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O SER E A MORTE

Rafael Haddock-Lobo
Doutorando em Filosofia na PUC-Rio

Resumo: O objetivo deste artigo consiste em analisar a relao entre o ser e a morte segundo as interpretae empreendidas por Emmanuel Lvinas em seus cursos na Sorbonne. Tais consideraes visam a empreender uma crtica ontologia de Martin Heidegger, tendo como base para tais crticas os pensamentos de Henri Bergson e Ernst Bloch. Palavras-chave: Ser, morte, Fenomenologia, tica, ontologia

Abstract: The aim of this paper is focused in analyzing the relation between Being and Death according to the interpretations found in Emmanuel Lvinas Sorbonne courses. These considerations intends to enterprise a critics to Martin Heideggers ontology based on Henri Bergson and Ernst Blochs thoughts.

Key-words: Being, death, Phenomenology, ethics, ontology.

m novembro de 1975, Lvinas iniciaria seus cursos na Sorbonne sobre Ser e Tempo, que se estenderiam at maio se 1976. Eles aconteciam semanalmente em dois horrios distintos, um entre 10 e 11 horas e o outro entre 12 e 13 horas. O matinal tinha como tema justamente a questo da temporalidade e da morte e o posterior dedicava-se questo de Deus e da onto-teologia. Para nosso atual interesse, o primeiro curso mostra-se como fonte bibliogrfica inspiradora no que concerne relao a que ento atentamos.

da, que o tema a ser estudado a morte e o tempo encontra-se em Heidegger antes mesmo de Ser e Tempo, pois j aparece em 1924, na conferncia O conceito de tempo.

Trata-se aqui, antes de tudo, de um curso sobre o tempo a durao do tempo, inicia Lvinas em 7 de novembro de 1975, no primeiro dia do primeiro curso, antecipando, logo em segui

As primeiras interrogaes de Lvinas mostram-se importantssimas por apresentarem todas as noes que sero desenvolvidas ao longo destes meses de seu curso. Lvinas trata de, logo de incio, afirmar que em nenhum momento seu pensamento assemelhar-se-ia a uma espcie de filosofia do Sein zum Tode, apesar de todo o dbito que ele, junto a toda pesquisa contempornea que trata do assunto, tem em relao a Heidegger, como, por exemplo, a citao de Janklvitch que afirma que a morte um irreversvel, onde eu sei

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que eu devo morrer a minha morte1. Para Lvinas, esta questo de Janklvitch (tambm devedora de Heidegger) abriria espao para alguns questionamentos fundamentais sobre a morte, como: o que estaria realmente em jogo com a morte, o nada e o desconhecido? A morte, ento, reduzir-se-ia ao dilema ontolgico ser-ou-nada? Temos, deste modo, aqui, alguns dos temas que sero tratados na obra levinasiana, a questo do aniquilamento, do desconhecido e do dever (que refletem, como veremos, o carter de responsabilizao que se apresenta junto morte do outro). Seguindo aqui os passos da hermenutica heideggeriana, segundo Lvinas, tudo aquilo que podemos pensar ou saber da morte ou do morrer chega-nos de segunda mo (nous le tenions de seconde main2), chega-nos do ouvir dizer ou do saber emprico proveniente da morte dos outros, a morte primeira. No obstante, j podemos, aqui mesmo, enxergar o que mais tarde se fundamentar como a diferena fundamental entre o pensamento da morte de Lvinas e a fenomenologia do ser mortal como encontrada em Ser e Tempo. Para Lvinas,
este saber nos vem da experincia e da observao dos outros homens, de seu comportamento de moribundos e de mortais conhecedores de sua morte

e esquecidos de sua morte (o que no quer dizer aqui divertimento: h um esquecimento da morte que no divertimento). Seria a morte separvel da relao com outrem? O carter negativo da morte (aniquilamento) est inscrito no dio ou no desejo de homicdio. na relao com outrem que pensamos a morte em sua negatividade 3.

E assim que Lvinas vai indicar o carter radicalmente responsabilizador que a morte trar para o sujeito tico. A morte, por ser o desaparecimento entre os seres de um ente vivo, o que conclama imediatamente a uma resposta. Para exprimir uma das frases mais significativas de Lvinas sobre o tema, que se segue quase imediatamente ao supracitado trecho, lemos: La mort est le sansrsponse. A morte o sem-resposta; , por isso, a urgncia de resposta, a convocao para que se responda por aquele que no mais responde. Logo a seguir de um dos trechos tomados como epgrafe a este captulo, nas primeiras pginas do conto A morte de Ivan Ilitch, de Tosti, quando a notcia de sua morte espalha-se entre os amigos de trabalho (que aliviam-se e dizem: Ora, bem! Ele morreu e eu estou vivo!), Tosti imediatamente prossegue: Quanto aos amigos mais chegados de Ivan Ilitch, os chamados ntimos, unnime e involuntariamente consideravam os aborrecidos deveres a cumprir acompanhar o enterro e fazer uma

JANKLVITCH, V. La mort, Paris, Flammarion, 1966, p. 383. 2 LVINAS, E. Dieu, la mort e le temps, Paris, Grasset, 1993, p. 17.

Idem.

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visita de psames viva4. Ou seja, a morte a imediata convocao para que se tome decises, para que se transforme em ato a inercial melancolia, o desconsolo frentico ou o desnorteante pranto frente falta do outro, pois, para Lvinas, o outro nunca esteve l, presente, ele sempre apresentou-se como falta, devido ao carter intocvel de seu rosto e a infinita distncia que sempre nos separou dele. Entretanto, apesar das discrdias apresentadas (ou talvez, por enquanto, meramente esboadas ou ensaiadas), Lvinas aponta a necessidade de se trilhar o percurso heideggeriano para que se compreenda este fenmeno da mortalidade humana. Ento, sigamo-lo tambm. Dediquemo-nos, agora, a uma leitura (guiada por Lvinas) deste existencial fundamental ao pensamento do Ser. * Para Lvinas, a necessidade urgente de se pensar primeiramente a morte provm da urgncia contempornea de se pensar o tempo. sob este aspecto que o brilhantismo das anlises heideggerianas parecem ter seduzido o filsofo lituano. Como j vimos, a obra de Heidegger da qual tratamos foi a grande influncia no pensamento levinasiano e, apesar de todas as reticncias que o levinasianismo pode (e, at mesmo, deva) apresentar com relao pessoa de Heidegger, ou s implicaes ticopolticas (como preferem defender os
TOLSTI, L. A morte de Ivan Ilitch, Rio de Janeiro, Ediouro, 2000, p. 20.
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levinasianos) a que o fundamentalismo ontolgico pode conduzir, Ser e Tempo permanece sendo a grande obra de referncia, o ponto de partida a praticamente todas as crticas que Lvinas vem a solidificar como propriamente suas. Em algumas de suas obras, j anteriormente citadas, Lvinas preocupase em destrinchar cuidadosamente a analtica do Dasein. Por isso, neste momento de suas pesquisas, ele j toma como um a priori de seu trabalho os fundamentais conceitos da obra de Heidegger, destacando-se sobretudo a noo de Jemeinigkeit, traduzida por minhedade. Segundo a linha da analtica existencial, a questo do Ser que urge em ser repensada ou pensada radicalmente apresenta sua extrema importncia pois, a todo momento, o que est em jogo esta minhedade (como podemos ver no pargrafo 9 de Ser e Tempo). esta minhedade que o Dasein experimenta ao longo das anlises demonstradas por Heidegger que poder, posteriormente, conduzir propriedade, ou seja, ao modo autntico do Ser. , entretanto, sob os moldes do cuidado ou da cura (Sorge) que a temporalidade vai se apresentar como constituinte ontolgico dos modos de ser do Dasein. Lvinas diz que
A frmula estar desde sempre diante de si como ser no mundo contm as frmulas temporais: desde sempre, diante de si e junto a. H aqui uma tentativa de descrever a temporalidade sem fazer intervir o passar dos instan-

