Carpio, A., Principios de filosofa: una introduccin a su problemtica, Buenos Aires, Glauco, 2004.

CAPT(JLO WI

LA RAZN Y LA FE
SANTOTOMS

l. Importancia del lonismo

en la filosofa aciual

su forma conceptualmente ms desarrollada; y

en gran parte textual. a travs de la filosofa tomista. Esta, en et'ecto, no representa slo un momento histrico pretrito, la expresin intelectual ms alta del apogeo de la Edad Media, el siglo XIII, sino que es una filosofa viviente. El pensamiento de Santo Toms fue siempre influyente, especialmente dentro de la lglesia o en los medios a ella vinculados; pero su importancia se acentu notablemente, y pudo convertirse en uno de los movimientos filosfico.s ms relevantes de nuestio tiempo, a partir del momento en que el Papa Len XIII, en su encclica Aeterni patris (1879), recomend especialmente volver al estudio de Santo Toms, seguir fielmente su pensamiento y propagarlo; el mismo Papa, un ao ms tarde, lo declar al Santo. patrn de los e.stuclios catllicos: con todo lo cual la filosofa tomista se convirti, prcticamente, en la iilosofa oficial de la lglesia catlica. La importancia e influencia del tomismo se ha acentuado durane el siglo presente de modo tal que, por lo que se refiere a la cantidad de representantes, publicaciones e instituciones que se le consagran, parecera ser hoy da el grupo filosfico ms numeroso; as lo observaba un historiador hace algunos aos.' - Entre los ms destacados cultivadores actuales de la.filosofa tomista, debe mencionarse a Jacques Maritain ( 1 882- 1973) y a E. Gilson ( 1884- 1978).

Con Aristteles llega la filosofa antigua. por lo menos en cierto.sentido, a tal manera, en sus principales motivos, persiste en nuestra propia poca, no como herencia ms o menos lejana tr trastbndo ms o menos implcito o supuesto, sino de manera expresa,

"Dc hccho. ningn otro grupo filosfico parccc disponer dc tantos pcnsadorcs y de tantos ccntros dc cstudio. Baslc con observar quc cl rgano bibliogrfico dc la cscucla, cl Bulletin Thttmise. suele ofrccer anualmcntc unas 500 indiccioncs dc libros y ertraclos y quc aparcccn cn cl nrundo no mcnos de 25 revistas tomists" (1. M. Bocuesrl., Lalilosofo tclual, trad. csp..
obra de Bocheriski cs de 1947. y la scgunda dc 1951, la situacin no p:rcce haber cabiado mayormcntc, aunquc debe tcncrsc cn cucnta quc durantc los ltimos aos haba crccido cq grn nred id a cl n mero dc partidarios dcl matxismo cn sus divcrsas formas, y quc cn los pases llamados "socialistas" cl marxismo-lcninismo constitua la filosofa oficial. (Por lo dems. no dcjan dc scr curiosas. las coincidcncis cntrc cl tomismo y cl -matcrialismo dilctico. quc scala G. A. WEr-rER, Der clialekti.che Matcrialisnl.t, Wicn, Hcrdcr, 1952. cspcc. pp. 58 ss [hay trad. csp. dc csta obral).

Mxico,FondodeCulturaEconmica.!1955.p.25).Si

bicnlaprimcracdicinlcman lela

rf4
La filosofa de Santo Toms es la ar. stotlica,2 pero en l el inters filosfico no es autnomo, sino que est al servicio del tema religioso, que es lo que fundamentalrnente le preocupa: la filosofa no es sino el "medio que le sirve para elaborar y fundamentar el material y el sistema didctico de la teologa"; su filosofa fue "la filosofa de un gran telogo".r Por ello no es inoportuno comenzar fijando algunos de los rasgos propios de la religin cristiana y el problema fundamentalque ella propone a la filosofa: el de las relaciones entre t'e y razn, o entre la revelacin y el conocimiento natural. Estos temas no ineresan slo al creyente individual y a su vida ntima, sino que se proyectan sobre cuestiones de importancia prctica que afectan a toda la sociedad Ce Occidente, como las que se refieren a las relaciones entre la revelacin y la ciencia, la educacin y la lglesia, la poltica y la religin, etc., etc.

2. La religin griega y et cristianismo

La influencia del cristianismo sobre nuestra historia y sobre nuestra conformacin espiritual, es cuestin que aqu se da simplemente por s: bida; con 1, la historia experimenta un cambio decisivo, quiz su codo ms notable. Aqu interesa referirse a l slo en la medida en que sus enseanzas tienen relacin con la filosofa. Pero la filosofa tue creacin del genio griego; por tanto debemos tratar de mostrar cmo se presentaba el cristianismo a la mentalidad griega, y ante todo por oposicin con su propia religiosidad.
Por lo pronto, la retigin griega careci de texto sagrado -como la Biblia, los Vedas o el Corn. Fueron sus artistas y poetas, y ante todo Honrero y Hesfodo, los encargados de forjar las imgenes de lo divino; pero con la espontaneidad propia del artista y sin que se convirtieran en dogma ninguno. Circunstancia que con seguridad tiene relacin con la libertad caracterstica del espritu griego, con el empleo autnomo que supieron hacer de su razn en la filosofa -as, por ejemplo, las crticas de Platn a la religiosidad tradicional.'
Sus dioses, por lo dems, no expresan nada propiamente trascendente, sino que le estn dados de modo inmediato. por as decir, en su ms directa experiencia

cotidiana; porque oo son; bien mirados, sino "figuras" o "aspectos" (esto es, "ideas"; cf. Cap. V. $ 3) del ser.5 En efecto, y a modo de ejemplo: Apolo mucstra cl set dcl universo cn su claridad y ordcn. la existencia como cognicin y canto sapiente, como purificada de rcdcs demonacas. Su hermana

t Cf. F. Serreco Rruln2. O. P., 'lntroduccin gcncrat' Bibliotcca dc Autorcs Cristianos, I l94. onro t, p. I 17.

t Sna

tcoltigica, Madrid,

rM. Burrcnten.'SantoToms dc Aquino". cn la cotcccin Los grandcs pcnsadores.$ad. csp., Madrid. Rcvista dc Occidcntc, 1925, lll, p.51.

'Cf. Repblica 316 e - 392 c.

t Para etc brcvfimo cnfoque dc la rcligin gricga sc siguc a W. Orro, Teofanla. El cspritu dc ia rcligin gricga. trad. csp., Bucnos Airt. Eudcba. 1968.Vactmbin L. Scurcwrc1 Mito y cxistcncic, Sn Jun dc Pucrto Rico, Univcsidd dc Pucrto Rico. 1962.

NNZN Y I-A FE. SA}.TO TOMS

r35

Artemisa revela otra cspecie de pureza dcl mundo y de la existencia. la cternamente virginal. que jucga y danza, cs amiga de los animalcs y alegrcmente los persigue, la del rechazo indiferene y del irresistible encanto. En lqs ojos de Atenea reluce realizacin victoriosa- En el espritu de Dioniso, el universo salc a la luz en su tbrma primordial. como impetuosidad arcaica y felicidad sin lmites. .{l resonar el nombre de Atiodita, el mundo aparece dorado, todas las cosas muestran el cariz del amor, del encanto divino que invita a la etrega. a la lusin y unin. Entre estas divinidades se encuentran las Gracias (Crites); y nos referi,mos a ellas porque quiz sea ste uno de los aspectos a travs de los cuales podemos todava hoy lograr un acceso adecuado a la autntica esencia de los dioses griegos. En efecto. cuando se dice de una joven, por ejemplo, que "posee gracia", ah est presente la divinidad griega, y en el sentido en que los grtegos l entendan: el brillo alegre de algo hermoso y atractivo.t

la magniticcncia de la accin viril y reflexiva, del

instante eterno de toda

Elcristianismo,porelcontrario,esunareligin revelada:laBiblianoespara el creyente obra humana, sino la Palabra divina, porque all es Dios mismo quien habla y revela al hombre su existencia, sus propsitos. cieros secretos de su propia vida (como el de la Trinidad, por ejemplo), lo que El espera del hombre. Esto supone para el creyente, como es natural, que las Sagradas Escrituras no pueden contener sino la Verdad. En segundo lugar, ese Dios que
as habla para revelarse a los hombres, es absolutamente trascendente respecto del mundo: no slo porque est ms all de.ste, totalmente separado de 1, sino porque es absolutamente heterogneo respecto de todo lo finito, inconmensurable con todo lo creado. Justamente es El quien ha creado todos los entes de la nada (ex nihilofit ens creatum);de la nada, que entonces inficiona, lastra de no-ser, a todo ente finito; lo tie dc una contingencia radical y as lo separa del puro

ser sin mancha. de Dios. Pero con esto no es aun suficiente para caracterizar lo propio del Dios cristiano: pues ello vale igualmente para el Dios del Antiguo Testamento. Lo caracterstico del cristianismo cstriba en que, sin romper o anular aquella trascendencia, instaura un morlrento de mediacil,r un puente, digamos, entr Dios (Padre) y el hombre: ese puente es Jess, el Hijo de Dios hecho hombre, mediante el cual Dios, en su infinito amor y misericordia, redime al hombre del pecado. En efecto, a diferenc,ia de lo que ocurre en el paganismo y aun en el judasmo, el Dios cristiano es un Dios de amor; no meramente un Dios al que

