un cuestiona-
miento muy profundo del verdadero valor, significacin e importan-
cia del resto de estudios y trabajos. En otras palabras, un servicio
social a lo largo de la carrera hace posible un proceso conscientizador
145
EL QUEHA C ER DESIDEOLOGIZADOR DE LA PSICOL OG iA
en el estudiante que, a la larga, puede revertir sobre todo el profeso-
rado, sobre las materias estudiadas y, etl definitiva, sobre todo el tra-
bajo universitario. Diramos que, de este modo, como que se abre un
camino para la li beracin de la misma Universidad respecto a sus
esquemas prefabricados y a sus condicionamientos enajenantes.
Sin embargo, conviene mantener un cierto escepticismo respec-
to al valor conscientizador que pueda tener el servicio social. Por lo
menos, el que puede tener aislado. Fuera de los inconvenientes se-
alados para todos los mecanismos complementarios, el servicio so-
cial implica hasta cierto punto la idea de que el estudiante debe sa-
tisfacer una cuota de servicio y que, una vez satisfecha, puede volcar
su profesin al lucro personal. En otras palabras, parecera que el
servicio social comporta un contrato y que, una vez cumplido, el
individuo ya no tiene obligacin alguna de servir a la sociedad. En
este sentido, no slo est de por medio un gravsimo prejuicio tem-
poral, sino tambin una concepcin esquizoide que reduce lo social
a un simple sector o aspecto de la realidad. Sucede tambin aqu el
mismo fenmeno de desajuste perceptivo que en la caridad mal en-
tendida de ciertos cristianos: caridad es dar limosna al pobre, as
sea a espaldas de la justicia ms elemental. Lo social sera, pues,
aqu, la pobreza aislada de ciertos sectores, y no una caracterstica
estructural de nuestra sociedad. Obviamente, el servicio social as
comprendido comporta una gravsima instancia de justificacin al
ejercicio profesional tal como se ejerce en nuestro medio -es decir,
a espaldas de la ms elemental justicia para con el pueblo y fortale-
ciendo un estado de opresin estructural.
El ltimo de los mecanismos complementarios que podemos
sealar es el de todas aquellas actividades para-escolares, general-
mente promovidas por mecanismos especialmente designados para
ello. Las ms comunes de estas actividades son los diversos tipos de
organizaciones y movimientos estudiantiles, ciclos de conferencias,
mesas redondas, simposios, publicaciones de todo tipo, etc. Con res-
pecto a su capacidad conscientizadora presentan la enorme ventaja
de que, quienes acceden a ellas, lo hacen libremente y, por tanto, en
el contexto de una dinmi ca mucho ms espontnea y creativa. Su-
puestos los muchos lmites con que suelen topar este tipo de activi-
dades, es innegable que carece de las trabas administrativas que sue-
len entorpecer la dinmica propia de una actividad conscientizadora.
En este sentido, muchas veces un estudiante recibe un aporte ms
clarificador a travs de su pequeo quehacer en un movimiento es-
tudiantil que en largas y pesadas horas de clase, laboratorios y ex-
menes. No es raro que una mesa redonda sobre un problema de
palpitante actualidad en el pas proyecte una rfaga de luz ms ilu-
146
CONSCIENTIZACIN Y CUl\l\ICULOS UNIVERSITARIOS
minadora para la conciencia del universitario gue Jos ms pondera-
dos y afanados textos al estilo del
Ahora bien, los mecanismos para-escolares representan el gra-
vsimo inconveniente de la marginalidad. Todo lo que se ha dicho
antes a este respecto se aplica aqu en su grado mximo. Los curr-
culos universitarios bajo ningn aspecto toman en cuenta las activi-
dades para-escolares. No slo no las toman en cuenta, sino que
frecuentemente se oponen a ellas y hasta las torpedean intenciona-
damente. Por otro lado, las organizaciones estudiantiles, que sin
duda alguna suministran el mecanismo para-escolar ms eficaz a
efectos de la conscientizacin, presentan el peligro de desencade-
nar lo que pudiramos llamar el engao paranoide es decir, un
comportamiento pseudo-revolucionario cuya nica dinmica surge
de la misma estructura y peculiaridad del grupo estudiantil, pero
que no tiene ninguna raigambre en la realidad social. El estudiante
es, entonces, un revol.ucionario mientras forma parte de estos
grupos, pero deja de serlo en el momento que recibe su ttulo o su
primer sueldo. El engao paranoide puede conducir a posturas ex-
tremistas frente a la formacin acadmica que en nada hacen po-
sible un cambio. En la fuerza conscientizadora de estas organiza-
ciones estudiantiles est, pues, tambin su debilidad: su fal ca de
compromisos con la sociedad establecida les da una notable liber-
tad de accin, as como la carencia de preocupaciones econmicas
por parte de la mayora de sus miembros les permite adoptar postu-
ras extremadamente crticas. Pero esta libertad y espritu crtico no
tienen ms raigambre que la temporalidad del estado estudiantil.
Cabe preguntarse si, mientras son eficaces, permiten un grado tal
de conscientizacin que grabe definitivamente la vida de las perso-
nas. Mi respuesta personal es, a este respecto, negativa, si se consi-
dera este mecanismo por s solo. Pero aun as, no cabe ninguna
duda de que ofrece elementos 11ada despreciables respecto a una
labor de conjunto y, ciertamente, presenta aportes generadores de
coyunturas personales y grupales que pueden ser importantes en un
determinado momento histri co.
Mecanismos estructurales
Entiendo por mecanismos estructurales aquellos medios que, como
parte esencial del quehacer de la Universidad, persiguen determina-
dos objetivos. Los mecanismos estructurales son determinantes res-
pecto a la organizacin y a la labor que se realiza en la Universidad,
y constituyen, por as decirlo, su columna vertebral. En este sentido,
son los mecanismos estructurales los que van a dar Ja medida de lo
147
EL QUEHACER OES I D EOLOG I Z A D OR DE LA PS ICOLOGiA
que realmente persigue la Universidad, y para nuestro caso, los que
muestran si realmente buscan la y liberacin de
nuestros pueblos o no.
Obviamente, el primer mecanismo estructural respecto al que-
hacer de la Universidad y, concretamente al quehacer conscientiza-
dor, es la planificacin. O la conscicntizacin entra ya entre Jos ob-
jetivos primarios a los que la planificacin trata de responder, o no.
La planificacin consiste en la determinacin de aquellas polticas y
planes a travs de los cuales la Universidad trata de organizar y ra-
cionalizar su personal y sus recursos a fin de realizar lo ms eficaz-
mente posible sus objetivos.
La planificacin requiere una cabeza pensante, llmese Junta
de Directores, Consejo Superior o la estructura equivalente en cada
caso. Esta cabeza debe fijar los objetivo_s generales y los objetivos
especficos, as como las estrategias y esquemas organizativos que,
la mejor utilizacin de los recursos disponibles, trate de
llevarlos a la prctica. Uno de los puntos fundamental es respecto a
la conscicntizacin es quin constituye esa cabeza pensante. No
nos engaemos: si como cabeza tenemos a quienes, de alguna mane-
ra, constituyen la cabeza econmica, poltica o social del pas, dif-
cilmente podernos esperar de ellos una planificacin consci entiza-
dora. Como cabeza hacen falta personas de excelente formacin
cientfica, ciertamente, pero sobre todo con un profundo conoci-
miento de los problemas del pas, y si cabe una todava mayor radi-
calidad en su opcin por el pueblo. En este sentido, en la cabeza
tiene que haber hombres con capacidad y hasta con realizaciones en
la investigacin de problemas nacionales. Slo este tipo de hombres
puede poner en marcha una planificacin que brote de las verdade-
ras necesidades de liberacin del pueblo, y no una planificacin que
trata de responder a un espritu asistcncialista o desarrollista; es de-
cir, una planificacin en funcin del mantenimiento y potenciacin
de los intereses dominantes.
Podemos distinguir dos tipos de planificaciones: acadmica y
presupuestaria. Digamos algo sobre ellas.
En primer lugar, la planificacin acadmica debe partir de una
clara opcin ideolgica. Es absurdo pretender un pluralismo aprio-
rstico a partir de la afirmacin de que la Universidad debe ser uni-
versal. Este planteamiento universalista encierra una de las falacias
ms peligrosas, pues ignora la conflictividad de nuestra sociedad ac-
tual y pretende ignorar que la Universidad se encuentra enclavada
en los dominios de los intereses opresores. As, cuando nuestras Uni-
versidades pretenden ser universales, de hecho no son ms que sim-
ples instrumentos en manos de los poderosos.
148
CONSCJENTIZACIN Y CURRfCVLOS UNIVERSITARIOS
De modo que una planificacin que se quisra conscientizadora
y liberadora debe partir de una opcin abierta por los intereses del
pueblo.
A partir de esos intereses, de esas necesidades del pueblo y de
una evaluacin de las posibilidades de la Universidad, debern de-
terminarse las carreras que la Universidad debe ofrecer, qu tipo de
orientacin tendrn esas carreras, as como los objetivos concretos a
los que se piensa responder con ellas. En este aspecto, una planifica-
cin acadmica que se quiera conscientiz;:idora debe precisar los cu-
rrculos de cada carrera: qu materias deben estudiarse, en qu or-
den, con qu intensidad, etc. Si no se reali za este desglose prctico
de los objetivos g'!nerales de la Universidad, los principios no pasa-
rn de ser una palabrera, ms o menos bella, pero inoperante. En
esta determinacin de carreras y de los currculos de cada carrera
est uno de los principales mecanismos de posible conscientizacin
o enajenacin. Su importanci(I no se cifra slo en su impacto en el
estudiantado, sino, de una manera ms primordial, en la configura-
cin del ser acadmico de la Universidad. Si una Universidad est
tratando de responder a las necesidades de los dominantes o de los
oprimidos, puede deducirse con bastante precisin de un anlisis
objetivo de las carreras que ofrece, los currculos y su ponderacin.
Y en este sentido, conviene evitar un peligro: muchas veces se con-
funden las necesidades del pueblo con la demanda y motivacin del
estudiantado. Hay que insistfr en que el estudiantado que llega a las
aulas universitarias representa fundamentalmente a la clase domi -
nante del pas y que, por tanto, sus demandas no son ms que un eco
de los intereses de esa clase dominante. Toda Universidad de corte
desarrollista cae brutalmente en este servilismo a los poderes opre-
sores.
Un segundo aspecto importante de la planificacin acadmica
lo constituye la determinacin de los objetivos generales y especfi-
cos de cada materia en funcin de los objetivos de las carreras. No es
indiferente a los efectos de la conscientizacin cmo se desarrolla el
programa de una materia concreta. Despus insistiremos en las me-
todologas pedaggicas apropiadas, pero digamos desde ya que la
conscientizacin exige que los programas ms importantes en la for-
macin cientfica reciban un tratamiento peculiar a partir de los da-
tos suministrados por nuestra realidad circundante, y no a partir de
los datos y problemas de sociedades extraas. Es un error muy grave
dejar al arbitrio de cada profesor el desarrollo de los diversos pro-
gramas, como si en ese desarrollo no se cifrara, en ltima instancia,
la posibilidad o bloqueamiento del trabajo conscicntizador. De ah
que la planificacin contemple una precisin de los programas, y
149
El Q U EH A CER OESIOEO LOGIZA OOR DE LA PS I COLOGIA
esta precisin provenga de alguien q.ue sea profundo conocedor de
nuestra realidad. Quizs alguien se pregunte dnde queda entonces
el papel activo y creador del profesor. La respuesta es bien simple:
no tanto en los problemas tratados como en la manera de abordar-
los y de resolverlos. Lo que, si bien se piensa, es mucho.
En definitiva, la planificacin acadmica, si se quiere propiciar
la conscientizacin, debe esforzarse porque sean los problemas rea-
les del pas los que estn en la base de las carreras, su organizacin y
desarrollo, las materias, los programas y los trabajos exigidos.
Ahora bien, todos conocemos demasiado esas comisiones pla-
nificadoras que quieren pensar una realidad miserable desde una
realidad lujosa, que quieren resolver la opresin desde despachos
aspticos que huelen a aire acondicionado y a ingls de Miami. En
ltima instancia, y por ms buena voluntad de que dispongan, les
faltan esquemas vitales para captar las dimensiones ms profundas
de Ja realidad. Entindaseme: no pretendo decir que los planifica-
dores deban realizar su trabajo en tugurios, aunque de vez en cuan-
do no les vendra mal intentar hacerlo. Lo que estoy insinuando es
Ja necesidad de que, en el trabajo planificador, entre de una y otra
manera el reclamo angustioso del pueblo. En otras palabras, que se
suprima el mito de que la mejor planificacin es una planificacin
en fro, sin sentimientos. El continuo estado de emergencia en que
viven nuestros puebl os convierten esta frialdad en cinismo, y sus
productos en sarcasmos inadmisibles.
Por otro lado, es importante subrayar el valor que hay que con-
ceder en la planificacin acadmica a todo Jo que es investigacin y
proyeccin social. Una buena planificacin debe ser una planifica-
cin flexible en sus requisitos formales a fin de poderse adaptar a las
demandas verdaderas de la realidad nacional, as corno a las diversas
opciones posibles que permitan la innovacin y la creatividad de
que estamos tan necesitados.
En cuanto a la planificacin presupuestaria, constituye una con-
dicin esencial para la verificacin de los objetivos propuestos por
la planificacin acadmica. Es importante que se d una real subor-
dinacin de los recursos a Jos objetivos propuestos por la cabeza
universitaria. En este sentido, la planificacin econmica ser un
test sobre la veracidad de las intenciones conscientizadoras de una
Universidad. De hecho, la administracin representa una seria ame-
naza en nuestro medio para todo trabajo liberador. Muy a menudo
se emplea la penuria econmica como argumento ltimo para justi-
ficar y disculpar el que no se realice ningn trabajo de conscientiza-
cin. Por supuesto, si empre se aade que esa inhibicin es provisio-
nal, pero todos sabemos que hay provisionalidades perpetuas. Otras
150
CONSCIENTIZACIN Y CURRCU L OS U NIVERSITARIOS
1
eces existe una subordinacin fctica del quehacer acadmico al
:_uehaceradministrativo, como si lo ms de la Universi-
:lad fuera mantener un buen orden en sus regulaciones de exme-
1es, notas, pagos de cuotas, etc. Esto es bien trgico, pues coarta la
1
ecesaria libertad del trabajo acadmico; de hecho, en muchas de
1
uestras Universidades pareciera que el primer principio es aqul de
xley y orden. La planificacin presupuestaria debe dar, p.ues, viabi-
.idad y veracidad a los objetivos conscientizadores de la planifica-
:in acadmica.
El segundo mecanismo estructural, de gran importancia con vis-
:as a la labor conscientizadora, es la poltica, de personal. <Existen en
'.iuestras Universidades criterios adecuados para la seleccin del per-
;onal acadmico? De hecho, no cualquier individuo sirve para rcali-
rnr objetivos conscientizadores, aunque no deban realizar el
J1ismo tipo de trabajo ni haya que demandar a todos la misma con-
:iencia y capacidad conscientizadora. Ahora bien, aqu se aplic'a en
:odo su rigor lo que antes afirmbamos sobre la opcin ideolgica
:le la Universidad frente a un falaz universalismo. Es mentira que la
Universidad haya estado en alguna parte o en algn tiempo abierta a
:odos. En este sentido, es falso que la Universidad haya sido alguna
vez verdaderamente universal. Y esto porque, fundamentalmente, el
Jueblo nunca ha tenido abiertas las puertas de la Universidad. La
Jniversidad ha sido una institucin elitista, y es absurdo engaarnos
:on grandilocuencias pseudo-democrticas que en el fondo no ha-
:en sino recubrir nuestra reticencia a poner la Universidad al servi-
:io de los oprimidos. No ha habido universalidad de ideas ni de
Jroblemas, pero tampoco de personas. Por ello, nadie debe escan-
:ializarse de que postulemos unos criterios para la seleccin del per-
;onal. Estos criterios no slo deben contemplar la calidad cientfica
v pedaggica de un determinado acadmico, sino tambin su ideo-
!oga y su opcin vital
10
No hay que olvidar que, en ltima instan-
:ia, es el profesor Ja imagen modlica ms inmediata que el estu-
:liante tiene sobre lo que debe ser o no un profesional y que es el
10. Hay que entender (algo ms complicado puede ser justificarla) esta rotunda afir-
nacin dentro del contexto en el que nos encontramos: la imposibilidad de la asepsia, la
iecesidad de compromiso, la urgencia por desmantelar un determinado entramado ideol-
que ampara la injusticia, etc. A ello cabe aadir alguna otra consideracin como la que
mcontramos en el nmero 159 (diciembre de 1989) del boletn Noticias S.f. Provincia Cen-
:roamericana, dedicado en su integridad a glosar la figura de los seis jesuitas asesinados y la
1e Elba y Celina Ramos. En la pgina 22 podemos leer: joven, Nacho fue un jesuita muy
lbscrvante y disciplinado, hasta algo rgido e intransigente, de los que agarraban todo al pe
le la letra. La propuesta que hace para la seleccin ideolgica del profesorado parece
:esponder a esa actitud vital que se ira atemperando a lo largo de los ai1os: No hay que
llvidar, en todo caso, que este artculo fue escrito en 1974.
151
El QUEHA CER DESIDEOLOGIZADOR DE LA PSICOLOGiA
profesor el que lleva a la prctica o bloquea la puesta en marcha de
los procesos conscientizadores. Por ello, y con todos los matices que
se quiera, hay que subrayar que, si la Universidad opta por un traba-
jo conscientizador y liberador, debe ser selectiva respecto a los aca-
dmicos que acepta en su claustro.
Otro punto diferente son los criterios de seleccin del estudian-
tado. En este sentido, hay que evaluar las posibilidades reales de la
Universidad, as como las posibilidades del futuro estudiante. Hay
un gran mito en cuanto a la democratizacin de la Universidad, como
si la democratizacin fuera abrir las puertas de la Universidad a to-
dos. Si las Universidades no cambian, abrir las puertas a todos (que
nb son todos, sino algunos ms) sera igual a multiplicar el nmero de
opresores en potencia. El punto central est en ver a qu intereses
sirve realmente la Universidad. Con esto no niego que un mecanismo
valioso para la conscientizacin de la propia Universidad lo constitu-
ya el hacer posible que lleguen a ella estudiantes de menos recursos.
P'erci la experiencia de las Universidades nacionales, donde la educa-
cin suele ser casi gratuita (lo que quiere decir pagada por el presu-
puesto del pueblo), debiera aleccionarnos sobre la eficacia de una po-
ltica de puertas abiertas.
El tercer mecanismo estructural que debemos considerar es el
de la metodologa pedaggica. Conviene insistir desde el principio
en el carcter instrumental de la pedagoga. El sentido ltimo de la
pedagoga es el de encaminar el trabajo acadmico hacia el cumpli-
miento adecuado de los fines perseguidos. En otras palabras, la pe-
dagoga trata de ligar internamente los programas y recursos dispo-
nibles con los objetivos.
En principio, la pedagoga, junto con los contenidos program-
ticos, persigue la transmisin de unas estructuras formales de cono-
cimiento, as como el dominio de una serie de mt0dos, tcnicas,
habilidades y contenidos informativos. Pero junto a ello, o a su base,
se va transmitiendo tambin una estructura valorativa y actitudinal;
es decir, una ideologa (Martn-Bar, 1972b)
11

11. El articulo a que hace referencia lleva por ttulo Hacia una docencia liberadora
una ponencia que Martn-Bar present al 111 Seminario FUPAC sobre Pedagoga en la
Nueva Universidad. Su arquitectura guarda gran parecido con el artfculo que tenemos
entre manos: al calor de Frcirc, Marcn-Bar se apunta rpidamente a la bancaricdad de la
realidad docente universitacia, a la relacin autoritaria y opresora educador-educando, la
finalidad pasivo-acomodaticia, la racionalizacin domesticadora de la realidad establ ecida,
la dependencia cognoscitiva, la consagracin de la conciencia ingenua mcdiame la inmer-
sin en la realidad y la legalizacin de los mitos psico-socialcs (pp. 14 15). Estos ltimos
constituyen el bloque central de su ponencia (Mitos y realidades en la docencia univcrsita
ria), y concluye de una manera que permite atisbar algunos de Jos elementos sobre Jos que
erigir su ulterior propuesta psicoS<?cial: En resumen, toda docencia actnnl es necesaria
152
CONSCI E NTI ZACIN Y CU RR iCULO S UNI V ERS IT AR IOS
Existen muchos mtodos pedaggicos: el J1agisterial, el semi-
naria!, los laboratorios, el trabajo en tutora, la investigacin partici-
pada, etc., y es conveniente que la Universidad haga posible la apli-
cacin de estas diversas metodologas, segn los casos. Ahora bien,
debe quedar muy claro que las diversas materias pueden hacer ms
recomendable un mtodo pedaggico que otro y, lo que es ms im-
portante, que no cualquier mtodo pedaggico sirve sin ms para
cumplir determinados objetivos. Todos los mtodos arriba citados
pueden ser conscientizadorcs, pero no con todos ellos se puede lle-
var a cabo, por ejemplo, un objetivo de conocimiento de la realidad.
Por otro lado, tanto el mtodo pedaggico empleado como su
aplicacin concreta definen el mbito posible de conscientizacin.
Cuando Freire habla de una pedagoga del oprimido, est afirman-
do claramente que no sirve para la liberacin una pedagoga con o
para el oprimido. Hay quienes, en este sentido, se engaan: el hecho
de hacer ciertas afirmaciones o tratar ciertos problemas en una clase
magistral no quiere decir que ya se haya realizado un trabajo cons-
cientizador. La conscientizacin, no lo olvidemos, es algo mucho
ms profundo que eso. Con ello no negamos que una disertacin
magisterial pueda ser conscicntizadora; lo que afirmamos es que la
conscientizacin no viene sin ms del hecho de que se hable de cier-
tas cosas o problemas.
La pedagoga ser ms o menos conscientizadora segn pueda
poner en prctica determinadas caractersticas o no. De por s, un
mtodo pedaggico tiene tantas ms posibilidades conscientizado-
ras cuanto pueda ser ms activo, crtico, comunitario y dialctico.
La actividad opone en pedagoga Ja participacin dinmica del estu-
diante a una participacin meramente pasiva, haciendo de l un su-
jeto y no un objeto del trabajo formativo. La criticidad pedaggica
se opone a toda forma de relacin bancaria (Freire), en la que se
engullen contenidos prefabricados y se cifra el ideal en la capacidad
memorstica para retener y acumul a-r ms y ms datos (lo que supo-
ne una cosificacin de la cultura). El carcter comunitario se opone
a Jas normas pedaggicas de competitividad e individualismo que
ment e una docencia alienada, en la medida que refleja un ser que no es nuestro ser, impone
unos roles definidos por inte reses cxm1os y t ransmite unos esquemas de dominacin que
reifican a las grandes mayoras de nuestros pueblos, mantenindolos al margen de la histo
ria. El problema est en si la docencia seguir siendo alicnadora o podr tomar un nuevo
camino: el de la liberacin histrica. Ello exige la re\isin no tanto de los principios tcnicos
que se ponen en juego, cuanto del sentido estructural que informa estos mecanismos tcni-
cos. Y sa es una labor fundamcmalmcnte polfrica: la labor de convertir la ciencia en con-
ciencia que un pueblo tiene de su realidad en vistas a devenir sujeto de su hisroria (cHacia
una docencia liberadora .. , Universidades, SO, 1972, 26}.
153
El Q U EHACER D ESI D EOlOG I ZA OOR D E LA PSI COL O GtA
refuerzan las tendencias ms antisociales de las personas, propician-
do en ellas una percepcin la realidad. Finalmente, la
dialecticidad de la pedagoga pone al grupo acadmico frente a los
problemas de la realidad, y no frente a problemas fingidos o inven-
tados, problemas idealistas o de mundos extraos.
Cuando un mtodo pedaggico puede reunir estas cuatro con-
diciones tiene unas potencialidades conscicntizadoras mucho mayo-
res que cuando no tiene ms que una u otra de estas caractersticas.
Ahora bien, esto dicho, es claro que no todas las materias permiten
una metodologa pedaggica de este tipo. Por ello, una programa-
cin bien balanceada coordinar los diversos mtodos pedaggicos
con las diversas materias y objetivos. Lo que es absurdo es pensar
que se est realizando una labor pedaggica liberadora cuando la
gran mayora del trabajo acadmico realizado emplea aquellas for-
mas pedaggicas que menos potencialidades conscientizadoras po-
see, lo que es el caso de la clase magisterial.
Quiero subrayar, a este propsito, el excepcional valor cons-
cientizador de lo que he llamado investigacin participada. Posible-
mente la mayor parte del estudiantado no est todava capacitado
para llevar a cabo una investigacin con un mnimo de seri edad cien-
tfica. Sin embargo, s puede pancipar, y participar muy activamen-
te en ella. Yo pienso que la investigacin es uno de los mejores m-
todos docentes y conscientizadores. La razn es bien obvia: nuestra
realidad es tan tremendamente subversiva por s misma, tan diciente
en sus datos, que el solo contacto directo con ella fuerza a una nueva
conciencia. En este sentido, habra que multiplicar lo que pudira-
mos llamar cursos de investigacin participada como exigencia muy
central de los currculos.
En ltima instancia, la diferencia entre un trabajo acadmico
conscienti1..ador y uno no conscientizador slo se podr apreciar en
los resultados reales obtenidos. De ah la importancia primordial
que 6enen los sistemas de evaluacin. ste sera el cuarto y ltimo
mecanismo estructural sobre el que me parece importante reflexio-
nar aqu.
El sentido ms genuino de toda evaluacin se cifra en medir y,
si es posible, cuantificar la realizacin de los objetivos propuestos;
en captar los fallos cometidos, as como las lagunas dejadas, y en
suministrar finalmente una informacin retroaJimentadora (feed-
back) que permita mejorar las sucesivas realizaciones. La evaluacin
no es, pues, una mera medicin final, sino que es un instrumento
importantsimo de trabajo; en trminos psicolgicos, un verdadero
refuerzo. Sin una continua evaluacin es muy difcil llevar a cabo un
trabajo educativo eficaz.
154
CONSCJEN TJZACION Y CU RR i CU LOS UN I VER S I T AR I OS
Ahora bien, de hecho la evaluacin se ha cosificado de la mane-
a ms increble, alterando con ello su sentido ms genuino y, lo que
!S peor, contradi ciendo y bloqueando incluso su finalidad. Los ex-
nenes, por ejemplo, son en principio un instrumento de evaluacin;
;in embargo, sus resultados han llegado a convertirse en el verdade-
:o objetivo del trabajo estudiantil. Lo que importa no es aprender;
o que importa es sacar una buena calificacin. Lo que importa no es
tdquirir las habilidades; lo importante es pasar los exmenes corres-
Jondientes. El ttulo representara, en este sentido, la suma de los
:esultados obtenidos en los sucesivos exmenes, y no el testimonio
:le un verdadero aprendizaje. Ahora bien, con ello las notas y califi-
:aciones se convierten en un teln que oculta la realidad, bloquean
!1 acceso a ella e impiden la profundizacin conscientizadora del
:rabajo universitario. Son las notas uno de los obstculos ms fuer-
:es con que se t opa el acadmico cuando pretende enfrentar un tra-
Jajo de conscientizacin. Al estudiante no le preocupa la realidad; le
Jreocupa la nota.
. Sin embargo, la evaluacin puede y debe convertirse en uno de
los instrumentos ms eficaces para la labor conscientizadora. Para
habr que enfocar la evaluacin, no a superar unas dificultades
puramente artificiales, sino a medir el conocimiento adquirido de
la realidad y en la real idad; a probar la capacidad lograda de resol-
ver pruebas o problemas reales. Con ello, la evaluacin no slo
realizar una funcin de centramiento del trabajo universitario (que
incluso podra prescindir en gran parte de las tradicionales califica-
::iones), sino que aportar una continua medida de la realidad sobre
ese quehacer acadmico. La evaluacin debera suponer la opinin
de los marginados y oprimidos, la voz del pueblo; hacindose or
sobre el valor de lo realizado en la Universidad. As enfocada, la
evaluacin no slo sera un elemento ms de conscientizacin, sino
que sera probablemente el mecanismo ms eficaz para que la cons-
cientizacin no se quedara en muas palabras y propsitos grandilo-
cuentes.
Los mecanismos complementarios y los estructurales no son ne-
cesariamente exclusivos; por el contrario, gran parte de su eficacia
depende de que se apliquen simultneamente. Es muy posible que el
trabajo ms peculiarmente universitario sea el de la conscientiza-
cin; es decir, aquel trabajo cientfico que, mediante la denuncia
crtica de los problemas y sus causas y el anuncio elaborado de posi-
bles soluciones, transforma las conciencias y seala caminos de libe-
racin. Si esto es as, indudablemente nuestras Universidades no
deben escatimar medio alguno que pueda contribuir eficazmente a
una mejor de esa misin histrica.
155
El QUEHACER DESIOEOLOGIZAOOR DE LA PSICOLOGA
LIMITES DE LA CONSCIENTIZACIN UNIVERSJTARIA
,
As como es importante partir de un anlisis de la reaJidad para sa-
ber dnde se enraza nuestro trabajo universitario, es muy impor-
tante reflexionar, as sea brevemente, sobre Jos lmites de este traba-
jo. Es decir, hace falta tomar conciencia de dnde s y dnde no
puede incidir realmente el quehacer conscientizador de la Universi-
dad. Una postura bien peligrosa es la del que ignora sus posibilida-
des y lmites. Como decamos antes, nada hay ms peligroso que el
ignorante que cree saber. En este sentido, es muy posible que la
Universidad latinoamericana tenga que reconocer haber pecado
mucho y muy ingenuamente.
Podemos distinguir dos tipos de limitaciones al trabajo cons-
cientzador de la Universidad: aquellos lmites impuestos por la mis-
ma reaJidad universitaria, en primer lugar, y aquellos que provienen
del mbito en el que se mueve, en segundo lugar.
Lmites por la realidad misma de la Universidad
Es cierto que la Universidad constituye en nuestro medio social un
poder de no poca envergadura. Pero no se puede olvidar que no es
ms que un poder y, en el concierto de fuerzas, no el ms potente.
De hecho, el poder de Ja Universidad se cifra en su capacidad pen-
sante, en su capacidad de ser conciencia crtica y creadora. Si la Uni-
versidad no piensa, si no ejerce el poder de la ciencia, queda desar-
mada, inerme. Una Universidad que no piensa es una Universidad
fracasada. En este sentido, me parece un grave error tratar de con-
v ~ t i r a la Universidad en aquello que, por su misma identidad, ni es
ni puede llegar a ser. Por ejemplo, tratar de convertirla en una espe-
cie de partido poltico.
Hay que reconocer que la Universidad es un poder muy infe-
rior al poder econmico, al militar e, i_ncluso, al eclesistico. Por
ello, la Universidad debe tratar de potenciarse all donde realmente
est cifrada su fuerza; es decir, en el aspecto consciencia!. Concien-
cia debe implicar ciencia
12
Y la Universidad debe aplicar su ciencia
12. En perfecta consonancia con lo apllntado en la nota 2 del primer capitulo, pcrmf-
rnnos el leccor aiadir una reflexin proveniente de la ya repetidas veces mencionada edito-
rial de Estudios Centroamericanos ($03, 1990, 705-729) dedicada a conmemorar el XXV
Aniversario de la fundacin de la UCA: La UCA se ha hecho presente en la realidad nacio
nal, predominantememe en trminos de conciencia. En estos aos ha intentado ser uno de
los determinantes de la concieucia colectiva y, en orden a formar esa conciencia, ha puesto
en juego el poder de su saber; un saber entendido operarivamcmc como poder transforma-
dor y no como mera repeticin acrtica (p. 719).
156
CON S CIENTIZACIN Y C U Rl\fC ULOS UNIVER SIT ARIO S
al anlisis de los problemas estructurales de la realidad y a presentar
soluciones viables, as como a capacitar a quiel\es puedan realizar-
las. En este sentido, la Universidad propone, no dispone, ni menos
impone. Si la Universidad no ejerce su capacidad de proponer, la
verdad es que terminar por no poner nada propio en la construc-
cin de una realidad nueva.
Por otro lado, no hay que perder de vista las posibilidades limi-
tadas de la Universidad por causa del personal acadmico. Los aca-
dmicos, mal que nos pese, constituimos un grupo social caracters-
tico, con valores, pautas y costumbres ms cercanos a la burguesa
que a cualquier otra clase social. Por tanto, tambin nuestro grupo
tiene un mxi mo de conciencia posible, ms all del cual no podre-
mos ir sin cambiar como grupo. Es muy posible que la conciencia de
la Universidad, estructuralmente considerada, se site a niveles dis-
tintos que el nivel de conciencia personal de cada profesor. En unos
casos, su conciencia ser ms profunda; en otros, ms superficial.
Pero, de cualquier manera, la Universidad se va realizando y va plas-
mando sus objetivos a travs del trabajo del personal acadmico.
Personal con muchas limitaciones, y no slo en cuanto a conciencia
de la realidad. La verdad es que muchos aspectos de nuestra socie-
dad se nos escapan; que no podemos captar elementos bien funda-
mentales de nuestros problemas. Todo ello marca un lmite a la Uni-
versidad, incluso en aquella tarea que le es propia y donde dispone
de poder. Es importante, pues, tomar tambin conciencia de estas
limi taciones debidas al personal acadmico.
Finalmente, no hay que olvidar el papel limitado que respecto
a la liberacin de nuestros pueblos puede ejercer la conciencia. La
Universidad se quiere conciencia crtica y creadora. Sabemos que la
conciencia es dinmica y de ah, como decamos antes, la fuerza de
la Universidad. Sabemos que la conciencia tiene su propio peso, y
esperamos que ese peso (ese cargo de conciencia), inclinar la
balanza de la histori a. Sin emba;go, no es propio de la Universidad
convertirse en ejecutora activa de las directrices a las que apunta Ja
conciencia. No pertenece a la Universidad ejecutar ni siquiera aque-
llos cambios que han sido inspirados y propugnados por ella. Eso,
la ejecucin, requiere otro tipo de poder y otro tipo de organiza-
cin, que ni tiene ni es de Ja competencia de la Universidad. Es bien
importante subrayar este lmite para que ni se pida a la Universidad
lo que no debe dar, ni se pretenda convertir a la Universidad en lo
que no debe ser. O creemos o no creemos en la operatividad de l
ciencia y de la conciencia, Si creemos, habremos de dejar que o p ~
re; si no creemos, y queremos que cambien nuestras sociedades, lo
mejor que podernos hacer es dejar la Universidad y dedicarnos a
157
EL QUEHA CER OESIDEOLOGIZAOOR DE LA PSIC OLOG A
otras labores. Conozco a no pocos que han tomado esta ltima
opcin. "
Lmites por el mbito en que se mueve la Universidad
fuera de los lmites intrnsecos a la Universidad, se encuentran aque-
llas otras limitaciones provenientes de la ubicacin e incardinacin
histrica de la Universidad. Y los primeros lmites vienen impuestos,
naturalmente, por la estructura socio-poltica. No conviene enga-
arse sobre los mrgenes de accin que le son permitidos a nuestras
Universidades. Las todava recientes intervenciones por parte del
poder poltico-militar de algunas Universidades centroamericanas
son amargas lecciones que deben ser aprendidas. Es muy claro que
los actuales poderes polticos, cada vez ms milit;lrizados y ms pre-
sionados por las angustias del poder econmico, ya no tienen dema-
siado miedo a la colisin abierta con la Universidad. Por lo menos,
mientras la Universidad no sea ms que un mbito elitista y paranoi-
de. Incluso le interesa al poder poltico este tipo de confli ctos que
esconden problemas ms graves. Por tanto, ignorar este condiciona-
miento es apostar a seguro perdedor.
Para terminar, se dan tambin limitaciones que provienen del
mbito socio-histrico. De hecho, el trabajo de conscientizacin ope-
ra en un pueblo, en un momento de su historia, en una situacin que
presenta un determinado balance de fuerzas. No hay reglas ciertas
ni fijas. Pero algo s es evidente: y es que las coyunturas histricas,
tanto a nivel nacional como internacional, son diferentes y presen-
tan oportunidades muy distintas. A la Universidad, a su capacidad
para saber leer los signos histri cos, le tocar discernirlos y aprove-
charlos al mximo.
A MANERA DE CONCLUSIN
Es importante conocer nuestros lmites, como es importante cono-
cer nuestras fuerzas y posibilidades. Ms importante es, todava,
conocer las necesidades del pueblo y capacitarnos para que nuestras
Universidades respondan a ellas. Una Universidad que, bajo una u
otra disculpa, nunca realice un esfuerzo conscientizador ni entre
nunca en conflicto con los podel'.eS establecidos en apoyo de los
oprimidos, difcilmente puede ser considerada una Universidad cen-
troamericana. Por lo menos, nuestros pueblos no la reconocern
como suya.
158
C O N SCIENTIZACIN Y CURRiCULOS UNIVERS IT ARIOS
Sin embargo, es importante que analicemos con todo cuidado
:n qu medida estamos al servicio de este objetivb liberador, en qu
nedida las est:ucturas de nuestra Universidad buscan realizar un
rabajo conscientizador o no. Frente a la netesidad imperiosa de
:onscientizar, la exigencia para nosotros de un serio examen de con-
:iencia. Un examen realista, descarnado, pero que conduzca a unas
:onclusiones prcticas y viables. Nuestra reflexin debe abocar a la
>raxis. Un pensamient o que no sea capaz de operar sobre Ja realidad
:s un pensamiento vano. Y no estn nuestros pueblos para pcnsa-
nientos vanos ni para florilegios de elocuencia.
159
5
EL PAPEL DESENMASCARADOR DEL PSlCLOG0
1
EL CONTEXTO CENTROAMERICANO
Existe una creciente conciencia entre los psiclogos latinoamerica-
nos de que, a la hora de definir nuestra identidad profesional y el
papel que debemos desempear en nuestras sociedades, es mucho
ms importante examinar la situacin histrica de nuestros pueblos y
sus necesidades que establecer el mbito especfico de la Psicologa
como ciencia y como actividad. Cada vez se percibe con mayor clari-
dad que las definiciones genricas procedentes de otras latitudes
arrastran una comprensin de uno mismo y de los dems muchas
veces miope frente a las realidades que mayoritariamente confrontan
nuestros pueblos e inadecuadas para captar su especifi'cidad social y
cultural. Por ello, frente al interrogante sobre cul deba ser el papel
que el psiclogo juegue en el contexto actual de Centroamrica, an-
tes de preguntarnos sobre el quehacer especfico del psiclogo, debe-
mos volver nuestros ojos hacia ese contexto, sin presumir que el he-
cho de formar parte de l nos lo hac suficientemente conocido o
1. Este capfrulo es el resultado de la concatenacin de tres anfculos: El papel del
psiclogo en el contexto centroamericano (Boletn de Psicologa, 17, 1985, 99-112), confe-
rencia pronunciada el 4 de ocrubre de 1985 en la Universidad de Costa Rica; La desideolo-
gizacin como aporte de la Psicologa al desarrollo de de la democracia en Amrica latina
{Bolet11 de la AVEPSO, 8, 1985, 3-9), y La encuesta de opinin pblica como instrumento
desideologi7.ador {Cuadernos de Psicologa, 1/2, 1985, 93-108). El boletn de la Asociaci11
Venewlana de Psicologa Social {AVEPSO) abri muy pronto sus pginas a Martn-Bar y
ayud sobremanera a dar a conocer su pensamiemo en el mbito latinoamericano. Hoy lo
sigue haciendo con la misma benevolencia de entonces, permitiendo, por medio de su actual
presidenta, Mireya Lozada, la inclusin de dos artculos en esta seleccin de textos de Mar-
tn-Bar. Es el mejor homenaje a SI! persona y a su ohra.
161
EL QUEHACER OESIOEOLOGIZAOOR DE LA PSICOLOGIA
que vivir en l lo convierte sin ms en el referente de nuestra activi-
dad profesional. /;
En una caracterizacin somera y pasando por encima de dife-
rencias importantes, podramos establecer tres grandes rasgos que
parecen caracterizar el momento actual de los pueblos centroameri-
canos: la situacin estructural de injusticia, los procesos de confron-
tacin revolucionaria y la acelerada satelizacin de los estados na-
cionales.
En primer lugar, frente a diagnsticos interesados que preten-
den remitir los males de Centroamrica a Ja reciente confrontacin
entre el Este y el Oeste o a la subida al poder del gobierno sandinis-
ta, es necesario insistir que los problemas fundamentales del rea
centroameri cana
2
radican en una injusta estructuracin de sus siste-
mas sociales (forres Rivas, 1981; Rosenthal, 1982). Sobre socieda-
des pobres y subdesarrolladas se as'ientan unos regmenes que distri-
buyen desigualmente los bienes disponibles, sometiendo a la mayora
de los pueblos a condiciones miserables que permiten a unas peque-
as minoras disfrutar de todo tipo de comodidades y lujos (como
un caso paradigmtico, ver Sevilla, 1984 ). En Centroamrica, la
mayor parte del pueblo nunca ha tenido satisfechas sus necesidades
ms bsicas de alimentacin, vivienda, salud y educacin, y el con-
traste entre esta situacin miserable y la sobreabundancia de las mi-
noras oligrquicas constituye la primera y fundamental violacin
de los derechos humanos que se da en nuestros pases. El manteni-
miento secular de esta situacin slo ha sido posible mediante la
aplicacin de violentos mecanismos de control y represin social
que han impedido o frustrado todo esfuerzo histrico por cambiar y
aun por reformar las estructuras sociales ms opresivas e injustas
(para el caso de Guatemala, Aguilcra, Romero et al., 1981).
Indudablemente, hay diferencias notorias entre la situacin de
Costa Rica, por ejemplo, que ha logrado desarrollar un sistema es-
colar o de asistencia sanitaria muy apreciable, y la de Honduras,
donde la cobertura de la escuela o de JOs servicios de salud apenas
alcanzan a un porcentaje reducido de la poblacin. Con todo, tam-
2. Adems de lo ya comentado en la Jnrroduccin y en la nota 2 del capitulo anterior
cabrfo aludir aqu, yn de pasada, a los rasgos ms sobresalientes que a los cualifi cados ojos de
Martln Bar6 tiene esa realidad: subdesarrollo econmico, imporcanres movimi entos de opo
sicin popular, divisin discriminante del trabajo, marginacin y desempleo masivos, explo-
tacin, y violencia. Pero donde esa realidad aparece en su ms descarnada desnudez es en las
investigaciones ll evadas a cabo desde el Instituto Universitario de la Opinin Pblica (IUOP),
en las que se reflejan, con daros, los principales problemas del pas (a ellos se les dedica en
el primer volumen del IOUP el captulo 5; en el segundo, un epgrafe del captulo 3): guerra
y violencia, crisis econmica, desempleo y falta de trabajo, pobreza y explotacin, guerrilla,
insausfaccin de las necesidades bsicas, y corrupcin.
162
EL PAPEL D ESEN MA SCARACOR DEL PSI C L OGO
1
in entre los costarricenses se observan diferencias abismales, la
:xistencia de amplios sectores marginales a minoras oligr-
uicas, vastos ncleos de la poblacin hundidos en la explotacin y
a miseria que hacen de Costa Rica una hermana y compaera de
lestino del resto de naciones centroamericanas.
Una segunda caracterstica es la situacin de guerra o cuasi-gue-
ra en que viven todos los pases del rea. Hay una sangrienta guerra
:ivil en El Salvador que ya se ha cobrado ms de sesenta mil vctimas
ha desplazado de sus lugares de origen a un 20% de la poblacin
:ivil; hay una guerra no menos sangrienta en las fronteras de Nica-
agua, financiada y dirigida por los Estados Unidos; hay una difun-
lida, situacin de guerrilla en Guatemala, contrarrestada por una
iavorosa campaa de contrainsurgencia; y hay una psicosis de pre-
en Honduras, forzada por el actual gobierno norteamericano
L servir de portaaviones a su poltica blica de contrainsurgencia
egional y, a un nivel menor, quiz tambin en Costa Rica.
