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Ugo Volli

Il bordo e il linguaggio

1. Linterazione fra linguaggio e spazio uno degli ambiti pi fecondi di produzione del senso. Anche se vi sono stati numerosi studi di semiotica dello spazio e metaforologia che hanno sfiorato questo tema (Cavicchioli, 1997, 2002; Lakoff & Johnson, 1980), la considerazione generale della dimensione spaziale del senso ancora da costruire, per esempio nellenunciazione linguistica (ma vedi Volli, 2008) e nella necessaria spazialit di ogni traccia su cui si costruisce una scrittura (Derrida, 1967; McLuhan, 1964; Innis, 1950; Mumford, 1961). Questo articolo si propone di iniziare ad esplorare tale tema in un caso particolare, quello delle citt (che sono ovviamente dispositivi di produzione e conservazione di senso con una forte ed essenziale dimensione spaziale) e in particolare della loro fondazione. La fondazione di una citt, nella misura in cui essa ha un carattere formale, come spesso testimoniata o immaginata nellantichit, un atto religioso o magico e pi generalmente simbolico che ha lo scopo di trasformare lo spazio destinato a diventare urbano in modo da renderlo adeguato alla sua nuova funzione. Dal nostro punto di vista necessario chiarire il carattere semiotico di questa separazione e rifunzionalizzazione, spesso posta in relazione con un atto di nominazione, che serve a rendere evidente, comunicabile, legalmente vincolante la nuova organizzazione del territorio. Nel seguito di questo articolo analizzer due casi particolarmente significativi, la fondazione di Roma e quella di Babele, o meglio le loro narrazioni rispettivamente in Plutarco e nella Bibbia, riservando qualche accenno al caso di Cartagine. Per questa citt, infatti, come in un certo senso per Babele, oltre al racconto

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della fondazione rituale abbiamo quello di unaltrettanto rituale degradazione o de-urbanizzazione, che avviene dopo che la distruzione fisica compiuta. Su questo problema della sconsacrazione urbana, mi permetto di rimandare allottimo saggio di Massimo Leone (2009). 2. Anche se il mito della fondazione di Roma appare in molti luoghi della letteratura latina, da Varrone a Ovidio da Virgilio a Servio a Livio a molti altri5, la sua trattazione pi articolata si trova nella biografia di Romolo scritta da un celebre autore greco, Plutarco, che seguiremo nella nostra analisi (trad. it., 2003). La questione della fondazione viene presentato innanzitutto da Plutarco come il problema dell origine del nome e della causa della sua attribuzione. Fondare una citt, secondo questo approccio, consiste innanzitutto nel dare un nome a un luogo. Vediamo rapidamente la vertiginosa serie di ipotesi che Plutarco avanza sullorigine del nome Roma:
1. Gli storici non concordano sulle origini del grande nome di Roma, divenuto celebre fra tutti gli uomini; n sulla ragione per cui fu attribuito alla citt. Ma gli uni ritengono che i Pelasgi, [] si siano stanziati in quelle terre, e abbiano denominato in questo modo la citt, per ricordare la loro prestanza (rhome) nelle armi. Altri pensano che alcuni Troiani [] giunsero in Etruria e qui, alla foce del fiume Tevere, gettarono gli ormeggi. Alle donne troiane, ormai sfinite e non disposte a riprendere la via del mare, una compagna, che si chiamava Rhome e a quanto pare si distingueva per nobilt di natali e soprattutto per saggezza, propose di bruciare le imbarcazioni. E cos esse fecero [] 2. Alcuni dicono che Rhome, figlia di Italo e di Leucaria (ma, secondo altri, figlia di Telefo, a sua volta figlio di Eracle), avesse sposato Enea (a detta daltri, per, si trattava del figlio di Enea, Ascanio) e che avesse dato nome alla citt. Per altri invece la citt
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Per una rassegna bibliografica cfr Grandalnozzi (1993), Carandini (2003).

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fu fondata da Romano, figlio di Odissee e di Circe; o da Romo, figlio di Binazione, venuto da Troia per volont di Diomede; o da Romide, tiranno dei Latini, che aveva respinto gli Etruschi, giunti in Italia dalla Lidia e in Lidia dalla Tessaglia.. Peraltro neppure coloro che sostengono, seguendo la tradizione pi fondata, che eponimo della citt fu Romolo concordano poi sulle origini di questultimo. Gli uni infatti credono che fosse figlio di Enea e di Dessitea, a sua volta nata da Forbante, e che fosse giunto in Italia in tenera et in compagnia del fratello Romo. E che, mentre le altre imbarcazioni naufragarono nel fiume in piena, quella che trasportava i fanciulli avesse raggiunto senza scossoni un dolce declivio; essi, salvatisi inaspettatamente, in seguito avrebbero chiamato il declivio Rhome. Altri, per, ritengono che Rhome, figlia della medesima Dessitea, avesse sposato Latino, figlio di Telemaco, generandogli Romolo. Altri ancora che Emilia, figlia di Enea e di Lavinia, si fosse unita ad Ares.

Non possiamo qui esaminare neanche sommariamente tutte queste ipotesi onomastiche, che derivano certamente dalla passione antiquaria e etimologica di Plutarco. Certamente per risulta evidente che la decisione di fondare una citt e la scelta del suo nome sono momenti ben differenziati di uno stesso processo e che questultimo serve non solo quasi sempre a celebrarne il fondatore, ma anche a suggerire ragioni della fondazione e origini dei fondatori, cio in un certo senso a concentrare il senso dellimpresa urbana. Lo stesso accade anche nellepisodio pi attendibile di Romolo e Remo. Qui la storia viene raccontata con maggior dettaglio, sostanzialmente nel solco della narrazione virgiliana. Da Enea derivano i re di Alba, da costoro i due fratelli Numitore e Amulio, che si dividono leredit: questi la ricchezza, quello la sovranit. Ma Amulio con la ricchezza si prende anche il regno e per evitare la nascita di eredi del fratello spodestato relega al ruolo di vestale destinata alla verginit lunica figlia di Numitore. Lobbligo della verginit per rotto (forse da Ares o dallo stesso sovrano che violenta la nipote) e nascono due figli,

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Romolo e Remo, che vengono condannati a morte nel bosco ma salvati miracolosamente, (come Edipo), anche per via di una cesta che galleggia sul fiume (come per Mos), di una lupa (che forse per Plutarco una prostituta) e di un picchio. Allevati da un porcaro (come laiutante di Odisseo), vengono riconosciuti per via di una lite fra pastori. Catturato e condannato a morte Romolo, i due fratelli riescono ad abbattere il regno di Amulio, con laiuto di numerosi sbandati. a questo punto che Plutarco pone lesigenza di fondare una nuova citt:
9. Alla morte di Amulio, ristabilitosi lordine, Remolo e Remo non vollero abitare ad Alba senza potervi regnare, e neppure regnarvi finch il nonno materno fosse rimasto in vita: perci gli lasciarono il regno e tributarono onori anche alla loro madre. Decisero dunque di vivere per conto loro, fondando una citt nei luoghi in cui erano cresciuti da piccoli. Questa risulta la spiegazione pi plausibile. Ma nello stesso tempo la fondazione diventava per loro anche una necessit, poich molti servi e altrettanti ribelli si erano raccolti attorno ad essi, quindi o dovevano congedarli, lasciandoli disperdere un po ovunque, oppure stabilirsi insieme a loro in una localit a parte. Che infatti gli abitanti di Alba non ritenessero opportuno convivere con ribelli, n accoglierli fra i cittadini, lo dimostra prima di tutto limpresa compiuta per accaparrarsi le donne.[] Non appena inizi la costruzione della citt, edificarono un tempio che servisse come luogo di rifugio per i fuggitivi, e lo dedicarono al dio Asilo; in esso accoglievano tutti, senza consegnare gli schiavi ai padroni, n i proletari agli usurai, n gli omicidi ai magistrati, ma dicevano che a tutti garantivano asilo in nome di un vaticinio rilasciato dalloracolo di Delfi. E cos la citt si popol in fretta: a quanto dicono, fin dallinizio le abitazioni furono pi di mille.

Citt delle donne stanche di viaggiare (Rhome, vedi sopra) o asilo per servi e ribelli la citt viene innanzitutto descritta come localit a parte (idia) in cui stabilirsi, luogo di rifugio per i fuggitivi. Vien fatto da pensare a quelle citt-rifugio (ar miqlt Dt

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12:5; 19:7) per gli omicidi involontari che sono fra le pi originali innovazioni della Bibbia. Lesigenza politica o sociologica reale (la successione al trono, la sorte degli sbandati) anche per Plutarco costituisce per una motivazione sufficiente per la costituzione della citt, non la fonda davvero. Per farlo c bisogno daltro e di pi. In primo luogo la collocazione esatta:
Tra i due fratelli, che stavano per radunare insieme in ununica citt i loro uomini, insorse ben presto una lite sulla sua collocazione. Romolo, infatti, fond la cosiddetta Roma quadrata (in quanto quadrangolare) e voleva rendere quel luogo una citt; Remo invece scelse una localit pi sicura sullAventino, che in suo ricordo fu chiamata Remorium, e ora si chiama Rignarion.