6w. Orro, op. cit., pp. 9?-98.

rCf. op. cir.. p. 85. Y no c cnticnda lo Gci (Cris) como "pcrsonificecio" dcl nombc bstracto, sino somo to quc "nor be l visla para lo cscncial y vcrdldcro" (p. 97): cn cfccto, 'a vcccs cs posiblc dcmostrar o hccr vcrosmil quc cl nombrc dcl dios ha sido lo primcro y cl conccpo abstacto dcrivado dc l (loc. cit.).
Dclibcrdamentc rc formul l cucstin scatando cmo cn ct cspfritu rcligioto sc da un dcsrrollo, quc lo llcvar e Hcgcl al dcscubimicnto dc la dilctica: rcligin gricga -inmediatcz, unidad, afirmcin-, judafsmo -ruptur. scparacin. ncgacin-, y cristionirmo -mcdiacin. rcconcilicin. ncgacin dc la ncgacin. Cf. Cap. Xl.

I3

PRINCIPTOS DE FII.OSOF'A

se ama -pues esto ya se encuentra en Platn y Aristteles-, sino un Dios qne u,na a sus criaturas, y que por ello las salva por Su amor, que incluso se sacrifica mediante su Hijo, quien asume en s el pecado de la humanidad.

Lo dicho es suficiente para esbozar el problema con que deberemos enfrentarnos: la Revelqcin ensea cosas que -para decir lo menos- son extraas al pensamiento racional. Que Dios se haga hombre (Encarnaci,in), y padezca, muera y resucite; que Dios sea uno y a la vez tres, Padre, Fijo y Espritu Santo.(Santsima Trinidad); que en la misa el pan y el vino se conviertan en el cuerpo y la sangre de Cristo (Eucarista); que en el Juicio Final volveremos a tener el mismo cuerpo que ahora tenemos (resurreccin de la carne): todo esto muestra hasta la evidencia que los Evangelios estn plenos de contenidos "no racionales", no naturales. Ello se hace tanto ms claro cuando se reflexiona en que para el cristianismo lo que salva al hombre es la fe en Cristo: no el conocimiento racional o emprico en cualquiera de sus formas, sino la fe, que es una gracia que Dios otorga al creyente, por tanto, un don sohrenatural. Sus discpulos los busc Jess, al parecer, entre gentes sencillas e ignorantes, no entre sabios y eruditos, y lo que dijo acerca de los ricos y los pobres (Mateo l9: l6-24) puede aplicarse perfectamente bien a la diferencia entre los simples y los "educados".

3. La fitosofa cristiana

obligaciones rituales y militares del Estado romano, y que a<lems no se encerraban en sus propios crculos (como los judos), sino practicaban un vigoroso proselitismo que pareca amenazar los puntales de la organizacin social y poltica exisente; en parte,.sobre todo en los crculos.de mayor cultura, los paganos despreciaban o se burlaban de una doctrina que sostena
creencias tan "absurdas" como la de la resurreccin de los cuerpos:' Consecuentemente,

El cristianismo es religin: no filosofa. Pero encierra una concepcir del hombre, de su vida y su destino, del mundo y de la divinidad, susceptibler por lo menos en parte, de integrar un sistema de pensamiento. Tal sistema, tal "racionalizacin" o conceptualizacin, tena que darse en la medida en que el creyente no se limitase slo a asumir en la fe las verdades que la religin le comunicaba, sino intenase adems penetrar intelectualmente en su senido; aunque slo fuese para comprobar la imposibilidad de traducirlas en frmulas conceptuales; es decir, en la.medida en que no renunciase por completo a su capacidad de pensar. Ello ocurrid en circunstancias muy concretas, a lo largo del proceso por el cual el cristianismo tuvo que enfrentarse, por una parte -hacia afuera, por as decirlo-, con el paganismo; y por otra, dento del propio cristianismo, con los herejes. En efecto, los pganos, cuya religiosidad era tan diversa, asumen una doble actitud frente a la nueva creencia: en parte de desconfianza respecto de quienes, como los cristianos, no se sometan a las

"

Hcchos l7:32.26:24:cf. Corint.

lg-27.

LA RAZN Y LA FE. SANTO TOMS

r37

en la rnedida en que los paganos se adjudicaban ia razn a s misnns, deba nace.r enre los cristianos un c,ierto sentimiento de desconfianza frente a ella =que por lo dems es una constante de toda la historia de la cristiandad (cf. $ 4 a)-, y a la uez la necesidad de defenderse racionalmente. Si se agrega todava que tamUen 2"ntro del cristianismo

surgeun peligro'el de las herejas, estoes, las desviaciones respecto de la ortodoxia

o rcta doctrina, se comprender que pronto se haya visto forzado a formular de

ta

manera ms explcita y determinada posible las doctrinas (dogmas) que constituan la base.de su vida religiosa, buscando frjarlas con precisin, aclararlas, ordenartas, sisteratizarlas y fundamentarlas, en ta-medida deio posible. Tal doble proceso de enfrentamiento dio origen a lo que suele denominarse "filosofa cristiana".r,,

Para tal empresa, los cristianos no podan recurrir sino a la filosofa griega, porque slo en sta podan encontrar los conceptos, la terminologa, los procedimientos intelectuales de que necesitaban. Pero la tarea no era nada fcil, porque si la re ligiosidad cristiana era muy diferene de la helnica, pareca ser ms extraa aun con respecto a los supuestos y concepciones del pensamiento filosfico griego. En efecto, la filosofa griega expresa un ideal puramenre teortico, segn el cual la vida humana ms perfecta, y por tanto ms feliz, es

aquella que sededica a la pura contemplacin de la verdad por la verdad misma, y para la cual el mundo se ofrece como puro espectculo (cf. Cap. VI, $$ 7 y 9). En relacin con esto puede decirse que el pensamiento griego expresa una metafsica de las cosas, impersonalista, porque dentro de su horizonte el hombre no es en definitiva sino una cosa entre las otlas, por ms prerrogativas que se le atribuyan. El cristianismo, en cambio, es esncialmente personlista, porque en su doctrina el hombre asume una jerargua y un carcter que lo separan radicalmente de todas las dems criaturas. En efecto, el mundo, la vida humana, no es un espectculo rns o menos ocioso, sino un drama del gue el hombre es el protagonista y donde lo que se dirime es su propio y defin,itivo destino: el supre-rno inters estriba en su salvacin o. respectivamente, en su condena eterna. Por ello el sabe r slo puede tener valor para el eristiano en funcin dela salvacidn; segn lo cual a las virtudes dianoticas antepone las virtudes teologales (fe, esperanzay caridad). La historia comienza con la cada, con el pecado original, y gira toda ella en su torno: el pecado, el mal, quees entonces para el cristiano una realidad, una terrible realidad, producto del querer humano. Para la filosofa griega, en cambio, el mal era en definitiva apariencia, el no-ser (como extremo opuesto al Bien, cf. Cap. V, $ 6), o hien equivalente al error: Socrates haba enseado que slo puede obrarse mal por ignorancia (cf. Cap. IV, $ ). El pensamiento helnico haba alcanzado la expresin ms alta de su concepto de divinidad en el Dios aristotlico: un Dios que se define por el pensamiento. Dios-filsofo que no consiste sino en pensarse a s mismo (cf. Cap. VI, $ 7).

tt "La historia dc la filosofa crisriana cs, cn gran mcdida, l dc una rctigin quc progrcsivuncnc toma concicncia dc neioncs filosfrcas dc las quc. como rcligin, pucdc cn rigor abstcncrsc, pcro quc rcconoci cada vez ms ctarmcntc como dclinicnd la filosofa d1 aqricllos dc sui ficlcs que quiircn incr una." . Gtson, L thomisme. lntnrluction la philosophic dc SaintThomos d'Aquin.Patis, Vrin.'1948, p.124).ta cxprcsin "filosofa cristian" ha sido muy discutidal hay autores quc la rcchazan por complcto (Harnack, Brhic, Brunschvicg, Hc.idcggcr, para quicn cl pcnsomicnto cristiano se tcolog): l dcficndcn. tn cambio, Maritain y Gilson, cntrc otros. Por razones dc brcvcdad, y dc manera puramcnlc rcrmnolgica, agu nos atcncrnos a aquclla cxprcsin.

