Artajo 93

por "un
m u n ie w a r m e iu
COLECCIN SABIDURA DE IOS CARTUJOS"
Dirigida por Thierry Paillard
La coleccin "Sabidura de los Cartujos" pone a disposicin del gran pblico palabras salidas del silencio, de la oracin y de la experiencia personal de los monjes cartujos. El hombre que busca el sentido a su vida, el que busca a Dios encontrar aqu el alimento para continuar su camino.
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POR UN CARTUJO
MONTE CARMELO
Ttulo original: Le chemin du vrai bonheur Ed. Presses de la Renaissance, Paris. Traduccin: Mario Bail
1a Edicin: Noviembre 2005 1a Reimpresin: Diciembre 20Q7
2005 by Editorial Monte Carmelo P . Silverio, 2; Apdo. 19 - 09080 - Burgos Tfno.: 947 25 60 61; Fax: 947 25 60 62 http://www.montecarmelo.com editorial@montecarmelo.com Impreso en Espaa. Printed in Spain I.S.B.N.: 9 7 8 -8 4 -7 2 3 9 -9 6 2 -4 Depsito Legal: BU-38 6 -2 0 0 7 Impresin y Encuadernacin: "Monte Carmelo" - Burgos
/I todos aquellos y aquellas que tienen sedL
Prlogo
EL DESEO DE SER FELIZ PARECE ESTAR GRA BADO EN LO MS PROFUNDO DE NUESTRO CORAZN. Todos aspiramos a la felicidad, no a una felicidad efmera o lejana, sino a una felicidad duradera, aqu y ahora. La paradoja consiste en que tendemos a buscrla donde no se puede encontrar. Nos extraviamos y nos metemos en callejones sin salida. Cmo puedo encontrar la paz si mi vida no tiene sentido? Cul es el cami no para llegar a la verdadera felicidad? Existe acaso? Es posible? Dnde hallar un maestro que me ayude a crecer en la verdad, la belleza y la bon dad, sin quitarme la libertad y responsabilidad de mi vida? Como dice el salmista: "Muchos son los que me dicen: quin me mostrar la dicha?" (Sal 4,7). El azar -o la Providencia- me ha hecho encon trar por fin a ese maestro en lo escondido de un 7
EL CAMINO DE LA VERDADERA FELICIDAD
monasterio. Se trata de un maestro de novicios, que desde hace treinta aos inicia a los jvenes cartujos en la vida de oracin, en la vida espiritual, en una vida unificada, en una vida entregada. El autor no escribe para que se publique, ni para darse a conocer. Por eso, se puede compren der que, segn su deseo y de acuerdo con la tradi cin de su orden, se conserve el anonimato de su persona. Estas pginas son la quintaesencia de sus enseanzas espirituales, se inspiran en las Biena venturanzas, tal como Mateo nos la trasmite en su Evangelio. Pero no siguen el orden clsico, por la perspectiva particular del autor. Si comienza por la bienaventuranza del corazn puro (y la comenta ms que a las otras), es porque se trata, en su opi nin, de ilustrar y desarrollar el propsito contem plativo de llegar a l plenitud del amor por la pure za del corazn. Esta bsqueda de la felicidad por la pureza de corazn es actual. Los jvenes que llaman a la puerta de una cartuja llevan consigo los estigmas de nuestro tiempo. Este padre maestro ve real mente al hombre moderno ante el abanico de sus aspiraciones y contradicciones. Por eso sus inten ciones traspasan el espacio cerrado de la cartuja y tienen un alcance universal. Profundamente evan glica, el camino propuesto es vlido para cual quier hombre, porque como afirma Dostoevski
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PRLOGO
por boca del starez Zsimo en los Hermanos Karamazov: "Los monjes no son seres aparte, sino nicamente lo que debe ser todo hombre". Que cada uno, pues, haga las adaptaciones necesarias en funcin de su situacin particular.
T hierry Paillard
Un sello en tu corazn
"Ponme como / un sello en tu corazn, ' como un sello en tu brazo. Porque el amor es fuerte como la muerte, la pasin es inflexible como el Shol" (Ct 8,61 ).
EL LUGAR PROPIO DE LA ACCIN DE DIOS EN EL HOMBRE ES SU CORAZN, en el sentido que la Biblia y los Padres dan a esta palabra2. No designa para ellos la afectividad sensible y superfi cial, sino el centro ntimo de donde proceden
1 Las traducciones de las citas bblicas se han dejado tal como estn en el manuscrito original (Nota del editor). 2 Los Padres de la Iglesia son los escritores cristianos de los primeros siglos, que por la pureza de su vida y su doctrina gozan de una autoridad particular en la Iglesia (N.d.E.).
nuestras inclinaciones profundas, la fuente de donde brota nuestra actividad volitiva e intelec tual, el centro vivo de la persona. Esta imprecisin de trminos est llena de sen tido, porque nos sita en la vida concreta, nos pone ante la persona total, que es siempre mucho ms que la suma de los elementos con los que la podemos analizar en abstracto. A ese hombre con creto es al que nos dirigimos, a se es al que Dios busca tambin, y slo queda satisfecho con su corazn, con todo su corazn. La tradicin monstica expresa esta verdad sealando la pureza de corazn como la meta de los esfuerzos del monje (vase Casiano3), o invi tando al monje a buscar el lugar del corazn, a haer descender la inteligencia al corazn, es decir, a restaurar en e! hombre la unidad perdida entre la inteligencia y el corazn (vase la tradicin hesicasta4), hacer que se compenetren, con todos los deseos anclados en Dios. "Dichosos los corazones puros: ellos vern a Dios" (M t 5,8). Todo el esfuerzo asctico del monje, esfuerzo que no es otra cosa que la visibilidad de la accin oculta del Espritu en nosotros, se dirige a la puri
3 Juan Casiano, monje del s. V. (N.d.E). 4 Hesicasmo, del griego hesychazein, "estar en paz". Tradicin espiritual que se remonta a los orgenes del monacato oriental. El autor profundizar el tema ms adelante (N.d.E.).
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1. UN SELLO EN TU CORAZN
ficacin del corazn.. Esto es cierto de manera par ticular para el solitario, cuya lucha es, en gran parte, interior. Quien dice pureza de corazn se refiere a una cualidad de la vida profunda del hombre, de su vida de conocimiento y de amor. t>ios nos ha mandado que le amemos "con todo tu corazn, con toda tu alma y con todo tu pensamiento" (M t 22,37), y nosotros queremos amarle de esta manera total; ese es el sentido de nuestra eleccin de la vida monstica. Pero el drama consiste en que nosotros no podemos. Lo queremos, pero no lo queremos todava plenamente. Somos tan dbiles, nos apar tamos tan fcilmente del verdadero Bien, de la ver dadera Belleza, que somos como nios que se dis traen al instante con cualquier bagatela. Nuestro corazn est corrompido.. Es nuestra herencia humana; es tambin el fruto de nuestros actos personales. Se impone una ascesis: un com bate duro y largo, y nosotros no podemos realizar lo solos, Cristo carg con nuestra naturaleza y nuestra triste herencia; nos rescat y nos comuni c su energa, la fuerza de su Espritu, que nos hace entrar en la vida divina, nos hace hijos de Dios y nos concede poder vivir en la luz, como hijos del Padre, segn el modelo de Cristo. Pero no sin nosotros, no sin nuestra libre cooperacin, nuestra respuesta personal a su amor. 13
La bsqueda monstica de la pureza de cora zn y la cooperacin a la accin del Espritu en nosotros, la docilidad al maestro interior, son las caras de una misma realidad, Cristo en nosotros, el camino hacia el Padre. La accin divina precede, suscita y sostiene nuestras acciones. Todo es gracia. Pero la accin del Espritu se hace cada vez ms dominante a medida que se forma la imagen de Cristo, a medi da que Dios se acerca y el trabajo se hace ms deli cado, ms "por encima" de nuestra manera humana de obrar. Para facilitar la accin del. Espritu, Dios nos da una sensibilidad a esta accin, una receptividad creciente, una facilidad para seguir sus impulsos (lo que llamamos normalmen te los dones del Espritu), que nos permiten obrar por encima de nuestras posibilidades, segn un modo divino, porque lo regula la sabidura de Dios. Eso implica una cierta pasividad de nuestra parte, pasividad que puede sentirse de manera conscien te (como sucede a veces en la contemplacin divi na); y puede no sentirse de manera clara (lo cual no tiene ninguna relacin con la intensidad de la accin divina). Solamente la accin del Espritu puede dar esa pureza de corazn, "ese ojo cuya dara mirada hiere al Esposo de amor y cuya pure za lmpida ve a Dios" (SR 1.6.16)5/
5 Las citas que siguen a la sigla SR estn sacadas de los Statuts de l'ordre des Chartreux, ed. de 1991, fuera de comercio. (N.d.E.).
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Esto explica la importancia de una docilidad extrema a la accin del Espritu Santo. Debemos estar siempre a la escucha de la Palabra de Dios, libres de toda traba y listos para volar hacia el Padre al primer soplo del Espritu. La pureza de corazn acalla nuestras pasiones desordenadas, nuestro egosmo receloso. La humildad nace de la verdad sobre nosotros mis mos, contemplados en el espejo de la Palabra de Dios: la humildad que no engendra desesperanza sino esperanza, que espera en Dios, que no hace nacer resentimiento sino el amor del que nos lo da todo. Esa humildad nos la da l mismo. Nos con cede incluso recibir sus dones, su fuerza, sus inspi raciones, una participacin en su conocimiento y en su amor. En la prctica, para adquirir la pureza de cora zn, la tradicin monstica nos ensea la necesi dad de la guarda del corazn. Guarda exterior: huir las ocasiones del mal, apartarse de los cuidados y de la preocupacin de las cosas de este mundo, en la medida de lo posi ble (sin abandonar nuestros "deberes de esta do"6). Guarda interior: es preciso velar sobre nues tros pensamientos, nuestros afectos, todo lo que
6 Nocin de la enseanza moral cristiana que evoca los deberes cotidianos de cada uno, segn su lugar en el seno de la sociedad (N.d.E.).
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procede del corazn, es decir, de la vida profunda del hombre. Es la vigilancia, la nepsis de la tradicin monstica: "Es preciso vigilar perpetuamente a la puerta del corazn [...], y preguntarse ante cada sugestin: eres de los nuestros o del partido con trario?"7 Sabemos por experiencia que muchas veces somos incapaces de discernir al lobo del cor dero -porque el diablo se transfigura en ngel de Tuz. De ah la necesidad de un gua (Cf. SR 4 ,33 .2 .). Esta vigilancia no tiene nada de febril, no se detiene en anlisis interminable sobre uno mismo. Es una mirada sobria y atenta, que lo escudria todo y toma nota de lo que parece ambiguo para pedir consejo en e momento oportuno. Todo se hace en la paz, sin largos discursos interiores, en. virtud de un juicio simple e intuitivo, que tiene ms (Je connaturalidad que de anlisis. El corazn bueno rechaza espontneamente lo que es dudo so, o al menos, no se siente a gusto. Sin embargo, pueden darse casos muy com plejos, en los que lo que a largo plazo va a perju dicar, de momento se presenta bajo un aspecto atrayente y aparentemente bueno. Por eso se aconseja al principio someter todos los pensamien tos al padre espiritual, ya que si uno se reserva a s
7 DSp. T.lll, Pars, Beauchesne, 1957, art. "Direction sp rituelle", col. 1036.
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mismo poner orden entre lo que es bueno y lo que es malo, puede equivocarse. Entre los movimientos del corazn y los pen samientos es preciso distinguir los que slo afloran a la superficie y pasan (lo mejor es no prestarles atencin), y los que vuelven con cierta insistencia o una cierta "carga" emocional; stos indican una pendiente profunda del corazn, un deseo repri mido ( y por tanto poderoso), algo que est mal integrado. Es muy interesante manifestar esos movimientos al padre espiritual, para que aporte remedio. Ese espritu de vigilancia est profunda mente inscrito en la tradicin monstica. Se halla, por ejemplo, en el evangelio de la fiesta de san Bruno8: / "Estad alerta y con las lmparas encendidas. Sed como aquellos que esperan a su amo cuando vuelve de la boda, para abrirle en cuanto llegue y llame a la puerta. Dichosos los siervos a quienes el amo, cuando llegue, los encuentre velando. En verdad os digo, que los sentar a su mesa y l mismo les servir" (Le 12,35-37). La vigilia de Maitines est en la misma lnea9. Esperando el retorno del Seor, y acechando su visita a nuestros corazones, estamos como centi
8 San Bruno (m.1101) es el fundador de la orden de los Cartujos. (N.d.E.). 9 El cartujo corta el sueo en dos partes. Se levanta a medianoche para orar y cantar el oficio en la iglesia (N.d.E.).
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nelas a la puerta de nuestros corazones y sobre los muros de la iglesia, para no sentirnos sorprendidos por las fuerzas de las tinieblas y abrir al Seor. Porque no velamos slo para nosotros, sino para toda la Iglesia, con la mirada de nuestra fe fija en la oscuridad. Debemos ser el corazn vigilante de la Iglesia. Tal vez la mejor manera de asegurar esta vigi lancia y este discernimiento es cultivar el sentido de la presencia de Dios, es decir, no preocuparnos de la multitud de impresiones y pensamientos que pasan por nuestra imaginacin y nuestro espritu, sino dirigir la mirada hacia Dios, tranquilamente, jin tensin ni esfuerzos exagerados. Todo nos ayuda en nuestra vida: la liturgia, la ted io divina10, la Palabra de Dios de la que estn entretejidas tan tas de nuestras lecturas, la ausencia voluntaria de intereses profanos, el desprendimiento de cuanto jjara nosotros es ajeno a Dios. De este modo, a un nivel prctico y humilde, pero realista y eficaz, la tradicin monstica ense a el uso de oraciones cortis, las jaculatorias, cuya repeticin no exige mucha atencin intelectual, pero que basta para alimentar la llama de nuestro amor y orientar nuestro corazn hacia Dios, en medio de nuestras ocupaciones de la jornada. Por eso, en el captulo de los Estatutos que trata sobre
10 La lectio divina consiste en la lectura y meditacin per sonal de la sagrada Escritura, o Biblia (N.d.E.):
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las actividades en la celda, se lee: "Durante el tra bajo se nos ha aconsejado siempre recurrir al menos con unos breves impulsos a Dios11. Esta prctica y una actividad fsica que no acapara la atencin, nos permiten permanecer en la presencia de Dios. Los Estatutos continan diciendo: "A veces, incluso el peso del trabajo, como un ancla, detiene el flujo de pensamientos y permite al cora zn [fijaos :al corazn] permanecer mucho tiempo fijo en Dios, sin ninguna tensin del espritu" (SR 1.5.3.). Ms adelante (SR 1.5.5), los Estatutos hablan de la libertad de espritu que debe conservar el monje respecto a su trabajo en la celda: "Trabajando a solas, ms atento a mantener su mirad en el fin que en la obra, es preciso hacer lo posible para conservar siempre el corazn en vela". (Fijaos que se une la idea de "mirada" y de "corazn": es evidente que corazn debe enten derse en sentido bblico). De este modo nos es posible obrar sin apar tarnos de una unin habitual con Dios, pero con la condicin de que nuestras obras sean el fruto de esa unin y portadoras de la luz y del amor de Dios. "Dejemos que nuestra actividad brote siempre de la fuente interior, a imagen d Cristo, que obra
11 En la cartuja, la "celda" corresponde de hecho a una ermita dotada de un huerto (N.d.E.).
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sin cesar en unin con el Padre, de suerte que el Padre, permaneciendo en l, es el autor de sus obras. Acompaaremos de este modo a Jess en su vida humilde y escondida de Nazareth, sea con nuestra oracin dirigida al Padre en lo secreto, como en nuestro trabajo realizado en la obedien cia bajo la mirada del Padre (SR 1.5.7). El captulo 33 (SR 4.33.3) resume esta doctri na: "Cmo podremos cumplir nuestra misin en el Pueblo de Dios como hostias vivas, agradables al Seor, si nos separamos del Hijo de Dios, que es la Vida y la Hostia perfecta? Sucedera eso si nos dejamos llevar del relajamiento, la falta de mortifi cacin, las divagaciones del espritu, la palabrera, los cuidados y ocupaciones ftiles; o si, en la celda, el egosmo nos tifene encadenados a miserables preocupaciones. Esforcmonos en fijar en Dios nuestros pensamientos y nuestros afectos, con un corazn simple y un espritu purificado. Que cada uno, olvidado de s mismo y de cuanto ha dejado atrs tienda hacia la meta, hada la corona de la vocacin celeste a la que Dios nos llama en Jesucristo Estas breves citas no son ms que el resultado de un simple sondeo. Bastan, sin embargo, para indicar el inters que nuestros Estatutos dan al tra bajo interior del corazn y a la unin ntima y escondida con Dios, a la que est ordenada.
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Entrar en las profundidades del corazn

/ "He aqu que estoy a la puerta y llamo. Si alguno escucha mi voz y abre la puerta, entrar a su casa y cenar con l y l conmigo. [...] El que tenga odos, que oiga lo que el Espritu dice a las Iglesias!" (Ap 3.20 y 22).
DIOS EST CERCA DE NOSOTROS, ALREDE DOR DE NOSOTROS, EN NOSOTROS. El viento que nos acaricia el rostro, el pjaro que canta, Ja montaa que se eleva hacia el cielo, una flor deli ciosa en las rocas, una sonrisa, una mirada de amor, todo habla del que los ha creado, infundens 21
esse1, dejando en todas partes la huella de su paso. En nosotros l es la fuente de nuestro ser, ms nti mo a nosotros que nosotros mismos. Pero no es una fuerza impersonal. Tiene un nombre. Se llama el Padre, I Hijo y el Espritu Santo. Es comunin de conocimiento y de amor, don infinito de s mismo. Busca, nuestra respuesta. Quiere nuestro libre amor, porque no existe amor sin libertad. "El que acoge mis mandamientos y los cum ple, se me ama: y el que me ama ser amado por mi Padre, y yo le amar y me manifestar a l" (Jn 14,21). En el captulo precedente hemos hablado de mantener el sentido de la presencia de Dios duran te la jornada, sobre' todo con la repeticin de ora ciones jaculatorias, como un mtodo positivo para asegurar la guarda del corazn, que es la puerta de la contemplacin. Esa es la herencia comn de toda espiritualidad monstica, pero ha recibido un desarrollo particular a impulsos de la tradicin oriental, sobre todo en la tradicin hesicasta. Hsychia es una palabra griega que significa "tranquilidad, silencio, quietud". En la tradicin monstica designa el complejo de la vida eremtica cristiana, desde la huida exterior de los hombres hasta la ms mstica "eliminacin de pensamien tos, considerada como un medio excelente para
1 Infundiendo el ser. (N.d.E.).
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2. ENTRAR EN LAS PROFUNDIDADES DEL CORAZN
llegar al fin que es la unin j:on Dios, la oracin perenne2. Con palabras de Casiano: "Hasta que toda su vida [del alma], todo el movimiento del corazn [omnis voluptatio cordis] se convjertan en una plegaria nica e ininterrumpida"3. Existe, pues, una hesiqua exterior y otra inte rior; la primera est ordenada a la segunda. La hesiqua exige de manera tan esencial cierta prc tica de la soledad que las dos palabras hesiquasoledad son casi intercambiables en la literatura monstica. De hecho, la espiritualidad hesicasta es la espiritualidad de aquel cuya nica preocupacin es la unin con Dios en el amor. Esta espiritualidad no es para nosotros una curiosidad oriental, o un tema de inters para los eruditos, pero sin importancia prctica. Es cierto que fuera de los ambientes monsticos nunca ha tenido una gran audiencia. Se comprende: la vida eremtica slo ha sido en Occidente el hecho de un_ nmero muy reducido. Incluso en la espiritualidad monstica, los aspectos comunitarios y activos se_ han realzado ms que en Oriente. Sin embargo, con un poco de atencin y si nos fijamosen la tras~ posicin de los trminos, debida a la diferenci de
2 Cf. Solitude et vie contemplative d aprs l'Hsychasme, por Ireneo Hausherr, S.J.f tude de spiritualit oriental, 1962; y otros escritos de este padre, muy bien documentado en esta materia. 3 Juan Casiano, Colaciones, I.X, VII. Rialp, Madrid, 1998, Vol. I, p. 478.
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las lenguas, hallamos en Occidente las mismas grandes preocupaciones espirituales, al menos all donde se ha mantenido vivo el ideal de la vida .contemplativa. Para el hesicasmo4, la perfeccin del hombre _ reside en la unin con Dios por la oracin conti nua. Orar siempre (Le 18,1), en todo tiempo (Ef.6,18), sin cesar (1Tm 5,17); los orientales han tomado estas recomendaciones de la Escritura al pie de la letra. Pero como no se puede estar haciendo actos explcitos de oracin sin interrup cin, porque es material y sicolgicamente imposi ble, .ellos se esforzaron generalmente en alcanzar un estado o una disposicin permanente de cora zn, que pueda merecer en cierto modo el nombre de oracin, adems de los actos que brotan con ms o menos frecuencia: el recuerdo perpetuo de Dios, habitus misterioso del corazn que aparece como una forma virtual de oracin y de contem placin constante, la expresin de un amor que tiende siempre hacia la persona amada, incluso debe estar ocupada en otra cosa. El camino que lleva a la oracin continua deja contemplacin, es en primer lugar lo que se llama la praxis, el camino de los mandamientos, que Tleva a cabo la reforma de la conducta, purifica el
4 DSp, art. Jsus (Prire )r t. VJII, col 1126-1150, esp cialmente las col. 1127 y ss; "Garde du Coeur", t. VI, col.100117, sobre todo la col. 107; "Hsychasme", t.VII, col. 381-399; y "remitisme", t.lV, col. 936-982, especialmente la col. 937.
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corazn de sus vicios, y le hace adquirir las virtu des; la observancia regular del monje est ordena da a eso, y tambin a la eliminacin de los pensa mientos (logisma ): los pensamientos nocivos o simplemente extraos, que nos apartan del recuer do de Dios, y nos sumergen en el olvido de las cosas espirituales. La fuente de esos pensamientos est en las pasiones, en nuestros apegos y en la accin de las fuerzas de las tinieblas. Esa elimina cin se hace con la guarda del corazn, llamada tambin nepsis, estado de un alma bien despierta, sobria, presente a s misma y a Dios, vigilante y solcita de no dejarse sorprender por los artificios del enemigo. La guarda del corazn supone el ejercicio clarividente del .discernimiento de esp ritus. Uno de los mejores medios de combatir los pensamientos y conservar el recuerdo perpetuo de Dios, es la meditacin tal como la conceban los antiguos, es decir, rumiar a base de repetir una fr mula (con frecuencia un texto de la Escritura), apta para afianzar una idea espiritual o un sentimiento saludable. \ . Una forma especial de la meditacin-repeti cin es la prctica,de oraciones breves y frecuen tes. Arsenio5 deca sin cesar: Seor, guame de tal modo que me salve". Apolo repeta: "He pecado como hombre;, t ten piedad, como Dios". Y otros:
5 Un padre del desierto (s. iv-v).
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"SeorL Hijo de Dios, aydame"; "Hijo de Dios, ten piedad de m". Casiano da la frmula secreta transmitida por alguno de los ms antiguos Padres del Desierto: "Dios mo, ven en mi ayuda; Seor, date prisa en socorrerme" (Sal 69,2)6, que la can tamos todava al comienzo de todos los oficios. San Agustn invent el nombre de "oraciones jaculatorias" para describir estas frmulas. Los orientales hablan de oracin monologista, es decir, una oracin de una sola palabra, o al menos de un solo pensamiento. A partir del siglo V comienza a darse un lugar privilegiado a la invocacin del Seor Jess y a su nombre. La oracin de Jess es libre en cuanto a su formulacin, pero desde el siglo VII o el VIII (las dos Centurias de Esiquio el Sinata) la invocacin tiende a tomar una forma fija o un nombre restrin gido de formas, que deben contener el nombre de Jess (desde, "Jess" en su forma ms breve, hasta "Seor Jesucristo^ hijo de Dios, ten piedad de m [o de nosotros] pecador [es]", que es la forma ms corriente de la invocacin). Adems, esta invocacin estaba asociada en cierto modo a la respiracin, en el sentido de que el recuerdo de Jess debe ser tan constante como el movimiento de respirar; ms tarde siJIeg a una tcnica que quisoâsociar y pegar materialmente, la invocacin
6 Juan Casiano/ Colaciones, I. X,x. Rialp, Madrid, 1998 Vol. I, p. 492.
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del nombre de Jess con el movimiento de la res piracin-, pero eso es una evolucin ms bien secundaria, que puede tener un valor real aunque no afecta a lo esencial de la prctica. De momento podemos quedarnos con las grandes lneas de la tradicin oriental. Creo que se adaptan muy bien a nuestro ideal en general, aun que haya que hacer algunas adaptaciones a cada persona en concreto. Es frecuente hallar algn autor cartujo que diga lo mismo7. Esto parece que lo confirman los nombres de Padres citados en los Estatutos: Pacbmo, Basilio, Apotegmas, Evagrio, Nilo, Casiano, Seudo Macario, Benito (que recjbi la tradicin oriental a travs sobre todo de Casiano y de Balisio), Juan Clmaco, Isaac de Nnive, y otros muchos testigos de la tradicin hescasta. Es evidente que existan diversas corrientes dentro de esa tradicin, pero nosotros slo nos fijamos en sus principales orien taciones. El resultado es que, al intentar confirmar nues tros Estatutos con textos de lo> antiguos monjes, que corresponden con nuestra manera de vivir, se ha llegado de manera necesaria a la tradicin ere mtica de la que hablamos, en primer lugar la oriental, pero tambin por derivacin la occidental.
7 Cf. Dsp. t.VI, art. Garde du coeur", hablando d Dioniso el Cartujano (m.1471), y de Juan Lansperge (m. 1539), en las col. 111-112.
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Recordad que hsychia se traduce por quies, o paz, y tambin por contemplatio en latn. Es imposible delimitar estos conceptos, porque en la realidad que se busca designan aspectos diferentes pero inseparables. (Observad la palabra quies en los Estatutos8', las traducciones francesa e inglesa atenan la constante repeticin de esta palabra, que es un leitmotiv de los Estatutos9, porque el tra ductor se ve obligado a traducir con expresiones diferentes los diversos aspectos de quies, ponien do por ejemplo, reposo, paz contemplativa, tran quilidad, contemplacin, etc.). Siempre se puede traducir hsychia por quies, pues los dos trminos incluyen la misma riqueza concreta10. Citamos algunos textos para ilustrar el paren tesco entre el ideal que los Estatutos nos proponen y el ideal de los monjes orientales: el monje del claustro1 1 "que persevera en la celda y se deja ins
8 El texto original de Estatutos renovados est en latn. Se han hecho traducciones a las lenguas del pas en que hay casas de la orden (N.d.E.). 9 Cf, las Fontes statutorum - Quies". 10 Cf. el estudio de Dom Jean Leclercq sobre la terminolo ga de la espiritualidad monstica de la Edad Media. Las diferen tes acepciones de la palabra quies en nuestros Estatutos dan materia para un estydio apasionante, pero queda fuera de nues tro propsito actual. 11 En la cartuja la comunidad comprende a los padres (o "monjes del claustro"), y a los hermanos (hermanos conversos y donados). Los monjes de claustro son sacerdotes o llamados a serlo, y no los hermanos. Sin embargo, todos llevan el mismo esiz lo de vida, aunque el tiempo reservado al trabajo los padres lo
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truir por ella, tiende a hacer de toda su existencia una sola oracin continua [...]. Purificado de este modo por la paciencia, alimentado y fortalecido por la meditacin asidua de ja Escritura, introduci do por la gracia del Espntu_Santo en las profundi dades de su corazn, podr no solamente servir a Dios sino adherirse a l" (SR 1.3.2). Un poco ms adelante se indica que los padres dependen del servido de los hermanos "para poder ofrecer al Seor una oracin pura en el reposo (en latn dice quies) y la soledad de la celda" (SR 1.3.5). Efectivamente, para nosotros el oficio de Mara que "sentada a los pies de Cristo, donde completamente libre y disponible, contem pla que es Dios. Purifica su espritu, repliega su ple gara en su corazn (orationem in sinum suum convertentem), escucha al Seor que habla den tro; de este modo, segn la dbil medida posible a quien contempla por reflejo y en enigma, ella gusta y ve cun bueno es el Seor" (SR 1.3.9). Finalmente, tenemos la glosa sobre la cita de Jeremas, que era uno de los textos clave para expresar el ideal contemplativo en la espiritualidad monstica en la Edad Media en Occidente: El solitario permanecer sentado en el silencio, para elevarse por encima de s", indicando con esas palabras casi todo cuanto nuestra vida tiene de
pasan en las ermitas, y los hermanos en todo el monasterio (N.d.E).
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mejor: "el reposo [quies: hsichia ] y la soledad, el silencio y eL ardiente deseo de las cosas de arriba" (SR 0.2.6). "Nuestros Padres en la vida cartujana han seguido [bien] una luz venida de Oriente, la de los monjes antiguos, dedicados a la soledad [se podra decir probablemente hsychia] y a la pobreza de espritu, que llenaron los desiertos.
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Dichosos los corazones puros: pureza exterior y pureza interior