Las consecuencias de este estado generalizado de guerra slo se
1precian adecuadamente cuando se suman a la situacin de miseria
:structural, ya de por s catastrfica. En estos ltimos aos, el desa-
-rollo econmico del rea centroamericana no slo se ha estancado,
ino que positivamente ha retrocedido. En el caso de El Salvador,
:stimados optimistas calculan que el retroceso de la economa nacio-
1al no es menor a veinte aos, y que en el mejor de los casos y en la
ns favorable de las proyecciones, el pas podra recuperar a finales
le siglo la situacin en que se encontraba al momento de comenzar
a guerra (Instituto, 1983; Argueta, 1985; Ibisate, 1985). Econo-
nas ya de por s dbiles, como la salvadorea o nicaragense, se
ren forzadas a dedicar lo mejor de sus reservas al esfuerzo blico; es
Iecir, a la destruccin del propio pueblo y del propio pas. Donde
lebieran surgir fbricas, se edifican cuarteles, y donde el dinero de-
>era emplearse en semillas y tractores, se .invierte en bombas y heli-
:pt1.. ros artillados. .
La militarizacin del rea centroamericana es uno de los proce-
:os ms graves a que estamos asistiendo (Bermdez, 1985; Berm-
iez y Crdova, 1985). Si El Salvador ha enfrentado durante ms de
:incuenta aos un rgimen de opresiva explotacin bajo la adminis-
:racin de una Fuerza Armada que en 1979 contaba con unos
LS.000 hombres y unos 300 oficiales, qu har en el futuro con un
!jrcito que en estos momentos cuenta con 50.000 hombres, ms de
L5.000 miembros de los llamados cuerpos de seguridad, y unos
i.300 oficiales y que aspira a llegar a los 100.000 hombres en un
:uturo muy prximo? Adase a estas cifras el n'mero de los gueni-
leros, probablemente no menor a 10.000, y tan militares o ms que
163
EL QUEHACER DESIDEOLOGIZADOR DE LA PSICOLOGIA
los del ejrcito gubernamental, y el de los grupos paramilitares ar-
mados por el gobierno o los scctorot> de extrema derecha, y se ten-
dr una pattica perspectiva de la situacin en El Salvador. Ahora
bien, la situacin no es mucho mejor en Nicaragua o en Guatemala.
Honduras, es bien sabido, se ha convertido en un campo mil itar
norteamericano con gigantescas maniobras mil itares sucedindose
unas a otras, y con el cncer de la contra antisandinista que, por
obvias razones logsticas, no puede conformarse con permanecer en
las zonas fronterizas con Nicaragua. y Costa Rica? Pues tambin
Costa Rica, asediada por la crisis econmica y con su dosis de Con-
tras, se est dejando militarizar aceleradamente por el belicismo
reaganista. Un da, me temo que muy cercano, se va a despertar de
su sopor antisandinista y va a encontrarse con que, sin pensarlo ni
quererlo, t iene ya un verdadero ejrcito al que alimentar y al que
mantener contento y ocupado.
La t ercera caracterstica de la situacin actual de Centroamrica
es su acelerada satelizacin nacional. Se trata de una obvia conse-
cuencia de la doctrina de la Seguridad nacional
3
, segn la cual toda
3. Bajo el paraguas y la excusa de la seguridad nacional se cobijaron todo po de
1ropdias y se sust rajeron a la luz de la invc;tigacin los ms desaforndos atentados contra los
derechos humanos. En un3 palabra, Ja doctrina de la seguridad nacional fue la que justific
la represin desencadenada contra quienes osaran poner en tela de juicio los
valores de un capitalismo explotador y corrupto que condenaba a la miseria a grandes
de la poblacin. As entendida, la seguridad nacional consista en defender a toda costa un
modelo de convivencia social basado en relaciones de dependencia y sumisin, una estruc
tura de produccin sustemadn sobre una explotacin servi l, y una superestructura ideolgi
ca (un mundo de representaciones) perfectamente :11ada a1 orden natural. Martn-Bar la
defina con un par de gruesos brochazos: De hecho, la doctrina de la seguridad nacional
consriruye una formulacin dogmtica y saaalizamc, una verdadera religin cuyo dios es el
capitalismo, cuyo mandamiento fundamental es el cuho a la propiedad privada y cuyo sumo
sacerdote es el presidente de los Estados Unidos. A la seguridad nacional deben subordinar
se todos los derechos humanos, pblicos o privados (Marn-Bar, l. Races psicosociaks de
la gueTTa en FJ Salvador. Manuscrito indito, probablcrneme escrito hacia 1982, p. 140. Ver
tambin el epfgrac Exterminio del pueblo por seguridad nacional en el capftulo Monse
J\or: una voz para un pueblo pisoteado., incluido en el libro de J. Sobrino, l. MnrtlnBar y
R. Cardenal, La llOZ de los sin voz. La palabra viva te Moriseor Romero. San Salvador: UCA
Editores, 1980, pp. 24-28). Puebla denuncia tambin, sin djsimulo, la doctrina de la seguri-
d.id nacional; lo hace, en pnmer lugar, por estar vinculada a un determrnado modelo
cconmico-poliico de caractersticas eliustas y verucalisras que suprime la panicipacin
ampli:l del pueblo en las decisiones polticas; en segundo lugar, porque desarrolla wi
sistema represivo en concordancia con su concepto de "guerra permanente" (l'uebla. La
evangelizacin 1!11 el presente y en el futuro de Amirica latina. San Salvador: UCA Editores,
1979, p. 150), y finalmente porque algunas decisiones polticas que implican asesinaros,
desapariciones, prisiones arbitrarias, acros de rerrorisrno, secuestros, torturas [ ... ] pretenden
justificarse incluso como exigencias de la seguridad nacional (p. 250). En palabras de la
Cuarta Carta Pastoral de Monseor Romero, Misin de la Iglesia en medio de la crisis del
pas, la doctrina de la seguridad nacional a la base de esca situacin de opresin y de
violencia represiva de los derechos ms fundamentales de los salvadoreos (en J. Sobrino,
l. Marn-Bar y R. Cardenal, l..a voz de los siri llOZ. l.a palabra viva de Romero.
San Salvador: UCA Editores, 1980, p. 133).
164
El PAPEL OESENMASCARAOOR OH PSICLOGO
la existencia de los pases debe someterse a la lgica de la confronta-
cin total al comunismo (Mattelart, 1978; Instilza, 1982). Cierta-
mente, Centroamrica ha sido durante el presente siglo parte del
traspatio estadounidense, y en ningn momento ha constituido una
irona afirmar, como lo haca el poeta salvadoreo Roque Dalton,
que el presidente de Estados Unidos es ms presidente de mi pas
que el presidente de mi pas. Sin embargo, los avatares de la polti-
ca norteamericana han permitido momentos en que los pases del
rea disfrutaban de una cierta autonoma, al menos en su poltica
interna (Maira, 1982). Esos grados de libertad, si me permiten la
expresin, estn siendo eliminados rpidamente. Se dira que los
gobernantes centroamericanos repiten hoy lo que ya hace veinte
aos expresaba con gran claridad el almirante Castelo Blanco, tras
el golpe de Estado que instaur en el Brasil a uno de los regmenes
militares ms represivos de la historia del continente suramericano:
el carcter crtico del momento exige el sacrificio de una parte de
nuestra soberana nacional (citado en Mattelart, 1978, 56).
El caso de El Salvador es paradigmtico, pero no es excepcional.
Como lo demuestran las vicisitudes del proceso de Contadora, a Cos-
ta Rica, El Salvador y Honduras no les queda sino interpretar el can-
to compuesto en Washington con los instrumentos fabricados en
Washington y para satisfacer los gustos de Washington. Lo grave de
ello no es aceptar que la pobreza de nuestros pases entrai'a una cier-
ta dependencia respecto a quienes nos pueden ayudar a enfrentar
nuestros problemas; lo malo es que estamos hipotecando nuestra pro-
pia identidad y autonoma sin por ello resolver nuestros problemas,
e incluso estamos cerrando la posibilidad misma de un futuro para
nuestros pueblos. Las grandes decisiones respecto a la poltica de
nuestros pases se toman en funcin de la seguridad nacional de Es-
tados Unidos, no de las necesidades de nuestros pueblos, con la jus-
tificacin de que San Salvador o Managua estn a menos distancia de
San Francisco que Nueva York oBoston. Esa misma exigencia de la
seguridad nacional norteamericana lleva a una agudizacin de la
polarizacin ya existente en nuestros pases, ya que el mundo queda
automticamente dividido en buenos y malos, en amigos y enemigos,
sin que nada ni nadie pueda escapar a esta dicotoma maniquea (Mar-
tn-Bar, 1983c). Nos hemos preguntado entonces qu ocurrir en
el caso de que Estados Unidos logre sus objetivos de seguridad na-
cional en el rea? (Empezar a dedicar algo de su atencin a la re-
solucin de los problemas ms graves de nuestros pueblos? (Nos ayu-
dar a constru la justicia en nuestras sociedades, dndonos su apoyo
para el desmantelamiento de innecesarias estructuras militares, o ms
bien detendr el flujo.de dlares, satisfecho por la aniquilacin de Jos
165
EL QUEHACER OESIDEOLOGIZADOR oe LA PSICOL OGA
movimientos revolucionarios, pero obligndonos a mantener codo el
aparato de contrainsurgcncia a fin d11 evitar problemas futuros a su
segundad nacional?
La injusticia estructural, las guerras revolucionarias y la sareliza-
cin nacional nos pueden servir para caracterizar a grandes rasgos la
presente situacin centroamericana y ofrecernos as ese contexto
histrico frente al cual y en el cuaJ debemos definir el papel que
corresponde realizar a1 psiclogo.
EL PAPEi. DEL PSICLOGO
Hace ya unos aos, en 1968, un psiclogo francs, Marc Richelle, se
planteaba la cuestin del por qu de los psiclogos. La razn de este
cuestionamiento radicaba en lo que l calificaba como repentina e
i nquietante proliferacin de una especie nueva (Richelle, 1968, 7).
Por los mismos aos, otro francs, Didier Deleulc, daba una respues-
ta bastante radical a esa cuestin: la proliferacin de la Psicologa se
deba a la funcin que estaba asumiendo en la sociedad contempor-
nea, al convertirse en una ideologa de recambio. La Psicologa ofre-
ca una solucin alternativa frente a los conflictos sociales: se trataba
de cambiar al individuo conservando el orden social o, en el mejor de
Jos casos, generando la ilusin de que, quizs, al cambiar al individuo
tambin cambiara el orden social, como si la sociedad fuera una
sumatoria de individuos (Dclcule, 1972; ver tambin Bricht et al.,
1973).
Para ser sinceros, cuando se examina en forma desapasionada el
lugar que algunas concepciones psicolgicas ocupan en el discurso
poltico y cultural dominante, o cuando se pondera el papel desem-
peado por la mayor parte de los psiclogos en nuestros pases, no
puede menos que concederse a Deleule una buena dosis de ra7.n. El
problema, obviamente, no hay que v ~ l o en la intencin subjetiva
que puedan tener los profesionales de la Psicologa en un determi-
nado pas, ni siquiera, me atrevera a decir, en su opcin poltica; el
problema estriba en las prnpias virtualidades de la Psicologa como
quehacer terico-prctico. No se trata, por tanto, de preguntarse
qu pretende cada cual hacer con la Psicologa, sino primero y fun-
damentalmente a dnde lleva por su propio peso el quehacer psico-
lgico, qu efe.cto objetivo produce en una determinada sociedad la
actividad psicolgica (Martn-Bar, 1984a).
Entre las crticas que con ms frecuencia se suelen hacer a los
psiclogos en los pases centroamericanos estn el que la mayora
dedica su atencin predominante, cuando no cxcl usi va, a los sectores
166
EL PAPEL DESENMASCARAOOR DEL PSICLOGO
sociaJes pudientes, y el que su quehacer tiende a centrar de tal mane-
ra la atencin en las races personales de los prt>blemas, que se echa
en olvido los factores sociales (tambin Ziga, 1976). El contexto
social se convierte as en una especie de naturaleza, un presupuesto
incuestionado frente a cuyas exigencias objetivas el individuo debe
buscar individual y aun Subjetivamente la resolucin de sus proble-
mas. Con este enfoque y con esta clientela, no es de extraar que la
Psicologa est sirviendo los intereses del orden social establecido; es
decir, que se convierta en un instrumento til para Ja reproduccin
del sistema (Braunstein et al., 1979).
Podra decirse, y con razn, que todo gremio profesional se en-
cuentra en nuestras sociedades al servicio del orden establecido y
que, en ese sentido, nuestra profesin no constituye una excepcin.
Podra tambin apuntarse a t odos aquellos casos de psiclogos que
han servido y siguen sirviendo las causas populares y aun revolucio-
narias. Pero todo ello denota que si tomamos como punto de partida
para definir nuestro rol lo que han hecho o estn haciendo los psic-
logos, no podremos desbordar un planteamiento positivista que nos
mostrar una imagen factual ms o menos satisfactoria, pero que de-
jar de lado todas aquellas posibilidades que histricamente han sido
descartadas. De ah el imperativo de examinar no slo lo que somos,
sino lo que podramos haber sido y, sobre todo, lo que deberamos
ser frente a las necesidades de nuestros pueblos, independientemente
de que contemos o no con modelos para ello. Cabe preguntar, por
ejemplo, si los psiclogos nicaragenses siguen utilizando hoy los
mismos esquemas de trabajo que usaban en tiempos de Somoza, o si
el cambio de clientela, la necesidad de atender a los sectores popula-
res, les ha llevado a modificar tambin sus modelos conceptuales y
prxicos (Whitford, 1985).
Una buena manera como se puede abordar el examen crtico del
rol del psiclogo consiste en volver a las races histricas de la propia
Psicologa. Habra que revertir el movimiento que llev a limitar el
anlisis psicolgico a la conducta, es decir, el comportamiento en
cuanto observable, y dirigir de nuevo la mirada y la preocupacin a la
caja negra de la conciencia humana. La conciencia no es simple-
mente el mbi to privado del saber y sentir subjetivo de los indivi-
4. Se mita <le una idea constante en Martl11-llar: intentar mantener una pulcra dis
tancia respecto a la realidad convulsa y lacerante, negarle conciencia a la investigacin cien
tfica, considerar igualmente legtimas todas las verdades conduce inevicablementc a po-
nerse al lado del orden establecido. Sobre esce tema volveremos ampliamente en la nota 2
del captulo Hacia una Psicologfa de la liberacin., y sobre la incvitabilidad de un compro
miso ver, adems de la Introduccin, la nota 22 del captulo El latino indolente, y la nota
5 de Conscienrizacin y currculos universitarios.
167
EL QU EHACE R OE SJDEOL OGI Z ADOR DE LA PSICOLOGA
duos, sino sobre todo aquel mbito donde cada persona encuentra
el impacto reflejo de su ser y de su h:tcer en sociedad, donde asume
y elabora un saber sobre s mismo y sobre la realidad que le permite
ser alguien, tener una identidad personal y social. La conciencia es el
saber o el no-saber sobre s mismo, sobre el propio mundo y sobre
los dems, un saber prxico antes que mental, ya que se inscribe en
la adecuacin a las realidades objetivas de todo comportamiento, y
slo condicionada parcialmente se vuelve saber reflejo (Gibson,
1966; Baron, 1980).
La conciencia, as entendida, es una realidad psico-social rela-
cionada con la conciencia colectiva de que hablaba Durkheim
(1984). La conciencia incluye, ante todo, la imagen que las personas
tienen de s mismas, imagen que es el producto de la historia de cada
cual y que, obviamente, no es un asunto privado; pero incluye tam-
bin las representaciones sociales (Banchs, 1982; Deconchy, 1984;
Farr, 1984; jodelet, 1984; Lane, 1985). Y, por tanto, todo aquel
saber social y cotidiano que ll amamos Sentido comn, que es el
mbito privilegiado de la ideologa
5
(Martn-Bar, 1989a). En la
medida en que la Psicologa tome como su objetivo especfico los
procesos de la conciencia humana deber atender aJ saber de las
personas sobre s mismas en cuanto individuos y en cuanto miem-
bros de una colectividad. Al1ora bien, el saber ms importante desde
un punto de vista psicolgico no es el conocimiento explcito y for-
malizado, sino ese saber inserto en la praxis cotidiana, las ms de las
veces implcito, estructuralmente inconsciente e ideolgicamente na-
turalizado, en cuanto que es adecuado o no a las realidades objeti-
vas, en cuanto que humaniza o no a las personas, y en cuanto permi-
te o impide a los grupos y pueblos mantener las riendas de su propia
existencia.
Es importante subrayar que esta visin de la Psicologa no des-
carta el anlisis de la conducta. Sin embargo, la conducta debe ser
vista a la luz de su significacin, pers.onal y social, del saber que
pone de manifiesto, del sentido que adquiere desde una perspectiva
histrica. As, por ejemplo, aprender no es sin ms elaborar y refor-
zar una secuencia de estmulos y respuestas; es, sobre todo, estruc-
turar una forma de relacin de la persona con su medio, configurar
un mundo donde el individuo ocupa un lugar y materializa unos
intereses sociales. Trabajar no es slo aplicar una serie de conoci-
5. En el fondo, lo que cst11 latiendo en csrn idea es In concepcin de la Psicologn
-como el estudio ci entfi co de la accin en cuanto ideolgica que Martn-Bar habfa
manejado extensamente en las primeras pginas de Accin e ideol ogfa (Mardn-Bar, 1983,
17). Ver nuca 4 de Religin y guerra psicolgica ..
168
EL PAPE L OESENMASCARADOR DEL PSICLOGO
miemos y habilidades para lograr la satisfaccin de las propias nece-
sidades; trabajar es primero y fundamentalmentt! hacerse a s mismo
transformando Ja realidad, encontrndose o enajenndose en ese
quehacer sobre la telaraa de las relaciones interpersonales e inter-
grupales. En uno y otro caso, Ja formalidad de la conducta queda
transida por un sentido que no es descifrable desde la superficie
mensurable, pero sin cuya comprensin poco o nada se entiende de
Ja existencia humana.
A la luz de esta visin de la Psicologa, se puede afirmar que Ja
conscientizaci6n constituye el horizonte primordial del quehacer psi-
colgico. Es posible que a algunos esta afirmacin les suene algo
escapista, mientras que a otros les parezca un planteamiento dema-
siado comprometedor; algunos pensarn que se trata de un estre-
chamiento excesivo de la Psicologa, mientras que otros opinarn
quiz que se trata de intr oducir a la Psicologa en terrenos que no le
pertenecen. Examinemos entonces esta propuesta ms en detalle, ya
que algunos malentendidos pudieran provenir del empleo del tr-
mino conscicntizacin, tan evocador de la historia contempornea
de los pases latinoamericanos.
Como es bien sabido, conscientizacin es un trmino acuado
por Paulo Freire para caracterizar el proceso de transformacin per-
sonal y social que experimentan los oprimidos latinoamericanos
cuando se alfabetizan en dialctica con su mundo (Freire, 1970, .../
1971, 1973; INODEP, 1973). Para Freire, alfabetizarse no consiste
sencillamente en aprender a escribir en papeles o a leer la letra escri-
ta; alfabetizarse es sobre todo aprender a leer la realidad circundan-
te y a escribir la propia historia. Lo que importa no es tanto saber
codificar y descodificar palabras ajenas, sino aprender a decir la pa-
labra de la propia existencia que es personal pero es sobre todo
colectiva. Y para pronunciar esa palabra personal y comunitaria, es
necesario que las personas asuman sli destino, que tomen las riendas
de su vida, lo que les exige superar su falsa conciencia y lograr un
saber crtico sobre s mismos, sobre su mundo y sobre su insercin
en ese mundo. El proceso de conscientizacin supone tres aspectos:
l. El ser humano se transforma al ir cambiando su realidad. Se
trata, por consiguiente, de un proceso dialctico, un proceso activo
que, pedaggicamente, no puede darse a travs de la imposicin, sino
slo del dilogo.
2. Mediante la paulatina descodificacin de su mundo, la perso-
na capta los mecanismos que le oprimen y deshumanizan, con lo que
se derrumba la conciencia que mitifica esa situacin como natural y
se le abre el horizonte a nuevas posibilidades de accin. Esta concien-
cia crtica ante la realidad circundante y ante los dems arrastra por
169
EL QUEHACER DESI OEOLOG IZADOR oe LA PSt COlOCiA
tanto la posibilidad de una nueva praxis, que a su vez posibilita nue-
vas formas de conciencia. _.
3. El nuevo saber de la persona sobre su realidad circundante le
lleva a un nuevo saber sobre s misma y sobre su identidad social. La
persona empieza a descubrirse en su dominio sobre la naturaleza, en
su accin transformadora de las cosas, en su papel activo en las rela-
ciones con los dems. Todo ello le permite no slo descubrir las
races de lo que es, sino el horizonte de lo que puede llegar a ser. As,
la recuperacin de su memoria histrica ofrece la base para una de-
terminacin ms autnoma de su futuro.
La conscientizacin no consiste, por tanto, en un simple cambio
de opinin sobre la realidad, en un cambio de la subjetividad indivi-
dual que deje intacta la situacin objetiva; la conscientizacin supo-
ne un cambio de las personas en el proceso de cambiar su relacin
con el medio ambiente y, sobre todo, con Jos dems. No hay saber
verdadero que no vaya esencialmente vinculado con un hacer trans-
formador sobre la realidad, pero no hay hacer transfoi:mador de la
sociedad que no involucre un cambio de las relaciones entre los se-
res humanos.
Al afirmar que el horizonte primordial de la Psicologa debe ser
la conscientizacin se est proponiendo que el quehacer del psiclo-
go busque la desalienacin de las personas y grupos, que les ayude a
lograr un saber crtico sobre s mismas y sobre su realidad. Resulta
significativo del sesgo que ha tenido la Psicologa el que se asuma
como obvio el trabajo de desalienacin de la conciencia individual,
en el sentido de elimin"ar o controlar aquellos mecanismos que blo-
quean la conciencia de la identidad personal y llevan a la persona a
comportarse como un enajenado, como un loco, pero que se haya
dejado de lado el trabajo de desalienacin de la conciencia social en
el sentido de suprimir o cambiar aquellos mecanismos que bloquean
la conciencia de la identidad social y llevan a la persona a compor-
tarse como un dominador o un dominado, como un explotador
opresivo o como un marginado oprimido. S-i , como ya lo reconoce
incluso el DSM-III (APA, 1983), todo proceso comportamental in-
volucra una dimensin social, el quehacer del psiclogo no puede
limitarse al plano abstracto de lo individual, sino que debe confron-
tar tambin los factores sociales donde se materializa toda indivi-
dualidad humana.
Al asumir la conscicntizacin como horizonte del quehacer psi-
colgico, se recoge el necesario centramiento de la Psicologa en el
mbito de Jo personal, pero no como terreno opuesto o ajeno a lo
social, sino como su correlato dialctico y, por tanto, incomprensi-
ble sin su referencia constitutiva. No hay persona sin familia, aprcn-
170
El PA PEL OESE NMASCARAOOR DEL PSI C LOGO
dizaje sin cultura, locura sin orden social; por tanto, no puede haber
tampoco un yo si n un nosotros, un saber sin dn sistema simblico,
un trastorno que no remita a unas normas morales y a una normali-
dad social.
Como remite a una circunstancia social y a una historia concre-
tas, en nuestro caso las de los pases centroamericanos, la conscien-
tizacin obliga a la Psicologa a dar respuesta a los grandes proble-
mas de injusticia esrruetural, de guerra y de enajenacin nacional
que agobian a estos pueblos. No se puede hacer Psicologa hoy en
Centroamri ca sin asumir una seria responsabilidad histrica; es de-
cir, sin intentar contribuir a cambiar todas aquellas condiciones que
mantienen deshumanizadas a las mayoras populares, enajenando
su conciencia y bloqueando el desarroll o de su identidad hisrrica.
Pero se trata de hacerlo como psiclogos, es decir, desde la especifi-
cidad de la Psicologa como quehacer cientfico y prctico.
En primer lugar, la conscientizacin responde a la situacin de
injusticia promoviendo una conciencia crtica sobre las races, obje-
tivas y subjetivas, de la enajenacin social. Una simple conciencia so-
bre la realidad no supone por s misma el cambio de esa realidad; pero
difcilmente se arremeter con los cambios necesarios mientras todo
un velo de justificaciones, racionalizaciones y mitos encubra los de-
termi nismos ltimos de la situacin de los pueblos centroamericanos.
La conscientizacin no slo posibilita, sino que puede incluso desen-
cadenar el cambio, el romper con los esquemas fatalistas que sostie-
nen ideolgicamente la alienacin de las mayoras populares.
En segundo lugar, el proceso mismo de conscientizacin supone
un salirse de la mecnica reproductora de las relaciones de domina-
cin-sumisin, ya que slo puede realizarse a travs del dilogo. En
ltima instancia, el proceso dialctico que permite al individuo en-
contrarse y asumirse como persona supone un cambio radical de las
rel aciones sociales, donde no haya opresores ni oprimidos, y ello tan-
to si de lo que estamos hablando es de una psicoterapia como si de lo
que estamos hablando es de la educacin escolar, del proceso de pro-
duccin en una fbrica o del trabajo cotidiano en una institucin de
servicio.
Finalmente, la toma de conciencia apunta directamente al pro-
blema de la identidad tanto personal como social, grupal y nacional.
La conscientizacin lleva a las personas a recuperar la memoria hist-
rica, a asumir lo ms autntico de su pasado, a depurar lo ms genui-
no de su presente y a proyeetar todo ello en un proyecto personal y
nacional. Mal puede un proceso de aprendizaje, de orientacin voca-
cional o de consejera teraputica buscar el desarrollo o la realizacin
de las personas si al mismo tiempo no se proyecta al individuo en su
171
EL QUEHACER OE SI OE LO GIZAOOR DE LA PSICOLOGIA
contexto social y nacional y, por consiguiente, si al mismo tiempo
no se le plantea el problema de su antenticidad como miembro de
un grupo, parte de una cultura, ciudadano de un pas.
Es posible que para la mayora de los psiclogos la dificultad no
se cifre tanto en aceptar este horizonte para su quehacer como en
vi sualizar su puesta en prctica. Qu significa conscientizar en y con
la actividad psicolgica? se trata de aplicar alguna tcnica particu-
lar? a-Iay que incluir en los procesos alguna forma de reflexin pol-
tica? significa esto cambiar los tipos de tests empleados o los temas
de aquellos que ya manejamos? Debemos abandonar la terapia indi-
vidual y realizar algo as como ergo-terapias colectivas? Intentemos
dar ms forma a la tesis con dos ejemplos sobre cmo buscar la cons-
cientizacin con la actividad psicolgica.
Es claro que uno de los problemas ms graves que se confronta
en la actualidad en Centroamrica es el de las vcti1nas de la guerra:
soldados y guerrilleros heridos o invlidos de por vida, traumatiza-
dos quiz por las experiencias que les ha tocado vivi r en el campo de
batalla; poblaciones aterrorizadas por la experiencia de los bombar-
deos, las operaciones contrainsurgentes o las matanzas sanitarias;
testigos de crueldades represivas, vctimas de las tcticas del terror o
de la tortura, nios hurfanos marcados por huidas prolongadas en
medio de la violencia blica. Todos ellos constituyen esa poblacin .
de desplazados o refugiados, de hijos de la represin o de Ja guerra,
cuyo nmero crece aceleradamente y alcanza ya una cifra no infe-
rior a la de dos millones de centroamericanos (ver, por ejemplo,
Lawyers, 1984; Instituto, 1985)
6
Indudablemente esta poblacin
6. El Informe de la Comisin de la Verdad para El Salvador 1992-1993, De la locura
a la esperanza, da comienzo con el recuerdo a las vctimas de Ja guerra: Entre los aos de
1980y1991, la Repblica de El Salvador, en Amrica Central, estuvo sumida en una guerra
que hundi a la sociedad salvadorea en la violencia, le dej millares y de muer:tos,
y la marc con formas delincuencialcs de espanto ( ... ] La violencia fue una llamarada que
avanz por los campos de El Salvador; invadi aldeas, op los caminos, destruy carreteras
y puentes, arras las fuentes de energla y las redes transmisoras, lleg a las ciudades, penetr
en '3s familias, en los recintos sagrados y en los centros educativos, golpe a la justicia y a la
administracin pblica la llen de vctimas, seal como enemigo a quienquiera que no
apareca en la lista de amigos-. Tan slo un dato estremecedor: segn uno de los Informes
de Socorro Jurd.ico del Arzobispado de San Salvador, los asesinatos por motivos polticos
perpetrados por los cuerpos de seguridad a lo largo de 1980 fueron 8.375: 3.006 campesi-
nos, 696 obreros, 793 cstudianres, 1 J4 maestros, 65 profesionales, 13 religiosos y 3.688 de
adscripciones profesionales. El Instiluto de Derechos Humanos de la UCA publicaba en
1990 (Editorial UCA) Los derechos humanos en El Salvador e11 1989, un anuario de amena-
zas, asesinatos, capturas, cercos militares, secuesrros, careos, abusos sexuales, intimidaciones.
Un manual de horrores con nombres y apellidos, das y horas que termina con un Informe a
la Comisin de Derechos l lumanos presemado por Jos Antonio Pastor Ridrucjo, cuya
primera recomendacin es instar de nuevo y con el mayor nfasis al Gobierno y a todos los
poderes, instancias y fuerzas polticas del pas, incluyendo a las organizaciones guerrilleras,
a la adopcin inmedinra de cuantas medidas sean conducentes a la total erradicacin de los
172
EL PAPEL OESENMASCARADOR DEL PSICLOGO
no slo tiene gravsimas necesidades materiales de alimentacin, te-
cho, salud y trabajo, sino que tiene otras nccesAfades si no tan apre-
miantes, no por ello menos graves, de desarrollo personal y relacio-
nes humanizadoras, de amor y esperanza en su vida, de identidad y
significacin social (Pea, 1984). Por ello, un objetivo primordial de
la Psicologa centroamericana en el presente y futuro prximo debe
ser prestar una atencin especial a las vctimas de la guerra
7
, cuales-
quiera ellas sean. Esta atencin va a requerir la apertura de la clnica
a los grupos mayoritarios, que son los que ms estn sufriendo el
impacto del conflicto bli co.
Ahora bien, se puede enfrentar este gravsimo problema de las
vctimas de la guerra simplemente extendiendo a ms personas el
alcance del trabajo de la Psicologa clnica realizado en la actuali-
atentados contra la vida, integridad y dignidad de las personas tamo en los combates como
fuera de ellos (p. 358). La Revista de Estudios Centroamericanos (ECA) acaba de dedicar un
nmero monogrfico a La cultura de la violencia en El Salvador (octubre, J 997) que
recoge los resultados de una investigacin llevada a cabo en el Instituto Universicario de la
Opinin Pblica (TUOP) con una advertencia: la seguridad que se pretenda con los acuerdos
de paz sigue estando amenazada por una violencia posblica para fa que Ja sociedad salvado
rea no estaba preparada y que supone un costo total (en gastos de salud, seguridad, prdi
das materiales, etc.) equivalente al 13% del PIB de 1995, por ejemplo. La posicin de ECA,
vale decir, la postura de Ja UCA, sigue apostando por la hiptesis predilecta de Martln Bar:
las variables estructurales: cla violencia actual hunde sus races en un conflicto social que se
remonta a la fundacin misma de la repblica, que luego evolucion hasta convertirse en un
enfrentamiento armado. No poda ser de otra manera, porque la violencia es estructural, es
decir, es algo que est ms all de su manifestacin blica. Para erradicarla es necesario
transformar esas estructuras violentas que no han sido tocadas por la transicin de posgue
rra ~ L a cultura de la violencia. Estudios Centroamericanos, 588, 1997, 942).
7. Se trata de una de las tareas urgentes de la Psicologa (lo sigue siendo en la actua-
lidad). La salud mental estrechamente asociada al orden social: una idea con la que simpati-
zaba plenamente Mardn-Bar. Un ejemplo: queremos enfatizar lo iluminador que resulta
cambiar la ptica y ver la salud o el trastorno mentales no desde dentro hacia fuera, sino
desde fuera hacia dentro; no como la emanacin de un funcionamiento individual interno,
sino como la materializacin en una persona o grupo del carcter humanizador o alienante
de un entramado de relaciones histricas (Gh1erra y salud mental. Estudios .Centroameri-
canos, 429/430, 1984, 503-514, 505). En el capitulo .. Del opio religioso a la fe liberradora
de este libro se nos ofrecen los mismos argumentos, esta vez en clave teolgica. Ya lo haba
advertido en la ponencia que present al lll Encuentro Espaol de Psicologa Social, celebra
do en Las Palmas en 1983, Votar en El Salvador: Psicologa social del desorden polftico:
para entender el comportamiento poltico en un pas como El Salvador, el rcferenre estruc-
tural no puede ser un orden social, sino un desorden establecido que tarde o temprano deja
senrir sus perversos efectos sobre el psiquismo. En la entrevista que le hicieron Elisabeth Lira
y Alfonso Luco (Conversacin con Ignacio Martn-Bar. Revista Chilena de Psicologfa, 10,
1990, 51 -55) aparece un constructo de salud mental muy relacional: Yo no puedo entender
la salud mental simplemente como un bienestar que aflora de adentro afuera ( ... )Me parece
a m que la salud mental es primero y fundamentalmente un estado de relaciones, un estado
de convivencia humanizadora (p. 52). Lo relacional, lo interactivo, lo psico-social, <no es
ste un esquema lleno de resonancias clsicas del que participan Lewin, Vygotski y Mead,
entre otros? (Vase el c;tptulo de A. Blanco, Vygotski, Lcwin y Mead. Los fundamentos
clsicos de la Psicologa social, en D. Pez y A. Blanco, La teora sociocultural y la Psicologa
social actual. Madrid: Fundac:in Aprendizaje, 1996.)
173
El QUEHACER OESIOEOLOGIZ A DOR DE LA PSICOLOGIA
dad? No representara esta opcin un simple tratar de restablecer
los trminos de una realidad social qte est precisamente en la raz
del conflicto que se vive? La atencin clnica a las vctimas de las
guerras centroamericanas debe constituir un proceso conscienti za-
dor, un proceso que devuelva la palabra a las personas no slo como
individuos, sino corno parte de un pueblo. Esto significa que la psi-
coterapia debe apuntar directamente a la desaparicin de una iden-
tidad social labrada sobre los prototipos de opresor y oprimido, y a
configurar una nueva identidad de las personas en cuanto miembros
de una comunidad humana, responsables de una historia (Martn-
Bar, 1984b). La superacin de los traumas de la guerra debe incluir
una toma de conciencia sobre todas aquellas realidades, colectivas e
individuales, que estn en la raz de la guerra. As, pues, una psicote-
rapia conscientizadora debe constituir un proceso que permita al
individuo afirmar su identidad personal y social como parte de un
movimiento de afirmacin colectiva y nacional.
Un buen nmero de psiclogos centroamericanos se dedica a la
orientacin'escolar. En ocasiones, este trabajo se reduce a la aplica-
cin ms o menos sistemtica de bateras de tests con las que se pre-
tende conocer el ni vel de desarrollo y el grado de aprendizaje logra-
do por cada estudiante, detectar sus posibles problemas, as como
definirle una perspectiva adecuada a sus intereses y capacidades. El
presupuesto implcito de esta actiyjdad estriba en que la sociedad
existente constituye el mbito en cuyo interior cada cual debe encon-
trar la ubicacin ms productiva y satisfactoria de acuerdo a sus ca-
ractersticas e ideales personales. Se trata, por tanto, de lograr un
acoplamiento, una adaptacin entre cada individuo y la sociedad
que en ningn momento pone en cuestin los esquemas bsicos de
la convivencia y, por tanto, la determinacin de Jos roles sociales
que se deben asumir. La orientacin escolar contribuye, de esta ma-
nera, a la reproduccin del sistema establecido con sus esquemas de
pasividad y falta de creatividad, de dominio y sumisin.
Un trabajo de orientacin escolar conscientizadora supone el
esfuerzo por propiciar la transmisin de esquemas sociales alternati-
vos: la capacidad crtica y creativa de los alumnos frente a lo que la
escuela y la sociedad les ofrecen, un estilo diferente de confrontar la
vida social y laboral. Se tratara no slo de que los alumnos aprendie-
ran segn los currculos escolares disefiados, sino sobre todo que
aprendieran a confrontar la realidad de su existencia con un pensa-
miento crtico. As como hay una organizacin de pequeos empre-
sarios,. en la que se inicia a los adolescentes a la administracin em-
presarial de coree capitalista, podra pensarse en algo as como
laboratorios sobre la realidad nacional en los que los jvenes fueran
174
EL PAPEL DESENMASCARADOR DEL PSICLOGO
confrontando directamente las condiciones sociales de la mayor par-
te de la poblacin y pudieran reflexionar crticimente sobre ellas.
El horizonte conscientizador tanto en el trabajo clnico como en
el trabajo de orientacin escolar supondra, sin duda alguna, un im-
portante cambio del quehacer profesional. No se trata de abdicar
del papel tcnico que en uno y otro caso corresponde al psiclogo;
se trata de despojar ese papel de sus presupuest.os tericos adapta-
cionistas y de sus formas de intervencin desde el poder. Para lo
cual hace falta elaborar una visin conceptual diferente y quiz tam-
bin nuevos mtodos de diagnstico e intervencin. En clnica, aJ-
gunas de las iniciativas logradas por el movimiento antipsiquitrico
pueden iluminar sobre los necesarios cambios que hubo que operar
en el trabajo psiquitrico como resultado de una concepcin distin-
ta sobre la realidad del trastorno psquico y, por tanto, de una praxis
teraputica distinta (Bassaglia, 1972; Cooper, 1972; Moffat, 1975).
En Psicologa escolar, la propia experiencia de la educacin cons-
cientizadora, sobre todo en su paralelo y en su diferencia con la
propuesta desescolarizadora (Illich, 1971; Reiner, 1973), permiten
entrever nuevas formas de orientacin.
Ahora bien, en qu consiste ese nuevo planteamiento, terico y
prctico, del trabajo psicolgico conscientizador? En nuestra opi -
nin, no se trata de abocarse exclusivamente a un rea de trabajo
sino de fijarse un horizonte en el quehacer profesional, cualquiera
sea el rea especfica en que se ubique. Por ello, las preguntas crti-
cas que se debe formular el psiclogo respecto al carcter de su acti-
vidad y, por tanto, respecto al papel que est desempeando en la
socedad, no tanto deben centrarse en el dnde, sino en el desde
quin; no tanto en cmo se est realizando algo, cuanto en beneficio
de quin, y por consiguiente, no tanto en el tipo de actividad que se
practica (clnica, escolar, industrial, comunitaria u otra), cuanto en
cules son las consecuencias histricas concretas que esa actividad
est produciendo.
CONCLUSIN: UNA OPCIN HISTRICA
Est claro que no es el psiclogo el llamado a resolver los problemas
fundamentales que enfrentan Jos pueblos centroamericanos en la ac-
tualidad. Pensar otra cosa sera engaarse tanto respecto a lo que es
la Psicologa como respecto a los problemas centroamericanos, e in-
currir en ese psicologismo que ha sido justamente denunciado como
una ideologa de reca.mbio. No est en manos del psiclogo en cuan-
175
EL QUEHACER DESIDEOL OGIZADOR DE LA PSICOLOGiA
to tal cambiar las injustas estructuras socio-econmicas de nuestros
pases, resolver los conflict os armados o rescatar la soberana nacio-
nal, servilmente ignorada en Estados Unidos.
Sin embargo, hay una tarea importante que el psiclogo debe
cumplir y que requiere tanto el reconocimiento objetivo ele los prin-
cipales problemas que aquejan a los pueblos cent roamericanos como
la definicin del aporte especfico del psiclogo en su resolucin.
Porque si el psiclogo no es el llamado a intervenir en los mecanis-
mos socio-econmicos que articulan las estructuras de injusticia, s
es el llamado a intervenir en los procesos subjetivos que sustentan y
viabilizan esas estructuras injustas; si no toca al psiclogo conciliar
las f o e ~ z s e intereses sociales en pugna, s Je compete ayudar a en-
contrar caminos para cambiar los hbitos violentos por hbitos ms
raci onales; y si no queda bajo su competencia Ja definicin de un
proyecto nacional autnomo, s puede contribuir a Ja formacin de
una identidad, personal y colectiva, que responda a las exigencias
ins autnticas de los pueblos.
Es indudable que los psiclogos centroamericanos confrontamos
un reto histrico para el cual probablemente no fuimos preparados.
Sin embargo, no se trata de encontrar justificaciones a nuestras defi-
ciencias sino de ver cmo podemos asumir nuestra responsabilidad
-J social (Martn-Bar, 1985a). Tres puntos parecen a este respecto ne-
cesarios.
l. El psiclogo centroamericano debe replantearse la imagen de
s mismo como profesional. No se puede continuar con la inercia de
los esquemas tericos ya conocidos o de las formas de actuar habi-
tuales; nuestro saber psicolgico debe ser confrontado con los pro-
blemas nuevos de los pueblos centroamericanos y con las interro-
gantes que a ese saber plantean. El caso de las vctimas de la guerra
es quiz el ms agudo y urgente, pero no el nico y quiz ni siquiera
el ms radical.
2. Es urgente asumir la perspectiva de las mayoras populares.
Sabemos, por la Sociologa del conocimiento, que lo que se ve de la
realidad y cmo se ve depende en forma esencial del lugar social
desde donde se mira. Hasta ahora nuestro saber psicolgico se ha
alimentado en lo fundamental de un anlisis de los problemas reali-
zado desde los sectores dominantes de la sociedad. No es probable,
y quiz ni siquiera posible, que logremos una adecuada compren-
sin de los problemas ms profundos que hoy aquejan a las mayo-
ras populares si no nos ubicamos, as sea hermenuticamente, en su
atalaya histrica.
3. Quiz la opcin ms radical que confronta la Psicologa cen-
troamericana hoy radica en la disyuntiva entre un acomodamiento a
176
El PAPEL DESENMASCARAOOR DEL PSICLOGO
un sistema social que personalmente nos ha beneficiado o una con-
frontacin crtica frente a ese sistema. En trmi!ios ms positivos, la
opcin estriba en si aceptar o no el acompaar a las mayoras pobres
y oprimidas en su lucha por constituirse como pueblo nuevo en una
tierra nueva. No se trata de abandonar la Psicologa; se trata de
poner el saber psicolgico al servicio de la construccin de una so-
ciedad donde el bienestar de los menos no se asiente sobre el mal-
estar de los ms, donde la realizacin de los unos no requiera la
negacin de los otros, donde el inters de los pocos no exija la des-
humanizacin de todos.
LOS OBSTCULOS A LA DEMOCRACIA EN LATINOAMRICA"
Democracia, nos dice el diccionario, es aquel sistema de gobierno
en que el pueblo o la plebe ejerce la soberana (Casares, 1971, 264).
Y soberana es el ejercicio o la posesin de la autoridad suprema e
independiente (Casares, 1971, 774). Habr entonces democracia,
al menos en el sentido original de trmino, all donde un pueblo
posea y ejerza la autoridad suprema e independiente para regi r su
vida y su destino. Consiste, por tanto, la democracia en un sistema
de regulacin de la vida social en el cual el poder y la autoridad de
gobernar reside en Jos mismos sujetos gobernados. Lo importante
no est, por consiguiente, en las formas a travs de las cuales se
ejerza ese poder, o en los mecanismos mediante los cuales se deter-
mine ese ejercicio; la esencia de la democracia estriba en el ejercicio
del gobierno por el mismo pueblo gobernado.
La realidad latinoamericana
A la luz de este criterio inicial, podemos examinar, as sea somera-
mente, la realidad de los pases latinoamericanos. Me limitar al
rea de Centroamrica que, adems de serme la ms familiar, me
parece paradigmtica bajo muchos respectos. Dejando de lado Beli-
ce, que por razones histricas y culturales constituye un fenmeno
aparte, cinco pases constituyen la tradicional unin centroamerica-
na: Costa Rica, El Salvador, Guatemala, Honduras y Nicaragua.
(Cules son los rasgos ms distintivos de estos cinco pases?
8. Con este epgrafe da comienzo el artculo la dcsideologizacin como aporte de la
Psicologa social al desarrollo de la democracia en Latinoamrica (Boletn de la AVEPSO, 8,
1985, 39). .
