CONSIDERACIONES INTEMPESTIVAS

1873 - 1875

OBRAS COMPLETASTE FEDERICO NIETZSCHE

TOMO II

CONSIDERACIONES INTEMPESTIVAS
1873 -1875

M. AGUILAR EDITOR M a r q u s de U r q u i j o , 39 MADRID 1932

i INOS. A C O , C A L . 1 1 Z. N . 1 7 0 BOGOTA

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BOLASOS Y AGUILAR Talleres Grficos Altamirano, 34, Madrid

INTRODUCCIN

Los cuatro opsculos que aparecen incluidos en este volumen bajo el epgrafe comn de "Consideraciones intempestivas" pertenecen a la primera poca de Nietzsche, a lo que se ha llamado el primer Nietzsche, es decir, al perodo juvenil de su vida, en el que son caractersticas la fe, el entusiasmo, la admiracin incondicionada a sus amigos, el fervor por sus devociones intelectuales, la admiracin por Schopenhauer y Wagner. La hostilidad contra los falsos apstoles, que es el reverso de una fe ingenua en los propios ideales, se manifiesta violentamente en el primero de los cuatro escritos citados: "David Strauss, el confesional y el escritor." Es un ataque sangriento contra el conocido escritor, en el que ve un sofista, un mixtificador, un filisteo de la cultura. Dejando a un lado lo que este ataque tiene de personal, el lector puede apreciar cul es el primer impulso que mueve la obra. El libro de Strauss vena a herir en lo vivo la sensibilidad de Nietzsche, pues era precisamente una sntesis de todos los falsos conceptos que corran en su tiempo como caractersticas de una cultura moderna, y, sobre todo, alemana. Respecto del concepto de cultura, ya haba expuesto anteriormente sus propias ideas. Una cultura es, ante todo, "unidad de estilo en todas las manifestaciones de la vida de un pueblo". Lo contrario de la cultura es la barbarie, es decir, la falta de estilo, la confusin catica de todos los estilos. La vida de los alemanes de su tiempo le parece grotesca. Es

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un abigarrado desconcierto de todos los gustos, que parece provenir de un campo de feria. Con tal cultura no se puede hablar de un carcter nacional propio, y a los que se jactaban de haber vencido, con la victoria del 70, la cultura francesa les opona un " n o " rotundo. N o ; la cultura alemana no haba vencido a la francesa, sino que continuaba siendo tributaria de ella. No es un hecho de armas lo que puede decidir de la cultura de un pueblo. Quin no abe que en muchos casos los vencidos han impuesto su cultura a los vencedores? Pero si no poda decirse que una cultura hubiera vencido a otra cultura, Nietzsche no deja de reconocer que la obediencia del pueblo alemn a sus dirigentes, la fe absoluta en sus grandes hombres haban entrado por mucho en el xito de la guerra. Obediencia, subordinacin, disciplina: stas son, a juicio del autor, las cualidades esenciales de la produccin de una cultura. El terror de Nietzsche era la democratizacin de una cultura, la cultura para todos. N o ; la cultura no puede regularse por el nmero. La cultura, la verdadera cultura es, no puede ser ms que para unos cuantos. Nietzsche en este punto es aristocrtico e individualista. Varias veces lo dice en el curso de sus obras. U n pueblo es el rodeo que da la naturaleza para la produccin del gran hombre. Si esta manera de pensar puede hoy parecer un poco en pugna con la nuestra, ha de tenerse en cuenta que Nietzsche no hablaba como socilogo, ni como poltico. Nietzsche no perdi nunca de vista un hecho natural, ese hecho natural reconocido por todos los pueblos en la admiracin y el respeto que tributan a sus grandes hombres. Ante ellos, qu significa el dogma de la igualdad de derechos? E n una poca democrtica de nivelacin, de igualitarismo, imprescindiblemente ha de orse la voz del guardin de los tesoros clsicos, del fuego sagrado, que no quiere ver los museos invadidos por la multitud, ni las grandes obras del

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rjasado adaptadas y acomodadas al servicio del gusto vil de las muchedumbres. Haba de orse esta voz, y esta voz se oy. El filisteo como fundador de la religin del porvenir! No era esta visin suficiente para disculpar las iras del satrico? Strauss, ltimo descendiente de una raza de exgetas teolgicos, era como la cascara vaca y arrugada de un fruto que haba perdido todo el jugo de su pulpa, y en un siglo de materialismo, de poltronera, de filistesmo burgus, en que el peridico y las revistas para sazonar el desayuno, el teatro y el concierto, como estimulantes de la imaginacin y el buen humor, y los paseos al jardn zoolgico cual medio vulgarizador de la cultura cientfica, la figura del reformador religioso resultaba grotesca. Cmo no haba de indignar a Nietzsche ese optimismo hipcrita que pretenda aliviar las profundas y dolorosas llagas del presente, la pomada milagrosa de esta nueva perfumera straussiana, del laador del cristianismo averiado, del telogo laico y darwinista? Vengan mil veces los fanticos; el fantico es respetable, porque alberga un impulso interior de vida ideal, porque es puro, porque no transige ni se adapta. Es preferible un Savonarola quemando los tesoros de la cultura a este dragn teolgico defendindolos. No es ciertamente un espritu heroico el que palpita en las pginas de " L a antigua y la nueva f e " ; es, por el contrario, un espritu aburguesado, superficial, satisfecho de las comodidades que una sociedad materialista ha sabido crear y que quiere modernizar el cristianismo para ponerle a tono con las muelles costumbres de su tiempo. Pero todo esto pugnaba con el sentido heroico y pesimista de Nietzsche, que estaba muy lejos de aceptar los credos igualitarios y democrticos de sus contemporneos. Consideraba estos credos como sofismas que ya no engaaban ni a los ricos y poderosos ni al mismo proletario. Sin dejarse alucinar por todos estos convencionalism

o s , comprenda que la esclavitud es el reverso vergonzoso

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y terrible de toda civilizacin, que la supuesta libertad jurdica es una irona perversa, que la Edad Media, con su feudalismo, fu ms piadosa que la sociedad moderna con su democracia. El ensayo contra Strauss, como todo ataque personal, tuvo un xito resonante. En 1874 ocurri la muerte de Strauss, y ciertas insinuaciones que llegaron hasta Nietzsche le hicieron creer durante algn tiempo que su stira haba contribuido a acelerar el fin del escritor. Sin embargo, es dudoso que Strauss conociera la obra. El segundo ensayo: "Utilidad e inconvenientes de los estudios histricos", es el ms profundo de los cuatro. En l se denuncia por primera vez, de manera originalsima, el hecho de que el "sentido histrico", de que tanto se enorgullece su siglo, puede ser una enfermedad, un signo de decadencia. La capacidad de poder olvidar, de circunscribirse en el momento presente, es condicin indispensable del hombre activo. Quien no puede olvidar es un forzado que arrastra dondequiera que va la cadena del pretrito atada a sus pies. La existencia del hombre es un imperfecto que nunca se perfecciona, que nunca se convierte en presente, una sucesin ininterrumpida de acontecimientos pasados, una cosa que vive de negarse y de contradecirse constantemente. El que no sabe detener el tiempo, limitando su visin al momento actual, confinndose en un presente, ese no sabr jams lo que es un instante de felicidad; se sentir acometido del vrtigo; acabar por no creer en su propia existencia. El que no quisiese sentir ms que de una manera histrica se parecera a un hombre a quien le hubieran arrebatado el sueo. Es imposible vivir sin olvidar. Toda accin verdadera, justa o injusta, nace del olvido de todas las cosas y de la concentracin en una sola. Segn

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Goethe, todo el que obra carece de conciencia en el momento de su accin. Pues lo mismo que de los individuos puede decirse de los pueblos. Un pueblo vive ignorando su historia. Si la conociera, no podra vivir. Parece ser, pues, que la historia, esa ciencia al parecer ingenua, inocua, candida, ocupada al parecer en la mera narracin de hechos, oculta un veneno terrible. Cuando la historia toma un predominio demasiado grande sobre la vida, la vida se disgrega y degenera, y, en ltimo trmino, la historia misma sufre de esta degeneracin. Aplicando esta doctrina a su tiempo y a su patria, Nietzsche cree ver en el "historicismo" una enfermedad, un mal de su poca. Una generacin que quisiese determinar su actividad por un criterio histrico, que quisiese ajustar sus actos a un sistema de enlaces del pasado con el porvenir, correra el peligro de falsear su presente. Un fenmeno histrico estudiado como mero objeto de conocimiento est muerto para el que lo estudia. La cultura histrica no es provechosa y fecunda sino como auxiliar de una poderosa corriente de vida. La historia debe estar subordinada a una potencia no-histrica; no puede ser nunca una ciencia pura, como las matemticas. Sera absurdo concebir a un poltico que no tuviera otra clave para resolver los problemas que las recetas sacadas de sus conocimientos sobre la historia del pueblo que quiere gobernar. Pues la ciencia poltica, como todas las que se rozan con la vida, es improvisacin y es creacin. Desgraciadamente, el poltico mediocre se echa en brazos de estos recursos trillados y se ve sorprendido por lo imprevisto, se encuentra sin recursos para los conflictos urgentes que le sorprenden por su novedad, y acaba por desconocer el espritu de su tiempo y de su pueblo.
e

Es fcil confundir en nuestra veneracin del pasado lo que s esencial en el desenvolvimiento de la humanidad con lo

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que no es ms que apariencia, signo exterior, indumento. Generalmente, la idolatra de las formas tradicionales conduce a un desconocimiento, a un desvo de la verdadera realidad histrica. Cuando el sentido de un pueblo se endurece de este modo, cuando la historia sirve a la vida pasada socavando la base de la vida presente, cuando el sentido histrico no conserva ya la vida sino que la momifica, el rbol muere, pero muere de una manera que no es natural, comenzando por las ramas para descender hasta la raz. Entonces nace el espritu coleccionista, el hombre se rodea de una atmsfera de vetustez, le acomete la mana de la antigualla hasta llegar a una insaciable curiosidad, tan vana como mezquina. A la luz de esta crtica, cuntas extravagancias, cuntas aberraciones de nuestra poca no podran ser analizadas para poner de manifiesto su vanidad y su locura! No solamente el espritu retardatario, enamorado de lo viejo, en su mera exterioridad, sino tambin la ilusin del progreso, haciendo de la vida un carnaval cosmopoltico de costumbres y de arte extranjeras y dando al comercio de los pueblos el carcter de una inmensa Exposicin Universal, pueden debilitar la personalidad del hombre moderno, pueden falsear su actividad, hacindole que adopte, respectivamente, la mscara del hombre cultivado, del sabio, del poeta, del msico, del poltico, haciendo que el individuo se retire a la intimidad de su ser y convirtiendo a hombres bien dotados y fecundos en otras condiciones, en una generacin de eunucos, destinada a guardar el gran harem universal de la historia. Las dos ltimas "consideraciones": "Schopenhauer educador" y "Ricardo Wagner en Bayretuh", son como dos reversos de las dos medallas anteriores, en cuanto mientras en aqullas domina la agresividad crtica y aun satrica y el carcter negativo, en stas pnese de manifiesto un lado juvenil y positivo del autor: su capacidad de amar y de admirar, su de-

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vocin sin lmites hacia dos personalidades de inmenso relieve, pertenecientes, la primera a un muerto y la segunda a un vivo. Estn escritas, sobre todo la ltima, con el corazn. Son verdaderos himnos en prosa, ditirambos que poseen toda la ingenuidad de un temperamento apasionado. El fuego que arda dentro de aquel temperamento encuentra ahora, quiz por ltima vez, por lo menos hasta no llegar al desbordante lirismo de Zaratustra, una digna exteriorizacin para volver a reconcentrarse definitivamente dentro de las paredes refractarias de su cerebro y consumar en silencio, en la rumia diaria del anlisis filosfico, la revolucin ms terrible, el golpe de ariete ms formidable que el mundo moral ha sufrido en la historia de las luchas del pensamiento. E. O.

PRIMERA PARTE

DAVID

STRAUSS,

el confesional y el escritor

I.

Casi parece que la opinin pblica en Alemania prohibe hablar de las nefastas y peligrosas consecuencias de la guerra, sobre todo si se trata de una guerra victoriosa. Escuchamos con preferencia a esos escritores que no conocen opinin ms importante que esta opinin pblica y que, por consiguiente, rivalizan en hacer el elogio de la guerra y de los importantes efectos que produce sobre la moral, la cultura y el arte. A pesar de ello, hay que decir que una gran victoria es un gran peligro. La naturaleza humana la soporta ms difcilmente que una derrota; y an parece ms fcil conseguir tal victoria que aprovecharla de modo que no se convierta en un mal de mayor importancia que la victoria misma. Pero de las consecuencias perniciosas que la ltima guerra sostenida con Francia parece haber trado consigo, la mayor de todas es un error general muy difundido: el error que cometen la opinin pblica y todos los que opinan con ella de creer que la cultura alemana ha vencido tambin en dicha guerra y que debe ser coronada con los laureles que corresponden a tan magno acontecimiento. Esta ilusin es altamente peligrosa, no por ser una ilusinpues hay errores saludables y fecundos, sino porque es capaz de convertir nuestra victoria en un completo descalabro: en la destruccin y hasta en la extirpacin del espritu alemn, en beneficio de "el imperio alemn". Aun admitiendo que hubiesen guerreado dos culturas, la medida del valor de la victoria siempre sera muy relativa, y, en ocasiones, no justificara de ningn modo esos gritos de

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jbilo, esas aclamaciones. Pues convendra saber, ante todo, cul era el valor de la cultura vencidaquiz muy escaso; y entonces la victoria, a pesar de tratarse de un hecho de armas de los ms brillantes, no sera, para la cultura victoriosa, verdadero motivo de orgullo. Por otra parte, en el caso presente no se puede hablar propiamente de una victoria de la cultura alemana, por la sencilla razn de que la cultura francesa contina existiendo como antes y que nosotros seguimos dependiendo de ella como anteriormente. Ni siquiera ha contribuido la cultura alemana al triunfo de las armas. La severa disciplina, la bravura y la resistencia, la superioridad de nuestros generales, la unidad de miras y la obediencia de los subordinados, en suma, elementos que no tienen nada que ver con la cultura, nos hicieron vencer a nuestros adversarios, que carecan de la mayor parte de estos elementos; slo nos debemos admirar de una cosa, a saber: que lo que hoy se llama "cultura" en Alemania no haya sido remora para las exigencias militares necesarias para un gran triunfo, y quiz se deba esto a que lo que hoy se llama "cultura" ha credo ms prudente doblegarse. Pero si dejamos crecer y extenderse esa llamada cultura, si la dejamos contraer malos hbitos, mecindola con la ilusin halagadora de que ha conseguido la victoria, tendr entonces bastante fuerza para extirpar el espritu alemn, como ya he indicado, y quin sabe entonces, vencido el espritu, lo que suceder con el cuerpo! Si fuera posible dirigir contra el enemigo interior esa bravura impasible y tenaz que el alemn ha opuesto al arrebato pattico y repentino del francs; si fuera posible, repito, dirigirla contra esa civilizacin, tan dudosa y, en todo caso, tan antinacional, que por un equvoco peligroso se llama hoy en Alemania "cultura", no sera cosa de perder las esperanzas de una verdadera cultura alemana opuesta a esa falsa civilizacin. Pues a los alemanes nunca nos han faltado directores y capitanes perspicaces y valientes; s, en cambio, a stos, los alemanes. Pero a m cada vez me parece ms cuestionable que sea posible dar a la bravura alemana esa nueva direccin, y despus de terminada la guerra, me parece completamente improbable; pues veo que todos estn convencidos de que tal lucha y tal bravura no son necesarias, sino, por el

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contrario, la mayor parte de las cosas van por el mejor camino, y que, en ltimo trmino, lo esencial ya lo hemos conseguido y realizado desde hace mucho tiempo; en una palabra, que el mejor grano de la cultura ya est en todas partes sembrado y que ya ha empezado a florecer aqu y all con fuerza exuberante. E n este punto, no es slo contento lo que reina, sino jbilo y embriaguez. Este jbilo y esta embriaguez as advierto en la conducta incomparablemente confiada de los periodistas alemanes y de los fabricantes de novelas, tragedias, poemas e historias, pues evidentemente sta es una misma compaa que se ha conjurado, al parecer, para apoderarse de las horas de ocio y de las digestiones del hombre moderno, esto es, de su "momento cultural", para aturdirle abrumndole con esa montaa de papel impreso. En esta compaa, despus de la victoria, todo es jbilo, vanidad y orgullo: desde ese "triunfo de la cultura alemana" sta se siente no slo confirmada y sancionada, sino casi consagrada, por lo que se expresa con solemnidad, gusta de las alocuciones al pueblo alemn, publica, a imitacin de los clsicos, sus obras completas y proclama en la Prensa que tiene a su servicio, que algunos de los que figuran en su centro son los nuevos clsicos alemanes, los escritores modelos. Podra quiz esperarse que los peligros de tal "abuso del xito" fuesen reconocidos por la parte instruida y reflexiva de Alemania, o, por lo menos, que esta parte de Alemania comprendiese lo penoso de tal espectculo, pues qu espectculo ms lamentable puede darse que ver a un jorobado pavonendose delante del espejo y hacindose guios con su misma imagen? Pero la casta de sabios deja hacer y slo se ocupa de s misma, sin cuidarse del espritu alemn. Adems, estn persuadidos de que su propia ilustracin es la ms alta no slo en estos tiempos, sino de todos los tiempos. No comprenden los cuidados que puede inspirar la cultura general alemana, porque se creen ellos y la mayor parte de los que como ellos piensan muy por encima d estos cuidados. Un atento observador, sobre todo si es extranjero, advierte, por otra parte, que entre lo que el sabio alemn llama su cultura y esta cultura triunfante de los nuevos clsicos alemanes no existe ms diferencia que la cantidad de sus conocimientos: siempre que se trata,

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no del saber, sino del poder, no de la erudicin, sino del arte, es decir, all donde la vida debe dar una muestra de esta cultura, no hay hoy ms que una nica cultura alemana: y se pretende que esta cultura ha vencido a Francia. Esta afirmacin, as, a secas, nos parece completamente incomprensible. Precisamente en la ciencia mayor de los oficiales alemanes, en la instruccin ms completa de los soldados alemanes, en una ms prudente direccin de la guerra es en lo que todos, incluso los franceses, estn unnimes en reconocer la ventaja decisiva. Pero en qu sentido se puede decir que la cultura alemana ha vencido, si separamos de ella la ciencia alemana? En ninguno, pues las cualidades morales de una severa disciplina y de una sumisa obediencia no tienen nada que ver con la cultura, y distinguan, por ejemplo, al ejrcito macednico del ejrcito griego, el cual era incomparablemente ms civilizado. Por lo tanto, nos equivocamos grandemente cuando hablamos de la victoria de la ilustracin alemana, equivocacin basada en el hecho de que en Alemania se ha perdido el verdadero concepto de la cultura. Cultura es, ante todo, la unidad del estilo artstico en todas las manifestaciones 'de la vida de un pueblo. Pero tener muchos sabios y haber aprendido mucho no es ni un medio de cultura ni un signo de la misma, y muchas veces se halla muy bien avenido con lo contrario de la cultura, la barbarie, esto es: la falta de estilo o la confusin catica de todos los estilos. Pues bien; el pueblo alemn de nuestros das vive precisamente en esta catica confusin de todos los estilos, y ante todo, se nos presenta este primer problema de cmo es posible que el pueblo alemn, con toda su ciencia, no advierta esto . y se regocije de todo corazn de su actual "cultura". Y, sin embargo, todo deba hacrselo notar: con slo reparar en su indumento, en su vivienda, en sus edificios, con cualquier paseo que diese por las calles de sus ciudades, con cualquier visita a sus almacenes de modas y de objetos de arte; en sus relaciones sociales, debera darse cuenta del origen de sus maneras y de sus movimientos; en sus centros de cultura, conciertos, teatros y museos, debera advertir las grotescas convivencias y yuxtaposiciones de todos los estilos imagina-

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bles. El alemn amontona alrededor de s las formas, colores, productos y curiosidades de todos los tiempos y de todas las zonas, engendrando as ese modernismo abigarrado de barraca de feria, y que luego esos sabios definen y analizan para ver lo que hay en l de "moderno en s"; y l mismo permanece tranquilamente sentado en este caos de todos los estilos. Pero con este gnero de cultura, que no es, en el fondo, ms que una flemtica insensibilidad por toda clase de culturas, no se puede vencer a un enemigo, por lo menos a un enemigo tal como el francs, que posee una verdadera cultura, una cultura creadora, cualquiera que sea el valor que se le pueda conceder, pues hasta el presente nosotros no hemos hecho ms que imitar a los franceses, y, por cierto, bastante mal. Si realmente hubiramos cesado de imitarles, no por esto podramos jactarnos de haberlos vencido, sino nicamente de habernos emancipado de su yugo. Slo en el caso de haberles impuesto una cultura original alemana podra hablarse de un triunfo de la cultura alemana. Entretanto debemos afirmar que, por lo que se refiere a la forma, antes como despus de la guerra, dependemos any debemos dependerde Pars, pues hasta hoy no existe una cultura alemana original. Esto lo debamos saber todos; adems, alguien de los pocos que tiene el derecho de hablar a los alemanes en tono de reproche, lo dijo pblicamente: "Nosotros, los alemanes, somos de ayerdeca Goethe en cierta ocasin a Eckermann; es verdad que desde hace un siglo trabajamos slidamente, pero todava tienen que pasar varios siglos antes de que nuestros compatriotas se penetren suficientemente de un espritu y una cultura superiores para que se pueda decir de ellos que hace mucho tiempo "que fueron brbaros."

2.

Pero si nuestra vida pblica y privada no ostenta evidentemente el sello de una cultura fecunda y original, si nuestros grandes artistas, con una seria insistencia y una franqueza que es la caracterstica de la verdadera grandeza, han confe-

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sado y confiesan an ese hecho monstruoso y profundamente humillante para un pueblo bien dotado, cmo es posible que entre las gentes ilustradas de Alemania reine esta gran satisfaccin, una satisfaccin que, despus de la guerra, se muestra siempre dispuesta a reventar para trocarse en alegra petulante, en grito de triunfo? En todo caso, vivimos en la creencia de que poseemos una verdadera cultura, y slo un pequeo nmero de elegidos parece haberse dado cuenta de la distancia que hay entre esta credulidad satisfecha y an triunfante, y una inferioridad notoria. Pues todo el que piensa con la opinin pblica se ha tapado los ojos y los odos y se niega a reconocer este contraste. Cmo es posible? Cul es la fuerza bastante poderosa para prescribir este "no debes"? Qu clase de hombres ha llegado a ejercer esta hegemona en Alemania para cohibir este sentimiento sencillo y poderoso o para poner obstculos a su expresin? Pues bien: yo quiero llamar a este poder y a esta clase de hombres por su verdadero nombre: "los filisteos de la cultura". La palabra filisteo est tomada, como todos sabemos, de la vida estudiantil (i), y quiere designar, en su sentido ms general, pero completamente popular, lo contrario del hijo de las Musas, del artista, del verdadero hombre culto. Pero el filisteo cultivado, cuyo tipo y cuyas declaraciones nos hemos impuesto el penoso deber de estudiar aqu, se distingue de la clase general del filisteo por una supersticin: cree ser un hijo de las musas, un hombre cultivado; incomprensible quimera, de la cual se deduce que no sabe ni lo que es el filistesmo ni lo que es lo contrario del filistesmo; por esto no nos habremos de admirar si la mayor parte de las veces jura solemnemente que no es un filisteo. En esta falta de conocimiento de s mismo est casi persuadido de que su "cultura" es justamente la ms completa expresin de la neta cultura alemana; y como en todas partes encuentra "cultos" como l, y como todas las instituciones pblicas, escuelas, institutos y centros artsticos estn organizados con arreglo a esta cultura ilistea, por todas partes pasea triunfante su conviccin de que (i) Los estudiantes alemanes llaman a la patrona "Philisterin". (N. del T.)

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l es el digno representante de la cultura alemana actual, y formula, con arreglo a esta conviccin, sus pretensiones y sus exigencias. Pero si la verdadera cultura supone unidad de estilo, y si es verdad que, aun en el caso de tratarse de una cultura mala y degenerada, siempre se observara entre sus formas una cierta coherencia y armona de estilo, fcil ser deducir de aqu que la confusin producida en el cerebro del filisteo nacer de que, encontrando en todas partes ejemplares de su misma edicin, marcados con su misma marca, concluye de aqu que esta uniformidad de todos los "espritus cultivados" es la unidad de estilo de la educacin alemana, de la cultura alemana. P o r dondequiera que pasee la mirada alrededor de s. encuentra las mismas necesidades, las mismas opiniones; por todas partes donde va encuentra el mismo rgimen de convenciones tcitas sobre una multitud de materias, y en particular, sobre todo lo que se refiere a la Religin y al A r t e : esta imponente homogeneidad, este "tutti unisono" que surge espontneo y sin necesidad de orden expresa, le conduce a creer que este acuerdo es el efecto de una cultura. Pero el filistesmo sistemtico y triunfante, por lo mismo que tiene un sistema, no es an cultura, ni siquiera mala cultura, sino que sigue siendo lo contrario de la cultura, a saber: una barbarie de fuerte raigambre. Pues aquella unidad de marca que salta a la vista cuando examinamos a las personas ilustradas de la Alemania actual no es unidad sino por la negacin, consciente o inconsciente, de todas las formas y de todas las leyes fecundas desde el punto de vista artstico, y que son la condicin de todo estilo verdadero. E n el cerebro del filisteo debe reinar necesariamente una especial confusin: precisamente aquello que es la negacin de la cultura es lo que l entiende por tal, y como procede consecuentemente, llega, por ltimo, a un coherente grupo de negaciones, a un sistema de no-cultura, al cual hay que confesar una cierta unidad de estilo, en caso de que tenga algn sentido hablar de una barbarie estilizada; cuando tiene que elegir entre un acto que tiene estilo y otro que no le tiene, escoger siempre este ltimo, y como siempre har esta eleccin, todas sus acciones estarn marcadas con esta estampilla negativa. Y dicha estampilla le servir siempre para reconocer el ca-

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rcter de "la cultura alemana" patentada por l; en todo lo que no la lleve reconocer lo que le es extranjero y hostil. El filisteo de la cultura, en tales casos, se limitar a ponerse x la defensiva, negar, afectar ignorancia, se tapar los odos, cerrar los ojos. Es un ser negativo, aun en sus odios y en sus amistades. Pero a nadie odiar ms que al que le trata como filisteo y le dice lo que es: el obstculo que detiene a los creadores y a los fuertes, el laberinto donde se pierden los que dudan y andan extraviados, el pantano de todos los que carecen de fuerzas, el grillete de todos los que corren tras de altos ideales, la niebla envenenada que ahoga a todos los grmenes vivos, la arena del desierto que deseca el espritu alemn, sediento de nueva vida. Pues l "busca" este espritu alemn! Y le odiis porque busca y porque no cree que hayis encontrado lo que l busca. Cmo es posible que el filisteo de la cultura haya nacido, y, una vez nacido, cmo ha podido elevarse a la altura de un juez soberano de todos los problemas de la cultura alemana; cmo es posible esto despus de haber visto esa serie de grandes figuras heroicas pasar ante nuestros ojos, esos genios que en todos sus gestos, en la expresin de sus rostros, en su llameante mirada no revelaban ms que una cosa: "que eran buscadores" y que buscaban con fe y perseverancia lo que los filisteos crean haber encontrado ya: una cultura alemana verdadera y original? Hay un terreno, parecan preguntar, suficientemente virgen, de suficiente santidad virginal, para que el espritu alemn edifique su mansin en l y no en otro alguno? Y preguntando esto, recorran el desierto y las malezas de pocas miserables y de condiciones estrechas; y en sus investigaciones escapaban a nuestros ojos, al punto que uno de ellos pudo decir en nombre de todos, a una edad muy avanzada: "Durante medio siglo no he descansado ni un momento; constantemente he buscado y me he esforzado en la medida de mis fuerzas." Cmo juzga nuestra cultura de filisteos a estos buscadores? Los considera simplemente como descubridores, y parece olvidar que ellos no se tenan ms que por buscadores. Poseemos nuestra cultura, dice, pues poseemos nuestros clsicos, que son la base de ella, y el edificio cimentado sobre

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ella ya est concluido, porque nosotros mismos somos ese edificio. Y al hablar as, los filisteos se llevan la mano a la frente. Pero es preciso que hayan olvidado a nuestros clsicos para juzgarlos tan mal y para insultarlos en su veneracin: y esto es lo que sucede generalmente. Pues de lo contrario sabran que hay una sola manera de venerarlos, y es continuar su obra en el mismo espritu que ellos y con el mismo fervor, y no cansarse nunca de investigar. Por el contrario, prodigarles el dudoso epteto de "clsicos" y "edificarse" de vez en cuando con la lectura de sus obras, es abandonarse a esos transportes dbiles y egostas que nuestras salas de teatro y de concierto prometen al pblico que paga. De nada sirve erigirles estatuas, poner su nombre a las sociedades ni celebrar fiestas en su honor. Todo eso no es ms que pago en moneda contante y sonante que el filisteo hace para cumplir con ellos y no volverse a acordar de ellos, y, sobre todo, para no imitarlos y seguir buscando. Pues "ya no se debe buscar ms" es la consigna de los filisteos. Esta consigna tuvo en otro tiempo un cierto sentido: cuando en los primeros diez aos de este siglo comenz la fiebre de las investigaciones y de las experiencias mltiples en Alemania; cuando las destrucciones, las promesas, los presentimientos y las esperanzas alcanzaron tales proporciones que la burguesa actual temi, con razn, por s misma, con razn se mostraba indiferente a este revoltio de filosofas fantsticas e incongruentes, de investigaciones histricas conscientes de su inutilidad, a aquel carnaval de todos los dioses y todos los mitos que imaginaron los romnticos, a aquella orga de modas y de locuras poticas que slo la embriaguez poda concebir. Y con razn, porque el filisteo no tiene ni siquiera el derecho al despilfarro. Pero aprovech la ocasin de esta mezcolanza de baja estofa para hacer sospechosa toda investigacin y para hacer compatible la invencin con la comodidad. Sus ojos brillaron con la alegra del filisteo; salvse de todas aquellas experiencias aventuradas, refugindose en el idilio, y opuso al instinto inquieto y creador del artista una cierta tendencia al contentamiento, el contento que experimentaba frente a su propia estrechez, frente a su propia tranqui-

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lidad y su propia limitacin de espritu. Sealaba con el dedo, sin pudores intiles, todos los recovecos de su vida, todas las alegras ingenuas y conmovedoras que se forman en las prolundidades angostas de una existencia inculta, como flores humildes sobre el pantano del filistesmo. H u b o talentos descriptivos que supieron pintar delicadamente la felicidad, la sencillez, la salud rstica y el bienestar que envuelve los aposentos de los nios, de los sabios y de los aldeanos. Provistos de tales libros de escenas de la realidad, los partidarios de la vida confortable trataron de pactar de una vez para siempre con aquellos clsicos peligrosos y de seguir sus estmulos a la continuacin de sus investigaciones. Inventaron con este fin la idea del epigonismo, para no verse turbados en su tranquilidad y poder oponerse a toda innovacin molesta, haciendo pasar sus obras por el producto de los "epgonos". Con el fin de conservar su tranquilidad, estos partidarios de la vida confortable se apoderaron de la historia y trataron de reducir todas las ciencias que hubieran podido turbar todava su reposo a simples ramas de la historia. As procedieron ante todo con la filosofa y la filologa clsica. P o r la conciencia histrica se salvaron del entusiasmo, pues no era ya la historia, como pens Goethe, la que provocaba el entusiasmo. No, la finalidad de estos antifilosficos partidarios del "nil mirari", cuando trataban de comprenderlo todo desde el punto de vista histrico, era llegar a embotar sus facultades. Al pretender odiar el fanatismo y el entusiasmo bajo todas sus formas, odiaban, en el fondo, el genio dominador y la tirana de las verdaderas reivindicaciones de la cultura. P o r esto es por lo que empleaban todas sus fuerzas en paralizar, en dificultar y en descomponer, siempre que podan, todo movimiento juvenil y poderoso. Una filosofa que se ingeniaba por envolver en frases acicaladas el filistesmo de su autor invent ms de una frmula para la deificacin de la vida diaria. Afirm que todo lo que es real es racional, y por este procedimiento se gan el favor del filistesmo cultivado, que, a pesar de su gusto por las frases retumbantes y paradjicas, se considera l solo como una realidad y considera esta realidad como la medida de la razn. Desde ese momento, el filisteo cultivado permite a cada uno y se permite a s mismo

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reflexionar, hacer trabajos estticos y cientficos y, ante todo, hacer versos, msica y aun pintar cuadros, sin olvidar los sistemas filosficos, a condicin siempre que de ninguna manera se cambie nada y que todos tengan buen cuidado de no tocar a lo que es racional y "real", es decir, al filisteo. El filisteo es muy aficionado, cierto, a abandonarse de tiempo en tiempo a las amenas y audaces francachelas del arte, al escepticismo de las investigaciones, y el encanto de tales distracciones y recreos es para l de cierta importancia. Pero sabe separar rigurosamente lo ftil de lo "serio", entendiendo por esto ltimo sus negocios, su posicin, su mujer y sus hijos; y en el nmero de esas futilezas cataloga l todo lo que se refiere a la cultura. Por eso, desgraciado del artista que tomase en serio su actividad, del arte que se mostrase exigente y lesionase sus intereses, sus rentas, sus hbitoses decir, todo lo que el filisteo toma en serio, y semejante arte le hara desviar la mirada, como si se encontrase en presencia de algo impdico, y, con aires de guardin de la castidad, prohibira a la virtud que contemplase este arte, porque a la virtud hay que protegerla ! Pero con el mismo celo de que da muestras contra este arte y estos artistas, con el mismo celo proteger al que le escucha y se deja guiar por l. Le hace comprender al artista que se le tolerar una vida fcil, que no se le exigirn obras maestras sublimes, sino solamente dos cosas: la primera, la imitacin de la realidad hasta lo simiesco, por medio de idilios y de stiras dulces e ingeniosas, o bien libres imitaciones, en el estilo, de los clsicos ms conocidos y reputados, mostrando, sin embargo, una cierta condescendencia con los gustos del da. Pues ?i bien no aprecia ms que la copia minuciosa o la fidelidad fotogrfica en la representacin del presente, sabe que esta fidelidad le glorificar a l mismo y aumentar el placer que le proporciona la "realidad", mientras que la copia de los modelos clsicos no le perjudicar y hasta ser favorable a su reputacin de arbitro del gusto tradicional. Y, por lo dems, no tendr ningn nuevo quebradero de cabeza, pues ya se ha puesto de acuerdo con los clsicos de una vez para siempre. Y, en fin de cuentas, para facilitar sus hbitos, sus juicios, sus antipatas y sus preferencias, inventar una frmula general y de

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gran efecto, hablar de "salud" y alejar a cualquier aguafiestas molesto, acusndole de enfermo y exaltado. As es como David Strauss, un verdadero "satisfecho" de nuestras condiciones de cultura, un filisteo tpico, habla, en ocasiones, con giros y frases caractersticas, de la "filosofa de Arturo Schopenhauer, llena de ingenio, es verdad, pero muchas veces malsana y poco provechosa". Pues se da la circunstancia desagradable de que lo que es "malsano y poco provechoso" es lo que el "ingenio" prefiere con simpata especial, y que el mismo filisteo, cuando alguna vez es "leal" consigo mismo, experimenta frente a esos productos filosficos que sus semejantes dan a luz, algo que se parece mucho a la falta de ingenio, bien que constituya una filosofa sana y provechosa. Sucede, de cuando en cuando, que los filisteos, a condicin de que quede entre ellos, se renen a beber una botella y recuerdan honrada e ingenuamente, cuando se suelta su lengua, los grandes hechos de guerra en que tomaron parte. Entonces, muchas cosas que generalmente se tiene mucho cuidado en callar, salen a relucir. Y hasta, en ocasiones, alguno de ellos se atreve a revelar los secretos esenciales de toda la cofrada. Recientemente, un esttico muy conocido, perteneciente a la escuela racionalista de Hegel, tuvo uno de esos momentos de franqueza. El pretexto era, en efecto, singular. Un crculo de perfectos filisteos celebraba un homenaje a la memoria de un hombre que era ciertamente lo contrario de un filisteo y que, es ms, haba perecido a manos de los filisteos, en el sentido ms absoluto de la expresin. Me refiero al magnfico Hoelderlin, y el clebre esttico tuvo el derecho de hablar, en esta ocasin, de las almas trgicas a quienes la "realidad" hace perecer, entendiendo la palabra realidad, como es consiguiente, en el sentido antes mencionado de "razn del filisteo". Pero la "realidad" se ha hecho diferente, y podemos preguntarnos si Hoelderlin hubiera llegado a orientarse en nuestra gran poca contempornea. " N o sdice Federico Vischersi su alma delicada hubiera podido soportar la rudeza que acompaa a todas las guerras y la corrupcin que vemos aumentar despus de la guerra en los ms variados campos. Quiz hubiera cado en la desolacin. Porque posea un alma indefensa: era el Werter de la Grecia, un enamorado sin es-

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peranza; su vida era toda delicadeza y languidez, pero en su voluntad haba tambin fuerza y determinacin, en su estilo haba grandeza, abundancia y vida, hasta el punto de que, de vez en cuando, recordaba a Esquilo. Sin embargo, su espritu careca de dureza; habra debido servirse del humorismo como de un arma. No poda admitir que, aunque se sea un "filisteo, no por eso se es un brbaro". Esta ltima confesin es lo que nos importa, y no las dulces lamentaciones del orador. Es decir, que confiesa ser un filisteo, pero a ningn precio querra ser un brbaro. El pobre Hoelderlin no supo hacer esta sutil distincin. Es verdad que cuando se piensa, al or la palabra barbarie, en lo contrario de la civilizacin, y quiz en los piratas y en los antropfagos, hay razn para separar ambos trminos. Pero lo que parece que quiere decirnos el esttico es que se puede ser filisteo y, sin embargo, hombre civilizado. H e aqu el humorismo de que careca Hoelderlin, y muri precisamente por esta falta de humor. En la misma ocasin, el orador dej escapar una segunda confesin: " N o siempre es la fuerza de voluntad, sino, a veves, la "debilidad", lo que " n o s " hace ir ms all de las aspiraciones, que las almas trgicas sienten con tanta violencia, hacia la belleza." Poco ms o menos, stos fueron los trminos de su confesin, hecha en nombre de aquellos " n o s o t r o s " all reunidos, de aquellos que haban ido ms all, por debilidad! Contentmonos con esta confesin. Ahora ya sabemos dos cosas, por boca de un iniciado: por una parte, que aquellos " n o s otros" han sentido la aspiracin a la belleza, y que han ido ms all, y, por otra parte, que han ido ms all por debilidad. Esta debilidad, en momentos menos propicios a la franqueza, ?e decora con otro n o m b r e : es la famosa "salud" de los filisteos cultivados. Pero tras esta indicacin, de fecha reciente, quiz podra hablarse de ellos, no como personas saludables, sino como "enfermos", o tambin como "dbiles". Y si estos dbiles no tuvieran poder, ay! Pero qu importancia puede tener para ellos el nombre que les hayamos de dar? Pues ellos son los dominadores, y mal dominara el que no supiera sufrir un mote. Siempre que se tiene algn poder, aprendemos a burlarnos de nosotros mismos. Poco importa que tengamos alguna faltilla; la prpura lo cubre t o d o ; la capa del triun-

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fador todo lo tapa. La fuerza del filisteo cultivado se afirma cuando convierte en armas sus debilidades. Y cuanto ms confiesa, cuanto ms cnicas son sus confesiones, ms deja adivinar la importancia que se da y la superioridad que se atribuye. Estamos en una poca en que el filisteo ama cnicamente. Del mismo modo que Federico Vischer hizo su confesin en un discurso, David Strauss se ha confesado en todo un libro. Esta confesin es cnica, como lo era el discurso mencionado.

3David Strauss hace confesiones sobre la cultura del filisteo de dos modos: por la palabra y por la accin; por la palabra del sectario y por la accin del escritor. Su libro titulado " L a Antigua y la Nueva F e " es una confesin ininterrumpida, de un lado, por su contenido, y de otro, en cuanto libro y producto literario. Y ya en el hecho de permitirse la confesin pblica de su fe hay una confesin. Todo el que ha pasado de los cuarenta aos tiene derecho a escribir su biografa, pues el ms humilde habr tenido ocasin de ver alguna cosa de cerca, de haber hecho alguna experiencia que pueda ser til al pensador. Pero presentar una confesin de fe puede paecer infinitamente ms vanidoso, porque se supone que el que la hace concede importancia no slo a lo que ha visto, a lo que ha estudiado, a lo que ha experimentado, sino tambin a lo que cree. Ahora bien, el verdadero pensador querr saber, en ltimo trmino, lo que los caracteres por el estilo del de Strauss consideran como su fe, y lo que "han imaginado medio en sueos" (pg. 10) sobre cosas que slo deben hablar de ellas los que las conocen de primera mano. Quin sentira la necesidad de conocer una confesin de fe de Ranke o de Mommsen, que son eruditos e historiadores de otra especie que David Strauss? Y, sin embargo, si quisieran entretenernos con sus creencias y no con sus conocimientos cientficos, rebasaran, de manera enojosa, los lmites que se han impuesto. Pues esto es precisamente lo que hace Strauss cuando habla de su fe. Nadie siente la necesidad de saber nada sobre tal asunto, a no ser algunos adversarios, de corta inteligen-

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cia, que detrs de las ideas de Strauss descubren preceptos verdaderamente satnicos y que deben desear ver que Strauss compromete sus afirmaciones de sabio por la manifestacin de este fondo de su pensamiento tan diablico. Quiz estos mozos groseros hayan encontrado la horma de su zapato en el ltimo libro. Nosotros, que no tenemos ningn motivo para acechar estos pensamientos diablicos, no hemos encontrado nada de este gnero, y aunque hubiera cierto satanismo de ms, no nos parecera mal. Pues, ciertamente, ningn espritu malfico habla de su nueva fe como habla Strauss, y mucho menos, un verdadero genio. Solamente aquellos hombres que Strauss nos presenta llamndolos " n o s o t r o s" son los que pueden hablar as: esos hombres que, cuando nos exponen sus creencias, nos aburren an ms que cuando nos cuentan sus ensueos, ya sean "sabios o artistas, funcionarios o soldados, artesanos o propietarios, y que viven en el pas a miles, y no como los peores". Si, en vez de vivir en el apartamiento y en el silencio, en la villa y en el campo, se quisieran manifestar por sus confesiones, el acorde de su " u n s o n o " no nos engaara sobre la pobreza y la vulgaridad de la meloda que entonan. Cmo nos ha de disponer esto favorablemente hacia ellos, cuando sabemos que una confesin de fe, de la que participa un gran nmero, es de tal ndole que si cada uno de los que integran este gran nmero se dispusiese a contrnosla, no le dejaramos terminar y le cortaramos la palabra con un bostezo? Y le diramos: "Si profesas esa creencia, por Dios, no la reveles." Quiz hubiera en otro tiempo algunos ingenuos que buscasen en David Strauss un pensador. Ahora han visto en l un creyente y han sufrido una decepcin. Si se hubiera callado, para ese pequeo nmero hubiera seguido siendo un filsofo. Mientras que ahora ya no lo es para nadie. Esto no quita que l siga pretendiendo os honores reservados al pensador; pero quiere ser un nuevo creyente, cree redactar el catecismo de las "ideas modernas" y construir la vasta "ruta del porvenir". De hecho, nuestros filisteos no son ya tmidos ni vergonzosos; estn, por el contrario, bien provistos de una seguridad que llega hasta el cinismo. Hubo un tiempo, ya lejano, es verdad, en que el filisteo
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era simplemente tolerado como algo que no habla y del qu no se habla. Hubo otro tiempo en que se le acariciaba las arrugas, porque se le encontraba gracioso, y gustaba hablar de l. A causa de todo esto, se enfatu. Se fu enfatuando poco a poco, y se regocijaba de sus arrugas y de sus particularidades prudhomnescas. Entonces empez a hablar de s mismo, poco ms o menos por el estilo de la msica burguesa de Eiehl: Pero qu veo! Son sombras, es realidad? Es el perro de aguas que crece y se hincha! (i). Pues ahora se pavonea ya como un hipoptamo en la "gran va del futuro", y en vez de los gruidos y de los aullidos, omos el tono altanero del fundador de religiones. Es que va usted a tener la bondad, seor magster, de fundar la religin del porvenir? "No creo que hayan llegado todava los tiempos (p. 8). No he pensado en destruir ninguna Iglesia." Y por qu no, seor magster? Lo que hace falta es tener poder para ello. Por lo dems, hablando francamente, usted se figura que le tiene. Veamos la ltima pgina de su libro. En ella cree usted poder afirmar que su nueva va es "la nica gran va del porvenir, esa va que an no est terminada ms que en parte y que ante todo es preciso que sea utilizada de una manera ms general para que resulte cmoda y agradable". No se encierre usted en sus negaciones. El fundador de religiones se ha desenmascarado; queda construida la nueva gran va, cmoda y agradable, que conduce al paraso de Strauss. Lo que no le satisface a usted, hombre modesto, es la carroza en que nos quiere usted conducir. Por fin, dice usted: "No pretender que la carroza en la que mis lectores se han de entregar confiados conmigo responda a todas las exigencias (pg. 367). Da unos vaivenes terribles." Vamos, lo que usted quiere es un elogio, amable fundador de religiones. Pues nosotros queremos hablarle con franqueza. Si el lector se prescribe a s mismo las 368 pginas de su catecismo re(1) Goethe, "Faust". Primera parte. Monlogo de Fausto en su gabinete de estudio.(N. del T.)

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jgioso, leyendo una pgina cada da del ao, es decir si las administra en pequeas dosis, creemos que acabar por sentirse mal, por despecho de ver que el efecto no se produce, i Que las tome con fe!, tomando todo lo ms que pueda de una vez, como exige la prescripcin de todos los libros de actualidad. Entonces la medida no har dao, el bebedor no se sentir de mal humor ni irritado, sino todo lo contrario: se sentir alegre, como si nada hubiera pasado, como si ninguna religin hubiera sido destruida, como si no se hubiera inaugurado una va universal, como si no se hubieran hecho confesiones. Esto es lo que se llama un efecto saludable! El mdico, el remedio y la enfermedad: todo se ha olvidado. Qu risa tan alegre! Qu continuas ganas de rer! E s usted envidiable, seor, porque ha fundado usted la religin ms agradable, la que da pretexto para honrar incesantemente a su fundador burlndose de l.