"Dichosos los corazones puros: vern a Dios". (Mt 5.8)
YA HEMOS TRATADO DE LA PUREZA DE CORAZN. Pero vale la pena intentar determinar ms exactamente el sentido de esta expresin, porque corremos el riesgo, tal vez, de entenderla en un sentido demasiado negativo, el de tener que amar slo a Dios, o en un sentido demasiado res trictivo con relacin exclusiva a la castidad. Todos tenemos una idea espontnea de la pureza: lo que est sin defecto, sin mezcla, perfec to. A nuestra imaginacin, la palabra evoca tal vez
la imagen de los ojos inocentes del nio, la limpi dez misteriosa de la mirada de una joven serena y pura, la gracia de una florecita que manifiesta su belleza de un da, el dulce sonido de una campana en el aire tranquilo de la tarde. Estas imgenes nos preparan para compren der un poco la pureza de corazn. Pero esta pure za es completamente interior: es una cualidad de lo que se halla en lo ms profundo de nosotros. Desde tiempo inmemorial, los hombres han comprendido que la santidad de Dios exige cierta pureza1 por parte del quiere acercarse a l. "Sed santos, porque yo, el Seor vuestro Dios, soy santo" (Lv 19,2). Pero antes estaban dominados por e miedo, y conceban esta pureza en los tr minos de ritos exteriores, de tabs, de prohibicio nes, de todo lo que pudiera provocar la clera de Dios. Fue necesario mucho tiempo y el genio reli giosos de los profetas, para comprender que lo nico que cuenta es la pureza de corazn, y que esa pureza es una exigencia del amor y no del miedo. Cristo no deja lugar a ambigedades: "No sabis que nada de lo que penetra en el hombre desde el exterior puede hacerle impuro? '[...] Lo que sale del hombre es lo que le hace impu
1 Se ve aqu que las nociones de pureza y santidad son muy afines.
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3. DICHOSOS LOS CORAZONES PUROS
ro. En efecto, es del interior, es decir, del corazn de los hombres de donde salen los malos pensa mientos, las fornicaciones, los hurtos, homicidios, la insensatez [...]. Todas esas maldades proceden del hombre y manchan al hombre" (Me 7,18-23). "El hombre bueno, del buen tesoro de su corazn, saca el bien; y el malvado, de su mal tesoro, saca el mal; porque lo que dice la boca es lo que desborda del corazn". (Le 6,45). "Quien mira a una mujer desendola, ya adul ter con ella en su corazn" (M t 5,28). La pureza que pide Jess es infinitamente exi gente, se trata de purificar el corazn oculto, conocido slo por Dios. Lo exterior slo tiene valor en funcin de la intencin, del corazn, del amor. La opinin de los hombres, que slo pueden juzgar desde el exterior, no tiene importancia. Evitemos a toda costa merecer la inventiva dirigida por Jess a los fariseos: " Ay de vosotros, escribas y fariseos, que purificis el exterior de la copa y del plato, mientras que el interior est lleno de los frutos de la rapia e intemperancia. Ciego!: purifica prime: ro el interior de la copa, y tambin el exterior que dar limpio" (M t 23,25-26).
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La pureza afectiva y moral