177
El QUEHACER OESIOEOLOGIZAOOR DE LA PSICOLOGI A
1. Una estructura econmica subdesarrollada, dependi ente, des-
igual e injusta, que hace que una elite minoritaria acapare
la mayora de los recursos nacionales, las grandes mayoras se en-
cuentren en situaciones de miseria y marginalidadY.
2. Regmenes polticos de carcter autoritario represivo, cimen-
tados sobre la oligarqua econmica y dirigidos por militares o por
fachadas civiles, formalmente elegidas en votaciones ms o menos
representativas, ms o menos libres, pero que no proporcionan po-
der real.
3. Un control hegemnico de los Estados Unidos sobre las de-
terminaciones fundamentales de los sistemas econmico y poltico
en funcin de la seguridad nacional norteamericana.
4. Importantes movimientos de oposicin popular que van de
los sindicatos costarricenses a la insurgencia poltico-militar salva-
dorea.
Por supuesto, esta caracterizacin no toma en cuenta Jos mu-
chos factores diferenciales qlle hay entre los cinco pases. Actual-
mente, los principales se dan, por un lado, entre los pases bajo fru-
la militar casi total (El Salvador, Guatemala y Honduras) y Costa
Rica, con su agonizante parlamentarismo y su acelerada militariza-
cin; y, por otro, entre esros cuatro pases, como bloque controlado
por Estados Unidos, y Nicaragua que, para salvar su revolucin po-
pular y su independencia, tambin ha tenido que militarizarse.
Sobre el trasfondo de esta situacin econmica, poltica y social,
la realizacin de elecciones constituye un mecanismo formal, las ms
de las veces sin mayor significacin ni trascendencia, sobre todo
cuando son los militares y el gobierno norteamericano los que, en
9. Desde el primer epgrafe de la Introduccin la relcrencia a la realidad y la defini-
cin de sus rasgos ms sobrcsalienres viene siendo una constante (ver nota 2 supra, noca 2
del captulo previo y noca 19 de El larino indolente ), pero no quisiramos ocultar al lector
algunos datos actuales que resultan tan contundentes como los que manejara Marcn-Bar
hace diez o quince aos. El ln(orrne sobre desarrollo humano 1996 (Madrid: Ediciones
Mlmcli -Prcnsa, 1996) nos ofrece en su pgina 45 un resumen del balance del desarrollo
humano para Amrica latina y el Caribe que no invita precisamente al optimismo: can slo
un 50% de la poblacin rural tiene acceso a agua potable; en la enseanza secundaria casi
20 millones de muchachos y muchachas no reciben formacin; en 1990 haba 110 millones
de personas por debajo del nivel de la pobreza; la tasa de mortalidad materna (180 por cada
100.000 nacidos vivos) sigue siendo cinco veces superior a la de los pases industrializados;
hay ms de seis millones de nios desnurridos; en algunas metrpolis de Amrica latina ms
ele 100.000 nios viven en las calles. Por su parte, el informe de UNICEF Los Nios de las
Amricas (Sanca Fe de Dogot: UNJCEF, 1992), describe el siguiente panorama: No se
conoce con exactitud cuntos nios de Amrica latina y el Caribe se encuentran en circuns-
tancias especialmente difciles, pero las estimaciones global es dan indicios de su gravedad: 6
a 8 millones de nios maltratados o abandonados, 30 millones de nios trabajadores, 8
millones de nios en la calle, 2 millones de nios en conflictos armados, 500.000 nios que
viven en instituciones pblicas o privadas (p. 18). Ante estos datos, la afirmacin de que es
la teora la que constituye la fuente r ealidad no deja de sonar como un insulto.
178
EL PAPEL DESENMASCARADOR DEL PSICLOGO
ltima instancia, van a establecer el veredicto ~ o r e la validez de-
mocrtica de Jos procesos electorales.
Obstculos a la democracia
Sin duda, las condiciones objetivas sealadas constituyen los princi-
pales obstculos para Ja vigencia de regmenes democrticos.en los
pases centroamericanos. Mientras existan unas estructuras econ-
micas que ponen en las manos de unos pocos un inmenso poder, es
ingenuo pensar que esa oligarqua poderosa va a abdicar de la posi-
b,ilidad de imponer sus intereses al resto de la poblacin. La absoluta
cerrazn, por ejemplo, del gran capital salvadoreo a ceder uno solo
de sus privilegios o a hacer la ms mnima concesin a las demandas
populares, cerrazn que ha precipitado al pas en la guerra civil que
ya dura ms de cinco aos, es una clara indicacin de que no puede
haber una democracia mientras se den unas condiciones que gene-
ran semejantes diferenciales de poder social.
El otro gran obstculo objetivo para el establecimiento de la
democracia en los pases centroamericanos lo representa el control
hegemnico de los Estados Unidos sobre el rea. Resulta paradjico
que el pas que ms se precia de su sistema democrtico y que, posi-
blemente, sea uno de los que mejor ha articulado un rgimen de
representacin popular para el ejercicio del poder en su propio te-
rritorio, resulte el enemigo mayor de la verdadera democracia en los
pases que considera como su patio trasero. La doctrina de la Se-
guridad nacional, entendida como una confrontacin total y totali-
zadora con la Unin Sovitica, hace que el gobierno norteamericano
trate de impedir cualquier cambio, por razonable que sea, que pue-
da llevar a los pases latinoamericanos hacia una mayor independen-
cia respecto a su dominio hegemnico y, por lo tanto, a una aproxi-
macin a la superpotencia ene!lliga. Como lo demuestra el caso de
Cuba y parece confirmarlo el caso de Nicaragua, esta lgica conflic-
tiva se convierte ocasionalmente en una self-fulfilling prophecy, una
profeca que provoca el cumplimiento de lo que anuncia. Pero, en
cualquier caso, la lgica doctrinaria de la seguridad nacional funda-
menta una poltica que prefiere aferrarse a las dictaduras ms repre-
sivas antes que arriesgar cualquier solucin.que huela a socialismo.
Un Pinochet, asesino pero capitalista, siempre ser mejor que un
Allende, demcrata pero socialista; un Somoza pronorteamericano
siempre ser preferible a un Ortega nacionalista.
Un tercer obstculo objetivo para la instauracin de la democra-
cia en los pases centroamericanos lo constituye el gremio militar. Si
una cierta forma de democracia ha podido existir hasta hace poco
179
EL QUEHACER DESIDEOLOGIZADOR DE LA PSICOLOGIA
en Costa Rica, es en buena medida porque no tena ejrcito; y si
algo est contribuyendo al derrumbt! total del rgimen existente es
su acelerado proceso de militarizacin, precipitado por la crisis eco-
nmica y la presin norteamericana. En El Salvador, en 1972, una
coalicin de partidos de oposicin, precisamente encabezada por
quienes hoy constituyen la cabeza del gobierno (el ingeniero Jos
Napolen Duarte) y de la oposicin (el doctor Guillermo Manuel
Ungo), triunf en las elecciones presidenciales, para ver inmediata-
mente arrebatado su triunfo por la fuerza de las armas en favor del
candidato oficial, que era un militar (Hernndez-Pico y Jerez, 1972).
Por supuesto, el poder de los militares depende de quienes lo ali-
mentan, que son precisamente los otros dos grandes obstaculizad o-
res de la democracia en los pases centroamericanos: la oligarqua
econmica y la hegemona norteamericana. En el caso de El Salva-
dor, por ejemplo, es claro que sin la masiva ayuda de !os Estados
Unidos, el ejrcito ya habra sido derrotado por la alianza insurgen-
te de fuerzas democrtico-revolucionarias.
Junto a estos tres grandes obstculos objetivos para el desarrollo
de la democracia en los pases centroamericanos, existen otros obs-
tculos que podramos calificar como subjetivos o intersubjetivos,
cuya importancia es ciertamente menor, pero no por ello desprecia-
ble. Se trata de todo ese mundo de la cultura y de la conciencia
colectiva, el universo de los smbolos y de las ideologas
10
Es impor-
tante eludir idealismos que conceden prioridad a los valores y prin-
cipios ideales sobre la divisin del trabajo o las relaciones grupales.
Es necesario, asimismo, evitar reduccionismos psicologistas que asig-
nan a las personas causalidades propias de las estructuras sociales.
Pero no conviene tampoco caer en el materialismo economicista o
en el sociologismo mecanicista, y negar el papel que desempea en
la vida humana la cultura o el influjo parcialmente autnomo que la
conciencia colectiva puede tener en los procesos histricos.
Cada ordenamiento social exige la elaboracin de un universo
simblico que cumpla varias funciones crticas para su supervivencia
1 O. Todo ello guarda un cierto parecido con el concepto de supcresrruccura de Marx,
ese conjunto de formas jurdicas, polticas, religiosas, artsticas o filosficas; en una pala
bra, las formas ideoli;icas en que los hombres adquieren conciencia de ese conflicto (el que
se da entre las fuerzas productivas y las relaciones de produccin) y luchan por resolverlo
(Prlogo a la Contribucin a la C1itica de la Economfa l'olftica. En C. Marx y F. En;cls,
Obras E.scogidas. Mosc: Editorial Progreso, 1982, p. 183}. Y con independencia del pare-
cido, lo verdaderamente importance reside en la centralidad que en la propuesta de Marin-
Bar adquiere el universo simblico (que es el universo de la ideologa), tal y como hemos
dejado apuntado en la nota 7 del primer captulo, el mundo de las rcpresencaciones, ese
mundo en el que las cosas parecen estar dadas de antemano y en el que tan slo cabe la
resignacin.
180
EL PAPEL OESENMASCARAOOR DEL PS ICLOGO
y reproduccin: a) darle un sentido frente a interrogan-
tes de la existencia humana; b) justificar su valor para todos los sec-
tores de la poblacin; e) permitir su interiorizacin normativa en los
grupos y personas. Es claro que me estoy refiriendo a las principales
funciones que se suelen asignar a una ideologa. Cabe aadir que, al
ejercer estas funciones, la ideologa operativiza y oculta al mismo
tiempo los intereses de las clases dominantes, generando una falsa
conciencia, una distorsin entre la configuracin de la realidad y su
representacin en la conciencia de los grupos y personas.
Desde un punto de vista psico-social, el terreno privilegiado de
Ja ideologa dominante en un orden social es el del sentido comn
o, como dice Garf!nkel (1967, 76), la cultura comn. El sentido
comn est constituido por todos aquellos presupuestos que hacen
posible la vida cotidiana, la interaccin <<normal entre las personas,
aquellos elementos que se asumen como obvios y por ello mismo
nunca o rara vez se someten a cuestionamiento y revisin. Todo lo
que en una sociedad se estima como de sentido comn es identifi-
cado con lo natural, situndolo de esta manera por encima de las
vicisitudes histricas. Cuando las exigencias objetivas de un sistema
social logran articularse como exigencias subjetivas de sentido co-
mn que se traducen en hbitos, rutinas y roles estereotipados, pue-
de afirmarse que ese sistema ha echado races (Reich, 1965).
La cultura de Jos pueblos latinoamericanos no constituye la raz
bsica de su subdesarrollo, como parecen afirmar ciertos enfoques
psicologistas (Durn, 1978). Sin embargo, s es cierto que esa cul-
tura logra cerrar el universo de sentido en el que los grupos y las
personas se mueven, distorsionando la percepcin de la realidad e
inhibiendo as los procesos de cambio. Es claro que el fatalismo lati-
noamericano, ya sea referido a un presunto orden natural o a la
voluntad de Dios, ha bloqueado importantes dinamismos histri-
cos. Por ello, la conscientizacin promovida por el mtodo de alfa-
betizacin de Paulo Freire (1970) o, ms recientemente, por Ja re-
flexin y praxis cristiana de las comunidades eclesiales de base (La
fe ... , 1983), han contribuido a desencadenar movimientos de libera-
cin popular que han conmovido los cimientos de los regmenes
establecidos.
LA TAREA DE LA PSICOLOGA SOCIAL
Los psiclogos sociales poco o nada podemos hacer frente a los tres
grandes factores objetivos que impiden el desarrollo de la democra-
cia en los pases latinoamericanos. Sin embargo, algo y quiz mucho
181
EL QUE H ACER OESIDEOLOGIZADOR DE LA PSICOLOG A
podamos hacer respecto a los factoes que hemos llamado subjeti-
vos o intersubjetivos.
La Psicologa social es aquella disciplina cuyo objetivo estriba en
examinar lo que de ideolgico hay en el comportamiento humano,
tanto de las personas como de los grupos (Martn-Bar, 1983a, 1-
20). Asumiendo que toda accin humana significativa es un intento
por articular los intereses sociales con los intereses individuales, a la
Psicologa social le corresponde estudiar ese momento en que lo so-
cial se hace individual y el individuo se hace social. Se trata, por tan-
~ o de analizar los influjos sociales, intergrupales o interpersonales,
referidos a una historia concreta, a una circunstancia y situacin muy
especticas; y, en ese contexto, todo influjo social constituye, en ma-
yor o menor grado, la materializacin de aquellas fuerzas e intereses
de las clases que componen una determinada formacin social. Hay
que preguntarse, por ejemplo, no tanto si la presencia de otras per-
. sonas i n h i ~ e la ayuda o diluye la responsabilidad individual en abs-
tracto (Latan y Darley, 1970), cuanto por qu en un determinado
grupo o sociedad la presencia de personas (todas o algn tipo en
particular?) inhibe la ayuda (<todo tipo de ayuda?), mientras que en
otro grupo o sociedad la estimula y exige. La llamada accin proso-
cial adquiere un sentido muy distinto cuando se la considera en abs-
tracto o al interior de una sociedad homognea, que cuando se la
considera en concreto o al interior de una sociedad dividida en clases
s9ciales, en la que lo mismo que beneficia a unos perjudica a otros.
Si a la Psicologa social le compete el estudio de lo ideolgico en
el comportamiento humano, su mejor aporte al desarrollo de la de-
mocracia en lo.s pases latinoamericanos consistir en desenmasca-
rar toda ideologa antipopular, es decir, aquellas formas de sentido
comn que operativizan y justifican un sistema social explotador y
opresivo
11
Se trata de poner al descubierto lo que de enajenador
11. Desenmascarar es sinnimo de dcsidcologizar, y ambos tienen como objeto la lu-
cha conm1 la mentira institucionalizada, uno de los temas obsesivos en la Psicologa social de
Marcn-Bar. La institucionalizacin de la mentira (la negacin de verdades objetivas, la
pretensin de que la verdad del torturador, por ejemplo, es idntica a la del torturado), el
filcro caprichoso de la realidad 'objetiva, la imposicin de una particular visin del mundo
circundante. En Guerra y salud mental (Estudios Centroamericanos, 429/430, 1984, 503-
S14) lo denuncia con claridad: La mentira ha llegado a impregnar de tal manera nuesrra
existencia, que terminamos por forjarnos un mundo imaginario cuya nica verdad es que
precisamente se tcata de un mundo folso y cuyo tnico sostn es el temor a la realidad,
demasiado "subversiva" para soportarla (p. 509). Tambin lo har en otros artculos liga-
dos a la siniacin de violencia blica que estaba viviendo su pas; por ejemplo, en Un
psiclogo social ante la guerra civil en El Salvador (Revista de la Asociacin Latinoamerica-
na de l'sicologa Social, 1, l982, 91-11 'J), o en La violencia poltica y la guerra como causas
del trauma psico-socal en El Salvador (Revista de Psicologa de El Salvador, 7, 1988, 123-
141), en el que dedica un subepgrafe a la mentira institucionalizada. En Los medios de
comunicacin masiva y la opinin' pblica en El Salvador de 1979 a 1989 (Estudios Centro-
182
EL PAPEL DESENMASCAl\ADOR DEL PS I CLOGO
hay en esos presupuestos en que se enraza la yida cotidiana y que
fundamentan la pasividad, la sumisin y el fatalismo.
Tradicionalmente, el universo simblico que alimentaba el sen-
tido comn de los centroamericanos era de naturaleza religiosa: las
cosas eran como eran por la voluntad de Dios y quines eran los
humanos para escudriar esa voluntad o pedirle cuentas al Crea-
dor12. Quedaba siempre el consuelo de que Dios arreglara las cosas
en el otro mundo y compensara a los pobres por su sufrimiento,
obediencia y resignacin. Todava hay mucho de este fatalismo reli-
gioso en la cul tura de los pueblos centroamericanos, hoy estimulado
.por aquellas sectas fundamentalistas provenientes de los Estados
Unidos que, como el dlar, ponen toda su confianza en Dios, pero
reciben un sustancioso apoyo logstico y financiero de las agencias
norteamericanas y de los gobiernos del rea (Domnguez y Hunting-
ton, 1984).
A medida que, desde la celebracin del Concilio Vaticano II y.Ja
Conferencia Episcopal de Medelln, amplios sectores de la Iglesia
han rechazado las formas ms burdas de fatalismo religioso e inclu-
so han impulsado la liberacin histrica de las estructuras que opri-
men a los pueblos como una exigencia intrnseca de la fe cristiana, la
elaboracin ideolgica de los intereses dominantes ha ido modifi-
cando su universo simblico. La nueva ideologa constit uye una es-
pecie de catecismo de las democracias en rgimen de seguridad na-
cional, bajo el presupuesto implcito de que todo lo que proviene
de Estados Unidos constituye la norma adecuada, y de que lo que es
bueno para la seguridad nacional de Estados Unidos es bueno para
nuestros pases. El papel del crucifijo lo asume el dlar; ya no son las
encclicas papales, sino los discursos de Reagan, los que definen el
bien y el mal; en lugar de los santos aparecen Kojak y Michael Jack-
son; y en vez de novenas y misas, se celebran elecciones. Todo lo
cual, al parecer, resulta compatible y hasta requiere que los ejrcitos
se conviertan en cuerpos policiales y en verdaderas maquinarias re-
presivas contra sus propios pueblos, a los que mantienen alienados
americanos, 4931494, 1989, 1081-1093) explica que el objetivo del IUOP, creado por l
mismo en 1986, era contrarrestar el clima de mentira producido por la guerra psicolgica,
particularmente ayudando a desmontar la formalizacin ideologizada de la opinin pblica
salvadorea con la ayuda de las ciencias sociales (p. 1083). En el siguiente cpigrafc, El
psiclogo social en periodos de crisis (pp. 184-188), se abunda en las consecuencias de la
mentira institucionalizada.
12. La religin como sustento del mundo de actitudes y represencaciones de la pobla-
cin latinoamericana es uno de los argumentos centrales de los captulos Del opio rel igioso
a la fe l ibertadora y Hacia una Psicologa de la liberacin. La religin ha ejercido un
absoluto poder sobre las conciencias y ha sido un factor determinante en el mantenimiento
del fatalismo como estructura cognitiva (ver notas 6, 15 y 22 del captulo El latino indolen-
te, por ejemplo).
183
EL QUEHA CE R DESI DEOLOGI ZAOOR OE LA PS I CO L OGIA
o aterrorizados, sin permitir que el nalestar social promueva ms
cambios que aquellos asimilables por el sistema.
Frente a estas formas ideolgicas que justifican la situacin de
opresin estructural por referencia a Dios o a la seguridad nacional,
a la Psicologa social de toca la tarea de desideologizar. Desideologi-
zar significa desenmascarar ese sentido comn enajenador que en-
cubre los obstculos objetivos al desarrollo de la democracia y los
hace aceptables a las personas
13
Ahora bien, qu hacer para desa-
rrollar esta tarea desideologizadora en nuestras sociedades? Tres
puntos nos parecen esenciales al respecto: a) asumir la perspectiva
del pueblo
14
; b) profundizar el conocimiento de su realidad, y e)
comprometerse crticamente en un proceso que d al pueblo el po-
der sobre su propia existencia y destino.
1. En primer lugar, es necesario que el psiclogo social y aun la
misma Psicologa social asuman la perspectiva del pueblo. Si lo que
se busca es el gobierno del pueblo, habr que situarse en el punto de
vista de ese pueblo, que es el de las mayoras oprimidas. Esto que
puede parecer si mple u obvio no lo es en modo alguno, y menos
para nosotros, cientficos sociales, enseados y acostumbrados por
el paradigma experimental a insertarnos en los procesos humanos
desde el nivel de mximo control. Pero pretender que vamos a con-
tribuir al desarrollo de la democracia, es decir, del gobierno del pue-
blo si n siquiera conocer cmo se ve la vida desde los ojos del pueblo
mismo, constituye una pretensin hermenutica y epistemolgica-
mcnte falsa. Mal podremos desenmascarar la ideologa dominante
si no nos salimos de su mbito, aunque no sea ms que como paso
metodolgico.
13. Si volvemos nuestros pasos sobre algunas de las consideraciones que Mann-Bar
ha hecho en el caprulo Conscicntii.acin y currculos universitarios, cabra atribuirle a la
desidcologizacin, en los trminos que aqu se nos presenta, el papel de allanar el camino
para la conscientizacin: desenmascarar como paso previo para la praxis transformadora,
para el cambio social, para facilitar el camino para el bienestar fsico, social y psicolgico de
personas concretas y de pueblos enteros (las mayorfos populares como sujeto de la Psicolo-
ga social).
14. Por su peso cuantitativo y por la dificultad y complejidad de los problemas de
todo tipo que experimentan, las mayoras populares constituyen el problema del pas. Su
existencia representa, en s misma, la negacin ms radical de la verdad y de la razn por
parte de la injusticia, la gran represora. Son las palabras del editorial Veinticinco afios de
compromiso universitario co1 la liberacin (Estudios Ce11troamericanos, 503, 1990, 705-
729). En Sistema, grupo y poder dariCica este punto: se intenta hacer presente un nuevo
interlocutor, permanentemente silenciado y demasiado a menudo ignorado: el pueblo sen-
cillo, las mayoras populares centroamericanas- (Martfn-Bar, 1989, 5). Lo hemos comen-
tado brevemente en la Introduccin, y lo volveremos a encontrar en el captulo La libera
cin como horizonte de la Psicologa (ver epgrafe primero, pp. 305-311), y en Iglesia y
revolucin en El Salvador (nota 8), asf como en Hacia una Psicologa de la liberacin
(nota 14): el pobre como lugar epistemolgico central para una Psicologa de la liberacin.
184
. RADOR D EL PSICLOGO
2. En segundo lugar, debemos reali zar una investigacin siste-
mtica de todos aquellos mecanismos que mantienen a nuestro pue-
blo enajenado frente a su propia realidad. Si algo nos ha mostrado la
guerra civil de El Salvador a los cientficos sociales es lo poco que
conocamos (y conocemos) a nuestro pueblo, y no tanto en sus ras-
gos de hecho como en sus potencialidades histricas. Poco es lo que
podemos decir sobre los sectores mayori tarios de nuestras poblacio-
nes, ms all de que son fatalistas, religiosas y machistas. Nada sabe-
mos sobre todas aquellas virtudes que subyacen a su situacin de
dependencia opresiva, sobre su inteligencia para sobrevivir en una
situacin de permanente emergencia crtica o sobre su capacidad de
solidaridad para no abandonar a los ms miserables de los misera-
bles. Que el pueblo salvadorefio haya logrado organizarse sin ms
recursos que su pobreza ni ms ayuda que su unidad, y as haya
puesto en jaque al mismo imperio norteamericano, constituye algo
impredecible con nuestros modelos sobre los pobres o nuestros co-
nocimientos sobre la movilizacin social. Desde la perspectiva po-
pular, la investigacin debe darnos no slo lo que nuestros pueblos
son de hecho, sino, sobre todo, lo que pueden y quieren llegar a ser.
3. Finalmente, Ja desideologizacin supone un compromiso cr-
tico que revierta al propio pueblo el conocimiento adquirido. Todo
conocimiento supone un poder, y mal estaramos sirviendo la causa
de la democracia si ese poder adquirido mediante la investigacin lo
dejramos en las manos de quienes no comparten los intereses po-
pulares. Nuestro conocimiento debe servir como un espejo donde el
pueblo pueda ver reflejada su imagen y adquirir as esa mnima dis-
tancia crtica que le permita objetivar su realidad y transformarla.
Las palabras generadoras que utiliza el mtodo alfabetizador de Frei-
re constituyen un modelo sobre cmo el conocimiento puede servir
para la desideologizacin: son palabras que reflejan la realidad de
hecho, sacadas del universo simblico de las propias personas, del
sentido comn de su vida cotidiana, pero que se devuelven di algi-
camente, es decir, dialcticamente, a la misma comunidad para des-
enmascarar la realidad que expresan y abrir las puertas hacia su
transformacin.
Cmo operativizar estas tres tareas es algo que depende de la
situacin concreta de cada pas. Posiblemente una de las mejores
maneras en que esto puede realizarse es a travs de un sistemtico
seguimiento de la opinin pblica, que no es lo mismo que la opi-
nin que se hace pblica o que se publica en los medios de comuni-
cacin (Martn-Bar, 1985b
15
). Sin embargo, cualquiera que sea la
15. Este arrculo se incluye' a continuacin.
185
El QUEHACER DES I DEOl OGIZA DOR DE LA PS ICOLOGA
forma concreta que se adopte, el punto central radica en la vincula-
cin que como psiclogos sociales eStablezcamos con el pueblo. Si
en verdad lo que queremos es contribuir al desarrollo de la demo-
cracia, es decir, ayudar a que el pueblo se gobierne a s mismo, lo
primero que debemos hacer es asumir sus intereses como propios.
Slo entonces nuestros ojos podrn descubrir no slo los velos que
obnubilan la conciencia popular y le impiden asumir las ri endas de
su propio destino, sino los velos que cubren tambin nuestro propio
conocimiento y no nos permiten contribuir significativamente a las
luchas populares por la justicia, la paz y la democracia.
EL PSICLOGO SOCIAL. EN PERIODOS DE CRISIS
16
La gravedad de los conflictos que actualmente se viven en los pases
centroamericanos, particularmente en El Salvador y Nicaragua,
plantea a los cientficos sociales exigencias muy concretas frente a
las cuales la falta de respuesta puede ser tan contraproducente como
la respuesta errada. Por un lado, al cientfico se le exige situar su
anlisis en el marco de la confrontacin poltica e incluso asumir
una posicin personal frente a los mismos, lo cual le saca de sus
tradicionales casillas de asepsia acadmica {Ziga, 1976). Por otro
lado, se plantean situaciones de tal gravedad, que la intervencin
profesional no puede aplazarse so pena de cargar con la responsabi-
lidad de daos irreparables.
Quiz el caso ms obvio es el de los combatientes, de uno y otro
bando, que necesitan atencin psicolgica {Spielberger, Sarason y
Milgram, 1982). Cinco aos de guerra civil en El Salvador
17
va ge-
16. A partir de este epgrafe y hasta el final del c3pitulo se incluye integro el artculo
La encuesta de opinin pblica como instrumento dcsideologizador, publicado en Cua-
dernos de Psicologa (una revista editada en la Univ.t:rsidad del Valle, Colombia), 112, 1985,
93-108. Su actual director, A. Sampsom, ha querido colaborar solidariamente en esta reco-
pilacin de textos de Martn-Har, algo que queremos agradecerle pblicamente.
J 7. A lo ya apuntado en la nota 7 de este mismo captulo y en la nota 3 de El latino
indolente sobre la normalidad de lo inslito, cabe aadir alguna otra informacin sobre la
presencia del tema de la guerra en la produccin de Mart[n-Bar. Adems de la coordina-
cin del libro Psicologa social de la guerra, publicado en la editorial de la UCA en 1990 y en
el que cabra destacar el captulo Guerra y trauma psicosocial del nio salvadorei10, el
autor dej escritos varios artculos sobre el tema: El valor psicolgico de la represin pol-
tica mediante la violencia. (f.studios Centroamericanos, 326, 1975, 742-752), La guerra
civil en El Salvador (Estudios Centroamericanos, 3871388, 1981, 17-32), Actitudes en El
Salvdor ante una solucin polt ica a la guerra civil (Estudios Centroamericanos, 390/3')1,
1981, 325-348), Un psiclogo social ante la. guerra civil en El Salvador (Revista de la
Asociacin Latinoamericana de Psicologa Social, 2, 1982, 91-1J1), Guerra y salud mental
(Estudios Centroamericanos, 429/430, 1984, 503-514), La violencia polrica y la guerra
como causas del trauma psicosocial en El Salvador (Revista de Psicologa de El Salvador,
186
EL PAPE L OES EN MA SCARAOOf\ OEl PS I C LOGO
nerando ya un verdadero ejrcito de jvenes traumatizados por las
acciones blicas u obligados a replantearse de.inuevo su existencia
desde un cuerpo lisiado, con amputaciones o paralizado a perpetui-
dad. La reincorporacin del mutilado de guerra a la vida civil repre-
senta un problema no slo individual, sino de orden comunitario; es
la familia entera, el entorno colectivo, la que tiene que reajustarse, a
veces en forma radical, para dar acogida al invlido, para suplir sus
deficiencias, para enfrentar sus trastornos. Todo ello requiere ayu-
da, una ayuda especializada para la cual la comunidad de psiclogos
salvadoreos no se haba capacitado.
Menos obvio, aunque no menos grave, es el problema de los
desplazados y refugiados (Stein, 1981)
18
Diversos estimados calcu-
lan que ms de medio milln de salvadoreos se han visto obligados
a abandonar su pas a la bsqueda de supervivencia y no menos de
otro medio rriilln - que crece da tras da- se encuentra alejado de
su lugar de vida, tras haber tenido que abandonar casa y propieda-
des, azotados por la violencia blica. Ya se encuentren en asenta-
mientos y refugios o dispersos entre otra poblacin, los desplazados
necesitan una inmediata ayuda material y una urgente intervencin
psico-social: rotas violentamente sus races sociales tras el proceso
de huida (con frecuencia un inhumano viacrucis), carecen de todo
tipo de recursos as como de un empleo u ocupacin que les permita
conseguirlos. Ms an, dado su origen campesino, las ms de las
veces se encuentran poco capacitados para confrontar las escasas
oportunidades que les abre su nuevo medio, ya de por s saturado
por Ja miseria y el desempleo. Una situacin como la de los despla-
zados salvadoreos reclama una inmediata atencin de organiza-
cin comunitaria y de promocin de reasentamientos colectivos,
para la cual tampoco estaba suficientemente preparado el psiclogo
salvadoreo. Todo ello se agrava por el hecho de que trabajar con
28, 1988, 123-141), ..La violencia en Centroamrica. Una visin psicosocial (Revista Cos-
tarricense de l'siGologta, 12/13, 1988, 21-34), La institucionalizacin de la guerra (Revista
de Psicologfa de El Salvador, 33, 1989, 223-245), De la guerra sucia a la guerra psicolgica:
el caso de El Salvador (Revista de Psicologfa de El Salvador, 35, 1990, 109-122). Finalmen-
te cabrfo mencionar Races psicosociales de la guerra en El Salvador, un manuscrito indi-
to al que hemos hecho mencin en la nora 3 de este mismo capculo, con una introduccin
dedicada al conflicto social, cuatro captulos (La dialctica de grupos en El Salvador en
1980, El malestar en la calle, El liderazgo de Monseor Romero, que posceriomcnre
aparecer como artculo, El reino del terror y El pueblo CJ> anuas), y un eplogo, Hacia
una nueva sociedad.
18. A este respecto ver el intcresanre trabajo de Florentino Martn Infancia y g11e"a en
Centroamrica (San Jos. FLACSO, J 991), asesorado por Martn-Bar, en el que se da cucn
ta de las vicisimdes psicolgicas de los nios e11 situaciones de guerra. Ver tambin La g11e
rra: realidad y altemativas editado por Florentino Moreno y Florencio Jimnez Burillo (Ma
drid: Editori;il Complutensc,.1.992).
187
El QUEHACER DESIDEOLOCIZADOR DE LA PSI COLOGA
esta poblacin o con la de combatientes representa en la prctica un
involucramiento poltico, un colort!arse, que suele arrastrar peli-
gros para la propia vida.
La gravedad y urgencia de estos problemas parecera volver in-
significante cualquier otra tarea que pudiera acometer el psiclogo
social. Y, sin embargo, la situacin de crisis plantea problemas de
fondo, de los que mutilados y desplazados, como vctimas de la gue-
rra, no son sino sntoma y consecuencia. En este sentido, la inter-
vencin urgente no elimina la necesidad de atender a aquellos ele-
mentos que, desde las propias races de la organizacin social, vician
las posibilidades de una convivencia humanizadora, justificando la
dominacin y potenciando la alienacin colectiva que estn a la base
de la actual guerra civil.
Quiz uno de los problemas ms graves que confronta un pue-
blo como el de El Salvador sea el de carecer de algo as como un
espejo social que le permita mirarse a s mismo, reconocerse en lo
que es conociendo su realidad, tomar conciencia sobre su propia
identidad en la medida en que va construyendo su mundo. Este es-
pejo social no puede identificarse sin ms con los medios de comu-
nicacin masiva, as como el proceso de conscientizacin no puede
reducirse a un simple estar informado. La alienacin colectiva se
asienta en los mecanismos de poder de las estructuras macrosocia-
les, pero involucra tambin los esquemas cognoscitivos que son par-
te de las estructuras psicolgicas individuales (Montero, 1984). As,
las personas no slo se ven privadas del producto de su quehacer o
forzadas a aceptar una definicin de lo que personalmente son y
socialmente hacen; las mismas personas carecen de esquemas ade-
cuados para mirarse a s mismas y para interpretar el sentido de su
existencia como individuos y como comunidad.
Ciertamente, la guerra civil salvadorea ha supuesto una agra-
vacin de la mentira colectiva, es decir, del ocultamiento de la reali-
dad y de la distorsin sistemtica de. los acontecimientos por parte
del poder establecido que ha agudizado Ja esquizofrenia de la pobl a-
i ~ n entre lo que vive cotidianamente y la definicin social del obje-
to de su vivencia (Martn-Bar, 1982). Sin embargo, esa mentira
social en lo que tiene de determinante no es nueva, sino que es parte
del ordenamiento estructural del pas. La mentira social constituye
la elaboracin ideolgica de la realidad en forma tal que sea compa-
tible con los intereses de la clase dominante, fijando as los lmites
en que se puede mover la conciencia colectiva (los mximos de con-
ciencia social posibles en cada situaci n). En el 'caso concreto de El
Salvador, esto ha supuesto al menos tres aspectos: a) el ocultamien-
to sistemtico de los problemas ms graves del pas; b) la distorsin
188
EL PAPEL DESEN MASCARA DOR DEL PS I CLOGO
sobre los intereses y fuerzas sociales en juego, y e) la asimilacin de
un discurso enajenador sobre la propia idcntidatl, personal y social.
El problema no estriba en la credibilidad o falta de credibilidad
del discurso oficial; obviamente, el salvadoreo cae bien en la cuen-
ta de que lo que se dice no corresponde a lo que l vive, de que hay
una inadecuacin entre las realidades en cuanto experiencia y las
realidades en cuanto discurso, aun cuando respecto a todos aque-
llos mbitos en los que no tiene una experiencia personal no pueda
tomar ms postura que la de la ignorancia o el recelo. El problema
estriba en que al salvadoreo se le impide un saber reflejo sobre s
mismo y su circunstancia, bloquendole as la construccin de una
identidad realista, personal y colectiva que haga posible su creci-
miento y progreso
19
Mal pueden superarse los problemas cuando
quedan remitidos a la voluntad de Dios y a las exigencias de la
naturaleza humana (fatalismo), cuando son atribuidos a las peculia-
ridades comportamentales de los dirigentes (psicologismo persona-
lista) o cuando son lisa y llanamente negados (desatencin selecti-
va). En buena medida, el funcionamiento puramente formal de los
esquemas democrticos contribuye a ritualizar, cuando no a sacrali-
zar, la mentira social: se realizan votaciones en las que el control
real del poder no se pone en juego, se multiplican los partidos
polticos que representan modalidades parciales de los mismos in-
tereses sociales, se establece un debate parlamentario cuya existen-
cia misma presupone haber dado ya una respuesta a aquellos pro-
blemas que habra que resolver.
Los medios de comunicacin masiva, como parcialmente ha in-
tuido la UNESCO, son por lo general instrumentos dciles de los
intereses dominantes. En El Salvador, por ejemplo, hay cuatro cana-
les comerciales de televisin, pero los cuatro pertenecen mayorita-
riamente a un mismo dueo; se genera as la ilusin de diversidad y
de pluralismo, aun cuando los cuatro se saturan con las mismas se-
ries enlatadas de Starsky y Hutch-o Dallas, las mismas telenovelas
de Ligia Elena o La fiera, los mismos programas especiales de Miss
Mundo o Julio Iglesias. En el mejor de los casos, que suele ser el de
algunas emisoras de radio, los programas noticiosos se conforman
con ofrecer un reflejo parcial y superficial de lo que ocurre, y slo
rara vez proporcionan elementos que permitan lograr una interpre-
tacin de los hechos distinta a la del discurso oficial. Para estos con-
tados casos, las instancias en el poder disponen de un eficaz meca-
19. En el capmlo El larino explotado hemos tenido oportunidad de ver con algo
ms de detalle los mecanismos a travs de los cuales se produce esta distorsin de la identi-
dad personal y colectiva.
189
El Q U EH A C ER OESI O EOlOGI ZAOO f\ D E lA PSIC O l OG fA
nismo de control consistente en calificar al responsable como des-
informador, Jo que puede ponerlo ci muy serios problemas.
Frente a este ambiente de mentira social, surge la necesidad de
una tarea de desideologizacin conscientizadora a la que el psiclo-
go social puede y debe dar su aporte. Se trata de introducir en el
mbito de la conciencia colectiva elementos y esquemas que permi-
tan desmontar el discurso ideolgico dominante y poner as en mar-
cha los dinamismos de un proceso desalienador. Esta tarea resulta
todava ms urgente en momentos de crisis como el que vive El Sal-
vador, donde el horizonte que se abra a la conciencia de los diversos
grupos sociales puede resultar fundamental para las opciones que se
vayan tomando y la direccin que adopte el proceso. En esta pers-
pectiva, creemos que la encuesta de opinin pblica puede jugar un
papel, no por humilde menos signifi cativo, como instrumento (uno
entre otros) que contribuya al proceso de formacin de una nueva
dentidad colectiva.
LA ENCUESTA DE OPJNIN PBLICA
Mientras la encuesta de opinin pblica es ampliamente utilizada en
Sociologa (Sudman, 1976), su uso en Psicologa social es ms bien
ocasional y secundario. A juzgar por la ausencia de este tipo de m-
todo en Jos artcul os publicados por las revistas ms prestigiosas del
~ r e a se dira que la Psicologa social imperante no considera la en-
cuesta de opinin pblica como un mtodo cientfico, serio o,
en cualquier caso, til. Es posible que el conoci miento obtenido a
travs de este tipo de instrumento pueda parecer poco riguroso a
quienes estn habituados al experimento de laboratorio; es posible
tambin que algunos piensen que la informacin lograda a travs de
las encuestas de opinin pblica es demasiado superficial y transito-
ria como para fundamentar algn tipo de. conocimiento importante
sobre los procesos psico-sociales. Hay incluso quienes pareceran
sentirse ofendidos en su pudor cientfico de que se les pueda com-
parar con los Gallup o Harris, o que se puedan situar sus estudios a
la altura de un informe del New York Times o la CBS.
Sin embargo, es posible que la razn de fondo para la escasa
utilizacin de Ja encuesta en Psicologa social haya que buscarla en
ra:wnes distintas a su presunta falta de rigor cientfico; de hecho, no
hay grandes diferencias entre las encuestas muestrales y las aplica-
ciones de cuestionarios actitudinales o de otro tipo, tal como lo prac-
tica masivamente Ja Psicologa social. Ms bien creemos que la falta
de uso de la encuesta hay que vincularla a dos caractersticas do-
190
EL PAPEL DESENMASCARADOR DEL PSI C LOGO
minantes en los principales modelos psico-sociales: su individualis-
mo y su falta de sentido histrico (Tajfel, 1'984; Martn-Bar,
1983a). Parecera que la conciencia colectiva, en cuanto fenmeno
rransindividual, no es valorado suficientemente por las teoras do-
minantes en Psicologa social, como no lo son las necesarias formas
concretas que los procesos psico-sociales van adquiriendo en cada
situacin y circunstancias histricas.
Nosotros pensamos que la encuesta de opinin pblica puede
constituir un importante instrumento desideologizador y que, as
como en la actualidad es utilizada por los grandes consorcios comer-
ciales y polticos para propiciar el mercadeo de sus productos o para
estimul<'tr el apoyo a candidatos de todo tipo y a las polticas ms
diversas, debera ser utilizada para impulsar la toma de conciencia
popular. En una situacin como la de El ?alvador, y qui z en situa-
ciones ms o menos similares en otros pases latinoamericanos, la
utilizacin sistemtica de la encuesta puede constituir un instrumen-
to privilegiado para desmontar el discurso enajenador de los sectores
sociales dominantes y para permitir a las organizaciones y grupos
populares entablar un di logo constructivo con la conciencia comu-
nitaria a la bsqueda de una nueva identidad colectiva
20

20. El uso liberador de la encuesta de opinin pablica, capaz de desmontar, esGribir
unas lneas ms adelante, el discurso justificador del orden social opresivo. Martn-Bar
acepta la urilidad del mtodo tradicional y de las t cnicas de medicin ms elementales (la
encuesta), porque est convencido de que pueden ayudarle a aprehender esa realidad que
para l supone el punto de partida de todo su quehacer como cienfico social. Al hablar de
la Psicologa norteamericana, de la que tena un conocimiento nada superficial por-
que, entre otras cosas, se doctor en la Uriivcrsidad de Chicago (Yo tambin soy de forma-
cin norteameri cana -escribe en carta fechada el 13 de marzo de 1983-, ya que obtuve mi
Maestra y mi Doctorado en la Universidad de Chicago, con Rosenbcrg, Bradburn y
Janowitz, en los salones donde ense Mead y floreci el funcionalismo), lo hace en trmi-
nos muy alejados del {undamemalismo (no pocas veces preado de ignorancia) al que nos
tienen acostumbrados algunas posiciones actuales de la Psicologla social: Tiene, sin
duda, esa Psicologfa social mucho de bueno, producto de casi un siglo de trnbajo, y ojal este
reconocimiento no se Je escape al lector; pero tiene tambin no poco de malo, no tanto por
lo que es en si cuanto por lo que se pretende que sea, es decir, conocimientos universalmente
vlidos y significativos (Martn-Bar, 1989, 5). En Hacia una Psicologa poltica latino-
americana (conferencia pronunciada en el XIII Congreso Colombiano de Psicologa de
1988 y editada posteriormente en G. Pacheco y B. Jimncz [cds.]. Ignacio Martflt-Bar {1942-
1989}. Psicologa de la liberacin para Amrica latina. Universidad de Guadalajara: !TESO,
1990) vuelve sobre su misma posicin: en lugar de tirar todo por la borda, es necesario
encontrar unos procedimientos que superando las limitaciones del positivismo, en particn
lar los presupuestos que afectan al diseo de Ja investigacin, aprovechen sus logros, sobre
todo en la opcrarivi:iacin de hiptesis o preguntas y en el desarrollo instrumental, logros
que no estn necesariamente ligados a estos presupuestos (p. 98). El ideal metodolgico
para MartnBar sera la resultante de la instrumentacin positivista ms una epistemologa
de investigacin-accin (ver nota 9 del ltimo capitulo). En el epgrafe La ciencia de la
Psicologa del captulo La liberacin como horizonte de la Psicologla y en el captulo
Hacia una Psicologa de la liberacin se encuentran referencias a estos temas.
191
EL Q U EHACER DESIDEO LOGI Z ADOR DE LA PSI COLOGIA
Podra objetarse que, frente a los graves problemas que la guerra
civil est ocasionando a la poblacirisalvadorea, dedicarse a com-
pulsar la opinin pblica constituye una verdadera frivolidad. Sin
embargo, este juicio debe revertirse si se considera el papel que la
conciencia colectiva puede jugar en el mantenimiento o finalizacin
de las hostilidades blicas y, sobre todo, en el mantenimiento o fi -
nalizacin de todas aquellas condiciones sociales que conforman un
ordenamiento social injusto y que estn a la raz de la guerra civil. La
importancia que los sectores dominantes conceden al control de los
medios de comunicacin masiva y el dinero que se invierte en pro-
paganda confirman cotidianamente la importancia de los factores
subjetivos en la determinacin de los procesos sociales de un pas.