r38

PRrNcPtos DE RLosorn

En cambio et Dios que el cristianismo anuncia es ante todo, segn se dijo' para salvar a los ilr, nfinita miseri'cordia, que ha enviado a Su propio.Hijoy la historia de los hombres el mundo gobierna sabidur infinia Su i,orUi"r. " acuero con un plan divino lProvidencia); no a la manera de intervenciones por sus luchas-y rr o menos circnstanciales, determinadas generalmente griegos-(cf. Homero). En dioses los con ocurra segn celos recprocos, (ex nihilo resulta nada nada. que.dela que sostiene ricionat principio del .niro la Biblia suficiente), de razn nihil fir, qe es una formulaiin el principio material no de un extrajo, lo decir, ei ufi" que Dios cre el mundo, la nada' sino de mismo, preexistenle, o de S

4. La razt y Ia fe En vista de tat heterogeneidad y discrepancias, nO es difcil entrevt'r cul haya sido e/ problema qe hubo d-e plantersele al pensamiento cristino en .rnto p"nsami"nto: srr'probtema fundamental consiste en preguntarse s.i es posible incorporar a su mundo espirituat la filosofa grie-ga y, en genera.l,.la iaiionalidad, y. .n caso de contestrse afirmativamente, cmo ello_sea posible. conciliables, o no? Qu clase de Se trata de ioncepciones a pesar de todo y la fe; entre la revelacin y la razn entre puede haber ielacin o relacion'es el conocimiento natur|, entre lo sobrenatural y la naturaleza; entre la religin y la teologa, por una parte, y la filosofa, por.la otra? ' Pu", b"n, ir"nte a este pioblema de las relaciones entre razn y fb cabe pensar cinco soluciones posibles,-que_de hecho-son a la.vez otras tantas lctitudes permanentes ilel hombie frente a la cuestin, atestig.uad.as histricamente: a) eliminar la razn; b) eliminar la fe; c) separar radical y intitticamente la fe de la razn, como dos dominios por completo heterogneos e incomunicables; d) considerar la fe como supuesto de la razn; y e) y ar.onizarlas. Nos referimos brevemene a las cuatro primeras distinguirlas -para ouparnos luego con ms detalle de la ltima' representada por tesis, Santo Toms.

a)Lo primero qe el cfistiano pocla hacer, y lo-que en efecto se hizo ante todo, era'.echazar'la raz6n, declaiarla otamene inadecuada para captr los contenidos de la fe; sta representa entonces la antirrazn, aunque por el

motivo inverso del que aducir ia segunda tesis. La razn humana no puede Penetrar en el sentido de ta'Revetacin; y n su fondo es la razn algo.de.monaco,.que lo llena at hombre de soberbia, de presuncin' y no de la humlldad con que qeuq rendirse a la fe . Si ta razn se opone a la revelacin, ello se debe a la rlebilidad de la razn. Tertuliano (alrededor de t6A'220l, violento enemigo de los filsofos, los consideraba los "patriarcas de los herejes".'r Nada tiene que ver Jerusaln, ni la Academia con la lglesia, ni los herejes con los tnur

"n

De anina3 (cit. por F. Ueoenweo, Gundri.s t!rGcschicltte der Philonryhi:]7la1gdo !.e ic la likisoll tl partc: Dic patristische und .cholastiscltc Philosophic lLa Iiktsola patrisrica y cico!stical. Bascl, Schwabc. r! 195 I . p. 5 I ).
tt

histoiia

l.A RAZ Y T.A FE. SAilTO TOUAS

r39

cristianos-f2 Ccdat cariositas

tide, que la curiosidd dcjc cl lugar a la fc,.con la cual lc basta al cristiano, guc no neesit buscar nada fucra de ella. La "antifilosofa" de Tcrtulino se condens cn le fenusa frmula crcdo quia

absurdum, "creo porquc es absurdo". exprcsia guc. si bien no se cncucntra en sus obras, manifiesta perfectanrntc su pnto de vista. En efecto. cscribi: 'Fue crucificdo el hijo dc Dios no nos avgrgcnza, porque cs vcrgonzoso. Muri cl hijo de Dios; cs plenarrnte crcblc, porqu es insensato. Y habiendo sido sepultado, resucit; es seguro, porquccs imposible".rt- No debe imainarse que sta posicin sea exclusiva de los prirneros tiempos cristianos: ms bicn es una constante, que reaparece, bajo formas distialas, por ejernplo en Lutero (1483-1546) -de quicn es la expresin "prostituta rzn"-; en Klerlcgaerd gue (1813-1846) -Justamente lo absurdo es el ob.ieto dc la fe y lo rlnico puede tenerse fe"-rn, quicn dc modoexplcito sereficre a Tertuliano; y tanin.

il

en cierto,sentido

al

menos, en

Miguel dc Unmuno (184-1930.u

) Si aquellos autores ponan de relievc o en Brirncr plano cl misterio, cste la scgunda posibilidad, que inviertc a la primera al eliminar la fe y no dcjar subsistir ms que la raz6n; si la Revelacin se opone a la razn, no puede ser verdadera. Lo cual significaba. concretarnente, rechazar el cr.istianismo. o, al menos. no ac,eptar de l sino lo que pudiera demosrarse racionalrrcnte o interpretarse como smbolo de verdades racionales. Que la revclacin ofrece de manera alegrica, figurada. verdades que slo de ese modo son accesibles al vulgo, pero gue el filsofo reconoce racionalmente, lo sostuvieron Filn cl Judfo (nac. alredcdor dcl 25 a.C., muerto despus del 50 d.C.), dentro de la teologfa juda, y Orfgenes ( I 35/6254) en la cristiana. En el sigto X[, Berengarlo de Tours (1000-108E) neg la transfornracin dcl pan ydel vino en la carnc y la sangre dc Ciso, aduc'endo que era imposible un cambio sustancial sin que a la vez cambiasen los accidentes; es decir, lo neg apoylndose en tesis filosficas. Pero, en lo fundanpntal. esa teora scr caracerstica de los tiempos nodernos: los dfstas (J Toland, M. Tlndal, Voltalre), hacia fines del siglo XVII y en cl XVIII, sostienen la posibilidad de una rcligin natural, es decir, fundada solarnente en la razn. Tambin podra incluirse en este apartado a Hegel,. cn la rnedida en que Para l la rcligin no es ms que un estadio en el desarrollo del espritu absoluto, esadio que qucda superado en la filosoffa, mornento conceptual o racional del espritu (cf. Cap. XI, $ l3).
elemeno, desaparece por completo segn

trCf. Dc tracscriplionc hacrelicorua 7 (cit. por Uererwsc. np. cir.. p.50).

tl Dc carnc Christi 5 (ci. po Uservso, op. cit.. g.

5ll.

Buchgcscllschft, 1971, tomo I, P. 6).

t'Werkc lObrasl l/ [19571. p. 200 (cir. cn l. Rrr6. Hirurischcs ttiirtcrburh dc Philosophic lDiccionario hitrico de la lilosolal, Darmtdt, Wisscnschat.lichc ttCf. Dcl ctimicnttt trgico dc la vida.cspcc. Clp. lV.

140

PRINCIPrcS DE RT.oSOFA

considerar que se trata de dos'zonas incornunicables entre s y heterogneas, hasta el punto de que algo puede ser verdadero en materia religiosa y fals. para la filosofa, o viceversa; gue se puede ntonees ser cristiano en tanto creyente, y no serlo e tanto filsofo. Es la doctrina de la doble verdad, muy difundida n ta Edad Media, a partir del siglo XIII, por obra del averrofsmo,'" y gue expresa muy bien la situacin espiritual {e l-a po9a, vacilante entre dos auioridades, el pensamiento griego de un [ado, la tradicin crisliana del otro.
nteresantes y apasionantes de la tglesia, en San Agustn (cf. Cap. III, $'8). Para San Agustn la fe es el presupuesto dc la razn, la ayuda o base firme con

c) La tercera'pOsibilidad consiste eR, separar por completo fe y raz6n y

d) La cuarta posibilidad se la encuertra en uno de los

personajes ms

cuyo concurso tan slo, y a partir de la cual nicamente, puede llegarse a alguna comprensin de las verdades ltimas, si bien dentro de los lmites de la finitud humana. Credo ut intelligaa, "creo para comprender" dice su clebre frmula.- Hacia fines del siglo XI, San Anselmo (1035-1109), que va a exponer el llamado "argurnento ontolgico" (cf. Cap. VIII, $ I I, y Cap. X, $ 20), noi dice que escribe desde el "punto de vista de alguien que se esfuerza por elevar so mente a la conlemplacin de Dios y que ata de entender lo que cree".t1 el punto de vista delafides quaerens inteltcctam, "la fe en busca del entendimiento": desco cntender algo de su verdad fla de DiosJ. en que crec mi corazn y que ama.
Por tanto, no trato de entender para creer. sino que creo para entendcr. Pues creo

que no puedo entender sin haber credo antes.r*

se entiende, de

rat6nyalafe.