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tes, o tempo que passa. Preocupao em procurar um tempo original que no se definiria como um rio que passa
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esta a razo que conduz Heidegger a fugir das tradicionais interpretaes do tempo como um tempo mensurvel em busca de se pensar este tempo original que, no caso de Ser e Tempo, vem a emergir no modo de ser do cuidado. Em sua estrutura, o cuidado pode ser interpretado segundo a tripla temporalidade que apresenta sob os modos da decadncia, do estar-lanado e do projeto, que correspondem, respectivamente, a passado, presente e futuro. Em sua interpretao, Lvinas diz encontrar a existncia humana, o Dasein, descrita em seu Da (Ser-no-mundo) sob estas trs estruturas do cuidado, mas sabendo-se que a analtica heideggeriana parte sempre da anlise do ente humano em sua cotidianeidade mediana, de sua banal vulgaridade, deve-se, ento, pensar em que estas estruturas concerniriam realidade mesma da vida, propriedade do Dasein. Nesta descrio do cuidado, encontramos esta tripartio momentnea dos modos de ser da existncia humana como uma excluso da possibilidade de totalidade do Dasein. Ou seja, de acordo com esta estrutura fundamental do ser, torna-se impossvel se pensar a existncia humana como um todo, donde se conclui que a possibilidade de totalidade encontra-se fora do Dasein, em algo que o
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transcende, o supera ou, talvez, o aniquile. Alguma coisa falta ao Dasein para o conferir sua totalidade e esta coisa, segundo Heidegger, seria a morte. Somente frente morte a temporalidade original poder ser pensada, pois somente neste momento, quando o ente humano estiver em relao sua prpria morte, este poder ver-se, sentir-se ou pensar-se como um todo. E, aqui, duas questes fundamentais so colocadas: o que seria este tempo autntico e como poderamos pensar a existncia humana em sua totalidade? Correntemente, pensa-se a morte como o fim da durao do ser no fluxo ininterrupto do tempo. Assim, a morte seria a destruio do ser, seu aniquilamento. Por esta razo, segundo Lvinas, a passagem por Heidegger seria inelutvel e necessria, ainda que no se vise a pensar a morte sob um aspecto de aniquilamento ou nadificao. Em Heidegger, como em Lvinas, a morte apresentase com um pensamento dificlimo devido ao seu carter ininteligvel, desconhecido mesmo, referente ao de fora do qual a morte provm, referente ao fator estrangeiro que se apresenta na mortalidade do ente humano, transcendente e estranho. Entretanto, para Heidegger, o que est em jogo na morte seu carter ontolgico e, mais ainda, a propriedade do ser mortal. a partir da morte do outro, que vejo como fenmeno emprico (a morte primeira) a minha possibilidade como mortal me surge, me assusta e me assombra, a mim mesmo, ao que h de mais pr-

LVINAS, E. Dieu, la mort et le temps, p. 35.

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prio em mim. no momento de minha morte que eu posso ser mais eu. Nos termos levinasianos, este questionamento torna-se um questionamento de mim mesmo:
Que esta assuno da questo do Ser comporte o fim, que a morte seja assim o que se pode produzir de mais meu tal ser mais tarde a anlise heideggeriana. No surgimento do prprio anuncia-se j a morte 6.

prprio, sua prpria propriedade). Ou seja, falta a ele sua finalidade mesma, seu encerramento como ser, a completude, por conseguinte, de sua tarefa de ser-no-mundo que nada mais que ser-para-a-morte. por esta certa relao morte que o Dasein ser um todo; somente aqui poderemos pensar certa ipseidade da existncia humana mesma. A propriedade desta apropriao d-se, segundo Lvinas, devido ao fato desta apropriao ser a apropriao mais prpria e a mais inevitvel. neste momento que meu ser, como um todo, convocado. Sendo-para-amorte, estou sendo eu mesmo, inteiramente, a todo momento. Nesta concepo, o eu estaria plenamente presente em sua mortalidade. Entretanto, apesar de no se poder negar que o que est em jogo na mortalidade do ente humano seja a sua finitude, ou algum carter de fim, Lvinas pensa no ser necessrio que se pense este fim como aniquilamento do Ser, como pura e simples finitude que me traria o que h de mais prprio em mim mesmo. Para Lvinas, a morte um escndalo, escndalo da no-resposta de uma partida sem retorno, que seria de minha inteira responsabilidade. Para Lvinas, como veremos mais detalhadamente a seguir, o que est realmente interessando a Heidegger o eu prprio, sendo a morte do outro apenas um momento emprico que ser egoisticamente apropriado. A morte em Heidegger tratase, assim, de um momento egico

Este movimento o que caracterizaria a apropriao da morte, momento em que a morte do outro apropriada por mim e que se torna o espectro de minha prpria morte. Entretanto, como sabemos que a existncia humana s pode ser analisada verdadeiramente sob sua vulgaridade mediana, ou seja nas condies em que o ente humano se encontra na maior parte do tempo e na maioria das vezes (fato este que sabemos concernir ao modo do esquecimento do Ser, do afastamento da angstia e da tarefa gigantomquica da ontologia fundamental), esta apropriao caracterizase mais especificamente como uma alienao. Como se antecipou, no Dasein algo est em falta. Para Heidegger, falta justamente seu modo prprio de ser, falta a ele ser o que ele deve vir a ser (pois no esqueamos do dbito filosfico que Heidegger apresenta em relao a Pndaro, que o Dasein, como possibilidade, deve vir a ser o que ele , que, como abertura, ele deve deixar vir a ser seu modo mais
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Ibidem, p. 43.

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onde no se enxergaria o comando tico que se subsidia na morte do outro. Mais uma vez, a ontologia sufocaria a tica em nome de algo maior, algo superior, fundamental, que seria o Ser. Mais uma vez, coadunamos com Lvinas, o papel fundamental da alteridade seria esquecido e o Outro seria estrangulado por esta demanda de propriedade que definiria a analtica hermenutica de Heidegger. Lvinas diz:
Simpatia e compaixo, passar mal pelo outro ou morrer mil mortes pelo outro tm como condio de possibilidade uma substituio mais radical a outrem. Uma responsabilidade por outrem em suportar sua desgraa ou seu fim como se fssemos culpados. ltima proximidade. Sobreviver como culpados. Neste sentido, o sacrifcio por outrem criaria com a morte do outro uma outra relao: responsabilidade que seria talvez o porqu se pode morrer. Na culpabilidade de sobrevivente, a morte do outro meu dever. Minha morte minha parte na morte de outrem, e na minha morte eu morro esta morte que minha falta [culpa]. A morte do outro no somente um momento da minhedade de minha funo ontolgica 7.

est no fim (a superao ontolgica do que est pendente) possui o carter de no-ser-mais-presente. 3. O chegarao-fim encerra em si um modo de ser absolutamente insubstituvel para cada pre-sena singular 8.

Segundo Lvinas, a atitude de Heidegger no faria seno delimitar a noo de Dasein a partir de derivados seus como fim e totalidade no intuito de mostrar como se pode pensar a finitude no seu modo de ser-a e como seu fim pode constituir-se como totalidade. Para Heidegger, seguindo-se o exemplo do fruto maduro9, podemos perceber que este ainda-no do Dasein encontra-se j includo em seu prprio ser, no como uma determinao arbitrria mas como um constitutivo. Para entendermos melhor, passo a passo este exemplo que Heidegger aponta (e ao qual Lvinas tece inmeras consideraes), partamos, de incio, da bvia constatao de que o fruto ainda verde encaminha-se ao amadurecimento. Para Heidegger10, o amadurecimento e o amadurecer caracterizam o ser enquanto fruto, ou seja, o ainda-no da imaturidade no significa uma coisa exterior a qual, indiferente ao fruto, poderia ser simplesmente dada nele ou com ele.

Entrementes, Heidegger diz:


Pode-se formular o que se discutiu at o presente em trs teses: 1. Enquanto a pre-sena (Dasein) , pertence-lhe um ainda-no, que ela ser o continuamente pendente. 2. O chegar-aofim do ente que cada vez ainda no
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Ibidem, p. 49.

HEIDEGGER, M. Ser e Tempo, parte I, Petrpolis, Vozes, 1995, p. 23. 9 Ibidem, pp. 24-25. 10 Todas as citaes desta passagem referemse ao exemplo encontrado no pargrafo 48 de Ser e Tempo.