4El filisteo como fundador de una religin del porvenir, sta es la nueva fe en su forma ms incisiva. El filisteo hecho fantico, he aqu el inslito fenmeno que distingue a la Alemania de hoy. Mas, por lo que se refiere a este entusiasmo fantico, guardemos provisionalmente una cierta circunspeccin. No nos ha aconsejado el mismo David Strauss, en una frase llena de prudencia, esta misma circunspeccin? Es verdad que a primera vista no debemos pensar en el mismo Strauss, sino en el fundador del cristianismo (pg. 8o). " L o sabemos : ha habido fanticos nobles y espirituales. Un fantico puede elevar y estimular el espritu, puede llevar muy lejos su influencia histrica; sin embargo, nos guardaremos mucho de escogerle como gua en nuestra vida. Nos separara del camino recto a poco que sustrajsemos su influencia al control Je la razn." Sabemos ms a n : que puede haber fanticos sin espritu, que no sostienen y que no elevan, y que confan, sin embargo, en tener una larga influencia histrica y dominar el porvenir. Lo que prueba el cuidado que debemos ener con este fanatismo. Lichtenberg cree tambin que hay

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fanticos sin talento y que stos son los verdaderamente peligrosos. Provisionalmente, para poder ejercer este control de la razn, queremos que se nos responda a estas tres preguntas. Primeramente : Cmo se representan el cielo los creyentes de la nueva fe? Segundo: Hasta dnde llega el valor que les proporciona su nueva fe? T e r c e r o : Cmo escriben sus libros? Strauss, el sectario, debe responder a las dos primeras preguntas; Strauss, el escritor, a la tercera. El cielo del nuevo creyente no puede estar en otro sitio que en la tierra, pues "la perspectiva cristiana de una vida eterna y divina, del mismo modo que los dems consuelos, est perdida irremediablemente" para aquel que se coloca en el mismo terreno que Strauss, "aunque no sea ms que en un pie" (pg. 364). No deja de tener importancia que una religin se imagine un cielo de tal o cual manera; y si es verdad que el cristianismo no conoce otras ocupaciones divinas que cantar y tocar, ni que decir tiene que el filisteo a lo Strauss no podr contar con esta perspectiva consoladora. Sin embargo, en la profesin de fe hay una pgina completamente paradisaca, y es la pgina 294. Desarrolla por ti mismo este pergamino, filisteo venturoso. El cielo entero descender sobre ti. "Queremos indicar solamente cul es nuestra actitudescribe Strauss, cul fu nuestra actitud durante largos aos. Al lado de nuestra profesinpues pertenecemos a las ms diferentes profesiones, y no podemos ser solamente sabios o solamente artistas, sino tambin funcionarios y soldados, artesanos y propietarios, y, como ya he dicho, no somos pequeo nmero, sino miles, y no los peores, en todas las comarcas al lado de nuestra profesin tratamos de conservar el espritu todo lo abierto que es posible a los fines empricos de la humanidad. Durante los ltimos aos nos hemos interesado vivamente en la gran guerra nacional y en la creacin del imperio alemn. Ante este magnfico acontecimiento, tan inesperado como grandioso, nuestro corazn se ha elevado. Los estudios histricos nos han ayudado a comprender estas cosas. Los estudios histricos han llegado a ser accesibles aun al lego, a causa de una serie de obras tan atrayentes como populares. Con ellos tratamos de aumentar nuestros conocimientos sobre la naturaleza, por medio de manuales al alcance de todo el

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mundo. P o r ltimo, encontramos en los escritos de nuestros grandes poetas, en la audicin de las obras de nuestros grandes msicos, pasto y estmulo para nuestro espritu y nuestros sentimientos, para nuestra imaginacin y para nuestro humor. As es como vivimos y marchamos felices." He aqu nuestro h o m b r e ! , exclama el filisteo que esto lee. Pues, dir para su capote, as es, en efecto, como vivimos. As vivimos todos los das! Y qu bien sabe describir las cosas este hombre ! Qu quiere decir cuando habla de los estudios histricos que ayudan a comprender la situacin poltica? No puede referirse a otra cosa que a la lectura de los peridicos. Y al hablar de nuestra participacin viva en la edificacin del Estado alemn puede querer decir otra cosa que nuestra asistencia diaria a la cervecera? Un paseo por el jardn zoolgico no es el mejor medio de aumentar nuestros conocimientos sobre las ciencias naturales? Y, por ltimo, el teatro y el concierto, de donde sacamos "estmulos para nuestra imaginacin y para nuestro humor", que nos satisfacen "de una manera perfecta". Qu bien dicho est esto, con qu ingenio y con qu dignidad! Este es nuestro hombre, porque su cielo es nuestro cielo. As expresa el filisteo su alborozo. Y si nosotros no estamos tan satisfechos como l, ello proviene de que nosotros deseamos an saber ms. Escalgero sola decir: " N o es indiferente para nosotros que Montaigne bebiera vino tinto o vino blanco." Pero cmo apreciaramos nosotros en este caso, ms importante todava, tan expresa declaracin! Cunto nos interesara saber el nmero de pipas que fuma cada da el filisteo, segn el rito de la nueva fe, o cul es el peridico que lee con ms gusto, cuando lee, tomando su caf, la "Gaceta Nacional" o la "Gaceta de Spener"! A h ! Nuestra curiosidad no est satisfecha. No recibimos informaciones ms Que sobre un solo punto. Afortunadamente, aqu se trata del "lelo en el cielo, es decir, de los pequeos salones de esttica privada, dedicados a los grandes poetas y a los grandes msicos, esos sitios en que el filisteo "se edifica", en donde, segn confiesa, "todas sus tareas son elevadas y purificadas" '-P- 363), de suerte que no podemos hacer otra cosa que considerar estos pequeos salones privados como verdaderos es-

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tablecimientos de baos. "Sin embargo, esto no es as ms que a ratos, y solamente en el reino de la imaginacin; en el momento en que despertamos a la dura realidad, confinndonos de nuevo en la estrechez de la vida, la antigua miseria nos invade de nuevo por todos lados." Estos son los lamentos de nuestro magster. Pero aprovechemos los momentos fugitivos en que podemos permanecer en este gabinete. Tenemos tiempo para examinar, por todas sus faces, la imagen ideal del filisteo, es decir, el "filisteo lavado de todas sus suciedades", que ahora es el tipo puro del filisteo. Hablando seriamente, lo que entonces contemplamos es instructivo. Que nadie de los que han sido vctimas de la profesin de fe deje caer el libro de sus manos sin haber ledo los dos captulos que llevan por ttulo "De nuestros grandes poetas" y "De nuestros grandes msicos". All es donde se eleva el arco iris de la nueva alianza, y el que no experimente un placer especial en contemplarle "est irremediablemente perdido", como dice Strauss en otra ocasin, y como podra decir tambin aqu, aadiendo: "Ese no est todava maduro para nuestro punto de vista." No olvidemos que estamos en el quinto cielo. El entusiasmo periegeta se dispone a ser nuestro gua y se excusa cuando el hondo placer que le proporcionan todos los esplendores prolonga, sus discursos. "Si veis que soy ms locuaz de lo que exigen las circunstancias, el lector me lo perdonar, porque de la abundancia del corazn habla la boca. Desde luego, puede asegurarse una cosa: que todo lo que vais a leer no se compone de pginas escritas en otro tiempo y que yo intercalo aqu, sino de pasajes compuestos para las presentes circunstancias." (Pg. 296.) Esta confesin nos produce un poco de asombro. Qu importancia puede tener que todos estos pequeos captulos hayan sido escritos expresamente para las circunstancias actuales? Si no se tratase ms que de escribir! Dicho ac, para "inter nos", yo deseara que se hubiesen escrito medio siglo antes. Entonces me explicara por qu las ideas me parecen tan incoloras y por qu despiden un cierto olor a vetustez. Pero lo que me parece problemtico es que algo que ha sido escrito en 1872 huela ya a moho en ti mismo ao. Admitamos por un momento que alguien se

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duerme leyendo estos captulos y respirando su olor... En qu soara? Un amigo me lo ha dicho, pues ello ha sucedido: so con un gabinete de figuras de cera; los autores clsicos se encontraban all perfectamente imitados en cera y en aljofarado. Podan mover los brazos y volver los ojos, y un mecanismo interior produca un cierto rechinamiento. Pero vio una cosa que le inquiet. Una figura informe, cubierta de cintas y de papel amarillento, que sostena en su boca un letrero en que se lea la palabra "Lessing". Mi amigo se aproxim algo ms. Y entonces advirti algo espantoso: la quimera homrica; por delante se pareca a Strauss, por detrs, a Gervinus, y en el conjunto era Lessing. Este descubrimiento ie hizo lanzar un grito de espanto. Despertse y continu la lectura. Por qu, pues, seor magster, habis escrito captuJos tan cenagosos? A decir verdad, esos captulos nos ensean alguna cosa; por ejemplo, esto: que por Gervinus sabemos cmo y por qu Goethe no era un talento dramtico, y asimismo que Goethe, en la segunda parte de su "Fausto", engendr un producto a la vez alegrico y esquemtico; y tambin que "Wallenstein" es un "Macbeth" y a la vez un "Hamlet"; y luego, que en "Los Aos de Aprendizaje de Wilhelm Meister", el lector de Strauss, saca las novelas como los nios mal educados sacan las pasas de Corinto y las almendras de una tarta; y, adems, que sin lo pattico y lo conmovedor no se podra conseguir en la escena ningn efecto dramtico, y que, por ltimo, Schiller ha salido de Kant como de un establecimiento de hidroterapia. Y todo esto es evidentemente nuevo y notable, pero no nos place, aunque sorprenda. Y con la misma certidumbre que afirmamos que es nuevo, podemos decir tambin que no envejecer jams, porque nunca fu joven, a causa de su caducidad original. Qu maravillosos pensamientos son los de esos bienaventurados partidarios del nuevo estilo en su reino de los cielos estticos! Y por qu no han olvidado, al menos, algo, ya que se trata de algo tan inesttico, tan caduco, tan estpido como los preceptos de Gervinus? Pacer, sin embargo, que la humilde grandeza de un Strauss y la orgullosa pequenez de un Gervinus se comprenden harto bien. Gloria a todos los bienaventurados, gloria tambin a

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nosotros los reprobos, si ese juez indiscutible del arte prosigue an la propaganda de su prestado entusiasmo y pasea por doquiera el "galope de su caballo de alabanza", como dice el honrado Grillparzer con la precisin conveniente, hasta el punto de que bien pronto resonar el cielo entero bajo la pesua de este entusiasmo galopante! Ciertamente habr entonces ms animacin y ms ruido que ahora, en que el entusiasmo de nuestro divino gua se desliza en sus calcetines de fieltro, en que la blanda elocuencia de su lenguaje fatiga a la larga y concluye por dar asco. No me disgustara saber qu acentos tiene un aleluya! en boca de Strauss. Creo que es preciso prestar a l toda la atencin; de otra suerte, correramos el riesgo de engaarnos y or una disculpa corts o una galantera susurrada. A este propsito, puedo citar un ejemplo instructivo, que es preciso no seguir. Strauss se enfad mucho con uno de sus adversarios, porque ste se haba atrevido a hablar de sus reverencias ante Lessing; el desgraciado se haba equivocado, simplemente. Es verdad que Strauss pretendi que era preciso ser obtuso para no comprender que las sencillas palabras relativas a Lessing (en el prrafo 90) salan de su corazn. Lejos de m poner en duda todo este calor. Por el contrario, dirigidas a Lessing y partiendo de Strauss, siempre me han parecido sospechosas. Este mismo calor sospechoso refirindose a Lessing, le encuentro, elevado hasta la ebullicin, en Gervinus. En suma, que no hay escritor alemn ms popular, entre los pequeos escritores alemanes, que Lessing. Y, sin embargo, me guardara muy mucho de estarles reconocido, pues, qu es lo que aplauden, en ltimo trmino, en Lessing? De una parte, su universalidad : es crtico y poeta, arquelogo y filsofo, dramaturgo y telogo; por otra parte, "esta unidad del escritor y del hombre, del cerebro y del corazn". Este ltimo rasgo de carcter distingue a todos los grandes escritores, y a veces tambin a los pequeos, y, en el fondo, el cerebro estrecho se empateja terriblemente bien con el corazn estrecho. Y el primer rasgo de carcter, esta universalidad, no es de ningn modo una distincin, sobre todo porque, en el caso de Lessing, fu producto de la necesidad. Es m s : lo que hay justamente de fingular en estos admiradores de Lessing es que no lanzan

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una mirada sobre la miseria devoradora que persigui a Lessing durante toda su vida y le lanz a esta "universalidad"; que no sienten que un hombre semejante se consumiese harto de prisa, como una llama; que no se indignan de la estrechez y de la pobreza de los que le rodeabanlos sabios en particular, estrechez que no pudo menos de oscurecer, atormentar y ahogar una organizacin tan tierna y ardiente como la suya, de suerte que esta universalidad tan decantada deba engendrar una profunda compasin. "Compadeced deca Goethe, compadeced a un hombre tan extraordinario que mvo que vivir en tan lamentable poca, que se vio obligado a actuar constantemente por medio de polmicas." Cmo, mis queridos filisteos, podis vosotros pensar sin lubor en Lessing, que sucumbi precisamente por vuestra estupidez, en la lucha contra vuestros prejuicios ridculos, con las taras de vuestros teatros, de vuestros sabios y de vuestros telogos, anonadado y sin atreverse nunca a desplegar ese vuelo eterno para el cual haba venido al mundo? Y qu sents cuando evocis la memoria de Winckelmann, que, para librarse de la visin de vuestras grotescas pedanteras, mendig el socorro de los jesutas, y cuya ignominiosa conversin no le deshonra a l, sino a vosotros? Os atreveris siquiera a pronunciar el nombre de Schiller sin ruborizaros? Mirad su r e t r a t o : ved su mirada, que brilla con desprecio por encima de vuestras cabezas; ved esas mejillas, cuyas rojeces llevan ya los estigmas de la muerte. No os dicen nada? H e ah uno de esos juguetes divinos que vuestras manos han quebrado. Y i, en esta vida amargada y acosada hasta la muerte, quitis la amistad de Goethe, por vuestra culpa se habra extinguido antes. Todos vuestros grandes genios han realizado la obra de su vida sin que los hayis ayudado, y ahora queris elevar a dogma la teora de que no se debe ayudar al genio! Pero, con respecto a todos ellos, vosotros habis sido esa "resistencia del mundo obtuso", que Goethe llama por su nombre en el eplogo de " L a C a m p a n a " ; para cada uno de ellos, vosotros habis sido los desapacibles obtusos, los seres estrechos y envidiosos, o malos, o egostas. A pesar de vosotros, los genios hicieron su o b r a ; contra vosotros han dirigido sus ataques, y por vuestra culpa se marchitaron antes de tiempo,

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quebrantados o embotados por la lucha, dejando su trabajo sin acabar. Y a vosotros se os habr de permitir ahora "tamquam re bene gesta", elogiar a tales hombres, y alabarlos con palabras que dejan adivinar a quin se dirigen, en el fondo, vuestro lenguaje y vuestras alabanzas, y que, por esta razn, "penetra hasta el corazn con tanto fuego", que hace falta ser muy obtuso para no comprender delante de quin os inclinis? "Verdaderamente exclamaba Goethe, tenemos necesidad de un Lessing, y, pese a todos los magster vanidosos, pese a ese cielo esttico, el joven tigre, cuya fuerza inquieta se manifiesta doquiera en el brillo de los ojos y en la tensin de los msculos, saltar sobre su presa" ( i ) .

5Prudente se mostr mi amigo en no querer seguir la lectura cuando se sinti iluminado por aquella figura fantasmagrica, con motivo del Lessing de Strauss y con motivo del mismo Strauss. Sin embargo, nosotros continuamos la lectura y solicitamos del custodio de la nueva ley que nos introdujera tambin en el santuario de la msica. El magster abre, nos acompaa, nos da explicaciones, cita nombres... Por ltimo, nos detenemos con desconfianza y le miramos; no nos habr ocurrido a nosotros lo mismo que le ocurri a nuestro amigo en sueos? Los msicos de que habla Strauss, mientras de ellos nos habla, nos parecen inexactamente denominados, y creemos que se trata de otros, si no es de fantasmas. Cuando omos de su boca el nombre de Haydn, por ejemplo, con el mismo entusiasmo que nos pareca tan sospechoso al hacer el panegrico de Lessing; cuando trata de hacerse pasar por epopta y sacerdote de un culto de los misterios haydnianos; cuando le compara con un "honrado cocido" y a Beethoven con los confitesal hablar de los cuartetos (pg. 632), para nosotros no hay duda de una cosa, y es que su Beethoven confitado no es nuestro Beethoven, y que (1) Este trozo aparece ya en "El porvenir de nuestros establecimientos de enseanza". Vase el primer tomo de esta edicin. (N. del T.)

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tu Haydn "cocido" no es nuestro Haydn. Por lo dems, el magster cree que nuestra orquesta es harto excelente para a ejecucin de su Haydn y pretende que nicamente los ms humildes "dilettanti" pueden hacer justicia a este msico. Esta es una prueba ms de que de quien habla es de otro artista y de otra obra. Quiz se trate de la msica domstica de Eiehl. Pero quin podr ser ese Beethoven confitado de que habla Strauss? Es un compositor que, segn l dice, ha compuesto nueve sinfonas, de las cuales la menos espiritual es la "Pastoral". Sabemos, porque l nos lo dice, que cuando oye la tercera sinfona, le entran ganas de "tascar el freno y lanzarse a buscar aventuras", de donde podemos casi inferir que se trata de un ser doble, mitad caballo, mitad caballero. Con motivo de una cierta "Heroica", dicho centauro parece que se da a partido, porque no ha conseguido explicarnos "si se trata de combates en pleno campo o en las profundidades del alma humana". En la "Pastoral" habra, segn parece, "una tempestad perfectamente desencadenada", para la cual sera cosa bastante insignificante "interrumpir una danza campesina" ; por esto es por lo que, "en virtud de un lazo arbitrado a una causa trivial sobreentendida"'sta es la elegante frase de que se vale Strauss, esta sinfona es la menos espiritual. Indudablemente el magster clsico ha tenido en la nente un trmino ms brutal, pero ha preferido expresarse son sus palabras"con la modestia conveniente". Pues creemos que se ha equivocado, que esta vez ha sido demasiado modesto. Y quin nos habr de instruir sobre el Beethoven confitado, sino el mismo Strauss, el nico hombre que parece realmente conocerle? Por lo dems, inmediatamente despus, encontramos un juicio vigoroso, dictado con la "inmodestia" que conviene, y se trata precisamente de la novena sinfona. Esta no les gustar ms que a los que "toman lo barroco por lo genial, lo informe por lo sublime" (p. 359). Es verdad que un crtico tan severo como Gervinus la salud considerndola una confirmacin de la doctrina del mismo Gervinus; pero l, Strauss, confiesa que est muy lejos de encontrar mrito a "una produccin tan problemtica" de "su" Beethoven. "Es una lstimaexclama nuestro magster con un

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erno suspiro, es una lstima que, tratndose de Beethoven, el goce y la admiracin voluntariamente prodigados deban aminorarse por semejantes restricciones." No hay que olvidar que nuestro magster es un favorito de las Gracias, y stas le han relatado que acompaaron a Beethoven solamente durante una parte del camino y que luego se perdieron de vista. " E s t o es una faltadice; pero se creer que pueda aparecer tambin como una cualidad?" "Aquel que desarrolla la frase musical penosamente y hasta perder el aliento parecer que maneja lo ms difcil y que es el ms fuerte." (Pgs. 355 y 326.) Ved aqu una confesin, y no de Beethoven, sino del "prosador" clsico, sobre s mismo. El, el clebre autor, no ha sido abandonado de las Gracias. Tanto en el ms ligero humorismo el humorismo de Strauss como en los ms graves pensamientoslos pensamientos de Strauss, las Gracias no le dejan de la mano. El, el artista clsico de la prosa, soporta fcilmente su carga, casi la toma a juego, mientras que Beethoven, sin aliento, apenas puede con ella. El pacer jugar con ella. Esto es una ventaja. Pero quin creera que esto pudiera parecer un defecto? Quiz, a lo sumo, los que quieren hacer pasar lo barroco por genial, lo informe por sublime. No es esto, seor mo, vos el favorito de las Gracias? . A nadie envidiamos las satisfacciones que se proporciona en el silencio de su gabinetito o en un nuevo cielo especialmente dispuesto por l. Pero de todas las satisfacciones posibles, la de Strauss es una de las ms singulares. Pues para edificarse le basta con un pequeo holocausto. Arroja bonitamente al fuego las obras ms sublimes de la nacin alemana, para incensar a sus dolos con ellas. Imaginemos un momento que, por cualquier azar, la "Heroica", la " P a s t o r a l " y la " N o v e n a " hubiesen cado en las manos de nuestro sacerdote d las Gracias y que de nadie ms que de l hubiera dependido el purificar la imagen del maestro suprimiendo los productos dudosos. Quin se hubiera atrevido a negar que los hubiera quemado? As es, en efecto, como proceden los Strauss de nuestros das. No quieren or hablar de un artista sino en cuanto ste se presta a sus servicios de cmara, y no conocen ms que los extremos: o incensar o

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quemar. Estn en su derecho. Lo raro es que la opinin pblica en materia de arte es dbil, incierta y verstil, hasta el punto de que permite, sin hacer objeciones, esta ostentacin del espritu filisteo; y es que no siente lo que esta escena tiene de cmico cuando un pequeo magster antiesttico se erige en juez de un Beethoven. Y respecto de Mozart, se le deba aplicar lo que Aristteles deca de P l a t n : " A los mediocres ni siquiera les est permitido alabarle." Pero aqu todo pudor ha desaparecido, tanto en el pblico como en el magster. Al magster se le permite, no slo hacer pblicamente el signo de a cruz ante las obras ms altas y ms puras del genio germnico, como si se encontrase delante de algo inmoral e impo, sino que celebramos tambin sus sinceras conversiones y el reconocimiento de sus faltas, tanto ms cuanto que, hablando propiamente, no son sus faltas las que confiesa, sino !as que pretende reprochar a los grandes espritus. Quiz nuestro magster est siempre en lo cierto, se dicen algunas veces los lectores admirativos, coqueteando con la duda. Pero l mismo est ah, sonriente y convencido; l perora, condena y bendice, se descubre ante s mismo, y a cada momento sera capaz de decir lo que la duquesa Delaforte deca a Madame Stael: "Tengo que confesarlo, querida amiga: yo creo que nadie tiene nunca razn ms que y o . "

6. El cadver es, para el gusano, un bello pensamiento, y el gusano es un mal pensamiento para todo viviente. Los guranos suean con un cielo de cuerpos grasosos; los profesores de filosofa encuentran su paraso en horadarle las entraas a Schopenhauer, y mientras haya roedores, habr un cielo para los roedores. De este modo, queda contestada nuestra primera pregunta: cmo se imagina su cielo la nueva fe? El filisteo a la manera de Strauss anida en las obras de nuestros grandes poetas y de nuestros grandes msicos, como un gusano que vive destruyendo, admira devorando y adora digeriendo. Pt-ro nos hemos hecho una segunda pregunta: hasta don-

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de llega el valor que la nueva religin infunde a sus creyentes? Ya hubiera esta pregunta recibido una respuesta, si el valor y la impertinencia fueran una misma cosa. Entonces no le faltara a Strauss un verdadero y justo valor de mameluco, pues la modestia que convendra, esa modestia de que habla Strauss a propsito de Beethoven en un pasaje precitado, no es ms que una modalidad de estilo, y de ningn modo una forma moral. Strauss participa abundantemente de la audacia a que se cree con derecho todo hroe victorioso. Todas las flores han crecido solamente para l, el vencedor, y canta un himno al sol por haber venido a tiempo para iluminar su ventana. Ni siquiera excepta al viejo y venerable universo de sus alabanzas, como si hubiera sido preciso su elogio para santificar el universo, que, desde entonces, tendra el derecho a girar alrededor de la mnada central David Strauss. Se complace en ensearnos que el universo, aunque sea una mquina con ruedas dentadas de acero, con pesados martillos y mazos, "posee, no slo rodajes despiadados, sino tambin blsamo de un aceite lenitivo" (p. 365). El universo no ha de sentirse, ciertamente, agradecido con este magster de locas metforas, que, cuando quiere descender a hacer un elogio, no sabe encontrar mejores smbolos. Cmo, si no, llamaramos al aceite que gotea sobre los martillos y los mazos de una mquina? Y cunto consuelo no hallara un obrero al saber que dicho aceite cae sobre l mientras la mquina le arranca los miembros? Admitamos simplemente que la metfora no es muy feliz, y fijemos nuestra atencin en otro procedimiento por el cual Strauss trata de fijar cul es en ltimo trmino su estado de espritu frente al universo. La pregunta de Margarita se mueve errante entre sus labios: "Me quiere? No me quiere? Me quiere?" Y si Strauss no arranca los ptalos de una flor ni se entretiene en contar los botones de su chaqueta, lo que hace, aun cuando requiera, ciertamente, un poco ms de valor, no es menos inocente. Strauss quiere saber exactamente si su sentimiento hacia el "todo" est o no paralizado o atrofiado, y con este objeto se da un pinchazo. Pues sabe que cuando un miembro est paralizado se le puede pinchar impunemente con una aguja. En veaUdad, no se pincha, pero se sirve de otro medio ms vio-

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lento, que describe as: "Abrimos a Schopenhauer, que da en el rostro a esta idea siempre que tiene ocasin" (pg. 143). Pero como una idea, aunque sea la bellsima idea del universo de Strauss, no tiene rostro, porque el rostro pertenece, todo lo ms, a la persona a quien pertenece la idea, el procedimiento ,e descompone en varias acciones. Strauss abre a Schopenhauer, el cual le golpea... en el rostro. Entonces Strauss "reacciona" en un sentido "religioso", es decir, empieza a golpear a su vez a Schopenhauer, se desata en injurias, habla de absurdos, de blasfemias, de infamias, llega a afirmar que Schopenhauer no estaba en su sano juicio. Resultado de la batalla: "Nosotros exigimos para nuestro universo la misma piedad que la que el hombre piadoso exiga en otro tiempo para su Dios." Digmoslo ms brevemente: "Me ama!" Est visto que nuestro favorito de las Gracias se complica la vida, pero es valiente como un mameluco, y no teme ni al diablo ni a Schopenhauer. Cunto "aceite lenitivo" usala si semejante manera de proceder fuera frecuente! Por otra parte, comprendemos perfectamente cunto reconocimiento debe experimentar Strauss hacia Schopenhauer, ijue hace cosquillas, que pincha y que zurra. Por eso, las muestras de favor que luego da hacia l no nos causan una excesiva sorpresa. "Basta hojear los escritos de Schopenhauer, aunque bueno ser que no nos contentemos con hojearlos, y nos detengamos a estudiarlos" (pg. 141). A quin se dirige el jefe de los filisteos con estas palabras? El, de quien se puede demostrar que jams estudi a Schopenhauer; l, de quien Schopenhauer dira, por el contrario: "Ved un autor que no merece ser hojeado, y aun menos ser ledo." Visiblemente, al abrir a Schopenhauer se le ha atragantado, y tosiendo ligeramente, trata de expulsarlo. Mas para hincharnos las medidas de los elogios inocentes, Strauss se permite an recomendar al viejo Kant. Habla de su "Historia y teora general del cielo", del ao 1755, y dice: "Es sta una obra que siempre me pareci que tena una importancia igual a la de la "Crtica de la Razn", publicada ms tarde. Si aqu hay que admirar la profundidad de la idea, all deberemos admirar la amplitud del golpe de vista; all vemos al anciano que posee, ante todo, un conocimiento cierto, aunque limitado;

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all vemos al hombre con todo el valor de su descubrimiento y d i su conquista intelectual." Este juicio de Strauss sobre Kant no me ha parecido ms modesto que el que se emite sobre Schopenhauer. Si aqu tenemos al jefe, a quien le interesa, ante todo, expresar con seguridad un juicio, por mediocre que sea, all el clebre prosista se presenta ante nosotros y vierte, con el valor de la ignorancia, sobre Kant mismo, el extracto de sus alabanzas. El hecho verdaderamente incomprensible de que Strauss no encuentre en Kant nada que pueda servir a su testamento sobre las ideas modernas y que no sepa hablar ms que en el estilo del ms grosero realismo, deber ser enumerado precisamente entre los rasgos ms caractersticos y ms notables de este nuevo evangelio, que se designa a s mismo simplemente como el resultado, penosamente adquirido, de largos estudios en el dominio de la historia y de la ciencia y que, por consiguiente, llega hasta renegar del elemento filosfico. Para el jefe de los filisteos y para aquellos que l llama " n o s o t r o s " no hay filosofa kantiana. No sospecha nada de la antinomia fundamental del idealismo y del sentido, harto relativo, de toda ciencia y de toda razn. O mejor dicho, precisamente la razn es la que le debera mostrar cuan poco se puede deducir de la razn y del "en s" de las cosas. Sin embargo, es lo cierto que para las personas de alguna edad es imposible comprender a Kant, sobre todo cuando, como Strauss, en su juventud, se ha comprendido o pretendido comprender a Hegel, "el espritu gigantesco", y cuando, al mismo tiempo, se han credo en el deber de ocuparse de Schleiermacher, "que posea casi demasiada sagacidad", como dice Strauss. Este creer singular que yo le diga que se encuentra an, con respecto a Hegel y a Schleiermacher, en una "dependencia absoluta" y que se puede explicar su doctrina del universo, su manera de comprender las cosas "sub specie bienii", su servilismo ante las condiciones de Alemania, y ante todo su optimismo desvergonzado de filisteo, por ciertas impresiones de juventud, por hbitos precoces y fenmenos patolgicos. Cuando alguno enferma del mal hegeliano o schleiermachiano, nunca podr sanar completamente. Hay un pasaje en el libro de las confesiones en que este

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optimismo incurable se despliega con una beatitud que tiene verdaderamente aire de fiesta (pgs. 142, 143). "Si el mundo es algo, dice Strauss, que pudiera desearse que no existiese, y an entonces, el intelecto del filsofo, que forma un fragmento de este mundo, es un intelecto que hara mejor en no pensar. El filsofo pesimista no advierte que declara, ante todo, malo su propio intelecto, que demuestra que el mundo no es bueno; si, por consiguiente, un intelecto que declara que el mundo es malo es un mal intelecto, es preciso, por el contrario, concluir que el mundo es bueno. Puede suceder que generalmente el optimismo considere su tarea demasiado fcilmente; por el contrario, las demostraciones de Schopenhauer sobre el papel formidable que desempean el dolor y el mal en el mundo estn completamente justificadas. Pero todo filsofo verdadero es necesariamente optimista) porque, en el caso contrario, tendr que negar su derecho a la existencia." Si esta refutacin de Schopenhauer no es lo que Strauss ha llamado en otra parte una "refutacin acompaada de brillantes jubileos de las esferas superiores", no comprendo estas frases teatrales de que se sirve alguna vez para confundir a sus adversarios. El optimismo ha hecho all, con intencin, su tarea fcil. Mas el alarde consiste precisamente en hacer creer que no era cosa difcil refutar a Schopenhauer y agitar juguetonamente la carga, para que las tres Gracias se regocijen constantemente ante el espectculo de este optimismo locuelo. Se trata precisamente de demostrar, por la accin, que es intil pretender tomar el pesimismo en serio. Los sofismas ms inconsistentes bastan para demostrar que, frente a una filosofa tan "malsana y poco provechosa" como la de Schopenhauer, no es lcito acumular pruebas, sino, todo lo ms, hacer frases y donaires. Al leer semejantes pasajes, se comprender la solemne declaracin de Schopenhauer que afirmaba que el optimismo, cuando no era el charlatanismo irreflexivo de los que no tienen en su cerebro ms que palabras en lugar de ideas, le pareca no solamente una opinin absurda, sino tambin una opinin verdareramente perversa, como una amarga irona, ante los sufrimientos indecibles de la Humanidad. Cuando el filisteo hace del optimismo un sistema como le hizo Strauss, termina por pensar de una
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manera verdaderamente perversa, es decir, termina en una estpida teora del bienestar para el " y o " o el "nosotros", y provoca la indignacin. Quin no se exasperara, por ejemplo, al leer la explicacin siguiente, que resulta visiblemente de esta infame teora del bienestar?: "Nuncaafirmahubiera sido capaz Beethoven de componer una msica como la de " F g a r o " o " D o n J u a n " . La vida no le hubiera sonredo lo bastante para mirarla con tal serenidad y tomar tan a la ligera las debilidades de los hombres" (pg. 360). Sin embargo, para citar el ejemplo ms violento de esta infame vulgaridad de sentimientos, basta indicar aqu que Strauss no consigue explicar el instinto de negacin profundamente serio y la corriente de santificacin asctica de los primeros siglos de la Iglesia cristiana, de otro modo que pretextando una sobresaturacin de goces sexuales de toda clase, as como un hasto y un malestar que sera el resultado de stos. "Los persas le llamaban "bidamag buden". Los alemanes dicen: empacho." Esta cita es propia de Strauss, y no se avergenza. E n cuanto a nosotros, nos detendremos un instante para dominar nuestro asco.

De hecho, nuestro jefe de los filisteos es bravo y hasta temerario en sus palabras, siempre que con su valenta cree poder divertir a sus nobles compaeros, que designa bajo el pronombre "nosotros". P o r consiguiente, el ascetismo y la abnegacin de los viejos anacoretas y de los santos de otro tiempo no sera ms que una especie de " e m p a c h o " ; Jess debera ser presentado como un exaltado que, en nuestros das, escapara difcilmente al manicomio, y la ancdota de la resurreccin de Cristo merecera ser calificada de "charlatanismo histrico". Dejemos pasar, por una vez, todo esto, para estudiar aqu la forma especial del valor de que es capaz Strauss, nuestro "filisteo clsico". Oigamos, ante todo, su profesin de fe: "Tarea ingrata y

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desagradable es, en verdad, empearse en decir al mundo lo que ste no quiere or. E l mundo se complace en gastarse sus dineros como hacen los grandes seores, recibe y gasta en tal medida, que siempre le queda algo para gastrselo. Pero cuando se presenta alguien a ordenar los sumandos y a hacer el balance, le considera como un aguafiestas. Y a esto es a lo que me han lanzado en todo tiempo mi carcter y mi manera de ser." Semejante carcter y semejante manera de ser pueden parecer valerosos, pero hara falta saber si este valor es natural y espontneo o prestado y artificial. Quiz sea que Strauss se haya acostumbrado a ser, en el momento preciso, el aguafiestas de profesin, y que, poco a poco, haya adquirido el valor de esta profesin. La cobarda natural, propia del filisteo, se armoniza muy bien con todo esto. Pronto se advierte la falta de lgica de estas frases, para pronunciar las cuales hace falta valor. Parece un ruido de trueno, y la atmsfera no queda purificada; Strauss no termina por una accin agresiva, sino solamente por palabras agresivas. Escoge sus palabras todo lo ms ofuscativas que puede, y acumula en expresiones rudas y estrepitosas todo lo que en l hay acumulado de fuerza y energa. Despus de haber pronunciado la palabra, es ms cobarde de lo que lo sera el que no hubiese hablado jams. Su moral, que refleja la accin, demuestra que no es ms que un hroe del verbo y que evita todas las ocasiones en que sera necesario pasar de la palabra a cosas profundamente serias. Con una franqueza digna de admiracin, proclama que no es cristiano, pero no quiere turbar ninguna satisfaccin, sea la que fuere; encuentra contradictorio fundar una sociedad para destruir otra sociedad: lo que es discutible. Con un sentimiento de bienestar un poco rudo, se envuelve en el indumento aterciopelado de nuestros genealogistas del mono y elogia a Darwin como uno de los grandes bienhechores de la Humanidad. Pero grande es nuestra confusin al ver que su tica se edifica independientemente de la cuestin: "Cmo comprendemos el m u n d o ? " Esta era la ocasin de demostrar un valor natural, pues Strauss hubiera debido volver la espalda a los que l llama " n o s o t r o s" y concluir del "bellum omnium contra omnes" y del privilegio de los ms fuertes a los privilegios morales de la vida, que no

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podran nacer ms que en un espritu intrpido, como fu el de Hobbes, y llegar a un amor de la verdad de otra grandiosidad que la que no se manifiesta nunca sino por vigorosas invectivas contra los curas, contra el milagro y el "charlatanismo histrico" de la resurreccin. Pues con una tica darwiniana verdadera, y seriamente sostenida hasta el final, tendra contra s el filisteo que siempre tiene a su favor, cuando se recurre a tales invectivas. "Toda accin moraldice Strausses una determinacin del individuo conforme a las ideas de la especie" (pg. 236). Traducido de una manera ms concreta, esto quiere decir simplemente: vive como un hombre y no como un mono o como una foca. Este imperativo es, por desgracia, completamente impracticable y carece de fuerza, porque, bajo el concepto "hombre", atamos al mismo yugo a las criaturas ms diferentes, por ejemplo, a un patagn y al magster Strauss, y porque nadie tendr el valor de deciry con derecho: vive como un patagn! o vive como el magster Strauss! Si alguno llegara, sin embargo, hasta exigir de s mismo: vive como un genio!, es decir, en expresin ideal de la especie "hombre", siendo as que, en realidad, el azar le ha hecho nacer patagn o magster Strauss, cunto no sufriramos por la insensatez de esos manacos, ebrios de genio y de originalidad, con que Lichtenberg estigmatizaba ya la poblacin champignonesca en Alemania, de esos manacos que con gritos salvajes tienen la pretensin de habernos hecho or la profesin de fe de su creencia ms reciente! Strauss no sabe an que jams una "idea" podr hacer a los hombres ms morales y mejores, y que tan fcil es predicar la moral como difcil fundamentarla. Su tarea debiera haber sido, por el contrario, explicar y analizar seriamente, partiendo de principios darwinianos, los fenmenos de la bondad humana, de la compasin, del amor y de la abnegacin. Pero ha preferido rehuir la tarea de la "explicacin", dando un salto hacia el imperativo. Al hacer esto, se encuentra Strauss que ha sobrepasado, con el corazn ligero, las mismas teoras fundamentales de Darwin. "No olvides en ningn momentodiceque eres un ser humano y no solamente un organismo de la naturaleza; que todos los dems son tambin hombres, es decir, a pesar de

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todas las diferencias intelectuales, seres semejantes a ti, con las mismas necesidades y las mismas exigencias que t, y sta es, en suma, toda la moral" (pg. 238). Pero de dnde sacamos este imperativo? Cmo el hombre le ha de encontrar en el fondo de s mismo, cuando, segn Darwin, el hombre es simplemente un ser de la naturaleza elevado hasta hombre por leyes completamente distintas de este imperativo? Olvidando en todo momento que todos los dems seres de la misma especie poseen los mismos derechos, considerndose como ms fuerte y logrando poco a poco la desaparicin de los dems ejemplares de un natural ms dbil. Mientras Strauss se ve obligado a admitir que no ha habido jams dos seres completamente iguales y que todg la evolucin del hombre, desde el grado animal hasta la cima del filisteo ilustrado, est ligada a la ley de la diversidad individual, nada le cuesta, sin embargo, proclamar lo contrario: Obra como si no existiesen diversidades individuales! Dnde iremos a buscar la doctrina moral Strauss-Darwin? Dnde se queda el valor? Entonces podemos comprobar, con una prueba ms, en qu punto se detiene el valor para degenerar en su contrario. Pues Strauss contina: "No olvides un momento que t y todo lo que percibes en ti y alrededor de ti no es un fragmento sin conexin, sino que, conforme a leyes eternas, todo ha salido de una fuente original de toda vida, de toda razn y de toda bondad, y que sta es la sustancia de toda religin" (p. 239). Pero de esta fuente original dimanan, al mismo tiempo, toda declinacin, toda sinrazn y todo mal, y, segn Strauss, el nombre de todo esto es "Universo". Cmo haba de ser digno de una adoracin religiosa este universo que ostenta rasgos tan contradictorios que se anulan los unos a los otros, rasgos que le presta el mismo Strauss, y cmo habramos de dirigirnos a l con el nombre de Dios, como l lo hace? (pg. 365). "Nuestro Dios no nos coge exteriormente en sus brazos (aqu el lector espera hallar, por anttesis, una manera interior de cogernos en brazos), sino que abre en nuestro fuero interno manantiales de consuelo." Nos ensea que el azar sera un maestro poco racional, pero que la necesidad, es decir, el encadenamiento de las causas en el mundo, es la razn misma. (Un fenmeno que aquellos a

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quienes Strauss llama " n o s o t r o s " no advierten, porque han sido educados en la adoracin hegeliana de la realidad, es decir, en la "adulacin del xito".) " N o s ensea a reconocer que sera desear la destruccin del universo el exigir que se hiciese una excepcin al cumplimiento de una sola ley de la naturaleza." P o r el contrario, seor magster, un naturalista honrado cree en la conformidad absoluta a las leyes de la naturaleza, pero sin pronunciarse, de ninguna manera, sobre el valor moral o intelectual de esas leyes. En semejantes afirmaciones, ese sabio reconocera la actitud completamente antropomrfica de un espritu que no sabe mantenerse en los lmites de lo lcito. Pero precisamente cuando el honrado naturalista se resignara es cuando Strauss "reacciona en un sentido religioso", para servirnos de su expresin, y procede entonces como sabio desleal y anticientfico. Admite, sin ms, que todo lo que acontece posee "el ms alto valor intelectual", por consiguiente, que todo est absolutamente razonado, ordenado, en vista de la causas finales, y que aqu late una revelacin de la bondad eterna. Por consiguiente, necesita una constante cosmodicea, y se encuentra en peor situacin que aquel que se contenta con una teodicea y puede, por ejemplo, considerar toda la existencia del hombre como el castigo de una falta o como un proceso de purificacin. Aqu, y ante esta dificultad, Strauss recurre a una hiptesis metafsica, la ms seca y gotosa que he visto, simple parodia involuntaria de Lessing. "Lessingdice en la pgina 219deca que si Dios tuviese en su mano derecha toda la verdad, y en su mano izquierda solamente el deseo cada vez ms vivo de alcanzar la verdad, aunque su condicin perpetua fuese el error perpetuo, si Dios le dejase la eleccin entre estas dos alternativas, le rogara humildemente el que abriese su mano izquierda." Esta frase de Lessing ha sido considerada en todo tiempo como una de las ms bellas que nos ha transmitido. E n ella se ha visto la expresin genial de su infatigable goce en la investigacin, de su necesidad de actividad perpetua. Siempre ha ejercido sobre m un efecto particular, porque, tras su significacin subjetiva, adivino un alcance objetivo de un valor infinito. Pues no contiene la mejor respuesta al grosero lenguaje de Schopenhauer, que habla de un Dios mal acn-

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sejado que no supo hacer otra cosa que descender a este mundo miserable? Qu sucedera si el creador mismo hubiera sido de la opinin de Lessing, si hubiera preferido la lucha a la posesin tranquila? Verdaderamente, un Dios que escogiera el error perpetuo, acompaado del deseo de la verdad, un Dios que se echase tal vez humildemente a los pies de Strauss y le dijese: " T o d a la verdad es para ti!"..., si alguna vez hubo un Dios y un hombre mal aconsejedos, sera ese Dios de Strauss amante de los errores y de las faltas, y ese hombre de Strauss que sufri con las faltas y los errores del aficionado. Ciertamente esto tendra "una significacin de infinito alcance" El aceite universal y lenitivo de Strauss empieza a correr! Entonces nos quiere convencer de la sabidura de todo devenir y de todas las leyes de la naturaleza! De veras? No sera, por el contrario, nuestro universo, como ha dicho Lichtenberg, la obra de un ser subalterno, que no conoce su oficio, y en consecuencia, una tentativa, un ensayo, una obra sobre la cual se contina trabajando? El mismo Strauss se vera obligado a confesarse que nuestro universo no es el escenario de la razn, sino del error, y que la conformidad a las leyes de la naturaleza no contiene nada de consolador, porque todas las leyes han sido dictadas por un Dios que se engaa con mucha frecuencia. Verdaderamente es un espectculo divertidsimo ver a Strauss actuando de arquitecto metafsico, dispuesto a construir sobre las nubes. Mas para quin ha sido dispuesto este espectculo? Para esos honrados burgueses que Strauss llama "nosotros" , y para que no se turbe su buen humor. Quiz se hayan asustado un poco en presencia de esos rodajes despiadados y rgidos de la mquina universal e imploren temblando el socorro de su jefe. Por eso Strauss deja correr su aceite lenitivo, por eso es por lo que trae al cabo de la cuerda u n Dios extraviado por la pasin, por lo que se arriesga a desempear el papel de arquitecto metafsico. Hace todo esto porque esos bravos tienen miedo y porque l mismo tiene miedo; y entonces es cuando percibimos los lmites de su valor, aun enfrente de aquellos mismos a quienes l llama "nosotros". Pues no se atreve a decirles lealmente: " O s he libertado de un Dios que ayuda y que se muestra piadoso; el

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Universo no es ms que un "mecanismo" implacable; tened cuidado de que no os coja una rueda." No ha tenido ese valor, y es preciso acudir a la hechicera, es decir, a la metafsica. Pero el filisteo prefiere la metafsica de Strauss a la metafsica cristiana, y la idea de un Dios que se engaa le es ms simptica que la idea de un Dios que hace milagros. Pues l, el filisteo, podr engaarse, pero nunca ha hecho milagros. Por la misma razn, el filisteo detesta al genio, pues el genio posee, a justo ttulo, la reputacin de hacer milagros. Por eso se encontrar muy instructiva la lectura de un pasaje de nuestro autor, nico en que sale denodadamente a la defensa del genio y, en general, de toda clase de espritus aristocrticos. Por qu, pues, esta actitud? Por miedo..., por temor a los demcratas socialistas. Nos remite a Bismarck, a Moltke, "cuya grandeza es tanto ms patente y puede ser menos negada cuanto que se refiere a hechos exteriores. Su ejemplo obliga a los espritus ms tercos y recalcitrantes de esos mozos a mirar un poco por encima de sus cabezas para contemplar a esos personajes sublimes, por lo menos, hasta las rodillas" (pg. 280). Querr usted, seor magster, iniciar a los demcratas socialistas en el arte de recibir puntapis? La buena voluntad de distribuirlos la encontramos en todas partes, y podis, en efecto, garantir que los que los reciban no vern a los "seres sublimes" hasta la altura de las "rodillas". "En el dominio del arte y de la cienciacontina Straussno faltarn nunca los reyes que construyen y proporcionan trabajo a una multitud de carreteros." Estoy conforme, pero y si por acaso los carreteros se pusieran a construir? Eso puede suceder, seor magster, bien lo sabe usted..., y entonces se reiran los reyes. Esta mezcla de osada y de debilidad, de palabras audaces y de cobarde adaptacin; esas sutiles consideraciones para saber cmo y por medio de qu frases se consigue sugestionar a los filisteos, o para colmarles de agasajos; esa falta de carcter y de fuerza bajo la influencia del carcter y de la fuerza; esa falta de sabidura, con la afectacin de superioridad y de madurez en la experiencia, eso es lo que yo detesto en este libro. Si yo pudiera imaginar que hay jvenes que soportan la lectura de semejante libro, personas capaces de

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apreciarle, me vera obligado a renunciar con tristeza a toda esperanza en el porvenir. Esta profesin de fe de un pobre filisteo desesperado y verdaderamente despreciable sera verdaderamente la expresin del sentimiento de muchos miles de individuos, de eso individuos a quienes Strauss llama "nosotros" y que seran los padres de generaciones futuras? Son estas perspectivas espantosas para quien aspire a reanimar a las razas para realizar lo que el presente no ofrece todava..., quiero decir una verdadera cultura alemana. Para aqul el suelo parece cubierto de ceniza, todas las estrellas parecen apagadas; cada rbol que muere, cada campo devastado parecen gritarle: todo eso es estril y est perdido!, ya no hay aqu primavera! Se sentira invadido de un sentimiento anlogo al que se apoderaba del joven Goethe cuando lanzaba una ojeada al triste crepsculo ateo del "Sistema de la naturaleza". Ese libro le pareca tan gris, tan funerario, tan sepulcral, que le costaba mucho trabajo soportar su presencia, se asustaba de l como de un fantasma.