Ahora debemos ocuparnos de SantoToms, cya posicin es quiz -dentro, la religin- la que mejor hace justicia a ambas facultades, a la

5. Sunto Totttds de Aquino

Santo Toms de Aquino (1225-1274), llaniado "doctor angelicus" y "doctor communis". e quien la filosofa escolstica, y en general la cristiana, llega a su forma ms perfecta, es un caso curioso como pensador. Porqu aunque no pueda decirse que carezca de originalidad,re no es el filsofo audaz'de los
r'AvenoEs (cf. rrib, p. 128). filsofo rbc, comcntdor.de ARrsrrELEs. cjerci gron influcncia cn Occidcntc durantc l Edad Mcdir y cl Rcocimicnto.
tt Srx AxsEr-uo, Proslogion (La razn y la tc).rad., intr. y notas dc R.P. Labrousc. La PlataBucnos Aircs. Ycrbo Bucn. 1945, p. I I (subroyadd nucsro);

trttp. cit.,Cap. l. (cd. cir., p. t7) M. oe Wu-r. llilrir de la philosophic mdivalc, Louvin-Pris. Vrin, 1936. tomo ll. p. 179. scal corno tcorfas inroducidas por cl Ang(lico: 'unidd dcl principio ubstoncial: docrina dc ls form subsistcntcs y nocio pcripaltica dc la matcria: evolucin pariva dc l nratcri; dirincin dc t substanci y dc rui fouffedcs: disticin rcl cntrc !o ditcncia
ff

crccr ccidcntal dc tod cualidad y loda accin, inclgida la luz: conctpcin intclcctulisra
dc la vide psfquica."

y la cscnciai podcr dc la intcligcncin dcno dc su lmitcs naturalcs sin iluminacin crpccial;

T..A

RAZN Y LA FE. SATO TOMS

t4

descubrimientos revolucionarios; por Lt contrario, su exlraordinario genio reside ms bien en su notabilfsima capacidad construetiva, sistemtica -ie ha comparado sus .9rraas con las catedrales gticas-, para lo,grar una sntesis cabal sirvindosede todo el saber precedente por l conocido, A ello se agrega la perfecta claridad y concisin con que expone, la objetividad y respcto con que procede. [ estructura de sus obras es en este sentido ejemplar: cornienza por plantear clararnente el problerna que le preocupa, pone de relieve las dificultades, presenta con objetividad las opiniones divergentes, y poq rlltirno formula su propia teora, eonvenientemente demostrada. "El genio del orden'!, se lo hr l.lasudo, Aqu. no puede trazarse ni siquiera un rpido esquema de la totalidatl de su pensamiento, Y ello no,slo por razones de espacio, sino porque ante todo Santo Toms fue, segn su propia intencin, telogo y no filsofo; o, por mejor decir, fue filsofo tan slo "en vista de los servicios" que la fe "aporta a la sabidura crisiana".' En segundo lugar, porgue, en loquc a su filosofa toca, exponerla en conjunto significarfa en buena parte repetir conceptos y teoras que ya se han visto en Aristteles -puesto quei en efecto, y por ms esquemtico que ello sea, puede caracterizarse a la filosofa tomista diciendo que se tata 4e un aristotelismo cristtano.zt Aun a riesgo, sin duda. de omitir doctrinaS; cuya importancia filosfica est fuera de duda, aqu sc deja de lado, entonces, la riqueza del pensamiento de Santo Toms, la amplitud y profundidad del mismo, para limitarnos a slo tres cuestiones: a) Su solucin al problema de las relaciones enre razn y fe, solucin que representa un "modelo" de equilibrio y es la actitud dominante en la filosofa cristiana, !, o general, en toda filosofa que pretenda marchar de la mano con las preocupaciones religiosas. b)'Las demostraciones o vas merced a las cuales puede llegarse, mediante la razn, a conocer la existencia de Dios. y que son dehado de iigor en la argurnentacin filosfica. c) Y en tercer lugar, la naturaleza o los atributos de Dios y su modo de conocerlos -cosa que ya en parter at lnenos, se descubre en,la '!vas". El primer problema se enlaza con los otros dos, o, por mejor decir, de su soluein resulta el modo de encararlos, de manera que stos pueden considerarse como "muestras" de.esta teorfa:rccrco de la az6n y la fe. Por tanto, el primer problema es el ms importante de todo su pensamiento: en l reside "el valor propiamente filosfico del sistema tomista y lo que hace de l un momento decisivo en la historia del pensamiento humano".!r 6.'Ld armona cnlre Ia razn y la fe
En efecto, "todo el secreto del tomismo reposa en ese inmenso estberzo dc honestidad intelectual por reconstruir la filsofa sobre un plano tat que su

Itt(i. Gt-sox, Le thomi.me, p.

rf J. MARfAs. cscrbc guc

14. Cf.

-M.

BTuucARTNER

, loc. ci. cn nota 3.

"el intento cle Santo Tom. es no hacer filosofa. No haccrla porquc ya cst hecha: la ha hccho Aristtclcs"; por tanto, cn todo caso. "Sanro Tetnr. hacc filosota en lo.r inte rsticitt. del ari.tolelismo'('La doblc verdad' , en La Ndcin, l4 dc novicmbrc dc l9? I ).
r . Gusox

, (rp. cit., g.39.

l4?

PRTNCTPIoE

ffi

Flr.osorfn

acuerdo de hecho con ta teologa aparezca como la consecuncia necesaria de las exigencias de la razn misma y no como el resultado accidental de un simple deseo de conciliacin."r El planteo de Santo Toms est determinado histricamente por la introduccin en su poca de la doctrina de la doble verdad (cf. $ 4, c). Pero .si bien Toms reconoce que la fe y el conocimientt racional son diferentes. no

admie que sean opuestos, sino perfectamenle armnicos. Es imposible que razn y revelacin se contradigan porque ambas proceden de Dios, que es la Vertlad misma. Filosofa y teologa tienen un mismoobjeto: Dios; all considerudo como causa primera tle todo ente y estudiado mediante la luz natural (lu razn);

ac como fin hacia el que se orienta la salvacin del hombre y co'ocido mediante la luz sobrenatural de la revelacin. O, dicho de otra manera, all se trata de verdades naturales, aqu de las sobrenaturales, Y la prueba de que se trata de dos dominios armoniosamente relacionados entre s la encuentra Santo Toms en el hecho de que la filosofa -Aristteles. un filsofo pagano, a quien Santo Toms llama siempre "el" filsofb, por antonomasia- haya podido alcanzar verdades coincidentes con las de la fe, como. por ejemplo,'la existencia de Dios; ello es muestra evidente del indiscutibte poder de la razrin sin ayuda de la t'e (contra la tesis agustiniana, cf. $ 4, d). Razn y tb, pues, contra lo que sostenan los averrostas, no son dos campos incomunicdos ni opuestos. La metafsica y la ffsica aristotlicas proporcionan los principios racionales con cuya ayuda puede construirse una explicacin de la realidd coherente y. a la vez, abierta a la fe. Aquellas verddes que la fb ensea y que pueden alcanzarsc tambin mediante la sola razn, las llama SanoToms praeanbulafidei, "prembulos o prticos de la tb": que Dios cxiste, que es uno, incorpreo; etc.2' Y si Dios nos las ha revelado. en lugar de dejar que la razn las descubriera por s sola, ello se debe a que son precisas para nuestra salvacin, y a que con el conocimiento irtelectual slo difcilmente se logran; si bien en principio todus pueclen conocerlas, de hecho las conocen racionalmente slo muy pocos, y para los dems son prima credibilia, "las primeras cosas crebles": t'uc neccsario quc cl hombrc fuese'instruido por revclacin divina sobrc las mismas verdadcs que la razn humana pucdc descubrir acerca de Dios, porque las verdades accrca dc Dios investigadas por la raz,n humana llegaran a los
hombres por intermedio de pocos, tras de mucho tiempo y mezcladrs con muchos errorcs. y. sin embargo, dc su conocimicnto dcpendc que el hornbre se salve. y su salvacin cst en Dios. Luego para que con ms prontitud y scguridad llegasc la salvacin a los hombrcs fuc necesario que accrca rlc lo divino sc les instruycse

por revclacin divina.2t Pero la razn no puede alcanzar totlmente a Dios,.ni mucho menos. Y sin embargo para ta slvacin son precisas tambin verdades que superan todo el

tr luc. cit. !tS. theol. I

"
q.