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De modo semelhante, o ente humano, pelo simples fato de ser, j ainda-no. Deste modo, a caracterstica constitutiva do Dasein sua nototalidade, este ainda-no que ele deve, por ser abertura e possibilidade, ser a cada momento. Mas, diferentemente do fruto, que se completa com seu amadurecimento, a morte humana no significa necessariamente sua completude: no significa este levar-se a cabo, como no caso do amadurecimento do fruto nem, de outra maneira, terminar como se termina um caminho que se est trilhando (pois, neste caso, ao terminarmos de trilh-lo, o caminho l permaneceria) o fim do Dasein no diz respeito a esses outros modos do findar. Neste caso, na morte, a presena nem se completa, nem simplesmente desaparece nem acaba e nem pode estar disponvel mo 11. E justo neste ponto em que podemos encontrar uma definio mais precisa sobre o que seria a estrutura Sein-zum-Tode, onde lemos:
Da mesma forma que a pre-sena, enquanto , continuamente j o seu ainda-no, ela tambm j sempre o seu fim. O findar implicado na morte no significa o ser e estar-no-fim da pre-sena, mas o seu ser-para-o-fim. A morte um modo de ser que a presena assume no momento em que . Para morrer basta estar vivo
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Ao retomar esta discusso, Lvinas concorda com o fato de que, existncia humana, o fim no se trata de um ponto final, mas o nico modo de se assumir a finitude em seu prprio ser. A morte passa a ser uma possibilidade com a qual o Dasein deparase e no mais um rapto. A citao de Der Ackermann aus Bhmen, de K. Burdach, exata: Para morrer basta estar vivo (fato que, como veremos logo em seguida, representa, junto a Ccero e Tolsti, a referncia bibliogrfica e portanto, se podemos assim dizer, a influncia encontrada marginalmente em Ser e Tempo. Em Ltre-pour-la-mort comme origine du temps, conferncia de janeiro de 1976, Lvinas vai objetivar mais claramente seus interesses sobre a leitura de Ser e Tempo, ao dizer que a morte pensada como fim, e tambm pensada como questo, que vai interessar a seus planos de pesquisa. Mas que seria esta possibilidade de se colocar a morte em questo? A que levaria este questionamento da morte? Ele responde:
Questo que no seria modalidade de julgamento, mas, para-alm do julgamento, questo que no um outro julgamento. Questo sem posio de problema. Questo onde se faz a verso para o outro (toda questo demanda e prece). Verso para o outro onde se tem o prprio pensamento terico ou dxico na medida em que ele se interroga ( ...). Verso para o outro no para colaborar com ele e verso que, em seu questionamento, no se coloca a questo prvia por excelncia

Ibidem, p.26. Ibidem, p. 26. A citao entre aspas referente a Der Ackermann aus Bhmen, editado por A. Bernt e K. Burdach (Vom Mittelalter zur Reformation. Forschungen zur Geschichte der deutschen Bildung, editado por K. Burdach, vol. III, 2 parte), 1917, cap. 20, p.46.
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(a questo no precedida pela existncia) 13.

E, destas palavras, segue-se, talvez, a definio levinasiana mais importante no que concerne mortalidade, a definio da morte do outro como morte primeira:
A morte que o fim significa no pode medir todo o alcance da morte enquanto responsabilidade por outrem pela qual, na verdade, torna-se si prprio: torna-se si prprio por esta responsabilidade incessante, no delegvel. pela morte do outro que eu sou responsvel a ponto de incluir-me na morte. O que se mostra, talvez, em uma proposio muito aceitvel: Eu sou responsvel pelo outro pelo fato dele ser mortal. A morte do outro a morte primeira 14.

ria, para o Dasein, estar diante de si o que, nos termos levinasianos, traria j a marca da impossibilidade: A morte a possibilidade da impossibilidade radical de estar-a, de ser-a, do Dasein (La mort est la possibilit de limpossibilit radicale dtre-la)15. Por conseguinte, podemos deduzir que a totalidade do Dasein no se simplificaria extenso quantitativa temporal de sua vida de seu nascimento sua morte. J podemos compreender que o morrer no deve, de modo algum, ser compreendido como trmino, pois a morte tratar-seia, por assim dizer, de uma possibilidade aberta e eminente. A morte: a nica certeza que teramos, a possibilidade absoluta e, por isso, a possibilidade que tornaria possvel toda possibilidade. Em uma conferncia posterior, intitulada Le temps pense partir de la mort, Lvinas encerrar seus estudos da questo da morte como encontrada em Ser e Tempo, para se dedicar ao pensamento que teria como pano de fundo a infinitude, e no somente a finitude, como a analtica existencial de Heidegger prope. Impressionantemente, estas anlises que Lvinas traa assemelham-se s encontradas na obra de Franoise Dastur, ainda que, como prevenimos, estas sigam em defesa da ontologia heideggeriana em detrimento do pensamento do infinito. Para Lvinas, a morte seria o contrrio do aparecer, o retorno do ser em si ao momento do desconhecido, da
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Enquanto, para Heidegger, a morte delineia-se atravs da questo da finitude do eu, em Lvinas vemo-la atingir o que, como veremos, trata-se da concepo de infinito. Em Heidegger, a morte no seria apenas um momento, mas um modo de ser, de estar prestes a findar-se a cada momento de seu ser. Lvinas define a frmula heideggeriana como ter que ser ter que morrer, o que transformaria o tempo como o modo de ser do ser-mortal e o que uniria o Dasein em seus trs momentos temporais, como o passado (decadncia), presente (estar-lanado) e futuro (projeto). Assim, ser-para-a-morte significa13

LVINAS, E. Dieu, la mort et le temps, p. 52. 14 Ibidem, pp. 52, 53.

Ibidem, p. 55.

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no-resposta. Deste modo, a morte seria um movimento oposto ao da fenomenologia, definir-se-ia como o fenmeno do fim ao mesmo tempo em que seria o fim do fenmeno. Por isso, ela seria, sobretudo, questo, questionamento constante e, ento, intrigante filosofia. Ela [a morte] concerne, diz Lvinas, como fenmeno do fim, a nosso pensamento, a nossa vida que pensada [a nossa vida que pensamento], ou seja, manifestao manifestando-se a si mesma, manifestao temporal ou diacrnica 16. Para Heidegger, a morte significaria a minha morte como aniquilamento, ao passo que, em Lvinas, o que emerge desta constatao a infinitude do Outro, a constatao da alteridade absoluta e infinita pois, como em diversos momentos j disse Lvinas, ns vivemos em um mundo onde h Outro e onde sempre haver. Eu me vou, como disse Heidegger (em nenhum momento Lvinas vai negar a finitude do eu), mas o Outro permanece. E por isso que a morte do Outro passa a apresentar uma fora muito maior no pensamento levinasiano: na morte emprica do Outro tomamos conscincia do fato mais importante de nossas vidas e no se trata aqui de nossa prpria finitude, como diria Heidegger, de percebermos nossa total propriedade, o que haveria de mais nosso que a responsabilidade emergente da ausncia do Outro. Na morte emprica de quem amamos percebemos que o Outro nunca esteve l, que somente
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deixava seus rastros na epifania de seu rosto invisvel. Assim, a morte do Outro me faz compreender a infinita responsabilidade que tenho frente ao mundo e, aqui sim, podemos falar de propriedade, da conscientizao da prpria responsabilidade que tenho e de meu surgimento como sujeito tico. Neste momento, ao vermos as leituras de Lvinas sobre Ser e Tempo findarem-se, ou seja, ao termos trilhado os rastros de Heidegger no texto levinasiano, vemos a necessidade de, agora, recorrermos diretamente ao texto heideggeriano para trilharmos os rastros que ele nos oferece, antes de prosseguirmos com as conseqentes anlises empreendidas por Lvinas em seu curso. * Alm da j mencionada citao de K. Burdach em Der Ackermann aus Bhmen (Para morrer basta estar vivo), optamos por analisar tambm algumas outras referncias presentes no primeiro captulo da segunda seo de Ser e Tempo. Entretanto, a escolha por apenas dois autores, Ccero e Tosti - em detrimento de Plato, Aristteles, Kierkegaard, Husserl e Dilthey, entre outros deu-se, no caso do primeiro autor, por enxergar a magistral influncia de seu tratado Saber envelhecer sobre a obra heideggeriana e, no caso do segundo, pelo fato de Tolsti, alm de ter influenciado as leituras de Heidegger (tratando-se A morte de Ivan Ilitch de um belssimo conto), o autor russo tambm ter sido um escritor muito presente na formao intelectual de

Ibidem, p. 60.