"Dichpsos los corazones puros: vern a Dios". (Mt 5,8).
CMO EVITAR LA INVECTIVA DE JESS DESCRITA EN EL CAPTULO PRECEDENTE? Cmo alcanzar el fondo de la pureza? El Evangelio nos presenta un modelo para ello en la persona de Mara Magdalena, la pecadora arre pentida. Porque nuestra pureza de corazn es siempre la pureza de la Magdalena. Como ella, todos nosotros somos pecadores, y es la Palabra misma de Dios la que nos condena si lo negamos. "Si decimos que no hemos pecado, nos enga amos y la verdad no estara en nosotros" (1Jn 1 ,8). 35
"Hacemos de l [Dios] un mentiroso y su palabra no est en nosotros" (1Jn 1,10). Porque Dios en la Escritura nos declara peca dores a todos (cf. Rm 3,9-20). Todos necesitamos "blanquear nuestras tnicas en la sangre del Cordero" (Ap. 7,14). Solo la sangre de Cristo puede purificarnos (Un 1,7.9). Comiendo la carne de Cristo somos transformados en esa carne pur sima. El gran gozo de mi sacerdocio, aunque soy indigno e impuro, consiste en ofrecer a Dios el sacrificio puro de Cristo: "Te presentamos, Dios de gloria y majestad, esta ofrenda escogida de entre los bienes que nos has dado, el sacrificio perfecto, pan de vida eterna Y cliz de salvacin"1. El peca do es tan profundo en nosotros, que slo podemos liberarnos de l muriendo en la cruz de Cristo, para vivir de la nueva vida del Resucitado. "Con l (Cristo) hemos sido sepultados por el bautismo para participar en su muerte, para que como l resucit de entre los muertos por la gloria del Padre, as tambin nosotros llevemos una vida nueva" (Rm 6,4). "Estoy crucificado con Cristo; vivo yo, mas no soy yo quien vive, sino que es Cristo quien vive en m" (Ga 2,20).
1 Plegaria eucaristica I.
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4. LA PUREZA AFECTIVA Y MORAL
As se ha realizado esta prodigiosa renovacin que los profetas haban anunciado: no es slo ja ^ ley la que ha cambiado, sino el corazn mismo dej hombre. Recibe un corazn nuevo, el corazn de Cristo, por el don del espritu de Cristo, el Espritu de amor. En l nos dirigimos al Padre: "Abba", en filial confianza, en amor obediente, y por l nos amamos unos a otros. Ha nacido algo completamente nuevo: se nos ha da<o una nueva vida. La pureza de corazn del cristiano es la pureza de corazn de Cristo. Es gra cia, don gratuito. Viene de lejos. Ha nacido dl costado abierto del crucificado. Trasciende todos nuestros pequeos esfuerzos, incluso nuestros deseos, porque es santa, con la santidad de Dios, y abrasa nuestros corazones. Es un fuego infundido en nosotros que no tolera el pecado, el lmite, el no-amor. Consume, abrasa, purifica con el ardor de su luz: "Nuestro Dios es un fuego devorador". Lo posee, sin duda, la Santsima Virgen, a quien Dios preserv del pecado en previsin de los mritos de su Hijo. Es una excepcin slo en apa riencia. Todos necesitan ser rescatados y purifica dos por Cristo. .Mara forma parte de la humanidad cada, y necesitaba ser purificada; pero la gracia ha obrado ,en ella de una manera completamente diferente;* fue preservada de toda mancha de pecado en vistas a su dignidad de Madre del Salvador. 37
A veces existe una cierta analoga entre ciertas personas, llamadas a una vida de unin ntima con Dios y preservadas al menos de faltas graves de una manera particular, y en la atmsfera moral de nuestro tiempo, casi extraordinaria. Presentan a Dios un corazn inocente. Es evidente que si la. inocencia se reduce a ignorancia o miedo, no es todava virtud. Pero la inocencia que conoce la belleza y el valor del amor humano y otros valores creados, que es el fruto de una eleccin lcida y grave de un amor superior, aunque no tenga la limpidez absoluta de la de Mara inmaculada, tiene al menos una cualidad, con frecuencia simple y gozosa, que es una forma de pureza de corazn muy atractiva y muy hermosa. Incluso los qu han recibido esta gracia deben reconocer sin ilusin que es una gracia, un don gratuito el hecho de que, aunque sean capaces de los peores excesos, lo nico que cuenta es el amor; un pecador puede amar ms profundamente que ellos. El Evangelio est ah para probarlo: "Un prestamista tena dos deudores: el uno le deba quinientos denarios, el otro cincuenta. No teniendo ellos con qu pagar, se lo condon a ambos. Quir le amar ms? Respondi Simn: Supongo que aquel a quien condon ms. Jess le dijo: Ha? respondido bien [...] Ves a esta mujer? Entr en tu casa y'no me diste agua para los pies, pero ella ha regado mis pies con sus lgrimas y los ha enjugado con sus cabellos. No me diste el scu 38
lo, pero ella, desde que entr, no ha csado de besarme los pies. No ungiste mi cabeza con leo, y sta ha ungido mis pies con ungento. Por lo cual te digo que le son perdonados sus mucho pecados porque am mucho. Pero a quien pocojse le perdona, poco ama". (Le 7,41-47). Incluso el pecado entra en el designio del amor de Dios; puede ser la felix culpa (dichosa culpa) que la liturgia celebra en la noche de Pascua, porque por su causa se nos ha dado la gra cia sobreabundante de Cristo: Si por la transgresin de uno mueren muchos, cunto ms la gracia de Dios y el dn gratuito conferido por la gracia de un solo hombre, Jesucristo, ha abundado en beneficio de muchos!" (Rm 5,15). Por otra parte, "sabemos que todo concurre al bien de los que aman a Dios (Rm 8,28). Todo, incluso el pecado, glosa san Agustn. Lo mismo que hay una profundidad humana, un corazn profundo, que los dichosos no sspechan, tambin existe una cierta calidad, una cierta intensidad de abandono y de amor reconocido, que slo los pecadores perdonados pueden poseer. La pureza de corazn recuperaba, la pureza de corazn de la Magdalena tiene tambin sus pro pias riquezas. Le puede faltajâlgo d eja exquisita limpidez y gozo espontneo de la pureza inocente, pero puede ganar en humildad, en dulzura y erk.
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humanidad, porque comprende mejor la debilidad del co'razn humano y no reclama sus derechos ante Dios, ya que no tiene nada y lo sabe muy bien. A Cristo le gustaba rodearse de esos pobres en virtud. Pero en la prctica no existe una pureza abso lutamente inocente, como no existe una inocencia, definitivamente perdida. Entendedme bien. No me refiero slo a la castidad. Cuando la castidad inte rior y exterior es el fundamento y el fruto de la caridad, es un canto maravilloso al amor de Dios. Como dicen los Estatutos, es "un don eminente de la gracia; confiere una libertad incomparable de corazn para unirse con Dios con un amor indivi so (SR 1.6.15). Pero cuando es nicamente un negarse a amar, cuando se preocupa sobre todo de una defensa fra e implacable de su virtud exterior, puede herir profundamente esa realidad sin la cual ella no tiene sentido, es decir, el amor. Para evitar semejante contrasentido, que slo puede proceder del aislamiento artificial de la cas tidad, yo insisto en el hecho de que es necesaria la pureza de corazn en su acepcin plena, la que cualifica toda nuestra actividad personal. Por eso digo que no existe una pureza absolutamente ino cente; porque, quin de nosotros no ha pecado nunca, quin no ha faltado a la caridad, no ha fal tado al amor en sus relaciones con Dios o con el prjimo? Y quin sabe si la frialdad, la falta de compasin, un acto de orgullo hiriente, un despre%
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co desdeoso, de egosmo duro, no ha herido el amor, no ha herido a Dios ms que los pcados de la carne de otro? Cuando digo que no existe una inocencia absolutamente perdida, quiero expresar una intui cin personal que es muy difcil de formular. En primer lugar, rara vez un acto humano es tan nte gro que exprese y comprometa a toda la persona, rara vez un hombre compromete todo lo suyo en su pecado o en su virtud. Ese car^cter/aeTinitivo est tal vez reservado al momento de nuestra muerte; ah est, tal vez, el sentido profuhdo de la muerte, en cuanto que es la palabra definitiva de toda nuestra vida. De paso, se puede decir que uno de los frutos de la guarda del corazn y de la libertad gradualmente conquistada, debe ser al menos el dominio cada vez ms profundo de su propia accin y la capacidad de comprometerse cada vez ms totalmente. Pero existe tambin un sentido donde el hom bre a veces queda inocente, incluso en su pecado. Ya s que esto es paradjico, y sin ir tan lejos como esos rusos, sobre todo Dostoevski, a quienes les gusta celebrar la santa prostituta, me parece que corresponde a una realidad humana. Se podra reducir la paradoja distinguiendo los pecados de la. carne que proceden de la vitalidad indisciplinada de las pasiones y pueden dejar intacta una cierta inocencia, de los pecados que son el fruto de una malicia ms interior y fra, y que manchan el cora 41
zn mucho ms profundamente. Pero los rusos, incluso'tambin el poeta Rimbaud, quieren ir ms lejos, segn yo creo, y entrevn una especie de inocencia que nace precisamente de una experien cia profunda y real de la miseria del hombre cado, y que se abre a la gracia redentora de Cristo. Para ellos, el camino del cielo pasa por el infierno, al menos en ciertos casos lmites. No s si tienen razn. De todos modos, no nos gloriemos dema siado fcilmente de haber comprendido el misterio de la cruz de Cristo, ni del poder que posee de hacer nacer una vida nueva donde hay algo menos que nada. No se puede juzgar a nadie; no hay que per der jams a esperanza; no se puede medir pureza contra pureza: Nq se puede apropiar la gracia de Dios por el orgullo y la complacencia en s mismo. Al fin de cuentas todo es gracia, para la Virgen -conservada pura-, y para Magdalena -vuelta a ser pura-. En la prctica, en cada uno de nosotros, se hallan las dos a la vez. La pureza del corazn es la pureza del amor Somos puros en la medida en que amamos. El amor es siempre puro. Es la pureza misma, porque es Dios. Todo acto que procede del amor es bueno y divino. Todo acto que no procede del amor no es bueno; pero incluso en ese caso busca siempre tomar el nombre de amor, y en efecto, existe siem pre un amor en la fuente de nuestros actos. Lo que ocurre es que a veces es un amor imperfecto, limi 42
tado, desviado, un amor que contradice al Amor, porque no quiere aceptar el orden del amor en l, que cada amor particular encuentra su verdadero lugar con relacin al Amor sustancial. l es la fuen te de todo amor verdadero; cortado de l, el amor no es ms que un cuerpo sin alma, un rostro apa gado, un no-amor. La pureza de corazn consiste en amar segn el amor, es decir, segn Dios. Fijaos bien: consiste en amar. Con frecuencia se habla como si consis tiera en no amar tal o tal cosa; como si fuera una especie de guarda fuegos. (Es el peligro de tanto insistir en la "guarda del corazn", al menos si se la comprende mal). Es cierto que somos muy dbiles y debemos defendernos de nuestra flaqueza cortando las oca siones de caer. Se impone una vigilancia sobria y una prudente desconfianza de nosotros mismos, sobre las que ya hemos insistido. Sin embargo, nuestro ideal debe ser positivo. Nuestra vocacin es amar, no menos sino ms. Ante todo a Dios, como es evidente, porque concentramos nuestra atencin sobre l con todas nuestras fuerzas. Pero tambin a nuestros hermanos, a l humanidad, al universo entero, al que debemos acoger y amar en su verdadera realidad en las profundidades de Dios. Y ese amor debe'irradiar sobre los hombres que encontremos, con los que debemos caminar codo a codo (Cf. SR 4.33.4).
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"Puesto que obedientes a la verdad habis suprimido cuanto impide un sincero amor fraterno, amaos de corazn e intensamente unos a otros, pues habis vuelto a nacer, no de una semilla mor tal, sino de una inmortal, a travs de la palabra viva y eterna de Dios" (1P 1,22-23). A medida de nuestra pureza es nuestro a.mor. Es preferible estar desprovisto de toda virtud que carecer de amor. El amor es un fuego que consu me todo el desecho de nuestros actos, inevitablertlnte imperfectos, y no deja ms que el oro de la paridad. "La caridad cubre una multitud de peca dos* (1P 4,8). En el discurso que Casiano pone en labios del abad Moiss sobre, la pureza de corazn, me impresion ver que pone como ejemplo de un corazn puro el himno magnfico de Pablo sobre el amor, en 1 Corintios 13: "El amor es paciente, el amor es servicial, no tiene envidia, ni orgullo, ni jactancia. No es grosero, ni egosta, no se irrita, no lleva cuentas del mal... Todo lo cree, todo lo espera, todo lo aguanta". Casiano dice, en efecto: "Si queris el retrato de un hombre de corazn puro, leed ese captulo" 44
Este himno se refiere al amor fraterno, lo mismo que san Juan cuando nos dice: "Queridos, am monos unos a otros, porque el amor viene de.Dios, y el que ama ha nacido de Dios y llega al conoci miento de Dios. El que no ama no descubre a Dios, porque Dios es amor" (1Jn 4,7-8). A veces se lee en los libros espirituales que hay que amar slo a Dios. Eso no quiere decir que nos otros debemos dejar de amar a nuestros padres, hermanos y a todos los hombres. Ira contra los mandamientos explcitos de Dios. No quiere rdecr que no podamos amar la belleza de las mltiple? criaturas del Universo, que llevan la huella de la divina Belleza que las cre. Parece que el verdadero sentido de la expre sin es que debemos amar a nuestrcs hermanos y al universo en Dios, segn el orden dl Afnyr. Y nosotros en particular, los monjes contemplativos, podramos leer en esa expresin una indicacin del camino de nuestro amor, que busca alcanzar prin cipalmente, pero no exclusivamente, a nuestros hermanos y al universo en el corazn de Dios, donde ellos tienen su realidad verdadera y su fin. Hay algo ms. Dios no es un objeto de nues tro amor al lado ni al mismo nivel que los dems objetos, que han sido creados. No existe compe tencia entre Dios y nuestro hermano. El amor dado al prjimo no se sustrae al amor dado a Dios. En s. Es cierto que nuestra energa de amor concreto es limitada. Nuestro poder squico de atencin no 45
puede extenderse a demasiados objetos a la vez. Esa es la justificacin ordinaria para retirar nuestra mirada del prjimo, de lo creado, y fijarla solo en Dios. Y en cierto modo es verdadera. En ciertos momentos necesitamos fijar nuestro corazn lo ms directamente posible en Dios. Es una exigen cia del amor entre personas, y una manera de unin con Dios caracterstica de nuestra vocacin solitaria. Pero eso no significa que el amor y la atencin que debemos al prjimo se toma del amor dado a pios. Dios es el "no-otro", segn la expresin de Gregorio de isa. No est ah, delante de m, y como otro distinto de m, o al lado de mi hermano 1 y distinto de l. No es un sujeto limitado a esto o aquello, como yo' como mi hermano, como todo ser creado. Es el Infinito, el Ser, la Existencia sub sistente, el Amor.,Est en todo y,todo est en l. <Yo slo puedo pensar en seres limitados, cada uno de los cuales circunscribe su parcela de ser y es capaz de oponerse al otro. No puedo pensar a Dios. l es. Es todo, realmente todo. Dios no puede ... oponerse a nadie. No hay nada fuera de l. Y cuando amo a mi hermano en su realidad concreta, limitada, amo a Dios, el Ilimitado, el Infinito. Y si mi amor es verdadero, amo con el $rhor de Dios. Mi amor por l es la vida del Amor en m, su realizacin concreta. Toda la esencia del Amor, todo Dios est presente en ese amor, y ese amor alcanza a Dios entero. Al amar a este ser
creado, limitado, precisamente en su individuali dad limitada, creada, amo y alcanzo a Dios. El acto fugitivo y perecedero de mi amor participa miste riosamente en la eternidad del Amor divino. Ese es el contenido del discurso de despedida de Jess en san Juan. El amor con que el Padre le ha amado, Cristo nos lo da, y se convierte en no sotros en principio de unidad, de amor mutuo (cf Jn 17), gracias al espritu de Dios en nosotros (cf. 1Jn 3,23-24). Intentemos, pues, amar ms profundamente, ms sinceramente, sin ningn inters particular, segn Dios y para gloria de Dios. Por amor a Cristo, por fidelidad a su sangre derramada por nuestros pecados y por la redencin del mundo, para no contristar al Espritu de Cristo que habita en nosotros y que derrama su amor en nuestros corazones; amemos con todo el corazn,..con todas nuestras fuerzas, con todo nuestro espritu. Todo lo dems no es nada. Esa es la verdadera pureza de corazn. "Abrazar la vida escondida no nos hace deser tar de la familia humana.[...] La unin con Dios, si es verdadera, no nos cierra sobre nosotros mismos, sino que abre nuestro espritu y dilata nuestro corazn, hasta abrazar el mundo entero y el mis terio de la Redencin por Cristo. Separados de todos, estamos unidos a todos^ (SR 4.34.1 y 2).
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Que sea una realidad la grandeza de nuestra solidaridad. En ella est inscrita la cruz. El sufri miento se halla en el corazn del amor, es su ros tro oculto. El orden del amor puede pedirnos un da el sacrificio de lo que parece ser lo ms grande de nuestro corazn. El amor tiene un ritmo pas cual, es su ley: slo por la muerte se pasa a la vida, y la vida slo nace de la muerte; y slo se posee lo que se ha perdido, realmente, intilmente e irrevo cablemente, slo se posee en la fe, en la fe pura.
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La pureza de la inteligencia
"Dichosos los corazones puros: vern a Dios" (Mt 5,8).
HASTA AHORA HEMOS HABLADO DE UNA PUREZA AFECTIVA Y MORAL. Pero el corazn, en la Biblia, es tambin la fuente de la vida intelectual. Cul es la pureza de la inteligencia? Solemos hablar de un intelectualismo puro, es decir, de alguien en quien el entendimiento domi na con detrimento de las otras facultades del hom bre. "Puro", se toma en el sentido de "sin mez cla". Digamos de paso que el intelectualismo absolutamente "puro" no existe. Buscar un momento en vuestra "mquina de pensar", y
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hallaris un corazn, y a veces un "animal". La tradicin religiosa reconocen que la visin de Dios no se promete a ese ntelectuasmo qumicamente puro. Nadie puede elevarse al nivel de Dios por la sola fuerza de su inteligencia. La fuerza de la inte^ ligencia se mide por el nivel del ser, y el hombre est infinitamente por debajo de Dios. Slo pode mos conocer a seres limitados, contingentes, que reciben su existencia de otro. Desciframos laborio samente la parcela de verdad encarnada en los seres que caen bajo nuestros sentidos- e incluso no somos capaces de percibir hasta el fondo esa ver dad fragmentaria. Logramos elevarnos un poco ms alto y entrever de manera oscura los valores espirituales, la bondad, la sabidura, la belleza. Pero el ser que es la Bondad, la Sabidura, la Belleza, ipsum esse subsistens\ en el que todas esas perfecciones Son una e idntica, l, la fuente y fundamento de todo, que Es por s mismo eter namente, l, est absolutamente fuera del alcance de nuestra pequea luz. Como dir lacnicamente santo Toms, podemos saber que es, pero no podemos saber lo que es. Saber que no sabemos nada es la ms alta sabidura para el hombre, es conocer a Dios como desconocido. El entendimiento solo no puede ver a Dios. Sin embargo, tampoco debemos caer en el agnosticis
1 Subsistente por s mismo (N.d.E.).
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5. LA PUREZA DE LA INTELIGENCIA
mo2. Gracias a las huellas de s mismo que el Creador ha dejado en sus criaturas, podemos v e r, si no la divinidad s al menos algunos reflejos. El ser, la bondad, la sabidura, la belleza se hallan en Dios. Lo que ocurre es que solamente vemos un ser limitado, una belleza parcial, y no sabemos cmo es esa belleza en su realizacin pura e infini ta en Dios, donde es idntica con su ser, su sabi dura y su amor. La doctrina de la analoga nos ase gura que existe cierta semejanza entre la belleza creada y la belleza increada, pero aade inmedia tamente que la desemejanza es mayor. Recordamos al joven Agustn en su bsqueda apasionada del rostro divino entre los seres crea dos, y cul fue la respuesta que recibi: "No, nos otros no somos el Dios que t buscas". Pero Dios ha venido al encuentro del hombre. Ha intervenido en la historia, ha hablado por hom bres inspirados. S, pero con palabras humanas, y l revelarse permanece an escondido, porque ninguna palabra humana puede expresar el miste rio divino Jin el fondo, las palabras inspiradas obe decen a la ley de la analoga. Evocan el misterio del que ellas hablan; no pueden revelarlo plenamente. La cumbre de la revelacin de Dios es Cristo. "Despus de haber hablado Dios antiguamente
2 Segn san Buenaventura: "La fe es llamada sombra de la contemplacin cara a cara deja eternidad: pero una sombra que ofrece ms luz que oscuridad".
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muchas veces y de muchas maneras a nuestros antepasados por medio de los profetas, ahora en este momento final nos ha hablado por medio del Hijo, a quien constituy heredero de todas las cosas y por quien hizo tambin el universo. El Hijo que, siendo resplandor de su gloria e imagen per fecta de su ser, sostiene todas las cosas conjyj, paiabra" (Heb 1,1-3). "El que me ve a m ve al Padre" (Jn 14,9). Pero atencin! Los ojos que ven no son los ojos de la inteligencia humana, sino los de la fe. Para con templar la gloria divina en el rostro de Cristo (cf 2Co 4,6), es necesario que nuestros ojos reciban un suplemento de poder, una facultad de ver pro porcional a su objeto. As como nuestros ojos fsi cos no pueden ver una verdad abstracta, del mismo modo los ojos de nuestra inteligencia slo pueden ver a Dios si reciben otra luz, una luz que es participacin n la luz divina; porque nadie puede ver a Dios, sino Dios. Ninguna imagen, nin gn intermediario pueden darlo a conocer. Es pre ciso que Dios se una a nuestro espritu, es preciso qTje -en cierto sentido- lleguemos a ser Dios, que veamos con sus ojos, y sin embargo somos nos otros quienes vemos, si debemos ver a Dios. Esa es la felicidad que se nos ha prometido;' pero slo se realizar en el cielo. Aqu abajo, cami namos en la fe. Hemos recibido ya el poder radical de ver, una participacin en la naturaleza divina (cf. 2P 1,4), Dios est presente en nosotros, esta 52
mos unidos a l en la esencia de nuestra alma, nuestros actos de conocimiento y de amor le alcanzan tal cuaTes en s mismo, pero "en un espe jo y de manera confusa" (1Co 13,12), disimulada bajo el velo de la fe y como envuelta en una nube, porque nuestro conocimiento debe pasar por intermediarios que no estn a la altura de la reali dad divina, que no pueden reflejar nada de su esplendor. Estos intermediarios son los conceptos de la fe, siempre sometidos a la ley frrea de la analoga, es decir, de la desemejanza, que sin embargo alcanza a Dios en la noche. (San Agustn habla de las "manos de la fe", que sujetan a Alguien en la noche). El otro intermediario es nuestro amor a Dios. Ese/mpulso de amor que el Espritu Santo nos infunde, rompe los lmites d" nuestros conceptos y nos sumerge directamente en Dios. En el seno de los abismos divinos, de ese ms all que permanece oculto a nuestros ojos, acontece una cierta experiencia sabrosa de Dios, que no se expresa pero que va ms all de nuestro conocimiento conceptual. La fe es "la prueba de las realidades que no se ven" (Hb 11,1). Nos habla de un orden de reali dades extrao y trascendente con relacin al orden accesible a nuestros sentidos y a nuestra razn, que se sita en un plano infinitamente inferior. Porque Dios es el Totalmente-Otro. Su verda dera realidad nos es completamente desconocida en lo que tiene de especficamente divino. Es necesario 53
consentir en meternos en una noche completa, dejar nuestras maneras habituales de conocer para hacer posible el contacto con una realidad, un mundo, del que literalmente no tenemos la menor idea. Esp es la pureza del entendimiento? Cami nar en la fe pura, rechazar todo conocimiento claro (porque eso slo puede ser sobre algo creado), suprimir toda imaginacin, todo pensamiento^ para permanecer en una paciente espera, en un vaco total sostenido nicamente por la luz oscura de la fe y la fuerza del amor? Ciertas escuelas ms ticas dicen que s. Por ejemplo, Evagrio3 y Dioniso el Aeropagita4, cuya doctrina la tom san Juan de la Cruz5. Es el camino de la oracin pura de los orientales. Pero r\o nos precipitemos. Hay muchos escollos en este camino embriagante y se nos pide cierta prudencia. "El hombre no es ni ngel ni bes tia, y la desgracia'es que quien intenta ser ngel se convierte en bestia" (Blas Pascal). Y como nos lo
3 Evagrio Pntico. Monje del siglo IV. Tuvo una influencia determinante en Oriente, y en Occidente a travs de Juan Casiano. Le debemos sobre todo la lista de los pecados capitales (N.d.E.). 4 Llamado igualmente el Seudo-Dionisio. Nombre dado a un escritor griego annimo (s. iv-v) que intent hacer la sntesis de Platn y la fe cristiana. Sus obras se han atribuido durante mucho tiempo, y sin razn, a Dionisio el Aeropagita (ateniense converti do al cristianismo por san Pablo) (N.d.E.). 5 1542-1591. Sacerdote y doctor de la Iglesia, carmelita. Decepcionado por la falta de fervor de su Orden, pensaba entrar en los Cartujos cuando se encontr con Tresa de Avila. Ella le con venci a trabajar ms bien en la reforma del Carmelo (N.d.E.).
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aseguran nuestros Estatutos: "La ruta es larga, ri dos y secos los caminos que hay que recorrer hasta la fuente, el pas de la promesa" (SR 1.4.1). Miremos alto, lo ms alto posible: es nuestra vocacin; pero asegurmonos de que nuestros pies estn bien sujetos en el suelo antes de lanzarnos. Queremos decir psto: la pureza de la inteli gencia, en s misma, no puede ser otra cosa que la verdad, esto es, la conformidad de la inteligencia, con lo real. Respecto a lo real sobrenatural, esta pureza se halla en la perfeccin de la fe, porque slo la fe alcanza el mundo sobrenatural tal cuaj .es. El espritu puro es, pues, el espritu guiado en todo, juzga de todo y lo ve todo a la luz de la fe.
La fe de un hombre Pero se trata de la fe de un hombre. Debe vivir su fe como hombre, espritu encarnado y muy dbil, y como un ngel. En momentos ms o menos estticos de la oracin ms intensa, siente a veces pasar ms all de todo intermediario (o casi) para alcanzar directamente a Dios.. Pero tales momentos son cortos: son las cumbres de un esfuerzo continuo hada Dios. Ese esfuerzo debe enrizarse en la naturaleza encarnada del hombre, y estar sostenido por actividades adaptadas a susdimensiones humanas, es necesario que los momentos intensos de oracin pura sean el fruto 55
de una vida orientada hacia un ms all de ella misma, pero que asume al hombre como l es, en la humildad de su condicin humana verdadera. La vida monstica, con un sano realismo, toma al hombre como l es y asegura ese funda mento humano con la lectio divina, el estudio, la liturgia, la vida comunitaria, el esfuerzo hacia una presencia habitual con Dios, es una vida, y una vida humana.
El itinerario de la fe La fe no alcanza de golpe su perfeccin. El hombre recibe su ser sucesivamente en el tiempo, crece lentamente del estado de infancia al de su plena madurez. La pureza de su fe se adquiere tambin por una evolucin gradual, y no se deben quemar las etapas.
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La pureza de la inteligencia ser diferente segn el estado en que se halla en la vida espiri tual, y segn el camino por el que el Espritu gua a cada uno. Existe una purificacin progresiva que corresponde al itinerario de la fe. Veamos cmo se presenta esto en lneas generales y de ordinario.
El fundamento de la naturaleza La gracia trabaja sobre la naturaleza. Una inteligencia bien formada y dotada de cierto poder 56
de percepcin y de razonamiento, es una materia prima muy valiosa que se ofrece a la accin del spfritu. Saber organizar su pensamiento, habi tuarse a colocarse por encima de lo sensible., en el nivel de los conceptos intelectuales y de los valo res espirituales, haber sido sensibilizado en el pasa do por algn contacto con la grandeza y el pensa miento humano en sus representantes ms ilustres, es ya una garanta enorme para el hombre, y le permite una vida ms noble y un acceso ms fcil al mundo sobrenatural. Entendmonos: por la palabra "inteligencia" entiendo no slo la razn, el poder de razonar -instrumento muy valioso, pero bastante imper fecto con relacin a los Valores superiores-, sin? tambin la intuicin. Gracias a ella, poseemos Ja percepcin inmediata de las realidades, del ser, de los primeros principios de la verdad, de nuestro propio yo, de la vida de nuestra conciencia, del corazn de otra persona que se abre a nosotros en la confianza y el amor, y de los valores estticos y espirituales. Los poderes intuitivos de la inteligen cia son infinitamente ms delicados, y van infinita mente ms lejos que la razn, que slo sirve en > definitiva para ordenar las adquisiciones de la Intuicin y sacar provecho de ellas. Toda buena educacin debe aspirar a cultivar esas cualidades superiores, y sobre todo la educacin del contem plativo, porque es precisamente sobre esas facul tades intuitivas y sobre una sensibilidad despierta 57
donde la grada de la contemplacin se inserta de manera preferente, elevndolas infinitamente, sin duda, pero en su propia lnea. ** Dios sabe prescindir a veces de esta formacin intelectual en personas simples, pero parece que el trabajo de la gracia est seriamente amenazado, al menos en su accin para elevar el nivel de vida, si no encuentra un espritu que tenga facultades sanas e ntegras, -aunque estn subdesarrolladas-, sobre las cuales pueda injertarse la gracia. En igualdad de circunstancias, cierta cultura de espri tu ofrece casi siempre un terreno ms rico a la accin de la gracia. Al menos un mnimo de cultu ra. Fuera de un cierto grado, los efectos benficos decrecen, sobre todo, si por una educacin mal concebida, se est demasiado alejado de las pri meras intuiciones de la inteligencia, y de un cierto frescor y simplicidad en la mirada, que sabe recibir lo real en su verdad nativa sin interposicin de categoras sofisticadas.
El dominio de la fe Un conocimiento exacto de las verdades de la fe y de nuestras obligaciones morles, una com prensin ms profunda del misterio de nuestra reli gin, que sabe englobar los datos de nuestro conocimiento profano y deducir el sentido de la historia, del mundo y de nuestra historia personal, nos permite una vida de fe ms profunda, ms ale 58
jada del error y de la supersticin, en una palabra, ms libre, porque el conocimiento nos libera de muchos miedos y necedades, JLa ignorancia, a este nivel, es pocas veces santa, ni en sus causas (por que despende de nosotros) ni en sus resultados. Los Estatutos son muy claros en este punto: "Ante todo, para evitar despilfarrar en la celda nuestra vida dedicada a Dios, debemos aplicarnos con ardor y discrecin a los estudios que nos con vienen, no para satisfacer el gusto de aprender ni el de publicar libros, sino porque la lectura sabia mente ordenada da al alma ms fuerza y propor ciona un soporte a la contemplacin. Es un error creer que se puede abandonar el estudio de la palabra divina, o incluso bandonarla, y a pesar de ello pretender alcanzar fcilmente la uncin con Dios. Buscando, pues, el meollo del sentido ms bien que la escoria de las palabras, escudriemos los misterios divinos con la sed de conocer que brota deJ amor y al mismo tiempo lo aviva (SR 1.5.2).
El deseo del amor La ltima frase toca un motivo que va ms all de cualquier intento de utilidad. La sed de conocer nace del amor. Cuando se ama a alguien, no se cansa de conocerle cada vez ms. Y a medida que percibimos con ms claridad el rostro de la Bondad infinita, nuestro amor se hace ms intenso y ms 59
verdadero, lo cual nos impulsa a querer buscarle y conocer ms profundamente. Ese movimiento no cesar jams, porque el misterio de Dios es infini to. Incluso en el cielo, en el cara a cara con Dios, no cesaremos de penetrar continuamente con ms profundidad el abismo infinito de su misterio. La economa de a fe El deseo de conocer es tambin una conse cuencia de la economa de la fe. Es cierto que el espritu humano, hecho para la luz, para conocer y para comprender, por su propia naturaleza se sien te impulsado a buscar, y de hecho busca siempre la luz, y en el saber busca sin duda a Dios. Pero est tendencia se ve incomparablemente fortalecida en nosotros por la vitalidad contenida en simiente de la gracia de la fe depositada en nuestras almas. "Por su propia voluntad, l [el Padre de las Luces] nos ha engendrado por la palabra de la verdad, para que seamos; por as decirlo, las primicias de sus criaturas" (St.1,18). La fe, en efecto, es una participacin oculta en el conocimiento que Dios tiene de s, es una luz que hace capaz de ver a Dios en s mismo, y que le toca directamente, aunque bajo los velos de fr mulas verbales que nuestro entendimiento slo puede penetrar dbilmente. La fe es necesariamente deseo: deseo alimen tado por la profunda presencia de Dios que se da 60
al alma. Ese deseo en cada uno de nosotros llama dos por Dios hacia l, libremente y por su nombre, busca la unin personal con Dios por todos los medios posibles: unin por el corazn, s y en piimer lugar, pero tambin unin por el espritu, Porque Dios es espritu: su vida es un intercambio de conocimiento y de amor, la comunin de vida con l es de este modo un intercambio de conoci miento y de amor. Conocimiento personal: no solamente de las obras "hechas por Dios", sino un conocimiento que nace del don recproco de s en el amor entre PER SONAS. Compartir las intenciones del otro es una parte <de esa comunin. Y, Dios se ha revelado a nosotros y nos ha revelado"sus pensamientos, en la Escritura y en cada uno de nosotros por la presen cia activa de su espritu por la gracia. Nuestrouestudio ser una escucha activa y amante de su Palabra^ en nosotros y en las palabras inspiradas de la Escritura. La enseanza de la Iglesia y las elabora-, dones de la teologa, son nicamente la transmisin y la meditacin de lo que Dios nos dice de s mismo. Cristo nos llama amigos precisamente porque nos ha revelado los secretos del Padre. Habl con palabras humanas: se dirigi a nuestra inteligencia. Aquello de lo que l habla contiene un misterio que supera nuestra capacidad de comprender. Pero con toda evidencia desea que compartamos con l su conocimiento del Padre lo ms que poda mos: para eso nos ha dado su Espritu (cf. Jn 14). 61
Pero esas palabras y esos conceptos son unos intermediarios muy espesos. Nos quedamos muy lejos. Quisiramos pasar por encima de esa disci plina laboriosa y parcelada de ideas; el novicio contemplativo, en particular, quisiera elevarse inmediatamente a la unin mstica con Dios, y en su entusiasmo generoso no percibe tal vez la nece sidad de pasar por ellos. Sin embargo, tarde o tem prano se aplicar la "ley de la encarnacin'', y una naturaleza humana que no ha sido armoniosa mente integrada con el espritu, sino ignorada y reprimida, se afirmar con una fuerza que corre el riesgo de invertir el frgil equilibrio espiritual y sicolgico. Lo mismo que es temerario aspirar a la unin con Dios sin someterse a la purificacin del camino asctico, tambin lo es desear sobrepasar la disciplina de la doctrina. A este respecto, la gran Teresa no se muerde la lengua: "Digo que a los principios, si no tienen oracin, aprovechan poco las letras. No digo que no traten con letrados, por que espritu que no vaya comenzado en verdad, yo ms le querra sin oracin; y es gran cosa letras, porque stas nos ensean a los que poco sabemos, y nos dan luz, y llegados a verdades de la Sagrada Escritura, hacemos lo que debemos: de devociones a bobas nos libre Dios6. . Ese esfuerzo doctrinal es un primer paso hacia la conformacin de nuestro espritu con el Espritu
6 Santa Teresa de vila, Vida, c. XIII.
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de Dios; pero hay tropiezos en el camino, y purifi caciones que soportar. Lo esencial en la fe, como sabemos, no son los enunciados, ni las verdades fragmentarias, es la persona a la que se tiende a travs de ellas. Pero sucede que el movimiento del alma se para, que su mpetu espiritual se materializa, que se "habita" a un conjunto de ideas donde encarna su fe7, y que corre el riesgo de olvidar la insuficiencia radi cal de esos elementos creados, y su terrible des proporcin con la Realidad de Dios. Es un gran progreso haber atravesado la regin de los pensa mientos carnales y haberse aclimatado a los pen samientos divinos. Es un ^gran peligro creer que con eso todo est acabado, y que la fe se ha des arrollado plenamente. Nuestras ideas no represen tan a Dios, y las ideas de la fe menos an que las dems, porque se dirigen al misterio personal de Dios. A partir de un cierto punto, esas ideas se con vierten en obstculo. Bajo su forma humana, fija, endurecida y carnal, son nuestras ideas, y por tanto un medio de conocimiento sometido a lmi tes infranqueables, y con ello a barreras para el alma a la que Dios llama a penetrar ms all. Purificacin subjetiva -de esas "ideas impuras"- y
7 Podemos aprender algo del rechazo absoluto de algu nas religiones orientales a objetivar" a Dios en un concepto, incluso el ms purificado y elevado.
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purificacin objetiva-de esas "ideas" humanas-, l es el trabajo que se impone. No se trata de entrar en un sueo vago, ni en ese adormecimiento en que no pasa nada, no se quiere nada, ni se pretende pensar nada. Se trata de unirse verdaderamente a Dios y de encontrar de verdad a Alguien. La seal ms segura de la contemplacin es precisamente el "conocimiento y la atencin amorosa" a Dios: "el alma se compla ce en hallarse sola con Dios, mirarle con amor, sin ocuparse de otra consideracin particular"8. Esta frase traduce toda la paradoja de la contempla cin: no las virtudes, sino la Persona, a un grado nunca jams alcanzado. Poco a poco* oscuramente, entra en el alma un conocimiento "general", no porque sea vago a nivel de nociones y de conceptos, sino porque es una comunin en un plan que ya no es nocional: es conocimiento y presencia de Dios. Pone en juego las "potencias espirituales" puras, digamos las potencias de intuicin y de comunin. La razn permanece vaca, privada de "formas inteligibles", ante un "objeto" ms oscuro que nunca. Pero el espritu comulga con Dios, el espritu que no es ms que un inmenso impulso de atencin amorosa~y acogedora. Esta comunin simplifica y purifi ca el alma; es experiencia de la Persona. El impul
8 Xlllr4.
San Juan de la Cruz, Subida al M onte Carmelo , 2, cap
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so espiritual que ella alimenta puede levantar la persona hasta Dios a travs de conceptos insufi cientes, cojos o parcialmente errneos (sern un freno y ejercern un influjo deformador). Durante cierto tiempo, la representacin con ceptual sostiene y fortifica el impulso del alma hacia Dios. Pero llega un momento en que el ele mento representativo de la fe revela dolorosamen te toda su insuficiencia y se halla poco a poco dis locado y superado, mientras que el impulso espiri tual se purifica y fortalece en una comunin espi ritual oscura, aunque de una intimidad extraordinaria.t No estoy unido a una divinidad indistinta, sino a las Personas divinas de la Santa Trinidad, por Cristo en el Espritu Santo al Padre. "Si alguno me ama [...] mi Padre le amar; vendremos a l y haremos morada en l" (Jn 14,23). "El Espritu Santo permanece junto a vosotros y est en vosotros" (Jn 14,27). No ser, pues, la dimensin doctrinal una etapa provisional que se supera ms o menos pronto? Dejar de tener necesidad el monje en su celda de este apoyo tan material? El nmero cita do de los Estatutos nos advierte que no se puede descuidar sin error el estudio de la palabra divina, "ni abandonarlo ms tarde". La tradicin monsti ca y la realidad que se nos irTipone dejan todava un lugar para un humilde contacto con Dios, por 65
medio de los conceptos y de los smbolos en la lectio divia, la liturgia, etc. Existe sin duda una sim plificacin progresiva; basta menos doctrina cuan titativamente hablando, y su papel es menos de informar que de evocar, aunque siempre permane ce posible y deseable un ahondamiento benfico. Adems, se puede distinguir (sin separar) los momentos de oracin intensa e interior, donde el amor va derecho a la Persona amada y a la vida en su conjunto, que est necesariamente ms prxi ma de la condicin humana en muchos de sus ele mentos. Para ver con claridad y situar bien cada cosa, interrogaremos a la tradicin en el captulo siguiente.
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La pureza de la oracin
"Dichbsos los corazones puros: vern a Dios" (Mt 5,8).
LECTURA, MEDITACIN, ORACIN, CONTEMPLACIN SON LOS ACTOS PRINCIPA LES DE LA ORACIN. Los encontramos ya en la Biblia, lo cual indica que son muy "naturales" para el hombre que quiere conocer la voluntad de Dios y escrutar su designio. Los Padres no han hecho otra cosa que apor tar a su meditacin todas las riquezas de los esp ritus que recibieron una formacin filosfica y lite raria, sin desviarse un solo instante de la bsqueda apasionada de Dios y de la comunin ntima con
l. Esa unidad vital hace valiosos aun hoy sus tra bajos y les da un sabor especial. Los Padres del desierto, en general, eran hom bres simples, muchas veces iletrados, pero se ali mentaban de la rumia incesante de la Sagrada Escritura, sobre todo del Evangelio y de los salmos, que Casi se saban de memoria. Su esfuerzo princi pal tenda a la oracin continua, sostenida por ora-, ciones breves y frecuentes, a veces reducidas a una simple frmula. Su meta era la pureza de corazn, que ellos identificaban con la caridad y la oracin pura. Impulso espiritual de amor que supera toda forma y palabra, para sumergirse directamente en Dios, en la contemplacin de la Santa Trinidad. Esos momentos de oracin pura eran normalmen te muy breves; eran los frutos ms perfectos de su vida asctica y de su vida de oracin, en una pala bra, de su caridad Esta visin de las cosas corresponde en reali dad a la manera de ver de la mayor parte de los Padres del Desierto. Pero algunos, ms eruditos y ms imbuidos de nociones filosficas, buscaron esa oracin pura ms directamente, por ella misma, por as decirlo, y la conceban en trminos de una pureza intelectual (es decir, la exclusin de toda imagen, de todo concepto, para arrojarse en el desconocimiento divino), ms bien que en tr minos de una pureza moral y espiritual (sta ten da a pasar a segundo plano). Es la escuela, por ejemplo, de Evagrio. Segn el P . Hausherr, incluso
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6. LA PUREZA DE LA ORACIN
esas personas no siguieron rigurosamente esa teo ra; en la prctica seguan tambin ellos el camino de la compuncin, de la pureza de corazn y de las plegarias jaculatorias. Sin embargo, esa aspiracin que formularon tuvo un gran influjo en toda una corriente de la tradicin mstica en la Iglesia. Hallamos la misma aspiracin y la misma intransigencia intelectual en los Renano-Flamencos1 y en san Juan de la Cruz. El silencio interior buscado por los hesicastas se halla en la misma tra dicin. La tradicin monstica ha seguido la lnea realista de los Padres del Desierto. El alimento espi ritual de base era la meditacin de la sagrada Escritura en la lectio divina y en la liturgia, que muy pronto toma una estructura fija y ofrece un alimento bblico muy elaborado: textos escogidos en funcin del tiempo litrgico y segn la manera de la Iglesia de leer el texto sagrado. Haba, sin duda, tiempos de oracin privada, pero no estaban jurdicamente fijados. La liturgia, un tiempo bas tante prolongado consagrado a la lectio divina, y la libertad para entrar en la iglesia para orar en pri vado cuando inspirara el Espritu, es la frmula tpi ca entre los monjes de la Edad media (cf. la Regla de san Benito, por ejemplo). Pero lo esencial es
1 Se agrupa bajo este trmino a los que estuvieron en e origen de una renovacin mstica en la regin renano-flamenca, durante los siglos XIII-XIV. Los ms famosos son el Maestro Eckhart (hacia 1261-1327), Enrique Suso (hacia 1295-1366), Juan Tauler (hacia 1300-1361) y Juan de Ruysbroeck (1293-1381). (N.d.E.).
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que para ellos meditacin, oracin y contempla cin no eran estados ms o menos exclusivos entre s y repartidos entre las diversas categoras de per sonas (principiantes, proficientes y perfectos), sino momentos diferentes en el interior de la misma hora de oracin. Hallamos muy bien descrita esta unidad armoniosa en la Scala Claustralium ("La escala de los monjes") de Guigo II2. "La lectura es aplicacin del espritu a las Santas Escrituras. La meditacin es la investigacin solcita de una verdad escondida con la ayuda de la razn. La oracin es la devota tensin del cora zn hacia Dios para alejar el mal y obtener el bien. La contemplacin es la elevacin en Dios del alma que es arrebatada por el gusto de los gozos eter nos. [...]. "La lectura'investiga la dulzura de la vida bienaventurada, la meditacin la encuentra, la oracin la pide y la contemplacin la saborea. As lo dice el Seor 'Buscad y encontraris, llamad y se os abrir' (M t7,7 ). Buscad leyendo, y encontraris- * meditando; llamad orando y entraris por la con templacin: La lectura lleva el alimento a la boca, la meditacin lo mastica1y tritura, la' oracin perci-
2 Guigo \(m A '\9 3 ), noveno prior de la Gran cartuja. S puede hallar el texto original con traduccin francesa en Guigues II le cxhartreux, Pars, Cerf, 1 1 Sources Chrtiennes", n. 163, 1970 (N.d.E.). Tambin existen varias traducciones en castellano; v.g. en Cistercium XLV (1993), pp.15-36, y en Proyeccin n.195 (1999), pp.292-304. ,
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be su sabor y la contemplacin es ese mismo sabor que agrada y conforta"3. "Lectura, meditacin, oracin y contempla cin estn de tal modo concatenados y se prestan entre s una ayuda vicaria tal que los anteriores sin los siguientes poco o nada aprovechan, y los siguientes sin los anteriores jams o raramente pueden alcanzarse. En efecto, qu aprovecha ocupar el tiempo con lectura continua [...] a no ser que masticndolos y rumindolos saquemos el jugo y tragndolos los trasmitamos a lo profundo del corazn? [...] As mismo, qu aprovecha al hombre ver mediante la meditacin lo que hay que hacer, si no obtiene fuerzas con el auxilio de la ora cin y con la gracia de Dios parajlevarlo a cabo? [...] Cul es, pues, la meditacin fructuosa? La que se ejercita en una oracin ferviente, pues obtiene casi siempre la suave contemplacin [...] Es una excepcin muy rara y casi un milagro obte ner la contemplacin sin la oracin"4. Hay algo muy sano y muy natural en esta manera de vivir, porque el problema est ah: se trata de una vida, una vida total que toma al hom bre como l es y que intenta, integrar todas sus facultades de una manera que respete el ritmo natural de su vida squica. El lugar que se da a un alimento slido y a un enraizamiento profundo de
3 4 Guigo II, Scala claustralium, cc. II y III. Ibid, cc.XII-XIV.
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la fe en la inteligencia es bastante grande. Pero la inteligencia no est separada del corazn, de la vida de oracin, sino que est ms bien en tensin constante hacia Aquel que le habla en su Palabra, que ella entrev oscuramente; pasa naturalmente a la oracin, y si Dios lo quiere a la contemplacin. Despus vuelve de nuevo al nivel terreno y torna a comenzar dulcemente, por la lectura, la medita cin, etc., y todo eso dentro de un solo ejercicio, la lectio divina. En los siglos siguientes tuvo lugar un cambio. En el siglo XII aparece un espritu reflexivo que hace mucho caso de la reflexin filosfica y cient fica, y que analiza y quiere clasificarlo todo. Eso culmin finalmente en el divorcio entre una teolo ga racionalizad, seca, y una espiritualidad priva da de sus fuentes intelectuales, pobre en conteni do y profundidad, cada vez ms afectiva y moral. Ms tarde aparece una nueva concepcin de la vida religiosa con las Congregaciones dedicadas a_un fin apostlico (como los Dominicos y Jesutas). Al mismo tiempo se comienza a ensear Taoracin a los laicos; de este modo el tiempo de oracin es un perodo relativamente corto en una jomada sobrecargada de cnversas actividades. Se necesita un mtodo de oracin que ensee a con centrar el espritu sin perder un minuto y que anime a la voluntad para toda la jornada. Se ocupa de los defectos que hay que corregir, de las virtu des que se deben adquirir, de las buenas obras que 72
hay que hacer. Es una oracin "prctica", como se la llamar en el siglo XVI en la Compaa de Jess, una oracin concebida en funcin de la vida acti va y no en funcin de la vida contemplativa, inme diatamente ordenada a la unin con Dios. Adems, las distinciones hechas entre los dife rentes actos de oracin, y entre la oracin normal o adquirida y la oracin infusa, tienden a endure cerse en separaciones efectivas. En lugar de con cebir la meditacin, la oracin y la contemplacin como actos sucesivos de una misma oracin, se les establece como oraciones diferentes y separadas, y se les atribuye a diversas categoras de personas (principiantes, proficientes y "perfectos").
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La oracin tradicional sobrevive bajo el nom bre de oracin afectiva. Perp mientras que la medi cacin discursiva est aislada y progresivamente esquematizada, la oracin afectiva, desgajada de sus fuentes intelectuales se va simplificando cada vez ms, hasta el punto de convertirse en el siglo XVII en la oracin de simplicidad y de simple mira da, que sigue siendo la oracin de tantas almas en nuestros das. Se advierten inmediatamente algunas diferen cias con la oracin de los monjes. La oracin moderna es un tiempo fijo consagrado a la comu nin personal con Dios. En ella encuentran su lugar el esfuerzo intelectual, y la rumia de las verdades de la fe. Se busca ms bien hacer silencio en s
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mismo y estimular el amor de Dios, con actos pro longados y tranquilos que no rompen el silencio interior; la meditacin sobre un tema slo aparece a menudo como un medio de socorro en caso de aridez o aturdimiento. Esto es positivo porque afir ma y recoge la tradicin hesicasta en lo que tiene de vlido, sobre todo si se consideran los momen tos consagrados a la oracin ntima y personal; es la ptica normal de los autores modernos. Pero si se aplica esa actitud a nuestra vida, sin distincin -y a mi parecer eso es lo que han comprendido mal la mayor parte de los espirituales modernosse apoya entonces sobre una base demasiado estrecha, y no integra a todo el ser humano con el suficiente realismo. La oracin tradicional otorgaba una parte muy amplia al esfuerzo intelectual, pero tambin era muy grande la parte de la oracin y de la conver sacin directa con Dios : hacer oracin no era sola mente pensar en Dios, sino tambin hablar a Dios. Pero se pensaba que para estimular el amor era preciso alimentar el espritu, y eso tal vez se ha olvidado demasiado. Esto es importante para nosotros, cuya ocupa cin esencial es la intimidad con Dios. Necesitamos ua base suficientemente amplia para llenar toda (alomada, y no solamente media/hora o una hora aTda; para llenar toda una vida y no solamente un fin de semana de retiro, o un mes o incluso uno o dos aos. Necesitamos unos fundamentos sufi74
cientemente nrazados en nuestra naturaleza para resistir a las arideces del desierto, y para per mitirnos abrir nuestro ser de hombre en la atms fera enrarecida de la fe pura. Finalmente, si la esencia de la vida espiritual es la relacin personal de amor con Dios, se trata de una relacin con una Persona ausente e invisible, y necesitamos cons tantemente escudriar los signos de su presencia -uno de los principales es su Palabra-, para dar sustancia al vnculo que nos une con l. Otra diferencia entre el punto de vista antiguo y el punto de vista moderno es que los antiguos se entregaban al estudio de la contemplacin mstica, mientras que los modernos toman como objeto los diversos grados de la oracin mstica. La contem placin mstica no es por s misma un grado espe cial de oracin: es un acto, ms o menos durable, un acto sobre todo del don de sabidura, una espe cie de experiencia de Dios por el amor que nos une a l, pero que no est unida necesariamente a esa forma de oracin que es la oracin mental. Puede ser tambin infundida por Dios durante esa otra forma de oracin que es el oficio divino, o incluso durante el trabajo. La oracin mstica,_al contrario, es un grado sjjperior de oracin mental, durante el cual el alma est ms o menos en acto de contemplacin rrfs-' tica. Evidentemente, los grados de oracin mstica estarn medidos por la mayor o menor perfeccin de la contemplacin mstica; pero la descripcin de 75
las diversas oraciones msticas comporta elemen tos sicolgicos accidentales a la naturaleza de la contemplacin mstica -como los consuelos, los sufrimientos, el-itinerario del alma-, y es sobre todo en esos elementos en los que se fijan los autores modernos, por ejemplo Santa Teresa o San Juan de la Cruz (s.XVI), cuando describen los caracteres propios de cada grado de oracin. Eso marca sin duda un progreso en el discer nimiento de las realidades espirituales, pero las distinciones corren el riesgo con frecuencia de suscitar en el espritu de los discpulos separacio nes irremediables. Eso sucedera en el curso de los siglos Siguientes: se lleg a hacer poco a poco de la contemplacin mstica un grado de oracin mental, con el mrmo ttulo que la meditacin dis cursiva y la oracin afectiva; y mientras que stas eran consideradas como los grados de la "oracin ordinaria", la oracin mstica fue calificada como "oracin extraordinaria", y en los siglos XVIII y XIX se la tuvo como ms o menos sospechosa, y' el que se apartaba de la meditacin discursiva o de una oracin afectiva era considerado como un iluminado. Prcticamente, la antigua y armoniosa orde nacin de la meditacin y de la oracin a la con templacin y a la unin con Dios, queda sensible mente disminuida. No se percibe la contemplacin como la profundidad de la vida espiritual en su totalidad, la dimensin oculta de todas sus activi 76
dades, sino al contrario, como un dominio extraor dinario y alejado de la vida normal. Quienes aspi ran a ella corren el riesgo de vivir en un estado demasiado anglico, que no puede asegurar un equilibrio humano ni sobrenatural a largo plazo. Y los escritos espirituales modernos, con su. inclina cin hacia la descripcin sicolgica, peligran esti mular demasiado la introspeccin; la mirada est demasiado fija en s. Pensamos en el dicho de los Padres: la oracin slo es perfecta cuando no se tiene conciencia de orar. Parece, pues, que sin dejar de aprovecharnos de cuanto representa un verdadero progreso en los 4psarrollos modernos, preferimos mantener nos fieles a la tradicin antigua. El cambio de orientacin moderna va unido a nuevas formas de la vida religiosa, mientras que la vida monstica, y n particular la vida cartujana, ha conservado la estructura de vida y la finalidad contemplativa antiguas. * El hombre no ha cambiado esencialmente, al menos el hombre monstico, es decir, el hombre en su simplicidad y en la verdad de su naturaleza ante Dios. El solitario es necesariamente ese hom bre, lo exige la soledad. Nosotros, los cartujos, debemos acoger con ciertas reticencias la tenden cia al anlisis sicolgico que caracteriza el espritu moderno, porque corre el riesgo de ofuscar un poco la nitidez de nuestras relaciones ntimas con Dios. Pero sera poco realista pensar que podemos
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prescindir totalmente de l. Ese anlisis sicolgico aporta por otra parte algo de positivo cuando se utiliza como un instrumento, y cuando el mbito sicolgico se sita con exactitud en su relacin con el espiritual. Eh la prctica, es mu^ delicado hacer el dis cernimiento por las influencias ntimas entre el siquismo y lo espiritual. Pero no se puede negar ni ahogar la aspiracin mstica, ese mpetu intransi gente que no quiere atarse a nada creado (como tal). Al contrario, nuestra vocacin solitaria slo tiene sentido si se halla en una perspectiva hacia el msall de lo creado: entre nosotros, la pala bra slo encuentra su perfeccin en el misterio pascual del silencio. Aunque para hacer mejor el salto al "nada" xdivino, el monje se asegura que sus pies pisen firmes en el suelo, y que todo su ser participe armoniosamente en su esfuerzo. Hemos visto que es fatal objetivar demasiado, y materia lizar demasiado la fe en conceptos. El solitario evita este escollo con un vivo sentido de la tras cendencia, del misterio inefable de Dios, que la accin y el simbolismo impregnados de adoracin y de liturgia inscriben en lo ms profundo del corazn. Todo el ambiente de su vida, incluso el mate rial, va en este sentido: los inmensos espacios de soledad viva que impregna todo, el monasterio oracin de piedra, la esbeltez de la nave de la igle sia y la audacia del campanario que quiere pene 78
trar los cielos, el silencio lleno de sombra y de una tenue luz, la presencia invisible de las generaciones pasadas cuya oracin ha santificado cada rincn, los monjes que se cruzan y se sonren sin decirse nada, las montaas situadas como centinelas en torno al hogar que parecen mirar con cierto asom bro, pero poniendo a disposicin todos sus recur sos para proveerle de un cuadro siempre hermoso y diferente. "Coronas el ao con tus bienes, de tus surcos mana la abundancia, rezuman los pastos del desierto, los collados se llenan de alegra; las campias se cuajan de rebaos, los valles se cubren'de mieses que vitorean y cantan". (Sal 64,12-14). Perdonadme esta digresin! Lo que intento decir es que nosotros aseguramos lo especfico de nuestra vocacin con un sentido profundo del mis terio de Dios, de eso infinitamente grande que "permanece escondido ms all de todo cuando se pueda decir de Dios, aunque sea legitim hacerlo. Slo la adoracin y el amor tienen la clave de ese. reino en el que slo pueden entrar los pobres de, espritu, los grandes silenciosos, aquellos cuyo corazn est puro de toda imagen, de toda forra*. y que estn animados de un deseo sin nombre hacia Aquel que est sobre todo nombre.
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El,misterio divino es personal. Eso es lo que da su carcter especial a la tensin apoftica5 hacia Dios. La vida de fe es un encuentro con una per sona -"unas manos que sujetan a Alguien en la noche. Todo encuentro con una persona es ms una cuestin de intuicin, de connaturalidad, de connivencia con el ser descubierto, y de amor, que4 de nociones claras (Incluso con Dios; es preciso hacerse Dios para conocer a Dios). Este encuentro se sita en un plano#no discursivo, recordemos el aforismo de san Teresa de vila sobre la oracin: "Lo importante no es pensar mucho, sino amar mucho". De hecho, es la oracin ntima y personal, ese "comercio de amistad en que se entretiene a solas con ese Dios de quien se sabe amado", lo que mantiene vivo el concepto personal con Dios. Pero ese sentimiento de estar en presencia de una Persona debe penetrar todo el esfuerzo inte lectual. Es preciso ser siempre conscientes de que travs de los conceptos y las palabras es una per sona quien se revela, que nos da signos. Se sigue el prindpiojteolgico enunciado pro santo Toms: "El que cree asiente a las palabras de otro [alguien que ve lo que nosotros nos vemos]. As, parece que lo principal y como fin de cualquier acto de
5 Apoftico: del griego apophasa, negativo". Acerca miento a Dios por negacin, afirmando de Dios lo que no es ms bien que lo que es (N.d.E .).
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creer es aquel en cuya asercin se cree; son, en cambio, secundarias las verdades a las que se asiente creyendo6 en l". Esta intencin personal es la que debemos fomentar cuando estudiamos, cuando leemos la Palabra de Dios, cuando celebramos la liturgia, cuando encontramos a los hermanos. Porque lo que hacemos a los hermanos se lo hacemos a Cristo (M t 25). El encuentro personal llena con la presencia el alma vaca de conceptos. Ante uno a quien se ama, y del que se sabe amado, el misterio de su personalidad no nos molesta. Al contrario, el amor encuentra all sus delicias, porque presiente rique zas sin fin, y se regocija cada vez ms en la medi da que trascienden su poder de comprensin. "Gloria a Dios en lo ms alto de los cielos". En cierto sentido, el misterio es necesario al amor personal. El atractivo de la mujer es tanto ms grande cuanto que es misterioso en el don total de ella misma. Existe siempre una comunin ms ntima que se desea. En el cielo el misterio de Dios, precisamente como misterio, ser nuestra felicidad eterna. Y desde el punto de vista de la inteligencia, ser la felicidad del pobre para siempre.
6 11, art.1.
Santo Toms de Aquino, Suma de Teologa, 11 -1 1, cues
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Una vez ms, pureza y pobreza dicen lo mismo,'porque ambas haban el lenguaje del amor. La pureza de corazn, bajo jel aspecto de jpureza de la inteligencia, es la tensin del amor hacia la Persona escondida tras el velo de palabras y smbolos; es el deseo de comunin personal que va siempre ms all, para entrar en la pureza de una luz sin forma, en la soledad de un silencio que sobrepasa toda palabra. La pobreza del espritu, la receptividad pura ante la Verdad pura es lo que hace que Dios sea todo en todo, y que los dos sean uno. "El abismo llama al abismo" (Sal 41,8). "El Espritu y la Esposa dicen: Ven! [...] Amn , Ven, Seor Jess!/' (Ap 22,17.20)
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Dichosos los pobres de corazn