Summa

thcologiac

q.2 a.2 a t.

il.

resp. (trad. R. Suez' cn la cd. citada cn nota 2, pp. 260-2l ).

I.A RAZON Y

FE. SANTO TOMS

l"

articuli fidei, "artculos de la fe": cl hombrc cst ordenado a Dios como a un fin que cxcedc -la capacidad dc comprcnsin dc nucstro cntcndimicnto [....Ahora bien. los hombrcs que han de ordenar ss actos c inlcnciones a un fin debcn conoccrlo. Por lanto. para salvarsc nccesit el hombre quc se le dicsen a conoccr por revclacin divina algunas vcrdadcs que cxcedcn la capacidad dc la razn humana. Sin duda, el conocimiento racional es ms claro que el <le la fe, y por ello, hasta donde aqul llegue, ha de pretbrrselo. Pero si por su modo de conocimientt', la razn es superior. la fe la excede por su objeto: la infinitud de Dios supera cuanto la razn pueda alcanzar. porque lo finito no puede comprender adecua<lamente lo infinito. Mas ello no quiere decir que los misterios sean antirracionales, sino suprarracionales. esto es, no opuesos a la razn, sino que son superiores a ella y la sobrepasan. Por tanto, la filosofa -la razn- no debe negar la revelacin: al contrario, puede cumplir respecto de los misterios una funcin propia, haciendo ver justamente que lo suprarracional no es antirracional. En efecto, por una parte defiende los contenidos de la fe. rechazando las objeciones que le dirijan sus adversarios. mostrando que esos conteflidos no son contradictorios, sino posibles;rt y de otra parte, busca analogas entre lo natural y lo sobrenatural, y as esclarece la fe (por ejemplo, a la manera.como la diversidad de operaciones de nuestra alma no impide que sta sea una, puede vislumbrarse por analoga que Dios es a la vez uno y trino). Las supuestas contradicciones entre razn y fe no son ms quc aparntes, y as como para el ojo vulgar la tierra parece mayor que el sol, pero no al astrnomo, de nodo anlogo en la Sabidurfa infinita desaparecen las incompatibilidades entre razn y fe: "las cosas que la fe conoce por revelacin divina, pues, no pueden ser contrarias al conocimiento natural".2' Sin embargo, si a pesar de todo se produjese un verddero conflicto entre el saber natural y el sobrenatural, ello no podrfa significar sino una sola cosa: que la razn es vctima del error, que ha sido mal empleada y debe por tanto corregirse: "en efecto, sea lo que fuere lo que se encontrase en las otras ciencias de contrario a la verdad de esta ciencia [la teologfal. todo ello se lo condena como falso".D Pues ya se ha dicho que la verdad es una, y una verdadera contradiccin significara una contradiccin en Dios mismo. En tal caso, por tantoi la razn debe subordinarse a h fe, la filosoffa y la ciencia a la tcologa: "Conm, pues, la gracia no elimina a la naturaleza, sino que la perfecciona, es necesario quc la razn natural obedczca a [o sea esclava de] la f".n La
loc. ci. (trd. cit.. p. 260). !tcf. S. thcol. I q.32 a.l rclp. rd
t6

poder de la razn y slo pueden con(rcerse mediante la revelacin; se trata de los misterios o verdades sobrenaturales, como la Trinidad, la Encarnacin, la resurreccin de la carne, que no son demostrables en modo alguno, y se llaman

scc.

q.2 1.3 (cit. por t. M. Verwever, Historia dc ta filotofla mcdieval,trsd cp,. 'r Dc rriitatc Bocno Aircs. Nov, 1957. p. I 19. n. 164). 'r

S. thcol. I q. I a.6 d ccundum.

Y'ttp. cit, I q.t a.8 urirur tncn.

144

PRINCIPIOS DE FIIPSOFA

filosofa se convierte pues, segn la usual frmula escolstica, en sirvienta dc la fe (philosophia ancilla theologiae). En consecuencia, as como la razn ayuda a la fe, tambin sta debe ayu-da a la prinera, cuidando de que no caiga en el error y sealndole la meta hacia donde debe dirigirse. Santo Toms puede entonces establecer, a modo de princ,ipio general, las relaciones entre razn y t'e de la siguiente manera:
Los dones de la gracia sc aadcn a la naturalcza dc modo tal que no la suprimen. sino quc ms bicn la perfeccionan; de dondc csulta que la luz de la fe. que nos e.s intlndida por gracia. no dcstruyc la luz dcl.conocimiento natural, que nos cri

pucsto por naturalcza.rr Vase entonces cmo procede ta razn cuando se ocupa de Dios.

7. Las cinco vlas Ya se ha dicho que Santo Toms es primordialrninte un telogo 155 t y 5). Por ello Dios ocupa en su pensamiento un lugar ccntral, y no meramente perifrico. en cierto sentido, como suceda en Aristteles, por ejempl. (cf. Cap. VI,rj$ 7)-: [o muestra la estructura de la Sum.a teolgica: all se esludia primero a Dios en s mismo, lucgo como creador y gobernante de todas lus cosas, y se termina considerndslo corno fin supremo de todas las criaturas racion0les. Ahora bien, respecto de Dios mismo se le plantean a la razn dos problemas: el prirnero sc reficre a su existcncia; el segundo, a su naturaleza o
esencia.

mundo sensible, un hecho de experiencia, "porque una existencia no podra inducirse sino a partir de otra existencia",rr y porque el hombre, espritu en la rnaeria, no puede comprender sino mediante abstraccin de las imgenes que recibe de I mundo scnsible,(cf. Cap. VI). 2) Ese punto de partida se lo considera como un efecto, que en cuanto tal debe tener una causa. porque la existencia del efecto requiere la existencia de la causa (c.r nihilo nihil,"de la nada nada resulta"); as lo que se -mueve supone un motor, todo efecto una causa eficiente, etc. 3) Pero a su vez esa causa supone una causa primera, porque la serie de las causas no puede seguirse al infinito.rr 4) Ahora bien, esa causa prirnera es Dios, como causa del mundo sensible, y en general de odo lo creado.- Para

Por lo que se refiere a la existencia dc Dios, Sano Toms propone cinco demostaciones o vas (quinque viael. Todas ellas tiene.n la misma estrctura, que puede esquematizarse de la siguiente manera: I ) Un punto de'partida en el

rt

In

Boethiun d Tinitate q.2 a.2 c.

! Gtuson.

Le thonismc, p. I 13.

rlGltsor obscrv. como cacc comn dc las cinco vfa: 'cs prcciso partir dc un.cistcncia: pucs bosla asignar l razn suficicntc complcta dc u solo cxistincia cualquicra cmpfricamcntc dada pnra cnconrnr h ristcncia dc Dios'(op. cit., p. I l4)

l.A RAZN Y [^A FE. SANTO TOMS

t45

comprender ,estas argurnentaciones es preciso tener en'cuenta que Santo Toms se vale de los conceptos de "causa" (material, formal, eficiente y final) y "movimiento" (pasaje de la potencia al aco) en el sentido arisotlico de los mismos (cf. Cap. VI, S 5). a) Primera vla.
prueba

El punto de partida es aquf el movimiento; asf se la llama por el'movimicnto (ex molu).

l)

"Es cosa cierta, y consta por los sentidos, gue en este mundo algunas

cosas se mueven",x comienza diciendo Santo Toms. En efecto, todos tenemos

experiencia del movimiento, es decir (en el sentido que Aristteles le da al trmino), del cambio; no de que todo cambie, porque de "todo" no puede tenerse experiencia, sino'simplemente de que algunas cosas cambian: por ejemplo, un vehculo se mueve por la callc; mis estados psquicos no son ahora los mismos que los de ayer; las olas del mar. Lo que se mueve, lo lla.namo:: 'mvil".
2) Ahora bien, "todo lo que se mueve es movido por otro". a) Et movimicnto es el pasaje del ser-en-potencia al ser-en-acto: cambia el agua, por ejemplo, cuando se la calienta, o sea cuando pasa de estar fra a estar caliente: el agua, fra en acto pero calienteen potencia, pasa a estar caliene en acto, y entonces

el movimiento cesa. Para que algo se mueva. pues, es preciso que es3 "en potencia respecto de aquello hacia lo qqe se mucve", lo cual, en nuestro jemplo, es el estar caliente; porque es o[vio que si ya estuviese caliente- es decir, si lo fuese en acto- no podra calentarse. p l-lamamos "motor" a lo que
mueve; y es claro que para que algo se fnueva, para que pase de la potencia al acto, se necesita un mtor qe lo lleve a efectur tal |asje, que le comuhique aquello que actualrnente no ticne en acto pero posee en potencia. Y el motor, para lograr tal cosa. tiene l mismo que estar en acto, es decir, tener en acto

lo que transmitir al mvil que lo reciba: porque para dar acto, hay que
T)

poseerlo: el fuego puede calentar el agua porque el fuego cs calientc eo acto. Y no es posible que nada se mueva a s nrismo, porque entonces estara "a la vez en acto y en potencia respecto de lo mismo" -el agua estara al mismo ticmpo fra y caliente, estarla frfa y no estara fra-. lo cual evidentemqte es imposible (el principio de cgntradiccin dicc que nada puede ser y no ser'a la vez y en el mismo sentido). Por anto, "todo lo que se mueve es preciso que sea

movido por otro".