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Lvinas no tempo de seus estudos moscovitas. Mas o que uniria, nestes vinte sculos de distncia, as obras de Ccero e Tolsti? Ou melhor: o que Heidegger viu de comum entre estas duas grandes obras? De distintas formas, uma por se tratar da anlise da velhice e a outra por constituir-se em torno da morte anunciada por uma misteriosa doena, ambas tratam da espera da morte, tratam, para usar uma linguagem mais propriamente heideggeriana, desta conscincia do por-vir da morte. Analisemo-las, portanto. Logo de incio, vemos a apresentao do tema da morte em Ser e Tempo diretamente ligado questo de propriedade e totalidade. No Dasein, pelo simples fato de ser, sempre h algo pendente que, segundo Heidegger, o que ele pode ser e o que ele ser. Nisto consistir-se-ia o que chamado fim, ou seja, a finalizao de seu ser-no-mundo a morte. A questo, entretanto, surge com a aparente impossibilidade deste ente que somos ter acesso a esta totalidade de seu ser. O que est em jogo no Dasein seria, ento, este seu poder ser, esta relao com sua finitude em termos de potencialidade, de abertura, onde a no totalidade significa o pendente do poder-ser17, a constante inconcluso. Sendo assim, vemos definido o existencial ser-paraa-morte como o fim do existencial ser-no-mundo, donde se conclui que a entrada da morte participaria do encerramento, do aniquilamento da
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relao da existncia humana com o mundo ambiente. Ou seja, momento em que no mais nos experienciamos como entes pois, como disse Epicuro, se a morte est aqui porque aqui no estamos mais; e se ns estamos aqui, porque a morte ainda no chegou. Da se deduz que no h encontro emprico entre o ente e a prpria morte, pois uma presena substituiria a outra. No obstante, a morte nos espreita e dela tomamos conhecimento atravs da morte dos outros, da morte que deduzimos do fato deste determinado outro no mais estar l onde antes, supostamente, estaria. desta morte que trata o j citado conto de Tolsti. Em nota de rodap do pargrafo 51 de Ser e Tempo (sobre o ser-para-a-morte e a cotidianeidade da pre-sena), Heidegger diz que em seu conto A morte de Ivan Ilitch, L.N. Tosti exps o fenmeno do abalo e do colapso desse morrese impessoal. Analisemos, ento a relao deste pargrafo de Ser e Tempo com a referida obra russa. A morte da personagem Ivan Ilitch, a morte anunciada pela misteriosa doena que, aos poucos, faz o protagonista definhar, faz com que todos a seu redor vejam a aproximao da morte pois Ivan, mais que todos eles, estaria encaminhando-se a seu fim. Para Heidegger, o Dasein cotidiano conhece a morte como uma simples ocorrncia, dado que todos tm conhecimento de casos de morte, de pessoas que morreram etc. Disto se conclui que a morte delineia-se no campo do impessoal, ou seja, do

HEIDEGGER, M. Ser e Tempo, p. 16.

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morre-se, sendo assim o modo de ser do ser-para-a-morte cotidiano. Isto exemplifica-se unicamente na previso da morte por Ivan Ilitch quando, em face da morte, este diz nunca ter tido a plena certeza de que ele realmente morreria. Lemos em Tolsti:
Ivan Ilitch via que estava se finando e o desespero no o largava. No fundo da alma, sabia bem que ia morrendo, mas no s no se acostumava com a idia, como no a compreendia mesmo uma absoluta incapacidade de compreend-la. O exemplo de silogismo que aprendera no compndio de Lgica de Kiesewetter Caio um homem, os homens so mortais, logo Caio mortal sempre lhe parecera exato em relao a Caio, jamais em relao a ele. Que Caio, o homem abstrato, fosse mortal, era perfeitamente certo; ele, porm, no era Caio, no era um homem abstrato, era um ser completa e absolutamente distinto de todos os demais.18

irrompe devido ao fato de nos confrontarmos com a possibilidade do impossvel acontecer. Neste caso, a mxima impossibilidade a morte, a minha morte ou, nos termos heideggerianos a morte prpria. Mas ela pode acontecer, e ela acontece. Por isso, para Ivan, na teoria, em nada torna-se injusto o fato de Caio, o homem abstrato, morrer. Alis, nada mais justo, posto que Caio mortal. Porm, o silogismo funcionaria de modo muito deferente, no que se trata de justia, no caso dele, Ivan Ilitch, ser o ser do qual a morte se aproxima. Vemos que em nada se relacionam experincia da morte e razo. A proximidade da morte e as afees que ela faz emergir angstia, desespero, medo-pavor, insanidade etc. fogem completamente a quaisquer especulaes racionais ou antecipaes teorticas da morte. Desta maneira, j estaria se antecipando o prprio fim do Dasein como ser-nomundo; o desespero, beira da loucura, afasta por completo a existncia humana de suas definies tradicionais, seja como Bis Theortiks, seja como Res Cogitans ou mesmo como Dasein, aquele ente privilegiado que, desde sempre, se moveria em uma pr-compreenso do Ser. E assim prossegue Ivan:
Caio de fato mortal e, portanto, justo que morra, mas quanto a mim, o pequeno Vnia, Ivan Ilitch, com todos os meus sentimentos e minhas idias, o caso inteiramente outro. impossvel que eu tenha de morrer. Seria

a esta absoluta incapacidade de compreender a morte que Heidegger se refere em Ser e Tempo. Todos sabemos teoricamente do fato de sermos mortais, mas quando este momento de fato se prenuncia, seja de sbito ou mesmo paulatinamente, o desespero toma conta de nossas almas. Tal desespero semelhante e magistralmente analisado por Kierkegaard em O tratado do desespero 19 , no captulo em que o desespero
TOLSTI, L. A morte de Ivan Ilitch, p. 55. 19 Ver KIERKEGAARD, S. Trait du Dspoir, Paris, Gallimard, 1999, pp. 375-388.
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demasiado horrvel. Era assim que ele sentia. Se eu tivesse de morrer como Caio, haveria de sab-lo muito bem. Minha intuio me diria. Mas jamais me disse coisa alguma. Eu e os meus amigos sabemos que nada temos de comum com Caio. E eis que a morte se apresenta!, pensava. No pode ser. No pode, mas est a! Como? Como poder se entender uma loucura igual? 20

No se pode entender tal loucura. No mais, no agora, neste momento mortal. Neste momento, nada mais pode afastar a idia da morte, o prprio Ivan parece tentar, mas tudo em vo, pois tudo que no incio de sua doena, assim que tinha sido descoberta parecia afastar a conscincia da morte, todos os truques de ocupao e esquecimento que antes funcionavam para anular ou, ao menos, amenizar tal conscincia, no mais surtem efeito agora. O momento descrito por Tolsti o momento de mxima solido. Ivan tentava afastar a idia da morte, mas nada conseguia, ela o tinha tomado por inteiro. E se interrogava: Ser crvel que somente ela seja verdade?21 e ento chegara o momento, ia para o escritrio, deitava-se e novamente ficava a ss com ela. Cara a cara e sem nada poder fazer, salvo encar-la, enquanto o corao gelava-se no peito22.

Mas tal presena da morte, este cara a cara com ela, trata-se j da epifania da morte, ou melhor, da mortalidade, dado que, para Heidegger, ser e morte em momento algum se encontrariam. Mas, deste modo, tal descrio tolstoiana seria a prpria estrutura do ser-para-a-morte, da conscientizao de sua finalidade / finitude. Em Ser e Tempo, na descrio deste morre-se impessoal, vemos que o discurso pronunciado ou, no mais das vezes, difuso sobre a morte diz o seguinte: algum dia, por fim, tambm se morre mas, de imediato, no se atingido pela morte 23. O que significa que a morte que como sabemos, segundo Heidegger, sempre minha, sempre diz respeito a mim regride ao nvel da publicidade, do Man, na tentativa de afastar-se ao mximo o ser-para-a-morte e aferroar-se idia de que somente Caio, o homem abstrato, mortal. Para Heidegger, a tentativa de encobrir a mortalidade tamanha que os mais prximos, os entes amados, tomam para si a tarefa de animar o moribundo, de consol-lo com o intuito de faz-lo voltar s sua cotidianeidade. Heidegger diz que
desta maneira que o impessoal busca continuamente tranqilizar a respeito da morte. No fundo, essa tranqilidade vale no apenas para o moribundo mas, sobretudo, para aqueles que consolam. (...) No raro perceber na morte dos outros um desagrado e at mesmo uma falta de tato social

TOLSTI, L. A morte de Ivan Ilitch, p. 55. Ibidem, p. 56. 22 Ibidem, p. 57.


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23

HEIDEGGER, M. Ser e Tempo, p. 35.