Ahora bien, para que la encuesta de opinin pblica pueda con-
tribuir a desmontar el discurso justificador del ordenamiento social
opresivo y de la guerra represiva y ayude a la poblacin a confrontar
su realidad, debe reunir una serie de condiciones. Podemos sealar
cuatro, que nuestra propia experiencia nos ha mostrado ser esencia-
les: a) sistematicidad; b) representatividad; e) totalizadora; y d) dia-
lctica.
l. Ante todo, el encuestamiento de la opinin pblica debe ha-
cerse en forma sistemtica. Esto quiere decir que, para el fin perse-
guido, muy poco se gana con hacer encuestas espordicas y puntua-
les. El espejo social es til e incluso vlido, es decir, histricamente
correcto cuando capta a la conciencia colectiva en su evolucin a
travs de un perodo de tiempo. De otro modo es difcil establecer la
transitoriedad o carcter puramente circunstancial de un estado de
opinin o de una actitud colectiva (Glenn y Frisbie, 1977); y en
todo caso, el camino hacia una nueva identidad requiere el reflejo
peridico de los cambios logrados y el impacto sobre la conciencia
de la praxis colectiva.
2. Las encuestas de opinin pblica deben intentar ser represen-
tativas de toda la pblacin o, en su defecto, especificar qu secto-
res reflejan. El solo enunciado de esta caracterstica puede resultar
superfluo y aun ofensivo para cualquiera que tenga una mediana
formacin acadmica. Sin embargo, no est de ms subrayar este
punto, dada la particular composicin social de poblaciones como
la de El Salvador u otros pases latinoamericanos. Con demasiada
frecuencia las encuestas de opinin se limitan a los sectores medios
urbanos, olvidndose que la mayora de la poblacin centroameri-
cana es campesina y que aun dentro de las ciudades el sector mayo-
ritario est constituido por lo general por los sectores proletarios y
marginales. Claro est que el encuestamiento de estos sectores es
mucho ms difcil, ya que ni tienen telfono, ni asisten a centros
192
El PAP E L DESE N MA SC ARA D OR D E L PSIC L OGO
educativos, son analfabetos y con frecuencia la estructura formal de
los cuestionarios les confunde o inhibe. Por totlo ello, la necesidad
de la representatividad no hay que asumirla como obvia, sino, por el
contrario, estar muy conscientes del fuerte sesgo pequeo-burgus y
urbano de la mayor parte de nuestros conocimientos psico-sociales.
3. Las encuestas deben intentar lograr una totalizacin de senti-
do. De otro modo se corre el peligro de convertirlas en un mero
reflejo superficial de estados de opinin circunstanciales, ms o me-
nos homogneos, ms o menos favorables a las necesidades de quie-
nes tienen el poder, pero puramente factuales. La totalizacin de
sentido significa que la encuesta debe poner de manifiesto .tanto las
configuraciones actitudinales, relacionando unas opiniones con
otras y no dejndolas aisladas, corrio las posibles races sociales de
esas actitudes y opiniones. Entonces cada opinin y actitud especfi-
cas adquieten su verdadero sentido, como concreciones histricas o
ip.ediaciones coyunturales de procesos determinados estructural-
mente. Entre parntesis, slo as, en nuestra opinin, se estar ha-
ciendo verdadera Psicologa social.
4. Finalmente, aunque no sea lo menos importante, hay que en-
contrar caminos para que los resultados de las encuestas de opinin
pblica reviertan a la poblacin. ste es un problema complejo, dado
el control sobre los medios de comunicacin que se ejerce desde el
poder. Pero, de otra manera, el conocimiento adquirido constituira
un elemento ms de poder manipulado en co.ntra de los intereses
populares, tal como ocurre con las encuestas desarrolladas tanto por
las empresas comerciales como por los partidos polticos. Es necesa-
rio que la poblacin pueda enfrentar su propia imagen, pueda ver
objetivada su propia opinin y actitudes. Slo entonces le ser posi-
ble examinar con ojos ms crticos el contraste entre lo que vive, lo
que piensa y lo que el discurso dominante establece y, a partir de
ah, asumir una nueva postura, de continuidad o ruptura, frente a su
propio pensar y frente a los acontecimientos.
Intentaremos mostrar con unos ejemplos concretos de nuestro
trabajo actual en El Salvador algunas de las posibilidades y problemas
que las encuestas de opinin pblica ofrecen- como instrumento
desideologizador en un periodo de crisis social.
LA OPININ PBLICA EN EL SALVADOR
Hemos escogido tres problemas que, durante estos aos. ckguerra
civil, han figurado entre los temas ms candentes y sobre los cuales
ms esfuerzo se ha hecho por moldear la opinin pblica, nacional e
193
EL Q U E H A CER OESI OEO LOGI ZAOOR DE LA PSICOL OGI A
internacional, y por mostrar el apoyo de Ja poblacin salvadorea a
una u otra postura: la intervencin>norteamericana, el papel de las
elecciones y el dilogo-negociacin entre el gobierno y las fuerzas
insurgentes del FMLNJi:DR (Frente Farabundo Mart para la Libe-
racin Nacional y Frente Democrtico Revolucionario). En cada una
de estas reas consistentemente se ha insistido en que haba en El
Salvador una opinin pblica homognea (slo di screpaban unos
pocos, malos salvadoreos), coherente con la versin oficial, y
que era esa opini n la que sustentaba las decisiones polticas y mili-
tares que se iban tomando.
Sobre la intervencin norteamericana en la poltica salvadore-
a, cada vez mayor y ms avasalladora desde 1980, la versin oficial
puede sintetizarse en dos puntos: a ) no hay propiamente interven-
cin norteamericana, sino una agresin extracontinental contra El
Salvador y Centroamrica, de la que Cuba y Nicaragua son simples
instrumentos; b) la ayuda norteamericana, tanto econmica corno
militar, no puede ser considerada intervencin, sino que es la res-
puesta legal a la agresin comunista, la necesaria defensa de la se-
guridad nacional de El Salvador y de los Estados Unidos. Esta ver-
sin ha sido, de una y otra manera, transmitida por todos los medios
de comunicacin y, sobr e todo, esta visin ha constituido el presu-
puesto de todo el planteamiento poltico de la confrontacin, que
ya no era as una guerra civil, sino una lucha contra la subversin
comunista impulsada desde ~ u s i a Cuba y Nicaragua (puede recor-
darse el vergonzante Librn blanco repartido por el gobierno nor-
teamericano en 1981 y cuya falsedad pronto pusieron de manifiesto
varios informes periodsticos).
Sin embargo, de acuerdo con los datos de diferentes encuestas,
la vivencia de la poblacin iba por otros caminos. En abril de 1981,
apenas tres meses despus del desencadenamiento formal de Ja gue-
rra (la ofensiva general del FMLN comenz en enero de 1981),
entre una poblacin de 750 estudia!1tes universitarios, el 31,9% con-
sideraba que la principal dificultad para lograr una solucin pacfica
en el pas la constitua su dependencia respecto a Estados Unidos.
Ms an, el 51,7% de los mismos estudiantes consideraba en aquel
entonces que la postura norteamericana ante el conflicto era muy
injusta>>, mi entras que slo un 25, 1 % tildaba de esa manera la postu-
ra del FMLN. En mayo de 1983, poco despus de un famoso discur-
so programtico del seor Reagan hacia Centroamrica en el que
planteaba una especie de guerra santa contra el comunismo agre-
sor, una encuesta entre 780 profesionales y estudiantes uni versita-
rios mostraba que un 65,4% no estaba de acuerdo con que Rusia,
Cuba y Nicaragua fueran los responsables de la guerra, mientras que
194
EL PAP EL OESENMASCARAD OR DEL PSICL,OGO
el 81,4% pensaba que era la Embajada norteamericana la que man-
daba en el pas. Para el 69,1 % de los encuestaelos, Estados Unidos
slo persegua aplastar al movimiento revolucionario, y el 55,4%
consideraba que eran los norteamericanos los que estaban impidien-
do que tuvieran lugar unas negociaciones de paz. La opinin de es-
tos sectores, ciertamente no representativos de toda la poblacin,
pero s de ciertos Sectores medios, no poda ser en realidad ms
discordante con la opinin oficial.
En 1982, y por presin norteamericana, la entonces Junta Re-
volucionaria de Gobierno convoc a elecciones para Asamblea
Constituyente, y en 1984 se realizarori dos vueltas electorales para
escoger Presidente de la Repblica. La mquina propagandstica nor-
teamericana se encarg de airear por todo el mundo el carcter de-
mocrtico de estos procesos electorales, a pesar de que en ninguno
de ell<?s pudo participar la oposicin, ni siquiera los grupos ms io-
derados de la socialdemocracia. La versin oficial sobre las eleccio-
nes fe que se trataba de un esfuerzo por lograr la paz en el pas, y
alrededor de ese punto se articul el esfuerzo propagandstico: Tu
voto, la solucin; Vota por la paz; vota por ARENA (ARENA es
un partido de extrema derecha, con ares mitad machistas mitad
fascistas, cuyos objetivos ms claros eran la defensa de la propiedad
privada y el apoyo para una victoria militar de la Fuerza Armada).
Frente a este planteamiento oficial, en una encuesta corrida el 9
de febrero de 1983 entre 1. 754 estudiantes preuniversitarios, tan slo
el 5,8% crea que las elecciones podan poner trmino a la guerra, a
pesar de que un 55 ,9% consideraba que las personas haban ido a votar
principalmente movidas por un anhelo de paz. En la encuesta ya
mencionada de mayo del mismo ao entre profesionales y estudian-
tes, tan slo un 7,3% consideraba que las elecciones podran poner
fin a la guerra y apenas un 17,5% crea que las elecciones seran li-
bres. De hecho, slo un 15,4% consideraba que el gobierno salido de
las e1..:cciones anteriores representaba la voluntad del pueblo. En
febrero de 1984, en una encuesta con 1.588 estudiantes preuniver-
sitarios, 82,2% consideraba que en las elecciones de 1982 haba ha-
bido fraude y el 70,8% pensaba que tampoco las elecCiones presiden-
ciales seran limpias. Y aunque el 71, 1 % se manifestaba dispuesto a
ir a votar, el 66, 1 % no crea que las elecciones fueran a ayudar en el
logro de la paz. Finalmente, en una encuesta corrida a una muestra
de 2.178 personas representativas de toda la poblacin salvadorea
en marzo de 1984, pocos das antes de la eleccin presidencial, slo
e1'32% esperaba alguna mejora en la situacin tras la votacin y un
porcentaje un poco menor, el 28,5%, pensaban que las elecciones se-
ran tiles para conseguir la paz. Tomando en cuenta la intensidad de
195
EL QUEHACER DESIOEOLOGIZADOR DE LA PSICOLOG A
la propaganda oficial y el clima preelectoral de optimismo promovi-
do por todos los medios, esta opini6n pblica reflejaba un claro es-
cepticismo de la mayora frente a las consecuencias de las elecciones.
El tercer tema, el del dilogo y negociacin entre el gobierno y
el FMLN/FDR, es posiblemente el ms lgido. Desde 1981 hasta
1984 hablar de dilogo como medio de solucin a la guerra repre-
sentaba, en la prctica, identificarse con la postura de los insurgen-
tes. Como ancdota personal, valga indicar que Ja ltima bomba
puesta en la casa del autor de este artculo (la quinta en estallar en
tres aos) fue causada por defender pblicamente la necesidad ele
dilogo. Slo desde octubre de 1984, tras el primer encuentro entre
representantes oficiales y representantes de los rebeldes, el dilogo
dej de ser una palabra tab para convertirse en una opcin poltica
aceptable para el discurso oficial.
Pero mientras el dilogo y la negociacin eran rechazados ale-
gando que dialogar era una tctica insurgente, adems de que su-
pondra una traicin al voto popular, la poblacin ha mostrado
consistentemente su preferencia por el dilogo frente a la opcin
militar. Como muestra el cuadro 1, esta preferencia ha sido cons-
tante. Podra decirse que la encuesta ms representativa de la po-
blacin, la de marzo de 1984, es la que presenta un porcentaje
favorable al dilogo relativamente ms bajo. Sin embargo, fue tam-
. bin la encuesta menos annima (el encuestamiento se realiz en
forma personal en los lugares de vivienda de cada persona, y en el
momento en que defender la opcin del dilogo resultaba ms
peligroso, pues poda ser interpretado como un rechazo a las elec-
ciones) (Martn-Bar y Orellana, 1984 ). Obsrvese, por fin, que es
esta encuesta la que ofrece una relacin ms elevada entre los parti-
darios del dilogo y los partidarios de una solucin militar: por
cada persona que considera que la mejor manera de terminar con
la guerra es.mediante una victoria militar hay ms de cinco (exacta-
mente 5,3) que mantienen que la mejor s.olucin es el dilogo entre
las partes contendientes.
En Jos tres temas examinados, la intervencin norteamericana,
las elecciones y el dilogo, las encuestas de opinin pblica muestran
con claridad la mentira del discurso oficial en lo que pretende tener
de polticamente representativo de la poblacin. El contraste entre
las opiniones atribuidas al pueblo y las opiniones que los diversos
sectores encuestados han ido manteniendo pone de manifiesto el
carcter ideol gico y manipulador del discurso oficial. Reflejar este
contraste ante la conciencia de los sectores involucrados ha sido una
de las tareas que ms ha permitido a las personas sentirse miembros
de una colectividad con identidad propia, confirmando que su expe-
196
EL PAPEL OESENMASCARAOO R OEL PS I CLOGO
ciencia y su actitud no eran excepcionales ni carentes de sentido.
Por supuesto, la accin de revertir a la poblaci6n su propia opinin
no ha sido ni es en modo alguno fcil en un medio donde impera el
terror represivo. Ante todo, se bao utilizado los pocos medios de
comunicacin disponibles que, a pesar de su escasa circulacin, lle-
gaban a algunos centros neurlgicos de opinin; se ha tratado tam-
bin de mantener un flujo continuo de informacin hacia otros me-
dios informativos de mayor difusin, y ms o menos independientes;
por fin, se ha intentado utilizar la informacin lograda como mate-
ri al para la reflexin colectiva de diversos grupos acadmicos, pro-
fesionales, religiosos o de cualquier otro tipo.
Cuadro 1. PINIONES SOBRE LA MEJOR SOLUCIN A LA GUERRA
(A) (B)
Fechn de Sector A favor A favor de Relacin
In encuesta encuestado N del dilogo solucin militar NB
Abril 1981 Univcrsi1ario 719 57,9 14,4 4,0
Mario 1983 Prcunivcrsilario 1.754 70,3 18,5 3,8
Mayo 1983 Prof. y Univ. 780 70,1 14,9 4,7
Febrero 1984 Preuniversit. 1.588 62,3 15,3 4,1
M:irzo 1984 Poblacin genera.! 2.178 22,7 4,3 5,3
Es difcil calibrar el xito que se haya podido lograr en la tarea
de desideologizacin pretendida. Ciertamente no todas las encues-
tas examinadas responden a las condiciones antes enunciadas, par-
ticularmente a Jas exigencias de represcntati vidad y dialctica. Dif-
cilmente se podran realizar encuestas en circunstancias en las que
formular determinadas preguntas, y aun el simple hecho de pregun-
tar, podra costar la propia vida. Con todo, hay indicios de que los
datos conseguidos han sido un elemento de desazn para los res-
ponsables del discurso oficial, sobre todo para la maquinaria de
propaganda norteamericana, tan deseosa de mantener una fachada
de objetividad e imparcialidad. Hay tambin indicios de que los
datos de las encuestas han servido como espejo de reflexin a algu-
nos sectores de los insurgentes, a veces demasiado propensos a creer
que las condiciones sociales objetivas se transforman inmediatamen-
197
EL QUEHA CER DES IOEOLOGIZAOO R DE LA PSICOL OG iA
te en condiciones subjetivas (conciencia de clase). Finalmente, se
sabe que esos resultados han s r v i ~ o a ms de un grupo para en-
contrarse a s mismo frente a determinados objetos de su experien-
cia a lo largo de la guerra y para asumir una postura ms acorde
con sus opciones personales y colectivas.
REFLEXIONES FINALES
A pesar de sus limitaciones, los datos de nuestras encuestas ponen
de manifiesto la mentira del discurso oficial que por todos los me-
dios se intenta imponer a la poblacin salvadorea como si se trata-
ra de su propia opinin y de su propia valoracin de la realidad. Ello
prueba que las encuestas de opinin pblica constituyen un instru-
mento potencial de desideologizacin y, como tales, pueden contri-
buir en alguna medida a Jos procesos de dcsalienacin social permi-
tiendo una concordancia entre lo que se vive y lo que se ve, lo que se
siente como experiencia personal y lo que se recibe como experien-
cia colectiva. Las encuestas de opinin pblica hacen posible as que
la conciencia vivencia) de las personas y grupos sobre la realidad
pueda encontrar su necesaria formalizacin, sin que en el proceso se
vace de sentido.
Es claro que la realizacin y utilizacin de las encuestas de opi-
nin pblica involucra un problema de poder: la elaboracin de una
versin de la realidad, la determinacin formalizadora de lo que es o
no es realidad en una circunstancia y sociedad concretas, est funda-
mentalmente en las manos de quienes detentan el poder social. Aho-
ra bien, el poder no es una cosa que se tenga o no se tenga sin ms,
sino la fuerza que emerge como diferencial de recursos en las diver-
sas relaciones humanas (Martn-Bar, 1989a); en este sentido, es
algo dinmico y pluriforme. Cualquier orden social tiene sus puntos
fuertes y sus lados dbiles, y en el caso de pases como El Salvador,
uno de los puntos ms frgiles lo constituyen los mecanismos de
control ideolgico.
La importancia que pueden tener las encuestas de opinin p-
blica en momentos de crisis social se aprecia al valorar el impacto
que tenan las homilas de monseor Romero, el asesinado arzobis-
po de San Salvador, simplemente por poner al desnudo los hechos
ms significativos de cada semana y formular en pblico lo que las
personas vivenciaban da a da. En la voz de monseor Romero el
pueblo salvadoreo encontraba la formalizacin de su experiencia,
la objetivacin de su conciencia, y ello le permita afirmar su postura
de condena y oposicin al rgimen represivo.
198
El PAPEL OESENMASCAl\ADOR DEL PSICOLOGO
Las encuestas de opinin pblica pueden ser una manera de de-
volver la voz a los pueblos oprimidos (Mattelirt, 1973), un instru-
mento que, al reflejar con verdad y sentido la experiencia popular,
abra la conciencia al sentido de una nueva verdad histrica por cons-
truir. No sera poco servicio a nuestros pueblos que los psiclogos
sociales iniciramos institutos de opinin pblica
21
, por modestos
que tuvieran que ser en sus comienzos, que les ayudaran a formali-
zar su experiencia, a objetivar la conciencia de su situacin de opre-
sin desmontando los discursos oficiales y abriendo as vas para la
construccin de alternativas histricas ms justas y humanas.
21. Dicho y hecho: el 29 de abril de 1986, c:n cart:i dirigida al editor de este libro,
daba la primera noricia, en medio de su ac11vidad: Yo estoy metido, como
siempre, en muchas cosas. Una de ellas, superlenta, es sca que te digo sobre los grupos. Se
trata de una continuacin de un segundo volumen de psicologa social, donde iran los
captulos de sistema y poder que te envi, luego stos sobre los grupos y quiz luego algo
sobre movilitacin y cambio social [ ... ] Ando tambin con la pila de remas de psicologa
religiosa, tan crucial en nuestro medio. Estoy dirigiendo un trabajo de tesis sobre la conver-
sin y quiero profundizar el tema, con tantas ramiicaciones polticas. Estoy dirigiendo tam-
bin una investigacn sobre participacin en grupos sindicales. Fuera de ello, rcalto cont
nuamentc encuestas de opinin pblica y estudios sectoriales. Ahora, por ejemplo, voy a
aprovechar una reunin de las enfermeras salvadorci1as para estudiar al gremio. Hemos
prescnt,1do a unos organsmos internacionales un proyecto de lnStiruto de Opinin Pblica;
si nos dan dinero, me tocar organizarlo y ponerlo en marcha. Un mes ms carde, el 27 de
mayo de 1986, escriba: Nos han llegado unos marcos alemanes para poner en marcha un
pcquci10 lnsututo de Opinin Pblica, que es uno de mis favoritos. <Conoces t a
alguien de los institurns que esrn trabajando en Espai1a y de los que he visto algunos traba-
jos muy valiosos? Me encamara si pudieras ponerme en conrncto con alguien, sobre todo
para rccibi1 sugerencias e incluso material que nos ilumine. Una de las cosas que queremos
hacer e$ algo as como una encuesta general anual que pcrmiw dar un seguimiento a las
psicosociales de la poblacin salva<lorctia. ( Habra alguien valioso, dispues-
to a colabornrnos en esra empresa y con una alca dosis de idealismo social? Si lo hay y lo
conoces, dmelo. Y de vuelta fueron algunos nombres, en especial el del profesor Jos
Ramn Torregrosa, como antiguo Director del Deparcamcnro Tcnico del Instituto de la
Opinin Pblica (actual Centro de Investigaciones Sociolgicas). Al poco, en uno de sus
viajes a Espaa, MartnBar visitara el CIS en compaa del profesor Torregrosa. Ubaldo
M.irtnC?. le sirvi de anfitrin.
199
III
LA LIBERACIN COMO VIVENCIA DE LA FE.
6
IGLESIA Y REVOLUCIN EN EL SALVADOR
1
LA ESPADA Y LA CRUZ
La conquista de la tierras latinoamericanas por el imperio espaol se
realiz combinando la espada con la cruz, y mientras la una derrota-
ba resistencias armadas, la otra intentaba doblegar espritus. Desde
entonces, la religin ha constituido uno de los principales instru-
mentos de la dominacin social de Jos pueblos latinoamericanos
2
,
que se han asomado al horizonte de la historia moderna bajo un
doble yugo, material y espiritual. Sin embargo, la colonizacin reli-
giosa nunca logr una total penetracin, sobre todo en aquellos pue-
blos que lograron preservar sus etnias. Y aunque el indgena se vio
obligado a aceptar al Dios cristiano, nunca introycet aquellos ele-
mentos de control religioso que ataran su espritu al orden domi-
nante. De esta mezcla de imposicin y de rechazo surge la religiosi-
dad popular, que queda como depsito histrico de identidad social,
independencia cultural y rebelda poltica.
l. Este capitulo responde en su integridad al artculo del mismo nombre publicado
en el Boletf11 de la Asociacin Ve11etolm1a de Psicologa Social (AVEPSO), 12, 1989, 27-39.
El ankulo es la versin espalola de la conferencia pronunciada por Mattln-Bar6 en la
reun16n de laMdwest Assocrotion (or Lati11 American Studes en 1:1 Universidad de Columbia
(Missouri)
1
el 20 de septiembre de 1985.
2. Esta sed una de !:is lneas de argumentacin ms persistentes de Martfn-Bar6 a la
hora de abordar el tema de la religin. A lo largo de los dos capltulos siguientes aparecer
una slida y bien trabada lnea argumental: la religin ha devenido en opio del pueblo al
convertirse en el instrumento ideolgico ms imponantc para legitimar el orden csublecido
(ver nota 6 sobre fatalismo, religin e ideologa en el captulo El latino indolente), un
orden cuyas caracterlsricas se describen en la nota 9 de este mismo captulo. Las creencias
religiosas han tejido una tupida red ideolgica que tradicionalmente ha servido para sancio-
nar un orden social plagado ~ desigualdades, quebrado por la injusticia y dominado por la
violencia.
203
LA L I SEl\A C I O N COMO V I VENCIA CE LA FE
. Nuestra tesis es que esas semillas latentes en la religiosidad po-
pular han alimentado una sorda ptro constante resistencia a toda
forma de dominacin cultural y que, al germinar organizativamen-
te, han ani mado movimientos de rebelda y aun de revolucin. Esto
es lo que ha ocurrido recientemente en El Salvador: los cambios
producidos en la Iglesia catlica desde el Vaticano lI han permitido
que las masas hasta entonces alienadas tomaran conciencia sobre las
potencialidades liberadoras de su fe, se organizaran y desarrollaran
una prctica socio-poltica como pucblo
1
Esa praxis desencaden
una violenta respuesta del poder establecido contra Ja Iglesia que se
vio perseguida en sus miembros y atacada en sus planteamientos. La
represin externa ms un proceso de involucin interna promovido
desde Roma
4
han llevado recientemente al restablecimiento de la
3. El Vaticano ti y Medclln constiwyen los marcos de referencia teolgicos de Mar-
tln-Bar y, de hecho, de roda la teologa de la como se ha comentado en la
Introduccin. Cuando en Sistema, grupo y poder habla del facnlismo (dcrmo del epgrafe del
conformismo), menciona ambos acontecimientos (a ellos dedicar precisamenre el siguiente
epgrafe de este captulo) como marco de referencia de los movimientos de resisrcncia: Un
cambio en el upo de predicacin y de pastoral, consistente con las orienta, iones de la Iglesia
c:itlica tras el Concilio Vaticano 11 y la reunin de obispos lacinoamericanos en MedeUn,
h1io posible que buena pane del campesinado salvadoreo pudiera superar ciertas creencias
religiosas alienantes, sostn de su fatalismo social. Ello supuso un cambio en su conccpin
sobre Dios, visto ahora ya no corno un seilor lejano, todopoderoso, juez estricto contra
quienes.osaran contravenir sus designios (interpretados como los designios socialmente esta
blecidos), sino visto como un Padre que llama a todos los seres humanos a formar una
comunidad de hermanos en la comunidad mostrada por j ess (Martn-llar, 1989, 163).
El Vacano 11 vuelve a ser objeto de atencin eo De la conciencia religiosa a la conciencia
politica (Boletn de Psicologa, 16, 1985, 72-82): desde cl Concilio Vaticano 11 puede
afirmarse que las semillas liberadoras han logrado una expansi n masiva (p. 73). Volver
sobre ello en S6/o Dios salva. Sentido poltico de la conversin religiosa (l<evista Chilena
de Psicologfa, 10, 1990, l 3-20): El cambio experimentado por la Iglesia catli<:ll desde d
Concilio Vaticano 11 y, en el caso latinoamericano particularmente impulsado por la reunin
episcopal de Medclln, preocup grandemente al gobierno de Estados Unidos, que decidi
conrrarrestar ese movimiento (p. 15).
4. En un prolongado artculo publicado en el sern.1nario alemn Die Zeit en 1985 y
venido en su integridad en el diario El l'afs los das 4, 5 y 7 de octubre de 1985 bajo el ttulo
El cardenal Rariingcr, el papa Wojtyla y el miedo :i."la libertad, el t elo110 alemn Hans
J<Ung refl exionaba descarnadamenrc a propsito del Jn(onne sobre la (e publicado por
RarLinger. El discurso de Kng, uno de los relogos malditos- para Roma, pasa por los
argumentos: a) en el documento de Ratzin:er se habla muy poco de fe y demasia-
do de jerarqua, de dogmas, de doctrinas, y sobre todo de disidentes; b) es lamentable que
penda la de excomunin contra telogos disidentes y la Iglesia no se haya pro-
nunciado nunca Contra cnmmales cat6/1cos, como Adolfo Hitler y los diversos
dictadores latinoamericanos; e) la Inquisicin vuelve a romar alas, pero ahora funciona
todo contra los telogos de moral americanos, los telogos de dognrn ccnrroeuropcos
y los telogos de la liberacin latinoamericana y africanos. En cambio, se fomenta por todos
los medios el Ofms Dei, organizacin secreta mezclada en universidades y
gobiernos, reaccionaria desde el punro de vista politico y teolgico, que presenta tambin
rasgos medievales ) el Papa parece estar librando 1111a baralla decisiva
contra la mujer moderna que va drn!c la prohibicin de la contracepcin y del servicio de
ayudantes en la misa hasta la ordenacin sacerdotal de las mujeres y la modernizacin de las
rdenes femeninas. Tambin ha sido c:n El Pas donde el telogo Tamayo-Acosta, un nom-
204
IGLESIA Y REVOLUCIN EN EL SALVADOR
alianza entre la Iglesia y el Estado sin que ello suponga el aniquila-
miento de las semillas de liberacin religiosa. /1
Histricamente, el papel fundamental desempeado por la reli-
gin ha sido el de legitimar el orden social establecido en nombre
de Dios5. Esa visin religiosa de la sociedad no slo exiga como un
deber de conciencia que los fieles se sometieran totalmente a las
autoridades establecidas, cualesquiera ellas fueran, sino que llegaba
a justificar el empleo de la represin violenta contra quien se reve-
lase frente a ese orden y esas autoridades (Hinkelammert, 1978).
Junto a esta lnea que pudiramos calific.ar como la religin del
orden, se ha dado tambin en los pas'es latinoamericanos otra
orientacin religiosa, no por minoritaria carente de significacin so-
cial: la religin contestataria, la religin del oprimido
6
Bartolom
de Las Casas fue su ms conocido representante. Las Casas se opuso
a las instituciones sociales que el imperio espaol estableca en las
colonias americanas (la encomienda, el repartimiento, la mita) por
.considerar que constituan formas de esclavitud antinaturales y con-
trarias al evangelio. De este modo, en nombre del mismo Dios con
que el conquistador justificaba el orden explorador, Las Casas recla-
maba un ordenamiento social ms respetuoso de la dignidad de los
seres humanos.
Esta doble virtualidad de la religin cristiana, conservadora y
revolucionaria, frente al orden social establecido ya ha sido seala-
da por vari.os autores. Segn Ernest Troeltsch (1931, vol. I, 80-82),
en el cristianismo coexisten una tendencia hacia un cierto anarquis-
mo idealista que promueve una comunidad de amor hostil hacia el
orden social y una tendencia a convertirse en una organizacin con-
servadora que utili za las instituciones seculares en su beneficio.
La Iglesia ha tenido una gran capacidad para adaptarse a las exi-
gencias de los diversos regmenes imperantes en Amrica lat ina con
brc familiar en este libro, ratifica las palabras d-e Kiing: La mujer en la Iglesia es, en fin,
invisible. Y como codo lo invisible se da por inexistente, bien puede decirse que la mujer en
el catolicismo romano apenas existe ms all de los libros de bautismos y matrimonios
(Jano Bifrome o las dos caras dejua11 Pablo n . El Pafs, 13 de diciembre de 1997, p. 14).
5. La religin catlica ha sido, desde la Conquista, uno de los pilares bsicos en que
se ha asentado el orden social en los pases latinoamericanos. Aunque sa no haya sido su
intencin, de hecho la Iglesia catlica ha contribuido al mantenimiento de unas estructuras
opresivas para la mayora de la poblacin (por la va de esa infraestructura ideolgica que
justifica e incluso alimenta al fatalismo: ver notas 6 y 15 de "El latino indolente") sancionn
dolas y legitimndolas con el sello de lo divino, y consolando a quienes las padccfan con la
promesa de un premio u lera terreno (De la conciencia religiosa a la conciencia poltica.
Boletfn de Psicologfa, 16, 1985, 73). Con la claridad acostumbrada, MarnBar pone el
dedo en la llaga: por Ja va de la resignacin y de la esperanza en una inconclusa vida eterna,
la Iglesia ha bloqueado el desarrollo de una conciencia poltica.
6. En el lcimo c:iptulo de esta Seccin encontramos una detallada descripcin de
ambos tipos de religin: la religin del orden y la religin subversiva.
205
LA LIBERACIN COMO VIVENCIA DE LA FE
los que de hecho ha ido negociando su lugar en el interior de las
estructuras sociales. Incluso los liberales, que en un
primer momento histrico se mostraron profundamente anticleri-
cales, pronto pactaron con la Iglesia del orden que les ofreca sus
servicios dominadores de espritus a cambio de un lugar en el con-
cierto institucional (Cardenal, 1980). Sin embargo, la rdigiosidad
popular nunca se pleg a estas alianzas, aunque su resistenca no
pudiera encontrar ms camino que el manteni miento obstinado de
sus propias formas de adorar y servir a Dios. De ah que, frente a los
levantamientos populares y, ms an, frente a los movimientos re-
volucionarios, la Iglesia se haya alineado las ms de las veces junto al
gobierno de turno, legitimando de hecho, cuando no santificando
de derecho, el orden establecido. As, por ejemplo, durante Ja insu-
rreccin armada de 1932 en El Salvador, la Iglesia permaneci junto
al gobierno en el poder y, una vez sofocado a sangre el levantamien-
to, promovi por toda la zona afectada una gigantesca misin reli-
. giosa cuyo tema central consista en la necesidad de que las personas
se sometieran a las autoridades establecidas por Dios y en el infierno
eterno que esperaba a quienes se rebelaron contra ellas.
UNA NUEVA OPCIN: EL VATI CANO JI Y MEDELLN
Desde la realizacin del Concilio Vaticano II, entre 1962y1965, un
notable cambio se produce en la orientacin primordial de la Iglesia
catlica. Los aspectos ms importantes de este cambio desde una
perspectiva sociolgica pueden sintetizarse en dos: a) en primer lu-
gar, la Iglesia deja de definirse a s misma desde el punto de vista de
la autoridad jerrquica para concebirse primordialmente como un
pueblo, el pueblo de Dios (Boff, 1984; Ribeiro de Oliveira, 1984);
b) en segundo lugar, se supera la dualidad entre lo sagrado y lo
profano que haca de la historia sagi;ada un proceso superpuesto o
paralelo a la historia humana.: no hay ms que una historia, y a la
Iglesia le tocara constituirse en sacramento de salvacin. De este
modo, segn la concepcin teolgica del Vaticano 11, la salvacin
deba ser un proceso no slo dentro de la historia humana, sino
salvador de esa misma historia, y la Iglesia, el pueblo de Dios, deba
convertirse en sacramento creble de la fe proclamada, es decir, en
smbolo y realizacin de esa salvacin de los seres humanos (ver la
Constitucin Lumen Gentittm en Concilio, 1965)
7
.
7. Es la ruptura del dualismo historia sagrada e profana al que se ha
aludido en Ja Introduccin que a la hiptesis de la historicidad de la salvacin; de
206
IGLESIA Y RE VOLUCIN EN EL SA LVADOR
Estos dos cambios tuvieron un impacto casi inmediat o en los ca-
tlicos. Si la nueva concepcin de la Iglesia n v i t ~ b a t odos sus miem-
bros a una participacin ms activa y responsable en el quehacer
eclesial, la nueva concepcin sobre la historia de salvacin llevaba a
no asumir las realidades sociales existentes como el producto de un
designio divino, sino como un producto humano. Se abra as el es-
pacio psico-social para una nueva praxis cristiana, ms comuni taria
que individual, que buscara activamente la transformacin de las
realidades histricas en el sacramento de lo que se crea, es decir, en
imagen inteligible del reino utpico del Dios anunciado por Jess.
El impacto del Vaticano II se hace sentir con ms fuerza en Am-
rica I:hina, tanto porque se trata de un continente que se confiesa
mayoritariamente catlico como porque las situaciones socio-polti-
cas de sus pueblos se prest an a una inmediata relcctura teolgica
(Dussel, 1979b). De hecho, la reunin del episcopado latinoameri -
cano de Medclln en 1968 realiza esta relectura; ms an, Medelln
relee la historia desde la perspectiva de los pobres, lo que le da una
nueva dimensin proftica y poltica (CELAM, 1977)
8
Para los obis-
ese dualismo tras el que se ha escondido la caridad de unos pocos y la resignacin de la
mayora. Es el armazn ideolgico que vertebra la doctr ina de las nuevas iglesias evangl i-
cas: el rechazo de la polt ica como va de solucin de los problemas, la conviccin de que tan
slo Dios es capaz de poner remedio a las tribulaciones terrenales; si stas permanecen, ran
slo cabe acatar su voluntad. Como Ellacura, y muy posiblemente bajo su influencia directa,
Mann-Bar da tambin por aceptado que no se dan dos historias, una historia de Dios y
una historia de los hombres, una historia sagrada y una historia profana. Ms bien lo que se
da es una sola realidad histrica en la cual interviene Dios y en la cual interviene el hombre,
de modo que no se da la intervencin de Dios sin que en ella se haga presente de una u otra
forma el hombre, y no se da la imerveiicin del hombre sin que en ella se haga presente de
algn modo Dios (l. Ellacura, Historicidad de la salvacin cristiana .. En J. Ellacura y
J. Sobrino, Mysterium Liberationis, vol. l. Madrid: Trotta,
2
1994, 352). Lo que Martn
Bar6 va a intentar demostrar en los captulos siguientes es la burda fal acia que entrar a el
alejamiento de la poltica preconiwdo por y desde d eterminadas posiciones religiosas.
8. De hecho, las conclusiones de la reuoin de los obispos comien?.an en un tono
nada condescendiente: Existen muchos estudios sobre la situacin del hombre latinoameri
cano. En todos ellos se describe la miseria que margina a grandes grupos humanos. Esa
miseria, como hecho colectivo, es una injusticia que clama al cielo (CELAM, 1977, 25). La
opcin preferencial por los pobres constituye, sin duda, una de las aportaciones de mayor
calado teolgico en Amrica latina. El captulo 14 de las conclusiones de la Conferencia de
Medelln est expresamente dedicado a la Pobreza de la Iglesia; su primer apartado lleva
por titulo Realidad latinoamericana y aunque han pasado ya t reinta ai1os, b descripcin
que hacan los obispos sigue teniendo plena actualidad: El Episcopado latinoamericano no
puede quedar indiferente ante las tremendas injusticias sociales existentes en Amrica latina,
que mantienen a la mayorfa de nuestros pueblos en una dolorosa pobre7.a cercana en muchJ-
simos casos a la inhumana miseria (CELAM; 1977, 103). Para aadir prcticamente a con-
tinuacin: En el contexto de probreza y aun de miseria en que vive la gran mayora del
pueblo latinoamericano, los obispos, sacerdotes y religiosos tenemos lo necesario para la
vida y una cierta seguridad, mientras los pobres carecen de lo indispensable )' se debaten
entre la angusa y la incertidumbre (CELAM, 1977, 103). Las mayoras populares como el
principal protagonista de la Psicbloga de la liberacin porque constituyen, a su vez, el prin
207
LA LIBERACIN COMO VIVENCIA DE LA FE
pos, la situacin infrahumana en que se encuentran las grandes
mayoras de los pueblos latinoamericanos pone de manifiesto el ca-
rcter explotador y opresivo de las estructuras sociales, a las que
califican sociolgicamente como un desorden establecido y teol-
gicamente como estructuras pecaminosas, ya que producen la muer-
te real de las personas
9
De ah se deduce la obligacin cristiana de
oponerse a esas estructuras opresivas y de buscar un nuevo xodo,
luchar por una liberacin histrica de los pueblos que les permita
construir una sociedad ms justa y acorde con los designios de
Dios
10

cipal problema del pas. se ser precisamemc el reto a la Psicologa latinoamericana (ver
epgrafe La relevancia social de la Psicologa en el ltimo capculo).
9. Para un cientfico social no puede pasar inadvertida una triloga que transita, con
ademn firme, a lo largo de las conclusiones de la Conferencia de los obispos: la relacin
entre injusticia, pobrcia y violencia. Las tres acaban consagrando una estniccura social que
para Ellacura (lo hemos visto en la Introduccin y en la nota 2 de este mismo captulo)
supone la ms clara objetivacin del poder del pec:ido. La realidad latinoamericana consti
cuye una negacin de la paz, mi como Ja entiende la tradicin cristiana [ ... ] La paz es, ame
todo, obra de la justicia. Supone y exige la instauracin de un orden justo en el que los
hombres puedan realizarse como hombres, en donde su diginidad sea respetada, sus legti-
mas aspiraciones satisfechas, su acceso a la verdad reconocido, su libertad garantizada. Un
orden en el que los hombres no sean objetos, sino agemes de su propia historia. All, pues,
donde existen injustas desigualdades entre hombres y naciones se atenta conrra la paz
(CELAM, 1977, 36). La permanente situacin de injusticia como la que ha caracrerizado y
caracteriza la realidad latinoamericana es, de hecho, una situacin de violencia instituciona
lizada y, sobre todo, una situacin de pecado: al hablar de una situacin de injusticia nos
referimos a aquellas realidades que expresan una sicuacin de pecado {CELAM, 1977, 33).
En el discurso que Ellacurfa pronunci en Barcelona el da 6 de noviembre de 1989 al
recibir el premio Alfonso Comn en nombre de la UCA vuelve sobre esta misma idea: La fe
cristiana tiene como condicin indispensable, aunque tal vez no suficiente, su enfrenta-
mienro con la justicia; pero a su vez:, la justicia buscada queda profundamente iluminada
desde lo que es la fe vivida en la opcin preferencial por los pobres. Fe y justicia no son
para nosotros realidades autnomas, voluntarsticamente entrelazadas, sino dos realidades
muruamente referidas o respectivas que forman o deben formar una nica coralidad estruc-
tural (J. Ellacura, El desafo de las mayocfas populares. Estudios Centromnericanos,
193/494, 1989, 1079).
1 O. Comp,frense escas posiciones teolgicas, can centrales en la Teologa de la libera
cin, con la que un telogo europeo de campanillas como es el holands Edward Schille
bccckx mantiene en su libro jess. La historia de tm viviente (Madrid: Ediciones Cristiandad,
1981): Segn esto, la liberacin o salvacin significa superacin de todas las alienaciones
humanas, personales y sociales; la salvacin afecta al hombre, a su mundo y a su historia.
Persona y sociedad se h3llan en una mutua tensi n dialctica irreductible. Y el "vaco" de
nuestra libertad jams es llenado del todo por la cultura. Siempre queda una referencia, una
apertura. Por una parte, la sociedad no puede considerarse como el horizonrc trascendental,
omnicomprensivo de la realidad, pues eso supondra ignorar la inviolabilidad de la persona
humana, que no es simple resulrado del proceso social. Por otra, la interioridad personal,
con su carcter privado y su intimidad, tampoco es un horizonte trascendental, omnicom
prcnsivo. La consecuencia es que la alienacin en la vida humana no puede ser completa
mente eliminada ni personal ni socialmente; la libertad liberada o salvacin est por encima
de la persona y la sociedad. Hay sufrimientos humanos que no tienen solucin socio-polti-
ca; denrro de las mejores sociales es posible caer va:ima de la alienacin; las
208
IGLESIA Y REVOLUCIN EN EL SALVADOR
Todava aos ms tarde, cuando ya las semillas de liberacin de
Medelln haban puesto a la Iglesia del orden graves problemas
con los gobiernos latinoamericanos y el movimiento involucionista
haba tomado el control del Vaticano, los obispos latinoamericanos
reafirman en Puebla la necesidad de historizar la salvacin anuncia-
da por Jess en las condiciones particulares de Amrica latina (Pue-
bla, 1979). Las presiones y el manipuleo que los organizadores de-
signados por Roma tratan de ejercer sobre la reflexin de la Iglesia
latinoamericana no logran impedir que los obispos terminen confir-
mando la opcin preferencial por los pobres, una opcin que, en
la situacin de grave conflicto social por la que atraviesan la mayo-
ra de los pases, representa en la prctica una opcin de clase con
inevitables consecuencias polticas
11

mejores estructuras no hacen automticamente de los hombres. personas buenas, maduras,
humanas ( ... ) La pretensin de erigir un factor mundano en dueo y seor de la salvacin
rotal del hombre significa el principio de la tirana (pp. 587-588). Las posruras se rozan en
un determinado momemo (la tensin dialctica persona-sociedad) para dispararse despus
en direcciones opuestas: si resulta posible ser libre y feliz en medio de la miseria y el hambre
(como posibilidad no deja de ser excepcional), la salvacin nada tendra que ver con las
condiciones materiales de la existencia, algo que resulm difcilmente acorde con Ja posrnra
de la teologa de la liberacin. El peligro de posiciones como la del telogo holands reside
en generalizar la excepcin, elevar a categora central la idea de que determinados sufri-
mientos humanos no tienen solucin dentro de las mejores estructuras sociales. Dicho as,
sin referencia a su enunciado general (el de que muchos de los sufrimientos humanos, a lo
mejor la mayora, podran tener solucin dentro de estructuras sociales adecuadas), la for-
mulacin de Schillebeeckx puede ser una falacia.