3) Entonces. si lo que mueve -et motor- a su vez es movido, "es preciso que l mismo sea movido por otro: y ste, por otro". Pero si esta serie siguiese al infinito, cada miembro requerira otra'condicin. y sta otrat y otra, sin trmino ninguno, y entonces la serie quedara inde_terminadl, .! decir que de ul modo-nose explicarfa nada; porqug cada. uno de esos miembros, en tnto

t S. theol. I q.2 a.3. rcsp. Todas las cita siguicntcr dc cstc pcrtcncccn al mismo pasojc.

l.

si no c indic lo contiario.

146

PRttctHos

ffi

FlltsoFfA

motor, no muevc dc por sf, sino en tanto es movido.s Sin embargo, si no hubiese un primcr flxltor, lampoco podra haber segundo, ni terccro, etc.; no podra haber motorcs intermedios. En consecuencia cs preciso afirmar un primor motor inmvil, es decir, algo que muevc sin scr l mismo movido por
nada.

entienden por Dios" -puesto que, siendo todo en aco y nada en potenca (cf. Cap. VI, $ 7, y en este Captulo, $ 8), es ufl entc perfecto. Por tanto. Dios existe.

4) Un "primer motor que no sea movido por nada", es "lo quc todos

b) Segunda vfa. Su punto dc partida es la causa eficientc; se entonces, prucba por la causa cficientc (ex causa cfficienti).

la llama,

l)

"Descubrimos que en las cosas sensibles hay una ordenacin de las

causas eficientcs." Vemos. por ejemplo, que la calle est mojada por efecto de la lluvia, que Sla a su vez es efeco del desprendimiento del agua de las nubes, que las nubes a,su vez son efecto de la cvaporacin del agua por accin del sol, -tc.; o bien verxts que cl automvil se mueve por la cxplosin del combusible,

que sta es producida por una chispa. que la chispa la produce una buja operada por.cl conductor del vehfculo. En cada caso se trata de una serie de efectos convenientemente subordinados a sus causas.

2) Ahora bien, todo efecto depende de la causa eficiente que lo produce. Si ns fuera asf, ese hecho scrfa causa eficiente de sf mismo; y coro la causa es nec.esariamente anterior al efecto, en tal caso "sera anterior a s misma", lo cual evideniemente cs absurdo y equivaldra a dscir que es algo antes de .. erlo.

3) "Mas tampoco es, posiblc que en las causas eficientes se proceda al infinito", porque en tal caso la scrie indefinida de las causas cquivaldra a

' , "

admitir un efccto sin causa: "si se procediese al infinito cn las causas eficientes, no habrfa causa eficiente prirrcr; y as no habra ni efecto ltimo ni cauias eficientes intermedias, lo que es evidentemente absurdo." Por tanto, hay que admitir una causa eficiente primera.
4) Esa causa eficiente primcra es "lo que todos llaman Dios". Por tanto, Dios cxiste.
rtSi sc suponc unacric indcfinid dc motorcs. ta scric cncro ncccsita dc atgo quc lo mucva. En dcfiairiva no intcrc la mayor o mcnor crtcnsin dc la cic; roda clla pucdc considcrorsc como un solo micmbo, quc por cr movido rcquicrc un primcr motor, pucsto quc dc otro modo

tantoda quc hc.ya los trcs bolas antcriorcs y cl taco, ostc olo qc mucv dircctmntc la cuarto: pcro. ica como fucrc. cl trco para movcrsc ncccit l mno quc lo mucvc, como csa principal y (rclllivamcntc, cn c3e coso) primcre, porquc sin cll no c movcr ni cl taco ni ninguna dc las bolas. No pucdc hbcr movimicno in moto. ni, cn dcfiitiv, in un motor (obrolulonentc) primcnr.- Esta imporibilidad no hoy quc cntcndcrla como imporibilidd dc una cric infint cn cl ricmpo, eino rc-spccto del inrntc prctcntc: que cl mundo co ctcrno o no, no cmbia nd cn l cucslin. Cf. E. Gso, op. cit., g. 96.

cl movimicnto qucdlrfa sin cxplicacin. En cfc-cto. l scric pucdc considctrc como un instrumcnto o cic dc intrumcnlos: un laco dc billar mcvc na primcro bola. sta mucvc l scguoda. la scgunda la crcera. a tcrccra a la cuarta; y cn funcin dcl movimicnto & la cuarta.

nzu Y u

FE. sANTo

rous

117

(cx posslbili c, ncccssario). Sc llam icontingcnte" todo entc que .sr

clTcrccravla.Es la pruebe por la contingcncia, apor lo posiblc y nccesario

pro

'podrfa" no scrr cs dccir, todo cnte quc llcga a scr (gcncracin) y dcja dc ser (orrupcin) (cf. Cap. VI, $ 5X cn otros tr,minos, lo que tiene potcncia dc ser y de n.ser, 'cntes'qrc pucdcn scr y no scr" (passiilia cssc ct non cssa) y gue, por tanto, alguna vcz nc.fueron y alguna vcz,dcjarn dc scr. Dc estos entes se dicc quc existcn slo contingcntemcnte, qtle no soa ncccserios.

l) Encontramos, sin duda, sosas contingcntesr pquc un rbol, por cjcmplo, hubo un ticmpo cn gue no fue; lucgo,,q-uicre, dccir _qrrc ftc gcnerado; y tlegare un momcnto en gue deiar de scr; el rbol cs algo "posiblc que sca y que ff sca", algo contingFntc
*todo lo quc pucdc no ser, alguna Ycz no fue"; porquc dc otra manera, si hubiese sido Sicnrpre. no sera contingenle. sino necssario. C) Y si 2) Ahora bien,

todas las cosas fuesen contingcntcs,

contingente, ',hubo un ticmpo en guc nada era', un nxlmento dc neda abSoluta. p) Sin embargo, esto no es posiblc. Porquc si hubicsc habido untiempo cn que oda er, nad hubiesc podido cofipnzar a scr: Potquc dc la nada, nada sale, cs dccir, quc para gue algo comience a ser sc plecisa uF cte' ya existeatc, que sklo en virtud dc lo gue es"); lo hagasei('porqc lo que cs no comicnza u ofuc imposiblc gue algo corncnzar a sc'1, mas c.-onp" poi trlpCtesis, nad era, y, por endc, ahora no habrfa nada. 1) Pero es evidenttggc ahora haycosis, qu.e ixisten entes. Por tanto, es falso quc todo sca contingcnte, y es prcciso admitir elgo necesario para cxplicar cl hecho de la cxistencia de los cntes contingentes guc nos ofrece la cxperiencia.

si cl universo entcro' puel. fuese

3) "Ahora bicn, todo [cnte] necesario,.obicn tiene Ia causa de su nccesidad frer de sf mismo, o biar no." Sila tienc fuera dc s mitp. es dccir, si la causa cs extrnsCca, scr prCCiso Otro ente recesArio quC lc ca$ce. Mas coro " no cs posiblc quc sc pioceda al. infinito cn las cosas Rcccsarias que tiencn una uilt"rtr-nsccal'Cc su necesidad, as como no lo es cn cl caso de las causas cficients". scri "forzoso cstablecer algo quc sce Por s [cs decir, ilrfnsecanste} necesario, y fluc no,tenga la causa de se nccesdd fuera &

-.

Pucs bien, tat cItc nsccslrio, guc cistc pOr virtud de su propia atuialeza., cs egucllo "a lo cual todos'llara Diol".