Si tratta di una questione che implica di nuovo il nome e implicitamente stabilisce il fondatore, diventando cos ragione di divisioni fra i due fratelli. Qui interviene la famosa divinazione degli uccelli, cio lintervento divino, non senza un qualche aiuto da parte del vincitore.
Alla fine stabilirono di risolvere la disputa scrutando il volo di uccelli fausti, perci si appostarono in luoghi diversi. Dicono che a Remo siano apparsi sei avvoltoi, il doppio a Romolo; ma, secondo alcuni, Remo li vide veramente, Romolo invece ment, e soltanto quando gli si present innanzi Remo, solo allora gli apparvero i dodici avvoltoi. Ancora oggi i Romani, quando prendono gli auspici, osservano soprattutto il volo degli avvoltoi. []

Il passaggio successivo, frenetico e violento, appare poco comprensibile, se non ci si rende conto che la disputa sorge intorno al vero atto fondativo della citt, il tracciare il solco intorno alla cerchia delle mura:
10. Quando Remo si rese conto che il fratello si era preso gioco di lui, si sdegn, e mentre Remolo stava scavando un fossato, con il quale aveva intenzione di circondare le mura della citt, si fece beffe del suo lavoro e cerc di ostacolarlo. Infine varc il fossato,

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ma cadde, colpito in quello stesso punto, secondo alcuni, dal medesimo Romolo, secondo altri, un compagno di Romolo, Celere.

La descrizione completa dellatto rituale di fondazione, intorno a un dettaglio del quale insorge la disputa, appare per solo nel brano successivo:
11. Romolo seppell Remo nella Remoria insieme ai due uomini che li avevano allevati; poi costru la citt. Per questo fece venire dallEmilia esperti con leggi e testi sacri, che gli spiegassero e gli insegnassero ogni aspetto rituale, come per uniniziazione ai misteri. Difatti venne scavata una fossa circolare intorno allattuale Comizio, nella quale furono deposte offerte votive di tutto ci che risultava adatto secondo le consuetudini e necessario secondo natura. Infine ogni abitante port una piccola porzione della propria terra dorigine e la gett nella fossa, mescolandola insieme con le altre. Chiamano questa fossa con lo stesso nome con cui indicano il cielo: mundus. Poi circoscrissero la citt, descrivendo un cerchio tuttattorno a questo punto centrale. Lecista collega allaratro un vomere di bronzo, a cui ha soggiogato un bue e una vacca, e li guida personalmente, tracciando un solco lungo i confini; compito di quanti lo seguono rivoltare le zolle allesterno, sollevare laratro e controllare che nessuna di esse rimanga fuori dal tracciato. Con questa linea segnano dunque i confini del muro urbico, e lo chiamano in forma sincopata pomerium, cio sito collocato dietro il muro o dopo il muro. Nel punto in cui pensano di collocare le porte, rimuovono il vomere e sollevano laratro, lasciando un intervallo di spazio. Per questo 1intero muro ritenuto sacro, tranne le porte. Se considerassero sacre anche queste ultime, facendovi entrare e uscire beni necessari, ma impuri, sfiderebbero la collera divina.

Dunque se le premesse per la fondazione della citt nella concezione dellantichit classica qui rappresentata da Plutarco sono umane, di convenienza politica, ambizione personale e cos via, il gesto della fondazione stessa ha invece il carattere altamente rituale e dunque semiotico di uniniziazione ai misteri. Il com-

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pito del fondatore consiste nel compiere i gesti efficaci sul piano giuridico come su quello religioso (una distinzione peraltro che in questepoca assai problematica, come ci insegna fra gli altri Emile Benveniste (1969)). Si tratta, dal nostro punto di vista, della messa in opera di un dispositivo semiotico complesso, che in un certo senso istituisce il senso della citt e lo proietta sullo spazio, separando un luogo forte e regolato dal contesto indifferenziato in cui sorgeva, secondo leggi e testi sacri ben stabiliti. Il processo che qui descrive Plutarco del resto molto simile alle cerimonie condotte tradizionalmente per la fondazione di colonie greche dal loro ecista o fondatore rituale (come Epafo fondatore di Menfi; Archelao di Ege; Endimione di Elide; Sisifo di Efira; Neleo di Pilo; Mileto della citt che porta il suo nome: Mileto). La prima fase delloperazione la creazione di una sorta di metonimia fisica del mondo, una fossa in cui le terre di origine degli abitanti si fondono con il suolo locale. Nelle classiche fondazioni di colonie era uso che lecista portasse un sacchetto con la terra della madrepatria; qui le patrie sono molte e le terre da mescolare anche. unoperazione di inversione semiotica dei confini, un gesto che per cos dire rivolta le appartenenze: non pi il mondo che circonda la citt, ma la citt che circonda la fossa chiamata mundus; gli abitanti non sono pi estranei, provenienti da unaltra terra, ma la loro terra diventa parte del fondamento della citt. Per dirla ironicamente con lermeneutica, latto preliminare della fusione degli orizzonti lunione delle fondamenta. Il mundus ha lo stesso nome del cielo, un nome che indica la purezza e che richiama lordine del kosmos. Esso segnato da una verticalit, com il caso del cielo, ma questa verticalit non si volge orgogliosamente in alto, bens in basso, forse verso gli inferi dove sono custoditi gli antenati, certamente verso terra. Che una fossa nella terra sia chiamata come il cielo ricostruisce unendiadi che essenziale nella visione religiosa antica: cielo e terra costituiscono insieme tutto luniverso, come nel primo

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versetto della Genesi o in pi di unespressione di Platone6. A partire da questo mondo/cielo/punto di origine tracciato il cerchio che circoscrive la citt e la separa dal resto del territorio: Lecista collega allaratro un vomere di bronzo, a cui ha soggiogato un bue e una vacca, e li guida personalmente, tracciando un solco lungo i confini; compito di quanti lo seguono rivoltare le zolle allesterno, sollevare laratro e controllare che nessuna di esse rimanga fuori dal tracciato. Il gesto di separazione costituisce il muro come sacro (Agamben, 1995), cio inviolabile a pena di estromissione dalla comunit civile per chi lo violi. O, se si vuole, la sacralit delle mura dipende da un gesto di separazione che non deve essere violato. Cos si spiega che Romolo possa uccidere senza scandalo il fratello per una mancanza apparentemente futile (saltare oltre il solco). La citt regge per la sacert delle sue mura, che la separano e la oppongono al contado circostante. Lo spazio liscio della campagna viene striato dal solco (Deleuze & Guattari, 1980) e cambia natura. Questa inviolabilit cos importante da dover stabilire uneccezione ritualizzata per le porte, in modo che siano transitabili senza violare il solco. Anche la specificazione del bronzo del vomere e la strana aggiogatura asimmetrica (un bue e una vacca) entrano nel rituale e servono a stabilire il carattere sacro del solco. Del resto una tradizione alternativa allaratura la delimitazione della citt per mezzo di una pelle bovina, che viene in maniera pi o meno truffaldina tagliata a strisce sottilissime e usata per circondare lo spazio del futuro nucleo urbano, come avviene a Cartagine7.

Si veda per esempio Filebo, 28e. Devenere locos ubi nunc ingentia cernes / moenia surgentemque novae Karthaginis arcem, / mercatique solum, facti de nomine Byrsam, / taurino quantum possent circumdare tergo (Virgilio Eneide I 365-72). Si veda anche il verdetto dellOracolo di Delfi a Cadmo, che sta alla base della tematica delle Baccanti: Scegli fra le vacche muggenti quella che ha su tutte e due i fianchi un disegno bianco di luna piena. Prendila per tua guida sulla strada che
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La natura dellurbano dunque segnata innanzitutto da una opposizione rispetto al terreno agricolo circostante che stabilita da uno strumento agricolo come laratro, usato per in maniera particolare: non solo con unaggiogatura speciale e con un vomere ben definito, ma soprattutto con un unico solco circolare che funge da bordo sacro segnando la traccia delle mura. La linea rotonda unidirezionale chiusa delle mura si oppone al parallelismo rettilineo e aperto dei solchi agricoli: lopposizione fra la citt allantica come Volterra, Palmanova, Roma e Milano circondate da mura e la citt razionale e moderna come New York o Torino in cui il ricordo delle mura non si conservato nel tessuto urbano8. Il cerchio e la fossa che gli sta al centro disegnano una figura molto diffusa nelle diverse culture, paragonabile a un mandala. La citt insomma si presenta come una topologia peculiare, dominata da un bordo e da un asse centrale perpendicolare ad esso. Il territorio su cui essa sorger diventa un supporto di iscrizione su cui viene disegnata la figura della citt, cio il confine e lasse. Solo successivamente vi si sovrappongono le funzioni effettive e i loro supporti: mura e abitazioni e templi e piazze. La narrazione della distruzione di Cartagine conferma questanalisi9. Per eliminare ritualmente il suo grande nemico, alla fine di un lungo ciclo di guerre, Roma non si accontenta di vendere come schiavi i suoi abitanti e di radere al suolo la citt. La conclusione della distruzione consiste in uno strano atto agricolo: i romani arano (in maniera normale, con solchi paralleli) il territorio che era stato urbano e poi seminano i solchi col sale. Il pri-

dovrai percorrere. Dove la vacca si inginocchier e poser per la prima volta la testa cornuta sul terreno, in quel punto dovrai sacrificarla alla terra immersa nelloscurit. Dopo averla sacrificata fonda su una collina, la pi alta, una citt dalle larghe vie. 8 Una considerazione ironica di questa opposizione si trova nel Paradosso di porta Ludovica in Eco (1963). 9 Cfr. Leone (2009).