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Ya sabemos a qu atenernos sobre el cielo de nuestro nuevo creyente y sobre el valor de ste, y ya podemos, en consecuencia, proponernos la ltima cuestin: Cmo escribe sus libros? Y de qu clase son sus fuentes religiosas? El que supiera f esponder a esta pregunta severamente y sin prejuicios encontrara otro problema, que se presta ms que ninguno a la reflexin, en el hecho de que del orculo manual del filisteo alemn se han consumido seis ediciones sucesivas, sobre todo si se sabe tambin que se ha hecho a este orculo el ms brillante recibimiento en el mundo sabio y aun en las Universidades alemanas. Hay quien pretende que ciertos estudiantes le han saludado como una especie de canon para los espritus fuertes y que los profesores no tienen nada que oponerle. Aqu y all se le ha querido considerar como un "l ; bro de religin para el sabio". Es verdad que Strauss mismo da a entender que su profesin de fe puede muy bien ser ms que un libro de informacin para uso de los sabios y de los

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hombres cultivados. Pero atengmonos provisionalmente al hecho de que se dirige preferentemente a los sabios, para presentarles la imagen de la vida tal como ellos mismos la ven. Pues se es precisamente el alarde del magster: darse aires de presentar el ideal de una nueva concepcin del universo, para or cantar sus alabanzas por todas las bocas, pudiendo cada cual creer que l es el que considera as el mundo y la vida, de suerte que Strauss vera realizar en su persona lo que l esperaba del porvenir. De este modo se explica tambin en parte el xito extraordinario de este libro. "Vivimos como describe el autor; sta es la imagen de nuestra dichosa existencia!", exclama el sabio, y se alegra de ver que los dems se regocijan. Si piensa de otra manera con respecto a Darwin, por ejemplo, o de la pena de muerte, esta diferencia le parece de poca importancia, porque en el conjunto tiene la impresin de respirar su propia atmsfera y de or el eco de "su" voz y de "sus" necesidades. Cualquiera que sea el penoso efecto que pueda hacer esta unanimidad de sentimiento a todo verdadero amigo de la cultura alemana, es preciso tratar de explicar este fenmeno con implacable severidad y no tener miedo de publicar su explicacin. Ciertamente que todos conocemos la manera particular de ' cultivar las ciencias en nuestra poca, y la conocemos porque constituye nuestra vida misma. Y por esto nadie se propone averiguar cules podran ser, para la "cultura", los resultados de tal uso de las ciencias, aun admitiendo que encontrsemos en todas partes las mejores facultades y la voluntad ms leal de obrar en vista de la civilizacin. El alma misma del hombre cientfico (abstraccin hecha de su estado actual) encierra una verdadera paradoja. El hombre cientfico se conduce como si fuera uno de los ms altivos desocupados de la dicha, como si la existencia no fuese una cosa insana y grave, sino una posesin garantizada por toda una eternidad. Cree lcito elucidar problemas que, en ltimo trmino, ao deberan interesar sino al que hubiera de vivir eternamente. El, que no ha recibido en herencia ms que unas cuantas horas, ve a su alrededor los abismos ms espantosos. Cada paso que da le debiera recordar estas preguntas: de dnde venimos?,

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adonde vamos?, por qu vivimos? Pero su alma se enardece a la idea de su obra, ya sea sta contar los estambres de una flor, o machacar piedras en la cuneta de un camino. Y se entrega a su trabajo arrastrado por todo el peso de su inters, de su aficin, de sus fuerzas y de sus aspiraciones. Esta paradoja que llamamos hombre cientfico se muestra tan impaciente hoy en Alemania, que podramos tomar la ciencia por una fbrica y creer que cada minuto perdido llevaba consigo una pena. Hele aqu que trabaja como si perteneciera a un cuarto estado, la casta de los esclavos; su estudio ya no es una ocupacin, es un caso de necesidad; no mira ni a derecha ni a izquierda, y se mueve ante todas las dificultades que implica la vida con esa semiatencin o esa insoportable necesidad de reposo propia del obrero agotado. " E s t a es tambin la actitud que toma frente a la cultura." Se conduce como si, para l, la vida no fuera ms que "otium", pero "sine dignitate". Y aun cuando suee, no consigue sacudir el yugo. Se parece al esclavo que, aun cuando est libre, suea todava con su miseria, con su congoja y con los latigazos que recibe. Nuestros sabios se diferencian muy poco, y, en todo caso, con ninguna ventaja para ellos, del labriego que quiere aumentar su heredad y que, desde la noche hasta la maana, trabaja por cultivar su campo, por guiar su carreta y estimular a sus bueyes. Ahora bien, Pascal cree que los hombres slo ponen tanto inters en administrar sus negocios y en cultivar sus ciencias para escapar a los problemas importantes que toda soledad, todos los verdaderos ocios les impondran, y se trata precisamente de los problemas del por qu y del cmo. Cosa singular: nuestros sabios no se ocupan siquiera en la cuestin ms inmediata, en la de saber para qu puede servir su trabajo, su prisa, sus trasportes dolorosos. Y no ser ciertamente para ganarse el pan o para conquistar honores. Ciertamente que no. Y, sin embargo, parecis hambrientos y os apoderis, sin deteneros a elegir, de todos los manjares de la mesa de la ciencia, con una avidez que nos hace creer que tenis la tripa vaca. Pero si, como hombres cientficos, procedis con la ciencia como hacen los trabajadores con las faenas que les imponen las necesidades de la vida, qu suceder con una cultura, condenada a espe-

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rar la hora de su nacimiento y de su liberacin de manos de un mtodo de tal manera agitado y sin aliento, de un mtodo que forcejea continuamente? Nadie tendr tiempo para ocuparse de ella..., y de qu podr servir la ciencia si no deja tiempo para la cultura? Conducir quizs a la barbarie? Nos inclinaramos a creerlo, y pensaramos que el mundo sabio haba avanzado ya atrozmente en esta direccin, si pudisemos imaginar que libros tan superficiales como el de Strauss bastaban a nuestro actual grado de cultura. Pues precisamente en este libro es en el que encontramos esta repugnante necesidad de recreo y esa adaptacin provisional en que no se presta atencin ms que a medias a la filosofa y a la cultura y, en general, a todo lo serio de la vida. Nos acordamos de las reuniones de hombres que pertenecen al mundo sabio y en donde, cuando uno habla de su especialidad, la conversacin no denota ms que fatiga, deseo de distraccin a todo precio, la dispersin en la memoria y la incoherencia de los conceptos. Si escuchamos hablar a Strauss de todas las cuestiones vitales, ya sea del problema del matrimonio, o de la guerra, o tambin de la pena de muerte, nos espantamos de su falta de verdaderas experiencias y de conocimiento directo del corazn humano. Todos sus juicios son uniformemente librescos, o tal vez, en el fondo, simplemente periodsticos. Las reminiscencias literarias reemplazan a las verdaderas ideas y a la comprensin prctica de las cosas; una moderacin afectada y una fraseologa envejecida deben compensar para nosotros la falta de sabidura y de madurez del pensamiento. Qu bien viene todo esto con el espritu que anima las ctedras ruidosas de la ciencia alemana en las grandes ciudades! Cuan simptico debe ser ese espritu a este otro espritu! Pues precisamente en estos lugares es donde la cultura se ha hecho cada vez ms rara, y la creacin de una verdadera cultura, imposible, hasta tal punto se ha metido ruido con las asperezas de las ciencias que all se practican, hasta ese punto son asaltadas all, como por rebaos, las ramas favoritas, con detrimento de obras de ms importancia. Qu linterna hara falta para encontrar hombres capaces de abandonarse al genio con el ntimo afn de percibir sus profundidades, y quin poseera el valor y la fuerza de evocar a los demonios que se han

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escapado de nuestros tiempos? Si no miramos esas instituciones ms que por su lado exterior, encontramos en ellas, a decir verdad, todas las pompas de la cultura. Se asemejan, con su imponente aparato, a los arsenales llenos de instrumentos de guerra y de piezas formidables. Contemplamos grandes preparativos y una actividad febril, como si el cielo hubiese de ser tomado por asalto y como si quisiramos buscar la verdad en el fondo del ms profundo de los pozos; y, sin embargo, en caso de guerra, lo que sirve de menos son las grandes mquinas. Del mismo modo, la verdadera cultura, en su lucha, deja a un lado todas esas instituciones, y su mejor instinto le hace presentir que no tiene nada que esperar all y que, en cambio, todo lo debe tener. Pues la nica forma de cultura de que se digna ocuparse el ojo hinchado y el cerebro obtuso de esa clase de trabajadores sabios es precisamente "la cultura de los filisteos", cuyo evangelio predica Strauss. Consideremos un momento las principales razones de esa simpata que solidariza a la clase de obreros cientficos con la cultura de los filisteos, y encontraremos entonces el camino que nos conduce a Strauss, el "escritor reconocido" como clsico, y llegaremos de este modo a nuestro ltimo tema. Esta cultura presenta, desde luego, cierto aspecto de satisfaccin, y no quiere cambiar nada esencial en el estado de la educacin alemana. Ante todo est convencida del poder inicial de todas las instituciones pedaggicas del pas, sobre todo de los Institutos y Universidades, y no se cansa de recomendar a los pases extranjeros el ejemplo de esas instituciones ni duda un solo instante que por su medio los alemanes han llegado a ser el pueblo ms culto de la tierra y el ms capacitado para el juicio. La cultura filistea tiene fe en s misma, y cree, por consiguiente, en los mtodos y en los medios que tiene a su disposicin. En segundo lugar, hace de los sabios los jueces supremos en todas las cuestiones del gusto y de la cultura y se considera ella misma como el compendio, constantemente renovado, de las opiniones sabias sobre el arte, sobre la literatura y sobre la filosofa. Su afn es impulsar al sabio a manifestar sus opiniones y a hacrselas tragar, mezcladas, diluidas o sistematizadas, a guisa de cordial, al pueblo alemn. Lo que tiene su origen fuera de este crculo es escu-

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chado con desconfianza o con distraccin, cuando no es despreciado completamente, hasta que por fin se hace or una voz, cualquiera que sta sea, siempre que lleve el sello de la casta y salga de los muros de ese templo en donde reside la infalibilidad tradicional del gusto. Desde entonces la opinin pblica posee una opinin ms, y repite como un eco centuplicado la voz que ha odo. En realidad, la infalibilidad esttica que sale de esos muros por la voz de esos individuos es muy incierta, tan incierta que podemos estar persuadidos del mal gusto, de la inopia de ideas y de la grosera esttica de un sabio, mientras no haya demostrado lo contrario. Y esta prueba no podr ser hecha ms que por un pequeo nmero. Pues cuntos hay que, despus de haber tomado parte en la carrera desalentada y encarnizada de la ciencia actual, conserven la mirada tranquila y valerosa del hombre civilizado que lucha, si la han posedo alguna vez, esa mirada que condena esta carrera porque es un elemento de barbarie? Por esto un pequeo nmero se ve forzado a vivir en una perpetua contradiccin. Qu podran hacer contra la creencia uniforme de una turba innumerable que ha hecho de la opinin pblica su patrona y que se sostiene mutuamente por esta creencia? No sirve de nada que un solo individuo se pronuncie contra Strauss, cuando la mayora se ha declarado en su favor y cuando las masas, conducidas por el nmero, han aprendido seis veces seguidas a pedir el narctico del magster filisteo. Hemos admitido, desde luego, que la profesin de fe expuesta en el libro de Strauss ha triunfado en la opinin pblica, que le ha dado la bienvenida al vencedor. Pero el autor querra quiz llamarnos la atencin sobre el hecho de que los mltiples juicios emitidos sobre el libro en los peridicos no revisten en modo alguno carcter de unanimidad y estn lejos de ser absolutamente favorables, de suerte que l mismo se ha visto obligado a hacer en un "post scriptum" reservas sobre el tono, algunos veces malvolo, y la manera arrogante y hostil de algunos de esos campeones de gaceta. Cmo, nos dir, puede haber una opinin pblica sobre mi libro, si cada periodista posee el derecho de ponerme fuera de la ley y de morderme? Esta contradiccin aparente es, sin embargo, f-

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cil de explicar si consideramos el libro de Strauss bajo dos aspectos diferentes: el aspecto teolgico y el aspecto literario. Este ltimo es el que nicamente se refiere a la cultura alemana. P o r su matiz teolgico se encuentra fuera de esta cultura, suscita la antipata de los diferentes partidos teolgicos, y sobre todo, hasta de los alemanes individualmente, en cuanto cada uno de ellos pertenece a una secta teolgica, inventando una creencia especial para s mismo, para poder considerarse disidente respecto de toda otra creencia. Pero escucha a todos estos sectarios teolgicos cuando se trata de hablar del "escritor" Strauss. Entonces todas las disidencias teolgicas cesan, y se grita unnimemente: " P e r o , en ltimo trmino, es un "escritor" clsico." Cada cual, aunque sea el ortodoxo ms anquilosado, dirige al autor los ms pomposos elogios, y nunca deja de aadir una palabra con motivo de su dialctica casi lessiniana, alabando la finura, la belleza y la exactitud de sus conceptos. En cuanto al libro, podra creerse que la produccin de Strauss realiza verdaderamente el ideal de un libro. Los adversarios teolgicos, por ms que hayan metido mucho ruido, no son, en este caso, ms que una nfima parte del gran pblico, y, aun frente a ellos, Strauss tendr razn cuando escribe esto: "Al lado de mis lectores, que se cuentan por millares, esas pocas docenas de censores no son ms que una minora apenas perceptible, y difcilmente podris demostrar que son los fieles intrpretes de los primeros. Si, en un caso como ste, los que no estn conformes conmigo son los que toman la palabra, si mis partidarios se han contentado con una muda aprobacin, ello depende de las condiciones que todos conocemos." Por consiguiente, abstraccin hecha del despecho que la profesin de fe teolgica de Strauss ha provocado aqu y all, sobre el "escritor" Strauss hay unanimidad perfecta aun entre los ms fanticos adversarios, cuyas voces le parecen salir del abismo como aullidos de bestias. Y por eso el trato que Strauss ha recibido de los literatos a jornal del partido teolgico no prueba nada contra nuestra afirmacin de que, en este libro, la cultura de los filisteos ha celebrado un triunfo. Es preciso conceder que la mitad de los filisteos cultivados posee menos franqueza que David Strauss, o que rehuye, por

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lo menos, manifestar pblicamente esta franqueza. Pero sta le parece tanto ms edificante en otro. Encerrado en su casa o entre sus semejantes, el filisteo aplaude rabiosamente, por ms que haya tenido buen cuidado de no confesar por escrito su conformidad con todas las expresiones de Strauss. Pues ya sabemos que nuestro filisteo cultivado no est exento de una cierta cobarda, aun cuando manifiesta sus ms vivas simpatas. Strauss, por ser menos cobarde, es por esto mismo un jefe, si bien, por otra parte, su valor personal tiene un lmite. Si se atreviera a rebasar ese lmite, como lo hizo Schopenhauer, en casi cada una de sus fiases, no podra figurar a la cabeza de los filisteos como jefe. Por el contrario, todo el mundo huira de l con tanta prisa como celo se pone hoy en correr tras l. El que quisiera considerar esta medida, que si no es sabia, es, por lo menos, hbil, y este valor mediocre como virtudes aristocrticas, se equivocara ciertamente, pues ese valor no es una media entre dos defectos, sino una media entre una virtud y un defecto: y todas las cualidades del filisteo estn precisamente encerradas en esta media entre la virtud y el defecto.

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"Pero, en ltimo trmino, es un escritor clsico!" Pues bien, vamos a verlo. Sera lcito ahora hablar inmediatamente de Strauss como estilista y artista del lenguaje, pero veamos primeramente si como literato es capaz de construir su edificio y si conoce verdaderamente la arquitectura de un libro. As averiguaremos si es un autor probo, reflexivo y sagaz. Y si nos visemos obligados a responder "no", le quedara siempre, como postrer refugio de su gloria, el recurso de ser un "prosista clsico". Es verdad que esta ltima cualidad, sin la primera, no bastara para elevarle al nmero de los escritores clsicos. Todo lo ms sera un improvisador clsico o un virtuoso del estilo que demostrara, sin embargo, por lo que se refiere a la composicin propiamente dicha, al andamiaje de la obra, a pesar de toda la habilidad de la expresin, la mano pesada y el ojo

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turbio del chapucero. Nos preguntamos, pues, si Strauss posee el poder artstico de presentar un conjunto, "totum poner". Generalmente, ya en el primer esbozo literario se advierte si el autor ha abrazado el conjunto de su tarea y si ha encontrado la actitud general que conviene a su asunto, as como la verdadera medida. Cuando esta importante tarea ha sido realizada, cuando el edificio mismo se ha erigido con proporciones airosas, an queda mucho por hacer. Cuntos pequeos defectos hay que corregir, cuntas lagunas que llenar! Aqu y all ha sido necesario contentarse al principio con una pared o con un suelo provisionales, en todas partes hay polvo y escombros, y dondequiera que se fijan los ojos se advierten seales del esfuerzo y del trabajo. La casa, en conjunto, es todava lgubre e inhabitable. Todas las paredes estn desnudas, y por las ventanas abiertas entra el viento. Mas, por el momento, nos es indiferente saber si Strauss ha llegado a hacer ese trabajo indispensable, largo y penoso, pues es preciso que nos preguntemos, ante todo, si el edificio en cuestin ha sido construido en su conjunto con arreglo a nobles proporciones. Se sabe que lo contrario de este procedimiento es componer un libro con trozos dispares, como es costumbre entre los sabios. Creen que la unidad del asunto basta, y confunden la similitud con el lazo lgico y artstico. Ciertamente, la relacin de las cuatro cuestiones principales que sirven de ttulo a las partes del libro de Strauss no tiene nada de lgica: "Somos an cristianos?" "Poseemos an alguna religin?" "Cmo comprendemos el mundo?" "Cmo ordenamos nuestra vida?" Falta el nexo lgico, porque la primera cuestin no tiene nada que ver con la segunda ni la cuarta con la tercera, y porque las tres ltimas no tienen nada que ver con la primera. El naturalista, por ejemplo, cuando suscita la tercera cuestin, da un testimonio de su sentido neto de la verdad, pasando silenciosamente por junto a la segunda; y el mismo Strauss parece comprender que los temas de la cuarta parte se veran embrollados y obscurecidos por la introduccin de las teoras darwinianas tomadas de la tercera parte, y de hecho parece haberlo comprendido, pues no las tiene ya en cuenta. Pero la cuestin "somos todava cristiaa

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nos?" perturba la independencia de las investigaciones filosficas y da a stas yo no s qu matiz desagradable de teologa. Adems, Strauss ha olvidado completamente que hoy en da la mayor parte de la humanidad es budista y no cristiana. Cmo se puede pensar en el cristianismo al escribir "la antigua fe?" Si por una parte reflexionamos que Strauss nunca ha dejado de ser telogo cristiano y que, por consiguiente, jams ha sabido ser filsofo, sorprende igualmente que no haya sabido nunca distinguir entre la ciencia y la fe y que hable constantemente de la nueva y de lo que l llama su "nueva fe". O es que la nueva fe no ser ms que una adaptacin irnica al uso? Casi podramos creer que es as cuando vemos que Strauss reemplaza, de vez en cuando, la una por la otra, la nueva fe y la ciencia, ms nueva todava; por ejemplo, en la pgina n , en que se pregunta dnde hay ms imperfecciones y oscuridades inevitables en las cosas humanas, si en la antigua fe o en la nueva ciencia. Adems, segn el esquema de la introduccin, quiere enumerar las pruebas sobre las cuales se basa la concepcin moderna del mundo; pero todas esas pruebas las toma de las ciencias, y entonces procede'como sabio, pero de ninguna manera como creyente. La nueva religin, en su fondo, no es una nueva fe, sino que se confunde con la nueva ciencia, lo que le quita los caracteres de religin. Si, por consiguiente, Strauss pretende que l tiene religin, las razones hay que buscarlas fuera de la nueva ciencia. nicamente la parte ms pequea de su libroalgunas pginas dispersas aqu y allson las que tratan de lo que Strauss podra llamar, con derecho, una creencia, es decir, ese sentimiento particular respecto del universo, para el cual Strauss reclama una piedad semejante a la que el hombre piadoso de otras veces senta hacia su Dios. Estas pginas no tienen nada de cientficas, y podan ser un poco ms vigorosas, ms naturales, ms slidas y, en general, ms creyentes. Es curioso ver qu procedimientos tan artificiosos emplea nuestro autor para llegar a la conviccin de que posee an una fe y una religin: el de los pinchazos y los golpes, como hemos podido ver. Qu pobre y qu dbil esa fe nacida del disimulo! Da fro pensar en ella. Strauss, despus de haber prometido, en el esquema de su

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introduccin, comparar la nueva fe con la de los tiempos antiguos, para ver si la actual presta a sus creyentes los mismos servicios que la antigua, acaba por convencerse de que haba prometido demasiado. Pues la ltima pregunta, la que se refiere al igual, mejor o peor servicio, est elucidada, al fin y al cabo, de un modo completamente accesorio en algunas pginas y con un apresuramiento que deja traslucir el miedo (pginas 366 y siguientes). Incluso llega un momento en que Strauss sale del paso afirmando que "al que en este caso no pudiera salir de dudas por s mismo, nadie se las podr disipar, y hay que creer que todava no est maduro para nuestro punto de vista" (pg. 366). Ved con qu encarnizamiento en su conviccin cree el estoico antiguo, en cambio, en el universo y en la razn del universo. Y si as la consideramos, a qu luz aparecer la pretensa originalidad que Strauss reivindica para su doctrina? Pero, sea nueva o vieja, original o imitada, poco importara, siempre que fuera vigorosa, sana y natural. Strauss mismo sacrifica siempre que puede esta creencia, que no es ms que un expediente, para indemnizarnos e indemnizarse a s mismo con su saber, y presentar, con la conciencia tranquila, a los que l llama "nosotros", sus conocimientos cientficos de reciente fecha. Cuanto ms tmido se muestra al hablar de la fe, tanto se ahueca su voz cuando cita a Darwin, el ms grande bienhechor de la actual humanidad. Entonces no slo exige la creencia en el nuevo Mesas, sino que quiere tambin que se tenga fe en l, el nuevo Apstol, por ejemplo, cuando habla del tema ms embrollado de las ciencias naturales y proclama con fiereza verdaderamente antigua: "Se me dir que hablo de cosas que no entiendo. Muy bien. Pero otros vendrn que las comprendern y que me comprendern a m tambin" (pg. 207). Segn esto, pudiera creerse que los famosos " n o s o t r o s " deben ser limitados no solamente a la fe en el universo, sino tambin a la creencia en el naturalista David Strauss. Entonces no nos quedara ms que desear, para hacer sensible esta ltima creencia, que no se empleasen medios tan penosos y crueles como los que se emplearon para llegar a la primera. O bien bastara maltratar el objeto de la fe, y no al creyente mismo, para provocar esa "reaccin religiosa" que es la seal de la "nueva.

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fe". Qu mritos sacaramos entonces de la religiosidad de los que Strauss llama "nosotros"! Por otra parte, casi es de temer que los hombres modernos sigan su camino sin preocuparse mayormente de la materia religiosa suministrada por el Apstol, viviendo indiferentes a la proposicin de la "racionalidad del Universo", como han vivido hasta hoy. Las investigaciones de la ciencia moderna sobre la naturaleza y la historia no tienen nada de comn con la creencia en el universo, caracterstiea de Strauss; y la prueba de que el filisteo moderno no tiene necesidad de esta creencia la encontramos precisamente en la descripcin de su vida hecha por Strauss en el captulo intitulado: " Cmo distribuiremos nuestra vida?" Tiene, pues, derecho a dudar de que el vehculo al que sus honrados lectores han tenido que confiarse haya respondido a todas las exigencias. No responde a stas del todo, pues el hombre moderno hace ms camino prescindiendo de dicho vehculo, o, ms exactamente, iba ms de prisa antes de que existiese el vehculo de M. Strauss. Si fuese verdad que esa famosa minora "que no hay que despreciar", esa minora de que habla Strauss, y a nombre de la cual se expresa; si fuese verdad que esa famosa minora tiene mucho empeo "en ser consecuente", quedara tan poco satisfecha de los servicios de Strauss, en cuanto constructor de carros, como nosotros del lgico. Pero, no obstante, sacrifiquemos al lgico! Pudiera muy bien ser que, desde el punto de vista esttico, su libro poseyese una forma felizmente imaginada y que estuviese conforme con las leyes de la belleza, aunque careciese de plan y adoleciese de falta de consecuencia en las ideas. Y aqu hemos de examinar la cuestin de si Strauss es un buen escritor, despus de habernos visto obligados a reconocer que no se ha conducido como sabio capaz de crear un sistema rigurosamente eslabonado. Muy bien pudiera ser que, lejos de querer clasificar la "antigua fe", no se propusiese ms que seducirnos ofrecindonos un cuadro, agradable y rico de color, de lo que sera la vida en la nueva concepcin del mundo. Ahora bien, si pensaba en los sabios y en las personas cultas, sus lectores ms naturales, habra debido saber precisamente, por expe-

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rienci, que se les puede vencer empleando la pesada artillera de las pruebas cientficas, pero que jams se les puede hacer capitular. Hubiera debido saber, adems, que esos mismos lectores sucumbiran tanto ms fcilmente a las artes de la seduccin cuanto estos artificios estuviesen "vestidos de corto". Sin embargo, Strauss nos dice expresamente que su libro est "vestido de corto", y que lo est con intencin, y su coro de jaleadores le describe y le considera igualmente "vestido de corto". Uno de estos jaleadores, un jaleador cualquiera, transcribe, por ejemplo, esta impresin de la manera siguiente: "El discurso prosigue en tono agradable, y el arte de la demostracin es manejada por el autor a manera de juego siempre que su crtica se ejerce sobre las cosas antiguas, y asimismo cuando prepara con seduccin las cosas nuevas que ofrece tan donosamente tanto a los lectores ingenuos como a los lectores delicados. El plan de tan mltiples como desiguales materias, en las que era preciso tocarlo todo, sin amplificar nada, est pensado con mucha sutileza. Las transiciones de unos asuntos a otros estn artsticamente hechas, y no se sabe qu admirar ms, si la habilidad con que separa o el acierto con que omite las cosas desagradables." La sensibilidad de estos jaleadores, a juzgar por la muestra, carece de finura para juzgar de lo que "puede" un autor, pero, en cambio, despliega gran refinamiento en explicar lo que el autor "quiere". Ahora bien, lo que Strauss quiere lo adivinamos, con la mayor certidumbre, por la manera enftica e inocente a medias que emplea para recomendar las gracias de Voltaire, al servicio de las cuales hubiera podido aprender esas artes "vestidas de corto" de que habla su jaleador, a condicin siempre de que la virtud pueda ensearse y de que un magster se pueda convertir en un danzante: Quin no guardara reservas de pensamiento al leer, por ejemplo, las siguientes palabras de Strauss con motivo de Voltaire?: "Original, Voltaire no lo es, en cuanto filsofo. Principalmente se asimila las escuelas inglesas. Pero en este punto domina absolutamente la materia; sabe presentarla en todos sus aspectos, iluminarla por todas sus facetas, y de

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este modo satisface todas las exigencias de la profundidad, sin emplear, sin embargo, un mtodo severo." Aqu todas las cualidades negativas pueden ser predicadas de Strauss: nadie podr pretender que, como filsofo, Strauss sea un filsofo original ni que siga un mtodo severo, pero s tendramos que averiguar si "domina la materia" y si le podemos reconocer "habilidad incomparable". Construir, no ya un templo ni una casa-habitacin, sino simplemente un pabelln rodeado de todos los elementos agradables que proporciona el arte de la jardinera: tal era el ensueo de nuestro arquitecto. Y hasta parece que ese sentimiento misterioso respecto del universo de que nos habla ha sido calculado precisamente para obtener un efecto esttico. Este efecto sera, en cierto modo, la visin que tenemos de un elemento irracional, por ejemplo, el mar, contemplado desde una terraza, construida del modo ms confortable y racional. La marcha a travs de los primeros captulos, es decir, a travs de las catacumbas teolgicas, con su oscuridad y su ornamentacin confusa y barroca, nd era tampoco otra cosa que un medio esttico para hacer resaltar, por el contraste, la pulcritud, la claridad y el carcter razonable del captulo titulado: "Cmo comprendemos el mundo?" Pues inmediatamente despus de esta marcha en las tinieblas y de aquella mirada en el espacio irracional, entramos en una galera que recibe la luz de lo alto. Sus muros estn cubiertos de mapas astronmicos y de figuras matemticas. Est lleno de objetos que sirven para las demostraciones cientficas. En las vitrinas hay esqueletos, monos disecados y preparaciones anatmicas. Y de all pasamos luego, ms felices que nunca, a las cmodas habitaciones de los habitantes de la ciudad. Vemos a stos rodeados de sus mujeres y de sus hijos, leyendo sus peridicos, hablando de poltica como todos los das. Les omos discurrir durante cierto tiempo del matrimonio y del sufragio universal, sobre la pena de muerte o sobre las huelgas, y no comprendemos que fuera posible pasar ms de prisa las cuentas del rosario de la opinin pblica. Por ltimo, se nos quiere an hacer creer que los que all habitan poseen un gusto perfectamente clsico. Una corta visita a la biblioteca y al cuarto de m-

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sica, nos convence de que all estn los mejores libros y las mejores partituras. Hasta se nos hace or algn trozo musical. "Msica de Haydn", se nos dice, pero Haydn no tiene nada que ver con aquello, pues lo que omos se parece mucho a la msica domstica de Riehl. El seor de la casa aprovecha la ocasin para decirnos que est completamente de acuerdo con Lessing, y tambin con Goethe, quitando, claro est, la segunda parte del "Fausto". Para terminar, el propietario de la villa nos hace su propia apologa y aade que est irremisiblemente perdido el que no se siente en su propia casa, pues se trata entonces de alguien que no est "maduro para su punto de vista". Y, por ltimo, nos ofrece su coche, haciendo antes la amable reserva de que no responde a todas las exigencias. Por otra parte, el camino que conduce a su casa est recin empedrado, y nos previene que sufriremos un traqueteo horrible. Luego, aquel dios de los jardines, de gustos epicreos, se despedir de nosotros con aquella incomparable habilidad que admiraba en Voltaire. Quin podr dudar ahora de su habilidad incomparable? Hemos podido comprobar el perfecto dominio del asunto, hemos desenmascarado al huertano vestido de corto. Y continuamos oyendo la voz del clsico, que dice: "En cuanto escritor, no quiero ser filisteo a ningn precio. A ningn precio! A ningn precio! Yo quiero ser Voltaire, el Voltaire alemn! Y en todo caso, el Lessing francs!" Nos permitiremos revelar un secreto: nuestro magster no sabe lo que preferira ser, si Voltaire o Lessing; pero a ningn precio quiere ser un filisteo. Si fuera posible, querra encarnar a los dos, a Lessing y a Voltaire, para que se cumpliese lo que estaba escrito: "No tiene carcter ninguno; pero si quisiera tenerle, no le hara falta ms que tomarle."

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Si hemos comprendido bien a Strauss, el sectario, podemos decir que es un verdadero filisteo, con un alma mezquina y seca, con necesidades prosaicas de sabio; y, sin embargo, nadie ms que el escritor Strauss se enfadara si le llamsemos

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filisteo. Estara satisfecho si le llamsemos petulante, temerario, malicioso, atrevido; pero su mayor dicha sera que le comparasen a Lessing o a Voltaire, porque stos no eran ciertamente filisteos. En su deseo de conseguir esta felicidad, duda muchas veces, no sabiendo si imitar la audaz impetuosidad dialctica de un Lessing o si le convendra ms disfrazarse como un viejo stiro libertino a la manera de Voltaire. Cada vez que se sienta a su mesa de despacho para escribir, toma una cierta expresin como si fuera a retratarse, y unas veces imita el rostro de Lessing y otras el de Voltaire. Cuando leemos su elogio del estilo de Voltaire (pgina 217, "Voltaire"), nos parece que le omos dirigirse a la conciencia de la poca, para reprocharle que ignora an lo que es para ella el Voltaire moderno: "Tambin sus cualidades son siempre las mismasdice: una sencillez natural, una claridad transparente, una movilidad llena de vida y una gracia atrayente. Tampoco faltan el calor y el vigor, cuando son necesarios. La aversin contra la hinchazn y la afectacin en Voltaire provenan del fondo de su naturaleza ntima, del mismo modo que, por otra parte, cuando vemos su estilo rebajado hasta la vulgaridad por la malicia o las pasiones, la falta no es del estilista, sino del hombre." Segn este pasaje, Strauss parece saber perfectamente lo que es la simplicidad de estilo. Esta fu siempre la marca del genio nico que posee el privilegio de expresarse de una manera natural, sencilla, ingenua. No es la vulgar ambicin lo que hace escoger a un autor la manera sencilla; pues si bien hay muchas personas que conocen qu es por lo que quiere hacerse pasar un autor, los hay tambin lo bastante complacientes para tenerle por tal. Pero el autor genial no se revela solamente en la sencillez del estilo; su fuerza desmesurada juega con el asunto, por difcil y peligroso que ste sea. Nadie marcha con paso firme cuando el camino es desconocido y est sembrado de precipicios; pero el genio se lanza con arrojo por tal sendero, y le sigue a saltos atrevidos y graciosos, y se re del que mide sus pasos con temor y precaucin. Muy bien sabe Strauss que los problemas que toca a la ligera son graves y terribles y que los sabios de todos los tiempos los han considerado como tales, y, no obstante, dice de

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su libro que-est "vestido de corto". De todos estos terrores, de la sombra gravedad de la meditacin en que se cae de ordinario insensiblemente, frente al problema del valor de la existencia y de los deberes del hombre, nada queda cuando el genial magster hace sus piruetas delante de nuestros ojos deliberadamente "vestido de corto"; s, ms vestido de corto que su Rousseau, del que sabe decirnos que se desnudaba por los pies y se vesta por la cabeza, mientras que, segn l, Goethe se vesta por los pies y se desnudaba por la cabeza. Pudiera ser que la frase "vestido de corto" no fuese ms que un eufemismo para indicar la desnudez completa. Los pocos que han visto a la diosa de la verdad cuentan que est desnuda. Y quiz a los ojos de los que no la vieron, pero que dan crdito a esos pocos, el hecho de ir vestido de corto es ya, por lo menos, un indicio de la verdad. La sospecha basta para inflar la vanidad del autor: Alguien ve una cierta desnudez. "Cmo!exclama; ser eso la verdad?", y pone una cara ms solemne que de costumbre. Pero ya es una ventaja para el autor obligar a sus lectores a que le miren de una manera ms solemne de lo que se acostumbra con un cualquiera ms vestido. Este es el mejor camino para llegar un da a ser autor clsico; y Strauss mismo nos cuenta "que se le ha hecho el honor, no buscado por l, de considerarle como una especie de prosista clsico". Cree, por consiguiente, haber conseguido su objeto. Strauss, el genio, corre las calles disfrazado de "clsico", en ese traje de diosa vestida de corto; y Strauss el filisteo quiere, a todo precio, para servirnos de los giros originales de este genio, "ser declarado en caducidad", o tambin "ser puesto irremediablemente de patitas en la calle". Pero, ay de m!, a pesar de todas las declaraciones de decadencia, a pesar de todas las expulsiones, el filisteo vuelve y vuelve muchas veces. El rostro, pintado con las arrugas de Voltaire y de Lessing, vuelve de vez en cuando a su aspecto primitivo y honesto. Ay!, la mscara del genio cae demasiado frecuentemente, y nunca es ms desabrida la mirada del magster, nunca son ms tiesos sus gestos que cuando acaba de ensayar los chispazos del genio, de mirar con la mirada de fuego del genio. Precisamente porque para nuestro riguroso clima

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est vestido muy a la ligera, se expone al peligro de resfriarse con ms facilidad que otro cualquiera. Cuando el pblico se entera de todo esto, Strauss se incomoda; pero si quiere curarse, necesita or pblicamente el siguiente diagnstico: En un tiempo hubo un Strauss, vestido con ropa de abrigo, que nos era tan simptico como todos aquellos que en Alemania sirven a la verdad con seriedad y energa y saben imponerse dentro de los lmites de su actividad. El que hoy ha adquirido celebridad ante la opinin pblica con el nombre de Strauss no es el de entonces. Quiz la culpa de que sea otro hombre hoy la tengan los telogos. En suma, su juego de ahora, con el disfraz del genio, nos parece tan detestable y ridculo como su gravedad anterior nos inspiraba simpata. Recientemente ha declarado: "Sera ingratitud para con "mi genio" no regocijarme de haber recibido, a ms del don de una crtica despiadadamente disolvente, el goce inocente de la creacin artstica." Quiz Strauss se asombre de ver que, a pesar de este testimonio que se rinde a s mismo, hay hombres que pretenden lo contrario: por una parte, que jams ha posedo el don de la creacin artstica, y por otra, que el goce que l llama "inocente" est muy lejos de ser inocente, puesto que ha minado poco a poco una naturaleza de verdadero sabio y crtico, es decir, el genio verdadero de Strauss, para destruirle por completo. A decir verdad, Strauss, en un acceso de extrema franqueza, aade que siempre ha llevado dentro de s un Merck que no cesaba de decirle: "Deja de escribir esas tonteras; eso es para otros." Esa era la voz del verdadero genio de Strauss; ese mismo le deca tambin cunto o cuan poco era el valor de su testamento novsimo, inocente y vestido de corto del filisteo moderno. "Otros lo harn, y lo harn mejor que t." Y esos espritus ms capaces y ms ricos que Strauss no habrn hecho tampoco ms que... tonteras. Creo que se habr comprendido bien cul es el aprecio que yo hago del escritor Strauss; a saber: un comediante que representa el genio ingenuo y clsico. Si Lichtenberg pudo decir un da: "El estilo sencillo se recomienda por el hecho de que ningn escritor honrado usa de artificios ni de afeites en sus expresiones", esto no basta para demostrar que el es-

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tilo sencillo sea una prueba de probidad literaria. Yo deseara que el escritor Strauss fuese un escritor ms honrado, pues entonces escribira mejor y sera menos clebre. Sin embargo, si quisiera ser comediante a todo precio, deseara que fuese buen comediante y que imitase mejor el genio ingenuo y el clsico, para llegar a escribir de una manera clsica y genial. Pues tengo que decir an que Strauss es mal comediante y detestable estilista.

ii.

La acusacin que dirijo a Strauss de ser un mal escritor se atena, es verdad, por el hecho de que en Alemania es muy difcil llegar a ser un escritor mediano y pasable y que es completamente imposible llegar a ser un buen escritor. Nos falta aqu el terreno natural, la evaluacin artstica, la manera de tratar el discurso oral y su desarrollo. El discurso, en todas sus manifestaciones pblicas, ya se trate de la conversacin de los salones, del sermn o del discurso parlamentario, no ha llegado a adquirir un estilo nacional, y todo lo que habla en Alemania no ha salido an de la ingenua experimentacin del lenguaje, por lo que el escritor no puede disponer de una norma general y tiene derecho a hacer del idioma lo que se le antoja. Pero la consecuencia inevitable de este estado de cosas es esa dilapidacin ilimitada de la lengua alemana actual, que Schopenhauer ha descrito con tanta energa: "Si esto contina as deca en cierta ocasin, ya no se comprendern bien los clsicos alemanes, pues no se conocer ya otro lenguaje que la miserable jerga de la "noble actualidad", cuyo carcter fundamental es la impotencia." Y, de hecho, los crticos y los gramticos alemanes elevan ya la voz en los ms recientes peridicos para afirmar que nuestros clsicos no pueden ya servir de modelos a nuestro estilo, pues emplean una gran cantidad de palabras, de giros y de encadenamientos sintxicos cuyo uso hemos perdido; por eso sera conveniente recoger y presentar en un ejemplo los alardes en el manejo de las frases y de las palabras entre las celebridades literarias actuales, co-

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mo lo ha hecho, por ejemplo, Snader en su pequeo diccionario manual. All, Gutzkow, ese monstruo repugnante desde el punto de vista del estilo, aparece como un clsico. Y, de una manera general, parece que nos vamos a tener que habituar a nuevos clsicos, multitud sorprendente entre la cual David Strauss ser el primero, o, por lo menos, uno de los primeros; ese mismo Strauss a quien no podemos designar de otro modo que como lo hemos hecho, es decir, como un estilista detestable. Ahora bien, es muy significativa la manera como el filisteo concibe al clsico y al escritor moderno. Ella nos puede dar mucha luz sobre su seudocultura. Pues el filisteo cultivado no muestra su fuerza ms que oponindose a un estilo de cultura severamente artstico, y la persistencia en su oposicin le conduce a una uniformidad de manifestaciones, que termina por parecerse casi a la unidad de estilo. Cmo puede suceder que, con ese derecho a la experimentacin que se concede a todo el mundo sobre el dominio del lenguaje,'haya ciertos autores que encuentran an un tono agradable? Qu es lo que puede interesar en ellos de una manera tan general? Ante todo, una cualidad negativa: la falta de todo lo que pueda parecer chocante: y todo lo que es verdaderamente productivo parece chocante. Es cierto que un alemn de hoy da allega la mayor parte de sus lecturas cotidianas en los escritos peridicos, diarios y revistas, cuyo lenguaje se infiltra en sus odos gota a gota, con un perpetuo recuerdo de las mismas palabras y de los mismos giros y frases. Y como utiliza generalmente para esta lectura las horas en que su espritu mltiplemente fatigado no est dispuesto a la resistencia, su sentido del lenguaje se familiariza poco a poco con este alemn cotidiano, y muchas veces le echa de menos con dolor. Pero los fabricantes de peridicos, de acuerdo en esto con la naturaleza de sus ocupaciones, son los ms habituados a la espuma de este lenguaje periodstico. En el sentido propio de la palabra, han perdido toda especie de gusto, y todo lo ms les ocurre paladear con una especie de voluptuosidad lo que verdaderamente es corrompido y arbitrario. Esto es lo que explica ese "tutti unisono" que se entona, a pesar de este relajamiento y enervamiento generales,

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cada vez que aparece un nuevo solecismo. Con esas impertinentes corrupciones del lenguaje se ejercita la venganza contra ste a causa del increble enojo que provoca poco a poco en aquellos que estn a sueldo del mismo. Me acuerdo de haber ledo un llamamiento de Berthold Auerbach, dirigido "al pueblo alemn", en que cada giro de la frase estaba desfigurado y corrompido y cuyo conjunto se pareca a un mosaico de palabras sin alma, con una sintaxis internacional. No hablo del vergonzoso lenguaje improvisado que Eduard Devrient emple para celebrar la memoria de Mendelssohn. Pero lo ms singular es que la falta gramatical no le molesta a nuestro filisteo; la saluda, al contrario, como un dulce descanso en el rido desierto del alemn de todos los das. Y lo que le molesta es lo que hay verdaderamente productivo. En el escritor modelo ultramoderno la sintaxis contorsionada, afectada, deshilachada, el neologismo ridculo, no solamente son aceptados, sino que se les considera como un mrito, como algo picante. Desgraciado el estilista de carcter que evita las frases hechas con tanta seriedad y perseverancia como los "monstruos de la garrapatera contempornea nacidos durante la noche", como dice Schopenhauer. Cuando todo lo que es vulgar, manido, dbil, es aceptado como la regla; lo que es malo y corrompido, como excepcin preciosa; entonces lo que es vigoroso, noble y bello cae en el descrdito. Y en Alemania se repite constantemente la historia de aquel viajero bien portado que, habiendo llegado al pas de los gibosos, se ve insultado de la manera ms vergonzosa a causa de su falta de joroba, hasta que por fin un sacerdote, compadecido de l, dice al pueblo: "Tened compasin de l, y dad gracias a los dioses por habernos adornado con esta imponente gibosidad." Si alguien quisiera hacer actualmente una gramtica positiva, con arreglo al estilo que usan hoy todos los escritores, y si quisiera investigar las reglasimperativos no escritos, no formulados y, sin embargo, seguidosque ejercen su tirana sobre la mesa de despacho de cada uno, encontrara ideas originales con motivo del estilo y de la retrica, ideas provenientes quizs de ciertas reminiscencias escolares y de los ejercicios que nos obligaron a hacer en la juventud sobre el

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estilo latino, o tomadas de la lectura de las obras francesas; pero cuya increble grosera hara rer con razn a todo francs que hubiese recibido una educacin normal. Estas ideas singulares bajo cuyo dominio viven y escriben casi todos los alemanes no han sido todava estudiadas por ningn alemn concienzudo. Encontramos, por ejemplo, la exigencia de colocar de cuando en cuando en la frase una imagen o una metfora, pero esta metfora debe ser nueva. Ahora bien, para un pobre cerebro de escritorzuelo, moderno es idntico a nuevo, y desde entonces se rompe la cabeza para deducir sus metforas del " a r g o t " tcnico de los caminos de hierro, del telgrafo, de la mquina de vapor, de la bolsa, y se enorgullece al pensar que usa esas ideas, que deben ser nuevas porque son modernas. E n su profesin de fe, Strauss paga puntualmente su tributo a la metfora moderna. Se despide de nosotros con la descripcin, que ocupa ms de pgina y media, de. una rectificacin de alineamiento; en algunas pginas antes haba comparado el mundo con una mquina, con sus ruedas, sus piones, sus mazos y su aceite de engrase. E n otro lugar (pgina 362), vemos "una comida que empieza con champagne". En otra parte (pg. 325): "Kant, comparado con un establecimiento de hidroterapia." Pero citemos algunas frases: " L a constitucin federal de Suiza es, con relacin a la constitucin inglesa, lo que un molino de agua a una mquina de vapor, un vals o un cantar con relacin a una fuga o a una sinfona" (pg. 265). "Cada apelacin tiene que formar fila. La instancia media entre el individuo y la H u manidad es la nacin" (pg. 258). "Cuando queremos saber si an hay vida en un organismo que creemos muerto, tenemos la costumbre de provocar en l una reaccin violenta y aun dolorosa, por ejemplo, un pinchazo" (pg. 141). "E3 dominio religioso en el alma humana se parece al territorio de los pieles rojas en Amrica" (pg. 138). " L o s virtuosos de la piedad en los conventos" (pg. 137). "Colocar, en letra, por debajo de la suma, el total que ha transcurrido hasta este da" (pg. go). " L a teora darwiniana se parece a un camino de hierro del que no se ha hecho ms que el trazado, en el que los banderines flotan alegremente al viento " (pg. 176).