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de que a public-idade deve se precaver


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O que alcana-se, aqui, o incmodo causado pela morte (ou pior, pela proximidade da morte, por doena mortal etc.) no meio prximo circundante do moribundo. este incmodo que, no momento mesmo da morte ou logo em seguida, faz ouvirse coisas como antes ele que eu ou ora bem! Ele morreu e eu estou vivo! (como disseram alguns dos amigos mais distantes de Ivan assim que souberam de seu falecimento) e que, no meio mais prximo, mais ntimo, na vida privada mesma, faz com que caso j no se possa mais, como apontou Heidegger, consolar e estimular ao mximo o moribundo - se deseje, de forma intensa e no necessariamente secreta, a morte rpida do moribundo, tamanho o mal-estar que sua presena (como metonmia da presena eminente da morte) causa a todos. Tal fato o que se relata sob um aspecto mais propriamente sociolgico - na obra A solido dos moribundos, de Norbert Elias, onde denunciada a relao entre o descaso das sociedades com os idosos e a dificuldades que as pessoas apresentam em identificarem-se com os velhos 25. Por este
Ibidem, p. 36. 25 Elias diz: Os anos de decadncia so penosos no s para os que sofrem, mas tambm para os que so deixados ss. O fato de que, sem que haja especial inteno, o isolamento precoce dos moribundos ocorra com freqncia nas sociedades mais avanadas uma das fraquezas dessas sociedades. um testemunho das dificuldades que muitas pessoas tm em identificar-se com os velhos e moribundos. (ELIAS, N. A solido dos moribundos,
24

incmodo, os moribundos so isolados, afastados, para que, com isso, o Dasein possa prosseguir fingindo sua imortalidade, apoiando-se na mortalidade abstrata de Caio, o ser que pode morrer. No conto de Tolsti, a anunciao da morte de Ivan torna-se um transtorno famlia. Ele est um cadver, diziam todos. Mas mais que ser um cadver, ele anuncia-se cadver. A morte espreita a todos e sua presena, naquela casa era constantemente lembrada, o que fazia com que todos (exceto o filho menor, o mais abobado) afastassem-se gradativamente de Ivan, quanto mais mostrava-se, dele, a morte prxima.
Todos vem que ele no se sente bem e dizem-lhe: Se est cansado, podemos parar. Descanse um pouco. Descansar? No. De modo nenhum! E acabou a partida. Todos esto calados e sombrios. Ivan Ilitch no ignora que inspirou aquela atmosfera, mas no pode dissip-la. Ceiam e cada um vai para o seu lado, e Ilitch ficou solitrio, com a conscincia de que sua vida estava envenenada e que envenenava a dos outros, e que o veneno no iria ser eliminado, mas sim penetrar cada dia mais fundamente no seu ser. E, com a conscincia disto e com a sua dor fsica, alm do terror, tem de ir para a cama, onde freqentemente ficava rolando, insone, a maior parte da noite. E de manh era preciso levantar-se, vestir-se, ir para o tribunal, falar, escrever, ou ento ficar em casa as

Rio de Janeiro, Jorge Zahar Editor, 2001, p. 08.)

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vinte e quatro horas do dia, cada uma das quais era uma tortura. E sozinho tinha de viver assim beira do abismo, sem ningum que o compreendesse e tivesse pena dele
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de iminncia, irremissibilidade e insuperabilidade 28. Mas, em retorno Ccero, a morte seria to somente aquilo que sempre nos espreita e tambm o momento em que, de certo modo, o ente humano destemporalizado. A morte o tempo mais singular que podemos conceber, quando cada um de ns teria seu prprio tempo. Quando ela chega, futuro, presente e passado unem-se, e todos os tempos desaparecem: o passado jamais retorna e ningum nunca conhecer o futuro, deste modo, contentemo-nos com o tempo que nos dado a viver, seja qual for! 29. A teoria de Ccero mostra-se, unicamente, como uma postura afirmativa frente morte, primeiro pelo fato de sua inevitabilidade. Ainda assim, esta destemporalizao, torna a vida humana intensa, dure ela o quanto durar, pois qualquer que seja a durao da existncia humana, ela seria suficientemente curta para que se viva na sabedoria e na honra. Defende-se, assim, uma educao para a morte, pois desde a adolescncia deveramos nos preparar para este momento de partida, porque deste modo, quanto mais velhos nos tornamos, mais sabiamente passaramos a compreend-la. Alis, partir justamente a metfora empregada por Ccero para se traduzir a morte, mas no uma partida sofrida, triste, dolorosa, como a de quem abandona a sua moradia, mas sim uma breve
28 29

As anlises sociolgicas de Elias, todavia, trazem tona um outro aspecto da proximidade da morte, qual seja, a velhice. Quo mais velhos estaramos, ao menos a princpio, mais prximos estaramos da morte (fato que, talvez, justifique a razo pela qual o filho mais novo de Ivan, o menino, fosse aquele que mais suportasse a viso do pai cadavrico). Esta constatao, de que, em uma primeira anlise, quanto mais jovens formos mais distante estaria este face-a-face com a morte vai justamente em direo s anlises feitas por Ccero em seu Saber envelhecer. Segundo o filsofo romano, haveria quatro razes de se temer a velhice: 1. O declnio da memria; 2. A falta de vigor; 3. A rabugice; 4. A aproximao da morte. , obviamente, a esta quarta razo que nos interessamos. Para Ccero, a aproximao da morte seria o fator responsvel pelo tremendo desconsolo sofrido na velhice. No obstante, ela incontestvel27. As anlises heideggerianas tambm partem deste mesmo princpio, incluindo a ele as caractersticas

TOLSTI, L. A morte de Ivan Ilitch, p. 50. CCERO. Saber envelhecer, Porto Alegre, L&PM, 2001, p. 52. provvel que tal citao de Ccero seja talvez a mais importante segundo a leitura heideggeriana.
27

26

HEIDEGGER, M. Ser e Tempo, pp. 30-34. CCERO. Saber envelhecer, p.54.

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partida, como a de quem abandona um abrigo temporrio ou um lugar onde fora recebido momentaneamente pois, para ele, o que a natureza nos ofereceria no passaria de um acolhimento provisrio e no um domiclio eterno. Isso porque, como vimos, a morte nos espreita a cada momento de nossas vidas e, por isso, devemos estar preparados para ela a cada momento o que mostra a radicalidade do pensamento de Ccero em relao a tradio metafsica que o antecedeu e que o seguiu. A lio de Ccero o revs do desespero frente morte, como descrito por Tolsti; a educao para a morte que Ccero defende o nico modo de mantermos o esprito calmo e a serenidade em face disto que mais nos assombra. Vivemos, a cada momento de nossas vidas, nossa prpria morte, e assim devemos viver, serenamente: Cada um de ns deve morrer, com efeito; hoje mesmo, talvez 30. este carter radical que norteou Heidegger em suas anlises. Primeiro, no que concerniria impendncia da morte, ou seja, no fato de que esta no seria algo no dado mas, ao contrrio, seria iminente e, assim, o assombroso que nos espreita a cada momento de nossa existncia. Por outro lado, a educao para a morte que Ccero prope como antdoto ao desespero coaduna-se perfeitamente com a noo de que a morte seria uma possibilidade ontolgica que o Dasein teria que assumir a cada mo30

mento de sua existncia. Diz Heidegger, espiritualmente irmanado a Ccero:


Com a morte, a prpria pre-sena impendente em seu poder-ser mais prprio. (...) Sua morte a possibilidade de poder no mais estar presente. (...) Sendo impendente para si, nela se desfazem todas as remisses para outra pre-sena. Essa possibilidade mais prpria e irremissvel , ao mesmo tempo, a extrema. Enquanto poder ser, a pre-sena no capaz de superar a possibilidade da morte. A morte , em ltima instncia, a possibilidade da impossibilidade absoluta da presena. Desse modo, a morte desentranha-se como a possibilidade mais prpria, irremissvel e insupervel 31.

Ou seja, pelo simples fato de existir, o Dasein j estaria lanado na possibilidade de morrer, fato este que percebemos - no s em Heidegger como tambm em Tosti e Ccero (que pretendemos, ao menos minimamente, ter indicado como passagens oblquas nossa discusso), mas tambm em Kierkegaard e Elias (que foram apenas mencionados) caracterizar esta estrutura fundamental de nosso modo de ser chamada ser-para-a-morte. Sendo assim, cabe-nos agora um retorno aos cursos de Lvinas no intuito de vermos como suas crticas a este existencial fundamentam-se nas filosofias de Bergson e Bloch. *

Ibidem, p.57.

31

HEIDEGGER, M. Ser e Tempo, p. 32.