4)

los grados dc perfec.cin (ct gradibus pcrfectio' is). Es na prueba cuya conryresin puede facilitrss rccordando la rclaciern que ?tetdn esrablee cntrc l&s cosaiscnsiblcs y las idcs, y, cn &finitiva, con la 3, l0 y I l). ldca dcl Bicn (cf. Cap. V,

dl Cuarta

vaz

por

!!

mblc", cs decir, cosas mejorcs o Peores quc otras' un ms y un npnosi conjunio, la rcaiidad sc ns.ofrec como Cistsma dc grados dc perfecbin (cf. Cp. V. ! 6, y Cap. VI, 0 6), corno jerarqufa:

y l) ,se encuctra cn ls cosas algo rs o pnos bucno, y vcrdadero, y. el

\D

r4E

PRINctPros DE Fll.,osorfn

2) Ahora bien, toda jerarqufa supone un grado o trmino supremo, un arquetipo de perfeccin: "'ms' y 'fnenos' se dicen dc diferentes cosas segn que se aproxirnen de diferente modo a algo que es lo.mximo, asf como lo ms caliente es lo que ms se aproxima a'lo mximamente caliente", al fuego; y lo ms bueno ser lo que ms se aproxime a lo mximamente bueno (cf. Platn), etc. -hay un trmin, pues, que da la regla, confornrc al cual se "mid" la mayor o menor perfeccirt de cada cosa. Tiene, pues, que haber un ente absolutamente perfecto, "algo que es verfsimo, y ptimo, y nobilsimo, y en consecuencla [esJ lo mximamente ente (maxime ens)", porque tambin el entc tiene grados, segn participe ms o menos del ser.
3) Adems,r" "aquello que se dice mximamente tal en cualquier gnero, es causa" o fundamento "de todo lo que pertenece a dicho gnero; as como el fuego, que es mximamente caliente, es la causa de todas las cosas calientes". Si una cosa posee una perfeccin de modo incompleto, no puede poseerla de por s, no la posee porque su esencia sea esa perfeccin; si algo es bello, pero no es lo bello en s; quiere decir que esa belleza la liene "de prestado", oi as podemos expresarnos (si la poseyera por eserrcia, la poseera plena,mente y por dereho propio); esto es, posee esa perfeccin por participacin de.tna causa exrnseca, pers no (t csa perfeccin. Slo to supremamente perfecto puede otorgar la perfecci myor o rnenor que algo posea: este algo "participar" de ella. Por tanto, "hay algo que es para todas las cosas la causa de su ser. y de su bondad, y de cualquier otra perfeccin"
,:

4)'Pero justanrcnts-"a esto lo ltamamos Dios". Luego, Dios existe.

e')

se apoya cn la finalidad que se manificsta en la naturaleza- es la prueba del sentdo com y la ms corriente, segn,el propio Santo Toms.
I ) Observamos en la naturaleza orden y finalidad. En efecto, "vemos que algunas cosas guc carecen de conciencia o'conocimiento (cogzdro), como ios cuerpos naturales, obran porcausa de un fin"; l:a raz de la planta, por ejemplo, se orienta hacia la tierra como si la "buscara", y sin embargo sin saber q re la busca. Y esto no ocurre por casualidad.o'por azar (porquc entonces las cosas se comportaran dc modo diferente en cada easo); sino que ocurre-siempre "de la misma manera para conseguir lo que les sea ptimo", teniendo a ste por meta

Esta prueba -llamada "teleolgica" {Kant la denqfnina fsico-teolgica). porque

Quina va: por cI ordcn o gobierno dcl mundo (ex gubernatione rerum).

o fin.
2) Pero cuando algo carente de conocimiento se oriea hacia un fin -corno la flecha al blanco-, se trata de algo dirigido (pasivo); por tanto lo dcbe dirigir (acto) hacia ese fin "algo consciente e inteligente, tal como a la flecha el arquero". Dicho de otra manera, tedo orden supone un ordenador; cl orden no puede ser,fruto del azar, cquivaldra a suponer un efcco -el orden .gorquecllo

ltimo, observ E. Gsox. op, cit., p. 109. rimplcmcntc prccko

Escibimos.'adcm' porquc 4) sc dcsprcndc sinplcmenrc dc 2), sin ncccided dc 3): crc l conclusi6n.

LA RAZN Y I.A FE. SANTO TOMS

149

q.ue.s observa en la

final.

naturaleza- sin caus. El orden debe tener. pues, unu casa

3) Por I,anto, "hay algo inteligente (lue ordena las cosas naturale.s hrcia su fin". Y no se puede argtiir que esa inteligencia est il .srr vez ordenatla it .\u fin
por otra inteligencia superior, y sta por otra, porque cntonces

regreso

al infinito, que ya se hr rechazado.

.se

caera en un

Hy. pue.s,

una lnteligerrcia

suprema.

4) "Y a esto llamamos Dios'. Por tanto, Dios existe.

8. La naturaleza de Dios

inteligencia suprema ordenadora del mundo. El examen y deirostracin detalldos de l naturleza de Dios ce realiza segn dos pocedimientos o modos de cnocer: por va de negacin y por va de minenci. A conrinuacin se resume lo esencial del tema. La va de negacin (via negationis o via remotionis) consiste en eliminar o descartar de la nocin de Dios todo lo que le sea incompatible, todo lo que suponga imperfeccin; de manera que is se eterminin sus'diferencias respecto de las criaturas, se muestra que Dios no es como eilas. Entonces resulta que Dios es simple, perfecto, bien supremo, infinito, omnipresente, inmutable y eterno.- Este procedimiento negativo tiene su fundameto en ta circunstancia de que todo nuestro conocimiento de Dios es siempre deficiente, y su ser siemprc no9 quedar ocutto; y ste cs cl conocimicnto suprcmo que podcmos tencr de l cn esta vida: guc cbnozcamos quc Dios cst por cncima d rodo lo que pensamos acerca dc El.rt
En efecto, "acerca de l se nos manifiesta ms lo que no es, que lo 9ue s,'.r. La simplicidad de Dios significa que, en tanto losbros entesion cotirpuestos -de materia y forma, de potencia y acto, de substancia y accidentes, de irsencia y existencia-, Dios excluye toda composicin. En efeCto, ta prinrera va lleg a la conclusin de que Dios es motor inmvil, esto es, acto puro; es decir, qe Dios no tiene potencia. Por tanto, Dios es incorpreo. puesto que et cuerpo, la materia, significa potencia (cf. cap. vI, $ 4). Ni tiene tampoco accidntes. porgle los accidentes impliean potencia (el poder tencrlos o n). y por.tlltimo,

De las cinco vas se desprenden los atributoc principales de Dios y los elementos con los cuale-s puede ceterminarse su naturaieza: Dios es pimer motor inmvil, causa primera, ente absolutamene necesario, ente perfcto, e

una vez que se sabe que Dios es o existe. corresponde preguntarse qu es; a la pregunta por su existencia sigue la pregunta poi su naTurleza o ei.:ncia.

y principalmente, en Dios no hay composicion e esencia.y existencia.

t1

De vcritatc q.2 a.l ad 9. trS. theol. I q.l 1.9 d tcrrium.

r 50

PRrNcrPros

:.

E FtLosorfn

Las cinco vfas vinieron a dcmostrar que, en tanto todos los dems entes en definitiva son alio,"por otro", porque su ser o existir no lo tienen de por s, Dios es a J. "por s", es decir que es por esencia, que su esencia consiste en ser o existir; mientras quc la esencia de todos los otros entes se distingue de su ser o existir; (cssc) -dcsde el momento en que pueden ser o no ser-, Dios en cambio es el scr o existir mismo (csse psum), el acto mismo de ser o existir (actus essend).e Una determinada silla,'por ejemplo, es el compuesto de una esencia -la "sillidad", digamos, los caracteres propios de toda silla en cuanto silla- y del hecho de existir, de estar efectivamente presente en el mundo de la experiencia. Pero en Dios no hay tal tipo de composicin, sino que El es su ser o existir mismos, porque, de otro modo, si su esencia fuera diferente de su ser, esa esencia representara la potencia respecto del existir; y se ha dicho que Dios es acto puro, no potencia. Es prcciso por consiguientc quc el ser mismo tenga con la esencia guc cs diferente dc l la misma relacin que tiene el acto con la potcncia. Mas como cn Dios no hay nada potencal [...] sc siguc quc cn El la cscncia no es nada diferentc de su scr Io cxistirl (s). Por consiguientc su cscncia cs su ser.''r Al decir Santo Toms que Dios es simple, no pretende con ello proporcionar un concep.to positivo de Dios, sino solamente -se trata de la via negationisnegar en El cualquier tipo de composicin, sea la que fuere. Y es preciso notar que eso vale para todos los dems atributos. As, al hablar de la perfeccitt d^Dios, no se trata de conccbir un ente perfecto, cosa que nos resultara totalmnte imposible, sino de negar toda imperfeccin. En efecto, todo lo potenci.al es imperfecto; pero como Dios es acto puro, ser absolutamente perfecto. Mientras que los dems entes tienen alguna perfeccin slo en la medida en que son o existen, es decir, en la medida en que particpan del ser o existir, Dios, que,es ef cxistir mismo, segn se acaba de ver, es la perfeccin absoluta, no carece de nada. De ello se desprende inmediatamente que Dios es bondad suma, porque la bondad se funda en la perfeccin, y algo absolutamente perfecto ser .absolutamente bueno. Como la perfeccin excluye todo lmite, de ella se inferir la infinitud divina. En efecto, infinito es lo que no tiene lmites, en tanto que la firtud implica limiacin, imperfeccin. Tanto la materia cuanto la forma, en los entes creados, son finitas: la materia est limtada o determinada por la forma, que le impone un acto dado, un tleterminado modo de ser; y la forma est limitada por la materia en que se manifiesta. Pero Dios es acto puro. simple acto de existir, no limitado por materia ni forma alguna. A la onmipresencia de Dios se llega de la siguiente manera: Las cinco vas han mostrado que el influjo de Dios llega a todas las cosas: a los mviles, por ser El motor inmvil; a los efectos, por ser causa primera, etc. Se dijo adems

leCf. Dc c.nte ct csscatia V (cd. R. Allcrs. Darstd, Wiscnchftlichc Brccrcllscbofi. 1961,p.49:cd.Scpich,BucnosAirc,FculrddcFiloroffayLctra,Univ.dcBoaoAircs. 1940, p. l0O) y Vl (pp.53 y 107 rcspcctivomentc). Cf. tambin S. thcol. I q.3 r.rl rcsp.. I q-rl r.l aC
terlium; Conta gent.

ll.