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De esta manera, es decir, de la manera ultramoderna, Strauss se ha adaptado a la exigencia de los filisteos, que quieren que se nos ofrezca de vez en cuando una metfora nueva. Muy difundida est tambin otra exigencia de la retrica, cual es que la dialctica se extienda en largas frases, en largas abstracciones y que, por el contrario, la persuasin se exprese en frases cortas, seguidas de fuertes contrastes. H a y en Strauss, en la pgina 131, una verdadera frase modelo por su continente dialctico y doctrinal, frase alargada por amplificaciones a lo Schleiermacher y que se desarrolla con agilidad de t o r t u g a : " E l que, en los grados anteriores de la religin, en lugar de uno solo de esos " c m o " , haya muchos; en lugar de un solo Dios, aparezca una multitud de divinidades, procede, conforme al origen de la religin, del hecho de que las diferentes fuerzas de la naturaleza, las diferentes relaciones vitales que provocan en el hombre el sentimiento de una dependencia absoluta obraban primitivamente, aun en toda su multiplicidad, sobre este eje, y de que no se ha dado cuenta todava de cmo, por lo que se refiere a la dependencia absoluta, no hay diferencia entre estas fuerzas y que, por consiguiente, el cmo de esta dependencia o el ser al cual hay que referirla, en ltimo trmino, no puede ser ms que uno solo." Un ejemplo contrario, de pequeas frases cortas esta vez, y de esa viveza afectada que ha impresionado de tal modo a ciertos lectores que ya no citan a Strauss ms que para ponerle al lado de Lessing, le encontramos en la pgina 8: " L o que quiero exponer a continuacin ya s que hay muchas personas que lo saben, y algunas mejor que yo. Y hasta ya han hablado de ello. Pero es sta una razn para que yo me calle? Creo que no. Unos y otros nos completamos. Alguno sabe ms que yo de esto; pero hay, sin embargo, algunas cosas aqu que son de mi competencia, y algunas de ellas yo las s de otra manera, las veo de otra manera que el resto de la humanidad. P o r consiguiente, hablemos con franqueza, exhibamos nuestros colores para ver si son de buena calidad." Es verdad que, entre este paso ligero de mozo y esa lentitud de cuerpo muerto, el estilo de Strauss guarda, por lo gene-

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ral, un trmino medio; pero, entre estos dos vicios, no encontramos siempre la virtud, sino que muchas veces reconocemos la pereza, la debilidad y la impotencia. El hecho es que me he sentido muy defraudado cuando me he dedicado a buscar en el libro de Strauss rasgos sutiles y espirituales, habindome preparado una rbrica especial para poder, al menos, alabar aqu o all algo en el escritor, ya que no poda alabar nada en el sectario. En vano busqu; mis pesquisas fueron intiles y mi epgrafe permaneci vaco. En cambio, otro epgrafe se llen en seguida. Este deca as: "Faltas de lenguaje, imgenes confusas, afectacin de estilo." Apenas me atrevo a ensear mis muestras; son demasiado numerosas. Quiz llegue yo a reunir bajo esta rbrica justamente lo que entre los alemanes actuales hace creer en el gran estilista lleno de encanto que se llama Strauss. Son curiosidades de expresin que, en la monotona estril de este libro, en medio de su vetustez, sorprenden no de una manera "agradable, sino de una manera dolorosa. Por lo menos nos enteramossirvindonos de una imagen de Strauss, cuando leemos semejantes pasajes, de que nuestros sentidos no estn completamente atrofiados, de que sabemos an reaccionar contra tales picaduras. Pues el conjunto del libro prueba esa falta de todo lo que es chocantequiero decir de todo lo que es productivo, cualidad positiva reconocida hoy en el prosista clsico. La sobriedad y la sequedad extremas, una sobriedad conquistada por el hambre, despiertan hoy da en las masas cultivadas lo que dice el autor del "Dialogus de oratoribus": "illam ipsam quam iactant sanitatem non firmitate sed ieiunio consequuntur". Por esto las masas cultivadas odian con unanimidad instintiva toda "firmitas", porque anuncian otra salud que la suya y tratan de poner en sospecha la rgida densidad, la fuerza fogosa de los movimientos, la plenitud y la delicadeza en el juego de los msculos. Han convenido en retorcer la naturaleza y los nombres de las cosas y hablar desde entonces de salud por todas partes donde vemos debilidad, de enfermdad y exaltacin all donde vemos la salud verdadera. En virtud de este principio es por lo que se considera a David Strauss como un "clsico". Si esta sobriedad fuese, al menos, una sobriedad verdade-

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ramente lgica! Pero lo que esos dbiles han perdido es precisamente la sencillez y la severidad del pensamiento, y entre sus manos, el lenguaje mismo se deshilvana hasta lo ilgico. Que se intente traducir en latn el estilo de Strauss, lo que es posible tratndose de Kant y de Schopenhauer, en el que resulta agradable y encantador! Si es imposible hacer lo mismo con el alemn de Strauss, no es ciertamente porque su lenguaje sea ms alemn que el de aqullos, sino simplemente porque es embrollado e ilgico, mientras que en Kant y Schopenhauer est lleno de sencillez y de grandeza. El que sabe, por ejemplo, cules eran los esfuerzos de los antiguos para aprender a hablar y escribir y cuan poco se preocupan de ello los modernos, se experimentar, como ya lo dijo en cierta ocasin Schopenhauer, un verdadaro alivio cuando, despus de haberse visto obligado a terminar a la fuerza u n libro alemn, podr luego volver su atencin a otras lenguas, tanto antiguas como modernas. " P u e s e s c r i b e Schopenhauerme encuentro, por lo menos, en presencia de un estilo fijado segn reglas, con una gramtica y una ortografa determinadas y severamente observadas, y puedo abandonarme enteramente al asunto Mientras que leyendo alemn me siento molestado a cada instante por la petulancia del autor, que quiere imponer sus extravagancias gramaticales y ortogrficas y sus groseras invenciones. Entonces me siento descorazonado por la fatuidad que se desprende de tan impertinente estilo. Verdaderamente constituye un sufrimiento ver maltratada por ignorantes y asnos una lengua que posee bellas obras clsicas y antiguas." La clera sagrada de Schopenhauer os desafa de este modo, y no tenis derecho a decir que nadie os ha advertido. Sin embargo, que aquel que no quiere escuchar ninguna advertencia ni permite a ningn precio que se aminore su fe en Strauss el clsico, siga la ltima advertencia que le hacemos: poneos a imitar a Strauss; sufriris, en vuestro estilo primero, y luego en vuestro espritu. Entonces se cumplir en vosotros la mxima de la sabidura india: "Roer un cuerno de vaca es intil y acorta la vida: se destrozan los dientes^, sin encontrar sabor alguno."
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Para terminar, no queremos dejar de presentar a nuestro prosista clsico la coleccin de muestras de estilo que habamos prometido. Schopenhauer dara quiz a esta coleccin el ttulo general de "Nueva contribucin al conocimiento de la miserable jerga actual". Porque hay que decir, para consuelo de David Strauss, si es que esto le puede servir de consuelo, que todo el mundo escribe ahora como l, algunas veces ms miserablemente: de suerte que, en el reino de los ciegos, el tuerto es el rey, A decir verdad, somos demasiado generosos concedindole un ojo; pero lo hacemos porque Strauss no escribe tan mal como los ms infames de todos los corruptores del lenguaje, los hegelianos y sus castrados sucesores. Strauss tiene, por lo menos, la pretensin de salir de nuevo de este pantano; pero, si en parte se ha librado de sus peligros, est muy lejos de pisar tierra firme. Se nota que en su juventud chapurre sus primeras palabras en lenguaje hegeliano. Entonces fu cuando se le debi romper alguna cosa, algn msculo se le debi distender. Su odo, semejante al odo de un nio educado bajo el redoble del tambor, se embot para siempre, y no ha vuelto a seguir las reglas sutiles y fuertes de la vibracin artstica, bajo cuyo dominio vive todo escritor educado en los buenos modelos y en una severa disciplina. Por tal causa, como estilista, perdi su mejor patrimonio, y se vio condenado a apoyarse durante toda su vida en la peligrosa arena movediza del estilo periodstico, a menos de enfangarse nuevamente en el estercolero hegeliano. A pesar de todo, durante algunos momentos de la poca actual ha gozado de celebridad, y quiz vengan despus algunas horas en que alguien se acuerde de que fu una celebridad. Pero despus vendr la noche, y con ella el olvido; y ya en este instante en que nosotros escribimos sus pecados en el libro negro del mal estilo, comienza el crepsculo de su gloria. Pues el que ha pecado contra la lengua alemana ha profanado todo nuestro germanismo. nicamente la lengua alemana, a travs de todas las mezclas y los cambios de nacionalidades y de costumbres, por una especie de sortilegio me-

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tafsico, se ha salvado ella misma, y, del mismo modo, ha salvado al espritu alemn. Slo ella garantiza tambin este espritu para el porvenir, en el caso en que no fuera destrudo bajo la "presin" infame del presente. Pero "Di meliora"! Fuera los paquidermos! En esta lengua alemana se han expresado hombres. En esta lengua han cantado grandes poetas, han escrito grandes pensadores. Abajo los cuadrpedos ! Hablando francamente, lo que hemos visto han sido pies de arcilla, y lo que nos pareca tener el color de la carne no era ms que una mano de bermelln. Ciertamente, la cultura de los filisteos, en Alemania, se indignara de or hablar de dolos pintarrajeados all donde ella vio un Dios vivo. Pero el que tiene el valor de derribar sus dolos no temer desafiar su indignacin, para decirla en su cara que ha llegado a no saber distinguir entre lo vivo y lo muerto, entre lo verdadero y lo falso, entre lo original y lo falsificado, Dios e dolo; que ha perdido el instinto viril de lo que es saludable y verdadero. Esta cultura merece su cada, y ahora ya se debilitan los signos de su dominio, su prpura cae; pero cuando la prpura cae, el prncipe no est mucho tiempo de pie. Termino mi profesin de fe. Es la profesin de fe de un individuo, y qu podra un individuo contra el mundo entero, aunque su voz hallase ecos por doquiera? Su juicio no tendra, en ltimo trmino, para emplear una imagen de Strauss, ms que "una verdad subjetiva en proporcin con su ausencia de fuerza de demostracin objetiva". No es esto, amigos mos? Adis, pues, y entretanto, valor! Tenemos que atenernos provisionalmente a sta "en proporcin... con su ausencia"- Entretanto! Quiero decir, mientras pase por inactual lo que siempre fu actual, lo que importa y lo que es oportuno decirlo ahora ms que nunca... la verdad.

SEGUNDO

FRAGMENTO

De la utilidad y de los inconvenientes de los estudios histricos, para la vida

(1874.)

PREFACIO

"Por lo dems, yo detesto todo lo que no hace ms que instruirme, sin aumentar mi actividad o vivificarla inmediatamente." Con estas palabras de Goethe, como con un "ceterum censeo" valientemente expresado, podra empezar nuestra consideracin sobre el valor y el no valor de los estudios histricos.'En ellas expondremos por qu la enseanza, sin la vivificacin, por qu la ciencia que paraliza la actividad, por qu la historia, superfluidad preciosa del conocimiento y artculo de lujo, deben ser, segn las palabras de Goethe, objeto de odio, pues actualmente carecemos de lo ms necesario, ya que lo superfluo es enemigo de lo necesario. Es verdad que tenemos necesidad de la historia, pero esta necesidad es de otra clase que la que siente el ocioso paseante en el jardn de la ciencia, cualquiera que sea el desdn que ste muestre, desde lo alto de su grandeza, sobre nuestras necesidades y nuestros hbitos rudos y sin gracia. Esto significa que tenemos necesidad de la historia para vivir y obrar, y no para desviarnos negligentemente de la vida y de la accin, o acaso para adornar una vida egosta y una conducta cobarde y perversa. Queremos servir a la historia solamente en cuanto ella sirve a la vida. Pero hay una manera de considerar la historia, en virtud de la cual la vida se depaupera y degenera. Es un fenmeno cuyo conocimiento actualmente es tan necesario como doloroso. Y es preciso conocerle segn los sntomas que reviste en nuestro tiempo. Me he afanado por describir un sentimiento que me atormenta muchas veces. Me vengo de l entregndole a la pu-

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blicidad. Puede que haya alguno que por mi descripcin se sienta impulsado a declararme que l tambin conoce este mismo sentimiento, pero que yo no le he sentido de una manera tan pura e ingenua como hace falta para expresarle con la precisin y la madurez de juicio que convienen en la materia. Este puede que sea un caso particular, pero la mayor parte de mis lectores me dirn que mi sentimiento es absolutamente falso, abominable, antinatural e ilcito, y que, adems, al manifestarle me he mostrado indigno de la poderosa corriente histrica, tal como se produce, todos lo sabemos, desde hace dos generaciones, sobre todo entre los alemanes. Ahora bien, es cierto que al arriesgarme a describir al natural mi sentimiento apresuro ms que dificulto las conveniencias universales, pues, de esta suerte, suministro a muchas personas la ocasin de glorificar dicha corriente. Por mi parte, sin embargo, yo voy ganando algo que es ms precioso que las conveniencias, y es estar instruido y enterado pblicamente sobre nuestra poca. Esta consideracin es tambin intempestiva, porque yo trato de interpretar como un mal, como una enfermedad y un vicio, algo de que nuestra poca est orgullosa con justo ttulosu cultura histrica, porque llego hasta creer que todos nosotros sufrimos de( una consuncin histrica y que todos debamos reconocerlo. Goethe ha dicho que al mismo tiempo que cultivamos nuestras virtudes cultivamos tambin nuestros vicios. Todos sabemos que una virtud hipertrofiaday el sentido histrico de nuestra poca me parece ser una de ellaspuede acarrear la cada de un pueblo tanto como un vicio hipertrofiado. Por consiguiente, dejadme hacer!dira yo para excusarme. Que las experiencias que en m han provocado estas torturas las he hecho casi siempre sobre m mismo, y que solamente por comparacin me he servido de experiencias ajenas. En este punto, tengo, por lo menos, derecho a concedrmelo a m mismo, por mi profesin de fillogo clsico. Pues no s qu fin podra tener la filologa clsica en nuestra poca, si no es el de obrar de una manera inactual, es decir, contraria a los tiempos, y por esto mismo sobre los tiempos y en favor, as lo espero, de un tiempo futuro.

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I.

Contempla el rebao que ante ti se apacienta. No sabe lo que es ayer ni lo que es hoy; corre de aqu all, come, descansa y vuelve a correr, y as desde la maana hasta la noche, un da y otro, ligado inmediatamente a sus placeres y dolores, clavado al momento presente, sin demostrar ni melancola ni aburrimiento. El hombre contempla con tristeza semejante espectculo, porque se considera superior a la bestia, y, sin embargo, envidia su felicidad. Esto es lo que l querra: no sentir, como la bestia, ni disgusto ni sufrimiento, y, sin embargo, lo quiere de otra manera, porque no puede querer como la bestia. Puede suceder que un da el hombre preguntase a la bestia: "Por qu no me hablas de tu felicidad y no haces ms que mirarme?" Y la bestia quisiese responder y decir: "Porque olvido a cada instante lo que quiero responder." Ahora bien, mientras preparaba esta respuesta, ya la haba olvidado, y se call, de suerte que el hombre quedse asombrado. Pero se asombr tambin de s mismo, porque no poda aprender a olvidar y se senta ligado siempre al pasado. Haga lo que haga, bien eche a correr, bien apresure el paso, la cadena corre con l. Es asombroso: ah est el momento, y en un abrir y cerrar de ojos desaparece. Antes, la nada; despus, igualmente la nada. Pero el momento vuelve, para turbar el reposo del momento que va a llegar. Del libro del tiempo se separa una hoja, cae al suelo, el viento la recoge y se la lleva lejos, para volver a traerla y depositarla en las rodillas del hombre. Entonces el hombre dice: "Recuerdo." E imita al animal, que olvida al punto y que ve morir cada momento, volver a la noche y extinguirse para siempre. As es como el animal vive de una manera "no-histrica", pues se reduce en el tiempo, semejante a un nmero, sin que quede una extraa fraccin. No sabe simular, no oculta nada, y aparece siempre como lo que es, por lo que no puede ser ms que sincero. El hombre, por el contrario, se dobla bajo el peso cada vez mayor del pasado. Ese peso le inclina de un lado y apesadumbra su paso, como si llevase un fardo

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oscuro e invisible. Puede negarle en apariencia, que es lo que suele hacer delante de sus semejantes, para despertar su envidia. Por eso se emociona como si se acordase del paraso perdido, cuando ve el rebao pastando, o tambin cuando ve cerca de l, en un comercio familiar, al nio que no tiene an nada que lamentar del pasado y que, entre el presente y el pasado, se entrega a sus juegos con una venturosa inconsciencia. Y sin embargo, sus juegos han de verse interrumpidos. Harto pronto tendr que salir del olvido. Entonces empieza a comprender la palabra "era", esa palabra puente, con la que la lucha, el sufrimiento y la mortificacin se acercan al hombre, para recordarle lo que su existencia es en el fondo: un imperfecto que nunca deja de ser imperfecto. Cuando, por fin, la muerte le trae el tan deseado olvido, le arrebata tambin el presente y la vida. Adems, pone su sello sobre la conviccin de que la existencia no es ms que la sucesin ininterrumpida de momentos pasados, una cosa que vive de negarse a s misma, de destruirse a s misma, de contradecirse perpetuamente. Si lo que nos ata a la vida es la felicidad, la necesidad apremiante de goces, ningn filsofo tiene ms razn que el cnico, pues la felicidad de la bestia es la prueba viva de los derechos del cnico. La ms pequea dicha, siempre que no se interrumpa y que nos haga felices, encierra, sin duda alguna, una dosis de felicidad superior a otra dicha mayor que no sea ms que un episodio, en cierto modo fantstico, como una idea loca en medio del tormento de Jos deseos y de las privaciones. Pero tanto las grandes dichas como las pequeas, son siempre creadas por una cosa: el poder de olvidar, o, para expresarme en el lenguaje de los sabios, la facultad de sentir, abstraccin hecha de toda idea histrica, durante toda la duracin de la dicha. El que no sabe dormirse en el dintel del momento, olvidando todo el pasado; el que no sabe erguirse como el genio de la victoria, sin vrtigo y sin miedo, no sabr nunca lo que es la felicidad, y, lo que es peor, no har nunca nada que pueda hacer felices a los dems. Imaginemos el ejemplo ms completo: un hombre que estuviera absolutamente desprovisto de la facultad de olvidar" y que estuviera condenado a ver en todas las cosas el devenir, tal

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hombre no creera ni siquiera en su propio ser, no creera en s mismo. Vera todas las cosas agitndose en una serie de puntos movedizos, se perdera en este mar del devenir. Como verdadero discpulo de Herclito, acabara por no atreverse ni a mover el dedo (i). Toda accin exige el olvido, como todo organismo tiene necesidad, no slo de la luz, sino tambin de la oscuridad. Un hombre que pretendiera no sentir ms que de una manera puramente histrica se parecera a alguien a quien se oblgase a no dormir, o bien a un animal que se viese condenado a rumiar siempre los mismos alimentos. Es posible, pues, vivir casi sin recuerdos, y hasta vivir feliz, a semejanza del animal; pero es absolutamente imposible vivir sin olvidar. Si yo tuviese que expresarme sobre este punto de manera ms sencilja todava, dira: "Hay un grado de insomnio, de rumia, de sentido histrico, que perjudica al ser vivo y termina por anonadarle, ya se trate de un hombre, de un pueblo o de una civilizacin." Para poder determinar este grado, y por l los lmites en que el pasado debe ser olvidado, so pena de convertirse en el sepulturero del presente, ser preciso conocer exactamente la fuerza plstica de un hombre, de un pueblo, de una civilizacin; quiero decir: esa fuerza que permite desarrollarse fuera de s misma, de una manera propia, transformar e incorporar las cosas del pasado, curar y cicatrizar las heridas, reemplazar lo que se ha perdido, rehacer las formas perecidas. Hay hombres que poseen esta fuerza en tan mnimo grado, que un solo acontecimiento, un solo dolor, a veces una pequea injusticia, les hace perecer irremediablemente, como si se desangrasen por una pequea herida. Los hay, por otra parte, a quienes los accidentes ms salvajes y ms espantosos de la vida les afectan tan escasamente, sobre los cuales los efectos de su propia perversidad hacen tan poca mella, que en medio de la crisis ms violenta, o pasada esta crisis, llegan a un bienestar pasadero, a una especie de conciencia tranquila.' Cuanto ms fuertes races posee la conciencia interior de un hombre, mejor se aduear de las par(i) Se refiere a una frase de Cratilo, discpulo de Herclito.

(N. del T.)

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celas del pasado. Y si quisiramos imaginar la naturaleza ms poderosa y la ms formidable, la reconoceramos en que ignorara los lmites en que el sentido histrico podra obrar de una manera nociva o parasitaria. Esta naturaleza atraer hacia ella todo lo que pertenece al pasado, ya al suyo propio o a la historia, le absorber para transformarlo en su propia sangre. Lo que semejante naturaleza no puede dominar sabe olvidarlo. Lo que ella olvida no existe. El horizonte est cerrado y forma un todo. Nada podr recordar que ms all de este horizonte hay hombres, pasiones, doctrinas y fines. Esta es una ley universal: todo lo que vive no puede llegar a estar sano, a ser fuerte y fecundo ms que en los lrmtes de un horizonte determinado. Si el organismo es incapaz de trazar a su alrededor un horizonte; si, por otra parte, es muy inclinado a los fines personales para dar a lo que'es extrao un carcter individual, se encaminar indolente o presuroso hacia una rpida decadencia. La serenidad, la buena conciencia, la actividad alegre, la confianza en el porvenir: todo esto depende, tanto en un individuo como en un pueblo, de la existencia de una lnea de demarcacin que separe lo que es claro, lo que se puede abarcar con la mirada, de lo que es oscuro y est fuera del radio de la visin; depender de la facultad de olvidar en el momento oportuno, as como de cundo es necesario recordar el buen momento; depender del instinto vigoroso que pongamos en sentir si y cundo es necesario ver las cosas desde el punto de vista histrico, si y cundo es necesario ver las cosas desde el punto de vista no-histrico. Y h aqu precisamente la proposicin que ofrecemos a la consideracin del lector: el punto de vista histrico, tanto como el punto de vista nohistrico, son necesarios a la salud de un individuo, de un pueblo y de una civilizacin. Es posible que se nos haga aqu un reparo. Los acontecimientos y los sentimientos histricos de un hombre pueden ser muy limitados; su horizonte puede ser muy estrecho, como el de un habitante del valle de los Alpes; en cada juicio podr colocar una injusticia, para cada concepcin podr cometer el error de creer que es el primero en formularla. A pesar de todas las injusticias y de todos los errores,

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guardar su insuperable verdor, y su salud alegrar todos los ojos. Y, muy cerca de l, uno que sea infinitamente ms justo y ms sano se marchitar y caminar a su ruina, porque las lneas de su horizonte son inestables y se desplazan continuamente, porque no ^consigue librarse de las finas redes que su espritu de equidad y de veracidad tienden alrededor de l, para entregarse a una dura voluntad, a aspiraciones brutales. Hemos visto, por el contrario, al animal, completamente desprovisto de concepciones histricas, limitado por un horizonte compuestOj digmoslo as, de puntos, vivir en una felicidad relativa y, por lo menos, sin fastidio, ignorando la necesidad de simular. La facultad de poder sentir, en una cierta medida, de una manera no-histrica, debera ser considerada por nosotros como la facultad ms importante, como una facultad primordial, en cuanto encierra el fundamento sobre el cual nicamente se puede edificar algo slido, algo verdaderamente humano. Lo no-histrico se parece a una atmsfera cambiante, en que nicamente se-puede engendrar la vida para desaparecer de nuevo con el aniquilamiento de esta atmsfera. A decir verdad, el hombre no es hombre hasta que no llega, pensando, repensando, comparando, separando y reuniendo, a restringir este elemento no-histrico. De la nube que le rodea brota entonces un rayo de clara luz, y el hombre adquiere la fuerza de utilizar lo que ha pasado, en vista de la vida, para transformar los acontecimientos en historia. Pero cuando los recuerdos histricos se hacen demasiado abrumadores, el hombre deja de nuevo d ser, y si no poseyese ese ambiente no-histrico jams comenzara a ser, jams se atrevera a comenzar. Qu actos se hubiera atrevido a realizar el hombre, si no hubiera estado primeramente envuelto en esa nube no-histrica? Pero dejemos las imgenes e ilustremos nuestra demostracin con un ejemplo. Imaginemos un hombre sacudido y arrastrado por una pasin violenta, sea por una mujer, sea por una gran idea. Cmo se transforma el mundo a su ojos! Cuando mira tras de s, se siente ciego, todo lo que pasa en torno suyo le es extrao como si oyese sonidos vagos y sin significacin; lo que percibe, jams lo percibi de aquel

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modo, con tanta intensidad, de un modo tan verdadero, tan cercano, tan coloreado y tan iluminado, como si le penetrase por todos los sentidos a la vez. Todas las valoraciones han cambiado para l, han perdido su precio. Hay muchas cosas que ya no las prueba, porque han perdido el gusto para l. Se pregunta si no habr sido durante mucho tiempo vctima de palabras de un idioma extranjero, de opiniones extranjeras tambin; se extraa de que su memoria d vueltas infatigablemente en el mismo crculo y que, sin embargo, se sienta dbil y cansado para poder dar un salto y salir del crculo. Esta condicin es la ms injusta que podemos imaginar; es estrecha, ingrata hacia el pasado, ciega frente al porvenir, sorda a las advertencias. Podramos compararla a un pequeo torbellino vivo en un mar muerto de noche y de olvido. Y sin embargo, de tal estado de espritu, por, nohistrico y antihistrico que sea, ha nacido no solamente la accin injusta, sino tambin toda accin verdadera; ningn artista realizara su obra, ningn general alcanzara su victoria, ningn pueblo su libertad, sin haberlas deseado y haber aspirado previamente a ellas en una semejante condicin no-histrica. Del mismo modo que el que obra, segn la expresin de Goethe, obra siempre sin conciencia, obra asimismo desprovisto de ciencia. Olvida la mayor parte de las cosas, para no hacer ms que una sola cosa. Es injusto hacia el que est detrs de l, y no le reconoce ms que un solo derecho: el derecho de lo que est dispusto a ser.. As, todos los que obran aman su accin infinitamente ms de lo que merece ser amada. Y las mejores obras se realizan en este desbordamiento de amor, aunque son ciertamente indignas de este amor, por ms que su valor sea incalculable. Si alguno fuese capaz de colocarse en la atmsfera nohistrica, para olfatear y comprender los numerosos casos de grandes acontecimientos histricos que all han tomado su origen, podra, en cuanto ser consciente, elevarse a un punto de vista "supra-histrico", tal como le describe Niebuhr, como resultado posible de las consideraciones histricas. "La historiadice Niebuhrcomprendida de una manera clara y detallada, sirve, por lo menos, para una cosa: para

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convencernos de que los espritus ms elevados de nuestra raza no saben cuan fortuita es su concepcin, la concepcin que imponen violentamente a los dems: violentamente, porque la intensidad de su conciencia es extremadamente, viva. El que no tiene la certidumbre de este hecho y no ha hecho su experiencia, en numerosos casos se ^deja atemorizar por la aparicin de un espritu poderoso que quiere la pasin ms alta en una forma determinada." Este punto de vista debera ser calificado de supra-histrico, porque el que le adoptase no podra experimentar ninguna tentacin de continuar viviendo y participando de la historia, por el mismo hecho de haber reconocido la existencia de esta sola condicin indispensable de toda accin: la ceguedad y la injusticia en el alma de todo el que obra. Hasta se vera curado de la tendencia a tomar la historia demasiado en serio. Pues, frente a cada hombre, frente a cada acontecimiento, entre los griegos o los turcos, ya se" trate de una hora del siglo I o de una hora del siglo XIX, habra resuelto la cuestin de saber por qu y cmo se vive. El que preguntara a sus amigos si queran volver a vivir los diez o veinte ltimos aos de su vida aprendera fcilmente a conocer cul de ellos est preparado para este punto de vista supra-histrico. Es verdad que todos responderan "no"; pero este "no" le motivaran de manera completamente distinta. Los unos esperaran quiz con confianza que los "veinte aos siguientes seran mejores". De stos dijo David Hume irnicamente : And from the dregs of life hope to receice, What the first sprightly runnig could not give. Queremos llamarles hombres histricos. Una mirada lanzada en el pasado les lleva a prejuzgar el porvenir, les da valor para luchar an con la vida, hacer nacer en ellos la esperanza de que el bien terminar por llegar, que la felicidad se esconde tras la montaa hacia la que caminan. Estos hombres histricos se imaginan que el sentido de la vida les aparecer a medida que perciban el desarrollo de sta; miran atrs para comprender el presente por la contemplacin del pasado, para aprender a desear el porvenir con mayor vio-

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lencia. No saben que piensan y obran de una manera nohistrica; a pesar de su historia y de sus estudios histricos, en lugar de estar al servicio del conocimiento puro, lo estn al de la vida. Pero esta cuestin, a la que hemos dado una primera solucin, puede ser tambin resuelta de otra manera muy distinta. Es verdad que esta vez lo es tambin por una negacin, pero por una negacin que se basa en argumentos diferentes. La negacin del hombre supra-histrico no ve la salud en el desarrollo, sino que considera, por el contrario, que el mundo est terminado y alcanza su fin en cada momento particular. Qu podran ensearnos diez aos nuevos, si no es lo que nos han enseado ya los diez aos transcurridos ? Pero sobre lo que no se pondrn nunca de acuerdo los hombres supra-histricos es sobre si el sentido de esta enseanza es la felicidad o la resignacin, la virtud o la penitencia. En contra de toda consideracin histrica del pasado, estn de acuerdo en declarar que el pasado y el presente son idnticos, es decir, que, con toda su diversidad, se asemejan de una manera tpica. Representan normas inmutables y omnipresentes, un organismo inmvil de un valor y de una significacin siempre parecida. Del mismo modo que cien lenguas diferentes corresponden a las mismas necesidades tpicas y determinadas de los hombres, de suerte que el que comprenda esas necesidades no tendr nada que aprender de nuevo de todas las ciencias, del mismo modo el pensador supra-histrico proyecta una luz interior sobre toda la historia de los pueblos y de los individuos, adivinando, como verdadero vidente, el sentido primitivo de los diferentes jeroglficos, y hasta evitando con laxitud los signos cuyo nmero se acrecienta de da en da. Pues cmo no habra de llegarse, en la abundancia infinita de los acontecimientos, a la saciedad, a la sobresaturacin y hasta el hasto? De suerte que el ms audaz terminara quiz por decirle a su corazn, con Leopardi: Nada vive que sea digno de tus afanes, y la tierra no merece un suspiro tuyo; dolor y enojo, he aqu nuestro ser, y el mundo es cieno y no otra cosa; clmate.

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Pero dejemos a los hombres 'supra-histricos en su hasto y en su sabidura. Hoy, por el contrario, queremos alegrarnos de todo corazn de nuestra falta de sabidura y conducirnos como verdaderos hombres de accin y de progreso,, como veneradores de la evolucin. Puede suceder que nuestro concepto del desarrollo histrico no sea ms que un prejuicio occidental Siempre que en los lmites de este prejuicio progresemos y no nos detengamos en el camino! Siempre que aprendamos mejor a hacer la historia "en vista de la vida"! Entonces concederemos voluntariamente a los suprahistricos que saben ms que nosotros; a condicin, claro est, de que podamos tener la certidumbre de poseer la vida en un grado superior, pues entonces nuestra falta de sabidura tendr ms porvenir que la sabidura de los otros. Y para que no haya duda sobre el sentido de esta antinomia entre la vida y la sabidura, quiero llamar en mi ayuda un procedimiento que desde hace mucho tiempo ha hecho sus pruebas, y establecer directamente algunas tesis. Un fenmeno histrico estudiado de una manera absoluta y completa y reducido a fenmeno del conocimiento est muerto para el que le ha estudiado, pues, al mismo tiempo, ha reconocido la locura, la injusticia, la ciega pasin, en general, todo el horizonte oscuro y terrestre de este fenmeno, y, por lo mismo, su poder histrico. Desde entonces, este poder, para el que sabe ha perdido su fuerza, mas quiz no para el que vive. La historia, considerada como ciencia pura soberana, sera, para la humanidad, una especie de balance y conclusin de la vida. La cultura histrica, por el contrario, no es bienhechora ni est llena de promesas para el porvenir sino cuando costea una nueva y potente corriente de vida, una civilizacin en formacin; por consiguiente, slo cuando est dominada y conducida por un poder superior y no domina ni se conduce a s misma. La historia, en cuanto es puesta al servicio de la vida, se encuentra al servicio de una potencia no-histrica, y, a causa de esto, en este estado de subordinacin, no podr ni deber nunca ser una ciencia pura, tal como lo es, por ejemplo, la matemtica. Pero la cuestin de saber hasta qu punto
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tiene la vida necesidad, de una manera general, de los servicios de la historia, es uno de los problemas ms elevados, uno de los grandes intereses de la vida, pues se trata de la salud de un hombre, de un pueblo, de una civilizacin. Cuando la historia toma un predominio demasiado grande, la vida se disgrega y decae, y, en fin de cuentas, la historia misma sufre de esta decadencia.

2.

La vida tiene necesidad de los servicios de la historia: de esto es tan preciso convencerse como de esta otra proposicin que habr que demostrar ms tarde, a saber: que el exceso de estudios histricos es nocivo a los que viven. La historia pertenece a un ser vivo bajo tres aspectos: le pertenece porque es activo y aspira, porque conserva y venera, porque sufre y tiene necesidad de consuelo. A esta trinidad de relaciones corresponden tres especies de historia, si es lcito distinguir, en el estudio de la historia, un punto de vista "monumental", un punto de vista "anticuario" y un punto de vista "crtico". La historia pertenece, ante todo, al activo y al poderoso, al que participa en una gran lucha y al que, teniendo necesidad de maestros, de ejemplos, de consuelos, no sabra encontrarlos entre sus compaeros y en el presente. As es como la historia pertenece a Schiller, pues, deca Goethe, nuestro tiempo es tan malo, que el poeta, en la vida humana que le rodea, no encuentra ya naturaleza que pueda utilizar. Polibio, por ejemplo, haciendo alusin a los hombres de accin, llama a la historia poltica la verdadera preparacin para el. gobierno de un Estado y la mejor enseanza que, recordndonos las desgracias de los dems, nos exhorta a soportar con firmeza las veleidades de la fortuna. El que ha aprendido a interpretar as el sentido de la historia debe entristecerse de ver a los viajeros indiscretos o a los micrologos minuciosos sobre las pirmides de un pasado augusto. En los lugares que le incitan a seguir un ejemplo o a superarle, no quiere encontrar al desocupado que, vido de

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distracciones o de sensaciones, se pasea por all como por entre los tesoros de una pinacoteca. El hombre activo, mezclado con los desocupados, con los dbiles y con los desesperados, entre los compaeros ocupados solamente en apariencia, pero que no hacen ms que agitarse y debatirse, tiene necesidad de mirar detrs de l, para no desesperarse y hastiarse. Interrumpe su carrera para respirar. Pero su fin es una dicha cualquiera, quiz no es la suya; muchas veces es la de un pueblo o la de la humanidad entera.1 Retrocede ante la resignacin, y la historia es para l un remedio contra la resignacin. Las ms veces no le espera ninguna recompensa, si no es la gloria, es decir, la expectativa de un puesto de honor en el templo de la historia, en que l tambin podr ser, para los que vengan ms tarde, maestro consolador y admonitor. Pues su lema dice as: que el que sea capaz de ensanchar la concepcin del "hombre" y de realizar esta concepcin con mayor belleza, debiera existir eternamente, para ser eternamente capaz de lo mismo. Que los grandes momentos en la lucha de los individuos formen una cadena, que las cimas de la humanidad se unan en las alturas a travs de miles de aos, que para m lo que hay ms elevado en uno de estos momentos ya muy remotos est an vivo, claro y grande: sta es la idea fundamental oculta en la fe en la humanidad, la idea que se expresa por la reivindicacin de una historia "monumental". Pero precisamente a causa de esta reinvindicacin: "lo que es grande debe ser eterno", se enciende la ms terrible lucha. Pues todo lo dems, todo lo que vive an, dice: " N o ! Lo que es "monumental" no debe tener derecho a formarse." Este es el santo y sea contrario. Los hbitos holgazanes, todo lo que es pequeo y bajo y llena todos los rincones del mundo, 'esparce su pesada atmsfera alrededor de todo lo que es grande; echa sus lazos y sus trampas en el camino que debe recorrer lo sublime para llegar a la inmortalidad. Sin embargo, este camino atraviesa cerebros humanos, cerebros de bestias inquietas y efmeras, siempre agitadas por los mismos males, que luchan con trabajo, por poco tiempo, contra la destruccin. Pues, ante todo, estos seres no quieren ms que una cosa: vivir, a

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toda costa. Quin podra, pues, suponer entre ellos esta difcil carrera de antorchas de la historia monumental, por la cual nicamente sobrevive lo sublime? Y, sin embargo, entre los hombres, hay siempre algunos que, mirando la grandeza pasada, fortalecidos por esta contemplacin, se sienten de tal modo embriagados, que se podra creer que la vida humana es algo prodigioso, que el ms bello fruto de esta planta , amarga que se llama hombre sera conocer que en otro tiempo hubo uno que, fuerte y fiero, atraves la existencia, otro que la atraves con melancola, un tercero con piedad y compasin, dejando todos, sin embargo, una sola enseanza, a saber: que slo vive de la manera ms maravillosa el que no estima la vida. Mientras que el hombre vulgar toma en serio ese corto espacio de tiempo, mientras l le encuentra tristemente deseable, aqullos, por el contrario, caminando a la inmortalidad y a la "historia monumental", llegaron a elevarse a la risa olmpica, o, por lo menos, a un sublime desdn; muchas veces descendan irnicamente a una tumba; porque qu haba que enterrar en ellos sino aquello que siempre les haba oprimido y que era la escoria, detritus, vanidad, animalidad, y que ahora caa en el olvido despus de haber sido abandonado largo tiempo a su propio desdn? Pero en ellos hay algo que vivir: el monograma de su ms ntima esencia, una obra, una accin, una claridad singular, una creacin. Vivir, porque la posteridad no podr pasarse sin ello. Bajo esta forma desfigurada, la gloria es otra cosa que una mera golosina de nuestro amor propio, como la ha llamado Schopenhauer: es la fe en la homogeneidad y en la continuidad de lo que en todos los tiempos es sublime; es la protesta contra el cambio de las especies y la inestabilidad. Por qu, pues, la contemplacin monumental del pasado, el inters por lo clsico y raro de los tiempos pasados, puede ser til al hombre de hoy? El hombre concluye que lo sublime que "fu", "fu" ciertamente posible en otro tiempo, y ser, por consiguiente, tambin posible algn da. Sigue valerosamente su camino, pues ahora ha separado la duda que le asaltaba en las horas de desfallecimiento y le haca preguntarse si no corra acaso tras un imposible. Admitamos que alguno est persuadido de que un centenar de hombres

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productivos, educados en un espritu nuevo, bastara para dar el golpe de gracia,al intelectualismo hoy da en moda en Alemania. Cuan fortalecida no vera su conviccin recordando que la civilizacin del Renacimiento se elev a hombros de una legin semejante, compuesta solamente de un centenar de hombres! Y sin embargo (que el mismo ejemplo nos ensee algo nuevo), cuan incierta e inexacta sera esta comparacin! Cuntas cosas pasadas debieran ser despreciadas, para que este recuerdo pudiese ser fortalecedor! La individualidad de aquel tiempo tuvo que ser deformada y violentamente generalizada, dsembarazada de sus asperezas y de sus lneas precisas, en favor de una concordancia artificial. E n el fondo, lo que en aquel tiempo fu posible no podr serlo una segunda vez, a menos que los pitagricos tengan razn en creer que una misma constelacin de cuerpos celestes aportara hasta los ms pequeos detalles de los mismos acontecimientos sobre la tierra, de suerte que, cuando las mismas estrellas ocuparan la misma posicin las unas respecto de las otras, un estoico se unira a un epicreo, Csar sera asesinado, y, por segunda vez, en otras condiciones, se descubrira Amrica. Si la tierra volviese a comenzar cada vez su espectculo, despus de terminado el quinto acto, si fuese cierto que el mismo encadenamiento de motivos, el mismo "deus ex machina", la misma catstrofe se representase a intervalos determinados, nicamente entonces el hombre poderoso podra reclamar la "historia monumental " en toda su verdad iconiana, exigiendo cada hecho segn su particularidad estrictamente descrita. Pero probablemente esto no ocurrir hasta que los astrnomos se hayan vuelto otra vez astrlogos. Hasta ese momento, la "historia monumental" no podr emplear esta plena veracidad, siempre juntar lo desigual, generalizar para hacer equivalencias, siempre debilitar la diferencia de los mviles y los motivos, para representar los acontecimientos, a expensas de los efectos y de las causas, bajo su aspecto monumental, es decir, como monumentos dignos de ser imitados. Como quiera que siempre hace abstraccin de las causas, podremos considerar entonces la historia monumental, sin exagerar demasiado, como una coleccin de "efectos en s",

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es decir, de acontecimientos que, en todos los tiempos, podrn surtir efecto. Lo que se celebra en las fiestas populares, en los aniversarios religiosos y militares, no es, en suma, ms que estos "efectos en s". Esto es lo que impide a los ambiciosos dormir, esto es lo que los hroes emprendedores llevan como un amuleto sobre su corazn; pero sta no es la verdadera conexin histrica de causa a efecto, que, si fuera conocida en su conjunto, slo demostrara que nunca puede salir del porvenir ni del azar nada absolutamente idntico. Mientras el alma de los estudios histricos resida en los grandes impulsos que un hombre poderoso puede recibir de ellos, mientras que el pasado se escriba como si fuera digno de ser imitado, como si fuera imitable y posible una segunda vez, ese pasado correr el riesgo de ser deformado, embellecido, alterado en su significacin, y, por esto mismo, su descripcin no ser ms que un nuevo gnero de poesa libremente imaginada. Hasta hay pocas que no son capaces de distinguir un pasado monumental de una ficcin mtica, pues los mismos impulsos pueden ser sacados tanto de uno como de la otra. Por consiguiente, cuando la consideracin monumental del pasado domina a las otras maneras de considerar las cosas, quiero decir a las maneras "anticuara" y "crtica", el pasado sufre. Perodos enteros son olvidados, menospreciados, se les deja correr como un gran ro gris del cual emergen nicamente algunos hechos semejantes a islotes engalanados. Los pocos personajes que se hacen visibles tienen algo de artificial y de maravilloso, algo que se parece a aquella anca dorada que los discpulos de Pitgoras crean reconocer en su maestro. La "historia monumental" engaa por las analogas. Por seductoras asimilaciones, lanza al hombre valeroso a empresas temerarias; al entusiasta, al fanatismo. Y si imaginamos esta clase de historia en manos de genios egostas, de fanticos malficos, los imperios sern destruidos; las princesas, asesinadas; las guerras y las revoluciones, fomentadas, y el nmero de efectos histricos "en s", es decir, de efectos sin causas suficientes, aumentar. Bastan estas indicaciones para recordar los perjuicios que puede causar la "historia monumental" entre hombres podero-

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sos y activos, ya sean buenos o malos. Cunto ms nefastos son an sus efectos cuando los impotentes y los inactivos se apoderan de ella y se sirven de ella! Tomemos el ejemplo ms sencillo y ms frecuente. Imaginemos las naturalezas antiartsticas o dotadas de un temperamento artstico dbil, armadas y pertrechadas con ideas sacadas de la historia monumental del arte. Contra quin dirigirn sus armas estas naturalezas? Contra sus enemigos hereditarios, los temperamentos artsticos vigorosamente constituidos; por consiguiente, contra ellos, que son los nicos capaces de aprender algo en los acontecimientos histricos as presentados, de sacar de ellos algn partido para la vida y de transformar lo que han aprendido en una prctica superior. A esos es a los que se les cierra el camino, a los que se les oscurece la atmsfera, cuando se comienza a bailar celosamente alrededor de un glorioso monumento del pasado, cualquiera que ste sea, y sin haberle comprendido, como si se quisiera decir: "Ved, ste es el arte verdadero y veraz.' Qu os importan los que an estn prisioneros en el porvenir y en el querer?" Esa multitud que danza posee, en apariencia, el privilegio del "buen gusto", pues siempre el creador se ha encontrado en desventaja frente a aquel que no haca ms que mirar sin poner l mismo la mano en la masa, lo mismo que, en todo tiempo, el orador de caf ha parecido ms sabio, ms justo y ms reflexivo que el hombre de Estado que gobierna. Si se quiere transportar al dominio del arte el uso del sufragio universal y de la mayora del nmero para forzar, en cierto modo, al artista a defenderse ante un "forum" de estticos ociosos, se puede jurar de antemano que saldr condenado. No, como poda suponerse, a pesar del canon del arte monumental, sino porque sus jueces han proclamado solemnemente ese canon (el del arte, que, despus de las explicaciones dadas, ha "hecho efecto" en todos los tiempos). Por el contrario, para el arte que no es an "monumental", es decir, para el contemporneo, les falta, en primer lugar, la necesidad; en segundo lugar, la vocacin; en tercer lugar, precisamente la autoridad de la historia. Por el contrario, su instinto les ensea que se puede matar el arte por el arte. A ningn precio, para ellos, se debe formar de

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nuevo el "monumental" y alegar para ello que su autoridad y su carcter monumental provienen del pasado. De esta suerte, aparecen como conocedores del arte, porque querran suprimir el arte; se dan aires de mdicos, mientras que, en el fondo, se conducen como envenenadores. As desarrollan su sentimiento y su gusto, para explicar, por sus hbitos de nios mimados, por qu rechazan con tanta insistencia todo, lo que se les ofrece en materia de verdadero alimento del arte. Pues no quieren que se haga nada grande. Su procedimiento es afirmar: " Ved, lo que es grande existe ya!" A decir verdad, son tan extraos a esta grandeza ya existente como a la que se est formando. Su vida lo demuestra. La "historia monumental" es el disfraz que toma su odio contra los grandes y poderosos de su tiempo, el disfraz que ellos tratan de hacer pasar por admiracin a los grandes y poderosos de otro tiempo. Tal mscara les permite cambiar el verdadero sentido de esta concepcin de la historia en un sentido absolutamente opuesto. Dense o no cuenta, proceden en todo caso como si su divisa fuese: "Dejad a los muertos que entierren a los vivos." Ninguna de las tres maneras de estudiar la historia "tiene razn de ser ms que en un solo terreno, bajo un solo clima. Nunca es otra cosa que embriaguez invasora y destructora. Cuando el hombre que quiere crear alguna cosa grande atiene necesidad de tomar consejo del pasado, se apodera de ste por medio de la "historia monumental"; cuando, por el contrario, quiere conformarse con lo convenido, con lo que la rutina ha admirado en todo tiempo, se ocupa del pasado como "historiador anticuario". nicamente aquel a quien tortura una angustia de presente y que a toda costa quiere desembarazarse de s carga, slo se siente la necesidad de una "historia crtica", es decir, de una historia que juzga y condena. El crtico sin angustia, el anticuario sin piedad, el que conoce lo sublime sin poder realizarlo: he aqu plantas que se han hecho extranjeras en su suelo nativo y que, a causa de ello, han degenerado y se han convertido en cizaa.

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3La historia pertenece, en segundo lugar, al que conserva y venera, al que con fidelidad y amor vuelve sus miradas hacia el lugar de donde viene, donde se ha formado. Por esta piedad paga, en cierto modo, una deuda de reconocimiento que ha contrado para con su propia vida. Cultivando con mano delicada lo que ha existido en todo tiempo, quiere conservar las condiciones bajo las cuales ha nacido, para los que vengan despus de l, y as es como sirve a la vida. El patrimonio de los antepasados en un alma de esta especie recibe una nueva interpretacin de la propiedad, pues ahora es l el propietario. Lo pequeo, restringido, envejecido, dispuesto a caer hecho polvo, trae su carcter de dignidad, de intangibilidad, del hecho de que el alma conservadora y veneradora del hombre anticuario se transporta all, y all elige su domicilio. La historia de su villa se convierte en su propia historia. El muro de cerramiento, la puerta con su vieja torre, las ordenanzas municipales, las fiestas populares: todo esto es para l una especie de crnica ilustrada de su propia juventud, y en todo esto es donde se encuentra a s mismo, donde encuentra su fuerza, su actividad, su alegra, su juicio, su locura y su falta de conducta. All viva l bien, se dice, pues all es donde l vive bien. Vivamos aqu, pues somos tenaces y no se nos destruir en una noche. Con este "somos", mira ms all de la vida individual, perecedera y singular, y se siente e; alma del hogar, de la raza y de la ciudad. Algunas veces, por encima de los siglos oscurecidos y confusos, dirige un saludo al espritu de su pueblo, como si fuera su propio espritu. Sentir y presentir a travs de las cosas; seguir huellas casi borradas; leer instintivamente en el pasado, cualquiera que sea el grado en que los caracteres estn encubiertos por otros caracteres; comprender los palimpsestos, y an ms los polipsestos: he aqu sus dones; he aqu sus virtudes. Goethe las posea cuando se encontraba ante el monumento de Ervin de Steinbach. La impetuosidad de su sentimiento desgarr la nube histrica que le separaba del pasado. Contempl de nuevo por primera vez la obra ale-

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mana, "actuando por una fuerte y ruda alma alemana". Un sentimiento semejante gui a los italianos del Renacimiento y despert en ellos el genio de la antigua Italia, "resonancia maravillosa del eterno juego de acordes", como dice Jacobo Burckhardt. Pero este sentido de veneracin histrica y anticuara alcanza su valor supremo cuando se extiende bajo las condiciones modestas, rudas y aun precarias en que se desliza la vida de un hombre o de un pueblo, un sentimiento vivo de alegra y satisfaccin. Niebuhr, por ejmplo, confiera, con honrado candor, que puede vivir feliz y sin echar de menos el arte, en los pantanos y las landas, en medio de paisajes libres que tienen una historia. Cmo podra la historia servir mejor a la vida que ligando a su patria y a las costumbres de su patria las razas y los pueblos menos favorecidos, dndoles gustos sedentarios, lo que les impedira buscar ms en el Extranjero, rivalizar en la lucha para llegar a esos otros ms favorecidos? Algunas veces esto parece ser terquedad y sinrazn que liga, en cierto modo, al individuo a tales compaeros y tal ambiente, a tales hbitos laboriosos y a tan estril ladera. Pero sta es la locura ms saludable, la que aprovecha ms a la colectividad. Esto lo sabe todo aquel que se ha dado cuenta de los terribles efectos del espritu de aventura, de la fiebre de emigracin, cuando se apodera de pueblos enteros; lo sabe todo el que ha visto de cerca a un ' pueblo que ha perdido la fidelidad a su pasado, abandonndose a la caza febril de la novedad, a una bsqueda perpetua de elementos exticos. El sentimiento contrario, el placer que el rbol siente en sus raices, la felicidad que se experimenta en no sentirse nacido ni de lo arbitrario ni del azar, sino de un pasadoheredero, floracin, fruto, lo que excusara y justificara hasta la existencia: eso es lo que se llama hoy, con cierta fruicin, el sentido histrico. Es verdad que esta condicin no es la ms apropiada para reducir el pasado a ciencia pura, de suerte que aqu vemos tambin lo que ya vimos al estudiar la historia monumental,a saber: que el mismo pasado sufre, mientras los estudios histricos estn al servicio de la vida y dominados por instintos vitales. Para servirnos de una imagen un poco audaz, I diremos que el rbol, mejor que verlas, "siente" sus races,

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pero que este sentimiento sabe medir la dimensin de las mismas por la dimensin de la fuerza de las ramas visibles. Y si, en esta evaluacin, e! rbol puede equivocarse, cunto ms no se engaar si quiere juzgar de todo el bosque que le rodea, de ese bosque que no conoce y siente ms que por lo que le estorba o le hace avanzar, y nada ms que por esto ? El sentimiento "anticuario" de un hombre, de una ciudad, de un pueblo entero est siempre limitado a un horizonte muy estrecho. No podr percibir las generalidades, y lo poco que se ve se le aparece demasiado cerca y de una manera aislada. Entonces, para las cosas del pasado, las diferencias de valor y las proporciones no existen ya, y stas son las que sabran hacer justicia a las cosas en relacin unas con otras; las medidas y las evaluaciones de las cosas no se hacen ms que con relacin al individuo o al pueblo que quiere mirar atrs, desde el punto de vista "anticuario". Hay siempre un peligro muy prximo. Todo lo que es antiguo, todo lo que pertenece al pasado y que est dentro del horizonte termina por ser considerado como igualmente venerable; por el contrario, todo lo que no reconoce el carcter venerable de todas las cosas de otro tiempo, por consiguiente, todo lo que es nuevo, es rechazado y combatido. As los mismos griegos toleraron el estilo hiertico de sus artes plsticas al lado del estilo libre y grande, y ms tarde, no slo aceptaron la nariz puntiaguda y la sonrisa glacial, sino que llegaron a hacer de ellas una golosina. Cuando el sentimiento de un pueblo se endurece de tal modo, cuando la historia sirve a la vida pasada hasta el punto de minar la vida presente y sobre todo la vida superior; cuando el sentido histrico no conserva ya la vida, sino que la momifica, entonces es cuando el rbol se muere de una muerte que no es natural, comenzando por las ramas para descender hasta la raz, de suerte que la raz misma acaba por pudrirse. Lo mismo sucede con la historia "anticuara" que degenera tambin, desde el momento en que el aire vivificante del presente no la anima ni la inspira ya. Desde entonces la piedad nos seca, el hbito pedantesco adquirido se prolonga y gira, lleno de egosmo y de suficiencia, en el mismo crculo. Se asiste entonces al espectculo repugnante de una sed ciega de coleccin, de una acumula-

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cin infatigable de todos los vestigios de otro tiempo. El hombre se encierra en una atmsfera de vetustez; llega hasta envilecer dones superiores, nobles aspiracions, por la mana de la antigualla, hasta una insaciable curiosidad tan vana como mezquina. A veces cae tan bajo que termina por verse satisfecho de cualquier cocina y llega a alimentarse con gusto del polvo y de las bagatelas bibliogrficas. Pero aun cuando esta degeneracin no se produjera, aun" cuando la "historia anticuara" no perdiese el terreno en el cual nicamente puede fructificar, los peligros no seran menos numerosos, pues siempre se est expuesto a ver predominar la historia anticuara y ahogar las otras maneras de considerar el pasado. Sin embargo, la historia anticuara no tiende ms que a conservar la vida, y no a engendrar otra nueva. P o r eso hace siempre poco caso de lo que est en formacin, porque le falta el instinto adivinatorio, ese instinto adivinatorio que posee, por ejemplo, la "historia monumental". As, la historia anticuara impide la firme decisin en favor de lo que es nuevo, paraliza al hombre de accin, que, siendo hombre de accin, se rebelara siempre contra cualquier clase de piedad. El hecho de que algo se haya hecho viejo engendra en seguida el deseo de inmortalizarlo, pues si se quiere considerar lo que durante una vida humana ha tomado un carcter de antigedaduna antigua costumbre de los padres, una creencia religiosa, un privilegio poltico hereditario, si se considera qu suma de piedad ha sabido imponerse por parte del individuo y de las generaciones, p u e de parecer temerario y aun malvado querer reemplazar tal antigedad por una novedad y oponer a la acumulacin de las cosas venerables las unidades del devenir y de la actualidad. Aqu se ve distintamente cuan necesario es al hombre aadir a las dos maneras de considerar el pasado, la "monument a l " y la "anticuara", una tercera manera, la "crtica", y ponerla al servicio de la vida. Para poder vivir, el hombre debe poseer la fuerza de romper un pasado y de aniquilarle, y es preciso que emplee esta fuerza de cuando en cuando. Lo consigue llevando a la barra el pasado, instruyendo severamente un juicio contra l y, por ltimo, condenndolo. Ahora bien, todo el pasado es digno de ser condenado; pues as

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sucede con las cosas humanas: siempre la fuerza y la debilidad humana han sido aqu poderosas. No es la justicia la que juzga aqu; mucho menos es la gracia la que dicta el fallo. !Es la vida, la vida nicamente, esa potencia oscura que , v ) impulsa y que es insaciable en desearse a s misma. Sus decretos son bastante rigurosos, siempre injustos, porque nunca tienen su origen en la fuente pura del conocimiento; pero, en la mayor parte de los casos, la sentencia sera la misma si fuese la justicia en persona la que la dictase. Pues todo lo que nace es digno de desaparecer. Por lo cual valdra ms que no naciese nada." Es precisa mucha fuerza para saber vivir y olvidar, a la vez, cunto se parecen estas dos cosas: vivir y ser injusto. Lutero mismo afirmaba un da que el mundo no haba nacido ms que de un olvido de Dios. Pues si Dios hubiera pensado en "los argumentos de gran calibre", no habra creado el mundo. Sin embargo, algunas veces sucede que la vida, esta misma vida que tiene necesidad de olvido, exige la paralizacin momentnea de este olvido. Entonces se trata de darse cuenta de cuan injusta es la existencia de una cosa, por ejemplo, de un privilegio, de unacasta, de una dinasta; de darse cuenta de hasta qu punto esta cosa merece desaparecer. Y se considera el pasado de esta cosa bajo el ngulo crtico, se atacan sus races con el cuchillo, se atropellan despiadadamente todos los respetos. Este es un proceso peligroso; peligroso, digo, para la vida. Los hombres y las pocas que sirven a la vida jugando y destruyendo el pasado, son siempre peligrosos y estn siempre en peligro. Pues desde el momento en que nosotros somos los extremos de generaciones anteriores, somos tambin el re-1 sultado de los errores de estas mismas generaciones, de sus pasiones, de sus extravos y hasta de sus crmenes. No es posible desprenderse completamente de esta cadena. Si condenamos estos extravos creyendo que nos hemos deshecho de ellos, no por eso suprimimos el hecho de que de ellos traemos nuestro origen. En el mejor caso llegamos a un conflicto entre nuestra naturaleza transmitida y heredada y nuestro conocimiento; quiz tambin llegamos a la lucha de una nueva disciplina severa contra lo que ha sido adquirido por la herencia y la educacin desde la ms tierna edad; implan-

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tamos en nosotros un nuevo hbito, un nuevo instinto, una segunda naturaleza, de suerte que la primera se deseca y ce. Es un esfuerzo para atribuirnos, en cierto modo, "a posteriori", un pasado de donde quisiramos traer nuestro origen, en oposicin a aquel de que se desciende verdaderamente. Ahora bien, esta tentativa es siempre peligrosa, porque es difcil fijar un lmite a la negacin del pasado y porque la segunda naturaleza es, la mayor parte de las veces, ms dbil que -fe primera. Nos limitamos generalmente a reconocer el bien sin hacerle, porque sabemos lo que es mejor, sin ser capaces de practicarlo. Pero aqu y all se suele conseguir la victoria, y para los que luchan, para los que se sirven de la historia crtica, hay un consuelo especial, a saber: que esta primera naturaleza fu ella tambin, en otro tiempo, una segunda naturaleza, y que toda segunda naturaleza victoriosa se convierte en una primera naturaleza.