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Como vimos, as leituras de Ser e Tempo feitas por Lvinas levam-nos concluso de que a morte no significa o instante da morte, como se pode pensar normalmente, mas o fato deste ente que somos estar em constante relao com a impossvel possibilidade de sua prpria mortalidade, apresentada primeiramente pela morte dos outros, e tal seria, portanto, uma provvel definio para a estrutura heideggeriana ser-para-amorte. Entretanto, em algumas consideraes que se iniciam logo em seguida das conferncias sobre Heidegger, Lvinas comea a delinear o que seria mais propriamente a sua definio desta relao com o fenmeno da mortalidade. Seu primeiro passo para isso encontra-se na conferncia de 30 de janeiro de 1976 intitulada En de de Heidegger: Bergson, onde o filsofo apresenta a possibilidade de se pensar o ente humano como no sendo um ser-para-amorte, mas sim, neste momento inicial, como um ser-para-a-vida ou como um no-ser-para-a-morte. Sendo assim, dediquemo-nos, neste momento, ao estudo desta filosofia da vida, como pretende definir Lvinas o pensamento bergsoniano, onde a ontologia ainda no teria tanto espao como posteriormente adquiriria em Heidegger, dado que, em Bergson como em Lvinas, os existentes dever ser pensados mais prioritariamente que a existncia. Enxergamos assim, desde o incio desta conferncia dedicada a Henri Bergson, a necessidade anteriormente citada de

Lvinas abandonar o solo da ontologia e fazer uma filosofia prheideggeriana, para-aqum de Heidegger. * De acordo com Benedito Nunes 32, foi a partir dos fenmenos da conscincia que Henri Bergson descobriu a noo de intuio como caminho para o conhecimento absoluto, donde se deduz que a conscincia, como sucesso pura, que tem por base a memria, durao 33. Assim, seguindo de certo modo certa postura kantiana no que diz respeito ao tempo como fenmeno subjetivo (ressaltando-se que, do kantismo, se afasta de modo radical em tantas outras vezes), o bergsonismo abriria espao para uma leitura da relao do ente humano com sua prpria temporalidade, tendo por substrato a experincia interior. Deste modo, qualquer filosofia que tenha passado pelas leituras bergsonianas, deve, de algum modo, atentar experincia concreta do ser humano, posto que a conscincia a nada mais que a vida interior mesma deste ente. Podemos, deste modo, alm das crticas ontologia, vermos a razo que teria levado Lvinas a recorrer a Bergon, qual seja, a este imperativo bergsoniano de atentarmos s experincias concretas do homem existente, concreto, aqum da ontologia. Segundo Bergson,

32

NUNES, B. A filosofia contempornea: trajetos iniciais, So Paulo, tica, 1991. 33 Ibidem, p. 70.

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Kant estabelecera, dizia-se, que nosso pensamento se exerce sobre uma matria previamente dispersa no Espao e no Tempo, e assim preparada essencialmente para o homem: a coisa em si nos escapa; seria preciso, para atingi-la, uma faculdade intuitiva que no possumos. Resultava de nossa anlise, por outro lado, que ao menos uma parte da realidade, nossa pessoa, pode ser atingida em sua pureza natural 34.

E, deste modo, se por um lado Bergson herdara do kantismo a prpria noo de intuio e da exigncia de se pensar a temporalidade como fenmeno que se d no interior do sujeito, ele tambm de Kant se afasta ao tentar inaugurar seu pensamento como um rompimento com a tradio metafsica idealista (Leibniz, Espinoza, Kant, Fichte, Schelling, Hegel e Schoppenhauer), ainda completamente marcada pelo trao da Teologia 35.
BERGSON, H. O pensamento e o movente, in Os pensadores, So Paulo, Abril cultural, 1979, p. 111. 35 Sobre este assunto, ver tambm a Segunda parte da introduo de O pensamento e o movente, onde vemos que a filosofia chama Deus, um Ser cuja essncia o condenaria ano levar em nenhuma conta as invocaes humanas, como se, abarcando teoricamente todas as coisas, ele fosse, de fato, cego para nossos sofrimentos e surdo s nossas preces. E, mais adiante, conclui: qualquer que seja o nome que demos coisa em si, quer a chamemos a Substncia de Espinoza, o Eu de Fichte, o Absoluto de Schelling, a Idia de Hegel, ou a Vontade de Schoppenhauer, a palavra se apresentar sempre com a significao bem definida: ela a perder, ela se esvaziar de toda significao, se a aplicarmos totalidades das coisas. (...) Pouco me importa
34

por isso que, para fugir deste vcio inicialmente onto-teolgico, onde o absoluto o outro nome do Ser e de Deus, Bergson volta-se ao existente, de forma que a filosofia tenha que se contentar em permanecer no nvel da condio humana, e no acima dela. O mtodo filosfico bergsoniano, assim, seria fundamentado na repulso a qualquer soluo verbal, encontrando na vida interior do ser humano seu campo de experincia. Ou seja, nos termos de Lvinas, surge, deste modo, a filosofia (bergsoniana) da vida. Justamente como vida, como experincia da vivncia interior, que a conscincia concebida como memria, como espcie de conservao e acumulao do tempo passado no tempo presente. O que nos permite deduzir que, desde seu primeiro esboo como conceito, a noo de conscincia, em Bergson, faz cumprir uma destemporalizao do tempo, pois, alm de conceber o passado sempre presente neste agora, tambm enxerga a conscincia como antecipao do futuro. Para ele, o futuro o que nos convoca (o que, como veremos em seguida, aproxima-se em muito das consideraes ticas de Lvinas), uma trao ininterrupta que nos faz, ao mesmo
que se diga Tudo mecanismo ou Tudo Vontade: nos dois casos confunde-se tudo. Nos dois casos, mecanismo e vontade tornam-se sinnimos de ser e, por conseqncia, sinnimos um do outro. A est o vcio inicial dos sistemas filosficos. Eles crem nos informar acerca do absoluto dandolhe um nome. (Ibidem, pp. 125-126)

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tempo em que avanamos na rota do tempo, agir e tomar decises continuamente. Sua mxima exprime-se em Toda ao um penetrar no futuro, pois ns, seres humanos seramos definidos do seguinte modo:
Sobre este passado nos apoiamos, sobre este futuro nos debruamos; apoiar-se e debruar-se desta maneira o que prprio de um ser consciente. Digamos, pois, que a conscincia o trao de unio entre o que foi e o que ser, uma ponte entre o passado e o futuro .
36

seria uma caracterstica do esprito humano, mas sim da matria, e, por isso, ela mais se inscreveria naquilo que Heidegger chamara Vorhandenheit, ao passo que a vida, esta sim, seria durao, o lan vital.
Todos os viventes dependem uns dos outros, e todos submetem-se ao mesmo formidvel impulso. O animal encontra seu ponto de apoio sobre planta, o homem sobrepe-se animalidade, e a humanidade inteira, no espao e no tempo, um imenso exrcito que galopa ao lado de cada um de ns, a frente e atrs de ns, em um ataque arrebatador capaz de derrubar bruscamente todas as resistncias e bem transpor de todos os obstculos, mesmo talvez da morte 38.

Para Lvinas, esta radical subjetivizao do tempo que caracterizaria a originalidade do pensamento de Bergson. Segundo o fenomenlogo, enquanto todo o ocidente definiria o tempo pela medida espacial (desde Aristteles), para Bergson, o tempo originrio a durao, vir a ser onde cada instante carregado de todo o passado e abundante de todo porvir 37 . E foi justo esta noo de por-vir que possibilitou a Lvinas a aproximao entre Heidegger e Bergson. Em Heidegger, o tempo originrio representa a finitude do Dasein e o tempo infinito seria deduzido da finitude original; para Bergson, a finitude e a morte no esto inscritas na durao. A morte est inscrita na degradao da energia. Deste modo, a morte no
36

Para Lvinas, a filosofia vital de Bergson afastaria a falsa idia da nadificao e, mais ainda, a noo de que a morte se identificaria com o nada, posto que o humano assim um modo de no ser-para-a-morte 39. Entretanto, o lan vital no se configura como a ltima significao do tempo da durao bergsoniana. Em seus Duas fontes da moral e da religio, a durao (que em A evoluo criadora pensada como o lan vital) torna-se vida inter-humana, torna-se o fato de que um homem pode lanar um chamado interioridade de outro homem. Nas leituras de Lvinas, tal o papel do santo e do heri, para
38

BERGSON, H. Conferncias: A conscincia e a vida, in Os pensadores, So Paulo, Abril cultural, 1979. p. 71. 37 LVINAS, E. Dieu, la mort et le temps, p. 65.

BERGSON, H. Lvolution creatrice, in Oeuvres, Paris, PUF, 1970, pp. 724-725. 39 LVINAS, E. Dieu, la mort et le temps, p. 66.