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mo gesto ha evidentemente il senso di annullare la divisione rituale, ripetendo in maniera intensificata e moltiplicata il gesto di Remo; il secondo atto maledice la terra in questione con la sterilit del sale, perch nulla vi nasca. 3. Ritroviamo figure analoghe a quelle di Roma e di Cartagine anche a Babele, nel cuore del libro della Genesi. Lepisodio di Babele, che occupa in tutto una decina di versetti del capitolo 11 della Bibbia, notissimo e per in genere letto in maniera piuttosto superficiale. Dovremo invece occuparcene un po pi in profondit. Eccone innanzitutto il testo, che riporto per chiarezza nelloriginale, in una traslitterazione non scientifica ma tale da rendere la pronuncia possibile a qualunque lettore anche non specialista, e nella versione italiana nuova riveduta della Cei:

11:1 Vayehi chol-haaretz safah echat udevarim achadim. Tutta la terra parlava la stessa lingua e usava le stesse parole. 11:2 Vayehi benosam mikedem vayimtzeu vikah beeretz Shinar vayeshvu sham. Dirigendosi verso lOriente10, gli uomini capitarono in una pianura nel paese di Scinear, e l si stanziarono.
10 Vi una stranezza in questa traduzione della Nuova riveduta che inverte il senso della migrazione: lespressione ebraica min vale letteralmente da e cos tradotta nella LXX (ap) e nella Vulgata (de); lo stesso intende la Luzzi (essendo partiti verso lOriente) mentre la traduzione Cei/Gerusalemme dice Emigrando dallOriente e la Diodati originale (Partendosi gli uomini da Oriente); ma la nuova Diodati traduce Mentre si spostavano verso Sud. Insomma il disorientamento babelico continua anche nelle traduzioni della Bibbia

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11:3 Vayomeru ish el reehu havah nilbenah levenim venisrefah lisrefah vatehi lahem halvenah leaven vehachemar hayah lahem lachomer. Si dissero lun laltro: Venite, facciamo dei mattoni cotti con il fuoco! Essi adoperarono mattoni anzich pietre, e bitume invece di calce. 11:4 Vayomeru havah nivneh-lanu ir umigdal verosho bashamayim venaaseh-lanu shem pen-nafutz al-peney kol-haaretz. Poi dissero: Venite, costruiamoci una citt e una torre la cui cima giunga fino al cielo; acquistiamoci fama, affinch non siamo dispersi sulla faccia di tutta la terra.

11:5 Vayered Ado-nay lirot et-hair veet-hamigdal asher banu beney haadam. Il SIGNORE discese per vedere la citt e la torre che i figli degli uomini costruivano.

11:6 Vayomer Ado-nai hen am echad vesafah achat lechulam vezeh hachilam laasot veatah lo-yibatzer mehem kol asher yazmu laasot. Il SIGNORE disse: Ecco, essi sono un solo popolo e hanno tutti

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una lingua sola; questo il principio del loro lavoro; ora nulla impedir loro di condurre a termine ci che intendono fare.

11:7 Havah nerdah venavlah sham sefatam asher lo yishmeu ish sefat reehu. Scendiamo dunque e confondiamo il loro linguaggio, perch luno non capisca la lingua dellaltro!.

11:8 Vayafetz Ado-nai otam misham al-peney chol-haaretz vayachdelu livnot hair. Cos il SIGNORE li disperse di l su tutta la faccia della terra ed essi cessarono di costruire la citt.

11:9 Al-ken kara shemah Bavel ki-sham balal Ado-nai sefat kol-haaretz umisham hefitsam Ado-nai al-peney kol-haaretz Perci a questa fu dato il nome di Babel, perch l il SIGNORE confuse la lingua di tutta la terra e di l li disperse su tutta la faccia della terra.

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Come nota Zumthor, autore del pi bel libro recente sullargomento (1997), nella letteratura occidentale si parla generalmente di torre di Babele11, ma in realt il testo nomina sempre la torre insieme a una citt (vv. 4 e 5) e una volta (v. 8) solo questultima. Abbiamo dunque unendiadi, torre/citt, e se nella storia dellOccidente ha avuto spazio solo in genere limmagine della torre con la testa in cielo, come suona letteralmente il v.4, ci accaduto perch essa apparsa pi strana e affascinante di quella di una citt. Ma per la mentalit nomadica che (almeno nellautocomprensione della Bibbia12) implicita in questo testo,
interessante che della sola torre si parla nella versione coranica. Si legge nella Sura del racconto (Corano XXVII, 38-41): E disse il Faraone: O voi del Consiglio! Non sapevo che voi aveste un altro dio fuori che me. Tu Haman, accendimi dunque un fuoco sullargilla, e costruiscimi una torre, s che possa salire su fino al dio di Mos; perch davvero lo credo un bugiardo! E sinorgoglirono, lui e le sue schiere, sulla terra, contro verit, e sillusero che non sarebbero stati ricondotti a Noi. Ma subito in seguito (vv. 58-59) si parla subito di citt distrutte, come vendetta per lubris del faraone: 58. E quante citt sterminammo, citt che si vantavano petulanti dei loro agi! Ecco le loro case che, dopo la distruzione, solo pochi abitano ormai. Noi siamo stati di tutto gli eredi! 59. Ma il tuo Signore non prese a sterminare quelle citt senza aver prima inviato alla loro Metropoli un messaggero a recitar loro i Nostri Segni, e solo le citt sterminammo la cui gente era diniqui. 12 Per autocomprensione intendo il modo in cui il testo, preso alla lettera, sembra descriversi, anche alla luce della tradizione che ne promana (o ha la pretesa di promanarne). evidente che una posizione del genere diversa dallo studio filologico/storico delle origini di un testo, che si sviluppata sulla Bibbia a partire da Spinoza e dalla cosiddetta Ipotesi Documentaria di Wellhausen (vedi Friedman, 1987), richiamata anche da Zumtor (1997, pp. 29-30) nella sua analisi di Babele. Ma senza voler negare in linea di principio tale approccio e lidea di una composizione complessa della Bibbia, bisogna ammettere che in due secoli di fitta ricerca accademica i risultati condivisi sono molto scarsi e il dissenso sembra crescere con la massa delle ricerche. Il nostro approccio diverso, classicamente semiotico, nel senso di partire da un testo dato e delimitato, cos come si presenta, per studiarne gli effetti di senso interni e lefficacia simbolica. Metodologicamente origina11

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meravigliosa e terribile la citt in se stessa, la grande metropoli della Mesopotamia, incomparabilmente pi grande di ogni insediamento nel deserto. Ed chiaro che nella tecnologia dellepoca (qualunque sia la datazione della Bibbia), alcuna torre pu essere cos grande da identificarsi con una citt; essa ne fa parte, ne costituisce magari lornamento pi prezioso, ma la sua condizione di esistenza la citt che la circonda. Il brano biblico parla dunque di citt, della prima citt che appare per nome nella storia biblica e naturalmente di linguaggio, anzi della dispersione dei linguaggi, costituendo il mito fondatore insieme dellurbanesimo e della pluralit linguistica: una concomitanza che di per s d da pensare. La citt e i linguaggi appartengono per la Bibbia allo stesso ordine di problemi, quello che la tradizione ebraica chiama generazione della dispersione (dor haflaga)13. interessante dunque per noi vedere in qualche dettaglio14 come il linguaggio interagisca con la fondazione e con
le solo linclusione nel nostro testo di studio della tradizione di commento, il che si giustifica con la sua canonicit, con il fatto che il testo standard di studio della Torah ebraica include sempre gli stessi commenti, con lidea di uno studio dellautocomprensione di una tradizione interpretativa. Per una discussione pi estesa di questo punto metodologico, vedi Volli (2008 e 2008a). Per quanto riguarda specificamente laspetto nomadico, la Torah si descrive come produzione di Mos, a capo di un popolo che vaga nel deserto. Nomadi erano anche i patriarchi nella descrizione biblica (Mio padre era unarameo errante, Dt. 26: 4); lEgitto urbano invece luogo di schiavit e esilio, come lo sar Babilonia dopo la distruzione del primo Tempio. 13 In quanto contrapposta alla generazione del diluvio (dor hamabul). Anche se questultima era colpevole della peggiore violenza e The generation of the Tower of Babel, who received the name of Dor Haflaga, the Generation of the Dispersion, didnt kill anybody. They didnt even desire the death of anybody. We can presume that they were efficient and task oriented people (Rav Manes Kogan), e anche The people of the Generation of the Dispersion have no share in the World to come (Sanhedrin 107b). 14 A integrazione della nota metodologica precedente, vale la pena di affermare qui che se la semiotica in generale studia i testi con particolare atten-