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He aqu los servicios que los estudios histricos pueden prestar a la vida. Cada hombre, cada pueblo, segn sus fines, sus fuerzas y sus necesidades, tiene precisin de un cierto conocimiento del pasado, unas veces bajo la forma de "historia monumental", otras bajo la forma de "historia anticuara", y otras bajo la forma de "historia crtica"; pero no como la necesitara un grupo de pensadores que no hace ms que contemplar la vida, no como la querran individuos vidos de saber y a quienes slo el saber puede satisfacer, para quienes el aumento de los conocimientos es el fin de todos los esfuerzos, sino siempre en vista de la vida, por consiguiente tambin bajo la dominacin, bajo la direccin suprema de esta misma vida. Esta es la relacin natural de una poca, de una civilizacin de un pueblo con la historia: relacin provocada por el hambre, regularizada por la medida de las necesidades, contenida por la fuerza plstica inherente. El conocimiento del pasado, en todos los tiempos, no es de desear sino cuando est al servicio del pasado y del presente, y no cuando debilita el presente, cuando desarraiga los gr-

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menes vivos del porvenir. Todo esto es sencillo, sencillo como la verdad, y aquel que est persuadido de ello no necesita que se le haga la demostracin histrica. Permtasenos echar una rpida ojeada sobre nuestro tiempo. Nos sentimos espantados, retrocedemos. Qu ha sido de toda la claridad, de toda la naturalidad, de toda la pureza en esta relacin entre la vida y la historia? El problema se agita a nuestros ojos en todo su desorden, en toda su exageracin, en toda su turbulencia. Ser culpa de nosotros, los contempladores? O bien la constelacin de la vida y de la historia se ha transformado verdaderamente por el hecho de haberse introducido en esta constelacin un astro poderoso y enemigo? Que otros nos demuestren que nos hemos equivocado; nosotros queremos decir lo que creemos ver. En efecto, un nuevo astro se ha introducido. La constelacin se ha transformado verdaderamente, y ello "por la ciencia, por la pretensin de hacer de la historia una ciencia". Desde entonces no es ya la vida sola la que domina y doma el conocimiento del pasado. Todos los lmites han sido arrasados, y todo lo que ha existido en otro tiempo se precipita sobre el hombre. Las perspectivas se desplazan en la noche de los tiempos hasta el infinito, siempre que ha habido un devenir. Ninguna generacin vio semejante espectculo, espectculo imposible de dominar con -la mirada, como el que ofrece hoy da la ciencia del devenir universal: la historia. Es verdad que le muestra con la peligrosa audacia de su divisa: "Fiat veritas, pereat vita." Figurmonos ahora el fenmeno intelectual que nace de esta suerte en el alma del hombre moderno. El conocimiento histrico brota, siempre de nuevo, de fuentes inagotables; las cosas extraas y dispares se oprimen las unas contra las otras; la memoria abre todas sus puertas, y no bastan; la naturaleza hace un esfuerzo extremo para recibir huspedes extranjeros, para armonizarlos y honrarlos, pero stos estn en lucha los unos con los otros, y parece necesario domarlos y dominarlos a todos para no perecer en la lucha a la que se entregan. El hbito de un plan de casa tan desordenada, agitada hasta este punto y sin cesar en lucha, se convierte poco a poco en una segunda naturaleza, por ms que sea

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indiscutible que esta segunda naturaleza es mucho ms dbil, mucho ms inquieta y malsana que la primera. El hombre moderno, en fin de cuentas, arrastra consigo una enorme masa de guijarros, los guijarros del indigesto saber, que, en ocasiones, hacen en sus tripas un ruido sordo, como dice la' fbula. Este ruido deja adivinar la cualidad ms original del hombre m o d e r n o : es una singular antinomia entre un ser j n timo al cual no corresponde un ser exterior y "viceversa^. Esta antinomia no la conocieron los pueblos antiguos. Un saber adquirido sin moderacin, que no es remedio contra el hambre, adquirido aun contra la necesidad, no obra ya, desde luego, como motivo transformador, lanzndonos al exterior, sino que permanece oculto en una especie de mundo interior, catico, que, con una singular fiereza, llama el hombre moderno la "intimidad" que le es particular. Algunas veces se suele decir que se conoce bien el asunto, pero que la forma es deficiente. Mas, para todo lo que es vivo, esta oposicin es falsa. Nuestra cultura moderna no es una cosa viva, porque, sin esta oposicin, es inconcebible. Lo que equivale a decir que no es una verdadera cultura, sino solamente una especie de conocimiento de la cultura; se contenta con la idea de cultura, con el sentimiento' de la cultura, sin llegar a la conviccin de la cultura. P o r el contrario, lo que aparece verdaderamente como motivo, lo que bajo la forma de accin se manifiesta visiblemente al exterior, no significa muchas veces ms que una convencin cualquiera, una imitacin lamentable, un gesto vulgar. El ser ntimo experimenta quiz entonces esa sensacin de serpiente que ha devorado conejos enteros y que, echndose al sol con tranquilidad, evita todos los movimientos que no son de una precisin absoluta. El proceso interior se convierte entonces en la cosa misma, en la "cultur a " propiamente dicha. Todos los que pasan por su lado no desean ms que una cosa: que semejante cultura no perezca de una indigestin. Figurmonos, por ejemplo, un griego que advierte esta forma de cultura; se dara cuenta de que, para los hombres modernos, "cultivado" y "cultura histrica" son lo mismo, no habiendo entre las dos cosas ms diferencia que el nmero de palabras. Si entonces se atreviese a expresar su pensamiento, a saber, que una persona puede estar

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cultivada y carecer totalmente de cultura histrica, se creera haber odo mal y se hara un gesto de duda. Aquel pequeo pueblo que todos conocemos y que pertenece a un pasado no demasiado alejado de nosotrosme refiero al pueblo griego, supo conservar rudamente, en el perodo de su apogeo, un sentimiento no-histrico. Si, como por efecto de una varita mgica, un hombre actual volviese a aquella poca, es probable que encontrase a los griegos muy "incultos"; pero esta observacin revelara cmicamente el secreto tan bien guardado de la cultura moderna. Pues, para nosotros mismos, los modernos, nosotros no poseemos absolutamente nada. Slo atiborrndonos hasta la indigestin de las pocas ajenas, de las costumbres, de las artes, de las filosofas, de las religiones, de conocimientos que no son los nuestros, conseguimos ser algo que merezca la atencin, es decir, enciclopedias ambulantes, pues as es como nos llamara quiz un viejo heleno que viviese en nuestro tiempo. Ahora bien, todo el valor de una enciclopedia reside en lo que en ella est contenido, y no en lo que est escrito sobre la cubierta, en lo que constituye la envoltura, en la encuademacin. As, pues, toda cultura moderna es esencialmente interior. Exteriormente, el encuadernador ha impreso algo en este gnero: "Manual de cultura interior para brbaros exteriores." Esta antinomia-entre lo interior y lo exterior hace el exterior an ms brbaro que lo sera si se tratase de un pueblo grosero que, segn su naturaleza ntima, tendiese a satisfacer sus rudas necesidades. Pues de qu medios dispone an la naturaleza humana para hacerse duea de lo que se impone a ella en abundancia? El nico, que consiste en aceptarlo tan fcilmente como es posible, para luego dejarlo a un lado y expulsarlo de nuevo tan pronto como sea posible. De aqu nace el hbito de no tomar ya en serio las cosas verdaderas, de all nace la "dbil personalidad", en razn de la cual lo que es real, lo que existe no hace ms que una dbil impresin. Para las cosas exteriores, somos, en ltimo trmino, ms indulgentes, ms perezosos cada vez, y se aumenta, hasta la insensibilidad respecto de la barbarie, el peligroso abismo que separa el contenido de la forma, siempre que la memoria sea excitada de nuevo, siempre que afluyan sin ce8

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sar las cosas nuevas, dignas de ser sabidas, las cosas que se pueden clasificar cuidadosamente en los casilleros de esta memoria. La civilizacin de un pueblo, en oposicin con esta barbarie, ha sido definida una vez, con razn, me parece, como la ! unidad del estilo artstico en todas las manifestaciones vitales de un pueblo (i). Esta definicin no debe ser mal interpretada, como si se tratase de la oposicin entre la barbaste y el "bello estilo". El pueblo al que se atribuya una civilizacin debe ser, en toda su realidad, algo vivo y armnico. No debe dividir miserablemente su cultura en interior y exterior, en contenido y forma. Que el que quiere alcanzar y fomentar la civilizacin de un pueblo alcance y fomente esta unidad superior y trabaje en la destruccin de esta cultura catica moderna, en favor de una verdadera cultura. Que se atreva a reflexionar sobre la manera de restablecer la salud de un pueblo viciado por los estudios histricos, sobre la manera de recobrar su instinto y, con ste, su honradez. Y ahora quiero hablar sin rebozo de nosotros, los alemanes de hoy, que sufrimos ms que cualquier otro pueblo de esta depauperacin de la personalidad, de esta contradiccin entre el contenido y la forma. La forma nos parece, generalmente, una convencin, un disfraz y una simulacin, y por esto, si no se la llega a odiar, en todo caso no se la ama. Ms exacto an sera decir que tenemos un miedo excesivo a la palabra convencin y tambin a la cosa. Este temor es el que ha impulsado a Alemania a dejar la escuela de los franceses, pues quera ser ms natural, y, por ende, ms alemana. Ahora bien, este pequeo "y por ende" parece haber sido un clculo mal hecho. Escapado de la escuela de la convencin, el alemn se ha dejado llevar por su capricho y ha seguido imitando, al azar, y con negligencia, en un semiolvido, lo que en otro tiempo haba imitado escrupulosamente, y a veces con fortuna. As es como, con relacin a los tiempos de antao, hoy se vive an dentro de una convencin francesa; pero esta convencin ha llegado a ser negligente e incorrecta, as como (i) CONSIDERACIONES Strauss". INTEMPESTIVAS. "David

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lo demuestran nuestros menores gestos: ya sea que marchemos, ya que,nos detengamos o charlemos; as como lo demuestra nuestra manera de vestir o de alojarnos. Nos figurbamos que caminbamos a lo natural, y lo que hacamos era dejarnos llevar de la pereza al ms pequeo esfuerzo de dominio de s mismo. Visitad una villa alemana! Toda convencin, si se la compara con la originalidad nacional de las villas extranjeras, se afirma por su lado negativo. Todo es incoloro, de segunda mano, mal copiado, descuidado; cada cual obra a su capricho, no conforme a una voluntad fuerte y fecunda por las ideas que se expresan, sino segn las leyes que prescriben, de una parte, el apresuramiento general, y de otra, la negligencia universal. Un traje cuya invencin no es un problema, cuya confeccin no exige prdida de tiempo, es decir, un vestido imitado del extranjero e imitado con toda la negligencia posible: eso es lo que los alemanes se apresuran a llamar una contribucin al traje nacional. Rechazan, es verdad, con irona el sentido de la forma: pues poseen el "sentido de la continuidad". No son famosos por su intimidad? Ahora bien, esta intimidad ofrece un peligro famoso. El "contenido", del cual se sabe que no puede ser visto por fuera; podra, en llegando la ocasin, volatizarse. Por fuera no se advierte, ni siquiera se advierte que ese contenido no ha existido jams. Sea de ello lo que quiera, pensemos que el pueblo alemn est lejos de correr ese peligro. El extranjero tendr, sin embargo, razn hasta cierto punto cuando nos reproche que nuestro ser ntimo es harto dbil y demasiado desordenado para obrar al exterior y proporcionarse una forma. Puede suceder con esto que dicho ser ntimo posea un raro grado de sensibilidad, que se muestre serio, poderoso, intenso, nuevo y quiz ms rico que el ser ntimo de los dems pueblos. En su conjunto permanece, sin embargo, dbil, porque todas sus admirables fibras no se unen en un nudo poderoso. De esta suerte la accin visible no responde a una accin de conjunto, que sera la revelacin espontnea de este ser ntimo; no es, por el contrario, ms que el ensayo tmido o grosero de una fibra cualquiera que quiere darse aires de generalidad. Por esto no es posible juzgar al ale-

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man segn una accin aislada, y, aun despus de verle en accin, en cuanto individuo, permanece todava misterioso. Nadie ignora que el alemn da su medida por sus sentimientos y sus ideas. Sus sentimientos y sus ideas los expresa en sus libros. Ah! En estos ltimos tiempos, los libros de los alemanes permiten ms que nunca abrigar dudas respecto del famoso "ser ntimo"; y nos preguntamos si ste no se ocultar en su pequeo templo inaccesible. Sera espantoso pensar que pudiera desaparecer un da y que no quedase de l ms que el exterior, ese exterior arrogante, pesado y humildemente perezoso, que sera entonces el signo distintivo del alemn. Espantoso, como si ese ser ntimo, sin que se notase, fuese falseado, maquillado, escamoteado, transformado en comediante y aun en otra cosa peor. Grillparzer, que se mantiene aparte, entregado a sus observaciones discretas, parece, por ejemplo, creer que es as, segn sus experiencias prcticas en el terreno dramtico y teatral. "Sentimos por medio de abstraccionesdice; apenas somos capaces de saber cmo se expresan los sentimientos entre nuestros contemporneos; les atribumos sobresaltos que ya no suelen sentir hoy. Shakespeare nos ha corrompido a todos los modernos." Este es un caso particular generalizado con demasiada prontitud. Pero cuan terrible sera esta generalizacin, justificada si los casos particulares se impusiesen muchas veces al observador! Qu desesperacin en esta frase: nosotros, los alemanes, sentimos por abstraccin; estamos todos corrompidos por los estudios histricos. Una afirmacin que destruira en sus races toda esperanza en el prximo advenimiento de una cultura nacional. Pues toda esperanza de esta ndole nace de la fe en la sinceridad y el carcter inmediato del sentimiento alemn, de la fe en una naturaleza ntima an intacta. Qu podemos ya esperar ni qu creer, cuando se ha secado la fuente de la fe y de la esperanza, cuando el ser ntimo ha aprendido a saltar, a iniciar pasos de danza, a acicalarse, a expresarse por medio de abstracciones y de clculos, para terminar por perderse a s mismo poco a poco? Y un grande espritu productivo cmo podra vivir en medio de un pueblo que ya no est seguro de la unin de su ser ntimo y que se divide en hombres cultivados con un ser

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ntimo deformado y corrompido y en hombres incultos con un ser ntimo inaccesible? Cmo se mantendra cuando la unidad del sentimiento popular se ha perdido, cuando, adems, sabe que en uno de los partidos, el que se considera como la parte instruida del pueblo y posee el derecho de acaparar los genios nacionales, el sentimiento ha sido falseado y coloreado artificialmente? Para el individuo no es una compensacin que el juicio y el gusto se hayan hecho, aqu y all, ms finos y ms sutiles. Sufre al verse forzado a hablar, en cierto modo, a una secta, y al ver que ya no es indispensable a su pueblo. Quiz prefiera entonces enterrar su tesoro, porque se siente vejado al ver que hay una secta que le vende proteccin, cuando su corazn est henchido de piedad para todos. El instinto del pueblo no le asiste, es intil que le tienda los brazos con impaciencia. Qu recurso le queda entonces al grande hombre si no es revolver sus odios contra esos obstculos que ve surgir de una pretendida educacin del pueblo, para condenar, por lo menos, en cuanto juez, lo que para l, el viviente, el animador, no es ms que la destruccin y el envilecimiento? As es como abandona los goces divinos de la creacin, para sucumbir abrumado bajo la idea de su destino fatal. Y acaba su vida como iniciado solitario, como sabio saturado de sabidura. Es ste uno de los ms dolorosos espectculos. El que posee el don de observarle reconocer el sagrado deber que se impone. Se dir que es preciso encontrar un medio de restablecer esta unidad superior en la naturaleza y en el alma de un pueblo. Esta escisin entre el ser ntimo y el ser exterior debe desaparecer bajo los golpes de la adversidad. A qu medios habr de recurrir? Lo nico que le queda es su profunda comprensin. Debe, pues, expresar lo que ha comprendido, desarrollarlo, repartirlo a manos llenas, y as crear una necesidad. Esta necesidad violenta producir algn da la accin vigorosa. Y para no dejar ninguna duda sobre la manera como yo entiendo esta malaventura, esta necesidad, esta comprensin, quiero afirmar aqu expresamente que lo que nosotros anhelamos con ms vehemencia que la unidad poltica es la "unidad alemana", entendida en

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este sentido superior, "la unidad del espritu alemn y de la vida alemana, despus de destruir las contradicciones entre la forma y el contenido, entre el ser ntimo y la convencin".

5De cinco maneras puede ser peligrosa a la vida esta sobresaturacin de una poca por la historia. El exceso de estudios histricos engendra la contradiccin, analizada ms arriba, entre el ser ntimo y el mundo exterior, debilitando de este modo la personalidad. El exceso de estudios histricos da nacimiento, en una poca, a la ilusin de que ella posee ms que cualquier otra poca esa virtud, la ms rara de todas, que se llama justicia. El exceso de estudios histricos perturba los instintos populares e impide al individuo, as como a la totalidad, llegar a la madurez. El exceso de estudios histricos propaga la creencia, siempre nociva, de I caducidad de la especie humana, la idea de que todos somos seres retardados, epgonos. El exceso de estudios histricos desarrolla un estado de espritu peligroso, el escepticismo, y otro estado de espritu ms peligroso todava, el cinismo; y de este modo la poca se orienta insistentemente hacia un practicismo receloso y egosta, que termina por paralizar y destruir la fuerza vital. Pero volvamos a nuestra primera afirmacin: el hombre moderno padece un debilitamiento de la personalidad. As como el romano de la poca imperial se vio envuelto en aquel mundo de extranjeros que constitua su imperio, perdido en la marea ascendente de las cosas exticas, en medio de un carnaval cosmopolita de divinidades, de costumbres y de artes, lo mismo le va a suceder al hombre moderno, a quien sus maestros en el arte de la historia le ofrecen continuamente el espectculo de una exposicin universal. Se ha convertido en el espectador errante y gozoso, puesto en condiciones que/ apenas podran cambiar por un instante las grandes guerras o las grandes revoluciones. No bien ha terminado una guerra, cuando ya est trasladada al papel impreso, multiplicada en cien mil ejemplares, y presentada como nuevo estimulante

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al paladar fatigado del hombre vido de historia. Casi pareca imposible que pueda producirse una nota plena y fuerte, aun cuando se pongan en tensin todas las cuerdas, pues al punto se alteran los sonidos, para adquirir una fluidez histrica, un acento tierno y dbil. Si yo quisiera expresarme desde el punto de vista moral, dira que no consegus alcanzar el tono sublime; vuestros actos son bruscos, no tienen el prolongado rumor del trueno. Por grandes y sublimes que sean vuestras empresas, desaparecern sin dejar huellas. Pues el arte huye cuando los actos se incuban constantemente en el gabinete de los estudios histricos. El que quiera comprender, calcular, interpretar en el momento en que su emocin habra de comprender lo incomprensible como algo sublime, quiz podra ser calificado de razonable, pero solamente en el sentido en que Schiller hablaba de la razn de las personas razonables. No ve ciertas cosas que es capaz de ver el nio. Y estas cosas son precisamente las ms importantes. Porque l no las comprende, su entendimiento es ms infantil que el de un nio y ms estpido que la misma estupidez, a pesar de todos los pliegues de astucia marcados en su rostro apergaminado y a pesar de la habilidad de virtuoso que poseen sus dedos para desenredar todo lo que se presente ms embrollado. Y esto procede de que ha destruido y perdido su instinto. Desde entonces ya no puede confiarse a ese "animal divino" y aflojar la brida cuando vacila en su camino y su caballo le conduce por el desierto. Se abate, se repliega sobre s mismo, es decir, se complace en contemplar el caos acumulado de toda su ciencia que no le sirve para la accin, de la instruccin que no podra convertirse en vida. Si nos atenemos al exterior, vemos que la supresin de los instintos por los estudios histricos ha hecho de los hombres abstracciones puras, meras sombras. Nadie se atreve a poner en primer trmino su propia personalidad, todos adoptan la mscara del hombre cultivado, del sabio, del poeta, del poltico. Si nos decidimos a atacar a tales hombres con la ilusin de que toman las cosas en serio y de que no se trata para ellos de un juego de marionetasen vista de la solemne seriedad que afectan todos, notamos, al cabo de un momento, que no tenemos entre las manos ms que

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andrajos y guiapos de colores. Por eso no debemos dejarnos engaar, ni obligarles a que se quiten el disfraz o a que sean verdaderamente lo que parecen ser. El hombre serio no debe imitar a Don Quijote, pues tiene algo ms que hacer que batirse con esas pretendidas realidades. Siempre que per* ciba la mscara, debe lanzar una ojeada certera y ponerse en guardia. Que arranque, pues, la mscara! Cosa raraJ Podra creerse que la historia haba de dar, ante todo, a los hombres nimo para ser sinceros, aunque no fuese ms que con una locura sincera. Y siempre ha sido as, menos ahora! La cultura histrica y la indumentaria burguesa reinan a la vez. Mientras que nunca se ha hablado con ms seguridad de la "personalidad libre", apenas nos enteramos de que no hay personalidades, y menos an personalidades libres, pues en ninguna parte vemos ms que hombres universales tmidamente enmascarados. El individuo se ha retirado a la intimidad del ser; en el exterior no se nota ya nada de l. Lo que permite dudar que pueda haber aqu causas sin efectos. O es que habra necesidad de instituir una generacin de eunucos para la guardia del gran harn universal? Pues es cierto que la pura objetividad embellece su rostro. Casi podramos creer que existe una tarea que consiste en guardar la historia, a fin de que nada salga al exterior ms que historias precisamente, y de ningn modo acontecimientos; una tarea que consista en impedir que, por la historia, las personalidades se hagan "libres", es decir, verdicas con ellas mismas y con los dems, en palabra y en accin. Gracias a esta veracidad, solamente saldrn a la luz la pena, la miseria interior del hombre moderno, y, en lugar de esta convencin y de esta mascarada temerosas y vergonzosas, podrn venir los verdaderos auxiliares, el arte y la religin, que, de comn acuerdo, implantarn una cultura correspondiente a las verdaderas necesidades, no semejante a la instruccin general actual, que slo ensea a mentirse a s mismo con motivo de estas necesidades y que de este modo se convierte en una verdadera mentira ambulante. En una poca que sufre de los excesos de la instruccin general, en qu situacin monstruosa, artificial y, en todo caso, indigna de s misma, se encuentra la ms verdica de

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todas las ciencias, esa divinidad honesta y desnuda que se llama filosofa! En un mundo como ste, de uniformidad exterior y obligada, la filosofa es el monlogo sabio del paseante solitario, presa del azar en el individuo, secreto de gabinete o charlatanismo pueril entre nios y viejos acadmicos. Nadie se atreve a realizar por s mismo la ley de la filosofa, nadie vive como filsofo, con esa simple fidelidad viril que forzaba a un hombre de la antigedad, dondequiera que se encontrase, hiciese lo que hiciese, a conducirse como estoico, desde el momento que haba jurado fidelidad a la Stoa. Toda filosofa moderna es poltica o policaca, est reducida a una apariencia sabia por los gobiernos, las iglesias, las costumbres y las cobardas de los hombres. Nos contentamos con un suspiro de pesar y con el conocimiento del pasado. La filosofa, en los lmites de la cultura histrica, est desprovista de derechos, en cuanto quiere ser ms que un saber limitado al ser ntimo y sin accin fuera del mismo. Si, de una manera general, el hombre moderno fuese valiente y decidido, si no fuera un ser interior y lleno de enemistades y de antinomias, proscribira la filosofa, se contentara con velar pdicamente su desnudez. A decir verdad, se piensa, se escribe, se imprime, se habla, se ensea filosficamente: hasta aqu todo est permitido o poco menos que permitido. Pero otra cosa sucede en la accin, en eso que se llama la vida real. En ese terreno no hay ms que una cosa permitida, todo lo dems es simplemente imposible: as lo quiere la cultura histrica. Son sos hombres todava, se preguntar entonces, o simplemente mquinas de pensar, de escribir, de hablar? Goethe dijo un da con motivo de Shakespeare: "Nadie despreci tanto como l la indumentaria exterior de los hombres. En cambio, conoca muy bien el interior de stos, y, en est punto, todos se parecen. Se dice que pint admirablemente a los romanos. No lo creo. Sus personajes son todos verdaderos ingleses. Es verdad que son tambin hombres, fundamentalmente hombres, y la toga romana les sienta a maravilla." Ahora bien, yo me pregunto si sera posible presentar a nuestros literatos, a nuestros hombres del pueblo,

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a nuestros funcionarios, a nuestros polticos de hoy con la toga romana. No lo creo, pues no son hombres, sino manuales de carne y hueso y, en cierto moo, abstracciones concretas. Si, por acaso, tienen carcter y una originalidad propia, est tan escondida, que no hay medio de sacarla a la luz. Y en el caso en que sean verdaderamente hombres, sera solamente para esos que "sondean los corazones". A nuestros ojos son otra cosa: no son hombres, no son dioses, no son bestias, sino organismos de formacin histrica producidos por la educacin, imgenes y formas sin contenido desmontable, y, por desgracia, formas defectuosas, y adems "uniformes". Y as es como hay que comprender y considerar mi afirmacin: "la historia no puede ser soportada ms que por las grandes personalidades; a las personalidades dbiles acaba por borrarlas". Y esto proviene de que la historia perturba los sentimientos y la sensibilidad, en cuanto stos no son lo bastante vigorosos para evaluar el pasado a su medida. Aquel que no tiene confianza en s mismo e involuntariamente, para fijar su sentimiento, pide consejo a la historia"Cmo debo yo sentir?", se, por miedo, acaba hacindose comediante. Desempea un papel, las ms veces muchos papeles, y por eso los hace tan mal y tan vulgarmente. Poco a poco desaparece toda congruencia entre el hombre y su dominio histrico. Vemos pequeos seres llenos de suficiencia imitar a los romanos, como si stos fuesen sus semejantes. Registran en los residuos de los poetas romanos, como si tuvieran ante ellos cadveres dispuestos para la diseccin, como si se tratase de seres viles, como ellos quiz. Supongamos que uno de ellos se ocupa de Demcrito. Siempre me he preguntado: Por qu Demcrito? Por qu no Herclito, o Filn, o Bacon, o Descartes, y as sucesivamente? Y tambin, por qu precisamente un filsofo, por qu no un poeta, un orador? Y por ltimo: por qu un griego, y no un ingls, o un turco? No es bastante el pasado para encontrar en l algo que os haga parecer ridiculamente cualquiera? Pero, hay que repetirlo: se trata de una generacin de eunucos. Pues, para el eunuco, una mujer es parecida a cualquier otra mujer; una mujer no es ms que una mujer, la mu-

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jer en s, lo eterno inaccesible. Desde entonces es indiferente saber lo que hacis, siempre que la historia sea conservada muy "objetivamente", es decir, por aquellos que no son jams capaces de hacer ellos mismos la historia. Y como el eterno femenino no consigue elevaros hasta l, vosotros le hacis bajar hasta vosotros, y como sois "neutros", consideris tambin la historia como algo neutro. Sin embargo, no se vaya a creer que yo comparo seriamente la historia al eterno femenino. Me apresuro a expresar claramente que la considero, por el contrario, como el eterno masculino. Mas para aquellos que estn completamente penetrados de parte a parte por la "cultura histrica", es bastante indiferente que sea una cosa o la otra, pues ellos mismos no son ni hombres ni mujeres, ni siquiera "communia". Son y sern siempre "neutros", o, para expresarme de una manera ms culta, los eternos objetivos. Cuando se ha borrado de este modo las personalidades, haciendo desaparecer de ellas el sujeto, o, como se dice, reducindolas a la "objetividad", ya nada obra sobre ellas. Cualquiera que sea lo que se presente bueno y justoaccin, poema, msica, inmediatamente el hombre cultivado y vaco mira ms all de la obra y se informa de las particularidades que se ofrecen en la historia del autor. Si ste ha producido ya varias obras, tendr que permitir que se interprete la marcha de su evolucin anterior y la marcha probable de su evolucin futura. Se le colocar al lado de otras personalidades para establecer comparaciones. Se criticar la eleccin del asunto y la forma en que lo ha tratado, y, despus de haber descompuesto y deslindado todos estos extremos, despus de haberlo juzgado y rejuzgado, querrn volver a integrarlo en un todo. Pero, suceda lo que suceda, y parezca lo que parezca, aunque fuera lo ms sorprendente, siempre estar al arma el ejrcito de historiadores neutros, sin perder de vista al autor. Luego resonar un eco, pero siempre bajo forma de "crtica", cuando hace poco tiempo el crtico no pensaba ni en sueos en la posibilidad del acontecimiento que censura. Nunca se produce un efecto, pero s siempre una "crtica". Y la crtica misma est desprovista de efecto, pues no se traduce ms que en nuevas crticas. Se

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ha convenido en considerar un gran nmero de crticas como un efecto producido, y un nmero escaso de crticas, o la falta completa de stas, por el contrario, como un fracaso. En el fondo, haya o no "efecto", todo sigue igual. Lo nico que sucede es que durante cierto tiempo nos entregamos a una nueva charla, despus a otra charla an ms nueva, y en el intervalo se hace lo que siempre se ha hecho. La cultura histrica de nuestros crticos no permite de ninguna manera que haya un "efecto", en el sentido propio, es decir, una influencia sobre la vida y la accin. Sobre la ms flamante escritura colocan ellos su papel secante, y estropean "el ms delicado dibujo con groseras pinceladas, queriendo hacer pasar stas por correcciones. Desde ese momento, todo se acab. Su pluma de crticos no se detendr ya ni un instante, porque han perdido todo dominio sobre ella, y es ella la que los dirige, en lugar de obedecer a su mano. Justamente en estas efusiones crticas, en lo que tienen de desmesurado, en su incapacidad de dominarse, en lo que los romanos llamaban "impotentia", es donde se revela la flojedad de la personalidad moderna. 6. Pero dejemos esta flojedad. Volvamos la atencin hacia una de las cualidades de que se jacta el hombre moderno, preguntndonos si su "objetividad" histrica bien conocida le da derecho a llamarse fuerte, es decir, justo, ms justo que los hombres de otras pocas. Es verdad que esta objetividad trae su origen de una necesidad de justicia ms intensa y ms viva? O bien, siendo efecto de otras causas completamente distintas, no hace ms que despertar la apariencia de que es el espritu de justicia la verdadera causa de este efecto? No nos inclina a formar un prejuicio peligroso (por demasiado lisonjero) con motivo de las virtudes del hombre moderno? Scrates crea que imaginarse que se po/ see una virtud que no se posee es un mal que no est lejos de la locura. Ciertamente que semejante ilusin es ms peligrosa que la ilusin contraria, que consiste en creer que se adolece de un defecto, de un vicio. Pues, gracias a esta lo-

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cura, quiz sea an posible hacerse mejor, mientras que por esta ilusin el hombre o la poca se hacen cada vez peores, es decir, en el caso presente, ms injustos. E n realidad, nadie tiene derecho en ms alto grado a nuestra veneracin que el que posee el instinto de la justicia y la fuerza para realizarla. Pues en la justicia se unen y se guarecen las ms altas y ms raras virtudes, como en un mar insondable que recibe ros por todos lados y los absorbe en ella. La mano del justo que est autorizado para hacer justicia no tiembla cuando coge la balanza. Inflexible para s mismo, el justo aade una pesa y otra pesa. Su ojo no se turba cuando los platillos suben y bajan, y su voz no es ni dura ni vacilante cuando dicta la sentencia. Si fuera un fro demonio del conocimiento, difundira a su alrededor la atmsfera glacial de una majestad sobrehumana y espantosa, que debemos temer y no venerar. Pero es un hombre, y trata de elevarse de la duda indulgente a la austera certidumbre, de una indulgente tolerancia al imperativo "t debes", de la rara virtud de la generosidad a la virtud ms rara an de la justicia; se parece a ese demonio, sin ser en su origen otra cosa que un pobre h o m b r e ; a cada momento expa en s mismo su humanidad; est devorado por lo que hay de trgico en una virtud imposible. Todo esto le eleva a una altura solitaria, como si fuera el ejemplo ms "venerable" de la especie humana, pues quiere la verdad no bajo la forma de un fro conocimiento, la verdad que no encadena, sino la verdad justiciera, que ordena y castiga; la verdad no como una propiedad egosta del individuo, sino como un derecho sagrado a desplazar todos los lmites de la propiedad egost a ; en s u m a : la verdad como juicio de la humanidad y no como una presa cazada al vuelo y como un placer de cazador. E n esta aspiracin a la verdad, glorificada por doquiera y tan precipitadamente, slo hay grandeza en la medida en que lo verdico posee la voluntad de ser justo. Toda una serie de instintos muy diferentes, tales como la curiosidad, el miedo al aburrimiento, la envidia, la vanidad, la aficin al juego, que no tienen nada que ver con la verdad, seran, a los ojos de ciertos observadores menos sagaces, idnticos a ese instinto de verdad que tiene su raz en el espritu de jus-

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ticia. De tal suerte, que el mundo parece estar lleno de gentes puestas "al servicio de la verdad", cuando la virtud de la justicia es extraordinariamente rara, y aun es reconocida ms raras veces y casi siempre detestada con odio mortal. Por el contrario, el ejrcito de las virtudes aparentes s venerado en todos los tiempos e impera ostentosamente. Pocos hay que sirvan a la verdad, porque hay pocos que estn animados de la pura voluntad de ser justos, y, entre stos, menos an los que poseen fuerza para, poder ser justos. No basta una buena voluntad, y precisamente los males ms espantosos han descendido sobre los hombres a causa de su instinto de justicia no fortalecido por la facultad del juicio. Por esto, el bien pblico no exigira ms que una cosa: que la simiente del juicio fuese sembrada con la mayor abundancia posible, para poder distinguir al fantico del juez; el deseo ciego de ser juez, de la fuerza consciente del derecho al juicio. Pero dnde encontraremos un medio para implantar la facultad del juicio? Por esto, tales hombres, en cuanto se les habla de verdad y de justicia, se detienen siempre vacilantes, sin saber si es un fantico o un juez el que les habla. Es preciso, pues, perdonarles si saludan siempre con particular benevolencia a esos servidores de la verdad que no tienen ni la voluntad ni la fuerza de juzgar y que han echado sobre sus hombros la tarea de buscar el conocimiento "puro y sin consecuencias" o, ms exactamente, la verdad que no termina en ninguna consecuencia. Hay muchas verdades indiferentes; hay problemas a los que se puede encontrar una solucin justa; sin que haya necesidad de victoria sobre s mismo, ni, con mayor razn, de sacrificio. En este dominio indiferente y sin peligro, quiz sea fcil para un hombre convertirse en un espritu fro de conocimiento. Y, sin embargo, cuando, en pocas particularmente favorecidas, cohoites enteras de sabios y de investigadores se transforman en semejantes espritus fros, es desgraciadamente de temer que dichas pocas carezcan de ese severo y magnnimo espritu de justicia, es" decir, del ms noble germen de lo que se llama el instinto de la verdad. Representmonos entonces al historiador virtuoso de la poca presente. Es el hombre ms justo de su poca? Cier-

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tamente ha desarrollado dentro de s tal irritabilidad del sentimiento, que nada humano le es extrao. Las pocas y las personas ms diferentes hacen vibrar pronto su lira con sonidos anlogos. Se ha convertido en un eco pasivo que, por su resonancia, despierta otros ecos pasivos, hasta que toda la atmsfera de una poca se llena de tales ecos sutilmente entrecruzados. Sin embargo, me parece que en las armonas de este artstico concierto no se oyen ms que las notas agudas, si es que puedo expresarme as. Es imposible adivinar lo que hay de slido y de poderoso: de tal manera predominan los acordes tenidos y agudos. Los sonidos originales despiertan la imagen de acciones, de angustias, de terrores; nos sentimos mecidos y nos convertimos en voluptuosos "dilettanti". Es lo mismo que si se hubiera arreglado a dos flautas la sinfona heroica para que hiciese las delicias de los fumadores de opio sumergidos en sus ensueos. En esta medida se podra evaluar lo que queda, en esos virtuosos, de las aspiraciones superiores del hombre moderno a una justicia ms alta y ms pura. Semejante virtud est desprovista de complacencia, no conoce las encantadoras emociones, es dura y espantosa. Qu rango inferior ocupar en la escala de las virtudes, si se la evala segn esta escala, la generosidad, que es, sin embargo, la virtud de algunos raros historiadores! Entre ellos, la mayora no llega ms que hasta la tolerancia, hasta la aceptacin de lo que no puede ser negado, hasta el acomodamiento indulgente y benvolo, con la sabia conviccin de que el vulgo creer en el espritu de justicia, cuando el pasado sea descrito sin acentos duros y sin expresin rencorosa. Pero nicamente la fuerza preponderante puede juzgar; la debilidad debe tolerar cuando no quiere aparentar fuerza y hacer de la justicia del pretorio una farsa. Ahora bien, todava queda otra categora terrible de historiadores, bravos caracteres, severos y honrados, pero cerebros estrechos. La voluntad de hacer el bien y de ser justo existe all en el mismo grado que la fraseologa del juez; pero todos los juicios son falsos, casi por la misma razn que hace que los decretos de los colegios de jurados ordinarios lo sean tambin generalmente. Cuan inverosmil es la

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frecuencia del talento histrico! Aqu hacemos completa abstraccin de los egostas enmascarados y de los sectarios, que, haciendo su juego perverso, tienen el aire ms objetivo del mundo. Hacemos igualmente abstraccin de las personas completamente irreflexivas, que, en cuanto historiadores;* escriben con la ingenua conviccin de que su poca, con sus ideas populares, tiene ms razn que ninguna otra, y que escribir con arreglo a esta poca equivale a escribir con justicia. Es sta una creencia de toda religin, y cuando se trata de religiones no se puede decir ms. Los historiadores ingenuos llaman "objetividad" al hbito de medir las opiniones y las acciones pasadas por las opiniones comentes en el momento en que ellos escriben. All es donde encuentran el canon de todas las verdades. Su trabajo es adaptar el pasado a la trivialidad actual. Por el contrario, llaman "subjetividad" a toda forma de escribir la historia que no considera como cannicas estas opiniones populares. Y aun cuando se diera a la palabra "objetivo" su significacin suprema, no encerrara una ilusin? Entre los historiadores se designa con esta palabra un estado de espritu en que el escritor considera un acontecimiento, en sus motivos y en sus consecuencias, con una pureza tal, que este acontecimiento no podra tener efecto alguno sobre su subjetividad. Se entiende por tal palabra ese fenmeno esttico en que el pintor, desligado de todo inters personal, contempla su imagen interior en medio de la tempestad, bajo el trueno y los relmpagos, o sobre un mar agitado, y olvida as su propia personalidad. Del mismo modo se pide al historiador que se abandone a esa contemplacin artstica, a ese estado de inmersin completa en el fondo de las cosas. Pero es un error creer que la imagen de las cosas exteriores, en el alma de un hombre as dispuesto, reproduzca la esencia emprica de estas cosas. O es que podra suceder que en tal momento las cosas se reprodujesen, en cierto modo, por su propia actividad, se fotografiasen sobre un organismo absolutamente pasivo ? Eso sera una mitologa, y adems, una mitologa muy mala. Y aun se olvida que ese momento es precisamente el momento de la fecundacin, el ms violento, el ms ac-

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tivo y el ms personal en el alma del artista, un momento de suprema creacin, cuyo resultado ser una pintura verdadera desde el punto de vista histrico. Concebir as la historia desde el punto de vista objetivo es el trabajo silencioso del dramaturgo. A l le corresponde sondar con su imaginacin los acontecimientos, enlazar los detalles para formar un conjunto. Siempre deber partir del principio de que es precisa una unidad de plan en las cosas, cuando esta unidad no se encuentra ya en ellas. As es como el hombre rodea el pasado con una red, y le domina, y as muestra su instinto artstico, pero no su instinto de verdad y de justicia. La objetividad y el espritu de justicia no tienen nada de comn. Podramos imaginar una manera de escribir la historia que no contuviese una parcela de verdad emprica comn, y que podra, sin embargo, pretender el ms alto grado de objetividad. Grillperzer mismo se atreve a decirlo: "Qu es, pues, la historia, sino la manera como el espritu de los hombres acoge los acontecimientos que para l son "impenetrables"; la manera como relaciona las cosas cuya relacin se ignora; la manera como reemplaza lo que es incomprensible por algo comprensible; la manera como presta sus convicciones de una finalidad exterior a un todo que no conoce probablemente ms que una finalidad interior; la manera como admite el azar all donde actan mil pequeas causas? Todo hombre posee su finalidad particular, de suerte que corren mil direcciones, las unas al lado de las otras, en lneas curvas y rectas, se entrecruzan, se favorecen o se estorban, van hacia adelante y luego hacia atrs, tomando as, las unas frente a las otras, el carcter de azar, haciendo imposible, abstraccin hecha de las influencias de los fenmenos de la naturaleza, la demostracin de una finalidad decisiva en los acontecimientos, que abrazara a la humanidad toda entera." Ahora bien, el resultado de esta mirada "objetiva" lanzada sobre las cosas debe ser precisamente el poner en claro semejante finalidad. Es sta una hiptesis que, si el historiador la erigiese en artculo de fe, no podra tomar ms que una forma singular. Es verdad que Schiller ve perfectamente el carcter absolutamente subjetivo de esta suposicin, cuando dice del historiador: "Un fenmeno despus
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del otro, comienzan a substraerse al azar ciego, a la libertad sin regla, para adquirir rango, como un miembro que se ajusta en un conjunto armnico, conjunto que, a decir verdad, no existe ms que en la imaginacin." En cambio, qu habr que pensar de esta afirmacin de un clebre historiador virtuoso, introducida con tanta credulidad, y que flota entre la tautologa y la contradiccin: "Toda actividad humana est sometida a la potente e incesante marcha de las cosas, actividad imperceptible, que se substrae muchas veces a la observacin"? En esta frase no hay ms sabidura enigmtica que locura no enigmtica. Se parece a aquella afirmacin del jardinero de la corte, de que habla Goethe: "Se puede, s, forzar a la naturaleza, pero no contrarrestarla", o bien a esta inscripcin, de un puesto de feria, de que habla Swift: "Aqu se puede ver el mayor elefante del mundo, con excepcin de l mismo." Pues qu oposicin hay entre la marcha de las cosas y la actividad humana? En general, noto que los historiadores, semejantes a aquel cuya frase acabo de citar, ya no instruyen cuando se abandonan a generalidades, y entonces velan con oscuridades el sentimiento que tienen de su propia debilidad. En otras ciencias, las generalidades son lo ms importante, siempre que contengan leyes. Pero si se quisiera presentarnos como leyes afirmaciones semejantes a las que acabamos de reproducir, podramos responder que, en tal caso, el trabajo del historiador no sera ms que despilfarro, pues si separamos de semejantes frases las oscuridades y el residuo insoluble de que hemos hablado, lo que queda es archiconocido y hasta trivial, por haber tenido cada uno ocasin de darse cuenta de ello en el ms estricto dominio de la experiencia. Ahora bien, molestar con este frrago a pueblos enteros y emplear en ello largos aos de trabajo sera como acumular, en las ciencias naturales, experiencia sobre experiencia, sin tener en cuenta que, del tesoro de las experiencias conocidas, ha sido ya deducida la ley hace mucho tiempo. Segn Zoellner, las ciencias naturales padecen hoy de estos insensatos excesos de experimentacin. Si el valor de un drama no residiese ms que en la idea principal y en el tema final, el drama mismo no sera ms que un largo rodeo, un ca-

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mino penoso y tortuoso para llegar al final. Yo espero, pues, que la significacin de la historia no se busque en las ideas generales, que seran, en cierto modo, sus flores y sus frutos, sino que su valor ha de consistir precisamente en parafrasear espiritualmente un tema conocido, quiz ordinario, una meloda de todos los das, para elevarla hasta el smbolo universal, a fin de dejar entrever, en el tema primitivo, todo un mundo de profundidad, de podero y de belleza. Mas para llegar a esto es preciso, ante todo, un gran poder artstico, altas visiones creadoras, un sincero profundizar en los datos empricos, un desarrollo por la imaginacin de los tipos dados; a decir verdad, lo que hace falta es obj'etividad, pero como cualidad positiva. Ahora bien, con frecuencia la objetividad no es ms que una frase. E n vez de la calma tranquila y sombra del ojo artstico que oculta una claridad interior, no se advierte ms que una calma afectada ; del mismo modo que la ausencia de bro y de fuerza moral se disfraza generalmente de observacin fra e incisiva. E n ciertos casos, la trivialidad de los sentimientos, la sabidura de todo el mundo que no da la impresin de la calma y de la tranquilidad ms que por el aburrimiento que difunde, no se atreve a salir al exterior sino para tomar la apariencia de esta condicin artstica en que el sujeto calla y se hace perfectamente imperceptible. Entonces se hace gala de todo lo que no emociona y la palabra ms seca parece la ms bella. Se llega hasta creer que aquel a quien u n momento del pasado "no concierne" para nada, es precisamente el llamado a presentar ese momento. Esta es la relacin que guardan muchas veces los unos frente a los otros, los fillogos y los griegos: no tienen nada que ver unos con otros. A esto se le llama entonces "objetividad". Ahora bien, lo que ha de ser expuesto es lo ms elevado y lo ms r a r o ; la indiferencia de que se alardea con intencin, los argumentos sin punto y sin jugo son tanto ms repulsivos cuanto que lo que lanza al historiador a esta impasibilidad de traba objetiva es su vanidad. P o r lo dems, frente a tales autores, hay que motivar el juicio segn el principio,de que la vanidad del hombre est en razn inversa de su razn. N o ; tened, por lo menos, probidad. No tratis de engaar

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esforzndoos en crear una apariencia de justicia, no estando como no estis predestinados a la terrible vocacin del justo. Como si la obligacin de cada poca fuese ser justa con todo lo que fu. Hasta se puede afirmar que las pocas y las generaciones no tienen jams el derecho de erigirse en jueces de todas las pocas y de todas las generaciones anteriores. nicamente los individuos, y no todos, pueden realizar esta ingrata misin. Pues quin os obliga a juzgar? Haced antes un examen de conciencia, y veris si sois capaces de juzgar. En cuanto jueces, tenis que estar ms altos que aquellos a quienes juzgis, y la nica virtud que podis alegar es haber nacido ms tarde. Los huspedes que llegan los ltimos al convite deben, es lo justo, ocupar los ltimos puestos, y habis de obtener vosotros los primeros? Pues bien, cumplid, por lo menos, lo que hay ms elevado y ms sublime. Quiz se os har lugar entonces, aun cuando lleguis los ltimos. "El pasado no debe ser interpretado ms que por un presente ms fuerte que l"; slo la ms fuerte tensin de vuestras facultades superiores os har adivinar lo que es grande. Lo igual por lo igual! De lo contrario, rebajaris el pasado a vuestro nivel. No creis en una historiografa que no salga del pensamiento de los cerebros ms preciosos; reconoceris siempre la cualidad de estos espritus cuando se vean obligados a expresar una idea general o tengan que repetir una cosa umversalmente conocida. El verdadero historiador deba tener la virtud de transformar las cosas ms notorias en cosas inusitadas y de proclamar las ideas generales con tanta sencillez y profundidad, que la profundidad haga olvidar la sencillaz y la sencillez la profundidad. Nadie puede ser al mismo tiempo un gran historiador, un artista y un espritu limitado. Pero no hay que desdear a los jornaleros que empujan la carretilla, que acarrean y tamizan, so pretexto de que seguramente no podrn llegar a ser grandes historiadores; ni mucho menos se les debe confundir con stos, sino que hay que considerarl como obreros y maniobreros necesarios al servicio del mae tro: algo como lo que llaman los franceses, con una ing nuidad an mayor que la que pudiera darse entre los al

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manes, historiadores a la manera de Thiers. Estos trabajadores se harn poco a poco grandes sabios, pero esto no basta para que lleguen a ser maestros. Un gran sabio y un espritu limitado: he ah lo que podemos encontrar fcilmente bajo la misma camisa. Por consiguiente, quien escribe la historia es el hombre superior y experimentado. Aquel que no haya tenido en su vida acontecimientos mas grandes y sublimes que los que tuvieron sus semejantes no podr interpretar lo que hay en el pasado de grande y sublime. La palabra del pasado es siempre palabra de orculo. No podris entenderla si no sois los constructores del porvenir y los intrpretes del presente. Hoy se explica la extraordinaria influencia, tan lejana y profunda, de los orculos de Delfos, principalmente por el hecho de que los sacerdotes deficos tenan un conocimiento profundo del pasado. Desde el momento en que vosotros miris al porvenir y os imponis un fin sublime, dominis al mismo tiempo ese instinto analtico exuberante que ahora os parece que devasta el presente y hace casi imposible toda tranquilidad, todo desarrollo apacible, toda madurez. Elevad en torno vuestro la muralla de una esperanza sublime y vasta, de una aspiracin henchida de esperanzas. Formaos una imagen del porvenir, y dejad de creer que sois epgonos, lo que es una supersticin. Bastante tendris que pensar e inventar, si pensis en esta vida del porvenir. Pero no pidis a la historia que os demuestre el porqu y el cmo. Y si penetris en la vida de los grandes hombres, encontraris en ella ese imperativo superior de aspirar a la maternidad y de escapar a esa brillante coaccin de la educacin moderna que encuentra su provecho en no dejaros madurar, para poder dominaros y explotaros. Y si tenis necesidad de consultar biografas, no escojis las que llevan e l ttulo: "El seor Fulano y su tiempo", sino que debis preferir los estudios que podran titularse: "Un luchador que combata su tiempo." Abrevad vuestra alma en Plutarco y atreveos a creer en vosotros mismos creyendo en sus hroes. Con un centenar de hombres educados as, contra las ideas Modernas, es decir, con hombres que hayan alcanzado su

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madurez y que hayan adquirido el hbito de lo heroico, toda la grrula cultura inferior de este tiempo quedara reducida a un eterno silencio.