11. Sobre las consecuencias polticas de esta opcin versa en su prctica toraliclad el
ltimo captulo de esta seccin, Del opio religioso a la fe libertadora. La propuesta de
Martn-Bar atenta directamente contra el magisterio porque en ella cabe razonablemente
Ja sospecha de que bajo la denominacin de los pobres se esconde la cbse obrera marxisra:
sta precisamente era una de las acusaciones presentes en la Instruccin que en 1984 el
Vaticano dirigi contra la teologa de la liberacin. En Del opio religioso a la fe libertadora
vuelve sobre la misma hiptesis: la opcin preferencial por los pobres representa una op-
cin de clase con graves consecuencias polticas. Contra eSta intolerable desviacin arreme-
te Juan Pablo 11 en el Discurso Inaugural de los trabajos de los obispos en la Conferencia de
Puebla. Sus lineas argumentales no dejan lugar a dudas (CELAM, 1979, l 9-33 ): a) adverten-
cia reiterada contra )as incorrectas interpretaciones que se han hecho de las conclusiones
de Mcdcllfn no siempre beneficiosas para la Iglesia; b) adems, la verdad existe, slo es
una y est en manos de la Iglesia (la Iglesia posee, gracias al Evangelio, la verdad sobre el
hombre.); por ello la Iglesia no necesita recurrir a ideologas, ni a acciones polticas (Se
pretende moStrar a Jess como comprometido polticamente, como un luchador contra la
dominacin romana y contra los poderes, e incluso implicado en la lucha de clases. Esta
de Crisrn como poltico, como el subversivo de Nazareth, no se
compagina con la catequesis ele la Iglesia); e) es necesario, pues, vigilar por la pureza de la
doctriiia y cuidarse mucho de las relecruras del Evangelio, que tanta confusin estn
causando; d) la liberacin hay que entenderla en su sentido integral, profundo: liberacin
sobre todo del pecado y del Maligno, liberacin hecha.de reconciliacin y perdn; e) las
careas prioritarias de los obispos en Amrica latina son: la familia, las vocaciones sacerdotales
y la juventud.
209
LA LISERACIN COMO VIVENCIA DE LA FE
EL CAMBIO RELIGIOSO EN EL SALVADOR

En El Salvador, el cambio de orientacin de la Iglesia catlica tuvo
un impacto casi explosivo (Montgomery, 1982; Rivera, 1977). Ya
desde 1960, el surgimiento del Partido Demcrata Cristiano, que
pretenda llevar al mbito de la poltica la doctrina social de la Igle-
sia (Webre, 1979), permiti a una buena parte del clero salvadoreo
identificarse con un partido de oposicin y tomar as una cierta dis-
tancia crtica frente al gobierno. El hecho de que este partido se
declarara cristiano abra al clero una puerta discreta al quehacer po-
ltico, mientras que el hecho de que propugnara la realizacin de
cambios sociales apoyado en la doctrina social de la Iglesia ubicaba a
ese clero en la oposicin. No cabe duda de que buena parte del xito
creciente de la Democracia Cristiana en El Salvador entre 1961 y
1972 se debi a sus vnculos estrechos, institucionales y personales,
con la Iglesia catlica. Pero, a su vez, esta aiianza llev a un amplio
sector del clero a distanciarse respecto al gobierno y a familiarizarse
con una postura de oposicin al orden establecido. De este modo,
las enseanzas del Vaticano y de Medelln encontraron ya en la Igle-
sia catlica salvadorea un terreno abonado a la idea de que la fe
poda reclamar una actividad social y aun poltica, y que esa activi-
dad fuera en oposicin al orden establecido.
El papel desempeado por la religin en los recientes procesos
sociales de El Salvador puede sintetizarse en tres puntos: a) la Iglesia
ha contribuido significativamente a la conscientizacin de las masas;
b) la organizacin comunitaria ha servido como estmulo y modelo
a la organizacin poltica y social popular; e) Ja fe ha permitido a
amplios sectores del pueblo salvadoreo encontrar un sentido a las
fochas liberadoras y ha ayudado a sobrellevar con esperanza situa-
ciones de increble sufrimiento personal y colectivo.
La conscientizacin popular
Elimpacto ms significativo de la nueva orientacin religiosa lo cons-
tituy Ja ruptura de la conciencia fatalista de las grandes masas po-
pulares, en particular del campesinado. El fatalismo constituye un
elemento incorporado a la religiosidad popular, por la necesidad de
dar sentido a una situacin histricamente inamovible: el universo
simblico del campesino salvadoreo asuma que el orden estableci-
do era un orden natural y, por consiguiente, querido por Dios. El
descubrimiento a travs de la predicacin religiosa de que los hom-
bres y no Dios eran los nicos responsables de la situacin de injus-
ticia y opresin existente ei:i el pas, y de que incluso a los ojos de
210
IGLESIA Y REVOLU CIN EN El SALVADOR
Dios ese era un orden social malo, pecaminoso, contrario a su volun-
tad salvfica, constituy un verdadero revulsiv6 de conciencias.
Sera impreciso o impropio afirmar que la conciencia religiosa
est a la base del movimiento revolucionario salvadoreo de la d-
cada del setenta; pero difcilmente el campesinado se hubiera incor-
porado a ese movimiento si no hubiera primero roto el esquema
fatalista de su conciencia religiosa que explicaba y justi ficaba su si-
tuacin de oprimido (Cabarrs, 1983). El proceso de conscientiza-
cin religiosa hizo posible la toma de conciencia poltica de las ma-
yoras del pueblo salvadoreo
12
: la explicacin de su destino no
haba que buscarla en Dios sino en la accin de los hombres. Y si
bien la obra de Dios no poda ser modificada, el producto del que-
hacer humano poda y aun deba ser cambiado, sobre todo si su
anlisis mos.traba que era contrario a la misma voluntad de Dios.
Una de las corrientes que ms haba influido en los principales
documentos de Medelln era el pensamiento y mtodo alfabetizador
de Paulo Freire. Para el educador brasileo, la superacin del anal-
fabetismo de las grandes masas latinoamericanas no poda reducirse
a un proceso de aprender a leer y escribir la propia historia, de
aprender a pronunciar la propia palabra histrica (Frcire, 1970,
1971). Alfabetizarse supona conscientizarse sobre la realidad en que
J 2. Conciencia religiosa y conciencia poltica, ya lo hemos comentado, es precisa-
mente el ttulo de uno de los artculos escritos por Martn-Sar; La conscientizacin socio-
poltica es, ademis, el culo de un epgrafe del captulo 1 de la seccin 11 de este libro, y
expresada de una u otra forma, esta idea se ha hecho presente desde los primeros prrafos de
este libro, desde las primeras reflexiones en torno al fatalismo en el captulo El latino
indolente. Como quiera que es absurdo negarle al evangelio su natural eza ideolgica, apo
yernos aquella ideologa que garanriz.a el respeto por los derechos humanos y luchemos
contra aquella otra que somete a las mayoras populares a la indigencia y persigue
sanguinariamentc a quienes se le oponen. En el ltimo boletn informativo del Centro Pasto-
ral de la UCA Carta a las Iglesias (noviembre 1997), d rclogo Jos Ignacio Gonzlez Faus
justifica, en perfecta consonancia con la postura de Martn-Bar, Por quf la Iglesia debe
entrar en poltica. Lo hace tomando como referencia la frase del evangelio: dar a Dios lo
que es de Dios y al Csar lo que es del Csar. La razn por la que la Iglesia debe entrar en
polftica es sencillamente porque Ja poltica tiende muchas veces a apropiarse de lo que es de
Dios. Y Gonzlez Faus nos ofrece cuatro ejemplos concretos: cuando un poder polrico se
ejerce de tal manera que enriquece ms a los ricos y empobrece a los pobres, cuando un
gobierno practica la tortura o legaliui la pena de muerte, cuando los polticos y los represen-
rantes del pueblo mienten en defensa de su propia poltica y cuando un rgimen o un partido
poltico no respeta los derechos humanos, en todos csros casos est dando al Csar lo que es
de Dios, y en casos como sos la Iglesia debe entrar en poltica. En el prximo captulo nos
encontraremos con un epgrafe dedicado a la Religin y poltica en El Salvador que com-
plementado con otros dos, .Naturaleza ideolgica de la religin e Impacto poltico de la
religin del orden incluidos en el ltimo captulo de esta seccin, dejan sentenciada la
relacin entre conciencia religiosa y posicionamiento poltico. Una apostilla para concluir:
sabiendo de su conocimiento de Durkheim, no deja de resultar llamativa la ausencia en esce
contexto de la hiptesis por excelencia de Las formas elementales de la vida religiosa: el
origen religioso del sistema de representaciones que el hombre tiene sobre el mundo.
211
LA LIBERACIN COMO VIVENCIA DE L A FE
se vivir, es decir, tomar conciencia sobre los determinismos de la
propia existencia (leer la historia)f y transformar, mediante la ac-
cin organizada y comunitaria, esos determinismos enajenadores
construyendo una nueva realidad (escribir una nueva historia).
Obviamente, el mtodo alfabetizador de Freire, que combinaba una
clara inspiracin cristiana con elementos de anlisis marxista, abo-
cado a una conciencia de clase en los grupos populares, es decir, a su
activacin poltica, vali a su autor el destierro tan pronto como los
militares inspirados en la doctrina de la seguridad nacional ascen-
dieron al poder en el Brasil.
El mtodo alfabetizador de Freire fue ampliamente apli cado en
El Salvador alrededor de los aos setenta por los grupos vinculados
con la Iglesia. De esta manera, la ruptura del universo fatalista de la
religin del orden era inmediatamente seguida por una nueva con-
ciencia sobre las realidades sociales y un nuevo horizonte de queha-
cer religioso. Era necesario construir la comunidad cristiana como
sacramento histrico del Reino de Dios, pero para ello haba que
desarrollar una lucha liberadora que rompiera los mecanismos de la
opresin estructural y posibilitara una convivencia nueva, sin domi-.
nadores ni dominados. La predicacin religiosa asuma as una do-
ble faceta de crtica social y propuesta salvfica, ya que para anunciar
el Reino de Dios haba tambin, y primero, que denunciar todo
aquello que, en cada situacin histrica concreta, se oponfa e impe-
da la construccin de ese Reino (Duque, 1978). Resulta interesante
subrayar cmo las organizaciones religiosas que haban echado ra-
ces en el pueblo, incluso aquellas aparentemente ms tradicionalis-
tas, servan como plataforma privilegiada para la nueva opcin reli-
giosa. As, por ejemplo, muchos de los adoradores del Santsimo,
organizacin campesina cuyo distintivo primordial era dedcar una
noche mensual a velar en la iglesia, se convertan en fervientes de-
legad os de la palabra que ayudaban a otros a reflexionar sobre el
mensaje liberador de la Biblia.
La conscientizacin religiosa promovida por Medelln llev a
una rpida y creciente deslegitimizacin del rgimen poltico-social
imperante en El Salvador. Los gobernantes de turno ya no podan
apelar a Dios como garante ltimo de su autoridad o respaldar sus
polticas con el apoyo incondicional de la Iglesia, aun cuando siem-
pre conseguan que algn obispo o sacerdote avalara con su presen-
cia las celebraciones oficiales. Cada vez resultaba ms difcil a los
gobiernos justificar ante el pueblo su permanencia en el poder; per-
dida la legitimacin religiosa y roto el mito de un presunto orden
natural, no quedaba ms alternativa que la legitimacin a travs de
los cambios sociales como e s p u e s t a las necesidades populares o la
212
IGL ESIA Y REVO LUCIN EN El SA LVADOR
afirmacin en el poder mediante una poltica de represin masiva.
Y, a pesar de que todos los gobiernos hicieron t1midos esfuerzos por
embarcarse en una poltica de reformas sociales, la inviabilidad de
estos cambios ante la intransigencia de los sectores oligrquicos dej
como nica opci n viable para mantenerse en el poder el recurso de
la represin violenta. Desde este punto de vista, el fraude electoral
de 1972 y la subsiguiente represin ante el reclamo popular
(Hernndez-Pico, Jerez, et al., 1972), representa un verdadero goz-
ne en la historia contempornea de El Salvador que abre las puertas
a un proceso de creciente movilizacin popular hasta abocar al gol-
pe de Estado de 1979 y a la guerra civil que an perdura.
Un modelo organizativo: las comunidades de base u
La nueva visin religiosa, que pona al pueblo de Dios como sujeto
principal de la Iglesia y haca de la aut0ridad jerrquica un servicio a
la comunidad de creyentes, arrastraba la exigencia de una participa-
cin activa en la vida eclesial. Las comunidades eclesiales de base
(CEBs) son al mismo tiempo causa y fruto de esta nueva visin; en
trminos dialcticos son su correlato prxico. En algunos sitios,
como Brasil, empiezan a surgir incluso con anterioridad al Vaticano
II y Medelln, a Jos que en parte inspiran. Se trata de grupos de
personas, por lo general no muchas, que asumen como responsabi-
lidad propia el dejarse cuestionar y el cuestionar a su vez a la palabra
de Dios desde los problemas especficos de su vida, y se esfuerzan
13. A las Comunidades Eclesia.les de Base han dedicado atencin preferente tanto la
Conerencia de Medelln como la de Puebla. La primera le dedic todo un epgrafe (Comu-
nidades cristianas de base) del captulo 15 de sus conclusiones {CELAM, 1977, 110-113). La
Conferencia de Puebla vuelve a concederle protagonismo advirtiendo de la
ideolgica y de la prdida del sentido aucnrico eclesial pero sin renunciar a tareas de alros
vuelos para cuya consecucin es necesario un firme compromiso social que inevitablemente
pasa por posicionamientos polticos: Las Comunidades Eclesiales de Base son expresin del
amor prcfcrence de la Iglesia por el pueblo sencill o; en ellas se expresa, val ota y purifica su
religiosidad y se le da la posibilidad concreta de participacin en la tarea eclesial y en el com
promiso de transformar el mundo (CELAM, 1979, 169; cursiva nuestra). Marcello de
A1.eve<lo dedica un captulo a las Comunidades Eclesiales de Base en el 11 volumen de
Mysterium Uberationisde Ellacur!a y Sobrino y propone su abordaje desde los tres elementos
que estn contenidos en su denominacin: a) en primer lugar, se trata de comu1tidades, es
decir, de un con jumo de personas que tienden a un estilo de vida cristiana que est en ttido
contraste con el cuo individualista y egosta, privatizado y competitivo (p. 447) de la reli-
gin tradicional; b) son comunidades que tienen un sentido de pertenencia a la Iglesia como
institucin; e) estn formadas primordialmente por gente pobre, lo que no es una postura
excluyente, sino un fenmeno comprensible. Los pobres sienten con mayor Cuerza la necesi -
dad de mutuo apoyo y de comunidad (p. 249). En el ltimo captulo de esta seccin volver
sobre el tema en el epgrafe Las comunidades eclesiales de base (CEBs). Mis all de otro
tipo de consideraciones, se 1rata de una clara apuesta por lo social como unidad de anlisis
en la expl icacin del comportamiento humano.
213
LA LIBERACIN COMO V I VENCI/, DE LA FE
por Qrientar su existencia conforme a Ja reflexin comunitaria (La
fe del pueblo, 1983; Molina, 1984). ~ r supuesto, de alguna manera
esta exigencia se ha dado siempre; lo ms caracterstico de las CEBs
es que son los propios miembros los que asumen la iniciativa de su
formacin y vida cristiana, que lo hacen en forma comunitaria, no
individual, y que lo realizan desde l.a perspectiva de su propia histo-
.ria, de los problemas de su existencia cotidiana. A Dios no hay que
buscarlo en la iglesia, sino principalmente en el otro; Ja palabra de
Dios se encuentra en Ja Biblia, pero tambin en los signos de los
tiempos; existe ciertamente un pecado personal, fruto del egosmo
humano, pero hay tambin un pecado estructural
14
, producto de la
rapia social de los grupos dominantes; la oracin no tiene por qu
reducirse a buscar consuelo .para las penas, sino que debe iluminar
las luchas liberadoras pe los pueblos; el Reino de Dios no es un
simple cielo que espera tras la muerte, sino una meta que hay que
empezar a realizar en la misma existencia humana.
Esta iniciativa de los cristianos latinoamericanos, que cristaliza
en las comunidades eclesiales de base, arrastra una consecuencia de
gran importancia: la Iglesia descubre el mundo de los pobres. Son
los pobres los que, desde su situacin de impotencia y de opresin,
14. Pretender despachar en una nota al pie de pgina el tema del pecado estructural
puede llegar a ser hasta intelectualmente irrespetuoso, por Jo que ya de entrada pedimos
disculpas al lector. Pero es obligado ir algo ms all de lo apuntado en la Introduccin. En la
nota 9 de este mismo captulo Ellacura nos ha ayudado a centrar el rema desde una perspec
tiva muy psico-social: injusticia, pobreza y violencia construyen un oscuro entramado muy
propicio para la emergencia de condiciones subjetivas muy alejadas del bienestar y muy
prximas al sufrimiento. Pero fue de nuevo la Conferencia de Medelln la que puso el dedo
en la llaga: la situacin en que se debate la existencia de los pases de Amrica latina es una
situacin de pecado. La pobreza como carencia de los bienes de este mundo es, en cuanto
tal, un mal. Los profetas la denuncian como contraria a la voluntad del Sei\or y las ms de las
veces como el fruto de la injusticia y el pecado de Jos hombres (CELAM, 1977, 104). En
este sentido, Gonzlez Faus, en un captulo que lleva por ttulo Pecado y se incluye en el
segu1do volumen de Mysterium Uberationis de Ellac;ura y Sobrino, lo define como la opre-
sin de la verdad (la mentira institucionali1.ada de que habla Martn-Bar: la inmoralidad
del todo vale) mediante la injusticia. La segunda Carta Pastoral de monseor Romero, La
Iglesia, cuerpo de Cristo en la historia, de 1977, introduce un subepgrafc, El pecado del
mundo, en el que da pautas especialmeme lcidas sobre el pecado social: Propiamente la
Iglesia ha denunciado durante siglos el pecado. Ciertamente ha denunciado el pecado del
individuo y rnmbin ha denunciado el pecado que pervierte las relaciones entre los hombres
sobre todo a nivel familiar. Pero ha vuelto a recordar lo que, desde sus comienzos, ha sido
algo fundamental: el pecado social, es decir, la cristalizacin de los egosmos individuales en
estructuras permanentes que mantienen ese pecado y dejan sentir su poder sobre las grandes
mayoras (en J. Sobrino, L Mann-Bar y R. Cardenal, La voz de los sin voz. La palabra
11i11a de Mo11se1ior Romero. San Salvador: UCA Editores, 1980, p. 74). El hombre crea es
tructuras injustas (explotacin econmica), llenas de indignidad, de buenos y malos
(como en las malas pelculas), de ausencia de libertades (de opresin) que, <1 su vez, en una
circularidad dialctica perversa, generan resentimiento y violencia: el hombre, al pecar,
crea estructuras de pecado, las cuals, a su vez, hacen pecar al hombre (Gonzlez Faus,
1990, 99). As en una espiral necesariamente mortfera.
214
IGLESIA Y REVOLUCIN EN EL SALVADOR
se ponen en camino a la bsqueda de su libepcin histrica. La
opcin preferencial por los pobres, tema vertebral de la teologa de
la liberacin, no es la expresin de un oportunismo sociolgico o de
una politizacin clasista de la Iglesia latinoamericana: es ms bien el
fruto de la experiencia comunitaria de que Dios se hace prioritaria-
mente presente en los pobres, no slo corno resultado negativo del
pecado de injusticia histrica, sino sobre todo como expresin posi-
tiva de las mejores virtudes humanas negadas por el sistema social
dominante. La fe en Dios, como apertura al radicalmente otro,' slo
es posible all donde los intereses creados no 'cierran las puertas a la
solidaridad con el prjimo; la esperanza en Dios slo florece all
donde el consumismo no est asentado como nico horizonte de Ja
existencia humana; el amor a Dios slo puede vivirse all donde el
corazn no est invadido por el ansia de lucro y de placer.
Las comunidades eclesiales de base ofrecen a los pobres una ex-
periencia social nueva: quienes como marginados nunca haban par-
ticipado en ningn tipo de organizacin, empiezan a experimentar
en su propia vida Jos beneficios de la unin. En El Salvador, la Coi;is-
titucin poltica prohiba concretamente la sindicalizacin campesi-
na y toda forma de agrupacin haba sido sistemticamente persegui-
da y extirpada desde 1932 en prevencin de demandas reivindicativas
:.ue pusieran algn coto.a los beneficios de la oligarqua terratenien-
te. Por ello, la comunidad cristiana representa para el campesino sal-
vadoreo no slo un modelo prctico de organizacin social, sino
una experiencia reforzante sobre los beneficios que se pueden obte-
ner a travs de la accin colectiva. No es de extraar, por consiguien-
te, que la organizacin cooperativista primero, sindical y poltica des-
pus, del campesinado floreciera precisamente en aquellas zonas del
pas donde la Iglesia haba estimulado el surgimiento y la vida de las
:omunidades eclesiales de base (Montgomery, 1982). El caso de
i\guilares, donde el equipo pastoql dirigido por el padre Rutilio
3rande
15
, S.J., estableci un modelo pastoral coherente con las orien-
15. El padre Rutilio Grande fue asesinado el 1'2 de marzo de 1977, cerca de su parro
iuia de Aguilares. Desde 1972 llevaba empeado en una tarea pastoral que marcara a los
esuitas de Centroamrica. La expe.riencia de Aguilares fue la m:s importante ((aduccin
Jastoral y salvadorea de la teologa de la liberacin que haba sido consagrada en la Confe
:enca de obispos de Medclln. Esto es lo que se puede leer en la pgina 121 del libro
Wrtires de la UCA, edirndo por Salvador Carranza en 1990 (ediciones de la UCA). El asesi
uro de Rutilio Grande fue un aviso concluyeJlte de la suerte que iban a correr quienes
Jsaran hacer una lectura del evangelio que pusiera en peligro el orden establecido. sa es la
iiptesis que maneja Martn Bar en El liderazgo de monseor Romero. Un anlisis psico
;ocial. (Estudios Centroamericanos, 389, 1981, 151171 ): El asesinato del padre Grande,
1ombre de gran moderacin y profundo espritu religioso, identificado con los sufrimicncos
le! campesino aunque siempre abierto al dilogo con todos, y amigo personal de moJJSeor
:lomero, fue sin duda el hecho 'crucial que desencaden su transformacin, la conversin
215
LA LIBERACIN COMO VIVENCIA OE LA FE
taciones de Medelln, es paradigmtico: de all saldra alguna de las
organizaciones campesinas ms vigo!osas, de all surgiran varios de
los lderes populares ms influyentes, pero tambin all se dara una
de las oleadas represivas ms salvaes, comenzando por el asesinato
del padre Grande (Rutilio Grande, 1978).
La fe que acompaa
El papel de la Iglesia respecto al proceso revolucionario en El Salva-
dor no se redujo a desbloquear las conciencias enaenadas o a pro-
porcionar un modelo organizativo; el espritu religioso se ha hecho
presente y ha acompaado todo el proceso de una manera no por
crtica menos importante. Ciertamente, la Iglesia se ha hecho pre-
sente a travs de muchos cristianos que, movidos por ideales estric-
tamente religiosos, han dado su vida en la lucha liberadora. Es bien
sabido que ms de diez sacerdotes y religiosos han sido asesinados
por los escuadrones de la muerte a causa de su trabao en favor de
las mayoras populares. Pero es menos conocido que, junto a estos
miembros del clero, son muchos miles los catequistas, delegados de
la palabra, miembros de comunidades de base y simples fieles que
han buscado la liberacin de su pueblo, no tanto movidos por una
conviccin poltica cuanto por un ideal religioso y que, en esa bs-
queda, han entregado su vida. Con todo, tan importante o ms que
el aporte en vidas de cristianos ha sido el espritu que la religin ha
logrado comunicar a la lucha popular, legitimndola y dndole un
horizonte. De hecho, la religin ha seguido siendo el marco de refe-
rencia fundamental de la mayor parte del pueblo salvadoreo, y es
en la fe donde las masas populares han encontrado fuerzas para so-
portar las terribles condiciones de la guerra y para no perder, en los
ya largos aos de lucha prolongada, la generosidad y la esperanza.
Sera impropio calificar de fanatismo religioso el espritu que
mantiene en lucha a los cristianos salvdoreos. Basta con asistir a
sus reuniones comunitarias o a sus celebraciones religiosas para com-
prender que estn ms prontos al perdn que a la condena, que no
buscan el dominio por la guerra sino una paz en la justicia, que no se
cierran en Ja violencia dogmtica, sino que estn abiertos a la razn
y al dilogo. Y si es cierto que en algunas ocasiones han utilizado la
palabra de Dios como justificacin de unas opciones polticas discu-
tibles, no es menos cierto que, en otras muchas ocasiones, esa pala-
religiosa que hara de monseiior Romero un lder de su pueblo (p. 157), algo que repite al
final de este epgrafe. Sobre Rutilio G111nde ver el libro de Rodolfo Cardenal, Historia de
una esperanza. Vida de Rutilio Grande. San Salvador: UCA Editores, 1985.
216
IGLESIA Y REVOLUCIN EN El SALVADOR
bra les ha dado pie para examinarse crticamente y para exigirse un
cambio en su proceder poltico. El cristiano no ha bus-
cado el holocausto de su propia vida en pro de una causa absolutiza-
da, pero s ha encontrado en la fe una clave hermenutica para in-
terpretar el sentido de su lucha histrica por la liberacin y la justicia.
Con todo, es importante subrayar que s ha habido momentos
en que la conscientizacin religiosa de las masas amenazaba con des-
embocar en un optimismo milenarista. AJgo de este espritu perme
la vida de los movimientos populares entre 1979 y 1980, lo que
llev a muchos a creer en una inmediata victoria en enero de 1981.
La superacin de esas tendencias slo fue posible por la formacin
poltica y la consiguiente organizacin de los grupos populares.
Donde el encuentro con una fe liberadora haca concebir esperanzas
idealistas, el anlisis poltico pona la nota de realismo y la disciplina
organizativa obligaba a canalizar la energa desencadenada. Por eso,
una de las formas como el poder poltico ha tratado de combatir la
conscientizacin religiosa ha sido promoviendo las misiones de los
grupos fundamentalistas que llevarn las expectativas populares ha-
cia alguna forma de milenarismo (Domfnguez y Huntington, 1984).
Monseor Romero, smbolo de fe liberadora
16
Slo sobre el trasfondo de este triple papel de la religin en el proce-
so revolucionario de El Salvador, conscientizador, modlico y ani-
mador, se entiende adecuadamente lo que represent monseor Ro-
16. La figura de monseor Romero inspir a Martn-Bar algunos crabajos: Monse
or: una vo1 para un pueblo pisoteado, en R. C:irdenal, l. Martn-Bar y J. Sobrino (eds.).
La l'OZ de los sin llOZ: fa palabra viva de monseor scar Arnuf{o Romero. San Salvador: UCA
Editores, 1980; El lidcra1go de monseor Arnulfo Romero: un anlisis psico-social. Estu
dios Centroamericanos, 389, 1981, 151-172. En este artfculose nos ofrece una visin teida
de realismo del arzobispo: El poder del liderazgo de monseor no surgi de su personali
dad, poco brillante en s, ni mucbo menos de su funcin episcopal, funcin que suele ser una
rmora para cualquier tarea de liberacin social. Ciertamente, su cargo como ariobispo de
San Salvador daba a toda su actuacin la posibilidad de una gran resonancia pblica. Pero si
la resonancia de monseor desbord las rromeras religiosas y las fronteras nacionales, y
adquiri fueru de arrastre popular, se debi a la forma y al contenido particular que dio a
todo su proceder. La particularidad estuvo en que su acruacin respondi a l:u necesidades
del pueblo salvadoreo, pueblo al que comprendi adecuadamente, con el que se solidariz
eficazmente y al que en todo momento ret a abrirse a horizontes histricos ms
(p. 168). Pero hay todavla m:ls: el epgrafe El liderazgo de los grupos funcionales del
capftulo 5 de Sistema, grupo y poder (MartnBar, 1989, pp. 343-353) toma como ejemplo
la figura de monseor Romero. jon Sobrino se explaya en estas explicaciones en Monseor
Romero: mrtir de la liberacin. Anlisis teolgico de su figura y obra, incluido en el libro
ci1ado al comienzo de esta noca, y de manera especial en su libro Monseor Romero (San
Salvador: UCA Editores, l 989). La rain por la que la UCA considera su vida como un
ejemplo de liberacin puede quedar ejemplificada en las palabras de su ltima homilla domi
nical; tras el repaso obligado de1os macabros acomencimientos de la semana, concluy con
217
LA LISERACION COMO VIVENCIA OE LA FE
mero. En pocos casos se puede afirmar con tanta claridad que su
liderazgo, que bien puede calificarse tomo carismtico, no se bas
en los rasgos de su personalidad (Martn-Bar, 1981a). Nadie que
lo hubiera conocido con anterioridad a 1977 hubiera podido prede-
cir el carcter que asumi ra su arzobispado; en este punto tanto se
equivocaron quienes, desde la opcin preferencial por los pobres, se
opusieron a su nombramiento como quienes, desde el gobierno o
la opcin preferencial por los ricos>, presionaron a Roma para que
le otorgaran ese cargo.
Monseor Romero constituye el mejor smbolo del papel des-
empeado por la reli gin en la historia reciente del pueblo salvado-
reo. l mismo pas por un proceso de conversin y conscientiza-
cin que le abri los ojos sobre la realidad del pas y la utili zacin de
la rel igin como encubridora de situaciones de injusticia intolera-
bles. Fue precisamente el asesinato de Rutilio Grande el que rompi
los velos de su conciencia, abrindole a la evidencia de una religin
instrumentalizada al servicio de qui enes opriman al pueblo. Desde
entonces, monseor Romero fue convirtindose, cada vez en forma
ms definida, en vocero de una fe crtica, de un Dios de vida que no
transiga y mucho menos justificaba con su nombre la opresin del
pueblo salvadoreo (Brockman, 1985). La voz de Monseor se hizo
as denuncia deslcgitimadora del orden establecido y anuncio prof-
"ti co de un nuevo orden exigido por Dios, cuya realizacin no poda
remitirse a un maana trans-histrico (Sobrino et al., 1980). Apoy
firmemente el derecho del pueblo a organizarse (Romero et al.,
el siguiente llamamien10 a los hombres del ejrcito, de la Guardia Nacional, de b polida y
de los cuarteles: Hermanos, son de nuestro mismo pueblo, matan a sus mjsmos hermanos
campesinos y ante una orden de marar que d un hombre, debe de prevalecer la ley de Dios
que dice NO MATAR[ .. ] Ning1n soldado esr obligado a obedecer una orden comrn la ley de
Dios. Una ley inmoral, nadie tiene que cumplirla [ ... ] Ya es tiempo de que recuperen su
conciencia y que obedezcan ames a su conciencia <lle a la orden del pecado [ ... ] La Iglesia,
defensora de los derechos de Dios, de la ley de Dios, de la dignidad humana, de la persona,
no puede quedarse callada anee tanta abominacin. Queremos que el gobierno torne en
serio que de nada sirven las reformas si van teidas con tanta s:mgre ( ... )En nombre de Dios,
pues, y en nombre de cs1c sufrido pueblo cuyos lamentos suben hasta el cielo cada da ms
tumulruosos, les suplico, les ruego, les ordeno en nombre de Dios: iCese la represin! (en
]. Sobrino, J. Martn-Bar y R. Cardenal, La uoz de los sin uoz. La palabro viva de mo11se1or
Romero. San Salvador: UCA Editores, 1980, p. 291 ). Eso era el domingo, da 23 de man:o
de 1980, y el da 24 era asesi nado por un pistol ero a sueldo del Mayor Roberto D'Aubuis-
sou, lder del partido ARENA, actualmente en el gobierno de El Salvador. La primcrn con
clusin del lnforme de la Comisin de la Verdad despeja cualquier duda: El ex-Mayor
Robcito D'Aubuisson dio la orden de asesinar al Arzobispo y dio i1mrucciones precisas a
miembros de su entorno de seguridad, actuando como "escuadrn de la muerte" de organi-
zar y supervisar Ja ejecucin del asesinato (De la locura a la espuama. La gutrra de 12 a1ios
m El Salvador. 111forme de la Comisin de la Verdad 1992-1993. San Salvador: Editorial
Arcoiris, 1993, 1>. 172).
218
IGLE SI A Y REVOLUCIN EN EL SALVADOR
1978), e incluso a acudi r al uso de la fuerza para defender su dere-
cho histrico a la vida, sin que ello le quitara bertad para denun-
ciar los abusos de las propias organizaciones populares o la absoluti-
zacin de sus intereses partidistas (Romero et al., 1978; Sobrino et
al., 1980, 156-159). Por todo ello, el asesinato de monseor Rome-
ro fue una operacin inteligentemente calculada cuyo valor simbli-
co slo es equiparable a la prdida que supuso su muerte para la
causa del pueblo. Con la muerte de monseor Romero no slo se
puso fin a una vida y a una voz, sino que se pretendi anular de una
vez por todas el papel liberador de la religin en la historia contem-
pornea de El Salvador.
LA FUERZA CONSERVADORA Y PROGRESISTA
Este influjo de la Iglesia en el actual proceso salvadoreo replantea la
vieja cuestin sociolgica sobre el papel de la religin en los procesos
de cambio social; en particular, en Jos cambios revolucionarios.
Es conocida la tesis clsica marxista que califica a la religin
como un opio del pueblo (Marx, 1974). Una variante interesante
la constituye el planteamiento de Elie Halvy (1924), segn el cual
la ideologa religiosa impidi que se diese una revolucin poltica en
Inglaterra a comienzos del siglo XIX. El metodismo promovido por
Wesley habra permitido canalizar hacia el fervor religioso el des-
contento social de la clase obrera, el ofrecer un puente ideolgico
entre la Iglesia institucional de Inglaterra y el no conformismo disi-
dente. De este modo, habra abierto unos cauces mnimos a la movi-
lidad social e impedido la polarizacin de la sociedad inglesa. Halvy
mantiene, pues, que el revivalismo metodista permiti el aburguesa-
miento de los obreros, desviando as el descontento que poda haber
culminado en una revolucin. Thompson (1968), en cambio, consi-
dera que el metodismo, ms que canalizar el malestar ele los trabaja-
dores, sirvi como compensacin frente 'a la frustracin de sus aspi-
raciones polticas. Por ello, cada vez que se reavivaba la esperanza
poltica, los obreros dejaban de lado la religin; pero cada vez que
las aspiraciones polticas eran aplastadas, el revivalismo rel igioso
reapareca con renovado vigor (Thompson, 1968, 427). Ahora bien,
esta tesis marxista, ya sea que se califique la religin como opio,
como derivacin o como compensacin frente a la frustracin pol-
tica, parece ser contradicha por la experiencia salvadorea (Silva,
1985).
Una lnea alternativa de pensamiento sociolgico la representa
la tesis de Max Weber (19.58). Una lectura superficial tanto de We-
219
LA LIBERACIN COMO VIVENCIA DE LA FE
ber como de la historia ha podido llevar a algunos a la afirmacin de
que mientras la tica protestante pfopiciaba el desarrollo y la de-
mocracia en los Estados Unidos, la tica catlica propiciaba el
mantenimiento de los pueblos latinoamericanos en un estado de sub-
desarrollo y opresin estructural. Frente a la situacin actual habra
que deci r que el catolicismo postvaticano, sobre todo tal como se
articula en la teologa de Ja liberacin, estara sirviendo como ins-
trumento ideolgico de las clases oprimidas en Amrica latina para
promover cambios sociales radicales. Con todo, quedara pendiente
la cuestin de cmo la misma religin y la misma Iglesia que han
servido de apoyo a los regmenes opresores puede hoy servir a las
luchas revolucionarias de los pueblos latinoamericanos.
Nuestra hiptesis es que la religin por s misma no es necesa-
riamente conservadora ni progresista, alienante o conscientizadora,
sino que contiene ambas potencialidades (Falla, 1984). Por ello su
influjo social y poltico depender, por un lado, del contexto hist-
rico en el que se encuentre y, por otro, del tipo concreto de religio-
sidad que promueva. Dos elementos os parecen fundamentales en
este sentido: a) el nfasis en la verticalidad u horizontalidad de las
relaciones entre Dios y los hombres; b) la concepcin de la salvacin
como parte del quehacer humano o como accin inmedia-
tamente divina, extraa a las leyes de la historia. En la medida en
que una forma religiosa subraya ms la horizontalidad del vnculo
religioso y el carcter intramundano de Ja salvacin, ms tender el
creyente a involucrarse en los procesos socio-polticos como una
exigencia propia de su fe, y ms favorable se mostrar a los cambios
sociales, incluso revolucionarios.
Una serie de estudios psico-sociales parece confirmar esta hip-
tesis. En una encuesta corrida en octubre de 1984 a 3.964 jvenes
salvadoreos se encontr que los catlicos se mostraban poltica-
mente mucho ms progresistas que los protestantes, pero que inclu-
so entre los catlicos haba una clara relacin entre sus imgenes
religiosas y su postura aquellos que conceban a Dios
como Padre y a Jess como hermano tendan a mostrarse significati-
vamente ms favorables al cambio social que aquellos que vean a
Dios como Creador y a J ess corno Rey (Mart n-Bar, 1985c)
17
Y
17. El articulo en cuestin, De la conciencia religiosa a la conciencia poltica, ya ha
sido repetidas veces trado a colacin. Hagmoslo una vez ms para dar cuenta de sus re
flexiones finales: a) no es la religin en s la que obstaculiza el compromiso socio-poltico;
depende del papel que en la concepcin de la vida se le atribuya a Dios y al hombre; b) as
ocurre que los catlicos, con una visin ms histrica de las mediaciones religiosas, se
muestran hoy en dfa en El Salvador ms propicios a un involucramiento socio-poltico a
parcir de sus creencias religiosas que )os miembrns de otras confesiones evanglicas, en
220
IGLES IA Y REVOLUCI N EN EL SALVADOR
en un reciente estudio con 2.460 personas de los sectores medios de
San Salvador, se volvi a observar que los que confiesan evang-
licos tienden a priorizar los valores religiosos por encima de cual-
::uier otro, que esa prioridad va vinculada con una postura poltica
:onservadora que hace de los grupos evanglicos firmes mantene-
::lores del orden establecido. Entre los catlicos, por el contrario, se
observaron claras diferencias y, mientras algunos mostraban postu-
ras ideolgicas cercanas a las de los evanglicos, otros mostraban
'..IOa postura ideolgica muy prxima a la de aquellos que indicaban
no profesar ninguna religin (Martn-Bar, 1986b).
Una verificacin de nuestra hiptesis mejor que la de estos datos
!mpri
1
cos la constituye la reaccin de los centros de poder a los pro-
:esos religiosos en Amrica latina. Ya en 1969, el informe Rockefeller
adverta sobre el peligro de que'la Iglesia catlica fuese vulnerada por
,a penetracin subversiva y se lanzara a la revolucin (Vidales, s.f.).
Ms recientemente, el documento de Santa Fe lo ha planteado con
:oda nitidez en una de sus propuestas: La poltica exterior de Esta-
fos Unidos debe empezar a contrarrestar (no a reaccionar en contra
fo) la teologa de la liberacin, tal como es utilizada en Amrica la-
:ina por el clero a ella vinculado (Bouchey et al., 1981, 192).>
Ese contrarrestar el influjo de la teologa de la liberacin se ha
:lesa.rrollado de dos maneras: a) mediante una poltica sistemtica
:le terror frente a quienes optaran por una religin liberadora, pol-
:ica articulada en la aplicacin de la doctrina de seguridad
1al (Comblin, l.978; Roncagliolo y Reyes, 1978); b) una confron-
:acin ideolgica que llev a la fundacin de un Instituto sobre la
Religin y Democracia en Washington, y a una campaa masiva de
nisiones fundamentalistas en los pases latinoamericanos (Domn-
y Huntington, 1984). As, mientras con el'terror represivo se
:rataba de aniquilar todo brote de Iglesia popular, con la penetra-
:in fundamentalista se proporcionaba una compensacin religiosa,
;ocialmente reforzada.
El caso salvadoreo constituye la mejor prueba de esta po'!tica
:ue confirma nuestra hiptesis sobre la doble potencialiqad de la
religin frente al orden social. Los planteamientos de las iglesias
fundamentalistas encontraron un pronto eco en aquellos ncleos de
(a poblacin salvadorefia a los que la iglesia de monseor Romero
:uestionaba y cuyo dominio social deslegitimaba: frente a una Igle-
'articular quienes pertenecen a sectas como los testigos de j ehov; e) emre los mismos
:atlicos quienes conciben a Dios o a jess en t rminos ms humanos, se muestran ms
'avorables al compromiso poltico y a las opciones polticas progresistas que quienes tienen
ma imagen de Dios y de Jess mas trascendente (p. 81).
221
LA LIBERACIN COMO VIVENCIA DE LA FE
sia que optaba preferencialmcnce por los pobres, las elites y ciertos
sectores medios se sentan desampardos y aun acusados por su pro-
pia fe. Esto llev a algunos a una conversin religiosa, mientras
que a otros les hizo abandonar roda prctica religiosa y retirar su
apoyo a la Iglesia. Es precisamente esta desercin de sectores social-
mente poderosos uno de los fenmenos que ms va a preocupar a
Roma y que va a requerir una reinterpretacin espiritualista de la
opcin preferencial por los pobres como contraofcrta ideolgica
catlica frente al embate fundamcntalista.
LA NUEVA ALIANZA ESTADO-IGLESIA
Desde 1981, tras el asesinato de m.onseor Romero y de las religio-
sas norteamericanas y el establecimiento en el gobierno del Partido
Demcrata Cristiano, ha habido una paulatina pero progresiva res-
tauracin de la alianza social entre la Iglesia catlica y el Estado
salvadoreo. Tres factores parecen haber contribuido a esta restau-
racin: a) los efectos de la persecucin religiosa; b) el espritu invo-
lucionista de Roma, y e) el papel obnubilador de Ja Democracia Cris-
tiana sobre la conciencia de la Iglesia.
En primer lugar, es indudable que la represin contra la Iglesia
catlica ha producido sus frutos. El asesinato de monseor Romero,
sacerdotes, religiosas, catequistas, delegados de la palabra, miembros
de las comunidades cristianas y hasta de simples creyentes, cuyo nico
pecado era tener una foto de monseor Romero o de Rutilio Grande
en su casa, ha tenido como consecuencia el desmantelamiento mate-
rial y moral de las estructuras eclesiales ms dinmicas. Hubo un
momento en que pareci que las comunidades eclesiales de base
(CEBs) seran borradas de El Salvador y de hecho los miembros so-
brevivientes de muchas de ellas tuvieron que abandonar su hogar y su
trabajo, cuando no salir del pas. Este exterminio sistemtico slo dej
intactos a los sectores y organismos ms conservadores, que queda-
ron as como representantes y principales voceros de la Iglesia. Ms
an, la persecucin dej bien claro el peligro al que se expondran
quienes volvieran a asumir la orientacin liberadora de Medelln y la
opcin preferencial por los pobres de Puebla. Y aunque este temor
traumtico afecta sobre todo a quienes se preocupan ms por el bien
de la Iglesia institucional que por las necesidades del pueblo creyen-
te, son ellos en buena medida los que deciden sobre el papel de la
Iglesia como cuerpo social.
En segundo lugar, no cabe duda de que el papado de Juan
Pablo II est siguiendo una lnea de involucin religiosa, teolgica y
222
IGLESIA Y REVOLUC I N EN EL SALVADOR
social, preocupada por reafirmar la unidad de todos los catlicos
bajo la autoridad suprema y nica del Papa, Uh tanto cuestionada
como consecuencia de la vitalidad desencadenada por el Vaticano
JI. As, desde Roma se ha ejercido una fuerte presin sobre Ja jerar-
qua catlica salvadorea para que evitara los peligros de una Igle-
sia popular y los conflictos con el gobierno, presin que o n ~ t t u
y una de las causas de mayor sufrimiento para monseor Romero,
quien slo pudo resistirla mediante su proximidad a la fe y a la
verdad del pueblo pobre. El ataque a la teologa de la liberacin
constituye, en este sentido, el esfuerzo por eliminar una dinmica
que obliga a la Iglesia a compromisos conflictivos que ponen en
peligro su estatus institucional en. el interior de los regmenes socia-
les latinoamericanos (Silva, 1985).