"Dichosos los pobres de corazn: suyes el Reino de los cielos". (Mt 5.3) LO QUE PRETENDEMOS PURIFICAR ES TODO NUESTRO SER, pero no es cierto que haya mos llegado al fondo de la pureza. Debemos fre cuentar la escuela del Seor, aquella en la que pro nunci la felicidad de los corazones puros en el Sermn de la montaa. Para comprenderla bien es preciso situarla en el contexto de las otras bien aventuranzas, porque las Bienaventuranzas for man un todo, no en el sentido de un desarrollo lgico sino como variantes de un mismo tema, jjues es la misma realidad la que se mira bajo numerosos aspectos. En esa ptica abordamos las otras bienaventuranzas.
El/hombre cuyo corazn es puro, es tambin aquel cuyo espritu es pobre. El corazn, como sabemos,'designa el centro mismo de la persona; el espritu en la primera bienaventuranza designa la misma realidad; en la traduccin de la TOB, se lee: "Dichosos los pobres de corazn". En el fondo, ser puro de corazn es lo mismo que ser pobre de corazn. El pobre no posee nada, y slo puede contar con Dios para todo. Acepta su pobreza como algo dado, como un hecho del que tiene experiencia todos los das. Somos esencial mente pobres: nuestros cuerpos necesitan alimen tarse cada da, o casi todos los das; nuestra exis tencia corporal va unida a un conjntele condi ciones ambientales tales que la ausencia de una de ellas causara la'muerte. Recibimos nuestra vida corporal como una gracia maravillosa en cada momento. El hecho de existir es una apuesta inve rosmil. As es en cierto modo la imagen de nuestra indigencia espiritual. Por nosotros mismos no podemos nada ante Dios. Jams podemos dar algo a Dios que no lo hayamos recibido antes de sus manos. Sin m no podis hacer nada (Jn 15,5). Nada. Cristo lo ha dicho categricamente. Recibimos nustra vida de l, como el sarmiento recibe la vida de la vid. Separados de l, morimos. Nos conviene que cale profundamente en nos otros esta verdad capital. La virtud que a veces practicamos es pura gracia, don de Cristo, la vita 84
7. DICHOSOS LOS POBRES DE CORAZN
lidad de su Espritu en nosotros. "Qu tienes que no hayas recibido? Y si lo has recibido, por qu te gloras como si no lo hubieras recibido?" (1Co 4,7). Es ridculo enorgullecerse de su'virtud o de sus mritos. Por eso pobreza es sinnimo de humildad, nuestra humildad no es otra cosa que la verdad de nuestra pobreza.. Andas diciendo que eres rico, que tienes muchas riquezas y nada te falta. Infeliz de ti!No sabes que eres miserable, pobre, ciego y desnudo? Si quieres hacerte rico, te aconsejo que me com pres oro acrisolado en el fuego, vestidos blancos con que cubrir la vergenza de tu desnudez y coli rio para que unjas tus ojos y puedas ver (Ap 3,1718). "Dichosos los pobres de corazn, nos dice Cristo, porque suyo es el Reino de los cielos" (M t 5,3). El corazn pobre: de manos abiertas hacia Dios. No pone obstculos. Presenta el vaco de su pobreza ante la generosidad infinita de su Padre. Su pobreza le hace igual que Dios, porque su capa cidad de recibir es ilimitada. Su corazn puede recibir siempre ms amor, su espritu ms luz. Dios rro puede rechazarle. La pobreza es la puerta de la felicidad: es una bienaventuranza desde que Cristo quiso hacerse pobre para cambiar esa pobreza en su riqueza divina. "Vosotros sabis la generosidad de nuestro Seor Jesucristo, quien por vosotros, siendo rico se hizo pobre, para enriqueceros con su pobreza" (2Co 8,9). 85
Nuestra pobreza debe ser lcidamente acep tada y amada. Lo cual no es tan fcil. No es fcil aceptar la incapacidad de nuestro espritu para percibir a Dios, la inmensa distancia entre nuestros conceptos ms elevados y su misterio infinito de luz. No es fcil renunciar a toda pretensin, a toda_ autosuficiencia, a un valor personal que viniera de nosotros, a nuestros "derechos" ante Dios. No estamos incluso preparados para realizar grandes esfuerzos con el fin de aparecer justos ante Dios, con una justicia que proceda slo un poco de nos otros. Uno de los aspectos ms difciles de la fe es reconocer,que esa justicia nuestra no es ms que basura, segn la enrgica expresin de san Pablo (cf. Flp 3,8), y que es Cristo el que es nuestra jus ticia y nuestra santidad, solo Cristo. "Dios ha escogido lo que el mundo considera dbil, para confundir a los fuertes; ha escogido lo vil, lo despreciable, lo que no es nada a los ojos del mundo para anular a quienes creen que son algo. De, este modo, nadie puede presumir delante de Dios. A l debis vuestra existencia cristiana, ya que Cristo se ha hecho para nosotros sabidura divina, salvacin/santificacin y redencin. De esta manera, como est escrito, el que quiera pre sumir, que lo haga en el Seor" (1Co 1,27-31. Ojal comprendamos la paradoja: nuestra pobreza es nuestra riqueza. Conocis esa pgina magnfica en la que san Pablo narra cmo a pesar
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7. DICHOSOS LOS POBRES DE CORAZN
de las revelaciones que recibi, era atacado por una debilidad misteriosa. Y contina: "He rogado tres veces al Seor para que apar te esto de m, y otras tantas me ha dicho: 'Te basta_ mi gracia, ya que la fuerza se pone de manifiesto en la debilidad'. Gustosamente, pues, seguir pre sumiendo de mis debilidades, para que habite en m la fuerza de Cristo. Y me complazco en sopor tar por Cristo flaquezas, oprobios, necesidades, persecuciones y angustias, porque cuando me siento dbil entonces es cuando soy fuerte" (2Co
12,8- 10).
Tal vez comenzis a entrever el sentido en el que la pobreza y la pureza de corazn son una misma cos. La pobreza, en la verdad de su des nudez, no es otra cosa que la pureza que slo desea el TKmor; que no quiere oponer nada, ni siquiera a s mismo, ante la munificencia infinita del amor divino; que no quiere ser otra cosa que trasparencia de ese amor, como un cristal sin defecto, que deja pasar la luz sin cambio ni dismi nucin, sin desviar el ms pequeo rayo por nin guna imperfeccin. La pobreza, esa pobreza, es verdaderamente una felicidad. Es una liberacin de la bsqueda ansiosa de una perfeccin personal, que a veces no es otra cosa que un refinamiento de nuestro ego smo, y nunca est a la altura de Dios; una liberacin tambin del miedo demasiado lcido 87
para reconocer nuestra miseria ante Dios, pero que no lo ha superado por una fe que fundamenta nuestra paz y nuestra esperanza fuera de nosotros mismos, con independencia de nuestros mritos, sobre la roca de Cristo. l se siente bien abando nndose al amor de Cristo! Porque la pobreza que es felicidad es la pobreza del amor, del que ama y se sabe amado. Quin es ms pobre que el que ama, y quin a la vez ms rico? Lo recibe todo gra tuitamente, depende totalmente del amado que es su gozo, no se apoya para nada en s mismo. Se reconoce nada, pero ve con evidencia que el don que ha hecho de s misrrio hace al otro feliz. Nuestra pobrera hace a Dios feliz, porque permite el don de su amor, y l slo quiere darse. En el fondo esta pobreza de amor es una bienaventuranza, porque es la imagen lejana de la pobreza de las personas divinas en e interior dela Santa Trinidad Cada persona es ella por el don que hace de s a las otras. La riqueza sustancial de las ,tres personas divinas es su pobreza, no menos sustancial.
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Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia

"Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia: porque sern saciados" (Mt 5,6)
EL POBRE QUE SE RECONOCE POBRE Y LO ACEPTA ES TAMBIN EL "QUE TIENE HAMBRE Y SED DE JUSTICIA" (M t 5,6). Es un grito hada el Seor: "Oh Dios, crea en m un corazn puro" (Sal 50,12), un corazn puro, recto, sincero, un corazn de carne que sepa amar. Ese corazn no puede venir de l; es necesario que Dios lo creg. para nosotros; lo crea, es decir, lo haga de la nada. l nos ha prometido ese corazn nuevo. "Os rociar con agua pura y os purificar de todas vuestras impurezas e idolatras. Os dar un 89
corazn nuevo y os infundir un espritu nuevo, os arrancar el corazn de piedra y os dar un cora zn de carne. Infundir mi espritu en vosotros, y har que vivis segn mis mandamientos, obser vando y guardando mis leyes [...] Vosotros seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios" (Ez 36,25-28). Cundo tendremos ese corazn que ama gozosamente, simplemente, totalmente? Cundo estaremos tan unidos a Dios, tan penetrados por su Espritu, por el Espritu del Amor, que seamos un Espritu, un corazn con l, que seamos tambin nosotros Amor? El Amor slo puede venir del Amor; querer un corazn que ama es querer a Dios, es tener sed del Dios vivo. %
Como busca la cierva corrientes de agua, as, Dios mo, te busca todo mi ser. Tengo sed de Dios, del Dios vivo, Cundo entrar a ver el rostro de Dios! (Sal 41,2-3) La felicidad de los corazones puros, que vern a Dios" es la respuesta divina a ese grito: "Oh Dios, t eres mi Dios!, desde el alba te deseo; 90
8. DICHOSOS LOS QUE TIENEN HAMBRE Y SED DE JUSTICIA
estoy sediento de ti, por ti desfallezco, como tierra reseca, agostada, sin agua" (Sal 62,2) El realismo del deseo carnal del hombre encuentra el realismo de la sangre y de la carne de Cristo que se le dan. Esta oracin de los pobres, de los humildes, resuena a travs de toda la Biblia, sobre todo en los salmos. Su poder ante Dios es tal que, cuando reci be su expresin perfecta en el corazn de la Santsima Virgen, Dios responde con ese don que supera todos los doe, el don de Cristo, en el "que habita toda la plenitud de la divinidad corpo ralmente" (Col 2,9). La pureza de Mara, que ha atrado a Dios, es la pureza de su humildad, de su pobreza, de su sed de Dios. Entonces explota el gozo del pobre: 1 Mi alma glorifica al Seor, y mi espritu se regocija en Dios, mi Salvador, porque ha mirado a su humilde1 sierva [...]
1 La palabra traducida por humilde" (tapeinsis) perte nece al vocabulario de los anawin (los pobres), y segn algunos exegetas estara mejor traducida por "pobreza".
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Ensalz a los humildes, colm de bienes a los hambrientos" (Le 1,46-48a, 52b-53a). S, desde ahora todas las generaciones me proclamarn dichosa" (Le 1,48b). Ya est ah la felicidad de los pobres. Tenemos trazado el camino, poseemos la fuente de agua viva. "Venid a m, dice Jess, todos los que estis fatigados y agobiados, y yo os ali viar [...], porque soy sencillo y humilde de cora zn" (M t 11,28-29). La fuente de agua viva, una fuente interior, oculta y fecunda: "Si alguien tiene sed, que venga a m y beba. Como dice la Escritura, de lo ms profundo de todo aquel que crea en m brotarn ros de agua viva" (Jn 7,3738). El agua viva es el Espritu: el Espritu de Cristo que nos transforma a imagen de Cristo (cf. 2Co 3,18), el espritu de adopcin que nos hace hijos del Padre (cf. 3,17),el Espritu de Dios que nos santifica (cf. Ro 15,16; 1Co 6,11), el Espritu de verdad que nos ilumina (cf. Jn 14,17), el Espritu que habita en nosotros (cf Ro 8,26), que nos ha marcada con su escudo- (cf. Ef 4,30), que derrama en nosotros su amor (cf. Ro 5,5); el amor de los hombres (cf. 1Jn 3,24) y el amor de Dios, en la intimidad del cual nos introduce el Espritu (cf. Jn 14,15-26).
8. DICHOSOS LOS QUE TIENEN HAMBRE Y SED DE JUSTICIA
El Espritu se da; lo hemos recibido, hemos sido "abrevados" (1Co 12,13), y por tanto, slo debemos acogerle, dejarle penetrar en todos los rincones de nuestro corazn. Dios respeta nuestra libertad y las leyes de nuestro ser. Nos permite cre cer lentamente en su Espritu, segn el grado de nuestra acogida. Es el drama incomprensible de nuestra vida, un drama de amor, de amantes que se buscan, muchas veces en la noche2. Dios no necesita en modo alguno de nuestras riquezas, pero necesita de nuestra pobreza, la nica que nos permite acoger sus dones, su amor, a l mismo. Dios no puede ser l mismo, ser el Amor, si no puede volcarse en nuestros corazones con la loca generosidad de su amor gratuito. Permanece, pues, siempre la sed del Dios vivo. Una de las ms bellas definiciones del monje es ser un hombre de deseos. Esa inquietud que no le deja descansar en lo creado, esa sed del absoluto, esa hambre de amor, son la fuente, el resorte de su bsqueda de Dios. El da que se sienta plenamen te colmado cesar de ser monje y vivir en la ilu sin. Porque Dios no nos sacia jams sin que ese mismo don cree en nosotros una capacidad mayor de recibirle, y de hecho, nos llena con un deseo y una sed cada vez ms ardientes. V as suceder en Dios por la eternidad sin fin, porque Dios es infini to. Si se alcanzan sus lmites, eso no es Dios3.
2Cf. el Cantar de los Cantares. 3 Cf. Ex. 33.
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Dichosos los que lloran

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"Dichosos los que lloran: sern consolados" (Mt 5,4).
DICHOSOS AQUELLOS A QUIENES LOS PLACERES Y LOS HONORES DE ESTE M UNDO NO PUEDEN SATISFACER. Dichosos quienes sufren la violencia de la sed del Dios del Amor. Se saciarn. Dichosos los que lloran: sern consola dos. Los que lloran porque no poseen aquello para lo que han sido hechos. A quienes falta la nica cosa que puede realmente satisfacerles. Los que estn volcados por completo hacia Aquel que da, que es ese consuelo en su propia persona. "Ven, Seor Jess" (Ap 22,20). Ven pronto.
Brotan las lgrimas por todo lo que obstaculi za la venida de Cristo a nuestro corazn, sobre todo a causa de nuestros pecados, de nuestro ego smo y de nuestra falta de generosidad. Lloramos porque esas lgrimas de arrepentimiento lavan nuestro corazn de sus manchas y le vuelven lim pio para recibir al husped que no tardar. "Estoy a la puerta y llamo" (Ap 3,20). Hay "lgrimas de las cosas", -esa cosita, ese perfume, ese sonido que emana de nuestra vieja tierra impregnada de tanto sufrimiento y duelo-, que ha visto tanta belleza y tanta fealdad, tanta inocencia y tanto vicio, tanta bondad y tanta mali cia. Grita su dolor esperando el reino, y el que escucha, el que se hace consciente de sus profun das races en el humus de la tierra, el que se pone en armona con su respiracin profunda, no puede menos de sentir cmo brotan en l lgrimas silen ciosas, pero lgrimas que son llevadas por el soplo de esa esperanza que nunca muere del todo, que el Espritu de Cristo mantiene secretamente y que a veces explota en un gozo que es el grito de la vida. Hay lgrimas de sufrirr)iento personal, en su realidad amarga y aplastante. Sufrimiento real, fsi co y squico. Sufrimiento feo y desfigurador. Tocamos aqu la paradoja evanglica fundamental. Esas personas, de las que apartamos voluntaria mente la mirada, en las que no queremos pensar mucho, son objeto de la solicitud particular de 96
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9. DICHOSOS LOS QUE LLORAN
Dios. Todos esos Lzaros, con sus llagas repugnan tes, estarn en el reino de los cielos cuando llegue el ajuste final, el juicio de Dios y el reino de su justa misericordia y de su amor eterno. Los ltimos sern los primeros. Existen tambin las lgrimas que no son amar gas; son como el roco de la maana, dulces, silen ciosas, que brotan del fondo del corazn, sin saber por qu. No tienen nombre, ni lo necesitan. A veces son lgrimas de gozo, de un gozo sereno, profundo, ms profundo que nuestra sensibilidad superficial, lgrimas nacidas en el silencio de la soledad cuando a veces la vida inmvil toma una intensidad luminosa, o ms bien cuando se toma conciencia de la intensa realidad de la vida en la que se est inmerso. Por qu se llora? No lo s. Tal vez por la gratuidad total de la vida, del ser, de lo que experimentamos en ciertos momentos; como cuando nos sabemos amados, verdadera mente, profundamente, por nosotros mismos: es eso tan hermoso, tan gratuito, tan grande! Son lgrimas de gratitud, de asombro, de amor. Esas lgrimas pueden ser interiores, es el corazn escondido que se funde; o bien, exteriores. Eso depende mucho del temperamento y condiciona miento cultural. Para evitar un malentendido, distinguimos entre lgrimas exteriores y el sentimiento profun do del corazn, las lagrimas interiores que ellas expresan. A eso nos referimos ante todo cuando
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hablamos de "lgrimas". En nuestra cultura las manifestaciones exteriores estn extremadamente controladas. Esa actitud es buena porque implica un dominio de nuestras emociones superficiales, pero es mala en cuanto que tiende a sofocar el sentimiento profundo. En este punto tenemos cos tumbres diferentes a las de los antiguos. Las ideas han cambiado ms que la sicologa. Los antiguos lloraban ms que nosotros. No tenan el respeto humano que nos lo impide a nosotros. Pedan a Dios sin cesar el don de lgrimas. Ms cerca de nosotros, san Ignacio de Loyola, con una fuerza de carcter extraordinario, derramaba torrentes de lgrimas en la oracin. Y su contemporneo, Felipe Neri, el santo "alegre" por excelencia, se deshaca en lgrimas al celebrar la santa Misa. No debemos tener vergenza de nuestras lgrimas, pero es preciso evitar la sensiblera y la falta de control de las emociones superficiales o malsanas, dejarse llevar por lgrimas de clera, de decepcin, de orgullo herido, de susceptibilidad frustrada, de desnimo. Se necesita un discerni miento de lgrimas, lo mismo que un discerni miento de espritus. Hay que hallar un delicado equilibrio. Por un lado, el solitario debe apoyarse en la roca de la fe a un nivel que supere la sensibi lidad y emocin. De otro modo ser como una barquilla zarandeada por todos los costados por los vientos cambiantes de sus pasiones; le faltar coherencia y perseverancia. Corremos tambin el 98
riesgo de buscarnos y complacernos en nosotros mismos, incluso por nuestro amor de Dios. Citando al P . Lebretn: "En los primeros tiem pos de fervor, el cristiano a quien Dios atrae hacia s, se embriaga de ese amor y cree que hacindolo ms violento ser ms divino; es una gran ilusin. Santa Teresa de vila nos advierte: "Hanse de evi tar estos aceleramientos con procurar suavidad, recogerlos dentro de s y acallar el alma. Que es esto como unos nios que tienen un acelerado llo rar, que parece van a ahogarse, y, con darles de beber, cesa aquel demasiado sentimiento... Que recojan este amor dentro, y no como olla que cuece demasiado, porque se pone la lea sin dis crecin, y se vierte toda"1. "Estas reglas son muy sabias; su prctica es difcil; el hombre carnal es tan dbil que no puede hacer un gran esfuerzo si no est estimulado por la llama ardiente del sentimiento"2. Es el otro lado del problema, segn el P . Libermann. "El hombre slo puede realizar gran des empresas si su voluntad est sostenida por la pasin. Pero es imposible, como consecuencia del pecado original, que las pasiones sean a la vez fuertes y plenamente sumisas a la razn. Al
1 Santa Teresa, Vida, cap. XIX. 2 J. Lebretn, SJ. Tu solus sanctus, Jsus-Christ vivant dans les saints, tudes de thologie mystique, Paris, Beauchesne, 1948, p. 75-76.
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domarlas sta, las ahoga. Solo la gracia, y una gra cia muy fuerte, puede dar al hombre esa integri dad en la que las pasiones recuperen su rectitud conservando su fuerza"3. Ese es, segn san Juan de la Cruz, uno de los fines de las purificaciones activas y pasivas que jalonan el camino del contemplativo. Pero para ese doctor intransigente, ese ejercicio de despojamiento y de renuncia no es ms que una etapa hasta "que los sentidos estn purificados y sometidos al espritu", es decir, hasta que el hombre haya recu perado su inocencia perdida y descubra "en todas las cosas sensibles, desde el primer movimiento, el encanto de una sabrosa presencia y contemplacin de Dios". As pues, para el alma pura todas las cosas, altas o bajs, le aprovechan y le purifican sin cesar; pero de unas y otras el alma impura, a causa de su impureza, slo saca mal. El mal est en nos otros, no en la realidad sensible, ni en nuestra sen sibilidad. Una vez purificada sta, recupera la armona del Espritu y puede ser su lira. No hay que presumir demasiado pronto de que esa purificacin sea perfecta, pero es bueno constatar desde el principio qu^ el fin es esencial mente positivo. Pero de hecho, el gran purificador es el amor, y llega a ese resultado sin parecer que se ocupa de ello. Si se est totalmente preso del amor, todo el impulso del corazn va hacia el
3 Citado por J. Lebratn, ibid, p. 76.
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amado, sin que sea necesario hacerle violencia para evitar que le atraigan otros objetos, porque se ve a la luz de ese amor y en todo encuentra al amado. No es preciso matar ni endurecer el corazn del hombre. Ese corazn ha sido rescatado por Cristo, transformado por su Espritu. Es el instru mento con el que el Amor toca su meloda pascual. Somos hombres. Un hombre cuyo corazn es insensible no es hombre ni cristiano; es menos. Cristo no era de madera. Llor por Lzaro, por Jerusaln, por la dureza del corazn humano. La tradicin monstica antigua atribuye una gran importancia a las lgrimas. "Llorad, no hay otro camino", dice abba Poimn. La compuncin debe manifestarse en las lgrimas, y la compun cin es una de las actitudes ms fundamentales del monje. Es una dimensin de la espiritualidad del monje, que es un hombre "de corazn quebranta do" (Sal 108,16), que tiene una conciencia aguda de su indignidad, de su pecado, del pasado y siem pre posible, de su debilidad humana. Es el secreto de su vigilancia, de su sobriedad y de su humildad. Y Dios escucha las oraciones de los humildes, de los pobres. Las lgrimas de arrepentimiento pueden ser en cierto modo superadas por una experiencia de la misericordia divina, si esas lgrimas procedan de un cierto temor. Pero la compuncin no pasa.
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Permanece lancinante si es verdadera compuncin de amor: amor que llora al ver perdida la intimidad con Dios, de ver ofendido a Dios, desfigurada en nosotros la imagen divina, sufrir la continua insa tisfaccin de un corazn volcado sin cesar hacia el ms all. La Iglesia no duda poner en nuestros labios oraciones especiales para pedir el don de lgrimas. Hallamos, por ejemplo en nuestro misal la misa Pro petitione Lacrymarum 4, con esta colecta5: "Dios todopoderoso y clemente, que hiciste brotar de la piedra para el pueblo sediento una fuente de agua viva, saca de la dureza de nuestro corazn lgri mas de compuncin, para que lloremos nuestros pecados y merezcamos recibir el perdn de tu misericordia". Para la tradicin estas lgrimas son carismticas, un don relacionado con las gracias de la con templacin y el don de ciencia del Espritu Santo. Sobre todo en la tradicin oriental, no se concibe un monje que no haya llorado nunca. Gregorio Nacianceno, Juan Clmaco, Gregorio el Grande, Casiano, los Apotegmas de los Padres, todos cele bran y analizan el don de lgrimas, y precisan las reglas de discernimiento necesario para distinguir las buenas de las malas.
4 Para pedir las lgrimas" (N.d.E.). 5 La colecta es una oracin de la misa, que se dice antes de la primera lectura bblica (N.d. E.).
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Hay lgrimas que son siempre buenas: las lgrimas de compasin del que se siente solidario del sufrimiento y del pecado de los hombres y de cada hombre, lgrimas de amor, lgrimas de ora cin: "Seor Jess, Hijo de Dios, ten piedad de nosotros pecadores". Conocemos la vigorosa expresin, marcada por el genio ruso, que Dostevski da a esta soli daridad en boca del Starez Zsimo, en los Hermanos Karamazov: "Amaos los unos a los otros... amad al pueblo cristiano. No somos ms santos que los seglares por el hecho de haber venido a encerrarnos entre estas paredes; por el contrario, todos los que estn aqu han reconocido por el solo hecho de su pre sencia, ser peores que los seglares y que todo el mundo...Cuanto ms retirado vive el monje, ms conciencia habr de tener. De otra forma, no vale la pena venir a vivir aqu. Cuando comprenda que no solamente es peor que todos los seglares, sino tambin que es culpable de todo y para todos, de todos los pecados colectivos e individuales, sola mente entonces habremos alcanzado el fin de nuestra soledad. Pues sabed, hermanos mos, que cada uno de nosotros es seguramente culpable aqu abajo de todo y hacia todos, no solamente por la falta colectiva de la humanidad, sino de cada uno individualmente, para todos los dems y sobre la tierra entera. Esta conciencia de nuestra culpabilidad es la coronacin de la carrera mons 103
tica, as.como de cada hombre sobre la tierra. Los monjes no son hombres diferentes, sino nica mente tal como deban de ser todas las personas del mundo. nicamente entonces penetrar en vuestro corazn un amor tan infinito, universal, jams satisfecho. Entonces cada uno de vosotros ser capaz de ganar el mundo entero por amor y de lavar los pecados con sus lgrimas...[...] Acordaos de ellos en vuestras oraciones, decid: Salva, Seor, a aquellos que no tienen a nadie que ruegue por ellos; salva tambin a los que no quie ren orar; y aadid: yo no hago esta oracin con espritu de orgullo, Seor, porque soy el ms indig no de todos los hombres"6. He aqu por qu la soledad, el silencio y la ora cin, al llevrnosla la verdad de la "imagen de Dios" que est en nosotros, nos une con todos los hombres en su realidad ms verdadera -con tal de que amemos con un corazn puro y tomemos conciencia de la solidaridad que tenemos con todos los hombres en Cristo, del misterioso inter cambio de vida que eso implica, y de nuestra res ponsabilidad para con los hombres. Hay que amar. El amor de Cristo en nosotros hace estallar los lmi tes de nuestro individualismo.
6 cap. 1.
Fedor Dostoevski, Los Hermanos Karamazov, libro IV
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Dichosos los dulces. Dichosos los misericordiosos

/ "Dichosos los dulces: ellos poseern la tierra" (Mt 5,5). "Dichosos los misericordiosos: ellos alcanzarn misericordia" (Mt 5,7).
NO HAY QUE CONCEBIR NUNCA LA SOLE DAD, LA PUREZA Y LA GUARDA DEL CORAZN C O M O EXCLUSIN DE LA COMPASIN, en el sentido de una apathia, una insensibilidad estoica respecto a los sufrimientos de los hombres, la cual no es otra cosa que la dureza egosta de un cora zn cerrado a todo y a todos. Eso no es el Espritu 105
de Cristo: "Si alguno dice: Yo amo a Dios y odia a su hermano, es un mentiroso. Pues el que no ama a su hermano a quien ve no puede amar a Dios a quien no ve" (1Jn 4,20).
No puede "A Dios nadie le ha visto jams. Si nos ama mos unos a otros, Dios permanece en nosotros, y su amor en nosotros es perfecto. En esto sabemos que permanecemos en l y l en nosotros: en que l nos ha dado del Espritu" (Un 4,12-13). "Este es el mandamiento que tenemos de Dios: el que ama a Dios, ame tambin a su herma no" (Un 4,21). El pobre de corazn, que sabe lo que es el sufrimiento, que tiene verdadera sed de amor, cmo no va a ser dulce y misericordioso con su hermano? Escucha a su Seor que le dice: "No debas t tambin tener piedad de tu compaero, como yo tuve piedad de ti?" (M t 18,33). "Sed buenos unos con otros, tened corazn; perdonaos mutuamente como Dios os ha perdo nado en Cristo" (Ef 4,32). En caso contrario, nues tra oracin es vana: "Y cuando ests orando, si tienes algo contra cualquiera perdnale, para que tu Padre que est 106
10. DICHOSOS LOS DULCES. DICHOSOS LOS MISERICORDIOSOS
en el cielo te perdone tambin tus faltas" (Me 11,25). Existe una especie de deformacin profesio nal, que puede acechar a la persona que aspira a un ideal muy alto. Dedicamos mucho tiempo en mirar ese ideal en la Escritura y en los libros espiri tuales. Por una perversidad muy natural, en el sen tido peyorativo de la expresin, en lugar de perci bir cunto faltamos nosotros mismos a ese ideal nos impresionan las deficiencias imaginarias de nuestros hermanos; y en lugar de perdonar y humillarnos, porque somos peores que ellos, nos juzgamos y condenamos. Ante todo, no jlizgues nunca a nadie -a nadie- dentro o fuera del monasterio. Te juzgas a ti mismo. "Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso; no juzguis y no seris juzgados, no condenis y no seris condenados, perdonad y seris perdonados, dad y se os dar. Os vertern una buena medida, apretada, rellena, rebosante, porque con la mediada con que midis se os medi r a vosotros" (Le 6,36-38). As de simple! Se puede encontrar la aplicacin prctica y positiva de esta actitud evanglica en numerosos lugares de nuestros Estatutos. He aqu algunos.
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Discusiones En las discusiones, "si acontece no estar de acuerdo con un hermano, sepamos escuchar y hagamos un esfuerzo por comprender su punto de vista, para que se estrechen entre nosotros los lazos de la caridad" (SR 3,22.13).
Respeto a las personas "Sin el mutuo respeto a las personas no exis te entre los hombres el dilogo fraterno; nosotros, pues, que vivimos en la casa de Dios, debemos ante todo dar testimonio del amor que viene de l; acojamos con amor a nuestros hermanos, compa eros de nuestra, vida; por diferentes que sean su carcter y su forma de espritu, intentemos com prenderle con el corazn y la inteligencia. Las ene mistades, en efecto, los conflictos y otros males de ese gnero suelen venir de la poca atencin a la persona del otro. Guardmonos de cuanto pueda daar la paz; sobre todo evitemos hablar mal de nuestro hermano." (SR 4.33.4 y 5).
Admoniciones "Si tu hermano ha cometido una falta, nos dice el Seor, ve y habla con l a solas y advirte le su pecado1. Pero hay que usar una gran humil
1 Mt 18,15.
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10. DICHOSOS LOS DULCES. DICHOSOS LOS MISERICORDIOSOS
dad y mucho tacto; la correccin puede ser nociva si no proviene de una caridad pura y desinteresa da" (SR 4,35.5).
La visita2 "Antes de hablar del otro se har oracin. Nuestra disponibilidad al Espritu nos ayudar a practicar la verdad en la caridad. Quien est en paz no sospecha de nadie; ms vale guardar silencio que entregarse a hablar de cosas imposibles de probar o de futilidades, o incluso denunciar a los que ya se estn enmendando"... (SR 4,32.8).
El padre maestro Aunque debe empearse en la perfeccin espiritual de los monjes jvenes, sabr excusar ante ellos los defectos de los otros (SR 1.9.1). Dichosos los misericordiosos: el que acoge en su corazn la miseria de su hermano. Quien tiene compasin, es decir, sufre con l. El silencio de la soledad est henchido de esas olas de sufrimiento y de miseria humana. La oracin profunda, la ora
2 Cada cartuja es objeto todos los aos de un audit espiritual, humano y econmico. Durante unos quince das dos monjes extraos a la casa vienen a compartir la vida comn, escu char a cada uno, animar y corregir los abusos si es necesario. Se trata de la visita" (N.d.E.).
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cin del corazn nos pone en estado de simpata, de receptividad, y nos hace vibrar en armona con el sordo murmullo de la humanidad que sufre. Como Jess en la cruz. Ah nace el amor que quie re sufrir y curar con sus heridas (cf. Is 53). Dichosos los misericordiosos: alcanzarn misericor dia. No porque no pequen ellos mismos y muchas veces, sino porque sus pecados les sern perdona dos porque han amado mucho (Cf. 7,47).
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Dichosos los artfices de la paz
"Dichosos los artfices de la paz: sern llamados hijos de Dios" (Mt 5,9).
ESTA BIENAVENTURANZA NOS MUESTRA OTRA DIMENSIN DE LA PUREZA DE CORA ZN, porque no existe pureza de corazn sin paz. Pureza significa transparencia, transparencia signi fica tranquilidad, paz: como un pequeo charco de agua inmvil y pura, que deja descubrir con una simple mirada todos los tesoros que posee. Si una mano revuelve el agua, todo queda oscurecido, agitado y confuso.
La Paz Reposo, calma, tranquilidad, tranquilidad del orden (segn san Agustn). Todos deseamos la paz desde lo ms profundo de nuestro ser. Pero a veces ignoramos la naturaleza de ese bien que lla mamos con todos nuestras ansias, y los caminos que es preciso seguir para obtenerla. Los falsos profetas de todos los tiempos "descarran a mi pueblo diciendo 'paz', mientras no hay paz (Ez 13,10), paz verdadera. Existe una paz falsa que es una mentira, una ceguera de s mismo, ms o menos consciente, una instalacin en un egosmo firme y confortable, una huida. Se puede entrar en la vida religiosa para huir los choquesê una vida demasiado dura para una persona inmadura. Pero es una ilusin, porque rpidamente se encuentra la misma lucha y la misma exigencia de crecimiento en el claustro que en el exterior. No se puede huir de uno mismo. Pero existe una huida que no es una capitula cin, sino ms bien el resultado de una mirada lci da que mide con exactitud el valor de lo que el mundo puede dar, comparado con el nico Bien, y que quiere ser libre de todo obstculo para buscar a Dios. "Huye, pues, hermano, de todas esas inquietudes y miserias, y pasa de la tempestad de este mundo al reposo tranquilo y seguro del puer to. [...] All Dios da a sus atletas, por el trabajo del combate, la recompensa deseada: una paz que el
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11. DICHOSOS LOS ARTFICES DE LA PAZ
mundo ignora y el gozo en el Espritu Santo"1. Esta huida no es otra cosa que la aplicacin absoluta de la invitacin evanglica: "El que no renuncia a todo cuanto posee, no puede ser mi discpulo" (Le 14,33)2. No se trata de rehuir el combate, sino de entrar en lo ms lgido de la batalla. "No pensis que he venido a traer paz a la tierra, no he venido a traer paz, sino discordia. Porque he venido a separar al hijo de su padre, a la hija de su madre, a la nuera de su suegra; los enemigos de cada uno sern los de su casa" (M t 10,34-36). Lo que Cristo ofrece no es una paz carnal y fcil, sino su paz. "Mi7paz os dejo, mi paz os doy. No os doy la paz como el mundo. Que vuestro corazn no se turbe ni se acobarde" (Jn 14,27). Fijaos bien: nos da su paz en el momento en que va a ser entregado. No es, pues, una ausencia de sufrimiento y de lucha. Es algo ms profundo: es la paz del corazn. Que vuestro corazn no se turbe ni se acobarde". Es la paz de un corazn que vive en Cristo. Os he dico esto - dice Cristo- para que tengis la paz en m. En este mundo tendris dificultades, pero estad tranquilos, pues yo he ven cido al mundo" (Jn 16,33).
1 Carta de san Bruno a Ral le Verdr n. 9, despus 6 en Lettres des premiers chartreux, Pars, Cerf. Sourc. Chret." n. 88, 1962, p. 75 y 71. 2 Citado en ibid, n. 10
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Segn la magnfica expresin de san Pablo: "Cristo es nuestra paz. El ha hecho de los dos pue blos uno solo, destruyendo el muro de enemistad que los separaba. El ha creado en s mismo una nueva humanidad, restableciendo la paz [...] por medio de la cruz... Su venida ha trado la buena noticia de la paz para todos" (Ef 2.14-17). El evangelio de Cristo es "evangelio de la paz (Ef 6,15), "la buena nueva de la paz por Jesucristo" (Hch 10,36). "Estamos en paz con Dios" (Rm 5,1), "porque Dios se ha dignado que habitara en l [Cristo] toda la plenitud, y reconci liar todo por l y para l, en la tierra y en los cie los, estableciendo la paz por la sangre de su cruz (Col 1,19-20). Debemos se- conscientes del significado pro fundo de la paz que el sacerdote nos desea en nombre de Cristo, en la celebracin del memorial de su pasin, y que nosotros nos damos. Recibimos esa paz del sacerdote en el altar, por que el sacrificio de Cristo es el instrumento de nuestra paz con Dios y entre nosotros y en nos otros. El hecho de hacer pasar esa paz del sacer dote al dicono y despus a toda la comunidad, debe ser un acto de fe en la eficacia del misterio de Cristo, y un acto de amor. Recibimos su paz y comunicamos esa paz a nuestro hermano. Tal accin es una oracin; la oracin que se halla tan frecuente en los saludos de los apstoles: "Gracia y paz a vosotros de parte de Dios, nuestro Padre,
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y del Seor Jesucristo" (Rm 1,7). Pax D om ini sit semper vobiscum 3, hermanos. Al decir estas pala bras desde el altar donde se halla el cuerpo y la sangre inmoladas de Cristo, el sacerdote siente pasar a travs de l la paz que fluye a borbotones de su verdadera fuente, el sacrificio de la cruz, el amor del Hijo. Es uno de esos momentos de la vida del sacerdote en que siente su pobreza per sonal, y al mismo tiempo las riquezas infinitas de la gracia de Cristo. Si fuera puramente trasparen te, cul sera la eficacia del sacramento de la uni dad y de la paz! La sangre de Cristo, que por el Espritu eter no se ofrece a Dios J^Hebr 9,14). Esa es nuestra paz y se nos ha dado por el Espritu. "Los frutos del Espritu son: amor, gozo, paz, paciencia, bondad, benevolencia, fe, dulzura, dominio de s" (Ga 5,22). "Bajo el imperio de la carne se tiende a lo que es carnal, pero bajo el dominio del Espritu se tiende a lo espiritual: la carne lleva a la muerte, pero el Espritu tiende hacia la vida y la paz" (Rm 8,5-6). "Si vivs de manera carnal, moriris; pero si por el Espritu mortificis vuestra conducta carnal, viviris. Porque hijos de Dios son los que se dejan llevar por el Espritu de Dios" (Rm 8,13-14). "El Reino de Dios no consiste en comer y beber, sino en la justicia, la paz y el gozo en el Espritu Santo" (Rm 14,17).
3 La paz del Seor est siempre con vosotros. (N. d. E.).
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"Dios no es un Dios de desorden sino de paz" (1Co 14,33), y "Dios nos ha llamado a vivir en paz" (1Co 7,15). "Estad de acuerdo, vivid en paz, y el Dios del amor y de la paz estar con vosotros" (2Co 13,11), nos promete la Palabra de Dios. Seamos, pues, artfices de la paz de que habla la bienaventuranza. El sentido de la palabra griega (eirnopoios ), que se traduce por "artfice de la paz es difcil de concretar, porque no se halla ms veces en la Biblia. Las versiones palestinas la traducen por "los que hacen la paz", o "los que persiguen la paz". "Para los rabinos, perseguir la paz es intentar adquirirla para apropirsela y hacerla reinar en torno a s. Por eso no conviene insistir demasiado en el papel de pacificador, es decir, en el que est encargado de reconciliar a los enemigos"4.
Paz interior Hagamos la paz, primero en nosotros, porque si no estamos interiormente en paz, no podemos dar la paz a los otros. "Adquiere la paz interior y una multitud de hombres hallarn su salvacin junto a ti", nos asegura san Serafn de Sarov5. Es la idea de la paternidad espiritual en la tradicin
4 Denis Buzy, S.C.J., vangile selon saint M atthieu, Paris, Letouzey et An, 1935, p. 35. 5 San Serafn de Sarov (1759-1833), monje ortodoxo ruso. (N. d. E.).
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monstica oriental. El starez es un hombre que tiene la paz en su corazn, la paz del Espritu de Cristo, y que puede irradiarla en los dems. Pero podemos ir ms lejos y decir que esa irradiacin no est limitada al contacto fsico. Somos un cuerpo, somos de tal modo uno en Cristo que la paz del corazn del solitario se comunica misteriosamente, de una manera oculta, a toda la Iglesia, a todos los hombres. Hay que advertir que san Pablo, al hablar de esa paz del corazn aade la dea del Cuerpo de Cristo y del amor. La paz es el beso de un amor puro que no se busca a s mismo. "Como elegidos de Dios, pueblo suyo y objeto de su amor, revesti os de sentimientos de compasin, de bondad, de humildad, de mansedumbre y de paciencia. [...] V por encima de todo, revestios del amor que es el vnculo de la perfeccin. Que la paz de Cristo reine en vuestros corazones: a ella os ha llamado Dios para formar un solo cuerpo" (Col 3,12-15). Ya veis: la paz nace del amor.
Despreocupacin evanglica No se puede estar en paz si se est lleno de inquietudes, si se inquieta por los pecados, las debilidades, el futuro, los amigos, todo. Al contra rio, el Evangelio nos invita a una cierta despreocu pacin, una despreocupacin propiamente escan dalosa a nuestros ojos de hombres prcticos, auto117
suficientes, acostumbrados a preverlo todo y a "planificarlo" todo. "No os inquietis [fijaos en la palabra "inquie tis", perder la quies, la paz, la hesiqua], diciendo: qu vamos a beber? de qu nos vamos a vestir? Vuestro Padre celestial sabe bien que tenis nece sidad de todas esas cosas. Buscad primero el reino y la Justicia de Dios, y todo lo dems se os dar por aadidura. No os inquietis por el maana, pues el maana tiene sus propias inquietudes, a cada da le basta su propio afn" (M t 6,31-34). Sed como los pjaros y las flores, que se abandonan en manos de Dios que ella los gua muy bien. San Pablo se hace eco del Evangelio: "Estad siempre alegres en el Seor; os lo repito, estad ale gres. Que todo el mundo os conozca por vuestra bondad. El Seor est cerca. Que nada os angus tie; al contrario, en cualquier situacin presentad vuestros deseos a Dios orando, suplicando y dando gracias. Y la paz de Dios, que supera cual quier razonamiento, guardar vuestros corazones y vuestros pensamientos por medio de Cristo Jess" (Flp 4,4-7). No perdis tampoco el tiempo mirando atrs. "Quien pone la mano en el arado y mira atrs, no est hecho para el Reino de Dios" (Le 9,62). Es preciso olvidar el pasado, no inquietarse por el futuro, vivir nicamente el momento pre sente, porque es lo nico que existe de verdad.
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Corremos el riesgo de perder fcilmente el presen te real a cuenta de reminiscencias de un pasado que ya no existe, y de sueos o veleidades de un futuro que tampoco existe. Estar en Dios, vivir en Dios es ser y vivir en lo real, en el momento pre sente, porque en Dios no existe pasado ni futuro, sino solo un presente eterno, plenitud de ser y de gozo. "Danos hoy nuestro pan de cada da" "Venga tu reino".
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La paz: fruto de la fe en la Providencia