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Cuando el sentido histrico puede reinar sin trabas y llega a todas las consecuencias de su dominacin, desarraiga el porvenir, porque destruye las ilusiones y quita a las cosas existentes la atmsfera que les rodea y de que tienen necesidad para vivir. Por eso la justicia histrica, aun cuando estuviera dominada por los sentimientos ms puros, es una virtud terrible, porque socava los cimientos de todo y destruye lo que est vivo. Juzgar con arreglo a ella es siempre destruir. Cuando, detrs del instinto histrico, no acta un instinto constructivo, cuando no se destruye ni se descombra para que un porvenir ya vivo en la esperanza construya su vivienda en el suelo descombrado, cuando slo reina la justicia, el instinto creador se debilita y se abate. Una religin, por ejemplo, que haya de ser transformada en saber histrico, una religin que deba ser estudiada pieza por pieza, cientficamente, quedar destruida cuando se haya terminado este trabajo. Toda verificacin histrica saca a luz tantas cosas falsas, groseras, inhumanas, absurdas, violentas, que forzosamente se disipa la atmsfera de ilusin piadosa, en la que nicamente puede prosperar todo lo que tiene el deseo de vivir. Pues el hombre no podra crear sino con amor; confortado por la ilusin del amor, alcanzar la fe absoluta en la perfeccin y en la justicia. Desde que se obliga a alguien a no amar de una manera absoluta, se ha cortado la raz de su poder; desde entonces se secar, es decir, ya no ser sincero. Es preciso oponer a los efectos de la historia los efectos del arte, que puede conservar los instintos y hssta despertarlos. Ahora bien, semejante manera de escribir la historia estara en perfecta contradiccin con la tendencia analtica y antiartstica de nuestra poca, y hasta se llegara a ver en ella una falsificacin. Pero los estudios histricos que no hacen ms que destruir,

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sin que les dirija un profundo instinto editicativo, usan y deforman poco a poco sus instrumentos. Los historiadores ahogan las ilusiones, y "el que destruye las ilusiones, en s mismo y en los dems, ser castigado por la naturaleza, que es el ms severo de los tiranos". A decir verdad, durante un cierto tiempo se puede uno ocupar de estudios histricos, con inocencia y sin malicia, como si sta fuese una ocupacin semejante a todas las dems. La nueva teologa, en particular, parece haberse puesto en relacin con la historia por pura inocencia, y aun ahora apenas se digna notar que, por ello mismo, probablemente muy a disgusto suyo, se ha colocado al servicio del "aplastad al infame" de Voltaire. Que nadie se equivoque creyendo reconocer, bajo estas apariencias, nuevos y vigorosos instintos de constructor. A menos que se quiera hacer pasar la pretendida Asociacin protestante por el seno materno de una nueva religin, y al jurisconsulto Holtzendorf (editor y prologuista de una pretendida Biblia protestante), por San Juan a orillas del Jordn. Es posible que, en cierto tiempo, la filosofa hegeliana, cuya humareda llena an ciertos cerebros viejos, favorezca la difusin de esta ingenuidad, de suerte que se establezca, por ejemplo, una diferencia entre la "idea del cristianismo" y sus "apariencias" mltiples e imperfectas. Entonces se tratar de hacernos creer que esta "idea" encuentra un placer maligno en manifestarse bajo formas ms puras, para terminar por escoger la forma ms clara y transparente, hasta el punto de hacerse apenas visible, en el cerebro del actual "theologus liberalis vulgaris". Pero cuando se oye decir que estos cristianismos "ms puros" se pronuncian contra los cristianismos anteriores, que eran "impuros", el oyente imparcial sufre frecuentemente la impresin de que no se trata del cristianismo ni mucho menos. Y entonces, de qu se trata? En qu debemos pensar cuando omos a "los ms grandes telogos del siglo" definir el cristianismo como la religin que permite "penetrar Por el espritu en todas las verdaderas religiones, y ms an e n aquellas nicamente posibles"; cuando la "verdadera Iglesia", que aparecer en el porvenir, sea "una masa en fusin y sin contornos, en la que cada parte se encontrar unas

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veces aqu, otras veces all, y en la que todo se mezclar tranquilamente"? Entonces, repito, qu deberemos pensar? Lo que ha sucedido con el cristianismo, a saber, que bajo la influencia del tratamiento histrico ha ido empalideciendo y hacindose antinatural, hasta que, por fin, se ha disuelto en una pura ciencia sobre el cristianismo, y, por tanto, ha muerto, puede suceder, con tal mtodo, con todo lo que posee la vida. Lo que vive deja de vivir en cuanto se ha hecho su diseccin. El estado doloroso y enfermizo comienza cuando comienzan los ejercicios de diseccin histrica. Hay hombres que creen en una virtud curativa, transformadora y reformadora, de la msica alemana. Consideran como una injusticia contra aquello que nuestra civilizacin tiene ms vital, y lo miran con clera, ese afn de biografas saciado a costa de hombres como Mozart y Beethoven, los cuales son sometidos a la tortura de contestar a una serie de preguntas insidiosas de crtica histrica. No implica una abolicin o una parlisis el dirigir la curiosidad sobre las innumerables micrologas de lo que an posee alguna influencia vital, buscando problemas de conocimiento all donde se deba aprender a vivir y a olvidar todos los problemas? Pues bien, trasladad en imaginacin a algunos de estos bigrafos modernos al lugar del nacimiento del cristianismo o de la reforma luterana. Su seca curiosidad pragmatista habra bastado para hacer imposible toda accin misteriosa a distancia, como el animal ms miserable puede impedir la formacin de la encina ms poderosa por el hecho de que puede devorar el brote. Todo lo que vive tiene necesidad de rodearse de una atmsfera, de una aureola misteriosa. Cuando a una religin, a un astro o a un genio se le quita esta envoltura y se los condena a gravitar como astros sin atmsfera, no nos debemos asombrar de verlos secarse, endurecerse, esterilizarse en poco tiempo. Esta es la ley que rige todas las grandes cosas, que, como dice Hans Sachs en "Los Maestros Cantores", "no prosperan ms que con un poco de ilusin". Pues, del mismo modo, todo pueblo, todo hombre que quiere llegar a "madurez" tiene necesidad de una de estas ilusiones protectoras, de una nube que le abrigue y le envuelva.

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Sin embargo, hoy se tiene horror a la madurez, porque se hace ms caso de la historia que de la vida. Es ms, nos gloriamos de que "la ciencia comience a reinar sobre la vida". Es posible que acabemos por llegar a este reinado, pero tambin es cierto que una vida as regentada no valdr gran cosa, porque es mucho menos "vida", y lleva en germen menos vida por venir que la vida de otro tiempo, regida, no por el saber, sino por el instinto y por ilusiones generosas. Se nos objetar que nuestro tiempo no debe ser la era de las personalidades cumplidas, maduras, armoniosas, sino la de un trabajo colectivo lo ms productivo posible. Esto equivale a decir que los hombres deben ser educados en vista de las necesidades de nuestro tiempo, para que puedan poner mano en la obra; que deben trabajar en la gran fbrica de las "utilidades" comunes antes de estar maduros, pues sera un lujo sustraer al "mercado del trabajo" una cierta cantidad de fuerza. A algunos pjaros se les deja ciegos para que canten mejor: yo no creo que los hombres de hoy canten mejor que sus antepasados, pero lo que s s es que se les deja ciegos muy jvenes. Y el medio menos infame que se emplea para dejarlos ciegos es "una luz muy intensa, demasiado repentina y demasiado oscilante". El joven es paseado, a latigazos, a travs de los siglos; los adocescentes, que no entienden nada de la guerra, de las negociaciones diplomticas, de la poltica comercial, son considerados capacitados para estudiar la historia poltica. Y lo mismo que el joven galopa a travs de la historia, el hombre moderno galopa a travs de los museos, o corre a or los conciertos. Sabemos perfectamente que tal msica suena mejor que la otra. Ahora bien, perder poco a poco este sentimiento de sorpresa, no asombrarse desmesuradamente de nada, en fin, prestarse a todo: he ah lo que se llama el sentido histrico, la cultura histrica. Hablando francamente: la masa de materias de conocimiento que nos llegan de todas partes es tan formidable, tantos elementos inasimilables, exticos se agolpan violentamente, irresistiblemente, "hacinados en ptridos montones", para encontrar hueco en un alma joven, que sta no tiene otro recurso, para defenderse de esta invasin, que un embotamiento voluntario. En las naturalezas dotadas ori-

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ginariame.nte de una conciencia ms sutil y ms fuerte, no tarda en aparecer otro sentimiento: el hasto. El hombre se ha convertido en un sin-patria, duda de todas las costumbres y de todas las ideas. No ignora que la divisa de esta poca es: "Otros tiempos, otras costumbres"; poco importa lo que t seas. Deja desfilar ante tus ojos una opinin tras otra en una melanclica atona, y comprende el estado de nimo y la palabra de Hoelderlin, despus de la lectura de la obra de Digenes Laercio sobre la vida y las opiniones de los filsofos griegos: "Una vez ms he vuelto a sentir esa impresin, no nueva para m, producida por el carcter transitorio y efmero de los pensamientos y de los sistemas del hombre, y que me afectan ms que las vicisitudes de la vida real." No; tal inundacin histrica, embrutecedora y violenta, no es ciertamente indispensable a la juventud, como lo demuestra el ejemplo de los antiguos; ms bien es un peligro, y un peligro de los ms graves, como lo demuestra el ejemplo de los modernos. Ahora bien, considerad al presente el estudiante de historia, en quien se fomenta ese sentido estragado, demasiado precoz, que se nota ya en l desde su edad juvenil. Se ha asimilado el "mtodo" de trabajo personal, el estilo y el tono distinguido de su maestro; un pequeo captulo del pasado, cuidadosamente aislado del resto, es el campo de experiencias entregado a su sagacidad y al mtodo que ha adquirido; ya ha producido, o, para emplear una palabra ms noble, ya ha "creado". Desde entonces, por este hecho mismo, se ha puesto al servicio de la verdad y se ha hecho maestro en el campo de la historia. Si, como nio, ya estaba "hecho", hele ahora demasiado hecho: no tenis ms que sacudirle, y la ciencia caer con gran estrpito de sus ramas. Pero esta sabidura est podrida, y cada manzana tiene su gusano. Creedme: cuando se quiere que los hombres trabajen y se hagan tiles en la fbrica de la ciencia antes de haber alcanzado su madurez, se arruina a la ciencia en poco tiempo, as como se arruina a los esclavn empleados prematuramente en esta fbrica. Siento que haya necesidad de emplear el argot de los propietarios de esclavos y de los patronos para describir condiciones de vida que deberan ser imaginadas puras de todo utilitarismo y al abr-

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go de las necesidades de la existencia. Pero involuntariamente, expresiones como "fbrica", "mercado de trabajo", "oferta y demanda", "explotacin"y cualesquiera que sean los otros trminos que califican los auxiliares del egosmoacuden a los labios, cuando se quiere describir la ltima generacin de sabios. La honesta mediana se hace cada vez ms mediocre; la ciencia, desde el punto de vista econmico, cada vez ms utilitaria. Los sabios ltimo modelo, en realidad, slo son sabios en un puntosobre este punto, es cierto, son ms sabios que todos los hombres del pasado; pero sobre los dems puntos sonpara hablar con discrecininfinitamente distintos que todos los sabios del antiguo cuo. No por eso prescinden de los honores y de las ventajas, como si el Estado y la opinin pblica estuviesen obligados a considerar la nueva moneda de tan buena ley como la antigua. Los carreteros han hecho entre s un contrato de trabajo y han decretado que el genio era intil: con lo cual han discernido a cada carretero la estampilla del genio. Pero la posteridad ver en sus obras que han hecho una labor de carreteros, y no una obra de arquitectos. A los que siempre tienen en la boca el grito de guerra moderno y el llamamiento al sacrificio: " Divisin del trabajo, permaneced en filas! ", convendra responderles una vez en voz alta y clara: Cuanto ms queris acelerar el progreso de la ciencia, ms pronto la destruiris, como perece una gallina a quien se ha ha obligado artificialmente a poner huevos demasiado pronto. La ciencia ha hecho, en esta ltima dcada, progresos asombrosamente rpidos. Muy bien! Pero mirad a los sabios: son gallinas agotadas. Verdaderamente, no son naturalezas "armoniosas"! Lo nico que saben es cacarear ms frecuentemente que otras veces, porque ponen ms huevos; es verdad que esos huevos son cada vez ms pequeos, aunque los libros que hacen los sabios sean cada vez ms grandes. Un ltimo resultado, muy natural, se produce: el deseo general de "popularizar" la ciencia (lo mismo que el de "feminizarla" y el de "infantilizarla"), lo que equivale a a justar el ropaje de la ciencia al cuerpo del "pblico medio", para designar una actividad de sastre en el idioma de los sastres. Goethe vea en este procedimiento un abuso, y quera que las ciencias no obrasen sobre

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el mundo exterior ms que por una "prctica superior". Las antiguas generaciones de sabios tenan, adems, buenas razones para considerar semejante abuso como penoso e importuno. Los jvenes sabios tienen igualmente buenas razones para tomarle a la ligera, porque, abstraccin hecha de la pequea esfera cientfica que les corresponde, forman parte tambin del pblico medio y llevan dentro de s las mismas necesidades que ese pblico. Les basta sentarse cmodamente, para abrir el dominio de sus estudios a esta necesidad mezclada de curiosidad popular. Ese gesto de perezosos se convierte en seguida en "la humilde condescendencia del sabio que se inclina hacia su pueblo", cuando, en realidad, el sabio nunca ha penetrado ms que en s mismo, porque no es sabio, sino parte del pueblo. Cread vosotros mismos la concepcin del "pueblo"; nunca podris imaginarle bastante alto y bastante noble. Si tuvieseis una alta idea del pueblo, tendrais tambin piedad de l y os guardarais de ofrecerle vuestra mixtura histrica como un brebaje de vida. Ahora bien, en el fondo, pensis poca cosa respecto del pueblo, porque no podis tener de su porvenir una estimacin verdadera y bien fundada, y procedis como pesimistas prcticos, es decir, como hombres guiados por el presentimiento de la decadencia, y que, por consiguiente, se hacen indiferentes al bien de los dems y aun a su propio bien. Siempre que la gleba sobre que vivimos nos siga sustentando! Y si no nos quiere sustentar, "tanto mejor". Tal es su sentimiento, y as viven una existencia irnica.

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Podr parecer extrao, pero no contradictorio, el que yo atribuya a una poca que insiste en su cultura histrica, y lo hace con gritos de triunfo, una especie de "conciencia irnica", una especie de sentimiento vago de que aqu no se trata de divertirse, un cierto temor de que quiz pase pronto todo el goce del conocimiento histrico. Con relacin a ciertas personalidades, Goethe nos ha presentado un problema anlogo, dndonos una notable caracterstica de Newton. En

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el fondo (o ms bien, en la cima) de su ser, encuentra Goethe "un oscuro presentimiento de sus errores", la expresin, sentida en ciertos momentos, de una conciencia superior y justiciera que ha llegado a lanzar, por encima de su propia naturaleza, a un cierta ojeada irnica. As es como encontramos, precisamente en los hombres cuyas ideas histricas han alcanzado un desarrollo superior y ms extenso, la conviccin, aguzada algunas veces hasta el escepticismo general, de que creer que la educacin de un pueblo debe ser, como es hoy en da, esencialmente histrica, es una supersticin. Los pueblos ms vigorosos, por sus actos y por sus obras, no han vencido de otro modo, no han educado de otro modo a su juventud? Peroy sta es la objecin de los escpticosa nosotros nos conviene esta supersticin, nos conviene este absurdo: a nosotros, los rezagados, ltimas ramas anmicas de generaciones fuertes y alegres. A nosotros es a quienes hay que aplicar la profeca de Hesodo, que afirmaba que un da los hombre naceran con cabellos grises y que Zeus destruira aquella generacin tan pronto como tal signo se hiciera visible. De hecho, la cultura histrica es verdaderamente una especie de caducidad de nacimiento, y los que llevan sus estigmas desde la cuna han de creer necesariamente en la "vejez de la humanidad". Y a la vejez le conviene una ocupacin de viejos: mirar atrs, pasar revista, hacer un balance, buscar consuelo en los hechos de otros tiempos, evocar recuerdos; en una palabra: entregarse a la cultura histrica. Pero la especie humana es una cosa tenaz y perseverante que no quiere que se juzguen sus pasosadelante o atrssegn centenas de miles de aos. Dicho de otro modo: la especie humana no tiene empeo en dejarse juzgai en su conjunto por este tomo infinitesimal llamado el hombre individual. Qu significan algunos miles de aos (dicho de otro modo: el espacio de tiempo comprendido entre treinta y cuatro vidas humanas sucesivas de sesenta aos cada una) para hablar, al comienzo de semejante poca, de "juventud", y al final, de "vejez" de la humanidad? No habra quiz, en el fondo de esta creencia que paraliza a una humanidad ya moribunda, el error de una concepcin teolgica y cristiana, heredada de la Edad Media, a saber: la idea

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de un prximo fin del mundo, de un juicio final esperado con terror? Esta concepcin no estara disfrazada por el crecimiento de esa necesidad de justicia histrica, como si nuestra poca, por ser la ltima de las pocas posibles, se encontrase calificada para ejecutar, sobre el conjunto del pasado, ese juicio ltimo que la fe cristiana no espera en modo alguno del hombre, sino del "hijo del hombre" ? E n otro tiempo, este "memento mori", lanzado a la humanidad tanto como al individuo, era un aguijn que nos torturaba sin cesar. Fu, en cierto modo, la cima de la ciencia y de la conciencia de la Edad Media. La palabra de los tiempos modernos, "memento vivere", que se le opone hoy, francamente hablando, guarda an un acento un poco tmido, no brota a voz en grito y conserva casi algo de pecaminoso. Pues la humanidad est an fuertemente apegada al "memento mori", y lo demuestra en su gusto por la historia. A pesar de sus apremiantes aletazos histricos, la ciencia no ha podido romper sus ligaduras y lanzarse al aire libre; un profundo sentimiento de desesperacin le ha dado ese matiz histrico que oscurece hoy y hace melanclicas toda educacin y toda cultura superiores. Una religin que, de todas las horas de la vida humana, considera la ltima como la ms importante, que predice un fin a toda existencia terrestre en general y condena a todos los seres vivos a vivir en el quinto acto de la tragedia, tal religin conmueve ciertamente las fuerzas ms nobles y ms profundas, pero se muestra hostil contra todo ensayo de plantacin nueva, contra toda tentativa a andar, contra toda libre aspiracin; le repugna lanzarse a lo desconocido, porque no encuentra qu amar ni qu esperar. A todo lo perecedero le declara la guerra, como una incitacin a la vida, como una mentira sobre el valor de la vida. Lo que hicieron los florentinos bajo el influjo de los sermones de Savonarola, que les exhortaba a la penitencia, aquellos holocaustos de cuadros, manuscritos, joyas y vestidos, lo querra hacer el cristianisfrio con toda la civilizacin que predica el progreso y que tiene por divisa el "memento vivere". Y cuando no lo logra por el camino recto, sin rodeos,, es decir, por la superioridad de las fuerzas, lo consigue cuando se alia a la cultura histrica, mu-

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chas veces sin que sta se entere; y desde entonces, hablando su lenguaje, se opone, encogindose de hombros, a todo lo que est "en su devenir", y le presta el carcter de lo que es tardo y decadente, para imprimirle un sello de caducidad. La meditacin spera y profundamente seria sobre el novalor de todo lo que ha acontecido, sobre la urgencia que hay de poner al mundo en tela de juicio, ha dejado lugar a la conviccin escptica de que, en todo caso, bueno es conocer el pasado, porque es demasiado tarde para hacer algo mejor. De este modo, el sentido histrico hace a sus servidores pasivos y respetuosos. Solamente cuando, por consecuencia de un olvido momentneo, queda suspendido este sentido histrico, se hace activo el hombre enfermo de la fiebre histrica. Pero, desde el momento en que la accin ha pasado, empieza a disecarla, para impedir, por el examen analtico a que la somete, que siga ejerciendo su influencia. Despojada as, su accin es entonces del dominio de la "historia". Sobre este dominio vivimos an en plena Edad Media. La historia es siempre una teologa disfrazada. Y la veneracin que el indocto muestra frente a la casta de los sabios es tambin una herencia de la veneracin que renda al clero. Lo que en otro tiempo se daba a la Iglesia se da hoy, si bien con algo ms de parsimonia, a la ciencia. Pero si se da realmente alguna cosa, a la Iglesia es a quien se debe, y no al espritu moderno, que, abstraccin hecha de otros buenos hbitos, es bastante avaricioso, nadie lo ignora, pues la noble virtud de la generosidad se encuentra an en estado embrionario. Quiz esta observacin no agrade y se la juzgue tan desfavorablemente como a la deduccin que yo he sacado de la aproximacin entre los excesos de los estudios histricos y el "memento mori" de la Edad Media, de donde se desprende la falta de esperanza que el cristianismo lleva en su fondo respecto de los tiempos futuros de la existencia terrestre. Pues bien, que se reemplacen por otras mejores estas explicaciones que yo he aventurado con cierta vacilacin. Pues el mismo origen de la cultura histrica y de su oposicin fundamental y radical contra el esprritu de un "tiempo nuevo", de una "conciencia moderna", debe ser estudiado* desde el punto de vista histrico. La historia debe resolver el problema mis-

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mo de la historia; la ciencia debe volver su aguijn contra ella misma: esta triple obligacin es el imperativo del espritu del "tiempo nuevo", para el caso en que hubiese verdaderamente algo de nuevo, de poderoso, de original y de vivificante en este "tiempo nuevo". O bien sera verdad que nosotros, los alemanespara no hablar de los pueblos latinos, en todas las causas superiores de la civilizacin, no dehemos ser nunca ms que "descendientes", por la simple razn de que no podramos ser otra cosa? Wilhelm Wackernagel expres en cierta ocasin esta idea en una frase que se debe meditar: "Hgase lo que se haga, nosotros, los alemanes, somos un pueblo de "descendientes"; con toda nuestra ciencia superior, aun con nuestra fe, no somos nunca ms que los sucesores del mundo antiguo. Los mismos que a ello se niegan, llenos de hostilidad, respiran sin cesar, al mismo tiempo que el espritu del cristianismo, el espritu inmortal de la antigua cultura clsica, y si se llegase a separar estos dos elementos de la atmosfera que rodea al hombre interior, no quedara ya con qu rellenar la vida humana." Pero aun cuando nos acomodsemos voluntariamente a ser los herederos de la antigedad, aun cuando nos decidisemos a tomar en serio esta tarea para ver en ella un privilegio distintivo, nos veramos, sin embargo, constreidos a preguntarnos si nuestro destino ser eternamente ser ios discpulos de la "antigedad finiquitada". Cualquiera que sea el momento, deberemos alguna vez tener el derecho de colocar gradualmente nuestro objetivo ms lejos y ms arriba; en cualquier tiempo deberamos poder reconocernos el mrito de haber recreado en nosotros mismos el espritu de la cultura romano-alejandrinatambin en nuestra historia universalde una manera tan fecunda y tan grandiosa, que nuestra ms noble recompensa sera imponernos la tarea ,ms gigantesca an de aspirar ms all de este mundo alejandrino y de buscar nuestros modelos, con valerosa mirada, en el mundo primitivo, sublime, natural y humano, de la Grecia antigua. All encontraremos igualmente "la realidad de una cultura esencialmente anti-histrica, de una cultura, a pesar de esto, o, mejor dicho, a causa de esto, inusitadamente rica y fecunda". Aun cuando nosotros, los alemanes, no fuese-

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mos otra cosa que herederos, considerando semejante cultura como una herencia que debemos apropiarnos, no podramos imaginar nada ms grande, nada que ms nos enorgulleciese, que recoger esta herencia. Con esto quiero decir, y no quiero decir otra cosa, sino que la idea muchas veces penosa de ser epgonos, si la imaginamos en grande, puede tener grandes efectos y proporcionar garantas para el porvenir, tanto al individuo como al pueblo, y esto en tanto nos consideremos como los herederos y los descendientes de potencias clsicas y prodigiosas, viendo en ello, para nosotros, un honor y un aguijn. No queremos, por consiguiente, ser los vastagos tardos, depauperados y degenerados de generaciones vigorosas, que, en su cualidad de anticuarios y de sepultureros de estas generaciones, prolongan su vida precaiia. Ciertamente semejantes seres rezagados viven una existencia irnica: el aniquilamiento sigue de cerca su paso de cojera; se estremecen cuando quieren regocijarse con el pasado, pues son memorias vivas, y, por lo tanto, su pensamiento, sin herederos, est desprovisto de sentido. Desde luego, un oscuro presentimiento les rodea, adivinan que su vida es una injusticia, puesto que ningn porvenir la puede justificar. Imaginemos, sin embargo, a estos tardos anticuarios cambiando repentinamente su fatuidad por esta resignacin irnicamente dolorosa; imaginmosles proclamando con voz resonante que la raza ha alcanzado su apogeo, pues ya solamente la ciencia la domina, ya se ha revelado a s misma. Enton ces nos encontraremos frente a un espectculo que nos revelara como en un smbolo la significacin enigmtica que posee para la cultura alemana cierta filosofa muy ilustrada. Si ha habido momentos peligrosos en la civilizacin alemana de este siglo, creo que el ms peligroso ha sido el provocado por una influencia que subsiste an, la de esta filosofa, la filosofa hegeliana. La creencia de que se es un ser rezagado en su poca es verdaderamente paralizadora y muy a propsito para provocar el mal h u m o r ; pero cuando semejante creencia, por una inversin audaz, se dedica a divinizar este ser rezagado, como si verdaderamente fuese el sentido y el fin de todo lo que ha pasado antes que l, como si su mise10

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ria sabia equivaliese a una realizacin de la historia universal, entonces esta creencia nos parecera terrible y devastadora. Consideraciones como stas han habituado a los alemanes a hablar de un "proceso universal", y a justificar su propia poca viendo en ella el resultado necesario de este proceso universal. Consideraciones como stas han destronado a los otros poderes intelectuales, el arte y la religin, para poner en su puesto la historia, en cuanto sta es el "concepto que se realiza a s mismo", en cuanto es "la dialctica del espritu de los pueblos" y el "juicio de la humanidad". Por mofa, se ha llamado a esta interpretacin de la historia la marcha de Dios sobre la tierra, el cual Dios, por lo dems, es una mera creacin de la historia. Este dios de los historiadores no ha llegado a una clara comprensin de s mismo sino en los lmites que le trazan los cerebros hegelianos; ya se ha elevado por todos los grados de su ser posible, desde el punto de vista dialctico, hasta esta autorrevelacin: de suerte que, para Hegel, el punto culminante y el punto final del proceso universal coincidiran con su propia existencia berlinesa. Hegel habra debido afirmar asimismo que todas las cosas que vinieran detrs de l no deberan ser consideradas exactamente sino como una resonancia musical del rond universal, ms exactamente an, como algo superfluo. No ha afirmado esto. Por el contrario, ha implantado en las generaciones penetradas de su doctrina esa admiracin por "el poder de la historia" que, prcticamente, se transforma en cada momento en una admiracin del xito completamente desnuda y que conduce a la idolatra de los hechos. Para este culto idoltrico se ha adoptado ahora la siguiente expresin, muy mitolgica y, adems, muy alemana: "Tener en cuenta los hechos." Ahora bien, el que ha aprendido a doblar el espinazo y bajar la cabeza ante el "poder de la historia", se tendr un gesto de aprobacin mecnico, un gesto a la china, ante cualquier gnero de poder, ya sea el de un gobierno, ya el de la opinin pblica, o bien el de la mayora numrica, y mover sus miembros al comps de un poder cualqu.era. Si cada hecho oculta en s una necesidad racional, si todo acontecimiento es la victoria de la lgica o de la "idea", no nos queda ms que arrodillarnos

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y acatar as todas las formas del "xito". Qu! Ya no habr mitologas soberanas? Se extinguirn las religiones? Ved ah la religin del poder histrico, tened cuidado con los sacerdotes de la mitologa de las ideas y con sus rodillas atormentadas! No forman todas las virtudes un cortejo a esta nueva fe! O no es por desinters por lo que el hombre histrico se deja transformar en espejo histrico? No es un acto de generosidad renunciar a todo poder en el cielo y en la tierra, adorando en todo poder el poder en s? No es justicia tener siempre en la mano la balanza de las fuerzas, observando de qu lado se inclina? Y qu escuela de beneficios no es semejante manera de considerar la historia? Mirarlo todo desde el punto de vista objetivo, no enojarse de nada, no amar nada, comprenderlo todo: qu dulce y sencillo es esto! Y aun cuando alguno, educado en esta escuela, se irritase de vez en cuando o montase en clera, todo el mundo se alegrara, porque sabido es que no se trata ms que del punto de vista artstico y que si es con "ira" y "studium", es, sin embargo, completamente "sine ira et studio". Qu ideas tan antiguas siento pesar sobre mi corazn frente a semejante complejo de mitologa y de virtud! Pero es preciso que las d salida para que nos hagan rer. Dir, pues, que la historia ensea siempre: "Una vez haba..."; la moral, por el contrario: "No debis hacer esto.", o bien: "No habras debido hacer esto." De tal suerte, la historia es un compendio de la inmoralidad efectiva. Cunto se engaara el que considerase al mismo tiempo la historia como justiciera de esta inmoralidad efectiva! Por ejemplo, la moral se ofende de que un Rafael muriese a los treinta y seis aos. Un hombre como aquel no debi morir.... Ahora bien, si queris acudir en ayuda de la histoiia como apologista de los hechos, diris que Rafael ha expresado todo lo que llevaba dentro; si hubiera vivido muchos aos, no hubiera podido crear ms que la belleza, pero una belleza semejante, y no una belleza nueva, etc. Por consiguiente, sois los abogados del diablo. Lo sois al hacer del xito, del "hecho", vuestro dolo, siendo as que el hecho es siempre estpido, y en todo tiempo se ha parecido ms a una vaca que a un dios. Apologistas de la historia, la ignorancia os inspira, pues slo porque no sabis lo que es

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una "natura naturans", como Rafael, no os calentis los cascos por aprender qu fu en el pasado y qu no se dar ya en el porvenir. Con motivo de Goethe, alguien ha querido ensearnos recientemente que, con sus ochenta y dos aos, se haban agotado sus fuerzas vitales. Y sin embargo, yo cambiara con gusto algunos aos de este Goethe " a g o t a d o " contra carros enteros de existencias jvenes y ultramodernas, por tener tambin mi parte en conversaciones semejantes a las que Goethe tuvo con Eckermann y por no haber conocido las enseanzas de esta poca dadas por los legionarios del momento. Cuan pocos vivos, frente a semejantes muertos, tienen, en general, el derecho de vivir! El hecho de que este gran nmero vive, mientras que los pocos hombres preciosos van muriendo, no es otra cosa que una verdad brutal, es decir, una estupidez irreparable, un aplastante "as e s " contra la moral que dice que "esto no deba ser as". S, contra la moral! Pues cualquiera que sea la virtud de que se trate, ya sea la justicia, la generosidad, la bravura, la sabidura y la compasin, el hombre siempre es virtuoso cuando se rebela contra el ciego poder de los hechos, contra la tirana de la realidad y se somete a leyes que no son las leyes de esas veleidades de la historia. El hombre nada siempre contra la corriente histrica, ya sea que combata sus pasiones como la ms prxima realidad estpida de su existencia, ya sea que se afilie a la probidad, cuando alrededor de s la mentira estrecha sus redes deslumbradoras. Si la historia no fuese otra cosa que un "sistema universal de pasiones y de errores", el hombre debera leer en ella de la misma manera que Goethe aconsejaba que se leyese el " W e r t h e r " , a saber: como si la historia exclamase: " S un hombre, y no me s i g a s ! " Felizmente conserva tambin la memoria de las grandes luchas "contra la historia", es decir, contra el poder ciego de la realidad, y se coloca ella misma en la picota, poniendo precisamente de relieve las verdaderas naturalezas histricas, es decir, las que se han ocupado de "lo que es", para obedecer, al contrario, con una fiereza gozosa a "lo que debe ser". Lo que a stas les impulsa a caminar siempre hacia adelante no es destruir a su generacin, sino fundar una generacin nueva. Y si estas hombres nacen tarde para su po-

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ca, hay una manera de vivir que har que se olvide su carcter de rezagados. Las generaciones futuras no les conocern luego sino como primognitos.

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Es nuestra poca, quiz, una de esas pocas de primognitos? De hecho, la vehemencia de su sentido histrico es tan grande y se manifiesta de una manera tan universal y sin tasa, que, por lo menos en esto, las pocas venideras alabarn su carcter de vanguardia, admitiendo, sin embargo, que hay, en general, "pocas por venir", entendidas desde el punto de vista de la cultura. Pero precisamente desde este punto de vista subsiste una cierta incertidumbre. Al lado de la fiereza del hombre moderno se alza su "irona" respecto de s mismo, la conciencia de que tiene que vivir en un estado de espritu retrospectivo, inspirado por el sol poniente, el temor de no poder salvar para el futuro ninguna de sus esperanzas ni de sus fuerzas juveniles. A veces, se va an ms lejos en el sentido del cinismo, y se justifica la marcha de la historia, y aun toda la evolucin del mundo, para adaptarla al uso del hombre moderno, segn el canon cnico: Se dir que era preciso que pasase lo que ha pasado, que es preciso que las cosas marchasen como marchan hoy da, que el hombre fuese tal como es hoy. Nadie tiene derecho a oponerse a esta necesidad. El que no puede acomodarse a la irona se refugia en el bienestar de semejante cinismo. Estos ltimos diez aos le ofrecen, adems, una de sus ms bellas invenciones, una frmula completa y acabada para este cinismo. El llama a su manera de vivirmanera conforme a la poca y exenta de inconvenientes"el completo abandono de la personalidad al proceso universal" La personalidad y el proceso universal! El proceso universal y la personalidad de la pulga terrestre! Ay! Porqu hemos de or eternamente la hiprbole de las hiprboles, la palabra "universo", cuando ninguno de nosotros debera hablar del hombre? Herederos de los griegos y de los romanos? Herederos del cristianismo? Todo esto parece no existir P?ra esos cnicos. Pero herederos del proceso universal! El

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sentido y la solucin de todos los enigmas del devenir, expresados en el hombre moderno; el fruto ms maduro en el rbol del conocimiento. Esto es lo que yo llamo un sentimiento sublime! Este signo distintivo permite reconocer a los primognitos de todas las pocas, aunque hayan llegado los ltimos. Nunca las condiciones histricas han llevado tan lejos su papel, ni siquiera sus sueos, pues ahora la historia del hombre no es ya otra cosa que la continuacin de la historia de los animales y de las plantas. Aun en las ms oscuras profundidades del mar, el universalista de la historia encuentra, en forma de organismos vivos, las huellas de s mismo. Extasindose, como si se tratase de un milagro, ante el enorme camino ya recorrido por el hombre, la mirada vacila cuando contempla este otro milagro an ms sorprendente: el hombre moderno mismo, capaz de abarcar este camino de una sola ojeada. El hombre moderno se alza orgullosamente sobre la pirmide del proceso universal. Colocando en la cima la clave de la bveda de su conocimiento, parece apostrofar a la naturaleza, que a su alrededor est escuchando, y decirle: "Nosotros somos el final, nosotros somos el final, nosotros somos la realizacin de la naturaleza." Orgulloso europeo del siglo XIX, ests loco! Tu saber no es la realizacin de la naturaleza, pues no hace ms que matar tu propia naturaleza. Basta que compares la grandeza de lo que sabes con la mezquindad de lo que puedes. Es verdad que llegas hasta el cielo conducido por los rayos de sol de la ciencia, pero pronto desciendes en el caos. La manera que tienes de andar, la manera como tu ciencia te hace subir los escalones es para ti una fatalidad. El suelo cede bajo tus pies para conducirte a la incertidumbre. Tu vida no tiene ya sostn; no te queda ms que el sutil tejido de la tela de araa, y cada nuevo esfuerzo de tu conocimiento la desgarra. Pero no digamos ya en serio una palabra ms sobre este asunto; es mejor tomarlo a broma. La disolucin precipitada y frentica de todos los principios, la descomposicin de stos en un flujo y un reflujo perpetuos, el infatigable "deshilar" e "historiar" por el hombre moderno de todo lo que ha sido la gran araa en el centro de la tela universal: esto puede ser la ocupacin y la preocu-

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pacin del moralista, del artista, del hombre piadoso y quiz tambin del hombre de Estado. Nosotros queremos contentarnos con divertirnos hoy viendo reflejarse todo ello en el esplndido espejo mgico del "parodista-filsofo". En l, el tiempo ha llegado a la conciencia irnica de s mismo con una precisin que frisa en la "perversidad" (para emplear una expresin de Goethe). Hegel ha afirmado una vez que "cuando el espritu se sobresalta, nosotros los filsofos estamos interesados en este asunto". Nuestra poca se ha sobresaltado hasta la irona de s mismo, y he aqu que Eduardo de Hartmann aparece entonces para escribir su clebre filosofa de lo inconsciente, o, para hablar con ms exactitud, su filosofa de la irona inconsciente. Rara vez hemos ledo una invencin ms chusca y una bribonada ms filosfica que la de Hartmann. Aquel a quien Hartmann no ilumine sobre el "devenir", aquel a quien l no ponga de buen humor, est realmente maduro para el no ser. El comienzo y el fin del proceso universal, desde los primeros balbuceos de la conciencia hasta el retorno a la nada, incluida la misin, exactamente definida, de nuestra generacin en este proceso universal, todo esto representado como dimanando de la fuente inspiradora de lo inconsciente, inventada con tanto ingenio, y radiando una luz apocalptica, todo esto imitado hasta engaar y con una seriedad de hambre honrado, como si fuera realmente un filsofo serio y no un filsofo para rer: he aqu un conjunto que prueba que su creador es uno de los primeros parodistas filosficos de todos los tiempos. Sacrifiquemos, pues, sobre su altar, dediqumosle, pues, al inventor de la verdadera panacea universal un rizo de pelo, para tomar de Schleiermacher una de sus expresiones admirativas. Pues qu panacea habra ms saludable contra el exceso de cultura histrica que las parodias de toda la historia universal escritas por Hartmann? Si se quisiera decir secamente lo que Hartmann proclama desde lo alto del trpode humeante de la irona inconsciente, habra que afirmar qt^-sgurTsu--Qpinin, nuestro tiempo debe ser tal como e s c a r a que la humanidad llegue alguna vez a un verdadero hasto de la existencia. Nosotros le creeramos de buen grado. Esta espantosa osificacin de nuestra poca, este febril castaeteo de todos los/huesostal como David

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Strauss nos los ha descrito ingenuamente con los mejores colores de la realidad, H a r t m a n n no los justifica solamente "ex causis efficientibus", sino de antemano, " ex causa finali". Despus del juicio final, la malicia hace radiar su luz hacia atrs sobre nuestro tiempo, y por eso vemos que nuestro tiempo es perfecto, perfecto para el que quiere sufrir todo lo posible con las crueldades de la vida, para el que no deseara nunca bastante la venida de ese juicio final. E s lo que H a r t mann llama la poca de la humanidad, la "edad del hombre" . Pero si admitimos la descripcin que de ella hace, se trata de un estado beatfico en el que no habr ms que "buenas medianas", en que el arte ser "lo que es para el bolsista berlins la gran farsa del teatro", en que "los genios no sern ya una necesidad de la poca, porque sera echar margaritas a puercos, o tambin porque la poca habr pasado de la fase a la que convienen los genios a una fase ms importante", a esa fase de la evolucin social en que cada trabajador, "con una jornada que le deje ocios para su desarrollo intelectual, llevar una existencia confortable". Travieso ms que todos los traviesos, t expresas el deseo de la humanidad actual! Pero sabes igualmente qu espectro encontraremos al final de esta edad viril de la humanidad, como resultado de ese desarrollo intelectual hacia una buena mediocridad: el hasto. A la vista est que todo va mal, pero en el porvenir todo ir peor; evidentemente el anticristo "extiende cada vez ms su influencia"; pero "es preciso" que sea as, "es preciso" que todo esto suceda, pues, con todo esto, nos encontramos en el mejor camino para el hasto de toda existencia. " Por consiguiente, avancemos en el proceso universal, como buenos ti abajadores en la via del Seor, pues slo este proceso puede conducirnos a la salvacin!" La vina del Seor! El proceso! Conducir a la salvacin i Quin no ve aqu la voz de la cultura histrica, que no conoce ms que la palabra "devenir", de la cultura histrica, disfrazada deliberadamente en una monstruosa parodia, para decir, detrs de su grotesca mscara, las cosas ms disparatadas sobre s misma? Pues qu es lo que pide, en ltimo trmino, este travieso llamamiento a los trabajadores de la via? E n qu trabajo deben avanzar valientemente? O, para planetar

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la cuestin de otra manera: al que posee la cultura histrica, al moderno fantico del proceso, que nada y se ahoga en el ro del devenir, qu le resta por hacer para coger un da la cosecha de este hasto, la exquisita uva de este viedo? Nada, sino continuar viviendo como ha vivido, continuar amando como ha amado, continuar odiando como ha odiado, continuar leyendo el peridico que ha ledo siempre. Para l no existe ms que un solo pecado: vivir de otro modo que ha vivido. Sin embargo, una clebre pgina impresa en grandes caracteres nos ensea cmo ha vivido; una pgina escrita en estilo lapidario y que ha lanzado a todos los campeones de la cultura actual en un jbilo ciego, en un acceso de entusiasmo loco, porque crean leer en estas frases su propia justificacin, iluminada por una claridad apocalptica. Pues el inconsciente parodista reclama de cada individuo: "el abandono completo de la personalidad, en favor del proceso universal, para alcanzar el fin de ste, que es la salud universal". O, con ms claridad todava: "La afirmacin de la voluntad de vivir es proclamada provisionalmente como la nica cosa razonable; pues slo por el completo abandono a la vida y a sus dolores, y no por la cobarde renuncia individual ni por la retirada, es como puede hacerse algo por ei proceso universal..." "La aspiracin a la negacin personal de la voluntad es tan insensata e intil o ms insensata que el suicidio..." "El lector que reflexione comprender, sin ms explicaciones, cmo se organizara una tilosofa prctica, erigida sobre estos principios, y tambin que esta filosofa no podra contener ningn germen de divisin, sino que terminara en una completa reconciliacin con la vida." El lector que reflexione comprender..., y sin embargo, podramos interpretar mal a Hartmann! Y cuan soberanamente divertido es ver que ha sido mal interpretado! Los alemanes actuales seran particularmente sutiles? Un honrado ingls cree que carecen de "delicacy of perception"; hasta se atreve a decir: "in the German mind there does seem to be something splay, something bunt-edged, unhandy and infelicitous". El gran parodista alemn se sentira tentado de contestar? Es verdad que, segn sus explicaciones, nos acercamos a "ese estado ideal en el que la especie humana har su historia