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la distruzione della proto-metropoli e come allinverso questa interferisca con la pratica linguistica moltiplicandola e differenziandola. 4. La fondazione della citt, nel testo, ha alcune premesse significative. La prima si trova nel versetto 11.1, che nella traduzione normalizzata della Cei sembra alludere a un semplice monolinguismo: Tutta la terra parlava la stessa lingua e usava le stesse parole. Considerato pi da vicino il testo dice per assai di pi, o qualcosa di molto pi ambiguo. Intanto non chiaro come tutta la terra possa parlare: a noi sembra ovvio che si nomini qui la terra per indicare tutti gli uomini che la abitano, ma questo tipo di interpretazione non affatto scontata nella Torah, che tende a prendere sempre molto pi letteralmente la nozione di terra15.
zione anche a quei loro dettagli che, apparentemente poco significativi, possono rivelarsi come tracce di operazioni di senso non manifestate, lavorando su un testo cos antico e influente bisogna porre attenzione anche a dettagli minori, come un uso lessicale o una forma verbale inconsueta. In generale la semiotica concorda con la tradizione interpretativa della Torah nel ritenere che in linea di principio ogni aspetto del testo, fino a prova contraria vada assunto come significativo e vada interrogato sul suo contributo alla significazione. Inutile dire che qui potremo svolgere questo compito solo molto parzialmente. Ci atterremo per a un principio importante in generale e soprattutto su questo testo, di interrogarlo secondo la sua lingua originale e la sua forma originale di scrittura, cercando di percepire i fenomeni di senso secondo la sua pertinenza. Vedremo presto come questo principio possa comportare una comprensione assai diversa e superiore rispetto a quella che si ottiene lavorando semplicemente su una traduzione. 15 Oltre alloggetto della creazione (Gn. 1,1), la terra lasciutto (1.10) che produce germogli, piante ecc. (1.11) e esseri viventi secondo la loro specie: bestiami, rettili ecc. (1.24), va riempita dalla progenie degli uomini (1.24), vi abitano i giganti (6.4), su di essa grande la malvagit degli uomini (6,5) sicch era corrotta di fronte a Dio (6.5), la sola occasione in cui forse potrebbe essere intesa riferita allumanit prima del nostro versetto

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Questo apax legomenon, insieme allorganizzazione grammaticale molto caratteristica della frase e a una notevole incongruenza testuale, suggerisce la possibilit di uninterpretazione radicalmente alternativa. Lincongruenza sta nel fatto che immediatamente prima dellepisodio di Babele, in ben tre ricorrenze, il testo si riferisce a una pluralit di linguaggi umani (Gn.10: 2; e poi: 20; e infine: 31) corrispondenti alle diverse nazioni discese dai vari figli di No, secondo una formula che si ripete con la sola variante del nome del figlio: Questi sono i figli di Sem [di Cam, di Iafet], secondo le loro famiglie, secondo le loro lingue [lileshonotam16], nei loro paesi, secondo le loro nazioni. Lultima di queste ricorrenze compare appena nel penultimo versetto prima di quello che stiamo analizzando. Anche se si immagina qui una giuntura nel testo, secondo lipotesi documentaria che vede nella Bibbia strati diversi montati e unificati da un redattore, bisogna supporre che costui fosse ben distratto per non accorgersi del problema. Dunque si afferma un plurilinguismo e poi subito dopo (secondo la traduzione Cei) tutta la terra parlava la stessa lingua: strana situazione. Il fatto che questa, pi che una traduzione uninterpretazione. Il testo infatti ha una struttura piuttosto diversa; letta parola per parole essa dice infatti: Vajech [E fu che, che spesso significa semplicemente allora] kol [tutta] haaretz [la terra] safah [lingua, ma letteralmente labbro che deriva dalla radice
e per in 6.12-13 si dice che essa era corrotta perch ogni uomo aveva pervertito la sua condotta e dunque anche qui va intesa una distinzione). Anche la dizione tutta la terra (kol haaretz) non praticamente mai intesa come equivalente allumanit; del resto nei pochi versetti dellepisodio, essa torna tre volte e le altre due sono evidentemente da intendersi in senso letterale (si parla di disperdere i babelici su tutta la terra). 16 Si noti che qui lingua espressa con lashon, che si riferisce proprio come primo significato allorgano interno alla bocca e di qui al modo di parlare, e non safah, letteralemente labbro, bordo, come nel brano di Babele. Vedremo subito che si tratta di un cambiamento lessicale molto significativo.

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che significa innanzitutto bordo, confine] ahat [una oppure unica] u [e] devarim [parole, ma forse anche cose] achadim [une o forse anche uniche o uniformi]. Bisogna tener conto che in ebraico la copula non viene mai espressa per cui la traduzione (eccessivamente) letterale, necessaria per porsi il problema del significato del testo, suona: Allora tutta la terra [] una lingua e parole uniche. possibile che questo enigmatico frammento si possa davvero intendere come tutta lumanit aveva lo stesso linguaggio, secondo linterpretazione tradizionale, secondo cui il tema dellepisodio linguistico. E per certo a un orecchio ebraico lattribuzione dellunit e in particolare di quel numerale achat alla lingua o al labbro della terra risulta una stridente banalizzazione della fondamentale dichiarazione di fede, il cosiddetto shem, Ascolta Israele, in cui si afferma che echad (il maschile della stessa parola) cio uno, unico, o anche solo il Signore: Egli uno e implicitamente il solo a essere davvero uno. Vi dunque qui almeno il sospetto di una sottile, ma precisa bestemmia nella situazione di partenza della torre. Restano comunque da spiegare queste strane parole une, un plurale qualificato di unit che costituisce una sorta di curioso ossimoro, che qualcuno17 ha suggerito di intendere come un diLa fonte di questo tipo di valutazione si trova nel midrash (commento rabbinico antico) Bereshit Rabba 38, che viene cos sintetizzato da rav Ezra Bick: (1) R. Eliezer said: One speech (devarim achadim) sealed speech (devarim achudim). The sin of the generation of the flood is explicit, but the sin of the generation of the dispersion is not explicit. Devarim achadim they said sharp (chadim) things about Our God who is one (echad) and about Avraham, who was one in the land. They said: Avraham is a sterile mule who cannot bear children. And about God they said: Is it right that he has taken the upper worlds for himself and given us the lower worlds? Come let us make a tower and place an idol on top of it, with a sword in its hand, so that it will appear as though it is making war on Him. (Rashi quotes the last line as: Let us ascend to the heavens and make war on Him). (2) Another expla17

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scorso tautologico, vuoto, obbligatorio, come quello che oggi si usa chiamare pensiero unico. Vi sono anche altre letture di questa espressione particolarmente suggestiva. Alain Turaine (1992) ne parla cos La stretta comunione che, allorigine di Babele, unisce i figli delluomo rappresenta uno stato di grazia e di armonia in cui nessun ostacolo sembra interporsi ancora tra la volont divina e i disegni della creatura. Petrosino (2003) sostiene che vada letta anche secondo levidenza che al di l delle diverse lingue vi sempre uno stesso uomo. Dunque, potremmo arrischiarci a pensare una sorta di lingua fondamentale, un mentalese, per dirla con Fodor (1978), o piuttosto la lingua vera (o pura) di Benjamin (1921)18, quella per cui Benjamin
nation: One speech - shared speech. What belongs to one belongs to the other, and what belongs to the other belongs to the first.(Commento sulla parashat Noach, (http://www.vbm-torah.org/parsha.59/02noach.htm)). La spiegazione accennata nel punto (1), che un gioco di linguaggio basato sulla somiglianza di due parole quali se ne trovano molti nellermeneutica ebraica, per cui il discorso babelico non solo unico (achadim) ma anche chiuso, sigillato, prigioniero (achudim) stata sviluppata nel commento di Chaim Baharier. Vale la pena di tener presente che Rash, citando il Midrash Tanchum, il Targum Jonathan ed il Talmud Jerushalm Meghill (1: 9), ci rende subito partecipi del fatto che lunica lingua parlata allepoca era la lingua sacra, ossia lebraico, la lingua con la quale era stato creato il mondo (Rav Riccardo Pacifici). Rash un autore dellXI secolo, il massimo commentatore ebraico della Bibbia e del Talmud. Vale la pena di aggiungere qui un commento di Derrida (1996): Non si parla mai che una sola lingua (s ma) - Non si parla mai una sola lingua. 18 Wenn anders es aber eine Sprache der Wahrheit gibt, in welcher die letzten Geheimnisse, um die alles Denken sich mht, spannungslos und selbst schweigend aufbewahrt sind, so ist diese Sprache der Wahrheit - die wahre Sprache. [se si d una lingua della verit, nella quale i segreti ultimi intorno a cui tutto il pensiero si affatica sono custoditi senza tensione e persino tacitamente, allora questa lingua della verit la vera lingua. E proprio questa lingua, nel presentire e descrivere la quale risiede la sola perfezione che il filosofo pu augurarsi, quella intensivamente nascosta nelle traduzioni.] [cor-