No es casualidad que Roma y Washington coincidan en su ata-
que frontal contra la teologa de la liberacin
18
De hecho, tanto
inters tienen las autoridades eclesisticas en restablecer el predomi-
nio de una religin del orden que les permita disfrutar de un poder
institucional, como las autoridades civiles (salvadoreas y norteame-
ricanas) por contar con el apoyo de una religin que legitime y re-
produzca el orden establecido. En El Salvador, muerto monseor
Romero, desmanteladas las estructuras eclesiales y pastorales que l
promovi, con una jerarqua conservadora y ms deseosa de agra-
dar a Roma que de responder a las necesidades pastorales de los
cristianos salvadoreos, la lnea involucionista tena que llevar a un
pronto restablecimiento de la alianza con el poder establecido.
Finalmente, ha sido la presencia en el poder del Partido Dem-
crata Cristiano la que ha permitido a la jerarqua catlica dar el
ltimo paso en el restablecimiento de la alianza entre Ja Iglesia y el
gobierno. Como ya hemos indicado, entre la Democracia Cristiana
y Ja Iglesia salvadorea existen fuertes vnculos histricos, ideolgi-
cos y hasta personales. Quienes hoy se encuentran en la cpula del
gobierno han sido y siguen siendo amigos muy cercanos de. algunos
obispos y sacerdotes, amistad que cultivan en forma sistemtica.
Obviamente, stos no podan creer que aquellos a quienes conocan
desde haca tanto tiempo, de cuyos ideales y principios cristianos
les resultaba imposible dudar, podan estar encubriendo o justifi-
cando las graves violaciones a los derechos humanos que ocurran y
18. Hans Kiing lo expres con igual contundencia: Aqu el Vaticano no nada como
un mero corcho sobre las olas de una corriente conservadora de mbito mundial. No; el
Vaticano hace una poltica muy activa, y respecto a Amrica cent<al y Amrica larina, en
perfecta consonancia con la Casa Blanca, como manifest pblicamente el propio presidente
Reagan {El cardenal Ratzinger, el papa Wojcyla y el miedo a la libcrtad/2, en El Pas, 5 de
octuhre de 1985, p. 32).
223
LA LIB ERACI N COMO VIVENCIA DE LA FE
siguen ocurriendo en el pas. Se dira que la presencia de la Demo-
cracia Cristiana en el gobierno hacf'a menos real para la Iglesia la
represin o, al menos, la intencionalidad poltica de la represin y
la responsabilidad del gobierno en su prctica. En todo caso, se
pensaba que si los demcratas cristianos no estuvieran en el gobier-
no las cosas seran peor y, por tanto, que las condenas pblicas
resultaban Contraproducentes. Ms an, el discurso reformista de
la Democracia Cristiana crea la ilusin de una postura entre la ex-
trema derecha y la extrema izquierda, encubriendo as la reali-
dad de los hechos que sita la poltica gubernamental como parte
del proyectO de la Administracin Reagan para El Salvador, pro-
yecto que claramente se encuentra en un extremo del espectro pol-
tico contemporneo. Finalmente, la presencia de la Democracia
Cristiana en el gobierno daba la oportunidad a la Iglesia catlica de
recuperar su posicin de poder en el interior del sistema institucio-
nal, tentacin que resultaba tanto ms difcil de resistir cuanto que
se pensaba que as se podra contrarrestar mejor la creciente pene-
tracin protestante.
Que la Iglesia jerrquica ha restablecido su alianza con el gobier-
no salvadoreo lo prueba en forma clara una carta pastoral escrita
por la Confederacin Episcopal de El Salvador el 6 de agosto de
1985 acerca del dilogo entre las partes beligerantes en la guerra
civil (CEDES, 1985). La carta no slo asume el mismo diagnstico
de la situacin que hace el gobierno, cuya legitimidad enfatiza y
apoya, sino que minimiza o ignora todos los aspectos ms negativos
de la accin gubernamental y de la Fuerza Armada, y hasta asume su
vocabulario ideolgico, convirtiendo por ejemplo los asesinatos, tor-
turas y desapariciones cometidas por las fuerzas gubernamentales
en simples abusos de autoridad.
La nueva alianza entre la Iglesia jerrquica y el gobierno salva-
doreo parece retrotraer la situacin a pocas pretritas: una vez
ms, la religin es cooptada por el o r ~ n establecido, que encuentra
en ella legitimacin y apoyo socializador. Con todo, la Iglesia no se
reduce a sus obispos. Y junto al restablecimiento de la alianza entre
jerarcas y gobernantes que parece orientar la lnea oficial de la Igle-
sia, el resurgimiento de las comunidades eclesiales de base con su
dinmica liberadora en favor de los pobres vuelve a hacer presente
en El Salvador la voz cristi ana de denuncia y anuncio. Queda as
replanteada la doble virtualidad social de la religin como una con-
frontacin ideolgica que acompaa a la guerra civil, sin que por
ello se pueda identificar completamente la religin oficial con las
fuerzas gubernamentales o la religin liberadora con las fuerzas in-
surgentes.
224
IGL ESIA Y REVOLUCIN EN EL SALVAD OR
De la resolucin de la guerra civil y del papel que a ese respecto
desempee la Iglesia depende, en buena medid<J, el futuro inmedia-
to de la vida religiosa en El Salvador. La nueva alianza entre la espa-
da y la cruz, la confl uencia de intereses de Roma y Washington, no
puede t0lerar la existencia de un movimiento religioso que opta pre-
fercncialmente por los pobres y que representa un cuestionamiento
radical a las estructuras de poder. Es posible, por tanto, que las se-
millas liberadoras de la fe cristiana tengan que refugiarse nuevamen-
te en la religiosidad popular o en grupos minoritarios, hasta que
otra coyuntura histrica les permita germinar en un nuevo proceso
liberador. Pero es posible tambin que la fe y la esperanza de los
pobres resulten ms fuertes que el designio aniquilador de los pode-
res y que ellas sean el verdadero aguijn contra el que se estrellen
aquellos que no quieren permitir que el pueblo salvadoreo emerja
a la historia como seor de su propio destino.
225
7
RELIGIN Y GUERRA PSICOLGICA'
CONVERSIN RELIGIOSA EN EL SALVADOR
La Iglesia salvadorea est viviendo un gran crecimiento desde el
o 1978, cuando los problemas socio-econmicos se agudizaron
;tando el pas al borde de una guerra civil. Es desde entonces cuan-
la nacin experimenta una apertura al evangelio, las gentes se
bren ms a Dios y buscan saciar su sed espiritual acudiendo masiva-
1ente a las Iglesias evanglicas (Salcedo, 1987). As comjenza la
itroduccin de un reciente estudio sobre el crecimiento de las Igle-
as evanglicas (pentecostales y fundamentalistas) en El Salvador.
egn este estudio, el 22,6% de los salvadoreftos perteneceran en
987 a esas Iglesias con un crecimiento aproxi mado del 25% desde
985.
Estos datos son muy cuestionables, entre otras cosas porque no
>man en cuenta el proceso de desercin. De hecho, sucesivas en-
JeSt'.lS indican que el nmero de salvadoreos que se declaran evan-
lic S oscila entre el 10% y el 15% de la poblacin adulta (Martn-
ar, 1987c, 21-23; 1989b, 29-33)
2
Pero aunque stos sean los
1. Este captulo responde al articulo La religin como instrument o de la guerra
sicolgica y aparece por pr imera vez en castellano. MutnBar lo escribi para el
1onogrfico que el volumen 46 dcljo11mal o( Social Jss11es (1990) dedic a la l'sicologia en
Tercer Mundo que coordi naron Tod Sloan y Maritza Montero. El anculo de Martfn-
ar apareci bajo el titulo de Religion asan lnstrumcm of Psychological Warfare ... Tod lo
mi al ingls, tuvo la feliz ocurrencia de gu:1rdnr el original , y lo ha puesto n nuesira encera
isposicin en un gesto que le honra y afianu una vieja amistad.
2 Se trata de los dos volmenes a que dio lugar el Instituto Universitario de la Opi
in Pblica (IUOP) desde 1986 a 1989 y a los que hemos aludido en notas previas. En el
cimero de ellos, As piensan los sal1N1doreos urbanos, la religin ocupa tan slo un corto
,fgrae dentro del captulo Condiciones de vida. En el segundo, La opimn pblica sal-
1doreiuz, a los temas rclacon:idos con la religin se le dedica el captulo segundo en su
227
LA ll8El\ACI N COMO V I VENCIA DE LA FE
datos reales, indican un notable desarrollo de las Iglesias evanglicas
en un pas tradicionalmente como El Salvador, en un pe-
rodo de guerra civil. Segn la interpretacin de Salcedo, los salva-
doreos se convertiran a las Iglesias evanglicas buscando saciar su
sed espiritual, que ni la Iglesia catlica ni las Iglesias protestantes
histricas estaran saciando.
Un proceso de conversin y/o afiliacin religiosa masiva consti-
tuye un fenmeno de primera magnitud, cuyo sentido psico-social
no puede reducirse a la experiencia individual o grupal de las perso-
nas involucradas, ni siquiera a los posibles cambios culturales que
arrastre, sino que tiene que verse tambin en su carcter poltico. Y
es aqu donde la Psicologa social dominante tiende a flaquear.
Las princi pales teoras analizan el fenmeno de la conversin
religiosa a partir de tres dimensiones: a) una dimensin procesal que
muestra algunas caractersticas del proceso de conversin: si es re-
pentina o gradual, si Ja persona busca su cambio o ms bien lo expe-
rimenta pasivamente, si se trata de una experiencia racional o emo-
cional (irracional); b) una dimensin motivacional: qu lleva a una
persona a cambiar religiosamente, en particular si se trata de la con-
secuencia de una crisis existencial, de la vivencia de un hecho
traumatizante, o ms bien de un proceso interpersonal, es decir, de
un cambio de las personas o grupos con los que se interacta ms
frecuentemente, y e) una dimensin de generalidad: si el cambio es
parcial o total, si se reduce al mbito religioso o abarca la totalidad
de los esquemas de referencia (Lofland y Skonovd, 198J; Snow y
Machalek, 1984; Richardson, 1985)
3

integridad que est presidido por la siguiente afirmacin: No parece una afirmacin dema-
siado aventurada el decir que el marco de referencia de los salvadoreos es de carcter
rclicioso. Esto significa que la mayor parte de los salvadoreos interpretan su existencia a la
luz del sentido que les ofrecen los smbolos y creencias religiosas [ ... ] Poca duda tienen sobre
este papel crucial de lo religioso los polticos salvadoreos que siempre tratan de lograr para
sus respectivos partidos la legitimacin de alguna figura religiosa significativa y que, por lo
general, termi1ian sus alocuciones pblicas con un oios los bendiga" dirigido a sus oyentes
(p. 29).
3. Un par de aos dcspes de este arrculo, Marcn-Bar publicara Solo Dios salva:
Sentido poltico de la conversin religiosa (Revista Chilena de Psicofogfa, 10, l 990, 13-20)
que no ha podido ser incluido en esta seleccin por razones de espacio. En l se desgranan
tres explicaciones del movimiento de conversin religiosa: la culturalista (enfatiza la crisis
que se produce en las personas como consecuencia de la desintegracin de las culturas cam
pcsinas), la que hace recaer la responsabilidad sobre los lazos personales que unen a las
personas, y ht explicacin policicn (coincidencia encre la doccrina de determinadas religiones
y la comrainsurgencia norteamericana). El artculo est presidido por la preocupacin por
el proceso de afiliacin masiva de los salvadoreos a las iglesias evanglicas, sobre todo
pcncccostalcs y fundamcnialisrasit (p. 13). Los datos que por aquel entonces manejaba el
IUOP arcsriguan un incremento en la adscripcin de los salvadoreos a las sectas religiosas
cvanglic;is desde un 13,7% en dicicmbr!! de 1986 al 16,4% en octubre de 1988.
228
RELIGIN Y GUERRA PSICOLGICA
Las tipologas ofrecidas por los autores difieren en el nfasis que
dan a estas tres dimensiones o a alguno de sus concretos. Sin
embargo, con estas tres dimensiones es difcil lograr una perspectiva
especficamente psico-social de la conversin religiosa que queda
reducida a un proceso de cambio individual, aunque ese proceso
ocurra en un contexto social y en una red de relaciones interpersona-
les. Porque la especificidad de la perspectiva psico-social proviene del
anlisis de lo que en el comportamiento humano (individual o grupal)
hay de ideolgico, es decir, determinado por las fuerzas e intereses
sociales (Martn-Bar, 1983a, 1-20)4. La ideologa no puede reducir-
se a un conjunto de ideas y valores, ms o menos orientadores de la
existencia de las personas, sino que debe verse como la materializa-
cin y articulacin psquica (en los esquemas cognoscitivos, en el
marco de referencia valorativo, en los hbitos comportamentales y,
por tanto, en el estilo de vida) de las fuerzas sociales que se hacen
presentes en cada persona
5
. Obviamente, las fuerzas sociales no son
algo abstracto, sino realidades histricas; y es precisamente esta
historicidad la que tiende a quedar fuera de los anlisis psico-sociales
dominantes o, todo lo ms, a quedar incorporada como una varia-
ble situacional, pero no como un determinante intrnseco de la pro-
pia naturaleza de los comportamientos analizados.
4. Las pginas a las que hace referencia ManfnBar corresponden al epgrafe Qu
estudia la Psicologa social? del primer capculo de Accin e ideologa y, ms en concreto, a
la aproximacin definicional a la Psicologfa social como el estudio cientfico de la accin en
cuanto ideolgica (Martfn-Bar, 1983, 17); es decir, en cuanto accin cargada de significa-
do, .transida de valoraciones y permanentemente acompaada de smbolos que dota de
sentido a la accin personal y, por consiguiente, en cuanto esquemas cognoscitivos y
valorativos de las personas mismas (Martn-Bar, J 983, J 8). Con una apostilla (una ac
cn humana no es una simple concatenacin de movimientos, sino la puesta en ejecucin de
un sentido, Martn-Bar, 1983, 16) que tiene un inconfundible sab-Or weberiano (la accin
es una conducta humana, escribi Weber en la primera de Economfa y Sociedad, en
la medida en que el sujeto enlace a ella un sentido subjetivo; las cursivas son del propio
Weber). Es desde csre supuesto desde el que Martin llar est perfectamente legitimado
para defender la ubicuidad de la ideologa en el quehacer humano, incluido, cmo no, el
religioso.
5. Ms en concreto: en la ideologa las foer2.:1s sociales se convierten en formas
concreras de vivir, pensar y sentir de las personas; es decir, la objerividad social se convierte
en subjetividad individual y, al actuarla, la persona se realiza como sujeto social (Martn-
Bar, 1983, 18). se ha sido, en buena medida, el argumento que ha desplegado en el primer
capitulo de este libro y el que manejara en del campesino salvadoreo (Estudios
Centroamericanos, 297/298, 1973, 476-495): La unidad de anlisis no puede ser, pues, el
simple proceder individual, por ms expresivo o importante que nos parezca. La unidad de
anlisis tiene que ser precisamente esa estructura de relacin sujeto-objeto, individuo mun
do (p. 4 79). Lo relacional como base de lo psico-social (ver el ltimo epgrafe de la lntroduc
cin y la nota 7 en el captulo El papel descnmascarador del psiclogo) requiere de un
sujeto actor de su propia conducta, alejado de certidumbres y dependencias univocas, com-
prometido con la objetivacin y la dcsobjetivacin (en la terminologa de Vygotski) y volcado
en la destruccin de aquellas caractersticas estrucrurales de las que se sabe que han servido
para aherrojar la conciencia y para crear malestar fsico, social y psicolgico.
229
LA LIBERAC IN COMO VIVE NCIA DE LA FE
Por ello, creemos que, en el caso concreto de la conversin reli-
giosa, es necesario aadir al anlisis mta cuarta dimensin: la ideol-
gica. Esta dimensin debe examinar las fuerzas sociales concretas
que se canalizan en el fenmeno de la conversin: a qu grupo o
clase social resulta ms til en un momento u otro la conversin de
las personas, a qu intereses sirve (sin excluir los individuales, por
supuesto) y, sobre todo, qu efectos sociales produce la conversin,
si tiende a alienar o a dcsalienar a los individuos o grupos converti-
dos frente al todo social, es decir, si funciona como el Opio indica-
do por Marx, como un despertador de la conciencia social, o si su
impacto es mixto, dependiendo de otros aspectos y circunstancias.
El anlisis de las otras tres dimensiones (la procesal, la motiva-
cional y la de generalidad) recibe una luz distinta una vez que se
incluye la dimensin ideol gica. El proceso de la conversin ya no
es visto como algo simplemente inlividual o interpersonal, sino
como un fenqeno estrictamente social y aun poltico, es decir,
como. la decisin de una persona que es sujeto y objeto del juego de
poder
6
. Las motivaciones individuales adquieren un sentido lstri-
co ms amplio, o incluso distinto, al situarlas en la red de fuerzas
sociales que afectan a la persona y que la llevan hacia su humaniza-
cin o deshumanizacin. Finalmente, el alcance y ramificaciones de
la conversin pueden interpretarse a la luz de una historia, personal
y social, y no como simples relaciones entre variables abstractas,
convertidas casi en cosas.
Desde esta perspectiva psico-social, nuestra hi ptesis de trabajo
es que el fenmeno de la conversin religiosa masiva hacia los grupos
pentecostalcs (evanglicos y catlicos) que se ha producido en El
Salvador en medio de la guerra civil no slo ha representado un cam-
bio con el que ciertos individuos o grupos han tratado de responder
a sus necesidades psicolgicas (espirituales), sino que ha constitui-
do tambin un instrumento poltico de los sectores en el poder y, ms
especficamente, un elemento de la llamada guerra psicolgica.
6. De la ideologa al poder, un saleo para cuya justificacin es necesario acudir al
captulo segundo de Sistema, grupo y poder dedicado a desentraar el fenmeno del poder
en s vertiente ms cotidiana y familiar: el que se da entre padres e hijos, encre maestro y
discpulo, ecc.; del poder en cuanto rcprese11ca la razn ms decisiva, el motivo ms peren
torio del q u c h c ~ r humano, lo que no significa en modo alguno la razn ms valiosa o el
motivo ms autntico (Martn-Bar, 1989, 92). Como ral, y debido a su insoslayable pre
sencia en la vida cotidiana, el poder (l as relaciones de poder, para ser ms precisos) consti-
tuyen un elemento capital del orden social que acaba por ser interiorizado (gracias a la
socializacin) formando parte de la ideologa. Ejemplo: el fatalismo es la traduccin ideol
gica de la relacin de dominacin, del conformismo: el fatalismo constituye un conformis-
mo bsico de grupos y personas con unas condiciones deplorables de existencia y con un
rgimen de vida opresor (Martn-Bar, 1989, 156).
230
Y GUERRA PSICOLGICA
LA GUERRA PSICOLGICA
7
.;
Por guerra psicolgica se entienden todas aquellas operaciones que
se realizan en una guerra con el fin de obtener la victoria mediante
el cambio mental del enemigo (Watson, 1975). El cambio puede
consistir en la desmoralizacin del ri val (militar o civil, individuo o
grupo), el convencimiento sobre lo inadecuado o intil de seguir
luchando, o una comprensin nueva sobre el conflicto que lleve a
buscar formas diferentes de resolverlo. Se trata, por tanto, de opera-
ciones blicas, pero no militares en sentido estricto.
En El Salvador hay una guerra civil desde enero de 1981 (Mar-
tn-Bar, 1981b, l988a). Sin embargo, dado el tamao del pas
al estado de Massachusetts) y la implicacin del gobier-
no de los Estados Unidos en el conflicto, la insurgencia ha optado
por un tipo de guerra informal, en ocasiones calificada como una
guerra popular prolongada. Tras el fracaso en aplastar aJ movi-
miento rebelde por medios exclusivamente militares, la Fuerza Ar-
mada Salvadorea, financiada, entrenada y dirigida por Estados Uni-
dos, ha optado por aplicar el modelo de un Conflicto de baja
intensidad (CBI) (ver Barry, Castro y Vergara, 1987; CRIES, 1986;
Bermdez, 1987; Bentez, 1988). Los CBI asumen que las races
ltimas de un conflicto se encuentran en la insatisfaccin de una
poblacin, y por tanto, que no basta con una victoria de tipo militar,
si no que es necesario ganar las mentes y corazones de la gente,
que es la que genera, alimenta y apoya a la insurgencia. Por eso, los
CBJ se consideran guerras cuyo ingrediente principal es socio-polti-
co, no militar (Bacevich et al., 1988).
La guerra psicolgica es una parte de la confrontacin socio-
poltica. Sus operaciones ms comunes son las campaas propagan-
dsticas8, la transmisin abierta o solapada (por medio de rumores u
7. No es la nica vez que Martn Bar se introduce por estos vericuetos. Tambin lo
hizo en De la guerra sucia a la guerra psicolgica (8olet11 de la Asociacin Venezolana de
Psiwloga Social, 12, 1988, 18-26). En este caso la guerra psicolgica se concibe como la
continuacin de la guerra sucia, el mtodo del proyecto norteamericano para El Salvador
empleado desde 1984 y en el que Napolen Duarte alcanzarfa un gran protagonismo. As es
como la guerra psicolgica desarrollada en El Salvador prerendc ser la forma democratiza-
da de lograr los mismos fines que la gucua sucia (p. 21), y se sustenta sobre la creacin de
un ambiente de inseguridad que justWca acciones blicas llenas de violencia, sobre la mi
litarizacin de la vida cotidiana (la militarizacin de las conciencias, dir en algn otro
momento) y sobre la negacin de la realidad (recrudecimiento de la mentira institucionaliza-
da). Noam Chomsky se referir en el Eplogo a esta estrategia de rcrror psicolgico.
8. Desde que anidara en l la conviccin de la mentira institucionalizada como cs-
crategia gubernamental (ver nota 11 del captulo El papel desenmascarador del psiclogo),
la propaganda)' los medios de comunicacin de masas fue otro de los temas que preocuparon
a Martn-Bar (ver epgrafe La opir\in pblica en El Salvador dentro del capculo recin
231
LA LIBERACIN COMO VIVENCIA DE LA FE
otros medios) de noticias y esquemas de interpretacin; y la realiza-
cin de acciones visibles que resporn;Jan a las necesidades de la po-
blacin o que cambien la imagen propia y del enemigo (acciones
cvico-militares), todo ello acompaado de amenazas y actos siste-
mticos de amedrentamiento fsico que muestren la inutilidad y pe-
ligrosidad de la resistencia. As, el mecanismo fundamental de que
se vale la guerra psicolgica para lograr su objetivo es el desencade-
namiento de la inseguridad personal: inseguridad acerca de las pro-
pias creencias, inseguridad sobre el propio juicio, inseguridad sobre
los sentimientos que se experimentan, inseguridad sobre lo que es
bueno y es malo, sobre lo que puede y debe hacerse o sobre lo que
no se puede ni debe hacer. Esta inseguridad encuent ra una rpida y
tranquilizadora respuesta en la solucin ofrecida desde el poder, es
decir, en la aceptacin de la verdad oficial y la sumisin al orden
establecido. De este modo, la guerra psicolgica se convierte en un
susti tuto cuando no en un complemento de la llamada guerra su-
cia, es decir, de la represin paraoficial; la mediacin psquica al
objetivo perseguido ya no es el miedo o el terror de las personas
ante una aut oridad cruel, sino su inseguridad frente a una autoridad
al mismo tiempo prepotente y magnnima (Martn-Bar, 1990; ver
tambin Lira, Weinstein y Salamovich, 1985-1986).
A fi n de lograr que las personas se sientan inseguras, la guerra
psicolgica tiene que penetrar en su marco fundamental de referen-
cia: sus creencias bsicas, sus valores ms preciados, su sentido co-
mn. Y es aqu donde la religin empieza a jugar un papel importan-
te, ya que con frecuencia forma parte de la visin del mundo de los
mencionado). En Propaganda y deseducacin social (Estudios untroamericanos, 243,
1968, 367-373) advierte que hay que impedir por todos los medios que la propaganda siga
realizando su funcin deseducadora, hay que conseguir que cambie de direccin y que, en vez
de subordinar a la persona a unos intereses particulares, ponga esos intereses al servi cio del
individuo y de la sociedad (p. 373). Muy novedoso para las cosrumbres salvadoreas (no se
olvide que para entonces Marcn-Bar ya contaba conJa infraestructura del fUOP) fue La
opinin pblica ante los primeros cien das del gobierno de Crisciani (Estudios Centroame
ricanos, 4901491, 1989, 715-726). Los medios de comunicacin masiva y la opinin pblica
en El Salvador de 1979 a 1989 era la ponencia preparada para el XV Congreso Internacional
de la Asociacin de Estudios Latinoamericanos que se iba a celebrar en Miami en diciembre
de 1989. Dicha ponencia tuvo que ser leda como homenaje pstumo y sera publicada in me
diatamence en Estudios Centroamericanos, 439/494, 1989, 1081-1093. Ali! vuelve sobre uno
de los argumentos que le llevaron a la creacin del IUOP: los medios de comunicacin ma
siva se han limitado a presentar como opinin pbl ica lo que era simplemente opinin inte-
resada de sus propietarios o de vender como sentir colectivo Jo que no pasaba de ser una
opcin muy panicular -y ello independientemente de si esa opinin era o no representativa
o hasta qu punto lo era de lo que pensaba la poblacin- (p. 1083). A rodo esto hay que
aadir los dos volmenes emanados del IUOP, As piensan los salvadoreos urbanos (1986
1987), y La opinin pblica salvadorea (19871988), publicados ambos en la editorial de la
UCA en 1987 )' 1989 respeccivamente, y el artculo La cncucsca de opinin pblica como
instrnmento desidcologizador incluido en esce volumen.
232
RELIGIN Y GUERRA PS ICOL G I CA
pueblos -ciertamente, del pueblo salvadoreo-. La cultura popu-
lar de El Salvador integra abundantes valores, ~ m o l o s y prcticas
religiosas; tanto para Ja organizacin de su vida como para la inter-
pretacin de los acontecimientos, el salvadoreo utiliza frecuente-
mente esquemas o categoras religiosas, aunque su sentido vare se-
gn grupos y circunstancias concretas.
No se puede entender el conflicto salvadoreo sin tomar en cuen-
ta el papel del elemento religioso. La pretensin de que la teologa de
la liberacin es una de las principales causas de la revolucin salvado-
rea es simplista y, por lo general, prejuiciada (Bacevich et al., 1988,
S; ver tambin Bouchey et al., 1981). Pero no cabe duda de que los
cambios de la Iglesia catlica que se originan en el Concilio Vaticano
JI y se concretan en la reunin episcopal de Medelln (CELAM, 1977)
tienen una profunda repercusin en la poblacin latinoamericana.
Para nuestro caso, quiz la principal consecuencia fuera que aquellos
sectores populares (urbanos y campesinos) ms vinculados con la
Iglesia abandonaron la creencia tradicional de que su situacin de mi-
seria y opresin era querida o al menos aceptable para Dios y empe-
zaron a pensar que, por el contrario, la fe en Dios deba llevarlos a la
construccin histrica de una sociedad ms justa y humana (La fe del
pueblo, 1983; Martn-Bar, 1987d). La nueva conciencia religiosa
no incitaba sin ms a los salvadore9s a la revolucin, pero s dejaba
de justificar su aceptacin pasiva de la opresin y les ofreca una jus-
tificacin religiosa para buscar cambios sociales profundos en su si-
tuacin. Adicionalmente, la experiencia de las comunidades eclesia-
les de base (CEBs) ofreca a los sectores ms humildes de la poblacin
latinoamericana un modelo organizativo satisfactorio, fcilmente tra-
ducible al mbito social y an poltico (Hurtado, 1986; Lona, 1986;
Madruga, 1987; Richard, 1983). Es interesante subrayar que esta
misma postura religiosa fue compartida por sectores mayoritarios de
las principales Iglesias protestantes.
El peligro que para el orden scial de los pases latinoamerica-
nos representaba este cambio fue pronto percibido por los gobier-
nos locales, as como por el gobierno norteamericano que vean en
l la amenaza fantasmal del comunismo. Suele citarse a este respecto
el famoso Informe Rockefeller (Vidales, s.f.) o el del Comit de
Santa Fe (Bouchey et al., 1981). En todo caso, la sistemtica perse-
cucin que desde entonces han sufrido los sectores ms progresistas
de la Iglesia catlica en diversos pases de Amrica latina (Bolivia,
Ecuador, Colombia, Panam, Guatemala, El Salvador) confirma la
afirmacin de que se ve en ellos un serio peligro a la seguridad
nacional de los regmenes establecidos (Comblin, 1978).
Las campaas de persecucin contra la Iglesia no eran suficicn-
233
LA LIBERAC I N COMO VIV EN C I A DE LA FE
tes para erradicar la semilla de la subversin religiosa e incluso
corran el riesgo de producir el efect'b contrario creando mrtires.
De ah la decisin temprana de completar y aun sustituir hasta don-
de fuera posible la guerra sucia de la represin religiosa por la gue-
rra psicolgica de la conversin: se trataba de encauzar a los pueblos
latinoamericanos hacia la verdadera salvacin, hacia la Verdade-
ra fe,, que se centrar en un cambi o individual de las personas, de-
jndole a Dios la tarea de transformar al mundo de pecado. El
recurso al fundamcntalismo pentecostalista, con frecuencia imbui-
do de un fuerte anticomunismo, resultaba lgico ya que se trata de
una visin religjosa que postula la intervencin directa del Espritu
de Dios para resolver los problemas humanos. La invitacin ms o
menos explcita de los gobiernos fue calurosamente acogida por al-
gunas Iglesias evanglicas norteamericanas que volcaron o intensifi-
caron su impulso misionero hacia sus hermanos del sur (Domnguez
y Huntington, 1984). El caso de Guatemala bajo el rgimen de Ros
Montt es paradigmtico y se encuentra bien documentado, pero no
es el nico ni quiz el ms significativo.
Ante el avance de las lglesias evanglicas, la misma Iglesia cat-
lica introdujo en Amrica latina un movimiento que sociolgicamen-
te puede interpretarse como una Contraofensiva ideolgica: la re-
novacin carismtica. Diversos autores han mostrado que no hay
mucha diferencia entre las creencias ms operativas y las prcticas
del pentecostalismo evanglico y las de la renovacin carismtica
catlica. De hecho, la batalla reli giosa se constituye en una de las
arenas de mayor confrontacin ideolgica que se dan en los pases
latinoamericanos como parte de los conflictos socio-polticos ms
amplios. Nada de extraar entonces que en su objetivo por conquis-
tar las mentes y corazones de los latinoamericanos, la guerra psi-
colgica incluya entre sus instrumentos las campaas religiosas.
En general, la afirmacin de que hay una relacin entre actitu-
des reli giosas y actitudes socio-polticas constituye un juicio acepta-
ble tanto desde una perspectiva marxista como desde una weberia-
na. Lo nuevo puede ser la definicin del carcter de esa relacin o
sus condiciones concretas. As, por ejemplo, Gibbs, Mueller y Wood
(1973) mantienen que slo cuando la religin ocupa un importante
lugar en la ideologa de las personas ejerce un influjo en sus actitu-
des polticas. Ms an, el influjo no sera de la religiosidad en gene-
ral, sino de determinadas creencias religiosas, y este influjo, como
pareca pensar Marx, sera siempre en sentido conservador (Hoge y
de Zuleta, 1985).
Es posible que este planteamiento est condicionado por la si-
tuacin particular Ciertamente, el papel relevante de la
234
RELIGIN Y GUERR A PS I CO L G I CA
religin en el sistema de referencia del salvadoreo lleva a pensar
que, tengan o no razn Gibbs y otros, la religi&n tendr de hecho un
influjo en sus actitudes socio-polticas. Sin embargo, en el caso del
salvadoreo, ese influjo no ha sido siempre, ni slo, de carcter con-
servador. As, por ejemplo, Carlos Cabarrs (1979, 1983) encontr
que la consciencizacin religiosa del campesinado salvadoreo en la
dcada de los setenta posibili t y, en ciertos casos, precipit una
opcin poltica progresista.
La conclusin, entonces, es que la religin no tiene sin ms un
efecto socio-poltico uniforme -enajenador-, como se seguira de
un planteamiento mecnico del marxismo, sino que su impacto de-
pende del tipo de religiosidad (Martn-Bar, 1987d), es decir, del
sentido que los valores, smbolos y prcticas religiosas adquieran
para las personas en cada situacin socio-poltica particular. Piazza
y Glock (1979, 76) mantienen que el tipo de Dios en el qc se cree
es ms importante para las posturas polticas y sociales que el simple
hecho de creen>. Segn estos socilogos, las personas que apenas
creen en una fuerza trascendente se muestran ms liberales, mien-
tras que quienes consideran que Dios ha fundado el orden social se
muestran polticamente ms conservadores. Nea! (1965) hall que
lo que distingua las respuestas de Jos sacerdotes catlicos de la
archidi cesis de Boston sobre la justicia social dependa de si experi-
mentaban a Dios como remoto, fuera del mundo y actuando sobre
la gente, o si lo experimentaban ms bien como inmanente, dentro
del mundo y actuando a travs de la gente; los que conceban a Dios
en trminos ms horizontales e histricos tendan a preocuparse e
involucrarse ms en los problemas de justicia que los que vean a
Dios en trminos ms verticales y extrahistricos. Y Tamney (1984)
encontr una significativa relacin entre las concepciones religiosas
de 91 pastores y sacerdotes de Middletown y su actitud ante diver-
sos problemas socio-polticos de actualidad.
Ms cercano a nuestra situacion y al objeto de nuestro estudio
es el caso de Brasil. Segn Rolim (1980, 193), frente a situaciones
sociales concretas, la postura pentecostal es de sumisin, margina-
l izando a sus adeptos y apartndolos de cualquier actitud de protes-
. ta [ ... ] Las CEBs asumen una tendencia gradualmente crtica [ ... ]
cuestionando as la organizacin social. A una conclusin semejan-
te ll ega un reciente estudio de J aime Valverde (1987) sobre las Igle-
sias evanglicas en las zonas bananeras de Guapiles, Costa Rica, tra-
dicionalmente caracterizadas por la beligerancia del movimiento
si ndical: los Cristianos (como ellos mismos se llaman) no slo no
se afilian a organizaciones sindicales o polticas, sino que se oponen
a las luchas de los sectores populares y con frecuencia sirven como
235
LA LIBE R A C I N C OMO VIVENCIA DE LA FE
esquiroles o rompehuelgas. De ah que esos cristianos se hayan
convertido en los trabajadores de coofianza de los patrones banane-
ros, quienes dan todo su apoyo a las Iglesias evanglicas all presen-
tes y presionan a sus trabajadores para que se afilien a ellas.
Por qu la conversin al pentecostalismo habra de llevar a una
postura poltica de sumisin al orden establecido? Pedro E. Carras-
co (1988) analiz los relatos de 18 conversos al protestantismo en
Centroamrica y encontr que ms que de sumisin habra que ha-
blar de rechazo a la poltica. Los evanglicos centroamericanos nie-
gan poder a la poltica para resolver los problemas de la vida, y la
contrap.onen al poder eficaz de una intensa prctica religiosa indivi-
dual. As4 separndose ascticamcnte del resto de la sociedad, el
evanglico centroamericano logra su bienestar individual, pero se
vuelve dependiente de hecho del anlisis socio-poltico de sus diri-
gentes religiosos que son los que le suministran los smbolos y prc-
ticas necesarias para su salvacin. Ello se traduce en general en el
abandono radical y permanente de la vida civil entendida como com-
promiso crtico con una sociedad condenada a la destruccin (Ca-
rrasco, 1988, 41), pero puede eventualmente traducirse en formas
de crtica o apoyo ms activo. En cualquier caso, la conversin tiene
un claro impacto poltico, ms utilizable por una u otra fuerza social
segn las circunstancias.
As pues, si. la relacin entre religin y poltica depende del tipo
de religiosidad propiciada por cada grupo, cabe asumir al menos
dos direcciones del impacto poltico de la conversin religiosa: la
correspondiente a una religiosidad vertical que lleve hacia alguna
forma de alienacin social, y la correspondiente a una religiosidad
horizontal que lleve hacia una toma de conciencia social crtica; una
y otra en todos los grados y matices posibles. Este impacto poltico
constituye entonces una dimensin importante de la conversin re-
ligiosa: su dimensin ideolgica, ya que la religiosidad puede condi-
cionar significativamente el papel de !as personas y grupos en la
confrontacin de intereses sociales propia de cada situacin.
As, frente al posible efecto subversivo de una religiosidad ho-
. rizontal, Jos responsables de la guerra psicolgica salvadorea bus-
caran impulsar aquel tipo de conversin/afiliacin religiosa que con-
tribuya a la sumisin de las personas al orden social establecido y a
limitar los cambios exigidos a la propia vida individual. En este estu-
dio pretendemos mostrar ese efecto diferencial de la conversin re-
ligiosa y, por tanto, Ja necesidad de tomar en cuenta la dimensin
ideolgica para comprender el fenmeno de conversin masiva ha-
cia el pentecostalismo (evanglico y/o carismtico). en medio de la
guerra civil de El Salvador.
236
R ELI G IN Y GU E R RA PS I C O LG I CA
RELIGIN Y POLTICA EN EL SALVADOR
~
En una serie de estudios desarrollados desde 1984 hemos tratado de
~ x m i n r empricarneme: a) la relacin entre actitud religiosa y otras
1ctitudes; b) la relacin entre tipo de actitud religiosa o religiosidad
y opcin socio-poltica, y e) los procesos de conversin y socializa-
::in religiosa. Estos estudios incluyen, entre otros: a) el examen de
un grupo de miembros de diversas CEBs (N = 54) en 1985; b) la
::omparacin de un grupo de miembros de las CEBs (N = 78) con
un grupo de evanglicos pcntecostales (N = 51) en 1986, y e) la
::omparacin de miembros de las CEBs (N = 12) con carismticos
catlicos (N = 11) en 1987.
Para estos estudios se ha utilizado la observacin participante,
las entrevistas personales en profundidad y los cuestionarios res-
pondidos en. forma personal. En todos los casos las investigaciones
han sido reali zadas previa conversacin con los grupos y personas
sobre los objetivos del estudio, y sus resultados han ido siendo so-
metidos al anlisis y crtica de los propios interesados.
En conjunto, los resultados obtenidos tienden a mostrar una cla-
ra relacin entre actitud religiosa y actitudes socio-polticas, rela-
cin ms evidente cuando las personas afirman haber experimenta-
do algn cambio religioso. As, por ejemplo, cuanto ms tiempo
tenan de pertenecer a las CEBs las personas entrevistadas en 1985,
mayor era su conciencia poltica (F =3,8, p=.003). En cuanto a las
personas entrevistadas en 1986, entre un 76,5% y un 100% indica-
ba haber experimentado algn cambio en sus actitudes familiares,
educativas, laborales y polticas en conexin con su incorporacin
religiosa a las CEBs o a la Iglesia evanglica pentecostal (IEP).
Ahora bien, las correlaciones entre conversin/afiliacin religio-
sa y cambio de otras actitudes no son unidireccionales. Como puede
verse en el cuadro 1, el tipo de cambio experimentado en las actitudes
sociales muestra una relacin significativa con el grupo de afiliacin.
Los datos que aqu se presentan corresponden a un cuestionario res-
pondido personalmente por cada una de las personas contactadas en
1986 cada uno de cuyos tems actitudinales requera una respuesta
para antes de pertenecer al grupo religioso (CEB o IEP) y otra para
despus en una escala tipo Likert. La diferencia entre ese antes y
despus en la escala actitudinal era tomada como indicador de un
cambio, ya fuera real o proyectado retrospectivamente. Casi la tota-
lidad de quienes se incorporan a las CEBs muestran cambios hacia ac-
titudes sociales ms progresistas, mientras que quienes se afilian a Ja
IEP se dividen entre quienes presentan cambios hacia actitudes ms pro-
gresistas y quienes presentan actitudes sociales ms conservadoras.
237
LA LIB ERACIN COMO VIVE N CI A OE lA FE
Cuadro 1. CAMBIOS DE ACTITUD SEGN GRUPO, REA Y DIRECCIN
(EN PORCENTAJES)
Arca Grupo N Progresista Cambio Conservador
x2
Religioso Ninguno
Famil iar CEB 78 98,6 1,4 0,0
IEP 51 58,8 19,6 21,6 34,9
Educativa CEB 78 89,8 3,8 6,4
IEP 51 35,3 23,5 41,2 42,2
Laboral CEB 78 97,4 1,3 1,3
IEP 5J 49, 0 13,7 37,3 42,7
Po ltica CEB 78 97,4 0,0 2,6
IEP 51 31,4 13,7 54,9 65,9
La probabi lidad de la x
2
de ocurrir al az:u, con dos grados de libcn:id, es en
los cuatro casos menor a uno por diez mil.
Los datos del cuadro 1 no muestran todava con suficiente clari-
dad la diferente direccin de los cambios religi oso-polticos entre
los miembros de ambos grupos, ya que toman en cuenta cualquier
tipo de cambio indicado, prescindiendo de su magnitud. El cuadro
2 permite apreciar con ms claridad la magnitud promedio de los
cambios reportados por los miembros de ambos grupos respecto a
un tem significativo de cada una de las cuatro reas examinadas: la
familiar, la educativa, la laboral y la poltica. Como puede verse, en
rodos los casos los cambios promedio reportados por los miembros
de la CEB son en direccin progresista y de una magnitud doble o
mayor que los reportados por los miembros de la IEP, todos los
cuales son en direccin conservadora. Que en una situacin de gue-
rra civil como la de El Salvador las personas tiendan a opinar que
no deben oponerse a lo que decidan los gobernantes es, cierta-
mente, un apoyo ideolgico muy importante para qui enes se en-
cuentran en el poder (ver cuadro 2).
<A qu se debe esta diferencia en la direccin mayoritaria de Jos
cambios actitudinales en relacin con el cambio religioso? Nuestra
hiptesis es que esta diferenciacin socio-poltica se relaciona con el
tipo de religiosidad (vertical u horizontal) que cada grupo estimula
en sus miembros. Como puede verse en el cuadro 3, existen claras
diferencias entre los significados que los miembros de las CEBs y los
de las comunidades catlicas de renovacin carismtica (CRC) dan
238
RELIGION Y G U ERRA P SICOL G I CA
Cuadro 2. CAMBIO PROMEDIO DE OPININ SEGN GRUPO,
iTEM Y DIRECCIN DEL CMvfBJt
Opinin
Para lograr la armona en el hogar,
los hijos deben obedecer sin discurir
Los profesores deben dedicarse
exclusivamente a la enseanza y no
meterse en huelgas y manifestaciones
Un buen trabajador debe aceptar
las opiniones de su jefe
Los h:ibiranres de un pas no deben
oponerse a Jo que decidan
Jos gobernantes
IEP CEB gl
0,50 1,27 5,83 123
0,55 1,23 -5,74 127
- 0,64 1,60 -8,02 126
0,26 1,49 - 6,70 126
p
.000
.000
.000
.000
Los valores negativos expresan un cambio de opinin en direccin conservadora,
mientras que los valores positivos expresan un cambio en direccin progresisra. 4
puntos es el mayor cambio posible en ambas direcciones, mientras que O indica que
no liay cambio alguno.
a los principales esquemas y simbolismos religiosos, tal como apare-
cieron en las entrevistas en profundidad (Flores y Hernndez, 1988,
198-199). Estos datos son muy similares a los hallados en el estudio
comparativo del discurso religioso de las CEBs y de la IEP realizado
en 1986 (Delgado et al., 1987a, 1987b).
Los miembros de las CEBs articulan un discurso religioso funda-
mentalmente horizontal (Dios se encuentra en el hombre, la Iglesia
es un pueblo, la salvacin consiste en la construccin de una socie-
dad ms justa) que induce al compromiso poltico para cambiar el
sistema social injusto, mientras que los miembros de las CRC man-
tienen un discurso predominantemente vertical (Dios es el creador
del mundo, la iglesia es una casa para la oracin, la salvacin consis-
te en alcanzar la vida eterna) que induce a la pasividad poltica y a
buscar simplemente el cambio individual, dejando a Dios la tarea de
juzgar al mundo de pecado.