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a conciencia". Pero es indudable que estamos an bastante lejos de este estado, quiz ms ideal an, en que la humanidad lea el libro de Hartmann a conciencia. Si llegamos a esa fecha, nadie pronunciar la frase "proceso universal" sin sonrer. Pues entonces se recordar el tiempo en que se escuchaba el evangelio parodista de Hartmann con toda la probidad de esa "german mind", y aun con "la seriedad contrahecha de los buhos" para hablar con Goethe; esto es, del tiempo en que, no solamente se le escuchaba, sino en que se le absorba, se le combata, se le veneraba, se le sealaba con el dedo y se le canonizaba. Sin embargo, es preciso que el mundo marche; su estado ideal no caer del cielo; es preciso conquistarle por la lucha, y la alegra es lo que conduce a la salvacin, a la liberacin de esa incomprensible seriedad de buho. Llegar un tiempo en que nos abstendremos prudentemente de todos los edificios del proceso universal y tambin de querer hacer la historia de la humanidad, un tiempo en que se considerar ms a las masas, pero en el que se volver a los individuos, a los individuos que forman una especie de puente sobre el sombro torrente del devenir. No es que stos continen el proceso histrico; viven, por el contrario, fuera del tiempo, contemporneos en cierto modo, gracias a la historia que permite tal concurso; viven como esa "repblica de genios" de que una vez habl Schopenhauer: un gigante llama a otro, a travs de los intervalos desiertos de los tiempos, sin que se turben por el estrpito de los pigmeos que gruen a sus pies, y continan sus altivos coloquios de ingenio. A la historia le incumbe la tarea de meterse entre ellos, de dar continuo impulso a la creacin de los grandes hombres, de damos fuerzas para esta creacin. No, el "fin" de la "humanidad" no puede estar al cabo de sus destinos, no se puede alcanzar ms que en sus tipos ms elevados. Es verdad que a esto responde nuestro alegre personaje con esta dialctica admirable, tan verdadera como admirables son sus admiradores: "As como no habra armona con la idea de la evolucin si atribuysemos al proceso universal una duracin infinita en el pasado, porque entonces toda evolucin imaginable habra sido ya efectuadalo que no sucede (Ah, pillo!), tampoco podemos conceder al proceso una duracin

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infinita en el porvenir: en ambos casos la idea de la evolucin hacia un fin quedara suprimida (Ah, pillo, ms que pillo!), y el proceso universal se parecera al trabajo de las Danaides. Pero la victoria completa de la lgica sobre el ilogismo (Ah, pillo entre los pillos!) debe corresponder al fin terrestre del proceso universal, en el da del juicio." No, espritu claro y burln; mientras el ilogismo reine como hoy en da, mientras se pueda hablar, como t lo haces, de "proceso universal" con el asentimiento general, el da del juicio est lejos. Pues todava hay en la tierra demasiado regocijo, todava florece ms de una ilusin, por ejemplo, la ilusin que se forjan tus contemporneos con respecto a ti; estamos muy lejos de la madurez para caer en tu nada, pues creemos que an habr alegra en este bajo mundo cuando, por fin, se haya llegado a comprenderte, a ti el Inconsciente incomprendido. Pero si el hasto hubiese de aparecer impetuosamente, tal como t le has profetizado a tus lectores; s t tuvieses razn con tus descripciones del presente y del porveniry nadie los ha despreciado ms que t, ni los ha despreciado tanto como t, hasta el hasto, yo estara dispuesto a votar con la mayora, segn la frmula preconizada, una mocin proponiendo que el sbado por la noche, a las doce exactamente, desapareciese todo el universo. Y que nuestro decreto termine con estas palabras: "A partir de maana, el tiempo no existir ya, y todos los peridicos dejarn de publicarse." Pero puede muy bien suceder que nuestra ley quede sin efecto y que hayamos decretado en vano. Pues bien, entonces, por lo menos, no careceremos de tiempo para hacer una de nuestras ms bellas experiencias. Tomaremos una balanza, y pondremos sobre uno de los platillos lo Inconsciente de Hartmann, y sobre el otro el proceso universal del mismo Hartmann. Hay personas que pretenden que los dos platillos se equilibraran, pues en cada uno de los platillos quedara una palabra y una chuscada tan mala la del uno como la de otro. Cuando se haya comprendido la chuscada de Hartmann, nadie se servir de la palabra de Hartmann sobre "el proceso universal", a no ser en broma. De hecho ya es tiempo de entrar en campaa con todo el material de nuestros dardos satricos, contra las orgas del sentido histrico, contra el gusto excesivo por el

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proceso, en detrimento del ser y de la vida, contra el desplazamiento insensato de todas las perspectivas, y, dicho sea en elogio del autor de la "Filosofa de lo Inconsciente", ha conseguido sentir con violencia todo lo que hay de ridculo en la concepcin del "proceso universal" y hacerle sentir con ms violencia an por la seriedad particular de su exposicin. De qu sirve el mundo, de qu sirve la humanidad? Esto no debe preocuparnos por ahora, a menos que queramos pasar un buen rato, pues la presuncin de los pequeos reptiles humanos es lo que hay ms cmico y ms delicioso sobre el escenario de la vida. P e r o . d e qu sirves, t, individuo? Pregntalo, y si nadie te lo sabe decir, trata de justificar t u existencia, en cierto modo "a posteriori", imponindote a ti mismo un fin, un "servicio" superior y noble. Que ese servicio te haga perecer! N o conozco mejor fin en la vida que estrellarse contra el muro de lo sublime y de lo imposible, "animae magnae prodigus". Si, por el contrario, las ideas del devenir soberano, de la fluidez de todas las concepciones, de todos los tipos y de todas las especies, de la ausencia de toda diversidad entre el hombre y la bestiadoctrinas que yo considero verdaderas, pero mortales, con la locura de la enseanza que reina hoy da, son lanzadas al pueblo durante una generacin ms, nadie deber extraar que el pueblo perezca de egosmo y mezquindad, osificado en la eterna preocupacin de s mismo. Se secar y dejar de ser un pueblo. E n su lugar, quiz veamos aparecer, sobre la escena del porvenir, sistemas de egosmos individuales, de compaas para la explotacin srdida de los que no pertenecen a la compaa, y otras creaciones semejantes de utilitarismo comn. Para preparar estas creaciones bastar continuar escribiendo la historia desde el punto de vista de las masas y buscando en ella esas leyes que se pueden deducir de las necesidades de las masas, es decir, los mviles de las capas ms nfimas del lgamo social. P o r una parte, las masas no me parece que merecen atencin ms que desde tres puntos de vista. P o r una parte, son copias difusas de los grandes hombres, ejecutadas sobre mal papel y con clichs usados; luego, son la resistencia que encuentran los grandes, y, por ltimo, son los instrumentos en la mano de los grandes. Por lo dems, que el

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diablo y la estadstica se las lleve! Cmo!, la estadstica demostrara que hay leyes en la historia? Leyes? Ciertamente, la estadstica demuestra que la masa es vulgar y uniforme hasta la repugnancia. Habr que llamar leyes a los efectos de las fuerzas de gravedad que se denominan la estupidez, el espritu simiesco de imitacin, el amor y el hambre? Muy bien! Convengamos en ello! Pero entonces hay una cosa averiguada, y es que, en tanto haya leyes en la historia, esas leyes no valen nada y la historia no vale mucho ms. Pero precisamente esta manera de escribir la historia es la que goza hoy de un renombre universal, a saber: la manera que considera las grandes impulsiones de las masas como lo ms importante y lo ms esencial en la historia y concibe a los grandes hombres simplemente por la expresin ms perfecta de la masa, la burbuja microscpica que se hace visible en la espuma de las olas. Es la masa la que habr de engendrar en su seno lo grande, provendr el orden del caos? Entonces se acaba, generalmente, por entonar un himno en alabanza de la masa creadora. Y se llama " g r a n d e " a todo aquello que durante cierto tiempo ha removido a la masa, a todo lo que ha sido, como se suele decir, un poder histrico. Pero no es esto confundir voluntariamente la cantidad con la cualidad? Cuando una masa grosera ha visto que una idea cualquiera, por ejemplo, una idea religiosa, era adecuada a ella, cuando la ha defendido speramente y la ha arrastrado tras s durante siglos, entonces, y slo entonces, ser considerado como grande el inventor de esta idea. Por qu? Lo que hay ms noble y ms sublime no obra sobre las masas. El xito histrico del cristianismo, su podero, su resistencia, su duracin histrica: todo esto no demuestra felizmente nada en favor de la grandeza de su fundador, y ms bien podra ser invocado contra l. Entr e l y este xito histrico se encuentra una capa oscura y muy terrestre de podero, de error, de sed de pasiones y de honores ; se encuentran las fuerzas del imperio romano, que continan su accin, una capa social nfima que ha proporcionado al cristianismo su sabor a tierra, su residuo terrestre. Estas son las fuerzas que hicieron posible la continuidad del cristianismo sobre la tierra y le dieron, en cierto modo, estabi-

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lidad. La grandeza no debe depender del xito, y Demstenes tuvo grandeza aunque no obtuviera xito. Los adeptos ms puros y ms verdicos del cristianismo han puesto siempre en duda su xito temporal, lo que se ha llamado su "poder histrico"; ms que acelerarle, han retrasado su xito, pues tenan la costumbre de situarse fuera del " m u n do", sin ocuparse del "proceso de las ideas cristianas", por lo que, la mayor parte del tiempo, han permanecido perfectamente desconocidos en la historia. Para expresarme desde el punto de vista cristiano, dir que el diablo gobierna el mundo y que l es el dueo del xito y del progreso. E n todos los poderes histricos, el diablo es el verdadero poder, y, en ltimo trmino, as ser siempre, aunque sea desagradable orlo decir en una poca habituada a divinizar el xito y el poder histrico. Pues nuestra poca se ha ejercitado precisamente en llamar a las cosas con nombres nuevos y en bautizar al mismo diablo. Nos encontramos ciertamente en un momento de gran peligro: los hombres parecen dispuestos a descubrir que el egosmo de los individuos, de los grupos y de las masas ha sido, en todo tiempo, la palanca de los movimientos histricos. Pero al mismo tiempo no nos inquieta este descubrimiento, y decretamos que el egosmo debe ser nuestro dios. Con esta nueva fe, nos disponemos, sin disimular nuestras intenciones, a edificar la historia futuia sobre el egosmo, exigiendo solamente que sea un egosmo sabio, un egosmo que se imponga algunas restricciones paia echar base slida, un egosmo que estudie la historia precisamente para aprender a conocer el egosmo poco prudente. Este estudio ha permitido aprender que al Estado le incumbe una misin especial en este sistema universal de egosmo que se quiere fundar. El Estado debe convertirse en patrn de todos los egosmos sabios, para protegerlos, con su poder militar y policaco, contra los excesos del egosmo poco sabio. Para realizar este mismo fin, la historia, bajo la forma de historia de los hombres e historia de los animales, ha sido introducida cuidadosamente en las capas populares y en las masas obreras, que son peligrosas porque carecen de razn, pues se sabe que un pequeo g r a n o de cultura histrica es capaz de quebrantar los ins-

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tintos y los apetitos oscuros, o de conducirlos por la va de un egosmo refinado. En resumen, para hablar con Eduardo de Hartmann, el hombre piensa ahora "en una instalacin prctica y habitable de la patria terrenal desde donde pueda mirar el porvenir con confianza". El mismo escritor denomina este perodo "la edad viril de la humanidad", y as se burla de lo que llama hoy da "hombre", como si por ello hubiese de entender nicamente el egosmo defraudado. Profetiza asimismo que, tras esta edad, vendr la edad de la vejez, que la completar; pero esta profeca tiene evidentemente por objeto burlarse de nuestros viejos de hoy, pues habla de la madurez contemplativa que emplean en "pasar en revista los sufrimientos y las sombras borrascas de su vida pasada y la vanidad de lo que consideran hasta hoy como el fin de sus esfuerzos". No, a la edad viril de semejante egosmo astuto y de cultura histrica corresponde una vejez apegada a la vida, con una avidez repugnante y sin dignidad, y, en fin, como el ltimo acto con que termina: Esta historia singularmente accidentada como una segunda infancia, el olvido completo, sin ojos, sin dientes, sin gusto y sin lo dems. Cualquiera que sea la direccin de donde vengan los peligros para nuestra vida y para nuestra civilizacin, ya sea de los viejos salvajes, privados de dientes y de gusto, o de los que Hartmann denomina "hombres", a la faz de ambos, queremos sujetar con los dientes los derechos de nuestra juventud, contra esos iconoclastas que quieren romper las imgenes del porvenir. Pero esta lucha nos hace consignar una observacin particularmente grave: "Se fomentan y se utilizan deliberadamente las orgas del sentido histrico de que sufren los tiempos presentes." Y, lo que es ms grave, se utiliza contra la juventud, para educar a sta en esa madurez del egosmo a que se tiende por todas partes, se utiliza para quebrantarla la repugnancia natural de la juventud por una explicacin luminosa, es decir, cientfico-mgica, de este egosmo, a la vez viril y pueril.

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Demasiado se sabe de lo que es capaz la historia cuando se le da una cierta preponderancia! Extirpa los instintos ms violentos de la juventud, el arrebato, el espritu de independencia, el olvido de s mismo, la pasin; atempera el ardor de su sentimiento de justicia; ahoga o sofoca el deseo de llegar lentamente a la madurez por el deseo contrario de estar pronto dispuesto, de ser pronto til, de ser pronto fecundo; corroe, con el veneno de la duda, la sinceridad y la audacia del sentimiento. S; llega a frustrar la juventud en sus ms bellos fueros, a quitarle la fuerza de aceptar una gran idea en un arrebato de fe desbordante, de hacer que en el fondo de ella misma nazca otra idea ms grande an. El exceso de los estudios histricos es capaz de todo esto, ya lo hemos visto, pues este exceso desplaza sin cesar las perspectivas en el hombre, transforma el horizonte, suprime la atmsfera de que esta rodeado, lo que no le permite ya obrar y sentir desde el punto de vista "no-histrico". El hombre abandona desde este momento el horizonte infinito, para retirarse dentro de s mismo, en el pequeo crculo egosta en que se deseca. Llega quiz a la habilidad, pero nunca a la sabidura. Entonces pacta, se acomoda a los acontecimientos, ya no se indigna, sino que guia el ojo y trata de sacar provecho para s mismo, o para su propio partido, en la ventaja o el perjuicio de los dems. Olvida la vergenza superflua, y as se va convirtiendo poco a poco en lo que H a r t mann llama el " h o m b r e " , en lo que H a r t m a n n llama el "viejo". Pero "se quiere" que sea as; se es el sentido de ese "pleno abandono de la personalidad al proceso universal" que se reclama con tanto cinismo; se le quiere por su finalidad, que es la liberacin del mundo, como nos lo asegura ese travieso de Eduardo Hartmann. Ahora bien, la voluntad y el objetivo de esos "hombres", de esos "viejos" de Hartmann, difcilmente puede ser la liberacin del mundo, pues ciertamente el mundo sera liberado si se librase de esos hombres y de esos viejos. Pues entonces comenzara el reinado de la juventud.

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Al llegar aqu pensando en la juventud, yo exclamo: " Tierra! Tierra! Basta ya de pesquisas apasionadas, de viajes a la ventura sobre mares brumosos y extranjeros!" Por fin, aparece la costa. Cualquiera que sta sea, en ella hay que tomar tierra, y la peor arribada vale ms que dar vueltas en un escepticismo infinito y desesperado. Contentmonos ahora' con la tierra firme, despus encontraremos los pequeos puertos hospitalarios y facilitaremos el desembarco a los que vengan. Este viaje ha sido peligroso e inquieto. Cuan lejos estamos ahora d la tranquila contemplacin con que veamos deslizarse a nuestros navios Siguiendo de cerca los peligros de la historia, hemos estado expuestos a ser vctimas de ellos. Ostentamos las huellas de los males que afligen al hombre moderno a consecuencia del abuso de los estudios histricos, y este estudio, con su crtica inmoderada, con el verdor de su humanidad, con sus saltos frecuentes de la irona al cinismo, del orgullo al escepticismo, delata perfectamente, no quiero ocultarlo, el cuo moderno, el carcter de una personalidad dbil. Y sin embargo, tengo confianza en el poder inspirador que, a falta del genio, conduce mi barca; tengo confianza en la "juventud", y creo que aquel poder me ha dirigido bien lanzndome ahora a escribir "una protesta contra la educacin histrica que se da a la juventud de ahora". Al protestar, exijo que el hombre aprenda, ante todo, a vivir y que no utilice la historia ms que para ponerla al servicio de la vida, una vez conocida sta. Es preciso ser joven para comprender tal protesta, y, con la tendencia a encanecer prematuramente, propia de nuestra actual juventud, es preciso ser lo bastante joven para sentir el objeto de esta protesta. Para que se me comprenda mejor, pondr un ejemplo. En Alemania, har poco ms de un siglo, se despert en algunos jvenes el instinto natural de lo que se llama poesa. Creeremos quiz que la generacin que precedi a sta no habl, en su tiempo, de un arte cuya comprensin le faltaba y que
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le era extrao? Sabemos que sucedi todo lo contrario. Se reflexionaba, se discuta y se escriba entonces tanto como era posible sobre poesa, pero todo ello no era ms que palabras, palabras sobre palabras. Esta evocacin de una palabra a la vida no trajo consigo, desde luego, la muerte de esos confeccionadores de palabras; en cierto modo, viven todava. Pues, si como Gibbon, hace falta mucho tiempo, pero nada ms que tiempo, para que una palabra muera, no hace falta ms que tiempo, pero mucho ms tiempo todava, para hacer que perezca en Alemania, el "pas del poco a poco", una falsa concepcin. Sea de ello lo que fuere, quiz hoy hay cien hombres ms que hace un siglo que sepan lo que es poesa; quiz un siglo ms tarde haya cien hombres ms que sepan lo que es cultura, y entonces sabrn que, hasta el presente, los alemanes no han tenido cultura, digan lo que digan y por mucha que sea su vanidad. A sos les parecer tan increble y estpida la satisfaccin general que causa a los alemanes su ilustracin, como a nosotros el "clasicismo" reconocido en otro tiempo a Gottsched (i) o la estimacin tributada a Ramler (2), a quien se calificaba de "Pndaro alemn". Juzgarn quiz que esta cultura no ha sido ms que una especie de ciencia de cultura, y por cierto una ciencia bastante falsa y superficial. Falsa y superficial porque no resolvi la contradiccin entre la ciencia y la vida, porque no comprendi lo que hay de caracterstico en la civilizacin de los pueblos que realmente poseen una cultura. La cultura no puede nacer, crecer y desarrollarse sino en la vida; mientras que, entre los alemanes, se la trata como una flor de estufa, nos embozamos en ella como en una capa de azcar, lo que hace que siempre sea falsa y estril. Pero la educacin que se da a la juventud en Alemania parte precisamente de esta falsa y estril concepcin de la cultura. Su finalidad, si bien la creemos pura y elevada, no es, en modo alguno, el hombre cultivado y libre, sino el sabio, el hombre cientfico, ms exactamente, el hombre cientfico que permanece fuera de la vida para conocer exacta(1) Poeta racionalista del siglo XVIII.(N. del T.) (2) Profesor de Humanidades, en Berln, del mismo tiempo, y parla purista.(N. del T.)

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mente la vida; su resultado, si nos colocamos en el punto de vista vulgar y emprico, es el filisteo cultivado, el filisteo esttico-histrico; el gran charlatn mezcla de viejo y de joven que hace pronsticos sobre el Estado, la Iglesia y el Arte; es un "sensorium" de mil impresiones de segunda mano; es un estmago que no sabe todava lo que es realmente tener hambre, lo que es realmente tener sed. Que semejante educacin, con semejantes fines y semejantes resultados, es contra naturaleza slo puede comprenderlo el que no ha llegado todava al fin, el que posee an el instinto de la naturaleza, que esta educacin quebrantar artificial y brutalmente. Sin embargo, el que, a su vez, quiera quebrantar esta educacin deber ser el portavoz de la juventud, iluminar la repugnancia inconsciente de sta con la luz de sus concepciones y conducirla a una conciencia que hable alto y claro. Pero cmo hemos de conseguir tan extraa finalidad? Ante todo, destruyendo una supersticin: la creencia en la "necesidad" de esta educacin. Es que no vamos a creer que haya otra posibilidad que nuestra enojosa realidad de hoy? Tommonos la molestia de examinar las obras pedaggicas empleadas en la enseanza superior durante los diez aos ltimos. En ellas notaremos, con asombro y disgusto, que, a pesar de todas las variaciones en los programas, a pesar de la violencia de las contradicciones, las intenciones generales de la educacin son uniformes, y que "el hombre culto", tal como se entiende hoy esta frase, es considerado, sin vacilaciones, como el fundamento necesario y racional de toda educacin futura. He aqu, aproximadamente, los trminos de este canon uniforme: el hombre comenzar su educacin aprendiendo lo que es la cultura, no aprender lo que es la vida, y con mayor razn ignorar la experiencia de la vida. Esta ciencia de la cultura le ser infundida al joven bajo la forma de ciencia histrica, es decir, su cerebro ser rellenado de una enorme cantidad de nociones sacadas del conocimiento indirecto de las pocas pasadas y de los pueblos desaparecidos, y no de la experiencia directa de la vida. El deseo del joven de aprender alguna cosa por s mismo y de desarrollar en l un sistema vivo y completo de experiencias personales, tal deseo ser apagado y, en cierto modo, ale-

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targado por la visin de un opulento milagro, como si fuese posible resumir en s, en pocos aos, los conocimientos ms sublimes y maravillosos de todos los tiempos, y, en particular, de las pocas ms grandiosas. Es el mismo mtodo extravagante que conduce a nuestros artistas a los museos, en lugar de llevarlos a los estudios de los maestros y, ante todo, al nico estudio del nico maestro: la naturaleza. Como si pasando apresuradamente por los jardines de la historia pudiramos aprender las cosas del pasado, sus procedimientos y sus artificios, su verdadera cosecha vital. Como si el vivir mismo no fuese un oficio que es preciso aprender a fondo, que es preciso reaprender sin cesar, que es preciso ejercer sin descanso, si no queremos fabricar tontos y charlatanes. Platn consider necesario que la primera generacin de su nueva sociedad (en el Estado perfecto) fuese educada con ayuda de una "mentira piadosa": deba convencerse a los nios de que haban vivido un cierto tiempo en sueos debajo de la tierra, y que all haban sido modelados y formados por el autor de la naturaleza. Imposible rebelarse contra este pasado, imposible oponerse a la obra de los dioses. Una ley inexorable de la naturaleza afirma que el que ha nacido filsofo tiene oro en su cuerpo; si ha nacido guardia, tiene plata, y si ha nacido obrero, tiene hierro y acero. Del mismo modo que no es posible mezclar estos metales, razona Platn, tampoco ser posible destruir el orden de castas. La fe en la "verdad eterna" de este orden es el fundameno de la nueva educacin y, por lo tanto, del nuevo Estado. Del mismo modo, la Alemania moderna cree en la verdad eterna de su educacin y de su estilo de cultura. Y, sin embargo, esta creencia es destruida como habra sido destruido el Estado platnico, si se opone a la piadosa mentira una piadosa verdad, a saber: que el alemn no tiene cultura, porque, en virtud de su educacin, no puede tenerla. Quiere la flor sin la raz y sin el tallo; as es que en vano la quiere. Esta es la verdad pura, una verdad desagradable y brutal, una verdadera verdad piadosa. Pero en esta verdad piadosa debe ser "educada nuestra primera generacin". Ella la ayudar seguramente a soportar grandes sufrimientos, pues por tal verdad esta generacin

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debe educarse a s misma, educarse a s misma contra s misma, hacia nuevos hbitos y aun hacia una nueva naturaleza, saliendo de su primera naturaleza y de sus primeros hbitos. De suerte que podr repetir el proverbio espaol: "Defindame Dios de m ( i ) : que Dios me guarde de m mismo, es decir, de la naturaleza que me han inculcado." Es preciso que trague esta verdad gota a gota, como una medicina amarga y violenta. Y cada individuo de esta generacin deber superarse para dictar sobre s mismo un juicio que se soporta ms fcilmente cuando se refiere de una manera general a una poca entera: carecemos de educacin; ms an: hemos llegado a ser ineptos para la vida, a ver y entender de una manera simple y justa, a ver con goce lo que hay ms natural, y hasta el presente no poseemos ni siquiera la base de una cultura, porque no estamos seguros de que en el fondo de nosotros mismos poseamos verdadera vida. Una vida disgregada y diseminada aqu y all; descompuesta casi mecnicamente, en una parte interior y otra exterior; sembrada de conceptos como de dientes de dragn, conceptos que engendran dragones-conceptos; sufriendo adems de la enfermedad de las palabras; desconfiada de toda sensacin personal que no haya recibido todava la estampilla de las palabras; fbrica inanimada, y, sin embargo, extraamente activa, de palabras y conceptos, tal como soy tengo el derecho de decir de m: "cogito, ergo sum"; pero no: "vivo, ergo cogito". Me garantizan el "ser" vaco, pero no la "vida" frondosa y plena. Mi sensacin primitiva me demuestra solamente que yo soy un ser pensante, pero no que soy un ser viviente, no que soy un "animal", sino, todo lo ms, un "cogital". "Dadme primero la vida, y yo os dar una cultura!" Este es el grito que lanzar cada uno de los individuos de esta primera generacin. Y todos los individuos se reconocern los unos^a los otros en este grito. Quin, pues, querr darles esta vida? No ser ni un dios ni un hombre, sino solamente vuestra propia "juventud". Desencadenadla, y con ella habris desencadenado la vida. Pues la vida estaba oculta y aprisionada, (i) En espaol en el original. (N. del T.)

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pero no desecada ni marchitada. Preguntadlo a vosotros mismos! Pero esta vida desencadenada est enferma, y tenemos que curarla. Est minada por muchos males, y no es slo el recuerdo de sus cadenas lo que la hace sufrir. Sufre, y esto es lo que aqu nos importa; sufre de la "enfermedad histrica". El exceso de estudios histricos ha debilitado la fuerza plasmante de la vida, de suerte que sta no sabe ya servirse del pasado como de un alimento sustancial. El mal es terrible, y, sin embargo, si la juventud no poseyese el don clarividente de la naturaleza, nadie sabra que esto es un mal y que se ha perdido un paraso de salud. Pero esta misma juventud adivina tambin, con el instinto curativo de la misma naturaleza, cmo puede ser reconquistado ese paraso. Conoce los blsamos y las triacas contra la enfermedad histrica, contra el exceso de los estudios histricos. Y cmo se llaman v esos blsamos y esas triacas? Pues bien, nadie se asombre si los llamo venenos. Los contravenenos de lo que es histrico son lo "no-histrico" y lo "supra-histrico". Con estas palabras volvemos a los inicios de nuestras consideraciones y a sus puntos bsicos. Bajo la denominacin de "no-histrico" designo el arte y la fuerza de poder olvidar y encerrarse en un "horizonte" limitado. Llamo "supra-histricas" a las potencias que desvan del devenir la mirada, dirigindola hacia lo que da a la existencia un carcter de eternidad y de identidad: hacia el "arte" y la "religin". La "ciencia"pues ella es la que hablara de venenosla ciencia ve en esta fuerza, en estas potencias, potencias y fuerzas adversas, pues slo considera verdadero y justo el examen de las cosas, es decir, el examen cientfico, el cual ve en todas partes un devenir, una evolucin histrica y no un ser, una eternidad. Vive en contradiccin ntima con las potencias eternizadoras del arte y de la religin, tanto como detesta el olvido, la muerte del saber, tratando de suprimir los lmites del horizonte, para arrojar al hombre en el mar infinito e ilimitado, en el mar de olas luminosas de! devenir reconocido. Si, por lo menos, pudiera vivir all! Del mismo modo que un temblor de tierra devasta y arrasa las ciudades, por lo que

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los hombres edifican con miedo su morada sobre un suelo volcnico, del mismo modo la vida se derrumba, se debilita y pierde su valor, cuando "el temblor de los conceptos" producido por la ciencia priva al hombre de su base de sustentacin, de todo aquello que le proporciona la calma y la fe en lo duradero y eterno. Ahora bien, debe dominar la vida al conocimiento y a la ciencia, o bien es la ciencia la que debe dominar a la vida? Cul de estas dos potencias es superior y determinante? Nadie dudar de que la vida es la potencia superior y dominante, pues el conocimiento, al destruir la vida, se destruira a s mismo. El conocimiento presupone la vida, por lo que tiene el mismo inters por conservar la vida que el que tiene todo ser en su propia continuacin. Desde entonces, el conocimiento tiene necesidad de una instancia y de una vigilancia superiores, una "teraputica de la vida" debera colocarse inmediatamente al lado de la ciencia, y una de las leglas de esta teraputica debera ensear precisamente: lo anti-histrico y lo super-histrico son los antdotos naturales contra la invasin de la historia en la vida, contra el morbo histrico. Es posible que nosotros, al estar enfermos de la historia, tengamos que sufrir con los antdotos. Pero esto no es una prueba contra la eficacia del tratamiento indicado. Y aqu reconozco yo la misin de esta "juventud", de esta primera generacin de luchadores y de cazadores de serpientes, que desea una cultura y una humanidad ms felices y ms bellas, sin poseer ms que un presentimiento de esa felicidad futura, de esa belleza del porvenir. Esta juventud sufrir a la vez con la enfermedad y con el remedio. Y, sin embargo ella cree poder jactarse de poseer una salud ms vigorosa y, en general, una naturaleza ms natural que la generacin que le ha precedido, la de los "hombres" y la de los "viejos" cultos del presente. Pero su misin es quebrantar las nociones de "salud" y de "cultura" que posee este presente y engendrar la burla y el odio contra este monstruo de concepto hbrido. El signo distintivo y acusador de su propia salud vigorosa deber ser precisamente que esta juventud no pueda servirse, para determinar su naturaleza, de ninguna concepcin, de ningn trmino de secta en uso en

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el lenguaje corriente de hoy da, sino que se contentar con persuadirse de su poder activo y combativo, de su poder de eliminacim y de divisin y que ostentar un sentimiento de la vida cada vez ms intenso. Podr contestarse que esta juventud posee ya la cultura; mas para qu juventud sera esto un reproche? Se le puede reprochar la rudeza y la intemperancia, pero an no es bastante vieja y sabia para moj derarse. Ante todo, no tiene necesidad de fingir ni defender una cultura acabada y goza de todos los consuelos y de todos los privilegios de la juventud, ante todo, del privilegio de la lealtad brava y temeraria y del consuelo entusiasta de la esperanza. Estos jvenes que esperan, ya s yo que comprenden de cerca todas esas generalidades y que sus propias experiencias les permitirn traducirlas en una doctrina personal. Que los otros, entretanto, se contenten con percibir vasos cerrados, que podran creer vacos, hasta que, sorprendidos, los vean llenos con sus propios ojos, y que estas generalidades encierren odios, reivindicaciones, instintos vitales, pasiones, y que estos sentimientos no puedan estar mucho tiempo ocultos. Remitiendo a estos incrdulos al tiempo, que todo lo esclarece, me dirigir, para concluir, a esta sociedad de los que esperan, refirindoles, en una parbola, la marcha de su curacin, su liberacin de la enfermedad histrica, y, por lo tanto, su propia historia hasta el momento en que de nuevo se encuentren restablecidos y en estado de poder continuar la historia, para servirse del pasado desde este triple punto de vista: desde el punto de vista monumental, anticuario y crtico. Llegado este momento, sern ms ignorantes que las personas "cultivadas" del presente, pues habrn olvidado mucho y hasta habrn perdido todo deseo de lanzar una mirada hacia lo que era el principal objeto de curiosidad de estas personas cultas. Lo que les distingue precisamente, si nos colocamos en el punto de vista de las personas cultivadas, su indocilidad, su indiferencia, su reserva para con muchas cosas clebres y aun ciertas cosas buenas. Pero, llegados a este punto final de su curacin, se habrn convertido en "hombres" y habrn dejado de ser agregados que slo tienen cierta semejanza con los hombres, i Y esto ya es algo! Aqu

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todava hay esperanza! No rebosa vuestro corazn de alegra, vosotros, los que esperis ? Y cmo llegaremos a este fin?, me preguntaris. El dios deifico os lanza, desde el comienzo de vuestro viaje, su sentencia: "Concete a ti mismo!" Es sta una dulce sentencia, pues este dios "no oculta nada ni proclama nada, no hace ms que indicar", como dijo Herclito. Entonces, adonde os conduce? Hubo siglos en que los griegos se encontraron expuestos a un peligro semejante al nuestro, al peligro de ser invadidos por lo que pertenece al extranjero y al pasado, al peligro de perecer por "la historia". Jams vivieron con orgulloso exclusivismo. Por el contrario, su cultura fu durante mucho tiempo un caos de formas y de concepciones exticas, semticas, babilnicas, lidias y egipcias, y su religin, una verdadera guerra de los dioses de todo el Oriente, del mismo modo que hoy la "cultura alemana" y su religin son un caos agitado, en una lucha perpetua, de todo lo extranjero y de todo lo pasado. Ahora bien, a pesar de esto, la cultura helnica no fu un agregado, gracias a su sentencia apolnea. Los griegos aprendieron poco a poco a "organizar el caos", acordndose, conforme a la doctrina deifica, de ellos mismos, es decir, de sus verdaderas necesidades, dejando a un lado las necesidades aparentes. As es como entraron en posesin de s mismos. No fueron durante mucho tiempo los herederos recargados y los epgonos de todo el Oriente; despus de una lucha difcil contra ellos mismos, por la interpretacin prctica de esta sentencia, se hicieron los felices herederos de este tesoro, sabiendo aumentarle y hacerle fructificar, se hicieron precursores y modelos de todos los pueblos civilizados del porvenir. Y esto es un smbolo para cada uno de nosotros. Es preciso que cada cual organice el caos que lleva dentro de s, volviendo sobre s mismo, para acordarse de sus verdaderas necesidades. Su lealtad, su carcter serio y veraz no se contentar con repetir e imitar. Entonces comprender que la cultura puede ser algo ms que el "decorado de la vida", !o que no sera, en el fondo, ms que simulacin e hipocresa. Pues todo adorno oculta lo que adorna.

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As se revelar a sus ojos la concepcin griega de la culturaen oposicin a la cultura romana, la concepcin de la cultura como una cultura nueva, como una naturaleza mejorada, sin interior y exterior, sin simulacin ni convencin, como una armona entre la vida y el pensamiento, entre la apariencia y la voluntad. As aprender por propia experiencia que lo que permiti a los griegos vencer a todas las dems culturas fu la energa superior de su naturaleza "moral", y sabr que todo aumento en la veracidad debe servir tambin para preparar y activar la verdadera civilizacin, aun cuando esta veracidad pudiera perjudicar seriamente a la disciplina que, por el momento, goza de la estimacin general, aun cuando ayudase a destruir una cultura puramente decorativa.

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TERCERA PARTE
Schopenhauer, educador

Aquel viajero que haba visto muchos pases y muchos pueblos y que haba visitado muchas partes del mundo, y a quien se le pregunt cul era el carcter general que haba descubierto en los hombres, respondi que este carcter general era su propensin a la pereza. Algunas personas pensarn que mejor hubiera podido responder: todos son cobardes. En el fondo, todo hombre sabe perfectamente , que no est ms que una vez sobre la tierra en un ejemplar nico, y que ningn azar, por singular que sea, reunir por segunda vez, en una sola unidad, los elementos mltiples y curiosamente combinados de su personalidad. Lo sabe, pero hace que no lo sabe, como si le remordiese la conciencia. Por qu? Por temor al vecino, que exige la mentira convencional y que se encierra tambin en ella. Pero qu es lo que le hace al individuo temer a su vecino, pensar y obrar segn la moda del rebao y no estar contento de s mismo? Quiz sea el pudor, en algunos, pero stos son los menos. En la mayora, es la comodidad, la pereza; en una palabia: aquella inclinacin de que nos hablaba el viajero. Tiene razn: los hombres son an ms perezosos que cobardes, y lo que temen generalmente son los compromisos que les crearan la sinceridad y la lealtad absoiutas. nicamente los artistas detestan esta actitud relajada, hecha de convenciones y de opiniones prestadas, y descubren su secreto, muestran la mala conciencia de cada uno, afirmando que todo hombre es un misterio nico. Se atreven a mostrarnos al hombre tal como es en s mismo y l solo, hasta en sus movimientos musculares, y an ms: que en la estricta consecuencia de su indi-

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vidualidad, es bello y digno de ser contemplado, porque es nuevo e increble como toda obra de la naturaleza, y no fiene nada de aburrido. Cuando el gran pensador desprecia a los hombres, desprecia su pereza, pues por ella se parecen a una fabricacin en serie, sin inters, indignos de que se ocupen de ellos y de que se les eduque. El hombre que no quiere formar parte de la masa no tiene ms que dejar de adaptarse a ella, obedecer a su conciencia, que le dice: "S t mismo! Todo lo que ahora haces, todo lo que piensas y todo lo que deseas, no eres t quien lo hace, lo piensa ni lo desea." Toda alma joven oye esta advertencia da y noche, pues adivina Ja cantidad de dicha que le ha sido deparada de toda una eternidad, cuando piensa en su verdadera liberacin. Pero sta dicha no podra esperarla en manera alguna permaneciendo prisionera en la cadena de la opinin y del miedo. Y run desesperada y desprovista de significacin es la vida sin tal liberacin! No hay, en la naturaleza, criatura ms triste y ms repugnante que el hombre que ha escapado a su genio y que ahora mira a derecha e izquierda, detrs de l y a todas partes. En fin de cuentas, no se puede atacar a semejante hombre, pues no tiene ms que fachada y carece de medula; es como un vestido descolorido, recompuesto y al que se infla como un fantasma galoneado, que no puede y inspirar temor ni tampoco piedad. Si con verdad decimos del perezoso que mata el tiempo, es preciso vigilar cuidadosamente para que una poca que ve su salvacin en la opinin pblica, es decir, en la pereza privada, sea condenada a muerte; con esto quiero decir que debe ser borrada de la historia de la verdadera redencin de la vida. Cuan grande no ser la repugnancia que sientan las generaciones futuras cuando tengan que ocuparse de este perodo, en el curso del cual no fueron hombres vivos los que gobernaron, sino apariencias de hombres que pensaban pblicamente! A causa de esto, nuestra poca pasar quiz, a los ojos de la posteridad ms lejana, por el perodo ms obscuro y ms desconocido de la historia, por la poca inhumana. Yo recorro las calles nuevas de nuestras ciudades y me imagino que de todas estas horrorosas '"asas construidas por la generacin de los que pensaban p-

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blicamente no quedar nada dentro de un siglo, y que entonces las opiniones de estos constructores de casas tambin se habrn hundido. Por el contrario, los que no tienen conciencia de ser ciudadanos de estos tiempos conservan el derecho a la esperanza. Si fueran de este tiempo, contribuiran a su destruccin y pereceran con l, mientras que, por el contrario, quieren despertar su poca a una nueva vida, para perpetuarse en esta misma vida. Pero aun cuando el porvenir no nos dejase esperar nada, la singular existencia que arrastramos, precisamente en este "hoy", nos da grandes alientos para vivir segn nuestra propia medida, conforme a nuestras propias leyes. No es inexplicable que vivamos en este momento, cuando nos ha formado un tiempo infinito, que no dispongamos ms que de nuestra breve existencia actual, en el curso de la cual debemos demostrar por qu y con qu designio hemos nacido precisamente hoy? Tenemos que responder de nuestra existencia ante nosotros mismos; por esto queremos tambin ser los verdaderos pilotos de esta existencia y no permitir que nuestra vida se asemeje a un azar sin ideas directivas. Es preciso tratarla con alguna audacia y mirarla peligrosamente, tanto ms cuanto que, tanto en el mejor como en el peor de los casos, lo nico que nos puede suceder es perderla. Por qu apegarnos a esta gleba, por qu aferramos a tal o cual oficio, por qu poner el odo para escuchar lo que nos dice el vecino? Es una cotillera sumarnos a opiniones que no tienen valor ms que dentro de nuestro barrio. El Oriente y el Occidente no tienen otro valor que el de algunos trazos marcados con yeso, dibujados por algn chusco ante nuestros ojos para burlarse de nuestra poltronera. "Quiero tratar de conquistar mi libertad", se dice el alma joven; y se le debera prohibir esto, porque el azar quiere que dos naciones se odien y se combatan, o que haya un mar entre dos continentes, o que alrededor de ella se ensee una religin que, sin embargo, hace algunos miles de aos no exista todava. "Todo esto no eres tse dice el alma. Nadie puede construirte el puente sobre el cual hayas de pasar el ro de la vida; nadie, a no ser t." Es verdad que existen innumerables senderos e innumerables puentes e innumerables se-

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ridises que quieren conducirte a travs del ro ; pero el precio que te han de pedir ser el sacrificio de i mismo; es preciso que te des en prenda y que te pierdas. En el m u n d o no hay ms que un camino que nadie puede seguir ms que t. Adonde conduce? No lo preguntes. Sigele. Quin, pues, ha pronunciado estas palabras: " U n hombre n o se eleva nunca ms alto que cuando no sabe adonde le puede conducir su camino"? Pero cmo podremos encontrarnos a nosotros mismos? Son estas cuestiones difciles de resolver. Si la liebre tiene siete pieles, el hombre se puede quitar la suya siete veces setenta veces, sin que pueda decir luego: "Ahora eres t verdaderamente; ya no eres una mera envoltura." Adems, pisotearse a s mismo para descender brutalmente por el camino ms corto al fondo de su ser es un acto cruel y peligroso; es muy fcil causarse una herida que ningn mdico pueda curar. Adems, de qu servira, si todo es un testimonio de nuestro ser: nuestras amistades y nuestras enemistades, nuestra mirada y nuestros apretones de mano, nuestra memoria y nuestros olvidos, nuestros libros y los rasgos de nuestra pluma? Pero hay un medio de hacer esta importante encuesta. Que el alma joven eche una ojeada a su vida retrospectiva y que se pregunte a s misma: " Q u es lo que has amado hasta ahora verdaderamente? Qu es lo que te ha atrado, lo que te ha dominado y hecho feliz al mismo tiempo?" Haz que desfilen ante tus ojos la serie de objetos que has venerado. Su esencia y su sucesin te revelarn quiz una ley: la ley fundamental de tu verdadero ser. Compara esos objetos, date cuenta de que se completan, se ensanchan, se rebasan y se transfiguran los unos a los otros, que forman una escala de la que te has servido hasta ahora para llegar hasta ti. Pues tu verdadera esencia no est profundamente oculta en el fondo de ti mismo; se ha colocado por encima de ti, a una altura inconmensurable, o, por lo menos, por encima de lo que t consideras generalmente como tu yo. Tua verdaderos educadores, tus verdaderos formadores te revelan lo que es la verdadera esencia, el verdadero ncleo de tu ser, algo que no puede obtenerse ni por educacin ni por disciplina, algo que es. en todo caso, de un acceso difcil, disimulado y paralizado.

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Tus educadores no podran ser otra cosa para ti que tus liberadores. Este es el secreto de toda cultura, la cual no proporciona miembros artificiales, narices de cera u ojos de cristal; por aadidura, no podremos obtener ms que una caricatura de educacin. La cultura es una liberacin; arranca la cizaa, Darre los escombros, aleja el gusano que destruye los tiernos grmenes de la planta; proyecta rayos luminosos y calorficos; es como la cada bienhechora de una lluvia nocturna. Imitando y adorando la naturaleza en lo que tiene de maternal y compasiva, realiza la obra de la naturaleza cuando previene sus golpes despiadados y crueles, para convertirlos en bienes, cuando echa un velo sobre sus impulsos de madrastra y sus tristes incomprensiones. Ciertamente existen otros medios de encontrarse, de volver en s mismo y salir del embotamiento en que se vive generalmente, como rodeado de una sombra nube; pero yo no conozco nada mejor que volver al educador, al que nos ha formado. Y por lo mismo, me quiero acordar hoy de ese maestro y de ese censor, de que yo me puedo gloriar; de Arturo Schopenhauer, obligndome a rendir homenaje, ms tarde, a otros.
a.