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scrive che ogni affinit metastorica delle lingue si basa sul fatto che in ciascuna di esse, presa come un tutto, intesa una sola e medesima cosa, che tuttavia non accessibile a nessuna di esse prese singolarmente, ma solo alla totalit delle loro intenzioni reciprocamente complementari: la pura lingua o quella perfetta di Mallarm19 che Benjamin cita a epigrafe del suo saggio sulla traduzione. Il pensiero di una lingua essenziale, unica per tutta lumanit e perci vera implicita nella teoria biblica dei nomi (Volli, 2008). Non possiamo approfondirla qui, anche se evidentemente si tratta dellopposto di Babele, di ci che rende Babele
sivo mio UV]. evidente nel saggio di Benjamin dedicato alla traduzione una riflessione implicita ma per nulla segreta sullepisodio biblico che stiamo discutendo. Scrive fra laltro Benjamin in Sulla lingua in generale e sulla lingua delluomo: il rapporto assoluto del nome alla cosa sussiste solo in Dio, solo in esso il nome, essendo intimamente identico al verbo creatore, il puro medio della conoscenza. Vale a dire che Dio ha fatto le cose conoscibili nei loro nomi. Ma luomo le nomina a misura della conoscenza. La cosa, infatti, creata dal verbo di Dio e conosciuta nel suo nome secondo la parola umana []. Nel nome la parola di Dio non rimasta creatrice, essa divenuta in parte ricettiva, anche se linguisticamente ricettiva. Questa ricezione rivolta alla lingua delle cose stesse, da cui a sua volta sirraggia, senza suono e nella muta magia della natura, la parola divina. E un po pi in l: Il peccato originale latto di nascita della parola umana, in cui il nome non vive pi intatto, che uscita fuori dalla lingua nominale, conoscente []. La parola deve comunicare qualcosa (fuori di se stessa). Ecco il vero peccato originale dello spirito linguistico. 19 Stphane Mallarm, Crise de vers: Les langues imparfaites en cela que plusieurs, manque la suprme: penser tant crire sans accessoires, ni chuchotement mais tacite encore limmortelle parole, la diversit, sur terre, des idiomes empche personne de profrer les mots qui, sinon se trouveraient, par une frappe unique, elle-mme matriellement la vrit. [Le lingue imperfette in questo sono pi che numerose, manca quella suprema: poich pensare scrivere senza accessori, n sussurro, ma tacita ancora limmortale parola, la diversit sulla terra degli idiomi impedisce a chiunque di proferire le parole che altrimenti si troverebbero, di un conio unico, che sarebbe materialmente la verit.]

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un problema o forse una punizione. Come scrive Roland Barthes20:


La divisione delle lingue stata oggetto di due miti contrastanti; nel mito di Babele luomo punito con la confusione degli idiomi; nel mito di Pentecoste la pluralit delle lingue allopposto conferita alluomo come dono di grazia. Il potere, sia esso aristocratico o popolare, ha sempre voluto farci tornare (se cos posso dire, dalla Pentecoste delle lingue plurali) dallo sciame delle lingue plurali, a una lingua unica, anteriore a Babele, coeva ad Adamo.

Proprio da questo processo emerge la promessa messianica di una nuova unit linguistica. In un bel saggio sullargomento Donatella di Cesare (2008) accosta e contrappone il movimento di dispersione di Babele allespressione profetica in quel giorno il Signore sar Uno ed il Suo Nome Uno (Zaccaria XIV, 9), che annuncia la restaurazione dellunit anche linguistica del Senso. Non possiamo seguire qui tutti questi percorsi ricchi di stimoli e di implicazioni. Ma ben possibile non sostituire ma sovrapporre a questa interpretazione anche un senso geografico (o geo-teologico) per cui a kol haaretz, tutta la terra, viene assegnato davvero il senso della totalit del territorio; safah achat indica un unico bordo o confine e une o uniformi non sono tanto le parole ma gli oggetti, le cose. Tutta la terra era dunque rinchiusa da un confine unico e condivideva ogni cosa. Letto cos, il versetto sembra implicare una sorta di globalizzazione iniziale, un esperimento estremo di concentrazione dellumanit in un
20 Appunti per la preparazione della lezione inaugurale al College de France, 1977. Il rapporto fra pentecoste e Babele meriterebbe di essere approfondito, anche perch la festa cristiana riscrive una delle pi importanti feste ebraiche, Shavuot, che ha unoriginale significato agricolo di festa delle primizie e ed stata quindi interpretata come il ricordo del natan Torah, la rivelazione della Torah, avvenuta con la pi significativa manifestazione esplicita e pubblica delle voce divina e dunque della sua (forse molteplice) lingua.

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unico progetto. Il seguito confermer che questa unisotopia plausibile. Il versetto successivo infatti ha esso pure un evidente carattere geografico. Letteralmente: E accadde che nel partire dallOriente [letteralmente: dalla parte anteriore] trovarono una valle nella terra di Shinar e si stabilirono [letteralmente sedettero] l. Questa partenza dallOriente pu essere letta in molti modi, come un allontanarsi dallArarat dove miticamente si sarebbe posata larca di No, come un riconoscimento delle radici aramaiche di Israele21, o in maniera pi interessante come un disorientamento (Neher, 1970). Certamente indica un concentrarsi di una popolazione non nominata nel testo (il soggetto, espresso alla terza persona plurale, non espresso), o forse possiamo intendere tutti i popoli elencati nel capitolo 10, piuttosto che tutta le terra del versetto precedente, che richiederebbe un verbo al singolare. Il nome Shinar ci rimanda secondo lermeneutica tradizionale a Nimrod, il potente cacciatore citato in Gn.8-10, dove gli si attribuisce il regno di Shinar e anche di Babele. Dunque sembra esservi un concentrarsi di tutta la popolazione che la Bibbia riconosce sotto un unico potere, allinterno di uno stesso confine, quel l (sham) su cui dovremo presto tornare. Se questa lettura regge, il secondo versetto spiega il primo, non ne rappresenta uno sviluppo e quello di Nimrod si configura come il primo impero universale. Questa universalit , dal punto di vista geoteologico, la premessa fondamentale della storia di Babele. qui che si innesta il programma babelico. Il primo dato notevole che si tratti proprio di un programma, cio di una prefigurazione delle attivit che si vogliono compiere e che questa proiezione nel futuro della possibilit sia collettiva, frutto di un discorso di ogni uomo al suo vicino, dunque di una comunicazione orizzontale che si propaga, di unopinione pubblica: n

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Secondo lopinione ripetutamente espressa da Garbini (2003).

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luna cosa n laltra si era mai vista prima nella Bibbia e non si ritroveranno se non molto pi tardi nel testo, durante la formazione del popolo ebraico nel Sinai. Quel che si propongono i babelici (chiamiamoli cos per intenderci, anche se si tratta di unanticipazione rispetto al testo, perch il nome della citt verr solo alla fine) innanzitutto (versetto 3) una costruzione artificiale22 che viene considerata degna di presentazione nella sua dimensione tecnica ( questo il senso della precisazione del versetto: usavano mattoni al posto di pietre, bitume al posto del cemento)23. In maniera abbastanza curiosa, ma tutto sommato logica, la prefigurazione riguarda innanzitutto gli strumenti (mattoni, bitume) e solo dopo mette in campo lobiettivo vero e proprio, loggetto di valore. Ma chiaro che questo a contare, cos come viene delineato nel versetto 4. Quel che vogliono costruire i babe questa la seconda delle tre zone di interesse che Zumthor (1997, p. 29) individua nel testo corrispondenti a tre campi lessicali tra i quali si distribuiscono le parole: uno concernente lo spazio, laltro, il fatto di costruire, il terzo, la lingua. In questo testo mi concentro sul primo e sul terzo, notando che per quanto riguarda il secondo, la tecnica, evidente la meraviglia di uno scrittore del testo nomade (o almeno dellabitante di zone fornite di materiale naturale di costruzione come la pietra), rispetto al centro di innovazione materiale costituito dalla metropoli con le sue pratiche artificiali e industriali, ritenute degne di essere citate anche in un testo del tutto sintetico come questo. In genere il giudizio del commento negativo rispetto a questo aspetto (dice un midrash che i babelici erano indifferenti alla morte di un umano, ma piangevano per la rottura di un mattone, o che le donne incinte erano obbligate a continuare a lavorare anche durante il parto, ecc.) Ma tutto questo nel testo non c sebbene la tecnica e le citt siano descritte in precedenza come invenzioni di Caino e dei suoi eredi (Gn.4, 17-22), dunque implicitamente negative sulla questione della tecnica, cos di moda nel pensiero occidentale degli ultimi cento anni, qui non mi diffonder. 23 Va notato qui un gioco di parole, come quello che concluder il testo: i mattoni [lebenah] in luogo della pietra [leeben] e il bitume [hemar] in luogo della malta [homer].
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lici ir umigdal, una citt e una torre. Nellepisodio lendiadi citt-torre citato due volte, una volta la citt, mai la torre da sola. Dunque, contrariamente a quanto si abituati a ripetere, il testo non riguarda tanto lerezione di un monumento, quanto ledificazione di un complesso urbano di cui la torre fa parte. Babele la storia della fondazione e della distruzione di una citt. una potente citt fornita di torre che i babelici vogliono, non un semplice pilastro altissimo. Se questa citt ha, come possiamo ben immaginare dal versetto 1, safah achat, un confine unico, essa risponde alla stessa logica della Roma di Plutarco: una cerchia che si estende sul piano orizzontale con un elemento verticale al suo centro; solo che qui al posto di una fossa che affonda nel suolo, il mundus dei romani, abbiamo una torre e la sua testa in cielo, come suona letteralmente il testo24. Naturalmente il problema la ragione di un progetto cos ambizioso, dispendioso di tempo e di energie e certamente impossibile da realizzare fino in fondo (almeno se il fondo quel cielo da raggiungere con la torre). Per esempio il maggior commentatore ebraico della Torah, Rashi (XI secolo), riporta (ad loc.) questo commento rabbinico tradizionale:
They said: Once every 1656 years the heavens collapse (the great flood took place in the year 1656 after creation). Come let us build supports, one in the north, one in the south, one in the west, and this one here will be in the east.