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alm do papel da matria, heris e santos que conduzem a uma religio aberta onde a morte no faz sentido 40 . Ao contrrio de Heidegger, a filosofia de Bergson no se restringe a um drama do Ser, mas no porque seu pensamento configure uma filosofia do porvir (o que ser o prximo passo a ser investigado por Lvinas) e sim pois o para-ser no esgota o sentido da durao. O que, em Heidegger, se d de modo oposto, pois o ser um dever, uma ocupao, Sache. O modo segundo o qual o ser est com relao ao nada sua propriedade; o para do para-ser cumpre-se a partir de seu prprio ser e o questionamento uma modalidade do drama do ser. Entretanto, este ser ainda para-ser que necessita, na perspectiva levinasiana, de uma melhor elucidao. Este carter de por-vir o que faz com que Lvinas ainda procure uma alternativa tica ao individualismo do pro-jeto heideggeriano, onde vemos o messianismo poltico de Bloch ser convocado a tomar parte deste discusso. * O pensamento utpico de Bloch encontra-se em plena consonncia com as grandes intuies da filosofia contempornea, tendo como um de seu pressuposto o futuro como a essncia da temporalidade. Como vimos, desde Bergson a concepo metafsica de tempo (como encontrada no Timeu e em Aristteles) vem
40

sendo solapada, entretanto (isto at Bloch) nenhuma obra tinha chegado ao alcance das anlises das Duas fontes da moral e da religio, onde a durao assemelha-se relao com o prximo numa generosidade criadora e conforme uma socialidade diferente daquela dos socilogos e historiadores 41. E neste caminho da interiorizao que Bloch segue, o caminho de uma pura espiritualidade, de cultura (arte, filosofia e religio) onde, pela santidade o futuro se faz presena e acontece 42. Ao longo do semestre em que lecionou na Sorbonne, nos cursos que deram origem a Dieu, la mort e le temps, Lvinas dedicou trs conferncias ao pensamento de Ernst Bloch, onde se apresentava a possi41

Idem.

LVINAS, E. De Deus que vem idia, Petrpolis, Vozes, 2002, p. 63. 42 Ressaltamos, aqui, a presena de dois termos tipicamente levinasianos: santidade e acontecer. Santidade, na concepo levinasiana a superao do sagrado. Enquanto a sacralidade configura um conjunto de normas religiosas (que dizem respeito moral), a santidade pertence tica, aceitao da absoluta alteridade e assuno de minha eterna devoo ao Todo-Outro. Do mesmo modo, a noo de acontecer aparece como alternativa tica noo de Ereignis. Se o evento heideggeriano o evento do Ser, de algo maior que vem ao mundo, as coisas, para Lvinas, simplesmente acontecem, independente de sua Existncia. Por exemplo, caso pensemos a bondade, em termos ticos, no podemos afirmar que exista uma essncia da bondade humana ou que o homem essencialmente bom, entretanto sabemos da ocorrncia de casos de bondade no mundo. Deste modo, alcanamos uma frmula aparentemente incoerente, mas que carrega o que h de mais forte no pensamento levinasiano: A bondade no existe, mas ela acontece.

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bilidade de um outro pensamento da morte, ou, como sabemos, como alternativa a se pensar a morte sob a gide da relao entre Ser e nada; Alternativa a se trilhar outro caminho que no o da angstia, do tempo originrio como modo de ser do ser finito; em outros termos, alternativa e convite para que se abandone a morte como momento ontolgico em direo a um pensamento no qual o sentido est tambm ligado ao mundo, mas em que, alm disso, o sentido do mundo est ligado intimamente aos outros homens. Eis o que se gostaria de falar aqui atravs da filosofia de Ernst Bloch, diz Lvinas:
o que advm de uma filosofia na qual a preocupao social anima o conjunto do saber e da cultura e na qual a terminologia ontolgica est ligada ao outro. (...) E a morte no a fonte do sentido e do no sentido
43

Na utopia blochiana, o discurso ontolgico s possui sentido caso oriente-se rumo a uma reorientao fundamental do pensamento, no que concerne a sua intencionalidade temporal fato este que acaba por produzir uma incomparvel confluncia entre o discurso filosfico ontolgico e um novo pensamento tico, em decorrncia justamente de um pensamento inacabado, impossvel de se pensar, de se fechar, de se cumprir. De acordo com a obra Marxismo e Liberdade, de Luiz Bicca, a filosofia passa a ser vista como um empreendimento processual, na qual
no lugar de uma doutrina do ser, surge uma reflexo ontolgica na qual nem o ser nem o nada possuem o primado, e sim o ainda-no. Nesse sentido, a filosofia de Bloch , por princpio, u-tpica: como teoria do ser compreendido em moto contnuo, ela , ao mesmo tempo, teoria do ente que ainda no tem lugar na realidade, uma ontologia do U-Topos, do mundo inacabado, incompleto 44.

Isto porque, segundo Lvinas, o pensamento de Bloch surge como o mais interessante convite na histria da filosofia para que se pense o tempo de modo a ligar o pensamento ontolgico tica, isto posto que este no se configuraria mais como uma projeo do ser em direo a seu fim (como o tempo originrio em Heidegger) nem como a imagem mvel da eternidade imvel (como em Plato), e sim como cumprimento, como atualizao do inacabado, como porvir.

Ou, nas palavras de Bloch,


Antes de tudo, o Ser no est perdido e sim nunca esteve presente. (...) A ontologia do ainda-no-ser a do ente vinculado processualmente em seu formar-se e com permanente referncia ao Ser como um mediatizado Ser-em-ascenso 45.

44

43

LVINAS, E. Dieu, la mort et le temps, p. 108.

BICCA, L. Marxismo e Liberdade, So Paulo, Loyola, 1987, p.23. 45 BLOCH, E. Tbinger Einleitung in die Philosophie, in Gesamtausgabe, vol. 13, Frankfurt, 1977, p. 216.

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A inovao neste modo de compreender o pensamento filosfico trazida por Bloch consiste em que, de modo diverso das demais ontologias clssicas, a ontologia do ainda-no-ser no se fundamenta sobre as categorias de realidade e necessidade, mas sim sobre o conceito de possibilidade, tendo como contingncia a possibilidade do ser e do no-ser. Assim, inaugura-se um pensamento aberto, onde o possvel no previamente determinado e escapa do alcance das meras teorizaes abstratas, em que h lugar para o indeterminado e para o ser poder ser de outro modo ou seja, h lugar para o novo 46. Esta abertura ao novo e ao futuro ocorre em Bloch visto que seu pensamento, herdeiro direto do marxismo utpico (e sendo considerado, de modo injusto, por muitos como uma mera interpretao de Marx), desenvolve-se a partir de uma dialtica da esperana. Aps longas meditaes sobre a situao do mundo de sua poca, Bloch indagara-se sobre qual princpio poderia auxiliar o mundo a resistir ao crescente niilismo e encontrou como resposta o que ele intitulou princpio de esperana (Das Prinzip Hoffnung), contra o absurdo de um mundo sem sentido. No obstante, a utopia da esperana de
46

modo algum pe de lado a urgncia, herdada do marxismo, de uma prxis; a esperana configura uma aposta em funo de toda a humanidade, como tambm uma construo, uma tarefa de pr-se em obra 47. E este obrar que vai configurar, no pensamento blochiano, um enfraquecimento da morte como vista pela ontologia, pois, a cada vez que se cria uma nova obra, a morte novamente vencida.
A dialtica blochiana no se define como um pensamento negativo, mas como um mtodo que visa a mutao de uma realidade, nova, mais ampla e mais certa, portanto como um pensamento que estrutura o real 48.

E esta estruturao que o pensamento incide sobre a realidade devese ao carter de antecipao da conscincia (sua estrutura fundamental). Nesta conscincia antecipadora, a realidade surge como algo que existe l e como algo que existe sob a forma do ainda-no-ser (Nochnicht-Sein).

47

Antecipamos aqui a impressionante semelhana que esta abertura ao indeterminado em Bloch apresenta com relao s chamadas filosofias do impossvel, devido, justamente, presena fundamental em seu corpo estrutural da noo de por-vir (como obviamente por, tambm, serem todas estas teorias, de Bloch, Lvinas e de Derrida, herdeiras do messianismo judaico).

Nota-se que o princpio de esperana visa, acima de tudo, a criao de uma morada (Heimat), uma casa, um lar, uma ptria. O Heimat uma casa que o homem deve construir, uma tarefa a ser cumprida, na esperana de um mundo melhor, ainda que um mundo sempre por-vir. por isso que a esperana leva o homem a um constante labor, posto que no h um ideal de mundo a ser alcanado, mas um constante a-fazer. 48 FURTER, P. A dialtica da Esperana: uma interpretao do pensamento utpico de Ernst Bloch, Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1974, p. 90.