54.

'oS. rcol. t q 3 l.4.sccundo,

t-A nnzN Y

[.*

FE. sANTo

ropls

l.f

que los entes creados son o existen por participacin en el existir, en tanto que Dios es el existir mismo y causa del ser o existir dc todo lo creado: "puesto que Dios es el ser [o existirl mismo por esencia, es preciso que el ser creado sea efecto propio de El; asf como el quemar es el efecto propio del fuego."t En cnsecuencia, Dios se halla presente en todas las cosas:
cl ser es aqucllo quc cs lo ms fntimo dc cada cosa y lo quc cst ms profundamcntc en todas las cosas [...1. De donde rcsulta nccesario que Dios est en todas las cosasr e fnlirnamcnc.'

Por ser acto purot sin potencia iringuna, Dios no puede cambiar (la primera va haba dicho que Dios es motor "inmvil"). puesto que el cambio supone potencia; a Dios le corresponde, ior tanto, la matabilidad. Y a ella va unida la etcrnidad, cs decir, la duracin interminable'-sin principioni fin- que existe toda a la vezi la eternidad, haba dicho Boecio,'r a quien Santo Toms cila, "es la posesin perfecta y toda a la vez de una vida interminable"("aaternitas est in'terminabilis vitae tota simul et perfecta possessio"). El tiempo, por el contrario, supone el cambio, la sucesin -el ahora, el antes y el despus-, en cada uno de los cuales lo que cambia es diferente. Pero Dios es inmutable, y por tanto ajeno al tiempo; de El se niega todo "antes" y todo "despus", pues carie'de sucesin, es "todo a la vez":
como Eios cs mximamcnte inmutablc. a El le compete mximamente ser ctcrno. Y ho slo cs clcrno. sino que cs su cternidad: y en'cambio ninguna olra cosa es

su duracin, porque no es su ser.' Todo lo establecido acerca'de la naturaleza de Dios se expres en forma negativa, porque el entendimiento humano no puede llegar a un concepto del puro ser o existir, en que Dios consiste; lo que se comprende so las esene ias, no el existir mismo, y en los entes que conocemos su existir es el acto de una esencia, en tantoque Dios es el existir subsistente misrno. El hombre extrle sus conocimientos del mundo sensible. Pero puesto que las cosas sensibles son efectos de Dios, es posible conocer a Dios indirecamente como causa de ellas, porque necesariamente tiene que haber cierta semejanza entre el efecto y la causa (por ello se demostr Su existencia a partir de la existencia de las cosas sensibles). Siempre que no se olvide la distancia infinita que los separa, puede sentarse como principio general de la va de eminencia (via eminentiael el siguiente: todas las perfecciones que se encuentran en las criaturas tendrn que encontrarse tambin en Dios, puesto que es la causa de todas e!las, slo que en grado eminente, de manera infinitamente superior. Por ende, partiendo de las perfecciones que se encuentran en los entes creados, como la sabidur. la bondad. la justicia, etc., se concluye que Dios es infiniamente sabio, infinitmente bueno. infinitamente justo, etc. Sin embargo, este rnodo de hablar no es suficienternente exaco; porque
tz

loc'. cit.

$Boecro. (480-524).dcquicnschadichoqucfuc"clltimoromnoyclprimcrcscolstico". cscribi Dcconsolatioacphilasophiae(Accrcadclconsuclodclafilosolal,cncuyocapftulo 6 figura el pnsajc quc Sexro Tous cita en I q.l0 a.l vidctur quod.

'S. tchol. I q.l0 a.2 resp.

r52

PRINcIPIoS DE FlLosorfn

podra pensarse que as eomo la sabidura ss una calidad o accidente en uo, hombrc determinado, la infinita sabidura fuese una cuatidad de Dios, como si Dios fuese un sujeto al gue se le agregasen propiedades.como la bond. c, la justicih, etc. Pero se demostr ms arriba que Dios es simple. por tanto, hy que^dec-ir que Dios es su sabidura, su boniad, etc., y de manera tal que ta's perfecciones gle se encuentran como multiplicidad n los entes finiios, se encuentran en Dios constituyendo su ser simple. compr-ende.m9l muy bien la sabidura como cuaridad del sabio, o la justicia como cualidad del-justo; pero en cambio la raz6n humana no las coprende gomo coqsrituyendo el ser mismo puro y ,simpte. Por lo tanto, odoj estos juicios -Dios es la sabidurfa, Dios es la bodad, ctc.- orientan "nuestro entendimiento hacia un mismo_ pe.lo, cuy4 direccin Ros es conocida, pero qe, por estar en el infinito, nuestrai fuezai naturales no,nos perrniten "llunz"ilo. Porque mu-ltiplicar las proposiciones afirmtivas que lo dsignan no significa, en modoalguno, alcanzarlo."rt Y, sin embargo, eu8ciarlas-oes tarea vna, porque con sas proposiciones se logra por lo menos que dirijamos la mirada hacia El. De tal manera, a travs de todo este rayecto -ras vas para demostrar la iu naturale za-,la razn humans se ha elevado desde'lo sensibte a la c4usa primera, at existir mismo. Pero qu sea propiamente ste, el enendimiento hrnano no lo uede , comprender. Puede decirse que as se cierra, como un crcuto, el caminb que recorre el pens-ador gristiano; En su esfuerzo por comprender la fe, reeurri a lr razn, a la filosofai y sta se ve constreida a afnrar la realidad de una causa primera, que no es sino Dios, el puro acto de ser en s mismo. Mas este ser cuya existencia se ha demostrado, tiene un modo de ser, una naturaleza, que la razn aPenas puede entrever, slo desde infinira distancia y analgicamenie, pero que no puede concebir. Y en eite punto, una vez ms, l razn ebe cedei el lugar a la fe (cf. g 6).
exis_tencia de Dios.y tas oientadas hacia el onocimiento de

tt . Grrstx . l.e thomismc,.p. t59.

r.A RAZN Y I.A FE. SANTO TOMS

t53

BIBLIOGRAFiA

El principiante bien puede leer pasajes de la suna teolgica, por ejemplo las cucstiones l, 2 y 3 de la primera parte. Hay edicin bilinge, con deraltadas introducciones para cada cuestin (Madrid. Bibliotcca de Aurores Cristianos, rl94). as como de la sra contta los gentiles (id., id.). El pequeo e imporranle De ente et essentia (Acerca del ente y ile la esencia) ha sido traducido repetidas veces (cf. arriba, nota 39).
Sobrc Santo Toms pueden consultarse:
. Gtmox, Le thomisme. lntroduerion la philosaphie dc SaintThonas d'Aquin. Paris, Vrin, 51948 (Hay rraduccin cspaola, l95l).

F. C. Coplestox, El pensamiento de Santo Tons de Aquino, trad. csp., Mxico, Fondo dc Cultura Econmica, l90. C. E. PoxreRRADA. Introduccin al tomisno. Buenos Aires. Eudeba, I9?0. M. D. Crrett, lntroduction t'ltude de Saint Thomas d'Aquin, Paris, Vrin. :1954. G. Mexsen, La csencia del tomismo, trad. esp.. Madrid, Conscjo Superior dc tnvestigacioncs
C ien

tfcas.

1947

SenrlLLANcEs, Santo Toms de Aquino. trad. esp., Buenos Aires. Dcsclc. 1946 (2 tomos) J. RnssAM, La mtaphysique de Saint Thomas, Paris. Presses Universitaires de Francc, 1968.

A. D.