"Dichosos los artfices de la paz: sern llamados hijos de Dios". (Mt 5,9).
LA DESPREOCUPACIN EVANGLICA DE QUE HEMOS HABLADO se fundamenta al fin de cuentas sobre nuestra fe en la providencia divina, todopoderosa y paternal. Todo, el bien y el mal, est en manos de nuestro Padre, el Padre todopo deroso, el Padre de las misericordias (cf 2Co 1,3). Nos ama y cuida de nosotros: "No se vende un par de pjaros por muy poco dinero? Y sin embargo ni uno de ellos cae en tierra sin que lo permita vuestro Padre? En cuanto
a vosotros, hasta los cabellos de vuestra cabeza estn'contados. No temis, vosotros valis ms que todos los pjaros" (M t 29-31). Hay que verlo todo con los ojos de la fe, es decir, ver en todo las manos bondadosas del Padre, que nos moldean a la imagen del Hijo. Todo: nuestros compaeros de camino, esa cir cunstancia molesta, ese don, esa debilidad, esa carga pesada, ese gozo exquisito, el tiempo que hace, la lluvia que cae, esa peticin inoportuna, esa sonrisa que me caldea. Slo hace falta abrir los ojos. La vida espiritual es como una danza con una pareja que tiene mucha imaginacin y que lleva el ritmo. Hay que estar despierto, acechando el menor indicio de% sus intenciones, flexible, dispues to a adaptarse a sus movimientos en cuanto se insinan; por tanto, disponible, libre de todo pre juicio, abierto a lo imprevisto, libre de cualquier traba, desprendido, listo a liberarnos sin vacilacin. No se debe parar el movimiento instalndose. No hay que instalarse en ningn sitio, ni en nada. El monje es un peregrino, un expatriado, un nmada cqmo Abrahn. Viaja ligero, sin mucho equipaje, solo con lo esencial (cf. SR 3,29.6). Se sirve de las cosas, por su condicin humana; pero con libertad, sin agarrarse y sin preocuparse. Su Padre sabe lo que necesita. Hoy tenemos la costumbre de ir a los especialistas, a las personas cualificadas. Dejemos todo en manos de Dios. Busquemos el Reino. 122
12. LA PAZ: FRUTO DE LA FE EN LA PROVIDENCIA
"Fcil es el camino que lleva a Dios, porque para avanzar por l no es preciso cargarse, sino descargarse" (SR 4.33.7). Descargarse: se es el secreto de la paz; slo el pobre de corazn puede gozar de la paz inte rior, porque slo l es puro de corazn. Hay que darlo todo, no reservarse nada: tiempo, gustos, afectos del corazn, pensamientos del espritu -y eso por caridad. Y es mucho mejor an si os lo toman, el don es ms puro. No rehusar al que te impone un trabajo enojoso, te coge el libro que estabas leyendo, necesita tu afecto, te impone su voluntad y sus gustos, abusa de tu buena volun tad, y otras cosas ms. "Al que quiera pleitear contigo para quitarte la tnica, dale tambin el manto; y al que te exija ir cargado mil pasos, ve con l dos mil. Da a quien te pida, y no vuelvas la espalda al que te pide pres tado" (M t 5, 40-42). Porque en todo vemos la mano del Padre, y en nuestro prjimo el rostro de Cristo (cf. M t 25). Volvemos a encontrar aqu la pobreza de corazn; esa pobreza es la condicin de nuestra libertad, de nuestra disponibilidad al menor toque del Padre, que asegura la correspondencia de nuestra voluntad con la suya, y as nos enraza en la paz interior. "Mantengamos tenso el cuidado de eliminar [de nuestra celda y de nuestra vida] todo lo superfluo y refinado" (SR 3,28.5).
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"E( monje ha escogido seguir a Cristo pobre para ser rico con su pobreza. Sin apoyo terreno, cuenta con Dios y su tesoro est en el cielo, a donde le llama el deseo de su corazn. A sus ojos nada le pertenece (SR 3,28.1). Por su profesin el monje "se reconoce de tal modo extrao a todo lo de este mundo que no tiene poder sobre nada, ni sobre su persona, sin el permiso del Prior" (SR 1.10..11), para que "libera do de los lazos del mundo, pueda en adelante ten der a la plenitud de la caridad por un camino ms directo" (SR 1.10.1). La pobreza se orienta a la libertad, que est al servicio de la caridad y nos introduce en la paz de Dios. \ Algunos santos tenan una conciencia tan viva de estar en las manos del Padre, que no se preo cupaban en absoluto de proveerse de nada. Esperaban todo de Dios con una simplicidad, casi diramos con una especie de ingenuidad, que nos desconcierta, en el sentido de que prescindan de los medios humanos ms elementares. No s si nuestra fe es menor que la de ellos, tal vez sea el espritu de nuestro tiempo, pero nosotros intenta mos hacer lo que podemos a nivel humano antes de pedir la ayuda de Dios. El milagro procede de la economa de lo extraordinario, y en el fondo es algo bueno, al menos en ciertos aspectos. En el pasado numerosos cristianos descuidaron con fre cuencia la accin efectiva a nivel humano para
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combatir las injusticias sociales y polticas, exhor tando a las vctimas de esos abusos a ver en tales condiciones la expresin de la voluntad de Dios y aceptarla religiosamente. Qu crmenes se han cometido a cuenta de Dios! Se comprende por qu tantas personas han llegado a no ver en l nada ms que un tirano. Se comprende tambin por qu la Iglesia ha perdido casi toda la clase obrera. Dios nos ha concedido inteligencia y energa: emplemoslas para hacer lo que est en nuestras manos: por ejemplo, cuando yo era un joven reli gioso, se nos propona como modelo, por su esp ritu sobrenatural, a un monje que rehus los medicamentos e intervenciones quirrgicas, y muri de apendicitis. Pona su confianza solamen te en Dios. Admito de buen grado la fortaleza de su fe, pero no estoy completamente edificado. A mi humilde parecer, una fe profunda en Dios, cuya accin puede sin duda prescindir de nuestra cooperacin si l lo quiere y rerse del orden nor mal de las cosas, no excluye que hagamos todo lo que podemos como hombres. Se puede decir que nos lo pide la fe en la encarnacin del Hijo de Dios, porque Dios, visiblemente, acepta terrible mente y en serio el orden creado; se someti a sus leyes, hasta morir. La redencin de la humanidad no se ha hecho por un golpe de barita mgica, sino con el sudor y la sangre de un hombre. Siempre se halla el respeto de Dios hacia la liber tad de su criatura. 125
Pero ms exactamente, la fe me ensea a situarme en un nivel ms profundo que el de la salud o del xito humano. Segn la perspectiva de la fe es bueno lo que agrada a Dios y concurre a la salvacin eterna, y es malo lo que no agrada a Dios y perjudica la salvacin eterna, la ma y la del otro. Es otro criterio para juzgar, segn el cual el sufrimiento y la enfermedad pueden ser contados como positivos. "Todo concurre al bien de aquellos que aman a Dios (Rom 8,28). No se debe perder jams la paz. Nada de cuanto pueda sucedemos vale la pena. Si despus de haber hecho todo lo posible sigue el mal -exis ten muchas cosas en nosotros y alrededor de nos otros que no podemos cambiar- a qu aadir otro mal perdiendo la paz? Y sobre todo nosotros, contemplativos, perderamos un bien mucho ms valioso, porque la paz interior es la condicin indis pensable para escuchar la voz de Dios en nosotros. La claridad delicada y tenue de luz ntima slo puede percibirse en la calma, el reposo, la quietud. Y esas cosas que nos turban tienen tan poca importancia a la luz del Eterno... Pasan. Los sabios de este mundo han logrado a veces adoptar una actitud de aceptacin, ante la fatalidad de los acontecimientos y de las leyes que gobiernan la vida de los hombres, sobre los cuales no tienen ninguna influencia. Es una sabi dura, pero el hombre permanece a merced de un 126
destino impersonal y su libertad no encuentra all espacio. El cristiano se somete a la voluntad de una Persona, que lo gobierna todo y lo ordena todo segn su designio de amor a los hombres. A veces el cristiano tampoco comprende el sentido de cada acto del drama en el que est implicado. A veces se sorprende y sufre en su sensibilidad por males que parecen irreparables. Debe confiar en su Padre, abandonarse a su voluntad, creer en una salida final positiva. "Padre, si es posible que pase de mi este cliz... Pero que no se haga mi voluntad sino la tuya" (Le 22,42). / Existen esos momentos pascuales; lo impor tante es creer que esa muerte en Cristo da la vida, la vida eterna sin sombras. El cristiano no vive como si fuera llevado por un destino cruel y absurdo. Fijaos en Cristo: la paz emana de l y la fuente de su paz es la unin de su voluntad con la del Padre. En todo lo que hace, durante su vida pblica, domina la serenidad, la serenidad del Hijo que vive en presencia de su Padre, que contempla la obra de sus manos y hace siempre lo que el Padre le manda. Nada puede tur bar esa fuente de paz viva. Para l todo es amor, porque todo viene del Padre. 127
Su cliz era amargo, su hora de triunfo la hora de la cruz. l lo saba, lo prevea, lo aceptaba por amor al Padre y por amor a los hombres. No per da su "paz". Al contrario, la paz brotaba del sufri miento consentido, redentor, desbordaba sobre nosotros; nos ha dado "su paz", su Espritu de amor obediente, Queris caminar por el desierto de esta vida sin sucumbir a los peligros y a las fatigas de la ruta, sin ser vctimas de las molestias y sufrimientos que conlleva de manera inevitable? Ante todo y sobre todo: "Corramos con constancia en la carrera que se abre ante nosotros, fijos los ojos en Jess, autor y perfeccionador de la fe, el cual, animado por el gozo que le esperaba, soport sin acobardarse la cruz y ahora est sbntado a la derecha del trono de Dios" (Hbr 12, 1-2). Nuestra vida es una vida pascual; corre por nuestras venas sangre resucitada, corremos hacia el gozo eterno, el amor ha triunfado de la muerte. Para nosotros eso est oculto bajo el velo de la fe. Que nuestra fe sea viva! Vivamos como per sonas que ven lo invisible, que son amadas por el Espritu de Dios. Pongamos nuestra confianza en Dios, a quien hemos entregado nuestro ser y nues tra vida, y vayamos al encuentro de lo inesperado que nos viene de Dios, de manos del Padre. Dejmonos llevar por el gozo de Cristo resucitado, vivo. 128
Es preciso creer, aceptar el don de la vida, aco ger la vida misma con la confianza y la sencillez del nio. "Dejad que nos nios se acerquen a m, no se lo impidis, porque de los que son como ellos es el Reino de los cielos. En verdad os digo, quien no acoge el Reino de Dios como un nio, no entrar en l" (Lc18,16-17). El nio, por la sencillez y gratitud maravillada con que acoge el don de la gracia, es el tipo del pobre de corazn de las Bienaventuranzas. Observad que la bienaventuranza del artfice de la paz es ser llamado hijo de Dios. Es una felici dad que se refiere al Padre. Y nosotros somos ya sus hijos en Cristo: Ved qu amor nos ha mostra do el Padre, que nos llamemos hijos de Dios y lo seamos" (1Jn 3,1). Del fondo de nuestro ser, grita el Espritu: Abba, Padre! (Cf Rm 8,15) Qu con fianza debemos tener! "Pedid y se os dar. [...] Acaso si a alguno de vosotros su hijo le pide pan le da una piedra?, o si le pide un pez, le da una serpiente? Pues si vos otros, que sois malos, sabis dar cosas buenas a vuestros hijos, cunto ms vuestro Padre que est en los cielos dar cosas buenas a los que se las pidan! Estamos invitados a la fiesta de la vida. Entremos sin miedo. Ofrezcamos al Seor el
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homenaje de nuestro gozo y de nuestra confianza, la liturgia de nuestra sonrisa, la vida es una gran aventura, la oscuridad del maana es el espacio necesario para el ejercicio de nuestra libertad y de nuestra fe. Vamos al Padre, todos juntos, hijos del Padre, hermanos de Cristo, la cabeza erguida, con una confianza inquebrantable y una alegra que nadie puede arrebatarnos (cf Jn 16,22). Junto a eso, nuestras pequeas inquietudes y penas tienen muy poca importancia y son indignas de un cris tiano. "Quin nos separar del amor de Cristo? La tribulacin, la angustia, la persecucin, el hambre, la desnudez, el peligro, la espada? [...] Dios que nos ama, har que salgamos victoriosos de todas estas pruebas. Y etoy seguro de que ni muerte, ni vida, ni ngeles, ni otras fuerzas sobrenaturales, ni lo presente, ni lo futuro, ni poderes de cualquier clase, ni lo de arriba, ni lo de abajo, ni cualquier otra criatura podr separarnos del amor de Dios manifestado en Cristo Jess, Seor nuestro". (Rm 8,25-39). " Hombre de poca fe!". " Si conocieras el don de Dios! (Jn 4,10). Tomar conciencia del milagro del amor de Dios y de la grandeza de nuestra herencia en Cristo, hace callar todos los murmullos de nuestra vanidad, de nuestro amor propio, de nuestras ambiciones, de nuestros miedos, de nuestras aver siones. Lo que mina nuestra paz es la tirantez de 130
nuestras pasiones. Cmo orar sin silencio inte rior? Cmo tener silencio interior sin que cese la voz de las pasiones? Sin una santa indiferencia a nuestro xito en este mundo, a nuestra reputacin ante los hombres, a nuestra apariencia, a nuestra salud, a nuestro amor propio? No hay paz sin desprendimiento. No hay des prendimiento sin renuncia efectiva. Aqu est la palabra dura! Porque nuestras pasiones nos llevan hacia lo que nos resulta agra dable, delicioso, hacia lo que nos gusta. Nos apar can de lo que es desagradable o molesto, lo que tememos u odiamos. El camino del renunciamien to es el camino de la/muerte, reajustar la vida, mortificar los sentidos. Eso no se quiere, ni hoy ni nunca. Pero escuchad a Cristo: "El que quiera seguirme, que se niegue a s mismo, tome su cruz y me siga (M t 16,24). "Seguir desnudo a Cristo desnudo", decan los monjes rudos. No existe otro camino. No hay otra alternativa. Pero yo quiero la vida y todo lo que es hermoso y vital. Estupendo!, porque es un primer paso hacia el Amor, es una fuerza que dirige bien, canaliza y no asfixia. La insensibilidad es la muerte del alma y de la inteli gencia, antes de la muerte del cuerpo"1. Dios es Dios de vivos, no de muertos.
1 San Juan Climaco, ttulo del grado 17 de su obra La Escala santa.
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Para ser cristiano se impone la renuncia a cuanto es contrario a la voluntad de Dios y a su plan sobre nosotros. Pero eso es un trabajo de vida y no de muerte, porque nos abre a la vida, a la vida desbordante de Cristo resucitado, a la vitalidad del Espritu. Para ser hombre de oracin es preciso algo ms. Se necesita la paz interior, habituar los ojos a una luz distinta, cerrndolos a la luz natural. Se precisa el desprendimiento de todo lo que no es Dios o no es transparente a Dios. Es necesario el silencio para escuchar algo que est ms all de la palabra. Es preciso entrar en las profundidades del ser, donde se unen el corazn y la inteligencia en su raz indiferenciada. Donde Dios toca influye en la raz del ser, dando el esse, dando (por gracia) su propia vida, dndose a s mismo. Si se habla mucho de desprendimiento se corre el riesgo de darle ms importancia de lo que se merece. Es indudable que el desprendimiento de las cosas es un elemento esencial de la vida espiritual. Eso no quiere decir que haya que hacer un esfuerzo continuo de la voluntad para despren derse. Una preocupacin constante de esa natura leza tiene algo de malsano, y suele culminar en una actitud negativa y amarga que casi no percibe el gozo y la simplicidad cristianas. Y en el fondo da demasiada importancia a cosas secundarias. Estar constantemente preocupado de negarse algo es suscitar el deseo de poseerlo y darle importancia.
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El reino de Dios no est hecho de eso, "no consis te en comer o beber, sino en la justicia, la paz y el gozo en el Espritu Santo" (Rm 14,17). El verdade ro contemplativo no necesita hacer un esfuerzo continuo para mortificar sus deseos. Por el solo hecho de su amor, su corazn ya est orientado a Dios y a las cosas de Dios; o ms bien, constata que las cosas le dejan y se alejan de l. l las olvi da pronto porque est fascinado por el descubri miento del Misterio maravilloso. No seamos como esos miedosos que en la montaa no quitan los ojos de los pies por miedo a tropezar, y con ello no disfrutan de los grandes horizontes e inmensos espacios. Tengamos la audacia de ser alegres. Cristo y el amor de Dio? lo merecen. De momento me importa sobre todo la renun cia interior. No olvido que se traduce tambin en exigencias de la vida concreta. Pero conviene esta blecer antes la actitud y finalidad que deben dirigir nuestros esfuerzos. Existen caminos falsos. Ante todo hay que ver con claridad. Voy a repetirme un poco, porque quiero mirar el mismo problema bajo aspectos diferentes, pero que en parte se superpo nen. Mejor. Al final, lo comprenderemos mejor. Pero eso ser en el prximo captulo.
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Qu desprendimiento a qu precio?
"Dichosos los artfices de la paz" (Mt 5,9)
LA PAZ INTERIOR EXIGE DESPRENDIMIEN TO, un desprendimiento que se expresa en el silencio y la soledad, la pobreza y la obediencia, la castidad y la oracin. En nuestra vida todo tiende a abrir de par en par la puerta de nuestro corazn hacia el Seor, a hacernos sentar tranquilamente a sus pies para escuchar su palabra, a dejarnos libres para vivir en una ntima comunin con l. La gran diferencia entre un vaco mental bus cado por s mismo y un vaco cristiano es sta: el uno cierra el corazn a todo deseo y a toda pasin,
y por ende lo pone al abrigo de todo sufrimiento; el otro pone todo el poder del corazn al servicio del amor, controla las pasiones del cuerpo y del alma y canaliza su fuerza al servicio de la caridad. El cristiano no est jams al abrigo del sufrimiento, porque su ley es el amor: ante las miserias de la vida y el dolor de los otros, el amor se hace com pasin, y por tanto sufre. Una apathia que exclu ya la compasin slo puede ser endurecimiento del egosmo. Pero veamos brevemente cmo se realiza esta labor de ordenar nuestras pasiones. Nuestras pasiones tienen cierta autonoma: estn orientadas hacia su propio objeto y se ponen en marcha cuando ese objeto se presenta a los sentidos o al espritu. Pero depende de nosotros controlarlas y someterlas a la razn y a la ley de Dios. Lo cual slo se puede hacer con diplomacia, y poco a poco, como se domestica un caballo sal vaje. San Agustn define la paz como la tranquilidad en el orden. Cuando nuestra razn y nuestra voluntad estn sometidas a Dios, y nuestras pasio nes a la razn y a la voluntad, se dan las condicio nes fundamentales de la paz interior. Eso supone ascesis a causa de nuestra condicin pecadora (la voluntad se halla ante pasiones desordenadas, rebeldes, que cada una busca su objeto sin fijarse en lo dems); y tambin, en cierto modo, a causa 136
13. QU DESPRENDIMIENTO, A QU PRECIO?
de nuestra condicin simplemente humana (la per sonalidad se construye poco a poco, ya que las potencias superiores asumen el control de las potencias inferiores al ritmo del crecimiento huma no). La madurez humana, social y moral de un hombre supone este orden. Una Regla religiosa ayuda mucho a ello, con su regularidad, sus medios sabiamente escogidos, el apoyo del ejem plo y de la fraternidad de los otros. La gracia tra baja sin cesar en este sentido, porque Dios es un Dos de orden y de paz. El fin no es la destruccin de las pasiones, sino su rehabilitacin segn la verdadera jerarqua de valores. La gracia construye sobre la naturaleza. Y como esa meta no se ha alcanzado todava, es pre ciso cultivar la atencin, la vigilancia -nepsis- de que hemos hablado, que vela a la puerta del cora zn para rechazar los malos deseos antes de que puedan entrar en el corazn. La apathia [impa sibilidad] no consiste en no sentir las pasiones, sino en no acogerlas"1. Mas esto a la larga resulta negativo. Es ms eficaz exorcizar el mal viviendo el bien.. Es preciso valerse de las energas de las pasiones y dirigirlas hacia el bien, hacia Dios. Los siclogos modernos nos diran que es preciso sublimar la fuerza de las pasiones transfirindolas desde los objetos ms
1 Filocalia, Centuria espiritual de Calisto e Ignaci Xanthopuloi , n. 856, citando a san Isaac el Sirio.
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bajos y .sensuales a los objetos ms altos, nobles y espirituales. Los antiguos conocan muy bien esto. "El alma perfecta, deca san Mximo hace mil qui nientos aos, es aquella cuya energa misma de las pasiones est orientada hacia Dios''2. Eso es la paz, la hsychia. En todas las religiones, los hombres que han querido vivir su vida en profundidad han reconoci do la necesidad de cierta ruptura con el mundo exterior para entrar en s mismos. Existe, sin duda, la necesidad de impedir que la atencin se vaya a otros objetos y fijarla en el nico objeto que se quiere examinar de cerca. Todo estudio exige eso, toda oracin lo supone en cierto grado. Pero lo que rtos interesa es otra cosa. Se trata de la bsqueda de Dios, del Absoluto. La expe riencia mstica se, halla en todas las religiones de sarrolladas; todas son unnimes en decir que semejante experiencia exige el desprendimiento frente a las criaturas (como tales),y la superacin de toda especie de representacin. Dios es totalment Otro. Ese es el sentido de la soledad; vale la pena comprenderla un poco ms exactamente, porque hay soledades-paz que no son posibles para un cristiano. Quiero hablar aqu del yoga. Mi propsi
2 San Mximo el Confesor, Centurias sobre la caridad, III,
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to no es emitir un juicio de valor sobre el yoga como tal, como camino espiritual -eso exigira un tratamiento distinto, ms detallado y abierto a sus riquezas-, sino ms bien evocar sus riesgos cuan do se practica fuera de su contexto vivo Nadie duda que el yoga es un camino espiri tual de desprendimiento que va muy lejos. Aspira al desprendimiento de los sentidos, de la imagina cin, de la razn discursiva, de las pasiones, del egosmo. Asegura, en cierta medida, el dominio de las funciones fisiolgicas y sicolgicas, y una inte gracin de la personalidad. Es una sabidura, por que eleva al hombre por encima de la tirantez de los deseos y de lo contingente, y en eso est su solucin al problema del dolor. Lo ilustra muy bien la inmovilidad masiva y pasiva de la figura escult rica de Buda. Busca la paz con todas sus fuerzas. Pero en el fondo este intento corre el riesgo de acabar en un fracaso, en una felicidad que se cie rra en s misma. Los esfuerzos slo consiguen ais lar la esencia de su propio ser personal, para tener una experiencia directa e intuitiva de l. El fin es el en- tasis (y no el ex-tasis) del alma, que se con templa a s misma en su esencia a un nivel ms profundo del nivel squico o sicolgico. Eso es ya mucho para un hombre, es un retor no al estado de inocencia infantil. Se cortan los lazos del deseo y, por tanto, del pecado; pero all no hay espacio para el amor (porque es una pasin ms que hay que suprimir), ni para una virtud 139
positiva.^ La disciplina del yoga puede procurar una de las ms altas formas de felicidad puramente natural, pero no es visin de Dios. Crea un vaco en el alma y una inclusin del alma en s misma, que pueden ser condiciones negativas para la recepcin de dones msticos (cf. el rechazo total de las "distintas aprehensiones" en la mstica de san Juan de la Cruz). Adems, si el yoga es lgico con sigo mismo y conforme a los principio filosficos que la sustentan, excluye la experiencia de Dios en los sentidos, donde no existe nada de Dios. O bien el alma es concebida como un ser completamente independiente, fuera del cual no existe nada, o el alma es el Absoluto (Brahman), Dios, y su misin es liberarse no solo de todos sus apegos a lo que sea distinto de ella (que es pura ilusin -Maya), sino incluso de su propia personalidad, para ser re absorbida en su fuente. No se trata de unin de amor, porque slo acaba en el YO. No olvidemos tampoco que el vaco creado en el espritu puede ser la puerta abierta a toda clase de incursiones del subconsciente y del demonio recordad la parbola evanglica del retorno del espritu impuro al alma "vaca, barrida y en orden. [...] Y la ltima situacin del hombre fue peor que la primera" (M t 12,43-45). Todo depende de la motivacin del esfuerzo asctico que crea el vaco. Si se busca la paz huma na, el gozo de s mismo a travs de la soledad y el aislamiento, se puede encontrar la paz sin ir ms 140
all, o dejar va libre a los poderes destructores de la personalidad. Pocos saben mantener el equili brio sicolgico en la soledad. El discernimiento de espritus no siempre es fcil, porque esa bsqueda de paz egosta puede expresarse bajo una terminologa religiosa. Cuando decimos que buscamos a Dios, es cierto que buscamos a Dios? Esto tiene una importancia prctica para nos otros, monjes. Se puede estar en la celda, en sole dad, y muy contentos, pero de hecho lejos de Dios. Cmo evitarlo? Es preciso que la voluntad y el espritu, diga mos el corazn, est bien fijo en Dios, el Ser abso luto que es la Belleza y la Verdad, y del que todos dependen. Es preciso que su esfuerzo asctico para crear un espacio vaco, una oreja que escuche, un corazn que espere, no sea sino la respuesta a una accin divina; que sea Dios quien comience a hacer callar el corazn, infundiendo en l un gusto secreto hacia una presencia inmediata, hacindole entrever una luz oscura distinta de la que aportan los conceptos y palabras, dejando adivinar la pre sencia de una persona que mira, que se comunica. A veces, ciertos principiantes, despus de haber ledo muchos libros espirituales y asimilado la doctrina filosfica sobre la trascendencia de Dios sobre todo conocimiento discursivo, llegan muy pronto a la conviccin de que no se puede cono
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cer nada de Dios, y que es preciso estar ante l con el espritu vaco de imgenes e deas. Pueden que darse de manera deliberada en un vaco total, que se parece en ciertos aspectos al vaco mstico pero que no es lo mismo. No es ms que una ausencia, un silencio impuesto por la voluntad tras un razo namiento (por tanto, por la razn) y que no con lleva intuicin oscura de la inteligencia, informada por la fe, ni el impulso del amor verdadero que se eleva por encima de toda mediacin para tocar a la Persona amada, que asegura la calidad de la presencia, esencial en el "vaco" verdadero. Es uno de los casos en que el conocimiento conceptual de la vida espiritual aleja el desarrollo de la vida espiritual, y las verdaderas posibilidades de la fe y sobre tdo del amor de la persona. Es preciso tener la humildad de seguir la accin del Espritu y no querer quemar etapas. Ese falso vaco ser amargo y sus frutos sern la impaciencia consigo mismo (y con Dios), el repliegue sobre s, el espritu de crtica, el juicio de los otros. La energa tan brutalmente reprimida, sin ser asumida, buscar salidas en la afirmacin del yo agresivo, explosiones de clera, una excesiva actividad, diversas compensaciones. Esto de que hablamos no es la nica causa de esa impresin de energa reprimida y frustrada que dan ciertos reli giosos; es slo una aplicacin del principio de represin, de no-asumir la realidad humana en la ascensin espiritual. Existen otras. 142
Todos los grandes espirituales estn de acuer do: no se debe dejar la meditacin, el camino "ordinario", mientras sea fructuosa y nos ayude a fijarnos en Dios, a conocerle y amarle. Solamente cuando el alma se encuentra en la imposibilidad de aprovecharse de esos medios, entonces debe dejarlos. El principio bsico es seguir siempre la gracia, dejarnos conducir por el Espritu, en lugar de querer imponer nuestra manera de ver, fatal mente corta e interesada. Muchos santos no han dejado nunca el camino ms o menos discursivo, el uso de oraciones vocales, de imgenes y concep tos, sin que eso haya perjudicado en nada a su santidad. Fuera de los momentos de la oracin, un ele mento discursivo, en el sentido de lectio divina, forma parte de la vida espiritual. Cada uno tiene su nombre escondido en Dios, cada uno tiene su camino propio. En relacin con el individuo con creto, el nico que existe, no hay un camino ms alto o ms bajo. Slo existe el camino trazado por Dios para cada uno, y la perfeccin personal con siste en seguir ese camino con la mayor fidelidad y la mayor docilidad posible. Es cierto que la vida espiritual y la vida de ora cin tienden a simplificarse, al menos a largo plazo, en la mayora de las personas; pero cada uno debe favorecer eso de manera consciente bus cando la simplicidad y la unidad en su vida y en su oracin. Es muy recomendable guardar momentos 143
de silencio en la oracin, callarse para dejar hablar a Dios, si l quiere. Pero que Dios acte ms direc tamente en el alma, introducindola en otra forma de conocimiento y de experiencia de naturaleza ms pasiva (que es la accin escondida de la gra cia "ordinaria" hecha consciente en cierto modo), eso depende solo de Dios y de sus designios sobre esa persona particular. Cada uno escuche la voz del Espritu en l. Tambin en esta materia hay que ser pobre, humilde y confiado. La mayora de nosotros no somos lo suficientemente fuertes para que Dios nos inunde visiblemente con su gracia. Nos volve ramos orgullosos, propietarios; nos quedaramos en sus dones en vez de ir al Donante; perderamos el mrito de la fe pura. Y quin lo sabe? La luz de la fe es tan trasl cida y tenue, que su presencia en toda su pureza permanece oculta y a veces imperceptible. Solamente se hace visible pasando a travs de nuestra sensibilidad. Los msticos consideran el xtasis como una debilidad del cuerpo, que toda va no est en armona con el espritu. Hay perso nas para quienes todo es "ordinario", simple, humilde. Pero irradian una cierta paz y un gozo especial. Se adivina un alma cuyo fondo est de tal modo entregado a Dios, que esa actitud es su rea lidad ms profunda, ms tan "natural" que apenas se traduce en actos distintos. Casi no es conscien te de ella misma.
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Es eso para el cristiano "convertirse en ora cin"? Es eso "orar sin saber que se ora"? No consistira la "oracin pura" ms en ser que en "orar"? Se trata de una luz pura y totalmente incolora, o de una gavilla de colores brillantes per cibida a travs del prisma de experiencias ms sen sibles de la gracia? En el fondo, qu es la oracin? Retengamos de estas consideraciones que no se debe nunca juzgar, comparar, y sobre todo des preciar a nadie, ni creerse superior por haber reci bido algn don de la gracia. En materia de fe, lo ms seguro es el camino humilde, escondido, des prendido. Dichos los pobres de corazn. Mis planes no son como vuestros planes, ni vuestros caminos como los mos, orculo del Seor. Como dista el cielo de la tierra, as mis caminos de los vuestros, mis pensamientos de vuestros pensamientos. (Is. 55,8-9). Pero volvamos al camino de la luz. Cuando una oscura atraccin hace imposible al alma ali mentarse de los medios ordinarios de la medita cin, es preciso callar, mirar, escuchar lo que Dios quiere decir directamente al corazn. Es el momento de ser un vaco para Dios, una espera silenciosa de amor. Ese es el buen vaco, excavado por Dios, creado por el amor. 145
Es perfectamente normal que quien vive cons tantemente en presencia de Dios, hace su volun tad, le ama y se sabe amado por l, tenga contac tos familiares y simples con l. No necesitar largas consideraciones para volverse hacia l, ni muchas palabras para expresar su fe y su amor. Hablar sencillamente al Seor de su cosas, sus penas, sus deseos. Sabe permanecer tranquilamente en su presencia, a veces en el silencio de una simple mirada de amor y confianza. Si Dios lo quiere, puede profundizar su rela cin con el alma, invitarla a entrar ms dentro de su corazn, superar su modo ordinario de actividad por otro ms oscuro, intuitivo y silencioso. A pesar de una primera impresin de empobrecimiento y desorientacin, no tiene miedo. Porque se trata precisamente de una desorientacin, entrar en una nueva esfera de existencia. He insistido demasiado sobre el carcter personal de la relacin con Dios, y puedo permitirme por ello usar imgenes imperso nales. Como toda nocin que aplicamos a Dios, empleamos la nocin de persona en sentido anal gico. Dios es persona, pero segn la persona humana, la nica que nosotros conocemos directa mente. Eso no significa que sea menos persona que nosotros; al contrario, lo es infinitamente ms. Solo Dios es verdaderamente persona. La persona humana es un plido reflejo, ms una tendencia hacia la verdadera personalidad que una persona en el sentido pleno de la palabra. 146
As pues, para expresar otros aspectos de la realidad de Dios-Persona, debemos recurrir a veces a imgenes que en nuestra experiencia son, o parecen ser, impersonales. En ese sentido me sirvo de la idea de desorienta cin, de entrar en otra esfera de existencia, para expresar la relacin ms ntima con Dios. Estamos familiarizados con un mundo de tres dimensiones: largura, anchura y altura. Suponed un ser que slo tiene conciencia de dos dimensio nes, largura y anchura. El mundo de ese ser estara enteramente concebido en trminos de largo y ancho, y no tendra la ms mnima idea de la altu ra de las realidades, qe estn "ante sus ojos". Supongamos que un ser superior, capaz de ver y conocer la tercera dimensin de los seres, revela al ser inferior la existencia de la altura de las cosas pero solamente en el nico lenguaje comprensible a este ser, es decir, en un lenguaje establecido sobre la experiencia de solo dos dimensiones- y por tanto intentando dar alguna idea de la altura de las cosas a travs de semejanzas con la largura y anchura de las cosas, aunque muy imperfecta mente. El asombro de ese ser sera muy grande, y tendra la impresin de una desorientacin muy dolorosa. Se vera obligado a creer ciegamente lo que le dira ese otro ser superior, porque sus facul tades seran incapaces de percibir directamente la tercera dimensin de las cosas. Se vera obligado a renunciar a certezas, y evidencias de su experien 147
cia para entrar en un mundo superior, pero extra o, y sentirse totalmente perdido y desorientado. Pero supongamos que el ser superior tiene el poder de darle nuevas facultades de conocimiento, capaces de percibir la altura de las cosis. Y que esas facultades le hubiesen sido dadas en estado embrionario, cuyo desarrollo deba conseguirse con su ejercicio progresivo: es el caso de las virtu des teologales de fe, esperanza y caridad, que son infurididas en nosotros con la gracia santificante. Es el caso tambin de los dones del Espritu Santo, que aseguran la operacin de esas virtudes segn un modo ms divino, ms cercano al de Dios. El comienzo, la nueva visin de la fe, tan dife rente de la de nuestros ojos corporales y de nues tra inteligencia, nos parece ser pura tiniebla. No vemos nada. Solamente al ejercitar la fe, juzgando y viviendo segn ella, nos habituamos a su oscuro luminosidad y dsarrollamos nuestros nuevos ojos. La luz natural deja de ser hasta tal punto accesible, que es preciso cerrar nuestros ojos a su resplandor para poder percibir la otra luz tenue y completa mente diferente. Cuando los ojos de la fe son ms fuertes y finos por los dones del Espritu Santo, somos capaces de mirar el mundo "natural", pero con una mirada transformante que percibe en l una nueva dimensin, su verdadera identidad, que ve la gloria de Dios resplandeciente en el rostro de Cristo y en todo el cosmos, asumido en l y por l. No tengamos, pues, miedo a lo negro! Lo que nos ciega es el exceso de luz. 148