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Entretanto, o que parece de modo mais significativo ter seduzido Lvinas o fato de que, neste humanismo, no pode haver a luta da humanidade contra os homens e, por isso, a viso da alteridade como descrita pelo pensamento dialtico (fosse o materialista, fosse o idealista), do outro como um adversrio, superada. Neste pensamento, o outro deve tambm entrar no processo de afirmao plena de toda a humanidade e, como conseqncia, sua morte (a morte do outro) constitui uma radical provocao para que se abandone a comum indiferena e que se assuma, cada um, sua parcela de responsabilidade. Assim, a morte do outro traz consigo a epifania de que h algo ainda a ser feito, chama ao, faz emergir o por-vir que comanda a obra perfeito equilbrio entre tica e ontologia 49. Este acordo entre o homem
Em um artigo seu intitulado Sobre a morte no pensamento de Ernst Bloch, publicado primeiramente em Utopie Marxisme selon Ernst Bloch (Paris: Payot. 1976) e depois em De Deus que vem idia, Lvinas indica razes que teriam levado Bloch a conseguir este pleno equilbrio. Dentre eles, Lvinas destaca a no predominncia de um pensamento de origem greco-ocidental, com suas razes no judasmo. Eis o inventrio destas razes que Lvinas nos apresenta: 1. A utopia pode ser comparada ao messianismo, na espera de um mundo que est por vir; 2. Cada um tem sua parte a fazer neste mundo que est por vir; 3. O mundo como inacabado, ainda-a-ser, como o descrito no versculo 3 do segundo captulo do Gnesis: ... a obra que Deus criou por fazer; 4. A liberdade do homem em relao Obra; 5. O mundo pensado como Heimat, como terra prometida; 6. A antecipao do mundo utpico como o que diz respeito a mim, com estreita semelhana relao ideal Eu-Tu, como apresentada por Martin Buber; 7. A morte que apenas
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e o Ser, contudo, exige o aplacamento da angstia da morte, e neste ponto que o pensamento de Bloch vai de encontro ontologia heideggeriana. Para Lvinas, o pensamento sobre a morte que nos chega repousa sobre algumas identificaes que ele aponta: identidade entre a morte humana e o nada; identidade entre filosofia e ontologia; identidade entre ser e mundo; identidade original entre a morte e a minha morte; identidade entre a afetividade e a angstia (afeto original); identificao entre o tempo original e a finitude do ser-para-amorte; identidade entre a finitude e a perfeio humana. Mas, de acordo com o filsofo lituano, em uma forma de pensar religiosa e social, muitas destas igualdades so abaladas. isto que ocorre no marxismo tal como interpretado por Bloch, em que tanto o Ser como o mundo no possuem sentido se no estiverem subordinados libertao, emancipao ou salvao do homem, o que indica que subsiste a esta ontologia uma estrutura primordialmente tica.

desfaz o invlucro do humano, mas que no de modo algum uma aniquilao, o fim do ser. (LVINAS, E. De Deus que vem idia, p. 60.) Em O Metafsico Marxista da Utopia, Luiz Bicca desenvolve esta herana que Bloch recebera da mstica judaica: Bloch, com o projeto de construo de uma nova ontologia , dedicar-se-ia, alm de seus estudos do idealismo e do marxismo, mstica judaica medieval, a Cabala, e aos cristianismos comunistas dos movimentos hertico da Idade Mdia. BICCA, L. O Metafsico Marxista da Utopia, in Racionalidade Moderna e Subjetividade, So Paulo, Loyola, 1997, p. 221.

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Em Bloch (...) o mundo, dentro do curso da histria, inacabado, o ser no ainda. O fim utopia. A praxis possvel no devido ao fim da histria, mas pela esperana utpica deste fim. O presente e o eu humano, neste histria, comportam uma zona de obscuridade que se aclara pela utopia. A esperana necessria a histria (...) Na esperana, h uma antecipao, vive-se no mundo como se ele estivesse acabado. Esta esperana no significa a necessidade de que isto se produza; ela utopia 50.

ggeriano conservado, negado e ultrapassado. O nada da utopia no o nada da morte, j que, em Bloch, no a morte que possibilita este porvir autntico, mas, ao contrrio, neste porvir autntico que a morte pode ser compreendida. Porvir este que, como espera, visa a realizar o que ainda no ; espera de um sujeito humano ainda estranho a si prprio, ainda Dass-sein; subjetividade deste sujeito que no retoma para si a tarefa de cuidar do Ser; subjetividade como dedicao a um mundo porvir. Na dialtica da esperana, a angstia da morte decorre do medo de se morrer sem haver terminado sua obra, seu ser, pois neste mundo inacabado que temos a impresso de no havermos terminado nossa obra. Em Bloch, A obra humana histrica, mas no est altura da utopia. H fracasso em toda vida, e a melancolia deste fracasso o modo de se manter no ser inacabado 52. Sendo assim, no a melancolia que derivaria da angstia (como afeto par excelence), mas sim a prpria angstia da morte que se trataria, ao contrrio, uma modalidade desta melancolia resultante da constatao do inacabamento. No se trata, aqui, da morte como uma ferida narcsica, como a descoberta da prpria finitude, mas sim como o medo de deixar uma obra incompleta. Em De Deus que vem idia, l-se:

Esta conscincia antecipadora da dialtica da esperana necessita de uma retemporalizao, posto que esta utopia gera um curto-circuito no tempo. A utopia da espera tornase, assim, ela mesma a temporalizao do tempo que, como esperana, no se trata mais de um tempo pensado a partir da mortalidade do Dasein o xtase primeiro a utopia e no mais a morte, e a morte no se reduz mais pura negao do Ser. Nas leituras levinasianas, a utopia blochiana ultrapassa e engloba a ontologia de Ser e Tempo; o pensamento de Bloch, promoveria assim uma Aufhebung da analtica do Dasein 51, na qual o pensamento heide-

LVINAS, E. Dieu, la mort et le temps, p. 113. 51 Talvez o termo hegeliano no fosse a melhor opo, sob um ponto de vista levinasiano, mas acreditamos ns que, em se tratando de um pensador dialtico, o objetivo de empreender este triplo movimento caiba bem ao

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pensamento de Bloch em relao hermenutica clssica em geral. 52 LVINAS, E. Dieu, la mort et le temps, p. 115.

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O medo de morrer medo de deixar uma obra inacabada! Que a obra utpica do acabamento possa coincidir com a essncia do homem, que a preocupao em obrar no seja, como pensa Heidegger, agitao e distrao e uma maneira de desertar ilusoriamente um destino finito, Ernst Bloch o mostra, ao evocar os momentos privilegiados em que a obscuridade do sujeito varada por um raio vindo como do futuro utpico. (...) Esses instantes em que a luz da utopia penetra, por um momento, na obscuridade do sujeito, Bloch chama-os admirao 53.

ra da filosofia, a questo que suporta todas as questes ulteriores. No intuito de evocar um destes mais nobres momentos de admirao, Bloch recorre a Tolsti (mais precisamente a Guerra e Paz e a Anna Karenina). Entre as diversas situaes mais significantes (para utilizarmos o termo do prprio Bloch) em que esta admirao emerge e nas quais a morte por conseguinte vencida, Bloch evoca o campo de batalha de Austerlitz em Guerra e Paz, onde o prncipe Andr Bolkonski contempla a pura altura do cu, e, em Anna Karenina, a passagem em que Karenina e Vronski encontram-se junto cabeceira de Anna, gravemente enferma. Na passagem de Guerra e Paz, que tomaremos como exemplo, encontramos o momento em que o prncipe, ferido no campo de batalha de Austerlitz, contempla a amplido dos cus, nem azul nem cinza, mas apenas amplo. E Tolsti, que repete insistentemente esta caracterstica de amplido do cu, escreve:
Observando Napoleo nos olhos, o prncipe Andr refletia sobre a vaidade da grandeza, sobre a vaidade da vida cujo sentido ningum poderia compreender, e sobre a vaidade ainda maior da morte, cuja significao nenhum vivente poderia jamais penetrar e explicar 55.

Admirao esta que vemos definida em seu Princpio de Esperana como o


Modo como uma folha agitada pelo vento; mas o que entendido, assim, pode tambm se encher de contedo mais familiar e mais significante. Pode ser um sorriso de criana, o olhar de uma jovem, a beleza de uma melodia elevando-se do nada, o brilho desdenhoso de uma palavra rara que no se refere a nada de forma segura. (...) Ela a admirao mais profunda, sem nenhuma derivao, elemento do autntico sob a figura de uma questo, fazendo eco nela mesma .
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Esta admirao, que em verdade trata-se de um questionamento, ainda que informulvel, a questo primei-

Ibidem, p. 66. BLOCH, E. Das Prinzip Hoffnung, in Gesamtausgabe, vol. 5, Frankfurt, 1977, p. 1388.
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Nestes momentos de admirao, a morte perde seu sentido, pois a admi55

TOLSTI, L. Guerre et Paix, Paris, Gallimard, 1956, livre III, parte II, cap. XXXVI.

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rao questo e, ao mesmo tempo, no colocao de questo, questo e resposta. Vitria sobre a morte pressentida na admirao, essa a mensagem que Bloch nos deixa como legado. Questo primeira da filosofia. Ponto comum entre a ontologia e a tica e vitria da filosofia.

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