Ahora bien, los datos presentados ponen de manifiesto que el
impaeto de la conversin religiosa no es mecnico; de hecho, buena
parte de los afiliados a la IEP muestran cambios actitudinales en
direccin progresista (ver cuadro 1), sobre todo en los mbitos fa-
239
LA LIBERACIN COMO VIVENCIA DE L A FE
Cuadro 3. CONTENIDOS DE CONCIENCIA RELIGIOSA DE CATLICOS
DE LAS CRC Y DE tAs CEBs
Objeto
Dios
jess
CRC
Ser creador y prnveedor de t'odas
las cosas; es bondadoso y
misericordioso, pues perdona a
quienes reconocen ser pecadores y
aceptan su voluncad.
Igual a Dios; es fuerza y amor.
Muri por decir la verdad y ser
salvador.
CBE
Ser trascendente y creador, que se
encuent ra y concreta en el hombre.
Hijo o parte de Dios que muri
por denunciar la injusticia y
subverti r el orden social.
Pecado No estar en comunin con Dios; Pecado personal por errores y
no obedecer su palabra ni aceptar pecado social por omisin o mal
su voluntad. estructural.
Salvacin Lograr la vida eterna prometida
por Dios.
Lograr hacer el Reino de Dios
por medio del trabajo.
Reino
de Dios
Todas las Igl esias juntas o la tierra Construccin de una sociedad
prometida. ms justa a travs de cambios
estruccurales.
Iglesia
Misin de
la Iglesia
Iglesia y
conflictos
sociales
Casa de oracin donde uho va
para estar en comunicacin con
el Seor.
Evangelizar para que la gente se
una y se sienta en paz en el
corazn; ensear que hay que
confiarse a Dios y aceptar
su voluntad.
No. La Iglesia y la religin slo
deben hablar de Dios.
Sistema Sistema social malo debido a que
social de el hombre vive cu pecado.
El Salvador
La guerra La guerra es prnducto de la
civil de voluntad divina y del canctcr
El Salvador pecador del hombre. Slo Dios
puede hacer que termine y los
hombres slo pueden orar y
pedirle perdn al Seor.
240
Pueblo de Dios que tiene como
misin denunciar las injusticias.
Acompailar al pueblo; denunciar
injusticia social y conscicnciar
al pueblo.
S. La Iglesia debe conscicnciar
~ pueblo.
Sistema social injusto; mala
distribucin de la riqueza,
corrupto y alienante.
La guerra se debe a la to ma de
conciencia de la injusticia
estructural. La guerra finalizar
con la organizacin del pueblo y el
di logo, Jo que exige el
compromiso d e conscienciar.
RELIGIN Y GUERRA PSICOLGICA
miliar (el 58,8%) y laboral (el 49%). Y aun cuando todos los datos
del cuadro 2 correspondientes a los de la IEP presentan
cambios en una direccin conservadora, hay que tener en cuenta
que se trata de promedios grupales que, obviamente, no dan cuenta
de Jos casos de cambio individual en direccin progresista. Lamen-
tablemente, no tenemos an suficientes datos que relacionen indivi-
dualmente la direccin de los cambios actitudi nales de los conversos
con su rel igiosidad; es decir, con la asimilacin personal de las creen-
cias smbolos y prcticas religiosas propiciadas por cada grupo.
ANLISIS Y REFLEXIONES FINALES
Los datos aqu presentados apoyan la validez de las siguientes afir-
maciones:
1. En el caso de los salvadoreos, hay una relacin significativa
entre actitud religiosa y actitudes socio-polticas
9
y, por tanto, el
cambio religioso (conversin/afiliacin a un nuevo grupo o Iglesia)
se relaciona con otros cambios en las actitudes socio-polticas. Si
esta relacin se debe nicamente al importante papel de lo religioso
en este caso concreto, nuestros datos no nos permiten confirmarlo.
2. La relacin entre actitud religiosa y actitudes socio-polticas
no es uniforme, de carcter conservador, sino que puede seguir una
direccin ms o menos conservadora o ms o menos progresista,
dependiendo del tipo de religiosidad predomi nante en cada grupo
religioso. En el caso salvadoreo, mientras una religiosidad ms ver-
tical (p. ej.: un Dios en el cielo y una salvacin ms all de la histo-
ria) se relaciona con unas actitudes socio-polticas ms conservado-
9. Con independencia de las interesantes reflexiones sobre esta relacin incluidas en
el prximo capf1ulo, veamos cmo comenta Martfn-Bar los resultados de las investigacio-
nes n su arclculo Dios salva. Sentido poltico de la conversin religiosa, ya citado en
notas previas (Re11ista Chile11a de l'sicologfa, 10, 1990, 13-20): Los datos presentados en
este t rabajo parecen justificar la preocupacin de los gobernantes con las vicisitudes de los
movimientos religiosos, en particular en sociedades con graves problemas estructurales y
donde la religin ocupa un papel imporrante en la vida de las personas, como son las
sociedades latinoamericanas. La confrontacin emre tradicionalistas y progresistas al inte
dor de la iglesia catlica [ ... }no constituye una mera confrontacin rel igiosa; se trata, por el
contrario, de un elemento crucial en el conflicto social que conmueve la historia real de las
sociedades latinoamericanas. Si Estados Unidos se preocupa tan intensamente por los pro
cesas religiosos en Amrica latina es porque esos procesos afectan sus intereses y sus polfti
cas. Esto no quiere decir que la religin sea sin ms una expresin poltica; lo que quiere
decir es que la religin tiene una dimensin poltica (p. l 9), algo en lo que abundar a lo
largo del prximo capitulo. Para mayor abundamiento en este tema ver el trabajo de Juan
Luis Recio El fundamemalismo protestante en El Salvador (Estudios Eclesisticos, 68,
1993, 201-227). .
241
LA LIBERACIN COMO VIVENCIA OE LA FE
ras y de sumisin poltica, una religin ms horizontal (p. ej.: un
Dios en el hermano y una salvacin ifltramundana) se relaciona con
unas actitudes socio-polticas ms progresistas.
3. Mientras los grupos salvadoreos pertenecientes a las CEBs
usan un discurso religioso predominantemente horizontal y la afilia-
cin a ellos lleva mayoritariamente a sus miembros hacia actitudes
socio-polticas ms progresistas, los grupos pentecostalcs (evangli-
cos y carismticos) usan sobre todo un discurso religioso de tipo
vertical, y la afiliacin lleva a una parte significativa de sus miem-
bros hacia actitudes socio-polticas ms conservadoras.
Los datos aqu presentados nada dicen de por s sobre la motiva-
cin que induce a los salvadoreos a convertirse o afiliarse a uno y
otro de esos grupos, los procesos a travs de los cuales se produce la
conversin/afiliacin, ni el alcance de los cambios experimentados,
aunque permiten anticipar que s se darn diferencias. Tampco
muestran el sentido personal que la conversin/afiliacin ha tenido
estos ltimos afios para los salvadoreos. Lo que s ponen de mani-
fiesto es el distinto sentido psico-social que puede tener el fenme-
no de la conversin/afiliacin religiosa; es decir, su dimensin ideo-
lgica. Porque el que para las personas la conversin represente un
consuelo existencial, un refugio vital, el hallazgo de un nuevo signi-
ficado para su vida o la experiencia de una integracin social, nada
dice todava sobre el sentido psico-social de ese proceso; es decir,
sobre cul es su impacto en la realidad histrica concreta, qu fuer-
zas sociales articula y a qu grupos sociales beneficia.
El anlisis ideolgico muestra que aunque Ja conversin repre-
sente la experiencia de un nuevo sentido que haga ms gratificante la
vida individual, ese nuevo sentido puede estar enajenando a la per-
sona frente a su realidad y la historia de su pueblo, como puede estar
hacindola tomar conciencia de esa realidad y volverse sujeto de su
propia historia. La dimensin ideolgica no niega, por tanto, el sen-
tido individual de la conversin; lo que hace es interpretarlo en un
contexto histrico concreto y, por consiguiente, ms real. La conver-
sin que el individuo vive como un proceso puramente individual
tiene un importante sentido social y, por tanto, se vuelve objeto de los
intereses y fuerzas polticas que tratan de manipul arla en su beneficio.
Hay abundante informacin sobre los estrechos vnculos de al-
gunas Iglesias evanglicas pentecostalcs con los grupos polticos nor-
teamericanos ms conservadores. Nada de extraar, entonces, que
independientemente de voluntades y motivaciones individuales, su
esfuerzo misionero sea utilizado como parte de la ofensiva ideo-
lgica contra los movimientos revolucionarios centroamericanos y,
en concreto, como parte de la guerra psicolgica que forma parte
242
RELIG I N Y GUER R A PSICOLG I CA
del conflicto de baja intensidad que hoy se desarrolla en El Salva-
dor. ,;
Si nuestros datos muestran la potencial eficacia poltica de esa
mediacin religiosa, muestran tambin que la conversin religiosa
no produce un efecto socio-poltico mecnico: un pequeo porcen-
taje de los miembros de las CEBs manifiestan cambios conservado-
res y, lo que es ms significativo, un alto porcentaje de los miembros
de la IEP presentan cambios progresistas. No se puede entonces asu-
mir sin ms que la conversin/afiliacin a un grupo pentecostal vaya
a hacer ms conservadora polticamente a una persona, aunque au-
mente en alto grado la probabilidad de que as sea. Cundo ser,
depender de otras circunstancias que slo podemos hipotetizar,
pero que habra que examinar con otros estudios. Es muy posible,
por ejemplo, que la motivacin inicial para la conversin/afiliacin
est relacionada con la direccin del cambio de las actitudes socio-
polticas, como lo pudiera estar la elaboracin personal de algunos
smbolos religiosos respecto al carcter del orden social en un mo-
mento histrico determinado. El trabajo de Carrasco (1988) subra-
ya la importancia que, para la postura socio-poltica del evanglico,
va a tener la interpretacin que del orden social concreto y de los
procesos polticos realicen sus dirigentes religiosos. Y aun cuando
los dirigentes suelen asumir una postura de distanciamiento, meta-
histricamentc crtico pero sumiso en la prctica a las autoridades
constituidas, a veces la postura crtica religiosa tiende a historizarse.
De hecho, un estudio actualmente en marcha muestra la evolucin
de algunos grupos evanglicos salvadoreos hacia posturas socio-
polticas cada vez ms progresistas.
Frente a esta dimensin ideolgica de la conversin/afiliacin
religiosa en El Salvador, la pretensin de asepsia cientfica se con-
vierte en connivencia con el poder establecido al ocultar el juego de
intereses que se da en un fenmeno aparentemente tan ajeno a la
confrontacin poltica. Y lo que se dice de la conversin religiosa
con mucha mayor razn hay que afirmarlo de otras reas del traba-
jo psico-social, tanto en El Salvador como en cualquier otro pas.
Eliminar Ja dimensin ideolgica, la referencia de cada proceso al
todo social en que histricamente se produce, es hacer de la Psico-
loga social una tcnica ciega que tender a servir al orden estable-
cido so capa de cientificidad. Es claro que de por medio est el
juicio de valor que al psiclogo social le merezca la situacin social
de su pueblo y su pas, as como las vas que considere ms apropia-
das para su crecimiento y humanizacin. Pero en cualquier caso, no
cabe alegar la independencia tcnica o metodolgica del anlisis
respecto a los procesos: el aplicar o no la dimensin ideolgica su-
243
LA LIBERACIN COMO V I VENCIA oe LA fE
pone un cambio sustancial de perspectiva y, por tanto, de lo que se
puede ver. Objetjvidad no es lo mimio que imparcial idad frente a
procesos que necesariamente nos afectan; por ello resulta ms til
para un anlisis psico-social objetivo tomar conciencia sobre el pro-
pio involucramiento y los propios intereses que negarlos y preten-
der ubicarse en un ficticio plano superior, por encima del bien y
del mah
1
.
Nuestras investigaciones no se han hecho desde la torre del con-
trol tcnico; en cada caso, las personas y grupos investigados han
sido consultados sobre los objetivos de la investigacin, sobre los
procesos mismos, y los datos obtenidos han sido sistemticamente
sometidos a su juicio y puestos a su disposicin. As, las personas
objeto han podido volverse, al menos incipienremente, sujetos de
un conocimiento importante para su vida personal y para su futuro
como de un pueblo. Con todo, hemos de reconocer que
los psiclogos salvadoreos no hemos enfrentado todava este pro-
blema de la conversin/afiliacin religiosa en todas sus dimensiones,
y que, mientras unos lo han combatido como una maniobra pura-
mente poltica desde palestras ajenas a su trabajo como psiclogos,
los ms lo han ignorado como irrelevante en s para la Psicologa, y
otros lo han considerado como un fenmeno que solamente afecta a
la intimidad del individuo, pero en ningn caso como un fenmeno
psico-social. Pero con ello los psiclogos salvadoreos no hacen sino
seguir la orientacin de la Psicologa dominante, tan reacia a consi-
derar los hechos en su realidad histrica, sobre todo si ello supone
asumir alguna opcin poltica.
1 O. En un rccienre artculo, Higher Educari on and Psychology in thc Millcnnium
(America11 l'rychologist, 51, 1996, 371-378), Irwin Alcman defiende como imprescindible
en la enseanza de la Psicologa cara al prximo milenio una venieme social mcnrc respon
s;ible que en concretos se rraduce en la necesidad de do<ar a los cs1udiantcs de la
experiencia y habilidades para actuar sobre los problemas sociales. Martfn-Bar se adelant
en un par de dfradas compromiso en vez de objetividad cientfica conveniente
mente acompaiiada de una postura axiolgica (no se puede ser imparcial frente a la cxplo
rncin, a la violencia y a 13 viol acin sisremrica de los derechos ms clemcnrales) hemos
visto que es el nico camino para la desideologi:iacin y la conscientizacin, para construir
una Psicologa social capaz de orientarse en una determinada realidad sin dar palos de ciego.
Enrre la pura c;icionalidad cientfica y los juegos solipsisras de las propos1c1oncs lingsticas
como criterio de verdad, Martn-Baro propone la racionalidad social {ver fina l del epgrafe
la objetividad cientfica del capftulo La liberacin como horizonte de la Psicologa.): ni
guardias nacionales {de infausto recuerdo) ni guardianes ideolgicos (militancia poltica
como criccrio de actuaci n), sino guardianes de la racionalidad social. La proyeccin social
como uno de los tres principios que sustentan a la UCA como insritucin de enseanza
superior. En su ponencia Docencia, invesrigacin y proyeccin social. Principios y orienta
cioncs, presentada en el Seminario U UCA hacia el ucuro-, celebrado en 1976, Martn-
Bar habla de la necesidad de proyectar a nuestra SQCicdad nuestro saber sobre la realidad
de El Salvador, es decir, hacer visible a toda la sociedad salvadorea nuestra ciencia cons
cienre {p. 14).
244
8
DEL OPIO RELIGIOSO A LA FE LIBERTADORA1
Si lo que se quiere es colaborar en una pseudo-paz y un
falso orden basndonos en la represin y el miedo, debemos
recordar que el nico orden y la nica paz que Dios quiere es
el que se basa en la verdad y en la justicia. Y ante esta disyun-
tiva nuestra opcin es clara: obedeceremos el orden de Dios
antes que el orden de los hombres.
(Monseor Romero, homila del 1 de julio de 1979)
LA RELIGIN EN LATINOAMRICA
Jna buena parte de los conquistadores ibricos se senta portadora
le una misin religiosa: someter a la fe cristiana, evangelizar en la
erdadera fe a los pueblos paganos del nuevo mundo. Sera ingenuo
>ensar que la evangelizacin constituy el principal mvil de la con-
uista; pero sera errneo tambin ignorar el papel. crucial que la
:xpansin religiosa tuvo, no slo como justificacin para la con-
uista de tierras y pueblos, sino como objetivo socialmente signifi-
:ativo, movilizador de voluntades y energas. De hecho, las socieda-
les que han ido surgiendo de la colonia ibrica estn fuertemente
narcadas por el elemento religioso, tanto por la fuerza social de la
glesia institucional corno por el particular dinamismo que se deriva
le la religiosidad de los pueblos.
l. Como ocurriera con el captulo El latino indolente, se.e tambin fue expresa
lente escrito para el libro Psicologfa polftica latinoamericana, coordinado por Maritza
.1ontero y editado por la Editorial Panapo. Una vez ms tenemos que agradecer a Pedro
:armona su amabilidad por permitir que se reproduzca en su integridad en esta seleccin de
extos de Ignacio Martn-Bar.
245
LA LIB ER A C IN C OMO VIVEN C IA DE l A FE
Importancia de la religin en Latinoamrica
. )
La mayora de Ja poblacin latinoamericana se confiesa cristiana.
Aun cuando diversas confesiones evanglicas, sobre todo las Iglesias
pentecostales y fundamentalistas, han incrementado en los ltimos
aos en forma muy significativa el nmero de sus adeptos hasta cons-
tituir materia de grave preocupacin para los obispos catlicos
(CELAM, 1982), todava se puede afirmar que Latinoamrica es un
continente predominantemente catlico. En el caso concreto de El
Salvador, encuestas representativas en el mbito nacional ofrecen
coi1sistentemente la siguiente distribucin: entre 65% y 70% de ca-
tiicos,1 de 12% a 15% de evanglicos y el resto que declara pcrtene-
. cer a algn credo semicristiano o no cristiano, o no tener religin
alguna (Hedges, 1986).
No pretendernos suponer que las circunstancias salvadoreas,
_que tomamos corno referente primordial para este trabajo, sean sin
ms generalizables a pases como Mxico, Brasil o Argentina. Sin
embargo, s creemos que el papel desempeado por los factores reli-
giosos en los pases latinoamericanos es comparable. En todo caso,
ver cmo opera la religin en un pas concreto ayuda a comprender
su accin en contextos distintos, pero con aspectos estructurales muy
similares. Bien cabe pensar que El Salvador, en su pequeez, vive
intensa y paradigmticamente (como en un laboratorio viviente)
conflictos y procesos caractersticos de toda Amrica latina.
Con contadas excepciones, la ms notable de las cuales proba-
blemente la constituya Uruguay, la distribucin confesional de la
poblacin latinoamericana es muy similar a la de El Salvador.
Histricamente, esa masiva_ afiliacin religiosa representa una
importante base de poder que ha hecho de la Iglesia catlica una de
las instituciones con ms peso social. Es bien sabido el papel funda-
mental que desempea el sacerdote en las poblaciones pequeas de
cualquier pas latinoamericano. en el plano de cada nacin,
la jerarqua eclesistica suele disponer de un poder que la convierte
en interlocutora obligada para cualquier gobierno, independiente-
mente de su signo poltico. As, por ejeinplo, el asesinato de monse-
or Romero en El Salvador slo se entiende cuando se comprende
la fuerza verdaderamente subversiva que tena entre los diversos
sectores de la poblacin su continua crtica al rgimen domina.nte
(Martn-Bar, 198la). En el otro extremo del espectro personal,
y poltico, el que el cardenal Obando se haya constituido
en la mejor baza ideolgica de las fuerzas contrarrevolucionarias en
Nicaragua slo es comprensible sobre el trasfondo de la importan-
cia que tiene la religin r,ara el pueblo nicaragense.
246
DEL OPIO RELIGIOSO A LA FE LIBERTADORA
Dejando de lado importantes diferencias enp-e pases como Co-
lombia, Uruguay, Brasil y Honduras, se puede afirmar que el poder
de la Iglesia catlica en Latinoamrica se asienta en tres importantes
pilares: a) el nmero de fieles con que cuenta en todos los rincones
::le cada pas, lo que ya de por s lo hace una instancia crucial y aun
indispensable para muchas tareas administrativas; b) una gran red
::le centros educativos, asistenciales y de promocin social que en
:i.lgunos casos llega a superar a la estructura estatal y que ciertamen-
te es muy superior a la de cualquier otra institucin u organizacin
>Ocial; e) la importancia existencial que tiene el marco de referencia
religioso para amplios sectores de los pueblos latinoamericanos
2

El nmero de fieles hace de la Iglesia una poderosa organizacin
;ocia! y su red de centros educativos y asistenciales le permite recla-
nar una significativa cuota de poder por los servicios prestados. De
1echo, en la historia de cada pas puede rastrearse una serie de alian-
ms o menos explcitas y formales, entre la Iglesia y las clases
fominantes. Sin embargo, es quiz el tercer factor, el papel de la
:eligin en la vida de los grupos mayoritarios, la fuente del influjo
ns profundo de la Iglesia en la configuracin de las sociedades
.atinoame.ricanas. La cultura de las mayoras populares de los pases
ie Amrica latina es fundamentalmente de orden religioso; las per-
;onas se sirven de sus creencias y smbolos religiosos para interpre-
:ar las caractersticas de su mundo, para explicar los procesos soca-
es, para situar los acontecimientos ms significativos de su
En este contexto cultural, la orientacin religiosa, la pa-
abra de la jerarqua eclesistica alcanza un gran poder moral, tanto
nayor cuanto que se junta al poder que le viene de su estructura
)rganizativa y de su alcance masivo.
El papel central de la simbologa religiosa en la cultura popular
mclve muy conveniente para los regmenes polticos latinoan:ierica-
1os la legitimacin religiosa. Para cualquier gobierno de Amrica
atina es importante contar con el visto bueno de la jerarqua catli-
:a y poder mostrar al pueblo que su gestin administrativa cuenta
2. La Iglesia se erige en un poder prcticamente incontestable sobre el que Martn-
lar llama la atencin repetidas veces. En Sistema, grupo y poder (Mann-Bar, 1989, 340-
l42) lo hace en una triple dimensin: a) la Iglesia como prnveedora de servicios espirituales
el poder sobre la conciencia), como una institucin que responde a demandas espirituales
'que se pueden definir psicosocialmente como aquella necesidad de las personas por encon-
rar un sentido total para su existencia (p. 340); b) la Iglesia como suiriinistradora de servi-
:ios educativos, sanitarios, etc., l' e) la Iglesia como detenradoca de un poder moral, como
:readora de ideologa en tanto que da sentido a la realidad e interpreta los acontecimientos:
a Iglesia como un marco de referencia ideolgico para amplios sectores de la poblacin.(ver
iotas 4 y 5 de Iglesia y revolucin en El Salvador, nota 15 de El latino indoleJlte) que
1parcce como el tercer pilar de su poder en el siguiente prrafo.
247
LA LIBERACIN COMO VIV ENCIA DE LA FE
con el beneplcito de Dios. Ocasionalmente esto produce situacio-
nes casi risibles de gobernantes t e ~ s que buscan la bendicin de la
Iglesia para su gestin gubernamental o gobiernos que, en nombre
del verdadero Dios, persiguen a la Iglesia que cuestiona su legitimi-
dad poltica.
La religin es por tanto uno de los elementos clave para enten-
der no slo la psicologa de los pueblos latinoamericanos, sino, ms
en particular, el mbito de lo poltico y de la poltica latinoamerica-
na. El poder de la religin la vuelve de hecho una instancia de gran
importancia poltica, tanto ms eficaz cuanto que con frecuencia se
niega como tal (pretende estar por encima de los conflictos y lu-
chas partidistas)
3
y acta as al margen de las normas formales del
quehacer poltico.
Dos tendencias de ld religin latinoamericana
Un anlisis de los procesos religiosos en la situacin actual de los
pases latinoamericanos nos muestra dos orientaciones polticas di-
ferentes, cristalizadas en dos formas distintas de ser y actuar como
Iglesia: una religin vertica,I, trasmundana e individualista, aliada
con los sectores sociales dominantes y simpatizante de los regmenes
conservadores, y una religin horizontal, intramundana y comuni-
taria, incardinada en los sectores sociales oprimidos y simpatizante
de los regmenes progresistas. Al primer tipo lo denominaremos re-
ligin del orden y al segundo religin subversiva.
1. La religin del orden corresponde a todas aque!Jas formas de
religin que cumpien una funci n social alienante, calificada por
Marx como opio del pueblo (Marx, 1974; Maduro, 1979). El ras-
go poltico ms caracterstico de esta religin estriba en que atribuye
a Dios la responsabilidad principal de juzgar y hacer justicia definiti-
va en el ordenamiento social y, por tanto, aparta al hombre que se
3. El argumento que emplearon los obispos en Puebla para situarse ms all de las
veleidades del poder fue la distincin entre una poltica de la Iglesia y una poltica pani
dista que entraa siempre el peligro de Ja absolutizacin de los intereses que defienden,
mientras que la Iglesia slo opta por el hombre, por un hombre apolcico, ahistrico, por
una entelequia en sentido puro. Lo advirti el mismo Papa en el Discurso Inaugural: la
Iglesia quiere mantenerse libre frente a Jos opuestos sistemas para optar slo por el hombre.
Cualesquiera sean las miserias o sufrimientos que aflijan al hombre; no a tcavs de la violen
ca, de los juegos de poder, de los sistemas polticos, sino por medio de la verdad sobre el
hombre, camino hacia un futuro mejor (CELAM, 1979, 28). El problema es que el hombre
del que habla el Papa es una pura entelequia, y el que le interesa a la Psicologa de la libera-
cin es el hombre y la mujer (mucho ms esta ltima, por ra7.oncs que a estas alruras ya no es
necesario explicitar) de carne y hueso dentro de unas determinadas coordenadas socio
hisrricas. Los telogos de Ja liberacin van algo ms all; no slo les interesa el hombre
concreto, sino especialmente aquel .que sufre situaciones de indigencia.
248
DEL OPIO RELIGIOSO A LA FE LIBERTADORA
quiera salvar de sus races histricas. Paradjicamente, la autoridad
poltica queda as sancionada con el sello de IJios; si la autoridad
cumple o no en forma debida su cometido, queda al arbitrio del jui-
cio final de Dios. Slo en el otro mundo se dar la sancin al compor-
tamiento observado en esta tierra. Por ello, lo importante es prepa-
rarse para ese juicio final, para lograr el premio eterno, sin que haya
que conceder ms importancia a los asuntos de esta tierra que el ser-
vir de oportunidad para acumular mritos ante el tribunal divino.
La religin del orden ofrece al hombre una representacin ilu-
soria mediante la cual, por un lado, le ofrece una explicacin divi-
na de su situacin intramundana y, por otra, le ofrece como salida
la intervencin de Dios y su juicio final trasmundano. Al hombre
alienado socialmente, al que la privacin del fruto de su trabajo le
impide trascenderse histricamente, la religin del orden le ofrece
tambin una trascendencia enajenadora, ya que pone en las manos
de Dios la decisin ltima sobre su destino
4
De este modo, el buen
:reyente tiene puestos sus ojos en la otra vida y no se preocupa
::iemasiado por influir en la poltica humana. Como dice la cancin
popular argentina, el patrn est contento porque me ve religioso;
;oando con la otra vida y en sta comiendo poco.
Sin duda, esta descripcin constituye una tipificacin ideal en
!l sentido weberiano que se presentar en mayor o menor grado en
4. Es la formulacin del orden natural al que, desde la Introduccin, se ha venido
1aciendo referencia. No es la primera vez que aparece. Se nos ha hecho presente en el
mandarinismo tecnocrtico como instrumento de perpetuacin del sistema clasista me-
Jiancc el convencimiento de que las diferencias sociales no hacen sino expresar bs diferen-
:ias naturales, ya que, en el fondo, la sociedad no es ms que la prolongacin de la naturale-
:a. Aadimos ahora un nuevo ejemplo tomado de La ideologa familiar en El Salvador
:Estudios Centroamericanos, 450, 1986, 291-304): .Segn la ideologa dominante, el carc-
.er de la familia no dependera fundamentalmente de la sociedad, sino que sera algo decer-
ninado a travs de las propias exigencias biolgicas del ser humano, ya sea que se interpreten
:orno una realidad natural o como una creacin de Dios. A la naturaleza o a Dios se le
mibuyc as la exigencia de que la familia sea mongama, la obligacin de tener hijos y, en
:iertos casos, la indisolubilidad del matrimonio (p. 292). La remisin de codos los proble-
nas a la voluntad de Dios es uno de los rasgos del fatalismo, uno de los componentes de esa
lualiclad can interesada (historia profana-historia sagrada; accin de Dios-accin de los hom-
>res). Cada sistema social es fruto de una historia, y la historia la hacemos los seres huma
OS- (escribe en Sistema, grupo y poder, p. 49), una obviedad que es necesario recordar en
odo momento. Pero el fatalismo, ya lo hemos comentado con anterioridad, se alimenta del
>rdcn natural, y ste encuentra en aqul su ms seguro mecanismo de supervivencia social
ver epgrafe El fatalismo como interiorizacin de la dominacin social). Orden natural,
acalismo y opresin es una trilogfa que no deberfa pMar inadvertida (ha hecho acto de pre
.cncia en el epgrafe El carccer ideolgico del fatalismo del capculo El latino indolen-
c). Es una rriloga que, a la postre, engendra y amamanta aquella otra que manejbamos en
a nota 9 de Iglesia y revolucin en El Salvador : la injusticia, la pobreza y la violencia. A lo
argo del captulo en el que nos encontramos, en especial en el epgrafe dedicado a la religin
lel orden, cendremos oportunidad de ver las estrategias cognitivas que se utili zan desde uoa
ivencia vertical de la fe para mantener inamovible el orden social: la compensacin meta-
1isrrica, la evasin milenadsta y la catarsis individualista.
249
LA LIBERACI N COMO VIVE N CI A OE L A FE
cada circunsrancia concreta. Pero expresa con claridad una orienta-
cin discernible en los pases latinoa;nericanos y que se ha hecho de
la religin uno de los pilares de sus regmenes conservadores, incluso
de Jos ms explotadores y opresivos. En 1932, tras el aplastamiento
sangriento de un levantamiento popular en El Salvador (Andcrson,
1976), la Iglesia catlica promovi una misin religiosa por toda la
zona afectada. El tema central de la misin consista en la necesidad
de que las personas se sometieran a las autoridades establecidas por
Dios y en la amenaza de un infierno eterno que recaera sobre todos
aquell os que se rebelaran contra las autoridades. Cuando se observa
el comportamiento y la predicacin de la jerarqua catlica argentina
durante los recientes aos de dictadura militar, se comprueba que la
religin del orden no es un simple asunto del pasado.
2. La religin subversiva consiste en todas aquellas formas rel i-
giosas que llevan a las personas a cuestionar cualquier ordenamien-
to socio-poltico que involucre la violacin de algunos derechos hu-
manos y a buscar su cambio o transformacin como exigencia
prctica de la misma fe. Al hombre alienado, cuyo despojo existen-
cial es confirmado por la religin del orden, la religin subversiva le
devuelve Ja posibilidad de recuperar su trascendencia histrica.
Esca orientacin religiosa del cristianismo constituye tambin
una tipificacin ideal y ha estado siempre presente en los pases lati-
noamericanos, aunque de manera minoritaria como contrapeso dia-
lctico a la religin del orden, desde Barrolom de Las Casas hasta
monseor Romero. Aunque el calificativo subversivo,. es por lo ge-
neral empicado en sentido peyorativo, ello se debe al presupuesto
implcito de que es malo destruir el orden social imperante, que es
lo que significa subvertir. Sin embargo, subvertir un orden poltico
injusto puede ser, en principio, hasta una exigencia tica y una obli-
gacin moral del ciudadano.
La religin subversiva no constituye un fenmeno peculiar del
momento actual, ni menos un apndice ideolgico del marxismo o
un instrumento de penetracin del comunismo internacionah.,
como suelen afirmar los sectores en el poder, sino la forma como
cristalizan en diversas circunstancias histricas algunas de las
virtualidades propias del cristianismo. Como ya lo seal hace aos
Ernst Troeltsch (1931, vol. 1, 80-82), en el cristianismo coexisten
una tendencia hacia el anarquismo idealista que promueve una co-
munidad de amor hostil hacia el orden social, y una tendencia a
convertirse en una organizacin conservadora, que utiliza las insti-
tuciones seculares en su beneficio.
El que la religin del orden y la religin subversiva sean las for-
mas ideales de religin significa que, en la realidad, las personas y
250
D EL OPIO RELIGIOSO A LA FE LI BER T A DORA
grupos presentarn sus rasgos en forma ms o menos diluida e in-
cluso mezclados entre s. Es claro que se dan arl'iplios sectores inter-
medios a los que resulta difcil encuadrar en una u otra de estas dos
formas de religin. Sin embargo, estos sectores cuyo peso poltico
no puede ignorarse resultan mucho menos determinantes que los
sectores religiosamente ms definidos, no slo para la confronta-
cin social cotidiana, sino, sobre todo, para los momentos de crisis
social, cuando estalla el conflicto.
Naturaleza ideolgica de la religin
Sea que la religin acte en apoyo del rgimen establecido, sea que
lo cuestione y aun subvierta, sea que la Iglesia legitime el orden so-
cial, sea que lo condene, est desempeando un importante papel
poltico de hecho. Ahora bien, este papel obliga a preguntarse cmo
se articulan los intereses sociales con los elementos religiosos, ya
que el hecho mismo de que la religin pueda desempear una fun-
cin alienante o libertadora, servir al orden establecido o subvertir-
lo, significa que la naturaleza de la religin no implica necesaria-
mente una determinada postura poltica, pero ofrece un valioso
instrumento ideolgico para la confrontacin social. Es importante,
entonces, examinar qu elementos o formas religiosas encuentran
ideolgicamente tiles los diversos grpos sociales para hacer avan-
zar sus intereses.
Conviene, ante todo, establecer una distincin entre la religin
como institucin social y la religin como experiencia personal. En
el primer caso, nos referiremos a las Iglesias; en el segundo, a la
religiosidad. Aunque ambos aspectos son esenciales para compren-
der el papel poltico de la religin, aqu nos centraremos en la reli-
giosidad, es decir, en la religin en cuanto experiencia de personas y
grupos. El objeto del presente anlisis psico-social estriba en exami-
nar cmo diversas formas de religiosidad, es decir, diferentes creen-
cias, sentimientos y prcticas religiosas, incluso en el marco de una
misma confesin y de una misma Iglesia, operativizan diferentes in-
tereses sociales y, por tanto, cumplen una funcin poltica diversa
frente al orden social establecido.
Sin entrar aqu en un debate terico (para ello ver Batson y Ven-
tis, 1982, 3-23), entenderemos por religin todas aqueJlas creencias,
sentimientos y comportamientos referidos a un ser supremo me-
diante las cuales los grupos y personas tratan de responder a los
interrogantes ltimos sobre el sentido de la vida y de Ja muerte (Ja-
mes, 1902). Y por religiosidad entenderemos las diversas formas con-
cretas como los grupos y personas viven la religin.
251
LA LIBERAC I N COMO VIVENCIA DE LA FE
Podemos distinguir tres elementos de la religiosidad: a) las re-
presentaciones religiosas; b) las prcticas religiosas o derivadas de la
religin, y e) las relaciones y vnculos con los otros miembros de la
comunidad religiosa.
l. Las representaciones religiosas se refieren a todas aquellas
creencias y smbolos propios de una confesin o fe mediante los
cuales las personas interpretan su vida y su realidad. Denise jodelet
(1984, 361-362) define las representaciones sociales como las mo-
dalidades de pensamiento prctico orientadas hacia la comunica-
cin, Ja.comprensin y el control sobre el ambiente social, material
e ideal. Como tales, presentan caracteres especficos en la organiza-
cin de los contenidos, de las operaciones mentales y de la lgjca
que deben remitirse a las circunstancias histrico-sociales en que
surgen. Las representaciones religiosas son, por tanto, representa-
ciones sociales religiosas, es decir, modalidades de pensamiento acer-
ca de Dios y su relacin con los aspectos ltimos de la vida de los
seres humanos. Se trata del Sentido comn religioso propio de los
creyentes de cada confesin.
Este sentido comn religioso puede desdoblarse en dos ele-
mentos: por un lado, el ncleo principal del mensaje de salvacin
que ofrece a los creyentes, sobre todo tal como es entendido en
forma prctica por la mayora de los fieles; por otro, aquellos sm-
bolos ms utilizados para entender a Dios y su relacin con los
seres humanos. Mensaje salvfico y smbolos divinos forman as el
ncleo fundamental de las representaciones religiosas de la religio-
sidad.
2. Las prcticas religiosas se refieren a todos aquellos comporta-
mientos que pretenden vincular (re-ligar) al hombre con Dios,
como son las oraciones, peregrinaciones, lecturas religiosas y actos
litrgicos, ya sean individuales o colectivos. Existe tambin una se-
rie de comportamientos que, aunque no son fundamentalmente re-
ligiosos (su objeto no lo constituye el. re-ligamiento con Dios o el
enfrentamiento de las realidades ltimas de la vida humana), se de-
rivan de las convicciones religiosas. Normalmente cada religin in-
cluye unos valores y principios ticos que definen las formas ade-
cuadas de actuar en la vida. De ah que se haya podido hablar de una
tica protestante o de una tica catlica, independientemente
de lo acertado de estos calificativos. Ms an, con frecuencia las
creencias religiosas exigen alguna forma particular de actuar frente
a una determinada circunstancia u objeto. Por ejemplo, es bien co-
nocida la prohibicin de la Iglesia catlica de que sus fieles utilicen
ms medios de control de la natalidad que el del ritmo en las relacio
nes sexuales. Estos propiamente seculares o no
252
DEL O P IO RELIGIOSO A LA FE LIBERTADORA
religiosos pueden llegar a ser una parte esencial de la prctica reli-
giosa entre los miembros de una confesin o iglesia.
3. El ltimo elemento de la religiosidad lo constituyen las rela-
ciones y vnculos que los individuos establecen con los otros miem-
bros de su confesin, iglesia o comunidad. Estos vnculos pueden
darse a varios niveles, desde la relacin inmediata con el vecino de
asiento en la iglesia hasta las relaciones que se establecen en el plano
nacional e internacional entre diversas comunidades o iglesias. "En
algunos casos, estos vnculos religiosos son de gran intensidad, du-
racin e importancia, mientras que en otros casos son superficiales,
efmeros y secundarios.
Ha sido una constante en los estudios de Psicologa religiosa el
tratar de establecer las pri nci pales dimensiones de la experiencia re-
ligiosa, desde los trabajos clsicos de William James (1902) hasta
anlisis contemporneos metodolgicamente ms complejos (Bat-
son y Ventis, 1982), pasando por Ja tipologa clsica de AJ!port
(1950). Aqu asumiremos que Ja tipologa religiosa se mueve en una
doble dimensin que corresponde a los dos elementos bsicos de las
representaciones religiosas: a) verticalidad-horizontalidad, referi da
a la relacin entre los hombres y la divinidad, y b) trascendentalidad-
historicidad, referida a la salvacin.
La dimensin de verticalidad-horizontalidad
5
alude al nfasis de
cada confesin religiosa en la forma que deben asumir las relaciones
entre Dios y los hombres. En un extremo estn quienes conciben a
Dios como un ser superior, lejano e inaccesible, con quien la nica
forma posible de relacin es la de una creatura hacia su creador, o la
de un sbdito hacia su seor; es decir, una relacin de t otal vertica-
lidad y consiguiente sumisin jerrquica. En el otro ext remo se en-
cuentran aquellos que conciben a Dios como un ser superior, s, pero
cercano y accesible, con quien se puede mantener una relacin de
respetuoso compaerismo y fraternidad; ms un padre bondadoso
que un rey justiciero.
La dimensin de trascendentalidad-historicidad se refiere a la
concepcin de la salvacin religiosa como algo que proviene direc-
tamente de Dios y que trasciende este mundo, o como parte del
quehacer humano intrahistrico (Nea!, 1965, 1984). En un extre-
mo estn aquell os para quienes Ja salvacin es una accin metahis-
5. Al perder el sello de la sancin divina, las eslructuras sociales latinoamericanas
dejaron de aparecer como un destino natural y se mostraron en su carcter de producto de
una historia de violencia y rapii1a y lo que antes haba sido visto como un designio incom-
prensibl e de Di os, ahora mostraba su carcter de injusticia cstrucmral, interprerada t col6gi
camcnte como pecado, es decir, como negacin de la vida (De la conciencia religiosa a la
conciencia pollica. Boletn de Psicologa, 16, 1985, p. 74).
253
LA uaeRACIN COMO VIVENCI A D E L A FE
trica de Dios que directamente interviene en la marcha del mundo
para establecer en forma sobrenatural y milagrosa (apocalptica) el
debido orden; por ello, los seres humanos slo deben preocuparse
por pedir y preparar la pronta venida de esa salvacin total y defi -
nitiva. En el otro extremo se encuentran quienes consideran que
Dios slo acta a travs de los seres humanos y, por tanto, que a los
hombres les toca asumir la responsabil idad de transformar salvfi-
camenre al mundo y la sociedad desde el interior de la misma histo-
ria, aun cuando crean que la historia no se cierra intramundana-
mente.
La hiptesis de trabajo es que estas dos dimensiones de Ja religio-
sidad van ligadas a distintas representaciones, prcticas y vnculos
religiosos y que, en el caso concreto de los pueblos latinoamericanos,
sirven de vehculos a distintos intereses sociales y poticos: cuanto
ms vertical y trascendente la religiosidad de las personas, ms ten-
dern a apoyar una religin del orden conservador, mientras que
cuanto ms horizontal e histrica su religiosidad, ms tendern a vin-
cularse con una religin subversiva>, favorable a los cambios socia-
les progresistas e incluso revolucionarios.
La importancia ideolgica de la religin en Amrica latina es tan
grande, su impacto poltico es de tal magnitud, que resulta difcil
comprender cmo es posible que no existan prcticamente estudios
psico-sociales al respecto, y que casi ni se la mencione como ciernen-
to importante en los textos y manuales de Psicologa social ms en
uso. Probablemente con ello se est corroborando el poder ideol-
gico de la religin, que no slo se esconde y niega como poder pol-
ti co, sino que hasta se escurre como objeto apropiado de estudio.
LA RELIGIN DEL ORDEN
En Jos momentos actuales se puede comprobar la existencia de una
gran variedad de movimientos y grupos religiosos en los pases lati-
noamericanos (CELAM, 1982; Domfnguez y Huntington, 1984;
Valderrcy, 1985). Cada vez se observan ms Iglesias, con distintas
denominaciones y creencias religiosas, las ms de ellas evangli-
cas, es decir, que se remiten a la Biblia como su principal o nica
fuente de inspiracin, aunque con un carcter fuertemente
fundamentalista. Incluso dentro de la Iglesia catlica, caracterizada
tradicionalmente por su unidad casi monoltica, se observan en la
actualidad claras escisiones entre grupos tradicionales, grupos tradi-
cionalistas (al estilo de los movimientos Dios, patria y familia que
ms parecen movimientos neofascistas, incluso con sus brigadas de
254
DEL OPIO RELIGIOSO A LA FE LIBERTADORA
choque), grupos ligados a las comunidades de base y diversos gru-
pos de tipo carismtico. ;
A fin de establecer una tipologa sobre las principales formas de
Ja religin del orden en los pases latinoamericanos, usaremos como
criterio bsico el impacto poltico de la religiosidad. Se trata de exa-
minar cmo se articula la vivencia y prctica religiosa de los grupos
sociales con los intereses del sistema poltico establecido en cada
pas; es decir, cmo se ejerce o canaliza el poder social a travs de la
religiosidad de las personas. Esta articulacin no tiene que ser nece-
sariamente explcita: no hace falta que las personas se afilien a un
determinado partido poltico o que no participen en determinadas
actividades para que su comportamiento tenga un impacto poltica-
mente significativo. Con frecuencia son precisamente los comporta-
mientos que no se realizan, las acciones que no se ejecutan las que
ms consistentemente apoyan la existencia y funcionamiento nor-
mal de un rgimen, o las que ms a fondo lo socavan.
A la luz de este criterio que articula lo religioso con lo poltico,
podemos distinguir tres formas principales de la religin del orden
tal como hoy se presenta en Amrica latina: a) la religin que induce
a las personas a buscar una compensacin espiritual y metahistrica
a todas las penalidades y sufrimientos de este mundo; b) la religin
que promueve la fe en la intervencin directa de Dios sobre los pro-
cesos socio-polticos, propiciando as en los creyentes una actitud de
evasin de su responsabilidad histrica, reducida al cambio pura-
mente personal, y c) la religin que ofrece un desahogo catrtico a
los individuos, proporcionndoles una liberacin puramente emo-
cional de las condiciones opresivas de la realidad.