ESTA ENTRADA EN LAS DIMENSIONES MS PROFUNDAS DE LA REALIDAD, est en continui dad con las incursiones de la intuicin natural. Pero qu es lo real? Este mundo plano, la percepcin utilitaria de las cosas y la visin estre cha del sujeto consciente, que slo existe para el espritu positivo de tantos hombres modernos? Ese mundo es lo real? O es una engaosa muti lacin de lo real, como dice por ejemplo el poeta? "La verdadera vida est ausente. No estamos en el mundo" (Rimbaud). "Me horroriza la realidad. No veo nada real, slo fantasmagora" (Nietzsche). El mundo que llamamos "objetivo" no es otra cosa que una convencin cmoda, una pobre con veccin, la menos real de todas nuestras ficciones. La Naturaleza es otra cosa, y nosotros formamos 149
parte.de ella. No la miramos desde el exterior como espectadores. Un profundo parentesco une la Naturaleza con nuestro espritu. Lo hemos des merecido por una cada histrica que ha dado la ventaja al movimiento del individualismo y de la separacin, frente al intercambio universal de sim pata en la unidad. Llevamos cada ms lejos de la plenitud del mundo la vida marchita de una plan ta cortada de su tronco. Pero conservamos el recuerdo oscuro de la Unidad perdida; un presen timiento, un rostro, una flor nos la hacen entrever; se mezcla al inmenso desarrollo de nuestra vida inconsciente con sus dichas y sus terrores, aparece en nuestros sueos, bajo formas inciertas y enmas caradas. Sin embargo, hemos perdido la clave de esta vida integral con el Todo. Si alguien la ve, sea poeta o mstico, se convierte en mago. Abre para nosotros de vez en cuando la puerta misteriosa que da al mundo en su profunda realidad, y sobre cada ser en su vnculo con la unidad del Todo. La mirada hacia el interior no nos asla del mundo. "Todo descenso hacia uno mismo, toda mirada hacia el interior es al mismo tiempo ascen sin -asuncin-, mirada hacia la verdadera reali dad exterior" (Novalis). Una mira de ingenuidad, ms all de la conciencia y de los sentidos, nos une con la realidad total por caminos ms seguros y ms enriquecedores que los de la percepcin cerrada y del concepto solitario. Interior y exterior 150
14. ENCONTRAR LO REAL
se funden. Esa mirada nos repliega en el corazn de las cosas, nos une al vasto universo, de tal modo que se puede hablar de una visin, de un or, de un tacto que van del interior al exterior, de un enraizamiento en el mundo, en la realidad, la ver dadera, por la eficacia misma del recogimiento: "permaneced con los ojos cerrados y veris". La conciencia que slo est volcada hacia fuera es una conciencia ciega y chata. Al replegar se momentneamente ms ac de los conocimien tos escalonados de los sentidos y del entendimien to, el yo no se desprende de la carne de este mundo ni de su propia carne; al contrario, se iden tifica consigo mismo para conocer, al mismo tiem po que para ser y obrar con todo su ser. La aten cin dada a otro distinto de m debe comenzar por un tiempo interior de silencio, de recogimiento en la noche. La atencin no es crispacin sino presencia y calma, reposo y acogida, presencia con..., amor. La atencin se aprende. Es posible estar sensibilizado a la atencin. Lo que acabamos de decir indica que hay algo que ver. Pero cmo alcanzarlo? Es evi dente que sabemos mirar, tener la atencin conve niente para descubrir el verdadero rostro de las cosas y personas? Miremos la atencin en s misma. Normal mente implica la inmovilizacin del cuerpo y sole dad, la inhibicin del espritu que se retira a otros 151
objetos para fijarse en una solo. Fijacin e inmovi lidad. La atencin es la oracin natural del espritu a la verdad. Es espera, pura receptividad. Ofrece una acogida incondicional a la verdad sea cual sea. No interpone sus propios conceptos, sus intereses ni sus miedos. Las condiciones duraderas de la atencin son un espritu despierto que acecha la verdad, la integridad y el coraje del corazn, el silencio y la soledad. Un objeto slo adquiere para nosotros fuerza real desde una cierta intensidad de atencin. De manera paradjica, la que va en cabeza es la aten cin, antes que el objeto. Esto significa la impor tancia de cultivar la facultad de la atencin. La atencin va unida al consentimiento, es perpetua docilidad y total consentimiento; se siente fuerte mente impulsado a escoger el punto sobre el que se proyecta la atencin, sea bueno o malo. Es una ley de nuestro espritu y subraya la importancia que existe en fijar nuestra atencin en lo que puede alimentar el espritu y no daarle. Los obstculos que encontramos son las fan tasas (la atencin se dirige a la verdad, a lo real, es enemiga mortal de la fantasa, que no es otra cosa que la proyeccin y la satisfaccin ilusoria de nues tros deseos), la pereza, el egosmo que se ve refle jado por todas partes, el miedo a la verdad y a sus exigencias. Sabemos cunto insiste la tradicin monstica en la necesidad de un espritu despier to, sobrio, vigilante, puro. El contemplativo debe 152
ser el hombre de lo real, y si su mirada se detiene en abstracciones y en sueos, si no reflexiona para detectar la profundidad de lo real y de lo concreto diario, no vive su misin. El reino de Dios est entre nosotros, aqu y ahora. Age quod agis. Haz lo que haces. La atencin no debe procurarse slo en algunos momentos pri vilegiados, el tiempo de oracin por excelencia. Debe ser una realidad en cada instante. No se puede pasar la vida en plan de soador. Al contra rio, hay que entregarse lo ms posible en lo que se hace, en cada instante. Es el secreto de una vida plena, intensa, rica, porque cada cosa, cada acon tecimiento, cada persona nos ofrece una riqueza increble si prestamos atencin. No hay nada pequeo, banal, somos nosotros quienes banalizamos todo porque slo rozamos la piel con la punta de los dedos. Es preciso ejercitarse en hacerlo todo con atencin, aplicacin, y hacerlo bien. Por otra parte, para una mirada de fe, todo cuanto se hace por amor de Dios y en l, es importante. Hay que tomar conciencia de que cada persona que encon tramos es portadora de un mundo interior maravi lloso, y que puede ser una puerta para entrar all y comulgar con ella. Y para la mirada de la fe, mi hermano, mi hermana es Cristo. No vale la pena prestarle atencin? Cundo te hemos visto, Seor? (Cf.Mt 25).
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Cuando andis, andad, cuando oris, orad; cuando miris, mirad; cuando comis, comed. El secreto de la vida es vivirla, con toda senci llez. El momento presente es infinitamente rico, la atencin es la clave para vivirla en su profundidad. Esa profundidad no se sita en un espacio exotri co, sino en el corazn de lo cotidiano, precisamen te como cotidiano. Hay muchos gneros de atencin segn que la mirada se dirija a las cosas, a las ideas y a las imgenes interiores, sobre otro, sobre s mismo y sobre Dios. La mirada sobre las cosas. La casa, el techo, un rbol, una flor, el cielo. Cul es su verdadero ros tro? El que mira % pasivamente el ojo distrado, como un aparato fotogrfico? O ese rostro lleno del misterio de las formas, de la danza de la luz y de las tinieblas, del silencio de una vida escondida, que los artistas evocan en sus lienzos? No consis te la funcin del arte en despertarnos a la verdad de las cosas? Y esa visin es una comunin. Alcanza su perfeccin cuando la sensibilidad inte rior se sumerge en la fuente misma de donde vie nen esos seres, cuando la sensibilidad exterior vibra en armona con el ser que vive en ellos, hasta el punto de sentirse uno con ellos, con la flor, con el rbol, con el cielo -hermano rbol, hermana flor! Todos hemos tenido momentos privilegiados de intuicin, de comunin, cuando el resplandor 154
de la belleza de un rbol inflamado por los rayos del sol poniente, o la pudorosa sonrisa de una florecilla azul entre las rocas y la nieve nos han abier to los ojos. Unas veces ms y otras menos. La est tica percepcin de la belleza, de la realidad de las cosas, y la comunin que otorga son ya mucho, y es bueno abrir los ojos y afinar la sensibilidad. Pero existe otra mirada ms profunda, que procede de una comunin y de una atencin ms profundas. Pasando a travs de la particularidad de un ser, esa mirada le toca en su mismo ser y se siente uno con l. Se hace todo ojos, todo mirada, hasta el punto de que el sujeto queda absorto en esa visin. Eso tal vez no sea muy claro, pero encontra mos ya el oscurecimiento entre el sujeto y el obje to, que se halla siempre en las formas superiores del conocimiento. El budismo zen aspira a ver la realidad de un ser desde el interior de ese mismo ser. La verdade ra atencin a una flor pide llegar a ser esa flor, por que dicen los monjes zen que t no eres otra cosa. Eso supone el esfuerzo de superar las pantallas que nuestros sentimientos y conceptos interponen entre nosotros y la realidad. El proceso tiende a adquirir una mirada tan inocente e inmediata, que ya no se experimenta como perteneciente a la per sona que mira, sino una mirada pura, que se ha convertido, con un poco de atrevimiento, en la "conciencia" de s de la flor. No es acaso la ambi cin del poeta llegar a ser la voz de la naturaleza, 155
su voz, desde el interior? Y tal vez existe un cierto parentesco con la oracin pura. No despreciemos, pues, la parcela ms banal de ser. Prestmosle nuestra sensibilidad y nuestra voz para alabar a su creador. No es acaso para eso por lo que estamos en esta tierra? Somos res ponsables de la meloda de esa flor. Vivimos en un mundo tan rico, que si supi ramos mirarlo...! "Veo su sangre sobre la rosa"1. Atencin a las imgenes y a las ideas. Son las voces de lo real en nosotros, y por tanto no pue den estar separadas de las cosas. A veces, para ver en las profundidades de lo real es preciso abstraer se del contacto directo y contemplar los esquemas con los que nosotros lo representamos. Eso es bueno e indispensable, pero slo debe ser una etapa, pues la mirada debe referirse todava a los efectos de esa meditacin interior sobre lo real para iluminarla, y ser controlada por l. Pero si el entendimiento queda fascinado por sus represen taciones, si la razn afanosa los entreteje en con juntos ms o menos grandes, y cada vez ms ale jados de las fuentes de lo real, hay que temer que la ganancia ser pequea en trminos de apren sin de lo verdadero.
1 Poema de Oliver Mary Plunkett.
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No debemos olvidar que la razn, por muy valiosa que sea, no es la nica facultad de lo ver dadero que el hombre posee. La experiencia con creta, la intuicin directa, la connaturalidad, y tam bin el amor son vas de acceso, tal vez ms altas, que no se pueden despreciar, sobre todo cuando se trata de los dominios ms misteriosos del ser (como las personas, la verdad sobre Dios, u otros). Las mejores condiciones para ese gnero de atencin son la calma, el silencio, un esfuerzo per sonal de comprensin que no se contenta con el "se dice" o con palabras mal comprendidas, una humildad que sigue el ritmo de su propia com prensin y un sentido del misterio de lo real. / En trminos de comunin, la atencin a las ideas es la ms pobre de todas, pero no se debe olvidar que esas ideas, en cuanto que son verda deras, conforman nuestro espritu con la Verdad divina, y son una comunin con su Pensamiento, y por tanto con su Palabra. Cristo est siempre ocul to tras nuestras construcciones desafortunadas, y la pureza de su Espritu sopla a veces a travs de sus balbuceos. La verdad es una oracin. Sin embargo, conviene distinguir entre saber y conocimiento. El saber supone una adquisicin ordenada de conceptos, que se presentan como una ciencia que puede permanecer exterior, y de hecho no introduce ningn cambio en la persona. El conocimiento exige la unin del que conoce con lo conocido por un proceso de penetracin, de 157
acomodacin de espritu y de transformacin. En su trmino final supera siempre el orden concep tual, incluso cuando se sirve de conceptos, por una conciencia directa de la Verdad: lo Bello, el Ser, en s, no objetivado. Atencin al otro. Toda atencin supone acogi da, un acto previo de fe, pero en la atencin que prestamos al otro toma su forma ms humana: una sonrisa, una actitud que dice que aquel que se presenta ante nosotros es aceptado como un posi ble amigo, y no como un enemigo posible. No se trata de una ingenuidad fundada en la ignorancia y que pronto quedar desfasada. Es una mirada lcida puesta sobre el hombre. No ignora sus lmi tes y sus imperfecciones, pero percibe ms all de todo eso, en el torazn profundo que existe en cada hombre, posibilidades de bondad y de gran deza que slo esperan el aliento de la confianza y del amor para realizarse. Lo que impide su realiza cin es nuestra falta de amor. No es eso un dato de la experiencia? En cada hombre, cuando se le conoce un poco en profun didad, se encuentran tesoros insospechados, y muchas veces tenemos la impresin de que la culpa de que estn escondidos no es suya sino nuestra. Acojamos a cada hombre como a Cristo, por que en verdad es a Cristo a quien acogemos. "A m me lo hicisteis" (M t 25). Busquemos en l el rostro amado de Cristo que es su verdadero rostro. 158
Qu es lo Real? Extracto de The Velveteen Rabbit, Margery Williams, Nueva York, Avon, 1975. por
Qu es lo "Real"?, preguntaba un da el Conejo de Terciopelo. Es tener en s cosas que ronronean y una maravilla que nos supera? -Lo Real no es la manera con que est fabri cado, respondi el Caballo de Cuero. Es una cosa que te sucede: cuando un nio te ama mucho, mucho, no slo para jugar, sino que te ama real mente, entonces se llega a ser real. -Duele eso?, pregunt el Conejo. -Algunas veces, replic el Caballo, porque era siempre sincero. Pero cuando es real, no se preo cupa uno del dolor. -Sucede todo eso de golpe, como ser supe rado, insisti el Conejo, o poco a poco? -Eso no sucede de golpe, dice el Caballo, se llega a ... Necesita mucho tiempo. Por eso no acon tece con personas que se cascan fcilmente, o que tienen ribetes cortantes, o que piden ser tratadas con cuidado... En general, el tiempo de ser real ape nas te deja algunos pelos: es a fuerza de ser amado... Los ojos se te caen de las rbitas, las articulaciones son muy flojas, te quedas fecho. Pero eso no tiene importancia, porque cuando se es real, no se puede ser feo, salvo para aquellos que no entienden2.
2 Los subrayados son mos.
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Atencin al otro, a s, a Dios
"Dihosos los artfices de la paz" (Mt 5,9)
HEMOS HABLADO DE LA ATENCIN AL OTRO en el captulo anterior, y hemos dicho ya lo esencial: saber detectar su verdadero rostro, el ros tro de Cristo que se forma en l, con una mirada de acogida y de amor. Mirada que sale de lo pro fundo de un corazn anclado en Cristo con una oracin simple y continua. Sin embargo todos tenemos que olvidar en esta materia unas malas costumbres egostas y superficiales, y por eso no parece intil dar algunas indicaciones prcticas que ayuden a cultivar la atencin profunda al otro.. Hay que decir que no
es algo espontneo; de hecho, se encuentra muy raras veces.
Atencin al otro (SR 3.23.13 y 4.33.4) El mandamiento de Cristo es amar al prjimo; estamos lejos de l, y para conseguirlo hace falta aprender. Comencemos humildemente por el prin cipio. Aceptar que el otro sea precisamente como es. Gozarse de que sea. Acercarse al otro con una actitud de confianza, la fe de que vale la pena, que tiene algo de vlido, de verdadero y de bello. La experiencia muestra que eso es siempre cierto. "El amor del prjimo tiene como sustancia la atencin. Es una mirada atenta en la que el alma se vaca de todo contenido propio para recibir en ella el ser que mira, tal como es, en toda su ver dad" (Simone Weil). Interesarse por el otro por l mismo, no slo por esa parte mnima de l que se refiere a mi mundo, es decir, en cuanto que forma parte de mi mundo. Por naturaleza, el mundo sicolgico de cada uno se agrupa en torno de su propio yo, todo lo ve desde esa perspectiva; por la gracia todo debe ser centrado en Cristo, pero incluso entonces el Cristo que vive dentro de l, es desde su propio yo desde donde se mira el resto. 162
15. ATENCIN AL OTRO, A S, A DIOS
Para comprender al otro es preciso entrar en su universo, saber mirar con sus ojos, sentir con sus sentimientos, ser l por compenetracin y por simpata. Es preciso deshacerse momentneamen te de sus prejuicios, de sus inclinaciones persona les, de sus ideas a priori, de su entorno familiar. Todo eso hace nuestra atencin selectiva, filtra lo que nos viene del otro, lo reduce finalmente a su imagen. Abandonar la preocupacin de afirmarse a uno mismo, de curiosidad o de crtica. Ser pura atencin, sin favorecer ningn ele mento, sin rechazar nada, sin juzgar nada -pura acogida y comprensin. Tomar conciencia de que cada uno posee la verdad de una manera limitada, parcial, desde una cierta ptica. El otro puede aportar siempre una iluminacin nueva, valiosa. Prestar atencin a lo que dice, sin rechazar a nadie. A veces, los ms simples ven ms claro. Pero la comunicacin ms importante entre personas se sita a nivel infra-verbal. Existe una comunicacin directa de yo a yo, de corazn a corazn, de inconsciente a inconsciente, que no pasa por palabras, y que puede decir lo contrario de lo que dicen las palabras. Saber escuchar a esos niveles profundos. Percibimos una resonancia en nosotros, en nuestro 163
corazn, en nuestro inconsciente, de lo que se contiene en nuestro corazn y en el inconsciente del otro. Resonancia de simpata y de comunin, o resonancia negativa de defensa en un dominio en que nos falta la seguridad personal, y hemos pues to entredichos. Para acoger la verdad del otro es preciso tomar conciencia y dejar caer esas defensas, esos rechazos ntimos; es preciso saber vivirse a s mismo en la verdad. La capacidad de acoger al otro est en funcin de la capacidad de nuestro corazn; capacidad ahondada por la vida, el sufrimiento, y sobre todo por el amor. Pero la atencin al yo sicolgico del otro, a lo que es de hecho en este momento, no basta, por que el otro es ms que eso. Es ante todo una per sona: un ser capaz de conocimiento y de amor ili mitados, capax De/1. Es una libertad llamada a ser y a amar a imagen de Dios, una realidad en deve nir. La verdad de la persona es esa persona tal como Dios la ha creado, tal como la quiere en cada instante. El verdadero yo suele ignorarse, ocultar se, rechazarse. Y sin embargo ah est, tal vez enterrado, pero mostrndose con indicios fugaces. Prestar atencin, dirigirse al germen divino presente en el otro, es tomar en serio su verdad
1 Capaz de Dios (N. d. E.)
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profunda, ayudarle a desarrollarla, incluso a veces descubrrsela. Con frecuencia el otro se dilata segn los espacios de nuestra fe y de nuestra espe ranza. Si nuestro amor es realmente amor de Cristo en nosotros, hallar en el otro la imagen de Dios que est llamado a ser. Nuestra atencin puede reflejarle su nobleza desconocida.
Atencin a s mismo Cada vez me convenzo ms de que este tema de atencin es demasiado amplio para ser tratado adecuadamente, como un parntesis, en estas pginas sobre las bienaventuranzas. Eso es sobre todo verdadero en la atencin a s mismo y en la atencin a Dios. Lo mejor sera dejar estos temas para un desarrollo independiente. Baste decir aqu que la atencin a uno mismo no es narcisismo, complacencia beata en s, sino una mirada valiente y lcida sobre los mviles de sus acciones y sobre lo que se es; un contacto con ese ser nico que cada uno est llamado a ser en Cristo: el lugar de ese nacimiento, el fondo del corazn se abre al ser divino, por ser su imagen; en esa imagen hecha trasparente es donde Dios es conocido.
Atencin a Dios La atencin al yo profundo conduce a la supe racin de s mismo; la imagen hace buscar al 165
Arquetipo: Atencin a s y atencin a Dios son como dos movimientos implicados y complemen tarios, la respiracin de nuestro ser profundo: Seor Jess (atencin a Dios), ten piedad de m pecador (atencin a s). La oracin es entrar en el corazn profundo y permanecer en paz en una escucha disponible de ese misterio de fe que se realiza en la unin de corazn con Cristo. La atencin a Dios es obra de la fe y del amor; su fruto es la unin de amor y el conocimiento que de all nace. Dios no es un obje to al que se mira. Tampoco es el yo que se hace trasparente a s mismo, donde sujeto conocedor y objeto son los mismos en entidad. Dios es algo dis tinto de eso, y slo puede ser conocido en su pro pia luz. La atencin a Dios es ms la disponibilidad a esa luz divina que ha irradiado en el rostro de Cristo y que irradia por la gracia en nuestros cora zones, que una actividad de nuestra inteligencia. Es ante todo pobreza, fe, espacio disponible, des nudez y libertad. Es para los ojos abiertos en la oscuridad, deseo de amor. Si Dios hace irradiar su luz de paz en el corazn atento, no por eso se disi pan las tinieblas, -Dios es misterio puro e inefable, y se da como misterio-, pero esas tinieblas se hacen luminosas. La ausencia se revela como pre sencia trascendente, lo creado se muestra en toda su realidad autnoma y totalmente distinta, y sin embargo como sacramento de Dios, del que Cristo es el rostro humano. En este conocimiento no es el 166
sujeto quien se vuelve trasparente a s mismo, sino el Objeto conocido el que engloba al sujeto que conoce en su propio conocimiento de s para el abrazo de su amor. El Padre nos engendra hijos en su Verbo por el Espritu. "Los que trabajan por la paz sern llamados hijos de Dios". La obra de la paz ordena todo en nosotros segn el orden del amor, nos hace dispo nibles y atentos a lo que es de verdad, nos abre a la luz transformante de Dios y nos hace entrar en la vida divina. " Ved qu amor tan grande nos ha mostrado el Padre: llamarnos hijos de Dios, y lo somds!" (1Jn 3,1) Los hijos son de la misma naturaleza que su padre. He aqu el misterio escondido en el fondo de nuestros corazones, el nacimiento de Cristo en nosotros. "Dios con su poder y mediante el conoci miento de aquel que nos llam con su propia glo ria y potencia, nos ha otorgado todo lo necesario para la vida y la religin. Y tambin nos ha otor gado valiosas y sublimes promesas, para que, evi tando la corrupcin que las pasiones han introdu cido en el mundo, os hagis partcipes de la natu raleza divina" (2P 1,3-4), en Cristo Jess.
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"Como sois hijos, Dios ha enviado a vuestros corazones el Espritu de su Hijo que grita: Abba, Padre" (Ga 4,6). "Dichosos los perseguidos por causa de la jus ticia, porque de ellos es el Reino de los cielos" (M t 5,10). La bienaventuranza de los perseguidos difiere bastante de las precedentes, y hace pensar que no pertenece al ncleo primitivo. Tiene en cuenta la situacin de la Iglesia apostlica, ms bien que a los oyentes de Cristo. La recompensa de que habla (vv.11 y 122) es para el futuro y pertenece a los perseguidos, no por el hecho de ser perseguidos, sino porque sufren a causa de Cristo; se trata de una recompensa a su virtud. En las primeras bienaventuranzas el privilegio de los desheredados va unido a su miseria como tal; por ella Dios, en su liberalidad real, se debe a s mismo hacerse su defensor inaugurando su reino efectivo en Cristo. El reino de Dios est prximo, los pobres ya pueden gozarse, han llegado al final de su desgracia. Sin embargo, la bienaventuranza de los perse guidos, aunque su formulacin actual refleja la
2 "Dichosos cuando os injurien y os persigan y digan con tra vosotros toda clase de calumnias por causa ma. Alegraos y regocijaos, porque ser grande vuestra recompensa en los cielos, pues as persiguieron a los profetas anteriores a vosotros" (Cita aadida por el E.).
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situacin post-pascual de la Iglesia, no es sino la explicacin de un elemento presente en la predica cin del mismo Jess: la importancia decisiva, escatolgica, de la decisin de la fe para Jess, y la lucha que le oponen las potencias del mal en el mundo. Detrs del hecho constante de la persecucin de los que siguen a Cristo, se perfila el misterio de la guerra secular que opone las potencias del mal con Dios y sus servidores. Esta lucha se extiende a toda la historia, y est ms viva que nunca en nuestros das. En cuntos pases no se hallan per sonas perseguidas, prisioneras, asesinadas "por la justicia", es decir, por la religin, la virtud o el bien? Cristo est en agona hasta el fin del mundo, deca Pascal. "Alegraos porque comparts los padecimien tos de Cristo, para que tambin os regocijis albo rozados cuando se manifieste su gloria. Dichosos si sois ultrajados por el nombre de Cristo; eso indica que el Espritu glorioso de Dios reposa sobre vos otros" (1P 4,13-14). No podemos permanecer indiferentes a los sufrimientos de los miembros de Cristo. Debemos asumirlos en nuestra oracin, y deben relativizar nuestros pequeos sufrimientos personales. Podemos comprender en esta bienaventuranza todo sufrimiento que nos llega por Cristo. Por ejemplo, hay personas que sufren oculta y profun 169
damente por su fidelidad a la luz y al amor de Cristo'en ellos, esfuerzo que exige maneras de ver y de obrar que chocan con las actitudes de su entorno y no son comprendidos. En todos los casos el deber del cristiano est muy claro. Con los ojos fijos en Cristo, no debe desanimarse (cf Hch 11,1 y 12,3). Nada puede separarle el amor de Cristo (Cf Rm 8,35), y desde ese amor debe amar y orar por aquellos que, voluntaria o involuntariamente, son causa de su sufrimiento. Tendr que luchar tal vez durante mucho tiempo con lgrimas, oracin y humildad, antes de que solo el amor irradie en su corazn, y sepa que es a eso a lo que el Espritu lo llama. Y sea feliz: el Reino de los cielos es suyo.
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Dichosos!
Dichosos: 7 Los pobres: suyo es el reino de los cielos. Los dulces: poseern la tierra. Los que lloran: sern consolados. Los que tienen hambre y sed: sern saciados. Los misericordiosos: alcanzarn misericordia. Los corazones puros: vern a Dios. Los pacificadores: sern llamados hijos de Dios. Los perseguidos: suyo es el reino de los cielos. Vuestra recompensa ser grande en los cielos. PARA TERMINAR ESTAS PGINAS SOBRE LAS BIENAVENTURANZAS, vamos a meditar bre vemente sobre la felicidad prometida. Parece cierto que las diferentes expresiones utilizadas designan todas la misma realidad fun damental, y que esa realidad se describe con
mayor frecuencia en el Evangelio como el Reino de los cielos. Tierra (prometida), consuelo, sacie dad, misericordia (en el juicio), visin de Dios, hijo de Dios, no son sino diversas imgenes del Reino. Esas imgenes se relacionan con las pro mesas mesinicas de los profetas, sobre todo de Isaas. El texto bsico es Is 61,1-3), profeca que Jess se aplic a s mismo (cf. Le 4,18-19 y M t 11,4-5). "El Espritu del Seor est sobre m, porque el Seor me ha ungido. Me ha enviado para dar la buena nueva a los pobres
(anawirt),
para curar los corazones desgarrados, y anunciar la liberacin a los cautivos, a los prisioneros la libertad. Para anunciar un ao de gracia del Seor, y un da de venganza para nuestro Dios; para consolar a todos los afligidos, para alegrar a los afligidos de Sin; para cambiar su ceniza por una corona, su traje de luto por perfume de fiesta, y su abatimiento por cnticos". El mensaje de consuelo se dirige a toda clase de desgraciados. Is 61 nos ha presentado a los pobres y afligidos, la mencin de quienes tienen hambre y sed se refiere al conjunto de los orculos de consolacin, del que Isaas 49 es un ejemplo.
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16. DICHOSOS!
"As dice el Seor que rescat a Israel, su Santo: [...] te he respondido en tiempo de gracia, te he auxiliado en da de salvacin. [...] Para pedir a los cautivos: "salid!", a los que estn en tinieblas: "dejaos ver!" No pasarn hambre ni sed, el bochorno y el sol no los daarn, pues el que se compadece de ellos los guiar, y los conducir hacia manantiales de agua. [...] Montes, estallad de jbilo, que el Seor consuela a su pueblo, se apiada de los desvalidos". Las Bienaventuranzas aparecen, pues, como la proclamacin de la intervencin divina anunciada por los profetas. Jess se presenta como el Mesas (el Ungido), por el cual Dios inaugura su reino definitivo de justicia y de paz entre los hombres. "Qu hermosos son sobre los montes los pies del mensajero que anuncia la paz, que trae la buena nueva y proclama la salvacin, que dice a Sin: Ya reina tu Dios!'" O s 52,71 ). El reino de Dios, el antiguo sueo de los pro fetas, la esperanza ms all de la desesperanza de los pobres. Dios mismo intervendr para poner fin
1 Cf. tambin Is 40, 9.
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a la injusticia y al sufrimiento en el mundo. Los profetas, y los orientales en general, atribuan a Dios la misin de un gran rey2 que deba ejercer su reino al servicio de los pobres y desheredados, tomarlos a su cargo, no por sus mritos sino por las exigencias de su propia justicia real, concebida de esta manera. La venida de que se habla es la venida escatolgica de Dios, al final de los tiempos, para el lti mo juicio de la humanidad. En ese mismo sentido habla Cristo en su predicacin. Su mensaje consis te en que, en su persona, el reino de Dios est cerca, ya est entre nosotros; ha llegado la hora de decisin y de salvacin. Ha sonado la hora de con suelo para los pobres. No en el sentido de un con suelo material de Su pobreza. Sigue habiendo pobres de bienes de este mundo; pero deben ser felices porque saben que el reino de Dios est entre ellos y que sern los beneficiarios de su veni da. Su consuelo en sentido material y pleno slo tendr lugar en la Parusa, o en una perspectiva individualista, en el cielo despus de la muerte. Pero el reino de Dios no queda relegado pura y simplemente a los ltimos tiempos. El reino exis te ya concretamente en la tierra. Remitirlo al cielo es pasar de lado el misterio esencial y escandaloso
2 Podamos tambin decir que la misin del rey terrestre era concebida como una participacin delegada en la realeza de Dios, y por tanto modelada por ella.
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16. DICHOSOS!
de la Encarnacin, de la pobreza voluntaria y del Amor en Cristo. El ministerio de Jess constituye el preludio del advenimiento del Reino. Poco importa que se parezca muy poco a lo que los judos esperaban de la manifestacin de la Realeza divina; poco importa que se presente tan paradjico e incluso escandalo so para nosotros, en la cruz, en los defectos dema siado humanos de la Iglesia, en la persistencia e incluso en la presencia creciente del mal, en la injus ticia y en sufrimiento sobre la tierra. Lo que cuenta es que Dios, al enviar a su Hijo al mundo, ha enta blado un proceso que debe culminar en la venida gloriosa de su Reino, y que Jess, al enviar desde el Padre al Espritu Santo, h introducido en la historia la energa divina del Amor que, secretamente, rea liza ya y realizar plenamente el reino de Dios. El rostro humano del Espritu es la Iglesia y los sacramentos, la palabra y la caridad activa; es todo cuanto hay de amor y de verdad en el mundo, inclu so si ste ignora su fuente profunda y su nombre. Ya se han dado a los pobres las arras de su herencia: las riquezas secretas de la gracia de Cristo, su gozo, su dulzura, su fuerza y, sobre todo, su amor en sus corazones. El centro vivo de su corazn est misteriosamente iluminado y trans formado por la luz divina que les hace hijos en el Hijo, herederos de Dios, partcipes ya de la pleni tud de la vida y del amor de la naturaleza divina.
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Todo ha cambiado en el interior, todo est ilumi nado por la luz viva de la esperanza en la fe y en la caridad. Se saciarn, se les har misericordia, vern a Dios, sern llamados hijos de Dios, Dios mismo en Cristo es el garante. "Estn ante el trono de Dios, le rinden culto da y noche en su templo, y el que est sentado en el trono habitar con ellos. Ya nunca tendrn hambre ni sed, ni caer sobre ellos el calor agobiante del sol. E l Cordero que est en medio del trono los apacentar, y los conducir a fuentes de aguas vivas, y Dios enjugar las lgrimas de sus ojos" (Ap 7,15-17). Estoy tentado de escudriar esta bienaventu ranza, hablar de ella... prefiero invitaros a tomar contacto con ella en vuestro corazn, para vivirla de verdad. Como la Virgen Mara, guardad todas las cosas en vuestro corazn (cf Le 2,19.51), man tened en la fe y en la esperanza lo que es ms grande que vuestro corazn. E l ojo no vio, ni odo oy, ni ha llegado al corazn humano lo que Dios ha preparado para los que le aman". (1Co 2,9). 176
NDICE
Prlogo........................................................... 1. Un sello en tu corazn ........................ 2. Entrar en las profundidades del cora zn ....................................................... 3. Dichosos los corazones puros: pureza exterior y pureza interior.................... 4. La pureza afectiva y moral .................. 5. La pureza de la inteligencia................. 6. La pureza de la oracin....................
7 11 21 31 35 49 67 83 89 95 105
7. Dichosos los pobres de corazn ......... 8. Dichosos los que tienen hambre y sed de justicia............................................. 9. Dichosos los que lloran ....................... 10. Dichosos los dulces. Dichosos los mi sericordiosos ......................................... 177
11. Dichosos los artfices de la p a z ........... 12. La paz: fruto de la fe en la Providencia 13. Qu desprendimiento, a qu precio? 14. Encontrar lo re a l................................... 15. Atencin al otro, a s, a Dios .............. 16. Dichosos! .............................................
111 121 135 149 161 171
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odo el mundo busca la felicidad pero son pocos los que la encuentran Cmo conseguirlo? Como respuesta a. tanta bsqueda a veces angustiosa, un monje Cartujo nos propone una lectura viva del Evangelio y nos gua, partiendo de las Bienaventu ranzas, por el camino de la serenidad y de la paz. Sabemos que los cartujos son los hombres del silencio. Seres humanos que miden cada una de sus palabras. Hijos a la vez de una multisecular tradi cin cristiana y de una cultura contem pornea, nos ensean a penetrar por la puerta del corazn para que una vez purificados nuestros afectos, actitudes y valores, nos topemos con Dios.
Sabidura de la Cartuja
ISBN: 978-84-7239-962-4
Monte Carmelo