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Usualmente si traduce la cui cima giunga fino al cielo (Riveduta), la cui cima tocchi il cielo (Cei Gerusalemme) ecc. Ma sul piano letterale, giocando con le metafore, si potrebbe anche parlare di una testa fra le nuvole Si noti lassonanza, sempre significativa nella Torah, fra cieli Shamaym e le due parole chiave omografe del testo di cui parleremo in seguito, Sham/ Shem. Dal punto di vista puramente grammaticale, la parola Shamaym appare addirittura come un duale da Sham, anche se letimologia accettata lievemente diversa, attribuendo il duale a un singolare non usato Shame, spazioso, ovviamente legato a Sham. Che il cielo sia duale non deve sorprendere alla luce della divisione in due che subisce in Genesi 1.

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Vi chi pensa invece che laltezza della torre fosse necessaria per tentare quellassalto al cielo25 che uno dei topoi del pensiero tradizionale sui tempestosi rapporti fra umani e divinit, citato anche come una preoccupazione di Zeus nel discorso di Aristofane contenuto nel Simposio di Platone26:
Infatti landrogino allora era un genere a s e aveva forma e nome in comune dal maschio e dalla femmina [] La forma di ciascun uomo era rotonda: aveva la schiena e i fianchi di aspetto circolare, aveva pure quattro mani, quattro gambe e due volti su un collo rotondo, del tutto uguali. Sui due volti, che poggiavano su una testa sola dai lati opposti, vi erano quattro orecchie, due organi genitali e tutto il resto come pu immaginarsi da tutto questo. [] Quanto a forza e vigore erano terribili e nutrivano un sentire orgoglioso, e quello che dice Omero a proposito di Efialte e di Oto, che tentarono di dare la scalata al cielo per imporsi agli di, si riferisce loro.

Questo tipo di progetto (e di colpa) appare per irragionevole al commento tradizionale. Scrive rav Brick27:
The Abrabanel advances a number of arguments some of which are somewhat contradictory against understanding these midrashim literally. Either the people of the tower were fools (if they thought they could actually reach the heaven), in which case they deserved no punishment at all, or they were totally corrupt here-

Lo stesso Rashi, ibid: They came with one plan and said, He [God] has no right to select the heavens for Himself. Let us ascend to the sky and wage war against Him. 26 Anche questa possibilit naturalmente ha a che fare con il tema della tecnica. Non raro laccostamento fra lepisodio di Babele e il celebre primo stasimo dellAntigone (poll ta deina kuden deinonoteron anthropou, molte sono le cose meravigliose sulla terra ma la pi meravigliosa luomo, ecc.). Frequente anche laccostamento con Prometeo. 27 Cfr. n. 9.
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tics, in which case the punishment was not severe enough. Verse 5 seems to indicate that God thought they could accomplish their goal if left undisturbed (And now, nothing will prevent them from achieving that which they planned to do), which is ridiculous if they were trying to build support pillars for the sky.

Insomma, se si inventano degli scopi al di l della lettera del testo, difficilmente si arriva a una spiegazione ragionevole (anche se lidea di unumanit che usa la tecnica per lottare contro una catastrofe ecologica, in collaborazione/competizione contro lordine naturale del mondo, oggi pu sembrare pi seducente che in passato). Vale dunque la pena di tornare alla lettera del testo, dove fornita una spiegazione (un oggetto di valore) particolarmente interessante dal punto di vista semiotico: facciamoci un nome per non essere dispersi sulla faccia di tutta la terra. Farsi un nome unespressione interessante e piuttosto rara nella Bibbia28, che sembrerebbe alludere qui alla creazione di una fama: facciamoci un nome, diventiamo famosi. Ma i problemi non sono finiti con questa interpretazione un po giornalistica: se il nome (la fama) notoriet, una notizia per gli altri, questo non certamente possibile nel quadro universalistico di Babele (in cui tutta la terra unificata e dunque sta l: chi dovrebbe aver notizia dellimpresa babelica?). E poi, perch farsi un nome doLa ritroviamo in Samuele 7:23: E chi come il tuo popolo, come Israele, lunica nazione sulla terra che DIO venuto a riscattare per s come suo popolo per farsi un nome, e per compiere per te cose grandi e tremende per la tua terra davanti al tuo popolo che hai riscattato per te dallEgitto, dalle nazioni dei loro di? Isaia 63:12: che li guidava per mezzo della destra di Mos con il suo braccio glorioso, che divise le acque davanti a loro per farsi un nome eterno. Si noti che in entrambi i casi Dio che si fa un nome. La non indifferenza del divino a quello che le genti penseranno di lui, al suo Nome, in questo senso molto specifico, del resto evidente nei due episodi di trattativa che conducono con Lui Abramo, a favore di Sodoma e Gomorra, e Mos per il popolo ebraico dopo lepisodio del vitello doro.
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vrebbe impedire la dispersione? E se tutta la terra significa nel verso 1 lumanit intera, perch essa dovrebbe temere di essere dispersa proprio sulla faccia di tutta la terra? Su se stessa? Lespressione non risulta pericolosamente tautologica o autoriflessiva? La cosa ulteriormente complicata dal seguito del testo, quando il timore dei babelici si realizza (ironicamente forse a causa della loro azione per evitarlo, una sorta di inverso della serendipity) e Dio confonde la lingua di tutta la terra e li disperde (ancora un plurale non spiegato come al versetto 2) sulla faccia di tutta la terra: Tutta la terra dispersi sulla faccia di tutta la terra? Che vuol dire? facile rispondere a queste domande invocando una confusione o imprecisione del testo, ma al di l del carattere sacro rivendicato dallEbraismo e dal Cristianesimo, qui siamo di fronte a uno dei pi potenti racconti della tradizione umana, uno di quelli che pi profondamente hanno plasmato la cultura occidentale. Ogni suo dettaglio significativo, ogni sua difficolt istruttiva. Torniamo dunque al farsi un nome. Molti hanno notato che vi un contrasto implicito ma netto fra lanonimato del discorso collettivo e il progetto di farsi un nome che vi si articola: i babelici, progettando un nome per se stessi, intendono quantomeno costruire per se stessi unidentit riconoscibile, pur essendo presentati come una folla senza volto. Il nome proprio nella Bibbia non una parola come le altre o un contrassegno arbitrario: al contrario esso si applica a qualcosa per delinearne, ma spesso anche modificarne lessenza; grazie ad esso talvolta addirittura le cose acquistano la loro specifica esistenza29. Farsi un nome, pu essere letto, secondo Zumthor come la rivendicazione allesistenza come popolo, significa un voler comunicare di fronte al cielo una presenza significativa. Attra29

Su questo tema vedi Volli (2008). Da notare che linterpretazione rabbinica tradizionale farsi un nome (shem) equivale a farsi un idolo. Il termine shem designa per antonomasia il divino, come mostro nel mio saggio appena citato.

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verso il loro terribile sforzo collettivo i babelici cercherebbero di scampare al loro anonimato di partenza, per entrare nella storia o piuttosto per realizzarla. Se guardiamo ai fatti la storia parte infatti esattamente dove vi accumulo, sovrapposizione e conflitto di tracce, dove la densit urbana innesca questo processo di scrittura e riscrittura. Le citt sono costruite, letteralmente, una sopra laltra, la loro sovrapposizione nel paesaggio mediorientale produce non torri ma cumuli o collinette, Tal. Bisogna prendere atto che nellideologia del testo biblico questo ingresso nella storia valutato negativamente, come una serie di errori cui bisogna porre rimedio (tikkun). Cosa sono del resto i tempi messianici se non quella fine della storia, cui ritornata recentemente anche in termini laici la discussione filosofico-politica30? Il nome, daltro canto, anche nella cultura moderna non funziona mai come un semplice vettore di riferimento, il modo di parlare di qualcosa, ne sintetizza la storia. Farsi un nome narrativizzarsi, raccontare di s. La torre e la citt sono dispositivi di scrittura, oggetti destinati a iscrivere lesistenza dei babelici, a fissare la loro memoria (secondo letimologia latina di monumento). Infatti scrive Derrida (1980) il testo della Genesi collega immediatamente, come se si trattasse dello stesso disegno: innalzare una torre, costruire una citt, farsi un nome in una lingua universale che sia anche un idioma, e riunire una filiazione. Ed evidente che il solo testimone possibile, il solo soggetto esterno a questo lavoro che costruisce la storia attraverso lurbanesimo, non pu che essere Dio. Anche per questa ragione la costruzione di una citt pu essere pensata come qualcosa che evita la dispersione. Il suo bordo, sia fatto di mura o di lingua, ci che si oppone direttamente allindifferenziato, al confuso, al disperso. Di per s la citt antica, segnata dal suo limite un dispositivo per segnare il territorio

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Fukuyama (1992).