La religin como compensacin metahistrica
Esta forma de religiosidad se encuentra principalmente entre gru-
pos tradicionales de catlicos, en los que los cambios promovidos
por el Concilio Vaticano II y las reuniones episcopales de Medelln
y Puebla han tenido una repercusin mnima o han sido asi milados
a las formas tradicionales, una vez limados de sus principales exi-
gencias. Estos grupos pertenecen tanto a los sectores de la alta bur-
guesa como a los sectores campesinos y marginados urbanos, y no
tanto a los sectores medios, ms directamente influidos por un libe-
ralismo cultural que les lleva a descartar una religin excesivamente
trasmundana, a menudo en conflicto con las exigencias <le la cultura
o la ciencia (por ejemplo, en lo relativo al sexo).
El mensaje de salvacin de los catlicos tradicionales hace de la
vida en la tierra un r o ~ o de prueba, un peregrinar hacia la verda-
255
LA LIBERACIN COMO VIVENCIA DE LA FE
dera vida que comienza tras la muerte. La salvacin supone, por
tanto, acumular mritos para el ci&lo cumpliendo la voluntad de
Dios, entendida como una observancia formal de los mandamientos
tal como son concretados por la enseanza de la Iglesia, en particu-
lar por el magisterio jerrquico. A la religin le compete tan slo la
parte espiritual de la vida humana (la historia sagrada), y no debe
inmiscuirse en otros mbitos de la vida (la historia profana). El
nico influjo de la religin en las realidades Seculares se realiza a
travs de una tica de intenciones: Ja intencionalidad de las perso-
nas es el elemento esencial que distingue la accin buena de la mala
a los o{os de Dios, hasta el punto de que no es tanto lo que se hace
cuanto cmo se hace, lo que define el carcter pecaminoso de una
accin. Por eso el pecado es siempre una cuestin de naturaleza per-
sonal, es decir, individual, sin que tenga sentido hablar de un peca-
do social y mucho menos de un pecado estructural: son las personas
las que pecan, no las sociedades o las estructuras sociales.
La imagen predominante de Dios entre los cat licos tradiciona-
les lo representa como creador t odopoderoso y omnisciente, ser su-
premo y perfecto y, por consiguiente, tambin lejano, aunque amo-
roso hacia sus creaturas. Para aproximarse a l es necesario penetrar
en el mbito de lo sagrado, por lo general a travs de la mediacin
de las personas consagradas (los sacerdotes) o de las prcticas ritua-
les (ritos 1itrgicos)
6
Junto a esa imagen de Dios creador, los catli-
cos tradicionales tienden a representarse a Dios como juez, comple-
tando as su imagen como ser infinito, el alfa y omega de la
creacin. En cuanto juez, Dios es visto como la instancia ante la cual
hay que rendir cuentas y frente a la cual hay que acumular mritos.
Estas representaciones religiosas, articuladas como un sentido
comn religioso, llevan a una praxis formalista, preocupada por evi-
tar todo aquello que los mandamientos definen como pecado y por
cumplir con todas aquellas actividades explcitamente exigidas: bau-
6. Ver los resulrados de las investigaciones que se mencionan en el captulo previo, y
sobre codo ver Slo Dios salva. Sentido poltico de la conversin religiosa" (Revista Chilena
de Psicologa, 10, 1990, 13-20). El estudio que lleva a cabo Martn-Bar se basa en una
entrevista a 129 personas pertenecientes a dos grupos religiosos: 78 integranrcs de Comuni-
dades Eclesiales de Base (CEBs) y 51 personas pertenecientes a un grupo evanglico pentc
cosca! (GEi'), ambos del rea melropolitana de El Salvador. Algunos de los resultados se
mencionan en el captulo previo y, como resumen, Martn-Bar apunta a la existencia de
elementos intrnsecos al movimicnco penrecosrnl cercanos a posiciones polticas conserva-
doras. Su discurso ideolgico tiende hacia una visin espiritualista en senrido restringido
segn l:i cual Dios se revela en las obras de la naturaleza, no en las de los hombres (la historia
humana), y lo que cuenta fundamentalmente es la relacin del i11dividuo con Dios, su accp
racin de Cristo y su sometimiento a la ley de Dios, sin que la salvacin requiera otras
mediaciones histricas o sociales- (p. 19).
256
DEL OPIO R ~ I G I O S O A LA FE L I SERTADORA
tizar a los hijos, or misa todos los domingos y fiestas de guardar,
confesar y comulgar al menos una vez al ao, tasarse por la Iglesia.
Se trata de estar a buenas con Dios, lo cual requiere no ofenderle
demasiado (por ejemylo, con los pecados sexuales) y reconciliarse
peridicamente con El, ya sea confesndose, ya sea realizando actos
de caridad hacia los pobres o hacia la Iglesia misma' .
Los vnculos comunitarios exigidos por esta religiosidad catli-
ca tradicional son mnimos. La relacin fundamental se establece
directamente entre el individuo y Dios, que es el nico que puede
juzgar de las intenciones donde echa races el pecado. Las personas
acuden a la iglesia sin que esto les requiera mayor compromiso co-
munitario, e incluso pueden darse formalmente la paz en una ce-
remonia litrgica, sin que ello suponga ni siquiera cpnocer a las per-
sonas a quienes se les da. Eventualmente las personas pueden formar
parte de alguna cofrada por razones de prestigio social, o integrar
alguna asociacin piadosa como una forma de estructurar ordena-
damente su deseo de incrementar la prctica religiosa. Pero lo que
contar, en cualquier caso, es el cumplimiento de sus relaciones con
los dems.
En sntesis, se trata de una religiosidad: a) formalista, casi de
carcter contractual: se cumplen las obligaciones religiosas, sobre
todo evitando el pecado, y as se ganan mritos para el cielo; b) indi-
vidualista: cada individuo es responsable ante Dios de su comporta-
miento, sobre todo de las intenciones con que realiza sus actos y no
tanto de sus consecuencias; e) espiritualista: la religin slo concier-
ne a la vida espiritual, entendida como la relacin personal e ntima
con Dios, y al mbito de las prcticas formalmente religiosas.
De lo dicho ya se puede deducir el impacto poltico de esta for-
ma de religin. Las personas, en cuanto creyentes, no tienen que
preocuparse ms que de su vida espiritual; el ordenamiento econ-
mico, poltico y social del mundo es un asunto profano que debe
mantenerse estrictamente sepanrdo de la religin. Tanto en lo per-
sonal como en lo social, es ms importante el no hacer (no come-
ter pecado) que el hacer. Se promueve as una pasividad frente al
orden poltico, considerado particularmente sucio;>. De esta pasivi-
7. Se rraca, llegaron a decir los obispos en Mcdclln, de una religiosidad de votos y
promesas, de peregrinaciones y de un sinnmero de devociones, basada en la recepcin de
los sacramentos, especialmente del bautismo y de la primera comunin, recepcin que tiene
ms bien repercusiones sociales que un verdadero influjo en el ejercicio de la vida cristiana
(CELAM, 1977, 59). Una religin de cara a la galera mediatizada por la mercadotecnia que,
como acertadamente apuntaba Mirec Magdalena en un reciente artculo periodstico (en E/
Pas, J7 de diciembre de 1997), ha cado presa de una inconti nencia meditica que en los
ltimos veinte ai\os ha producido ms palabras que en los veinte siglos anceriores.
257
LA LIB ERACIN COMO VIVENCIA DE LA FE
dad slo se sale eventualmente para evitar que las autoridades perju-
diquen a la Iglesia: que no se coarte b enseanza religiosa o que no
se legisle en favor de prcticas pecaminosas como el divorcio o el
aborto. Pero fuera de estos puntos exigidos explcitamente por su
religin, el catlico debe observar una actitud de respeto y colabora-
cin hacia las autoridades sociales y polticas, sin pretender mezclar
lo sagrado con lo profano, lo religioso con lo secular. Aquellos cat-
licos que entren en la poltica lo harn a ttulo puramente personal,
aunque debern esforzarse por dejar en buen lugar el nombre de su
religin observando un comportamiento honesto y defendiendo to-
das aquellas causas que afecten a la Iglesia.
En la situacin latinoamericana actual habra que distinguir cla-
ramente entre aquellos grupos de catlicos cuyo tradicionalismo se
debe a una falta de evolucin, de aquellos otros que hacen de su
tradicionalismo una bandera social y poltica, no slo defendindo-
lo tozudamente, sino combatiendo con todos los medios, incluso la
violencia armada, cualquier forma de desviacionismo. Mientras los
catlicos tradicionales son polticamente pasivos y conformistas ha-
cia el sistema capitalista establecido, los catlicos tradicionalistas
hacen de la pasividad y del conformismo hacia el sistema capitalista
una exigencia absoluta y hasta una bandera poltica. En los casos
extremos, estos catlicos agrupados en asociaciones al estilo de
Dios, patria y familia, o en organizaciones del tipo de los guerri-
lleros de Cristo Rey, no slo combaten ideolgicamente contra
todo lo que consideran hostil o simplemente opuesto hacia sus valo-
res e ideales religiosos, sino que recurren a la misma violencia fsica
y hasta .al asesinato en nombre de Dios. La organizacin r eligiosa
Opus Dei (obra de Dios) sera un modelo caracterstico del ca-
tolicismo tradicional, a horcajadas entre la religiosidad tradicional y
el tradicionalismo religioso como bandera socio-poltica.
La religin como evastn milenarista
Una segunda forma de religin del orden la constituyen aquellos
grupos evanglicos que promueven una fe de ti po fundamentalis-
ta y milenarista. El fundamentalismo consiste en un movimiento cris-
tiano conservador que se origina en los Estados Unidos hacia co-
mienzos de siglo y que persigue defender las cosas fundamentales
de la fe ante los peligros del pensamiento moderno. La base de esta
manera de ser cristiano es la confesin de que la Biblia es la nica
autoridad para asuntos doctrinales y morales. [ ... ]Tpico del funda-
mentalista es el argumento de que Ja Biblia est li bre de errores. Esta
infalibilidad vale aun en puntos menores, pues si la Biblia se equivo-
258
DEL OPIO RELIGIOSO A LA FE LIBER TA DORA
cara en puntos menores, qu seguridad habra en asuntos de vida y
muerte? (Pixley, 1985, 33 ). Se trata de una ..postura antibelicista
que se apoya en el sentido comn, asequible a cualquier persona por
ignorante que sea.
El fundamentali smo da un paso ms cuando se integra con las
creencias milenaristas. El milenarismo consiste en la conviccin de
que Jesucristo rei nar en la tierra mil aos ames del juicio final y,
por extensin, Ja creencia de que Jesucristo irrumpir algn dia cer-
cano en la tierra para establecer su juicio final y su imperio sobre
rodas las realidades humanas. As, pues, el fundamentalismo milena-
rista toma como una de las verdades esenciales el que Dios muy
pronto intervendr directamente en la vida de los hombres para es-
tablecer su reino definitivo.
El fundamentalismo se presenta sobre todo entre los grupos mar-
ginales de los sectores urbanos o semiurbanos. Como indica Pixley
(1985, 34), ,. fa versin fundamentalista de la fe cristiana resulta muy
atractiva para las clases populares que han confrontado la disolu-
cin de sus comunidades tradicionales que antes imponan normas
indiscutibles de lo verdadero y lo correcto. En el mundo urbano el
campesino desplazado se encuentra con una confusin de sectas re-
ligiosas, de teoras cientficas, de normas de conducta. Un libro de
revelacin infalible que puede leer con sus propios ojos es una fuen-
te de gran seguridad.
El mensaje salvfico del fundamentalismo se centra en el cumpli-
miento estricto de todo aquello que requiere Dios a travs de la Bi-
blia, y est directamente interpretada por el sentido del comn de los
fieles. As, Ja hermenutica bblica est constituida por aquellas creen-
cias sobre el hombre y la sociedad que cada grupo asume como pre-
supuestos "naturales de la vida en su circunstancia, con lo cual la
Biblia termina diciendo aquello mismo que la socializacin propi-
ciada en cada orden social ha ofrecido como principios de realidad.
1:.n los pases latinoamericanos, -el fundamentalismo es profun-
damente anticomunista ya que el comunismo no slo cuestiona los
presupuestos naturales en que se enraiza el sentido comn del or-
den social capitalista, sino que se constituye en una verdadera bes-
tia apocalptica al ofrecer una salvacin en la historia que se pre-
sentara como alternativa a la nica salvacin posible. Esto no quiere
decir que el fundamentalista no caiga en la cuenta de las injusticias
del mundo; sin embargo, sabe (y por las predicaciones profusamen-
te difundidas desde Estados Unidos) que son obra del demonio que
pervierte el corazn humano y que slo la venida final de Cristo
podr redimirlas. De ah que para el cristiano fundamentalista en el
mejor de los casos el l e ~ sindical o poltico es una persona noble
259
LA LIBERACI N C OMO VIVENC IA DE LA FE
que no sabe que es imposible detener el deterioro de la humanidad
que Dios ha anunciado. En el peor>de los casos, es un agente del
demonio que ha sido enviado para confundir a la humanidad. En
cualquier caso, debe ser rechazado (Pixl ey, 1985, 35). As pues,
para el creyente fundamentalista conseguir la salvacin le exige cum-
plir fielmente todas las exigencias bblicas de acuerdo a lo que su
buen sent ido le lleva a comprender, incluida Ja lucha contra cual-
quier otra salvacin que no sea la de jesucristo.
La simbologa preferida por los fundamentalistas es de tipo apo-
calptico: Dios como juez poderoso, el ngel de D.ios derrotando a
la bestia demonaca, Jesucristo como Rey que viene a enseorear
la creacin entera.
Los grupos fundamentalistas son muy exigentes respecto a la
praxis de sus fieles, como obviamente se sigue de sus principios. El
fundamentalista tiene que mostrar ostensiblemente en su vida su
adhesin a los principios cristianos, abandonando t odo tipo de prc-
tica considerada pecaminosa (la bebida, el juego, las relaciones ex-
tramatrimoniales, etc.), y cumpliendo con fidelidad las exigencias
de la Iglesia, tanto las prcticas de piedad individual (lectura de la
Biblia, oracin), como la continua asistencia a los actos de culto y el
apoyo financiero a sus pastores. Adems, el ser creyente exige ser
tambin un militante prctico, es decir, un fervoroso proselitista. De
esta manera, la Iglesia se constituye en el punto de r eferencia central
para la vida prctica del creyente f undamentalista.
Los vnculos comunitarios que establecen los fieles fundamenta-
listas son muy intensos. Su conciencia de haber sido elegidos,,, su
ucrte militancia proselitista y su continua participacin en los actos
de culto les lleva a formar una estrecha red que sociolgicamente
constituye uno de los rasgos tpicos de las sectas (Troeltsch, 1931).
Con mucha frecuencia, los vnculos comunitarios adquieren tal in-
tensidad e importancia que la Iglesia termina por serlo todo para sus
miembros, convirtindose en un verdadero sustituto de la sociedad
c i ~ -
De todo esto resulta claro que la religiosidad fundamentalista
tiene unas claras ramificaciones polticas. Por un lado, induce a un
rechazo y condena del ordenamiento social, de la injusticia e inmo-
ralidad imperantes, contrarios al orden reclamado por la Biblia.
Pero, por otro, el fondamentalismo lleva al creyente a eludir su res-
ponsabilidad en la configuracin del orden mundano, ya que sa es
una tarea que le compete exclusivamente a Di os. Ms an, todo
esfuerzo por cambiar ese orden supone una pretensin ilusa cuando
no demonaca, ya que intenta asumir las funciones de j esucristo. De
esta manera, el fiel fundamentalista adopta una resignacin vol unta-
260
DEL OPIO RELIGIOSO A LA FE LIBER TAD ORA
ria frente al ordenamiento poltico y una actitud de rechazo y con-
dena frente a quienes tratan de cambiarlo. Erl este sentido, se con-
vierte en aliado conveniente de quienes controlan el poder socio-
poltico cuyo dominio puede criticar como pecaminoso, pero no
intenta alterar.
Aunque no se trata de fundamentalistas, hay dos grupos cuya
religiosidad presenta algunas caractersticas socio-polticas simila-
res: los mormones (La Iglesia de Jesucristo de los santos de los
l.timos das) y los testigos de Jehov. Quiz la diferencia doctrinal
ms profunda entre fundamentalistas y miembros de estos dos gru-
pos sea el reconocimiento de otras fuentes de la revelacin adems
de la Biblia: para los mormones, la fuente complementaria es El.
libro del mormn, escrito por su fundador, Joe Smith; para los
t s ~ i g o s de Jehov, los numerosos escritos de sus fundadores e intr-
pretes bblicos. En comn tienen su intenso activismo proselitista
(quin no ha visto la pareja de gringuitos mormones, con camisa
blanca y corbata, recorriendo las barriadas de nuestras ciudades, o
no ha recibido en la puerta de su casa la revista Atalaya u otros
escritos de los testigos?) y su milenarismo apocalptico, as como su
fervoroso anticomunismo. Y si Jos testigos de Jehov predican la
objecin de conciencia, ya que todo gobierno constituye una verda-
dera resistencia de hecho al Reino de Dios, los mormones expanden
la creencia en la predileccin de Dios pqr los Estados Unidos, nueva
tierra prometida donde el mismo Cristo habra venido a escoger
doce nuevos apstoles.
La religin como catarsis individualista
La ltima modalidad de religin del orden la constituye el pentecos-
talismo. Como su nombre indica, se trata de una modalidad de cris-
tianismo que enfatiza la recepcin del espritu por parte de los fieles
(Pentecosts es Ja fiesta originariamente juda en la que los cristianos
celebran la venida del Espritu Santo sobre los apstoles tras la resu-
rreccin de Jesucristo). El pentecostalismo se da tanto entre grupos
de cristianos protestantes como entre grupos de catlicos que se
califican a s mismos como movimi ento de renovacin carismtica
y han recibido un fuerte apoyo de la alta jerarqua.
Los grupos pentecostales protestantes han proliferado princi-
palmente entre los sectores pobres de los pueblos latinoamerica-
nos, mientras que el movimiento carismtico catlico ha logrado
penetrar en los sectores medios y aun en la misma burguesa. Las
pentecostales son las iglesias que han tenido una expansin ms
notable entre 1965 Y. 1980, hasta el punto de convertirse en Jos
261
L/, LIBERA C I N COMO V I VENC IA DE L A FE
grupos evanglicos mayoritarios de Amrica latina (Valderrcy,
1985, 15-17). ;
El mensaje de salvacin del pencecostalismo puede sintetizarse
en la creenci a en una segunda venida del Espritu Santo sobre los
fieles. Esta segunda venida santifica al fiel que recibe los dones o
carismas caractersticos, en particular la glosolalia o don de lenguas.
Pero la venida del Espritu debe ser precedida por la conversin o
nuevo nacimiento del indi viduo.
La simbologa pentecostalista concibe a Dios principalmente
como espritu o fuerza milagrosa que transforma y santifica a todo
aquel de' qui en se posesiona o todo aquello que toca. Por eso, el
milagro visible, principalmente la curacin inmediata, se constituye
en el signo de autenticidad de la fe de un creyente.
La praxis religiosa exige al creyente pcntecostal, por un lado, un
cambio significativo en su existencia personal que muestre su santi-
ficacin por el Espritu y, por otro, una frecuente participacin en
los actos de culto. Puesto que el Espritu desciende sobre cada indi-
viduo en particular, el pentecost::dismo propicia el pietismo indivi-
dualista, es decir, la bsqueda directa de la inspiracin y santifica-
cin del Espritu divino. Los cultos pentecostales se caracterizan por
la participacin de los miembros en la predicacin (mediante gritos
de aprobacin o de alabanza, expresin visible de sentimientos, etc.)
y el carcter fuertemente emocional de toda la actividad. Un culto
pentecostal suele ser Jo ms opuesto al solemne hieratismo del culto
catlico tradicional: la iglesia no es un sitio de silencio respetuoso,
sino un lugar para hablar, para comunicarse, para expr esar su ale-
gra o sus penas, para cantar y aun bai lar, para liberarse y dar suelta
a la propia inspiracin.
Finalmente, el pentecostalismo enfatiza los vnculos comunita-
rios, particularmente en los actos de culto. En la iglesia, todos son
iguales, ricos y pobres, doctores y analfabetos, puesto que el Espri-
tu no establece diferencias segn el mundo. La intensidad de la ex-
peri encia emocional que se puede experimentar en los cultos
pentecostales hace que las personas se sientan fuertemente vincula-
das con los hermanos en el Espritu.
El impacto poltico del pentecostalismo es complejo. Por un
lado, el cr eyente, convencido de que ha recibido al Espritu, recu-
pera el sentido de su dignidad y aprende a valorar sus propias ma-
nifestaciones. De hecho, el pentecostalismo ha constituido un refu-
gio histrico para algunos grupos sociales a los que la sociedad ha
marginado. ste ha sido el caso de los negros norteamericanos, y
ste es tambin, al menos parcialmente, el caso de muchos margina-
dos latinoamericanos (Lalivc, 1968). En este sentido, el pcotecosta-
262
DEL OPIO RELIGIOSO A LA FE LI BE RTADORA
lismo ha podido apoyar la rei vindicacin humana y social de los
marginados. "
Sin embargo, el impacto pentecostal suele llevar al callejn sin
salida del cambio puramente individualista. La igualdad ante el Es-
pritu lograda en el culto no trasciende a la sociedad y la recupera-
cin de la dignidad no se objetiva ms all de los muros de la iglesia.
Ms an, la liberacin emocional peridicamente lograda en los ac-
tos de culto acta como catarsis para las frustraciones y sirve como
cauce para el desahogo de las penalidades y fracasos de la vida coti-
diana. De este modo, el pentecostal smo termina convirtindose en
una til vlvula de escape para el malestar personal evacuado en el
culto ames de que aflore en la organizacin social y en la protesta
poltica. No es de extrafiar entonces, como seala Valderrey (1985,
17), que la expansin pentecostal en Centroamrica coincida con
un posible cambio de "poltica misionera" en las altas esferas del
poder norteamericano, en conexi n con poderosos grupos religio-
sos fundamentalistas. Son los aos del post-Medelln. Es la poca en
la que explosiona abierta y duramente la crisis econmica mundial
con la cual ya se pierde todo control de la persistente crisis centro-
americana que haba sido siempre desviada con algn xito a travs
de mltiples soluciones conciliatorias.
En el cuadro 1, de la pgina siguiente, se sintetizan las caracte-
rsticas de las tres formas de la religin del orden y sus posibles efec-
tos polticos.
IMPACTO POLTICO DE LA RELIGIN DEL ORDEN
Aunque ya se han ido presentando las implicaciones polticas de las
tres formas principales que en Amrica latina adopta la religin del
orden, conviene establecer una visin de conjunto. Des9e una pers-
pectiva psico-social, los efectos polticos de la religiosidad del orden
pueden sintetizarse en dos: a) el apartamiento de los fieles de la
confrontacin socio-poltica, y b) la legitimacin religiosa, directa o
indirecta, de los regmenes conservadores.
Apartamiento de la poltica
Las tres formas de religin del orden llevan al fiel a un tipo de reli-
giosidad individuali sta e intimista: lo que importa en la vida es lo-
grar la salvacin personal, y esa salvacin no pasa por el mbito de
la poltica (Falla, 1984, 199-213). La historia sagrada se sobrepone
a la historia profana y el objetivo es lograr entrar en esa historia
263
Grupos
confesionales
Catlicos
tradicionales
1 Sectas
N
O\
..:,.
fundamentaliscas
Grupos pentecosralistas
y carismticos
Cuadro 1. TRES FORMAS DE LA RELIGIN DEL ORDEN EN AMRICA LATlNA
Representaciones Vnculos
religiosas Praxis religiosa comunitarios Efectos polticos
Dios creador y juez. Cumplir mandamientos Individualismo. Separacin del mbito
Bsqueda del cielo y sacramentos Asociacin ocasional religi oso.
y evitar el infierno. obligatorios. y superficial. Pasividad polftica.
Dios es poder apocalptico. Proselitismo. Preparar Consciencia de elegido. Resignacin sumisa.
Espera del juicio final. la venida de Dios. Unin intensa con los Slo Dios salva .
hermanos.
Dos, espfritu milagroso. Cambio personal. Unin emocional Catarsis liberadora
Recibir el espritu. Participacin en cultos. intensa en las individualista
celebraciones. e intimista.
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DEL OPIO RELICI O SO A lA FE LIBER T ADORA
salvfica. Vivir en el mundo es, por tanto, un perodo de prueba que
debe servir para hacer mritos, ya sea para Ja tra vida, ya sea para
preparar la venida definitiva de Cristo.
El creyente del orden ve como una de sus obligaciones religiosas
el permanecer fuera del mbito de la poltica. Lo que importa es
cambiarse a s mismo, convertirse, hacer mritos ante Dios, santifi-
carse individualmente. Esto no significa que se apruebe la situacin
socio-poltica; con frecuencia el fiel es consciente de que se trata de
un mundo sucio, un mundo en el que dominan el mal y el pecado y,
por ello, condenable. Pero, por eso mismo, slo la intervencin de
Dios podr t ransformarl o, bien a travs de la conversin de las per-
sonas (l as autoridades), bien mediante su intervencin directa. De
este modo, la religiosidad del orden margi na al fiel del quehacer
poltico convirtindolo en p r t ~ de esas mayoras silenciosas que
sirven de apoyo factual a los regmenes establecidos. El creyente de
la religin del orden no slo rehuir toda actividad poltica, sino que
se cerrar a la discusin poltica de los problemas alegando que slo
Dios podr resolverlos. As, por ejemplo, en dos encuestas repre-
sentati vas de la poblacin adulta salvadorea corridas entre agosto y
septiembre de 1986 para explorar la opinin acerca del anunciado
dilogo por la paz entre el gobierno y los insurgentes del Frente
Farabundo Mart para la Liberacin Nacional (FMLN) un 21,9% de
los encuestados respondi que slo Dios poda resolver la guerra.
El anlisis mostr que esa respuesta era predominantemente dada
por los miembros de las confesiones evanglicas, pertenecientes a
los sectores sociales bajos, de sexo femenino, de mayor edad y con
menor nivel de educacin escolar. Y, aunque en algunos casos esa
respuesta pareca expresar un senti miento de impotencia frente a la
ma_gnitud del problema, en otros manifestaba un claro espiritualis-
mo fundamentalista que remita a Dios la solucin del problema ms
grave que enfrenta el pueblo salvadoreo (Martn-Bar, 1986c, 761-
762, 767).
Es importante subrayar que esta visin de la religin como un
orden totalmente apartado de la poltica es la concepcin tradicio-
nal del liberalismo. La razn para ello estribara en que la rel igin
pertenece al mbito de lo privado, mientras que la poltica pertenece
al mbito de lo pblico. Segn el liberalismo, la apelaci n a princi-
pios religiosos, trascendentes y absolutos slo servira para eludir la
racionalidad requerida por la poltica, as como la legitimacin de-
mocrtica del ejercicio del poder.
265
LA LIBERACIN COMO VIVENCIA oe lA FE
La legitimacin de los regmenes conservadores
i
Podra sorprender la afirmacin de que la religin del orden contri-
buye a Ja legitimacin religiosa de los regmenes conservadores, sien-
do as que uno de sus aspectos doctrinales ms comunes lo constitu-
ye el rechazo al ordenamiento socio-poltico del mundo, al que
consideran malo e injusro, cuando no pecaminoso y hasta demona-
co. e Cmo puede ser, entonces, que los mismos regmenes sean reli-
giosamente legitimados por quien los condena?
La respuesta a esta interrogante es doble. En primer lugar, lo
que la religin del orden afirma es que todo orden socio-poltico
mundano es malo; por tanto, si todo orden es malo, cualquier orden
en concreto no es peor que otros, es uno ms. La condena global de
todo ordenamiento socio-poltico sirve de justificacin indirecta al
rgimen imperante, ya que algn rgimen tiene que darse, al menos
hasta que venga a reinar directamente Jesucristo. Ms an, el sis-
temtico apartamienro dd mbito de la poltica que estimula la reli-
gin del orden constituye una aceptacin ms o menos implcita del
rgimen imperante, que con razn puede considerarse legitimado
de hecho.
Pero, en segundo lugar, todas las modalidades de religin del
orden profesan un profundo anticomunismo. El comunismo llega a
ser identificado en algunos casos con el anticristo, con la bestia
apocalptica o con el mismo demonio
8
Ahora bien, comunista
resulta ser, en la prctica, todo aquel que no acepte los postulados
del sentido comn propios de los sistem::is capitalistas establecidos
y, en algunos casos, todo el que discrepe de los planteamientos que
realizan las autoridades polticas norteamericanas, cuyo anticomu-
nismo sirve como pauta y criterio de verdad. En este contexto se
8. La Concrencia de Mcdclln trat por igual al mafxismo y al capirnlismo; nmbos
sistcnrns atentan contra la dignidad de la persona humana (CELAM, 1977, 28). l'ucbla
aborda este lema en el apartado de la ideologla y les da un tratamiento dicrcncindo. As, el
liberalismo capitalisra idolatra la riqueza, pero le reconocemos el aliento que infunde a la
capacidad crcador:i de la libcrrad humana y que ha sido el impulsor del progreso (CF.LAi'vf,
1979, 149). El -coleetivismo marxista, por su parte, tambiln idolatra la riqueu aunque en
su forma colectiva. Ambas ideologas sealadas --<:oncluyen los obispos-, libcrafmo ca
pitalista y marxismo, se inspiran en humanismos cerrados a toda perspectiva trascendente.
Una, debido a su atesmo prctico; la otra, por la profcMn sisrcmrica de un ntefsmo mili-
tante (CELAM, 1979, 150). Pcrn en fa pdccica la bestia negra ha sido el marxismo; la
etiqueta de comunista era la que se colgaba de estudiantes, lderes de las or:anizaciones
polticas populares, sacerdotes y miembros de las CEBs que osaban organizarse y luchar por
el respeto a la dignidad de la persona. Se trataba, adems, de una etiqueta que entraaba la
sentencia de muerte, y era tan rudo el manejo que se hacia de ella que, corno hemos cu
nota 8 del captulo .-El fauno cxpl0tado, hasta monsci1or Romero se vio oblgado :i salir
ni paso de su uso
266
DEL OPIO RE'LI G I OSO A LA fE
entiende no slo el pronorteamericanismo a ultranza de los mormo-
nes, ya mencionado, sino sobre todo la tareaJde las que Valderrcy
califica como transnacionalcs religiosas: la World Vision lnterna-
tional, la Campus Crussade, laPTL Television Network o Club PTI,
la Billy Graham Evangelistic Association, o el Club 700, entre otras.
Doctrinal mente estos grupos son fundamentalistas, pero sus metas
son ms ideolgicas y polticas que religiosas (Valderrey, 1985, 12;
Domnguez y Huntington, 1984). Resulta bien significativo el apo-
yo que todos estos grupos han dado al gobierno ultraconservador
del seor Reagan, presionndolo incluso para que se desbaga de
cualquier colaborador que pueda ser calificado como dbil hacia
el comunismo (Ezcurra, 1984).
El anticomunismo de la religin del orden sirve como legitima-
cin a todos aquellos gobiernos que, al abrigo de la doctrina de la
seguridad nacional o la simple salvaguardia de los valores de la
cultura occidental y cristiana, se oponen a cualquier intento de cam-
bio de las estructuras sociales. Con razn pueden estos gobiernos
declarar que Dios est de su lado y que son los instrumentos de que
Dios se sirve en su particular circunstancia para combatir al comu-
nismo ateo. El caso de Pinochet es paradigmtico, pero ni mucho
menos el nico. En forma ms sutil, pero no por ello menos efecti-
va, la jerarqua de la religin del orden, tanto catlica como evang-
lica, ha aceptado ms o menos explcitamente que el gobierno de la
Democracia Cristiana de El Salvador constituye la opcin cristiana
por excelencia, lo que ha permit ido a la administ racin del presi -
dente Duarte sentirse religiosamente legitimada para proseguir la
guerra contra un sector de su propio pueblo, identificado como Co-
munista (Martn-Bar, 1989c)
9

LA RELIGIN SUBVERSIVA
As como ciertas formas de religin l1an servido y siguen sirviendo
en Amrica latina para legiti mar y viabili zar el ordenamiento socio-
poltico, desde la misma conquista se han dado tambin otras for-
mas religiosas que actan como cuestionamiento y tratan de cam-
biar. Frente a la religin del orden opresor, la religin subversiva del
oprimido. Ciertamente se ha tratado de movimientos minoritarios,
pero no por ello menos significativos socialmente. El caso de Barto-
lom de Las Casas es quizs el ms conocido. Las Casas se opuso a
9. ste es el artculo del primer capmlo de esta seccin.
267
LA L18E l\ A CI N C OMO VIVEN CI A DE LA FE
las instituciones sociales que el imperio espaol estableca en las
colonias americanas (Ja encomienda/el repartimiento, la mita) por
considerar que constituan formas de esclavitud antinaturales y con-
trarias al evangelio. As, en nombi:e del mismo Dios con que el con-
quistador justificaba el orden explotador, Las Casas reclamaba un
ordenamiento social ms respetuoso de la dignidad humana del in-
dgena americano.
De hecho, la colonizacin religiosa de los pueblos latinoameri-
canos nunca logr una rotal penetracin, sobre todo entre aquellos
grupos que lograron preservar sus etnias. Y aunque el indgena se
vio obligado a aceptar al Dios cristiano, nunca introyect totalmen-
te aquellos elementos de control religioso que ataran su espritu al
orden dominante. De esta mezcla de imposicin y de rechazo surge
la religiosidad popular. Con frecuencia la jerarqua eclesistica ca-
tlica (no as algunos movimientos evanglicos) han tendido a mi-
nusvalorar esta religiosidad, como si se tratara de manifestaciones
religiosas cuasiinfantiles, propias de quien tiene un espritu primiti-
vo y simple. Sin embargo, la religiosidad popular constituye un
depsito histrico en el que los pueblos latinoamericanos han lo-
grado preservar un semillero de identidad histrica frente a la colo-
nizacin, de independencia frente a la culcura dominante y de re-
belda poltica frente a la explotacin opresiva. Si adoptando una
actitud de pasividad fatalista es posible que los sectores oprimidos
hayan logrado su supervivencia histrica, mediante la religiosidad
popular han conseguido preservar importantes elementos de su
identidad social.
Desde ~ perspectiva psico-social, podramos caracterizar la re-
li giosidad popular latinoamericana mediante cuatro notas: a) la asi-
milacin cultural; b) la primada de mediadores cercanos; e) la cor-
poralizacin de los ritos, y d) la responsabi lidad colectiva.
a) Los principios abstractos de la doctrina catlica han sido inte-
grados en la religiosidad popular con otros elementos culturales, de
tal manera que adquieran sentido para las condiciones de su exis-
tencia y respondan as a Jos problemas e interrogantes de las mayo-
ras oprimidas. En este sentido, la religiosidad popular ha tendido a
retener los simbolismos ms concretos y dicientes, como la materni-
dad de Mara o la pasin de Jess.
b) Frente al hieratismo y lejana del Dios tradicional, el pueblo
ha promovido una grnn abundancia de mediadores cercanos. Por
supuesto, cada poblacin ha tenido su propia Virgen o ha aceptado
a la Virgen de Guadalupe, Ja morenita del indio Juan Diego. Pero
es claro que muchos otros santos, conocidos o no por la Iglesia, han
tenido ms importancia prctica para la devocin popular que el
268
DE L OPIO REL IGIOSO A LA FE LIBERTA DORA
mismo Jesucristo: San Judas, San Cristbal y, ms recientemente,
San Martn de Porres o el Hermano Pedro. i
e) El pueblo ha tendido a vivir la religin ms con el cuerpo que
con la cabeza, en correspondencia con las condiciones objetivas en
que tiene que desarrollar su existencia. Las procesiones y peregrina-
ciones han sido ms populares que las misas, las representaciones
religiosas han contado con ms aceptacin que los sermones, los
cantos y oraciones verbales han sido ms usados que la meditacin o
la reflexin personal.
d) A pesar del individualismo religioso que ha marcado la doc-
trina catlica durante siglos, la religiosidad latinoamericana ha man-
tenido clara la conciencia de la responsabilidad colectiva (familiar y
aun comunitaria). Con frecuencia la madre se acusar de los peca-
dos cometidos por los hijos y la familia entera aceptar la responsa-
bilidad por la falta ante Dios de uno de sus miembros.
Estas caractersticas de la religiosidad popular han constituido
algunos de los ncleos ms profundos de la identidad colectiva de
Jos pueblos latinoamericanos, resistentes a todo t ipo de dominaci n
socio-poltica y que, al germinar organizati vamente en diversas co-
yunturas histricas, han animado movimientos de rebelda y aun de
revolucin. Esto es lo que ba ocurrido en numerosas partes de
Latinoamrica desde fi nales de los aos sesenta, como bien intua en
1969 el informe Rockefeller (Vidales, s.f.).
La revitalizacin de la religin subversiva en Amrica latina ha
sido posibilitada en gran medida por el cambio de orientacin que
experimenta la Iglesia catlica con el Concilio Vaticano II, celebra-
do entre 1962 y 1965. Desde un punto de vista psico-social, los
aspectos ms importantes de ese cambio se pueden sintetizar en dos:
a) la Iglesia catlica deja de definirse a s misma en funcin de la
autoridad jerrquica para concebirse primordialmente como un pue-
blo, el pueblo de Dios (Concilio, 1965; Boff, 1984; Ribeiro de
Oliveira, 1984); b) se supera la dualidad entre lo sagrado y lo profa-
no que haca de la historia sagrada un proceso paralelo o superpues-
to a la historia humana: no hay ms que una historia, y a la Iglesia le
toca constituirse en sacramento de salvacin, no slo anunciando
un cielo futuro, sino ayudando a construir una sociedad ms justa y
fraterna en el presente.
La Iglesia catlica cambiaba as su ubicacin doctrinal respecto a
los dos ejes bsicos de la religiosidad, pasando de una concepcin
vertical y jerrquica a una visin ms horizontal y comunitaria, y de
una concepcin metahistrica a una vi sin ms histrica. Estos cam-
bios tuvieron un impacto casi inmediato entre los fieles latinoameri-
canos: si la nueva d f i n i ~ i n de Iglesia invitaba a todos sus miem-
269
LA LI BE RACIN COMO VIVENCIA D E LA FE
bros a una participacin ms activa y responsable en el quehacer
eclesial, la nueva visin sobre la hisforia de salvacin llevaba a asu-
mir las realidades sociales como un producto humano que deba ser
transformado segn la inspiracin cristiana. De este modo se abra
el espacio psico-social para una nueva praxis religiosa, ms comuni-
taria que individual, que buscara activamente la transforr. 1aci n del
orden social en sacramento de lo que se crea, es decir, en imagen
creble del Reino de justicia, amor y paz anunciado por Jess de
Nazaret.
El impacto del Vaticano JI se hace sentir con ms fuerza en
Amrica latina que en otras partes del mundo, tanto porque se trata
de un continente que se confiesa mayoritariamente catlico como
porque las situaciones socio-polticas de sus pueblos se prestan a
una inmediata relectura teolgica (Dussel, 1979b). De hecho, la re-
unin del episcopado latinoamericano en Medelln, en 1968, rea-
liza esta relectura (CELAM., 1977). Para los obispos, la situacin
infrahumana en que se encuentran las grandes mayoras latinoame-
ricanas pone de manifiesto el carcter explotador y opresivo de las
estructuras sociales a las que califican sociolgicarnente como un
desorden establecido y teolgicamente como estructuras de peca-
do, ya que producen la muerte real de las personas. De ah deducen
los obispos Ja obligacin cristiana de oponerse a esas estructuras
opresivas y de luchar por una liberacin histrica de los pueblos que
les permita construir una sociedad ms justa y concorde con los de-
signios de Dios.
AJ pueblo latinoamericano, acostumbrado a interpretar su dif-
cil existencia desde categoras religiosas, no le result difcil com-
prender que la salvacin deba penetrar el mbito de su propia his-
toria; y a quienes desde siempre haban buscado mediaciones ms
cercanas e inteligibles para encontrar a Dios no les costara entender
que Jess y sus seguidores hubieran optado por los pobres como
lugar preferencial donde hallar a Dios y -desde el cual realizar la
salvacin, ni aceptar que esta opcin les demandara un compromiso
total para combatir el pecado estructural y transformar la sociedad.
As fecundada, la religiosidad popular ira fructificando en diversas
formas de praxis religiosa, entre las cuales la ms dinmica y de
mayor impacto social seran las comunidades eclesiales de base. De
hecho, todava aos ms tarde, cuando ya la religin subversiva ha-
ba puesto a la Iglesia catlica en graves problemas con los gobier-
nos latinoamericanos y un movimiento involucionista haba tomado
control del Vaticano, los obispos latinoamericanos reafirman en Pue-
bla (Mxico) la necesidad de historizar la salvacin anunciada por
Jess en las condiciones de Amrica latina, confirman-
270
DE L OPIO RELIGIOSO A LA FE LI BE!\TADORA
do la opcin preferencial por los pobres que, en la situacin de
grave conflicto social por la que atraviesa la n-tlyora de los pases,
representa una opcin de clase con graves consecuencis polticas.
El mensaje tanto del Vaticano II como de Medelln y Puebla no
se queda en el plano meramente ideolgico, sino que dinamiza la
vida de la religiosidad popular. La teologa de la liberacin, hoy da
considerada como una bete noire tanto por Washington como por
el Vaticano, constituye la tematizacin plurifonne de esa vida nueva
que aflora entre los cristianos latinoamericanos.
Las comunidades eclesiales de base (CEBs)
Las CEBs comienzan a existir a comienzos de la dcada de los sesen-
ta como un.a forma prctica de los cristianos de sectores pobres,
sobre todo marginados urbanos, de desarrollar su vida religiosa en
ausencia de sacerdotes que les proporcionen atencin pastoral. Se
trata de grupos pequeos, por lo general entre ocho y treinta perso-
nas, que asumen la responsabilidad de realizar por s mismos todas
aquellas tareas normalmente ejercidas por el sacerdote que no re-
quieren el carcter sacerdotal, como la formacin religiosa, la ora-
cin y la reflexin comunitarias sobre la voluntad de Dios respecto a
la vida de las personas y de la colectividad. Esta iniciativa se ve con-
firmada y reforzada por la orientacin del Vaticano If y de Medelln
que lleva a una rpida proliferacin de las CEBs por todo el conti-
nente latinoamericano, sobre todo por aquellos pases o regiones
donde reciben un decidido apoyo de la jerarqua eclesistica. Hoy
da, por ejemplo, se calcula que existen ms de doscientas mil CEBs
slo en Brasil.
cules son las caractersticas propias de las CEBs? Podemos
sintetizarlas en tres rasgos, contrapuestos a las tres formas de la reli-
giosidad del orden: a) la concepcin histrica de la salvacin; b) un
compromiso prxico frente al orden sbcial, y c) el carcter comuni-
tario de su vida religiosa.
Historicidad de la salvacin
Frente a la concepcin religiosa que sita la salvacin en una histo-
ria paralela a la historia humana, las CEBs asumen una concepcin
histrica: el anuncio de salvacin cristiana tiene que ser un anuncio
que llegue a la vida de las personas y de las sociedades c.ncretas. La
historizacin del anuncio salvfico requiere tomar en serio todas
aquellas condiciones de la vida de los pueblos que impiden la reali-
zacin del Reino de Dios, entendido no como un cielo que se espera
271
LA L I BERA C IN COMO VIVEN C IA DE LA FE
tras la muerte, sino como una meta que debe empezar a realizarse
desde ahora. La salvacin en la histoiia debe ser una salvacin de la
misma historia, que no es ms que una.
Para los miembros de las CEBs la realizacin histrica de Ja sal-
vacin se desdobla en una doble tarea de denuncia y anuncio. Ante
todo, se rrata de denunciar todas aquellas condiciones de opresin e
inj usticia social que causan la muerte real de las personas, interpre-
tadas como estructuras de pecado. As pues, junto al pecado de las
personas, los cristianos de las CEBs descubren el pecado social, el
pecado objetivado en todas aquellas estrucruras que producen la
deshumanizacin y muerte de las mayoras populares lati noameri-
canas. Pero ello mismo les IJeva a asumir una funcin proftica de
denunciar tambin todo lo que consideran idoltrico en las insti-
tuciones religiosas, es decir, aquella connivencia interesada con las
condic