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COLECCIN SABIDURA DE IOS CARTUJOS"

Dirigida por Thierry Paillard

1a Edicin: Noviembre 2005 1a Reimpresin: Diciembre 20Q7

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EL CAMINO DE LA VERDADERA FELICIDAD

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Entrar en las profundidades del corazn

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2. ENTRAR EN LAS PROFUNDIDADES DEL CORAZN

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2. ENTRAR EN LAS PROFUNDIDADES DEL CORAZN

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6 Juan Casiano/ Colaciones, I. X,x. Rialp, Madrid, 1998 Vol. I, p. 492.

2. ENTRAR EN LAS PROFUNDIDADES DEL CORAZN

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2. ENTRAR EN LAS PROFUNDIDADES DEL CORAZN

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Dichosos los corazones puros: pureza exterior y pureza interior

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3. DICHOSOS LOS CORAZONES PUROS

La pureza afectiva y moral

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4. LA PUREZA AFECTIVA Y MORAL

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4. LA PUREZA AFECTIVA Y MORAL

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4. LA PUREZA AFECTIVA Y MORAL

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4. LA PUREZA AFECTIVA Y MORAL

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4. LA PUREZA AFECTIVA Y MORAL

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4. LA PUREZA AFECTIVA Y MORAL

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San Juan de la Cruz, Subida al M onte Carmelo , 2, cap

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Santo Toms de Aquino, Suma de Teologa, 11 -1 1, cues

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Dichosos los pobres de corazn

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7. DICHOSOS LOS POBRES DE CORAZN

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7. DICHOSOS LOS POBRES DE CORAZN