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in maniera del tutto opposta alla dispersione, per centrarlo e separarlo. Babele, come Roma, trasforma in cittadini identificati le masse disperse che vi sono confluite, per mezzo della costituzione di un bordo. Per cogliere interamente lisotopia geografica di questo brano, bisogna aggiungere unaltra considerazione, che pure pu lasciare perplesso il lettore moderno. Facciamoci un nome nass lanu shem; nome shem. Si tratta di una delle parole chiave di questo episodio31. Bisogna notare che nella versione non vocalizzata che la sola usata fino a circa il decimo secolo della nostra era e quella ancora ritualmente valida, la parola shem (nome) si scrive esattamente come la parola sham (l) che anchessa una delle parole pi usate e significative del testo. Nellautocomprensione della tradizione ermeneutica ebraica questo genere di omografie e in generale le parentele di significante sono molto pi che casi sfortunati, fonti di possibili errori; perch il testo sacro quello scritto e la lettura pu essere variabile, ma anche perch, come abbiamo visto nel caso di devarim achadim/achudim nel midrash attribuiro a Rav Eliezer, anche una semplice assonanza, la cui grafia normale non corrisponde, spesso usata come base per un percorso di interpretazione. comunque possibile usare entrambe le letture, e comprendere questo testo come se dicesse nass lanu sham, facciamoci un l, cio realizziamo un posto che visto dallesterno abbia una forza di indicazione tale da essere preso come direzione. Il che naturalmente in buon accordo con la funzione di una torre e con il problema di evitare la dispersione32.
31 Anche quantitativamente. In nove versetti, meno di duecento parole, nome citato due volte; torre due volte; citt tre volte, linguaggio quattro volte, terra sei volte, disperdere tre volte, uno quattro volte, l quattro volte, scendiamo due volte; venite due volte. evidente la predominanza di espressioni spaziali. 32 Per un esempio di questa relazione, si veda questo intervento di Rabbi

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5. Come noto, segue lintervento divino che ottiene esattamente il risultato temuto dai babelici, disperdendoli per tutta la terra (versetti 7 e 8). Sulle ragioni di questa azione, che appare senza ira e non imputa esplicitamente nulla ai costruttori della citt33, vi stato un grande dibattito: c chi ha immaginato nei dettagli i peccati di Babele, spesso legandoli al tema della tecnica (ma anche a problemi geografici: ors, costruiamoci una citt Gn.11,4, sarebbe lopposto del comandamento divino siate fecondi, moltiplicatevi riempite la terra Gn. 1,28) e chi ha invece pensato che lintervento divino fosse un aiuto a disincagliare la vita dei babeJosh Feigelson, della Northwestern University: Judaism expresses this tension in such dichotomies as a God who has a name, which we do not utter; a God who is outside the world and history, and who is simultaneously part of it; a God who lives in Heaven, and who lives in a house on earth, a Mishkan. My rebbe and teacher, Rabbi Avi Weiss, points out that the Tower of Babel is in many ways a prelude to the Mishkan. For our purposes, the most notable thing about the Mishkan is how it is referred to six times in sefer Devarim, Hamakom sheyivchar lshaken shmo sham, The place He will choose for His name to dwell. The Torah here beautifully ties together the ideas of name and place, shem and sham, fully heightening the potentially idolatrous, but clearly necessary, elements in our relationship with God (and other people, images of God): God (and people) must have a name and a place if we are to relate to God (and them), but God (and they) cannot possibly be limited to that name or that place. 33 Scrive Zumthor (1997, p. 43): Il testo non parla mai di colpa: solo alcuni commentatori hanno evocato il peccato di Babele. Non una parola ci dice di una collera divina. Il Signore si mostra curioso (egli viene a vedere lopera umana) e irritato, niente di pi. Non una parola accusa luomo di aver disprezzato un divieto. Il Signore li mette nellimpossibilit di proseguire, tutto qui. Al peggio, Egli denuncia una iniziativa che gli dispiace. Il paragone implicito va chiaramente allepisodio della cacciata di Adamo ed Eva dal giardino dellEden, dove laccusa e la condanna sono ben presenti. Pure possibile anche in questo caso una valutazione diversa: nel mondo cristiano quello il peccato originale, che si ripercuote su tutta lumanit, mentre lebraismo ne nega un tale valore metafisico assoluto.

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lici dalla chiusura e dalla tautologia dellunica citt, dellunico linguaggio, delle parole condivise, del lavoro comune, insomma di ununiformit comunista34. Non discuteremo qui di questo e neppure di altri dettagli del testo che danno da pensare (per esempio: perch la discesa, addirittura doppia, per un Dio che dappertutto? E perch quel plurale?). Bisogna soffermarsi qui invece ancora su due dettagli del testo. Il primo il modo in cui la dispersione viene realizzata: spezzando lunit del linguaggio (del labbro, del bordo, del confine dalla cui unit cui siamo partiti): il testo dice Havah (andiamo o ors la stessa espressione che i babelici usano nel verso 4) nerdah (scendiamo) venavlah (e confondiamo) sham (l) sefatam (il loro labbro o bordo o confine) asher (che) lo (non) yishmeu (ascolter) ish (uomo) sefat (il labbro o bordo o confine del) reehu (suo vicino). Partendo da un dettaglio la cui importanza sta in quel che abbiamo appena detto, si pu notare anche qui unambiguit di quel l, messo in una posizione strana nella frase, che potrebbe significare anche il nome, e diventare cos oggetto del confondere. Lo stesso l ripetuto altre due volte in maniera piuttosto ridondante nel versetto successivo: l la divinit confuse le lingue e di l disperse i babelici. Ma il verbo levalol, tradotto qui
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interessante registrare a questo proposito lintuizione di Kafka che limpresa di babele fosse destinata a ripiegarsi su se stessa e a estinguersi da sola, senza lintervento divino. Si veda il suo racconto Lo stemma della citt: ci si preoccupava troppo di guide, interpreti, alloggi per gli operai e vie di collegamento, come se secoli e secoli di libero lavoro stessero ancora dinanzi. [] Cos pass il tempo della prima generazione, ma le seguenti erano tal quali, soltanto la perizia nelle arti saccresceva sempre pi, e con essa la bramosia di contesa. Oltre a tutto ci, fin dalla seconda o dalla terza generazione ci si avvide che la costruzione della torre che doveva toccare il cielo era una follia, ma ormai tutti si sentivano troppo legati luno allaltro per abbandonare la citt (Franz Kafka, 1976, Il messaggio dellimperatore. Racconti, Milano, Frassinelli-Adelphi, pp. 284-285).

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normalmente con confondere, significa innanzitutto sovrapporre e solo in conseguenza mescolare e confondere, ma anche consacrare, dato che i sacrifici vegetali erano preceduti dal gesto di mescolare farina e olio. E dunque s, lazione divina consiste forse in una confusione delle lingue, ma forsanche in una sovrapposizione dei confini, in un lavoro di cancellazione delle distinzioni e delle distanze, nella cancellazione del l, in un collasso della struttura geografica unitaria della citt, onde i babelici non sono pi in grado di ascoltare luno il labbro dellaltro. Questo mescolamento nel caso di Roma avviene nel mundus dove si mescola la terra di tutti i futuri cittadini della nuova urbe ed dunque la premessa per poter chiudere il bordo unico; nel caso di Babele un gesto simile cancella lunit e produce confusione. Certo, se sefah dovesse voler dire dappertutto lingua, laffermazione che ogni uomo non ascolti la lingua del suo vicino sarebbe molto strana, perch gli uomini non si troverebbero ostacolati solo da una molteplicit delle lingue dei popoli che renderebbe problematica la comprensione35, ma di unincomunicabilit individuale, come la intende Dante nellInferno36: addirittura dallazione divina nascerebbero lingue individuali impossibili da capire a tutti gli altri uomini vicini a chi la parla; insomma, ognuno avrebbe la sua lingua. Con il che si dissolverebbe lo stesso concetto di lingua, che per necessit, in quanto strumento di comunicazione, devessere sempre sociale e condivisa: il solo modo di essere sicuri di capirci anche da noi stessi parlare una lingua pubblica, come ha insegnato Wittgenstein37. In ogni caso, questa
Linterpretazione tradizionale spesso parla qui di 72 lingue diverse che nascono a Babele. Ma il numero nel testo non c e sembra accennare soprattutto a una simbolica numerica della molteplicit. In realt il testo non parla mai di moltiplicazione, bens solo di confusione. 36 Cfr. la nota successiva. 37 Wittgenstein (1953, 243-315), vedi anche Kripke (1982). E interessante il
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frammentazione cos estrema, risultato del balal divino potrebbe spiegare perch lepisodio di Babele non sia in contraddizione con lesistenza gi stabilita di una pluralit di lingue, come ho accennato in precedenza. Esse potrebbero essere infatti in un certo senso unite nel senso di Benjamin, per esempio: capaci di tradursi reciprocamente in quanto portatrici della pura lingua. Dopo il fallimento di Babele nel mondo non verrebbe introdotta la pluralit linguistica, quanto piuttosto lincomunicabilit, lopacit del linguaggio. Ogni attivit linguistica individuale procede per conto suo e nessuno pu comprendere, o meglio ascoltare (questo significa ishme dal verbo lishmoa, ascoltare). Di fronte a questa analisi non risulta cos pretestuosa laltra lettura, per cui lazione divina consisterebbe nella sovrapposizione dei confini, in modo che nessuno sarebbe in grado di rispettare quello dellaltro, provocando una sorta di conflitto prossemico generalizzato; e soprattutto la cancellazione e dispersione di quella grande barriera contro il territorio indifferenziato che il bordo della citt. Si noti infine che la legge del contrappasso resa completa non solo per il fatto che i babelici con la loro azione ottengono proprio ci che cercavano di evitare, ma anche che lincomprensione coglie proprio quel legame anonimo di ciascuno col suo vicino (ish el reehu) che abbiamo visto allorigine del programma
modo in cui Dante affronta la questione: In Inferno XXXI, 67 il capo della Torre, il gigante Nembrotte (Nimrod) per lo cui mal coto / pur un linguaggio nel mondo non susa pronuncia parole incomprensibili: Raphl ma amche zab almi. Per Virgilio non bisogna dargli attenzione: Lascinlo stare e non parliamo a vto; / ch cos a lui ciascun linguaggio / come l suo ad altrui, cha nullo noto (si noti che gli attribuisce un linguaggio provato incomprensibile) e lo apostrofa Anima sciocca, / tienti col corno, e con quel ti disfoga quandira o altra passon ti tocca! (il corno forse lo shofar ebraico, che forse Dante aveva avuto occasione di incontrare). Dante comunque registra lespressione e esprime con chiarezza il problema, con la sua solita geniale sensibilit ai problemi del linguaggio.

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della citt. Laltro dettaglio da considerare letimologia del nome della citt, esplicitata nel verso 9, secondo unabitudine molto diffusa nel testo biblico38, come una derivazione dalla voce verbale balal, confuse, perch l il Signore confuse la lingua di tutta la terra Letimologia ovviamente discutibile. Come nota Zumthor,
Noi sappiamo per altra via che Babel non altro che lespressione accadica Bab-ilu, Porta del Dio. Nessun dubbio che i redattori lo sapessero anche loro. Perch dunque questo gioco? Derisione sprezzante per la religione babilonese; ironia per denigrare i costruttori della torre; gioco di parole dal sapore popolare; intenzione deliberata, manifestazione di un senso esoterico? Gli esegeti non hanno potuto mettersi daccordo sulla portata di questa creazione verbale che almeno devessere registrata come tale39.

Val la pena di considerare una questione preliminare. Il testo del versetto dice che perci kar il suo nome [della citt] Babel. Kar terza persona singolare (attiva, nel modo grammaticale paal) del verbo likr, chiamare. La sua traduzione ovvia chiam e il solo soggetto disponibile Dio. Quindi il nome dato da Dio, come per esempio reso qualche volta nelle traduzioni in lingua inglese (King James: Therefore is the name of it called Babel). Nella totalit delle altre traduzioni, come quelle della Cei, ma anche di Lutero, si traduce il verbo come se fosse al passivo (ma allora il verbo sarebbe nikr) o alla terza persona plurale (e allora suonerebbe kar): la citt fu chiamata, si dette il nome, chiamarono la citt ecc. La distinzione importante, perch implica un atto umano invece che uno divino. 39 Lambiguit per non pu essere intorno al riferimento del nome alla citt o a Dio, come pretende Derrida (1980), cui fa eco Zumthor, sulla scorta di una traduzione poetica e assai precisa ma inevitabilmente approssimata di Churaqui. Scrive Churaqui traducendo i versetti 8 e 9: Confondiamo le loro labbra, luomo non capir pi le labbra del suo vicino.[] Smettono di costruire la citt. Sulla quale Egli grida il suo nome, Bavel, Confusione In francese e nella traduzione di traduzione italiana la confusione c, mentre nel testo ebraico il suo nome shemah espressione che si riferisce al possessivo di un oggetto femminile. A Dio il testo si riferirebbe dicendo shemoh. Questo testimonia di come anche interpreti raffinati possano prendere vere e
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Non ci interessa qui provare a risolvere questo problema sulle intenzioni del testo o dei suoi redattori, che sono sempre un argomento scivoloso e indecidibile, proprio perch attiene alla sfera intima delle motivazioni, ancor pi indecifrabile se il narratore in questione devessere inteso come la divinit, secondo la tradizione. Resta il fatto che lepisodio si chiude dando il nome alla citt invece di aprirsi con esso comera il caso di Roma. Prima dallora la citt non ha nome proprio. E che questo nome non allude alle circostanze della fondazione della citt, per esempio al nome del suo fondatore, come a Roma, ma allopposto a quelle della sua distruzione, o almeno della sua sospensione, visto che di fatto Babele esisteva ai tempi della compilazione della Bibbia. Il riferimento etimologico molto debole, una semplice assonanza: si dice che il nome babel perch Dio balal40. E per la citt archetipica secondo la Bibbia, la prima che ha un nome, secondo questa para-etimologia, chiamata confuse o sovrappose, un tema su cui Derrida (1980) ha attirato con forza lattenzione. Il che caratterizza probabilmente anche una certa considerazione ideologica della vita metropolitana, che senza dubbio appare agli occhi dei nomadi come confusione istituzionalizzata. Ma soprattutto, dal nostro punto di vista, indica un modo rituale di diproprie cantonate basandosi esclusivamente su traduzioni. Del tutto corrette sono invece le riserve sulla doppia traduzione di Churaqui del nome Babel, come Babele, Confusione. 40 Bisogna tener conto anche di una possibile spiegazione teologica. Scrivono A.M. Scarpa e G. Marconi in un articolo, Babele, che si trova in rete (http:// www.babelonline.net/home/001/tema/tema_babel.pdf): Lautore allude in termini polemici alle torri-templi chiamate ziggurat, denominate porte del cielo o della divinit, strumento di comunicazione fra il cielo, dimora degli di, e la terra degli uomini, come ad esempio E-temen-an-ki dedicata al dio Marduk in Babilonia (equivalente di Babele, o anche Bab-ilani ovvero la porta degli di), costruita al tempo di Hammurapi. Costruzioni imponenti interpretate dal lettore biblico come simbolo del potere dei grandi imperi, espressione di hybris umana.

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struzione che in fondo analogo a quello che abbiamo visto applicato dai romani a Cartagine: sovrapporre allesistenza differenziata della citt, alla sua unit formale, una molteplicit di bordi o confini, come quelli che rigano la superficie dei campi. In un censo senso ararla, striarla di nuovo in linee aperte per lisciarne la chiusura. Lepisodio cos finisce e la narrazione biblica riprende esattamente da dove si era interrotta in Gn. 10,31, il penultimo versetto prima di Babele, con le genealogie di Sem, reiterate a partire da Gn.11,10: una messa fra parentesi del nostro episodio tanto pi efficace quando si considera che il nome che noi leggiamo Sem si scrive nel testo biblico shem, che esattamente la stessa parola di quel nome (e magari ancora di quel l sham) che abbiamo discusso sopra. Babele un intervallo tra due dispiegamenti del nome nome e quindi, secondo la concezione classica ebraica, del cuore della lingua. 6. Siamo ora in condizione di concludere questo percorso con qualche considerazione semiotica. Nella fondazione di citt e nella loro distruzione rituale vi un intreccio molto fitto fra linguaggio (o atti simbolici) e manipolazioni spaziali. In queste situazioni agisce una struttura narrativa in cui solo apparentemente la citt da fondare loggetto di valore. Quel che in gioco al di l della realizzazione fisica della struttura urbana la fama (il nome) della nuova realt. La citt fisica rispetto a questa meta si pone come mezzo, e la sua sopravvivenza eventualmente come sanzione. Laspetto fondamentale che ho illustrato la complessit della competenza necessaria per realizzare il compito della fondazione: una competenza che serve a realizzare una segmentazione efficace dellurbano rispetto allo spazio indifferenziato. in questo processo di differenziazione, realizzato fisicamente da un confine o da un bordo, che la citt si de-finisce e fonda la sua capacit di orientamento. Questo processo pu pe-

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raltro essere valorizzato dal testo che lo narra in modi assai diversi, come unimpresa saggia e magari eroica, ricca di futuro, com il caso di Roma, o come un errore, un inciampo o peggio, un peccato o una bestemmia, come nel caso di Babele. Resta un intreccio, un nodo, un palinsesto che lurbano: il l da cui prospetticamente si parla o per cui si parla, il luogo in cui le lingue o i discorsi si mescolano e insieme si separano dal resto del mondo. Un paradosso fragile che si cancella con metodi molto simili a quelli che lo costituiscono.