Si he de describir el acontecimiento de mi primera lectura de las obras de Schopenhauer, tendr que detenerme un tanto en recordar una idea que asalt, frecuente e imperiosa como ninguna, mi espritu juvenil. Cuando, en otro tiempo, me abandonaba yo a mis sueos, me deca que el terrible esfuerzo y el imperioso deber de educarme podran serme dispensados por el destino si me aconteca encontrar a tiempo un filsofo que fuera mi educador, un verdadero filsofo a quien pudiera obedecer sin vacilar, por tener ms confianza en l que en m mismo. Entonces me pregunt cues haban de ser los principios de virtud que haban de presidir mi educacin, y reflexion en lo que l pensara de los dos principios de educacin en uso hoy en da. El uno exige del educador que reconozca inmediatamente las dotes par12

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ticulares de su discpulo y que luego dirija todas las fuerzas y todas las facultades de ste hacia esta nica virtud, para conducirla a la verdadera madurez y a la fecundidad. La otra mxima, por el contrario, requiere que el educador discierna y cultive todas las fuerzas, para establecer entre ellas una ponderacin armoniosa. Pero habr que obligar a aquel a quien una inclinacin decidida dirige hacia la orfebrera, a cultivar, por este hecho, la msica? Habramos de dar la razn al padre de Benvenuto Cellini, que oblig a su hijo a tocar el clarinete, siendo as que ste no hablaba de su instrumento ms que para llamarle el "maldito silbato"? Jams se aprobara semejante procedimiento ante la revelacin de dotes innegables. Esta mxima del desarrollo armnico no debera, por lo tanto, ser aplicada sino sobre las naturalezas ms dbiles, que son quiz un foco de necesidades y de inclinaciones, pero que, si se las toma aisladamente o en bloque, no significan gran cosa. Ahora bien, dnde encontrar el conjunto armnico y la consonancia de muchas voces en una sola naturaleza, dnde admirar ms la armona, si no es precisamente en hombres tales como Benvenuto Cellini, en los cuales, todo: el conocimiento, los deseos, el amor, el odio, tiende hacia un ncleo, hacia una fuerza original, y en los que, precisamente por la preponderancia imperiosa y soberana de este centro vivo, se forma un sistema armnico de movimientos? Quiz no haya verdadera contradiccin entre los dos procedimientos. Quiz el uno afirme solamente que el hombre debe tener un centro y el otro que debe tener tambin una periferia. Aquel filsofo educador con quien yo soaba no se contentara probablemente con descubrir la fuerza central, sino que abra evitar tambin que ejerciera una accin destructora sobre las otras fuerzas: la tarea de su obra educativa debera ser, a mi juicio, transformar al hombre entero en un sistema solar y planetario, vivo y mvil, y reconocer la ley de su mecnica superior. Pero este filsofo me faltaba, y yo continuaba tanteando aqu y all. Entonces me di cuenta de lo miserables que somos nosotros los hombres modernos si nos comparamos con los griegos y con los romanos, aunque no sea ms que por lo

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que se refiere a la comprensin severa y seria de las tareas educativas. Se puede recorrer toda Alemania con el corazn animado por tal anhelo, se puede ir de una Universidad a otra, sin encontrar lo que se busca; deseos infinitamente menores y mucho ms sencillos no encuentran realizacin. Aquel que entre los alemanes quisiera, por ejemplo, educarse seriamente en la oratoria, aquel que quisiera aprender a escribir, en ninguna parte encontrara ni maestro ni escuela. Todava no parece que nadie haya pensado aqu que hablar y escribir son artes que no pueden ser adquiridas sin la direccin ms atenta y el aprendizaje ms laborioso. Pero nada demuestra de una manera ms marcada y ms humillante el sentimiento de satisfaccin pretenciosa que los ccntemporneos experimentan respecto de ellos mismos, si no es la mediocridad, mitad parsimoniosa, mitad precipitada, de las pretensiones que imponen a los educadores y maestros. Qu es lo que encierra la palabra "preceptor" para las personas ms distinguidas y mejor educadas? Qu mescolanza de cerebros confusos y de organizaciones pasadas de moda se designa a veces con el nombre de "gimnasio" y parece bien? Con qu nos contentamos todos como establecimiento superior de instruccin pblica, como Universidad? Qu conductores, qu instituciones nos bastan, cuando pensamos en la dificultad de la obra que consiste en educar a un hombre para que se haga hombre? Aun la misma manea, tan admirada por los sabios alemanes, con que se lanzan a su tarea, demuestra, ante todo, que stos piensan ms en la ciencia que en la humanidad, que se les inculca el deseo de sacrificar en los altares de la ciencia, como un rebao perdido, para conducir luego a las otras generaciones a este sacrificio. El cultivo de la ciencia, cuando no es dirigido y contenido por las ms elevadas* mximas de la educacin, sino que nos entregamos a l cada vez con ms furia, segn el principio de "cuantos ms haya, mejor", este cultivo e ciertamente Un peligroso para los sabios como el principio e-onmico del "laisser faire" para la moralidad de los pueblos. Quin se acuerda an de que la educacin de los sabios, n la que la humanidad no debe ser ni abandonada ni desecada, es uno le los problemas ms difciles? Y, sin embargo, pronto se

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advierte la dificultad, si se atiende a los numerosos ejemplares que han sido deformados por un abandono prematuro a ia ciencia y que han conservado de esta ocupacjcn una jibosidad. Pero an existe una prueba ms importante, que acredita la ausencia de toda educacin superior, una prueba ms imponente, ms peligrosa y, ante todo, ms geneial, cuando se considera por qu un orador, un escritor, no pueden ser educados hoyporque no hay educadores; si se considera por qu un sabio se atormenta el esprituporque es la ciencia, es decir, una abstraccin inhumana lo que debe educarle, nos podremos preguntar un da dnde se encuentran, en el fondo, para todos nosotros, sabios e ignorantes, nobles y villanos, los modelos morales, las celebridades entre nuestros contemporneos que fueran la encarnacin visible de toda moral creadora de este tiempo. Qu hemos hecho de toda> aquellas reflexiones sobre las cuestiones morales que procuraron en todo tiempo las sociedades ms elevadas? No existen ya hombres "lustres que cultiven estas cuestiones; nadie medita sobre esto; d^ hecho, nos sustentamos del capital de moralidad que nuestros antepasados han amasado y que nosotros no nos preocupamos de aumentar en lugar de derrocharle; en nuestra sociedad, o bien no se habla de tales cosas, o se habla de ellas con una torpeza y una inexperiencia naturalistas, que provocan forzosamente la repugnancia. Nuestras escuelas y nuestros maestros llegan a hacer abstraccin de toda educacin moral o salen del paso con frmulas, y la palabra virtud es una palabra que no dice ya nada ni al maestro ni al discpulo, una palabra de los tiempos antiguos, que, cuando la pionunciamos, nos sonremos, y aun peor cuando no nos sontemos, pues entonces somos hipcritas. La explicacin de esta molicie y del nivel interior de todas las fuerzas morales es difcil y complicada Pero nadie puede meditar sobre la influencia del cristianismo victorioso obre la moralidad del mundo antiguo, sin tenu en cuenta tambin la repercusin que ejerce la derrota del cristianismo, es decir, la suerte que espera a nuestra poca con certidumbre cada vez mayor. El cristianismo, por la elevacin de su ideal, venci de tal moo a todos los antiguos sistemas de moral y a la moral natural que reinaba igualmente en todos

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estos sistemas, que enfrente a esta moral natural los sentidos =e han embotado hasta la nusea; despus, aun admitiendo esta cualidad superior sin ser capaz de realizarla, no se poda ya volver al bien y a la grandeza, es decir, a la virtud antigua, por mucho que se quisiera. En este vaivn entre el cristianismo y la antigedad, entre un tmido y mentiroso cristianismo de costumbres y el gusto por la antigedad, tambin desanimado y embarazado, vive el hombre moderno y se encuentra muy m a l ; el temor hereditario del natural deseo de encontrar un punto de apoyo, sea el que fuere; la debilidad del conocimiento, que vacila entre el bien y lo mejor: todo esto engendra en el alma moderna una inquietud y un desorden que la condenan a un vivir estril y sin alegra. Nunca se necesit ms de los educadores morales, y nunca fu ms improbable encontrarlos. En las pocas en que los mdicos son ms necesarios, en los das de epidemias, es cuando estn ms expuestos al peligro. Pues dnde estn los mdicos de la humanidad moderna, tan fuertes que puedan sostener a un semejante y conducirle de la mano? Una especie de ensombrecimiento, una cierta antipata pesa sobre las mejores personalidades de nuestro tiempo, un eterno descontento provocado por la lucha entre la simulacin y la lealtad, librada en el fondo de su ser, una inquietud que les quita toda confianza en s mismos y les hace incapaces para ser a la vez conductores y censores de los dems. Bien puede decirse que es separarse del fin de sus deseos imaginarse encontrar como educador un verdadro filsofo, que podra sacarnos de la insuficiencia condicionada por la miseria de nuestra poca, para ensearnos a ser de nuevo "sencillos y honrados", tanto en nuestro pensamiento como en nuestra vida, es decir, inactuales, tomada esta palabra en su sentido ms profundo, pues los hombres se han hecho tan mltiples y complicados, que tienen que ser desleales desde que se deciden a hablar, a sentar afirmaciones y a obrar segn stas. Agitado por estas aspiraciones, estos deseos y estas necesidades, conoc a Schopenhauer. Yo pertenezco a esos lectores de Schopenhauer que, desde que han ledo la primera pgina, saben con certeza que lee-

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rn la obra entera y que escucharn cada una de sus palabras. Mi confianza en l fu repentina, y hoy es la misma que hace nueve aos. Le comprend como si hubiera escrito para m: esto, para expresarme de una manera inteligible, aunque inmodesta y sencilla. De aqu proviene el que yo no haya encontrado nunca en l una paradoja, aunque haya notado aqu y all pequeos errores, pues qu son las paradojas, sino afirmaciones que no inspiran confianza, porque el autor las lanza sin creer realmente en ellas, queriendo slo brillar y seducir por medio de ellas, adoptar simplemente una actitud? Schopenhauer jams toma una actitud, pues escribe para s mismo, y nadie quiere ser engaado, y el filsofo menos que cualquier otro, puesto que su lema es: "No engaes a nadie, ni siquiera a ti mismo. No engaes con la complaciente cuquera social de que est contaminada cualquier conversacin y que los escritores imitan casi inconscientemente; menos an por medio de la hipocresa ms consciente que parte de la tribuna del orador y que se sirve de los medios artificiales de la retrica." Schopenhauer, por el contrario, se habla a s mismo, o, si quisiramos atribuirle un oyente, imaginmonos a un hijo que fuese instruido por su padre. Su lenguaje es una expansin leal, ruda y cordial, ante un oyente que escucha con amor. Carecemos de esta clase de escritos. Desde que omos sus primeras palabras, se apodera de nosotros un sentimiento de bienestar vigoroso, como si penetrsemos en un bosque de altsimos rboles: de pronto respiramos ms libremente y nos sentimos renacer. "Hay aqu un aire fortalecedor, siempre igual", nos decimos. Hay una calma y una naturalidad inimitables, como la que experimentan los hombres que se sienten dueos en su propia casa, en una casa muy rica; al contrario de los escritores, que cuando una vez se han sentido espirituales, ellos son los primeros que se asombran, y toman un tono afectado e inquieto. Del mismo modo, cuando Schopenhauer habla, tampoco nos recuerda al sabio a quien la naturaleza ha dotado de miembros hinchados e inhbiles, el sabio de pecho estrecho, de gestos esquinados y embarazosos o de paso arrogante. Todo lo contrario: el alma ruda y un poco salvaje de Schopenhauer nos ensea, no tanto a echar de menos como a des-

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preciar la flexibilidad y la gracia de cortesanos de los buenos escritores franceses, y nadie descubrira en l esta imitacin aparente, hasta cierto punto plateada, de los franceses, de que hacen gala algunos escritores alemanes. El estilo de Schopenhauer me recuerda de vez en cuando un poco al de Goethe, pero no me recuerda ningn otro modelo alemn. Pues Schopenhauer slo trata de decir lo que es profundo y lo que conmueve, sin retrica; lo que es severamente cientfico, sin pedantera. De qu maestro alemn hubiera podido tomar estas cualidades? As que se mantiene alejado de la manera excesivamente puntiforme y movible de Lessing, esa manera tan poco alemana, si puedo calificarla de este modo, y esto constituye un mrito, porque Lessing, en cuanto prosista, es el escritor alemn ms seductor. Y para decir desde luego todo lo ms que puedo decir de su procedimiento de exposicin, quiero apoderarme de esta frase suya: "Es preciso que un filsofo sea muy leal, para no servirse de ningn accesorio potico o retrico." Que la probidad sea algo, que sea, incluso, una virtud, es, a decir verdad, en nuestra poca de opinin pblica, una de esas opiniones privadas cuya enunciacin est prohibida. Y por esto no hubiera alabado a Schopenhauer, sino sencillamente le hubiera caracterizado, cuando he repetido: es leal, aun como escritor; tan pocos escritores lo son, que se debera desconfiar de todos los que escriben. No hay ms que un solo escritor que yo pueda poner al nivel de Schopenhauer, por lo que se refiere a la probidad, e incluso le coloco ms alto, y es Montaigne. El hecho de que semejante hombre haya escrito, aumenta el gozo de vivir sobre la tierra. Por mi parte, a lo menos, desde que conoc este espritu, el ms libre y el ms vigoroso que ha habido, tengo que decir lo que l dice de Plutarco: "II me fait dfaut d'etre si fort expos au pillage de ceux qui le hantent (Plutarco); je ne le puis si peu raccointer, que je ne tire cuisse ou aile" (i). Con l vivira yo si me impusieran aclimatarme sobre la tierra. Adems de la probidad, Schopenhauer tiene tambin otra (i) Reproducimos el trozo literal de Montaigne que en el original aparece traducido y mutilado. V. Essais, lib. Ill, cap. V. (N. del T.)

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cualidad comn con Montaigne, que es una verdadera serenidad que nos serena "alus laetus, sibi sapiens". Pues existen dos clases distintas de serenidad. El pensador, siempre que escribe, ya grave o risueo, ya exprese su entendimiento humano o su indulgencia divina, siempre nos serena y nos conforta; y lo hace sin gestos morosos, sin manos temblorosas, sin ojos hmedos, sino con seguridad y sencillez, con fuerza y valor, quiz de una manera caballeresca y dura, en todo caso, como el que ha alcanzado una victoria. Ahora bien, esto es precisamente lo que ms serenidad proporciona: ver al dios victorioso al lado de todos los monstruos que ha combatido. Pensad, por el contrario, en la serenidad tal como la encontramos entre los escritores medianos y en los pensadores miopes: la lectura, por s sola, basta para sumirnos en la miseria. Este es el sentimiento que yo he experimentado, por ejemplo, ante la serenidad de Strauss. Verdaderamente se avergenza uno de tener contemporneos tan serenos, porque comprometen nuestra poca y a nosotros, los dems hombres, ante la posteridad. Estos alegres camaradas no ven el sufrimiento ni las calamidades que pretenden ver y combatir en su cualidad de pensadores; su serenidad entristece, porque nos quiere hacer creer que bajo ella hay una victoria. Pero la serenidad no existe ms que como resultado de una victoria; as sucede en las obras de los verdaderos pensadores y en todas las obras de arte. Aunque la maana sea terrible y seria, tan seria como lo puede ser el problema de la existencia, la obra no parecer abrumadora ni obsedente sino cuando el semipensador y el semiartista la haya ahogado bajo las exhalaciones de su mediocridad; mientras el hombre no puede recibir prenda ms gozosa y mejor que aproximarse a uno de esos vencedores que, por haber imaginado lo que hay ms profundo, debern precisamente amar lo que hay ms vivo, y que, como sabios, acabarn por inclinarse hacia la belleza. Hablan verdaderamente, no se contentan con balbucear; se mueven y viven verdaderamente, no encubrindose de una manera inquietante bajo una mscara, como hacen generalmente los hombres, por lo que a su contacto experimentamos algo verdaderamente humano y natural y nos gustara exclamar, como

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Goethe: "Cuan magnfica y deliciosa es una cosa viva; con qu mesura llena sus condiciones; es verdadera, existe!" Yo no hago ms que describir la primera impresin, en cierto modo fisiolgica, que Schopenhauer ha producido sobre m: esa radiacin misteriosa de su fuerza interior que los productos de la naturaleza ejercen unos sobre otros desde el primer y ms ligero contacto; y cuando descompongo esta impresin, encuentro en ella tres elementos, pues encuentro en Schopenhauer lealtad, serenidad y constancia. Es honrado porque se escribe y se habla a s mismo y para s mismo; sereno, porque ha vencido, por la reflexin, lo que hay ms difcil de vencer, y constante, porque as conviene que sea. Su fuerza se eleva, como una llama en tiempo de calma, recta y ligera, indiferente, sin temblores y sin inquietudes. Encuentra su camino en todos los casos, sin que notemos siquiera que la ha buscado; como si estuviera bajo los efectos de la ley de la gravedad, marcha seguro y gil, impulsado por la serenidad. El que no ha sabido nunca lo que esto quiere decir, en nuestra poca de humanidad mezquina: encontrar una vez un ser natural, de un solo trazo, suspendido de sus propios goznes, un ser sin trabas ni prejuicios, comprender la felicidad y el asombro que se apoderaron de m cuando le a Schopenhauer. Sospechaba que haba encontrado en l al educador y al filsofo que tanto tiempo haba buscado. Ah!, yo no posea de l ms que la expresin a travs de sus libros, y esto era muy poco. Por eso me esforzaba en ver, a travs del libro, al hombre vivo cuyo gran testamento tena entre mis manos y que prometa no instituir ms herederos que aquellos que quisieran y pudieran ser ms que simplemente sus lectores: sus hijos y sus discpulos.

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Yo no me preocupo de un filsofo sino en cuanto es capaz de darme un ejemplo. No hay duda alguna que, por ejemplo, puede arrastrar tras s a pueblos enteros; la historia de la India, que es casi la historia de la filosofa india, lo demuestra. Pero el ejemplo debe ser dado por la vida, y no slo por

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los libros, es decir, a la manera como enseaban los filsofos de Grecia: en el rostro, en la actitud, en la indumentaria, sn la alimentacin, en las costumbres, ms que en las palabras o en los libros. Cuntas cosas nos faltan an en Alemania para llegar a esta valerosa visibilidad de una vida filosfica! Slo poco a poco se emancipan entre nosotros los cuerpos, cuando los espritus parecen ya emancipados hace mucho tiempo; y, sin embargo, es ilusin creer que un espritu es libre e independiente si una vez realizada esta emancipacinque no es, en el fondo, ms que la limitacin voluntaria del Creador, no es demostrada de nuevo, por cada mirada, a cada paso, de la maana a la noche. Kant se dobleg a la Universidad, se someti al gobierno, conserv la apariencia de una fe religiosa, soport el vivir entre los compaeros y los estudiantes. Es, pues, natural que su ejemplo engendrase, sobre todo, profesores de Universidad y una filosofa de profesores. Schopenhauer se emancip de la casta de los sabios, se apart y aspir a ser independiente del Estado y de la sociedad. Es ste un ejemplo que nos da, un modelo que nos propone a la imitacin, si queremos tomarle como punto de partida de las circunstancias exteriores. Pero entre los alemanes se desconocen todava muchos grados de la liberacin de la vida filosfica, y no podrn seguir siendo desconocidos. Nuestros artistas viven ms audaz y ms honestamente; el ejemplo ms poderoso que tenemos ante nuestros ojos, el de Ricardo Wagner, nos demuestra que el genio no debe tener miedo de ponerse en rigurosa oposicin con las formas y las prescripciones establecidas cuando quiere sacar a la luz del da el orden y la verdad superiores que en l viven. Pero la "verdad" que nuestros profesores tienen siempre en la boca parece, en realidad, un ser mucho menos exigente, un ser del que no hay que temer ni desorden ni infraccin al orden establecido; aparece como una criatura bonachona y amiga de las comodidades, que da sin cesar a todos los poderes establecidos la seguridad de no causar a nadie la menor molestia, pues no es, despus de todo, ms que la "ciencia pura". Ahora bien, yo querra afirmar que la filosofa, en Ale-

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mania, debe apartarse cada vez ms de ser una "ciencia pura", y Schopenhauer debe servirnos de ejemplo. Pero verdaderamente es un milagro que haya podido llegar a ser ste ejemplo humano, pues estaba rodeado de los ms formidables peligros, peligros que hubieran ahogado o destrozado a cualquier otra criatura humana. Haba, creo yo, grandes probabilidades de que Schopenhauer desapareciese en cuanto hombre, para dejar, a lo ms, un residuo en la "ciencia pura"; y esto en el caso ms favorable, pues lo ms fcil era que pereciese como hombre y como ciencia. Un ingls moderno describe de la manera siguiente el peligro que corren frecuentemente los hombres extraordinarios que viven en una sociedad mediocre: "Estos caracteres excepcionales comienzan por ser humillados, luego se hacen melanclicos, para caer enfermos y acabar por morir. Un Shelley no hubiera podido vivir en Inglaterra, y una raza entera de Shelleys hubiera sido imposible." Nuestros Hoelderlin y nuestros Kleist, y otros tambin, perecieron porque eran hombres extraordinarios y no pudieron soportar el clima de lo que se llama la "cultura" alemana. nicamente naturalezas de bronce, como Beethoven, Goethe, Schopenhauer y Wagner, pudieron sobrevivir a la prueba. Pero tambin en ellos aparece, en muchos rasgos y arrugas, el efecto de esta lucha y de esta angustia deprimente como ninguna: su respiracin se hace ms penosa y el tono que adoptan es muchas veces forzado. Aquel diplomtico sagaz, que no haba visto a Goethe ni le haba hablado ms que superficialmente, declar a sus amigos: "Voil un homme qui a eu de grands chagrins!" Goethe interpret estas palabras traduciendo: "He aqu un hombre que no se ha ahorrado ningn dolor!" Y aada: "Si sobre los rasgos de nuestro semblante no se pueden borrar las huellas de las fatigas soportadas, de los actos realizados, no es extrao que lo que queda de nosotros y de nuestros esfuerzos lleve tambin estas huellas." Este era Goethe, que nuestros filisteos consideran como el hombre ms feliz de Alemania para demostrar su afirmacin de que, dgase lo que se diga, siempre es posible encontrar la felicidad entre ellos. Al decir esto, encubren el pensamien-

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to de que no hay que perdonar a ninguno que entre ellos se sintiera desgraciado y solitario. Por eso, con refinada crueldad, sientan y explican prcticamente el principio de que el aislamiento es la consecuencia de una falta secreta. Ahora bien, este pobre Schopenhauer tena tambin sobre su corazn una falta secreta, la de dar ms valor a su filosofa que a sus contemporneos; adems, tena la desgracia de saber precisamente por Goethe que tena que defender a todo precio su filosofa, en su existencia misma, contra la indiferencia de sus contemporneos. Pues existe una especie de censura inquisitorial, que los alemanes, segn Goethe, han llevado a su lmite ms extremo, y es la conspiracin del silencio. Por este silencio ya consiguieron algo: que la mayora de los ejemplares de la primera edicin de la obra principal de Schopenhauer fuese vendida al peso. Ante el peligro que le amenazaba de ver su gran actividad reducida a la nada por la indiferencia de sus contemporneos, se sinti acometido de una inquietud terrible y difcil de dominar; no encontraba ningn adepto de importancia. Da tristeza verle buscar la menor huella de notoriedad, y su triunfo tardo, triunfo resonante, demasiado resonante, a la idea de verse al fin verdaderamente ledo ("legor et legar"), tiene para nosotros algo de conmovedor y doloroso. Todos los rasgos bajo los cuales no deja ver la dignidad del filsofo muestran precisamente al hombre que sufre, preocupado por sus ms sagrados derechos. As es como se vea atormentado por el temor de perder su pequea fortuna y de no poder conservar su actitud verdaderamente antigua clsica a la filosofa; as es como, en su deseo de encontrar un hombre de absoluta confianza y que simpatizara con l, se equivoc muchas veces de camino, volviendo por fin siempre la mirada melanclica a su perro. Era un verdadero eremita; nadie comparta sus ideas ni le consolaba. Entre uno solo y ninguno, entre el yo y la nada hay un infinito. Nadie que posee verdaderos amigos sabe lo que es la verdadera soledad, aun cuando tuviera frente a l el mundo entero en contra suya. Ah, veo que no sabis lo que es el aislamiento! E n dondequiera hay sociedades, gobiernos poderosos, religiones, opinin pblica dominante, en suma, dondequiera que hay tirana, los filsofos

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solitarios son detestados; pues la filosofa abre a los hombres un asilo adonde n o puede llegar ninguna tirana, las cavernas del ser ntimo, el laberinto del pecho, y esto es lo que exaspera a los tiranos. He aqu el refugio de los solitarios, pero tambin all les acecha un gran peligro. Esos hombres, cuya libertad se ha refugiado en el fondo de ellos mismos, estn tambin condenados a vivir exteriormente, a ser visibles, a hacerse ver; tienen innumerables relaciones humanas por su nacimiento, su ambiente, su educacin, su patria, por las circunstancias fortuitas y por la importunidad de los dems; del mismo modo se les supone innumerables opiniones, porque esas opiniones son las opiniones dominantes; toda mmica que no es una denegacin parece ser una aprobacin, todo gesto que no es un gesto de destruccin es interpretado como un consentimiento. Esos solitarios y esos libres de espritu saben que contiuamente parecern, en cualquier circunstancia, diferentes de lo que son; y mientras que no quieren ms que la verdad y la lealtad, se ven cogidos en las mallas de una red de equvocos, y su deseo ardiente no puede impedir que su menor accin se encubra con una nube de opiniones falsas, de adaptacin, de semiconfesin, de silencios discretos, de interpretaciones errneas. Un velo de melancola envuelve entonces su frente, pues la idea de que la simulacin es necesaria les parece a estas naturalezas ms horrible que la m u e r t e ; si su amargura persiste, acumulan en el fondo de s mismos pensamientos que amenazan producir una explosin volcnica. De cuando en cuando se vengan de esta obligacin de ocultarse, de esta reserva forzada. Salen de su caverna con aires terribles; sus palabras y sus actos son entonces explosiones, y es posible que su misma naturaleza les haga perecer. Esta vida peligrosa es la que llevaba Schopenhauer. Semejantes solitarios tienen deseos de amar, tienen necesidad de compaeros ante los cuales les sea lcito espontanearse como ante ellos mismos, en presencia de los cuales cese la contorsin de la reticencia y del disimulo. Quitadles esos compaeros y engendraris un peligro creciente. Esta defeccin hizo perecer a Henri de Kleist, y es el ms terrible veneno, para los hombres extraordinarios, el sumirlos tan profunda-

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mente en ellos mismos, de tal suerte, que su vuelta a la superficie es siempre semejante a una erupcin volcnica. Sin embargo, existen an semidioses que son capaces de vivir en condiciones tan abominables, y hasta de vivir victoriosamente; si queris entender los cantos solitarios de uno de esos semidioses, escuchad la msica de Beethoven. Permanecer solitario, tal fu el primer peligro que acech a Schopenhauer. Pero estaba expuesto a otro peligro mayor todava, el de desesperar de la verdad. Este peligro acompaa a todo pensador que toma como punto de partida la filosofa kantiana, aun admitiendo que sea un hombre vigoroso y completo, tanto en sus sufrimientos como en sus pasiones, y no solamente una mquina de pensar y calcular. Ahora bien, todos sabemos lo que hay de humillante en esta condicin previa. Hasta me parece que slo un pequeo nmero de hombres ha sentido la influencia de Kant de una manera viva, penetrando en la sangre y en la medula. Por todas partes se afirma y se escribe que, a partir de la obra de este modesto sabio, ha estallado una revolucin en todos los dominios intelectuales, pero yo no puedo creerlo. Pues yo no percibo de manera precisa las huellas de esa revolucin en los hombres que deban ser afectados por ella antes de que penetrara en dominios enteros. Pero desde el momento que advertimos la influencia popular de Kant, ste aparecer ante nuestros ojos bajo la forma de un escepticismo y de un relativismo que roen y despedazan; y solamente en los espritus ms activos y ms nobles, en los que no han tolerado jams la incertidumbre, es donde se presentar, en lugar de este espritu, el sentimiento de la duda y la desesperacin de toda verdad, como le encontramos, por ejemplo, en Henri de Kleist como efecto de la filosofa kantiana. "Recientementeescribe en cierta ocasin con aquel tono conmovedor que le era habitualme he puesto en contacto con la filosofa kantiana, y tengo que comunicarte mis ideas sobre este punto, sin temor a que te impresione tan profunda y dolorosamente como a m... Nosotros no podemos decidir si lo que llamamos verdad es realmente la verdad o si es que nos aparece como tal solamente. En este ltimo caso, la verdad que nosotros buscamos en este mundo no es ya

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nada despus de la muerte, y, por lo tanto, es vano que nos afanemos por adquirir un bien que nos ha de seguir a la tumba... Si el filo de esta idea no hiere tu corazn, no te ras de otro a quien ha herido profundamente hasta su ms sagrado fondo. Mi nico fin, mi ms sagrado objetivo, se ha desvanecido, y ya no tengo otro." Cundo habr hombres que sientan lo que senta Kleist, que estn en situacin de medir de nuevo el sentido de una filosofa por su propia profundidad? Y, sin embargo, as deba ser para que pudiramos apreciar lo que, despus de Kant, puede ser para nosotros Schopenhauer, a saber: el guerrero que desde las simas del escepticismo y de la renunciacin crtica nos conduzca a la cima de la contemplacin trgica, en tanto que la infinita bveda estrellada se despliega sobre nosotros. Este jefe guerrero ha sido el primero en seguir esta va. Considera la imagen de la vida como un conjunto, y la interpreta como un conjunto. En esto fu grande, mientras que los espritus ms sagaces no pueden librarse del error de creer que se acercan ms a esta interpretacin cuando se examinan minuciosamente los colores que han servido para pintar esta imagen, la tela sobre la cual est fijada, llegando al resultado de que quiz es una tela cuya trama est embrollada y que los colores no pueden ser analizados qumicamente. Es preciso adivinar al pintor para comprender la imagen, y esto es lo que hizo Schopenhauer. Ahora bien, toda la tribu de los cientficos quiere comprender esta tela y sus colores sin comprender la imagen. Hasta puede decirse que slo aquel que ha fijado sus miradas en el conjunto del cuadro de la vida y del ser podr servirse de las ciencias especiales sin sufrir perjuicio por ello, pues sin estas visiones y estas reglas generales, las ciencias especiales no son ms que lazos, y entonces nos sentimos cogidos en las mallas de una red interminable, en que nuestra existencia se pierde come en un laberinto sin salida. En esto, repito, es grande Schopenhauer, en que sigue esta imagen, como Hamlet segua al espectro, sin dejarse desviar, como los sabios, o sin abandonarse a la escolstica abstracta, como suelen hacer los dialcticos impenitentes. El estudio de los semifilsofos no tiene atractivo sino en cuanto

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vemos que stos caen siempre en las construcciones edificadas por las grandes filosofas, en los sitios en que es posible ejercer la crtica sabia, en que la reflexin, la duda, la contradiccin son lcitas. De esta suerte escapan a las exigencias de la gran filosofa, que, en su conjunto, afirma siempre que: sta es la imagen de toda la vida, y por ella podemos aprender el sentido de nuestra propia vida. Y, a la inversa, nos bastar leer el libro de nuestra propia vida para adivinar en l los jeroglficos de la vida universal. Esta es tambin la interpretacin que habr de darse, en primer trmino, a la filosofa de Schopenhauer; debera ser individual, como un retorno del individuo a s mismo, para que comprenda su propia miseria y sus propias necesidades, su propia limitacin y para que conozca los antdotos y los consuelos, que no pueden ser ms que el sacrificio de su propio yo, la sumisin a las ms nobles intenciones, y, ante todo, a la justicia y a la misericordia. Schopenhauer nos ensea a distinguir entre el aumento real y aparente de la felicidad humana, nos demuestra que ni el hecho de enriquecerse ni el de adquirir honores y conocimientos pueden sacar al individuo del disgusto que le causa la falta de valor de su propia vida, y que la aspiracin a estos bienes no tiene sentido sino cuando est iluminada por un fin superior y universal: adquirir poder para ayudar a la naturaleza y corregir un tanto sus locuras y sus torpezas. Esta es, a decir verdad, una tendencia que no puede terminar ms que en una gran resignacin, pues qu es lo que podremos mejorar en el individuo y en la generalidad? Si aplicamos estas palabras a Schopenhauer, tocamos el tercer peligro, el ms particular, en medio del cual viva y que estaba oculto en el edificio mismo de su ser. Todo hombre encuentra en s mismo una limitacin, as de sus dotes como de su voluntad moral, que le llena de deseos y de melancola; del mismo modo que el sentimiento de su pecado le hace aspirar a la santidad, en cuanto ser intelectual lleva dentro de s el apetito profundo del genio. Aqu es donde encontramos la verdadera raz de toda cultura, y si yo entiendo por sta el deseo del hombre de renacer genio o santo, s que no hay necesidad de ser budista para comprender este mito. Dondequiera que encontremos esas dotes intelectuales

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sin ese deseo, en los crculos cientficos tanto como entre las personas que se hacen pasar por personas cultas, no encontramos ms que repugnancia y hasto, pues no dudamos que semejantes hombres, con todo su ingenio, no desarrollan nada, sino que, por el contrario, dificultan toda cultura posible, del mismo modo que la creacin del genio es el fin de toda cultura. Hay aqu un estado de endurecimiento que equivale, por su valor, a esta virtud orgullosa de s misma, habitual y fra, que es lo que ms lejano est de la verdadera santidad. La naturaleza de Schopenhauer era doble. Condicin singular y particularmente peligrosa. Pocos pensadores han sentido, en una medida semejante y con tanta certidumbre, que el genio habitaba en ellos. El genio de Schopenhauer le permita llegar a las mayores alturas, y nadie haba de arar la tierra de la nueva humanidad ms profundamente. Por esto la mitad de su ser, satisfecho y pleno, permaneca sin deseos, seguro de su fuerza; as es como realizaba su tarea con grandeza y dignidad, en su perfeccin victoriosa. En la otra mitad de su ser se agitaba un deseo impetuoso; este deseo lo comprendemos sabiendo que desviaba sus ojos dolorosamente del gran fundador de la Trapa, Rane, exclamando: "Este es un asunto de la gracia." Pues el genio aspira ardientemente a la santidad, porque desde lo alto de su observatorio ha visto ms lejos y con ms claridad que cualquier otro hombre, ha penetrado ms profundamente hasta la reconciliacin del Ser y del Conocer, ha llegado ms lejos, hasta el reinado de la paz y de la negacin del querer, al otro lado, hasta la otra orilla de que hablan los indos. Pero esto es precisamente lo asombroso: cuan incomprensible e indestructible fu la naturaleza de Schopenhauer cuando este deseo no la pudo destruir, y ni siquiera la endureci. Lo que esto quiere decir lo comprender cada cual en la medida en que se pueda juzgar a s mismo, pero en toda su gravedad nadie est en situacin de comprenderlo. Cuanto ms se reflexiona en los tres peligros que acabo de resear, ms extrao parecer que Schopenhauer haya podido defenderse con tal vigor y que haya podido salir de la lucha en tal estado de salud. A decir verdad, conserva cicatrices y heridas abiertas y un estado de espritu que podr
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parecer demasiado rudo y a veces demasiado belicoso. El ms grande hombre ve elevarse por encima de l su propio ideal. Que Schopenhauer puede ser propuesto como ejemplo, es verdad, a pesar de todas sus cicatrices y de todas sus taras. Hasta podramos decir que lo que haba en su ser de imperfecto y de poco humano nos acercaba precisamente a l en el sentido ms humano, pues reconocamos en l a un ser desgraciado, a un compaero de infortunio, y no slo a un genio orgulloso encerrado en la reserva propia del genio. Estos tres peligros constitucionales que amenazaban a Schopenhauer nos amenazan a todos. Cada uno de nosotros lleva dentro de s una originalidad productiva, que es el ncleo mismo de su ser, y si tiene conciencia de esta originalidad, una extraa aureola le rodea, la aureola de lo extraordinario. Para la mayor parte de las personas, esto es insoportable, porque son perezosas y toda originalidad vive cargada de cadenas penosas y pesadas de llevar. No hay duda que para el ser extraordinario que se carga con estas cadenas la vida estar privada de todo lo que se desea durante la juventud: la severidad, la seguridad de una carrera fcil, el hon o r ; su destino ser el aislamiento, que le ofrecern sus semejantes como dote; dondequiera que viva vivir en un desierto y en una caverna. Cuide, entonces, de no dejarse subyugar, de no sumirse en la afliccin y la melancola. Para ello se deber rodear de las imgenes de los buenos y bravos luchadores, como Schopenhauer. Pero el segundo peligro que amenazaba a Schopenhauer no es tampoco raro. A veces un individuo est dotado de perspicacia, sus pensamientos siguen voluntariamente la doble va de la dialctica; entonces puede sucederle que suelte las riendas a su talento, de modo que perezca en cuanto hombre y no viva ms que como un fantasma en la "ciencia pura", habitundose a pesar en las cosas el pro y el contra, y sin comprender nada en el fondo, y que tenga que vivir, sin valor ni confianza, en la negacin, en la duda, en la corrosin, en el descontento, abandonado a las ltimas esperanzas, esperando las decepciones y afirmando que "ni un perro querra vivir as". El tercer peligro es el endurecimiento, tanto desde el punto de vista moral como desde el intelectual; el hombre rom-

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pe el lazo que le una a su ideal, cesa de ser fecundo en tal o cual campo, renuncia a desarrollarse y, en el sentido de la cultura, se hace nocivo o intil. La originalidad de su ser se ha resuelto en un tomo invisible y aislado, en una masa enfriada. De este modo la originalidad, as como el temor a la originalidad, pueden hacer perecer a algunos; encontrarn su prdida en su yo, en el deseo como en el endurecimiento. Vivir no es una manera de estar en peligro, en general? Fuera de estos peligros constitucionales, a los cuales hubiera podido estar expuesto Schopenhauer cualquiera que hubiera sido el siglo en que hubiera vivido, corra tambin los peligros de su poca. Esta distincin entre los peligros constitucionales y los peligros de su poca es esencial para comprender lo que hay de simblico y de educativo en la naturaleza de Schopenhauer. Imaginemos que el filsofo pone su mirada en la existencia: quiere fijar de nuevo su valor. Pues el trabajo de todos los grandes pensadores fu siempre el de ser los legisladores de la medida, la moneda y el peso de las cosas. Cuntos obstculos encuentra ante s cuando la humanidad que encuentra ante sus ojos es un fruto pocho y comido de gusanos! Cunto hay que aadir al valor mediocre del tiempo presente para poder hacer justicia a la existencia en su totalidad! Si el estudio de la historia de los pueblos antiguos y modernos tiene alguna utilidad, es la que ofrece para el filsofo que quiere formular un juicio equitativo sobre el conjunto de los destinos humanos sin contentarse con la humanidad media, queriendo conocer los ms altos destinos reservados a los individuos y a los pueblos en su conjunto. Ahora bien, todo lo que pertenece al presente es indiscreto, la mirada est influida y determinada aun cuando el filsofo no lo quiera; involuntariamente, sin una apreciacin de conjunto, se le tasa demasiado alto. Por eso el filsofo debe apreciar su tiempo, diferencindolo exactamente de otras pocas, superar el presente aun en la misma imagen que en l se forja de la vida; y, en este caso, superar el presente es hacerle imperceptible, enmascararle, en cierto modo, bajo otros colores. Esta es una tarea difcil, casi imposible. El juicio de los antiguos filsofos griegos sobre el valor de la existencia tiene una significacin muy diferente de u n

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juicio moderno, porque aquellos filsofos vean ante ellos y alrededor de ellos la vida misma en su plena perfeccin, y porque en ellos el sentimiento del pensador no estaba turbado, como en nosotros, por la antinomia entre el deseo de libertad, de belleza, de majestad de la vida y el instinto de verdad que hace esta pregunta: " Q u vale la vida en justicia?" E n todas las pocas importa saber lo que Empdocles afirmaba sobre la vida cuando la alegra de vivir, vigorosa y exuberante, animaba la cultura griega. Su juicio es de un valor tanto ms considerable cuanto que no est contradicho por ningn otro juicio de ningn gran filsofo de aquella gran poca. El es el que habla con mayor precisin; pero, en el fondo, si se sabe or, todos dicen lo mismo. Un percador moderno, ya lo he dicho, sufrir siempre de un deseo no realizado, exigir que se le muestre de nuevo la vida, la verdadera vida, roja y sana, para que formule luego su juicio sobre ella. E n cuanto a l, por lo menos, estimar necesario ser un hombre vivo antes de tener el derecho a creer que puede ser un juez justo. He aqui por qu los nuevos filsofos son precisamente los mayores aceleradores de la vida; he aqu por o_u aspiran a evadirse de su propia poca debilitada, hacia una nueva cultura, hacia una naturaleza transfigurada. Esta aspiracin, sin embargo, es tambin en ellos un "pelig r o " . En ellos combate el reformador de la vida y el filsofo, es decir, el juez de la vida. De cualquier lado que se incline la victoria, siempre se tratar de una victoria acompaada de prdidas. Cmo escap Schopenhauer a este ltimo peligro? Si todo grande hombre debe, ante todo, ser considerado como hijo autntico de su tiempo y sufre ciertamente de todas sus enfermedades de una manera ms intensa y ms sensible que todos los hombres de menos talla que l, la lucha de semejante hombre contra su tiempo no es, en apariencia, ms que una lucha insensata y destructiva contra s mismo. Slo en apariencia, pues combatiendo su tiempo combate lo que le impide ser grande, es decir, libre y completamente l mismo. De aqu se sigue que su enemistad, en el fondo, va dirigida precisamente contra lo que no es l mismo, aunque sufra de ello, es decir, contra la mezcla impura y la conviven-

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cia impura de las cosas que no podran mezclarse y confundirse, contra la soldadura artificial de lo actual y lo inactual. En fin de cuentas, el pretendido hijo de su poca aparece solamente como un hijo uterino de sta. As Schopenhauer, desde su ms temprana juventud, se eleva contra esta madre indigna, falsa y vanidosa que es nuestra poca y, expulsndola en cierto modo de s misma, purifica y cura su ser y llega a encontrar toda la salud y la pureza que le corresponden. Por eso los escritos de Schopenhauer deben ser utilizados como espejos del tiempo, y depende ciertamente de un defecto del espejo el que todo lo que es actual aparezca all como deformado por la enfermedad, depauperado y empalidecido, con los ojos hundidos y el rostro fatigado, expresin visible de los sufrimientos de esta funesta herencia. E n Schopenhauer, el deseo de una naturaleza vigorosa, de una humanidad sana y sencilla no era ms que el deseo de encontrarse a s mismo; y en cuanto hubo vencido en s mismo el espritu del tiempo, descubri necesariamente el genio que guardaba en su alma. El secreto de la naturaleza le fu entonces revelado; el designio de ocultarle este genio, que abrigaba su madrastra, nuestro tiempo, se desbarat. El imperio de la naturaleza transfigurada estaba descubierto. Desde entonces, cuando lanzaba su mirada intrpida sobre la pregunta: "Cul es el valor de la vida?", no tena ya que condenar una poca confusa y debilitada, una existencia oscura e hipcrita. Saba perfectamente que se puede encontrar y alcanzar sobre esta tierra algo ms elevado y puro que una existencia tan actual, y que sera en cada cual hacer injusticia a la vida no conocerla ni apreciarla sino por la fealdad de este aspecto. No, ahora slo es invocado el genio, para saber si puede justificar el fruto supremo de la vida, quiz la vida misma. El hombre grande y creador debe responder a estas preguntas: "Puedes justificar en el fondo de tu corazn esta existencia? Te basta? Quieres ser su abogado, su salvador? Una sola afirmacin veraz de tus labios absolver a la vida, sobre la cual pende tan grave acusacin." Qu responders? Responders lo que respondi Empdocles.

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Poca importancia tiene el que esta ltima indicacin quede provisionalmente incomprendida. Para m se trata ahora de algo ms sencillo, de explicar cmo todos nosotros estamos en trance de educarnos "contra" este tiempo, sirvindonos del intermedio de Schopenhauer, porque tenemos la ventaja de "conocer" verdaderamente nuestro tiempo por su mediacin. Es esto verdaderamente una ventaja? Lo que es cierto es que en algunos siglos este conocimiento no sera posible. Me complazco en la idea de que la humanidad pronto se cansar de la lectura tanto como de los escritores, de que un da el sabio se pondr a reflexionar, har su testamento y dejar dicho que su cuerpo sea quemado con sus libros, sobre todo con los que l ha escrito. Y si el arbolado va escaseando, no ser ya tiempo de tratar a las bibliotecas como lea, paja u otras materias combustibles? La mayor parte de los libros no han nacido de vapores y de humos que salen del cerebro?... Pues que vuelvan a ser humo y vapores. Y si no hubiese en ellos fuego, que los castigue el fuego! Por consiguiente, sera posible que en un siglo venidero, nuestra poca sea precisamente considerada como "saeculum obscurum", porque sus productos hayan servido con el mayor apresuramiento y durante ms largo tiempo para calefaccin. Qu felicidad para nosotros poder conocer an este tiempo! Pues, si hay algn inters en ocuparse de su tiempo, bueno es que podamos hacerlo de la manera ms concienzuda posible, de suerte que no se conservara ninguna duda sobre este asunto. Y este es precisamente el caso de Schopenhauer. Ciertamente esta felicidad sera infinitamente mayor si este examen pudiera acabar con la comprobacin de que no ha existido nunca nada ms fino y ms rico en esperanzas que nuestra poca. Ahora bien, actualmente hay en cualquier rincn del mundo, por ejemplo, en Alemania, gentes ingenuas que se disponen a creer algo semejante, que pretenden afirmar seriamente que desde hace algunos aos el mundo est mejorando y que el que abriga sobre la existencia objeciones

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seras y sombras se ve desmentido por los "hechos". Pues ello es as segn ellos: la fundacin del imperio alemn es el golpe ms decisivo y ms aplastante contra toda filosofa "pesimista". As lo afirman, y no quieren rebajar nada. Ahora bien, el que se propone saber cul es, en nuestro tiempo, el papel del filsofo en cuanto educador, debe explicarse sobre esta opinin tan difundida, en particular en las Universidades, y lo har de la manera siguiente. Da vergenza pensar que adulacin tan repugnante y servil pueda ser expresada y repetida por hombres que se consideran inteligentes y honorales. Es, adems, otra prueba de que no se tiene sospecha de cuan alejada est la seridad de la filosofa de la seriedad de un peridico. Semejantes hombres han perdido no slo lo que les quedaba de sentimiento filosfico, sino tambin de sentimiento religioso. Reemplazan todo esto, no quiz por optimismo, sino por el periodismo, por el espritu del da y por la falta de espritu de las hojas diarias. Toda filosofa que cree que un acontecimiento poltico puede desplazar o resolver el problema de la existencia es una filosofa de broma, una filosofa de mala ley. Desde que el mundo existe se han fundado muchos Estados; esto es ya una vieja historia. Cmo podra bastar una innovacin poltica para crear, de una vez para siempre, hombres felices sobre la tierra? Si, a pesar de todo, alguien lo cree posible, que se presente, pues merece ser nombrado profesor de filosofa en una Universidad alemana, como Harms en Berln, Jrgen Meyer en Bonn y Carriere en Munich. Pero aqu notaremos la consecuencia de esta doctrina, predicada recientemente de tejas abajo, y que consiste en afirmar que el Estado es el fin supremo de la humanidad y que, para el hombre, no hay fin superior al de servir al Estado: en lo que yo no reconozco el retorno al paganismo, sino a la tontera. Puede suceder que semejante hombre, que vea en el servicio del Estado su deber supremo, no sepa verdaderamente lo que son deberes supremos. Esto no quita que haya todava del otro lado hombres y deberes, y uno de estos deberes, que, para m por lo menos, aparece como superior al servicio del Estado, incita a destruir la tontera bajo todas sus formas, incluso sobre esta forma que aqu toma. Por eso

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yo me ocupo a la hora presente de una especie de hombres cuya teleologa conduce un poco ms all del bien de u n E s tado, de los filsofos, y de ellos solamente, con relacin a un dominio bastante independiente del bien de un Estado, el de la cultura. Entr e los hombres anillos que, pasando los unos a travs de los otros, forman la humana cosa pblica, los unos son de oro y los otros de tumbaga. Ahora bien, cmo considera el filsofo la cultura de nuestro tiempo? A decir verdad, bajo un aspecto completamente distinto que esos profesores de filosofa que se muestran tan satisfechos de su Estado. Cuando piensa en el apresuramiento general, en la aceleracin de ese movimiento de cada, en la imposibilidad de toda vida contemplativa y de toda sencillez, le parece contemplar una destruccin completa de la cultura. Las aguas de la religin corren y dejan tras de s pantanos o estanques; las naciones se separan de nuevo, se combaten las unas a las otras y quieren destruirse. Las ciencias, practicadas sin medida alguna y con el ms ciego "laisser-faire", se disgregan y disuelven toda conviccin; las clases y las sociedades cultas se ven arrastradas a una grandiosa y desdeosa explotacin financiera. Nunca el mundo ha sido ms el mundo, nunca se ha mostrado ms indigente en amor y en dones preciosos. Las profesiones sabias no son ya ms que faros y asilos, en medio de toda esta inquietud frivola; sus representantes se muestran cada vez ms inquietos, teniendo cada vez menos ideas, menos amor. Todo se pone al servicio de la barbarie que se acerca, sin exceptuar el arte y la ciencia actuales. El hombre culto ha degenerado hasta el punto de haberse convertido en el peor enemigo de la cultura, pues quiere negar la enfermedad general y es un obstculo para su curacin. Estos picaros depauperados se encolerizan cuando se les habla de sus debilidades y cuando se combate su peligroso espritu mendaz. Querran hacernos creer que han ganado el premio de todos los siglos, y sus ademanes estn animados de una alegra ficticia. Sus maneras de simular la felicidad tienen a veces algo de conmovedoras, porque su felicidad es completamente incomprensible. Ni siquiera se nos ocurrira preguntarles, como hizo Tannhauser a Bitterolf: " Q u has bebido, desgraciado?" Pues,

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ah!, nosotros lo sabemos mejor que nadie. Pesa sobre nosotros la opresin de un da de invierno, habitamos cerca de una alta montaa, nuestra vida est llena de peligros y de privaciones. Toda alegra es breve, y es plido todo rayo de sol que se desliza hasta nosotros por la cumbre helada. De repente suena una msica. Es un viejo que toca el rgano de la barbarie, y los bailarines danzan en rueda... El viajero se siente impresionado por este espectculo: todo es tan salvaje, tan cerril, tan incoloro, tan desesperado, y all dentro resuena una cancin jubilosa, de un jbilo ardiente e irreflexivo. Pero ya las brumas de una tarde prematura nos cubren con su sombra; los sonidos se pierden, los pasos del viajero rechinan sobre la arena del camino; por mucho que extienda su mirada, no percibe ms que la faz desierta y cruel de la naturaleza. Sin embargo, si corremos el riesgo de ser acusados de parcialidad cuando no destacamos ms la debilidad del dibujo y la falta de colorido en la imagen de la vida moderna, el segundo aspecto no tiene, no obstante, nada de regocijado y aparece bajo una forma ms inquietante. Existen ciertas fuerzas, fuerzas formidables, salvajes y espontneas, completamente despiadadas. Las observamos con atencin inquieta, del mismo modo que observaramos la caldera de una cocina imperial: a cada momento se pueden producir convulsiones y explosiones que anuncien terribles cataclismos. Desde hace un siglo, estamos preparados a conmociones fundamentales. S; en estos ltimos tiempos se ha intentado oponer un muro a esa inclinacin profundamente moderna a derribar o hacer saltar la fuerza constitutiva de lo que se llama el Estado nacional; esto no deja de ser un nuevo peligro universal, una amenaza que pesa sobre nuestras cabezas. No nos dejemos inducir a error por el hecho de que los individuos se conduzcan como si ignorasen todas estas preocupaciones. Su inquietud muestra que estn bien informados; ellos mismos piensan con un apresuramiento y un exclusivismo que jams han existido hasta el presente; construyen y siembran para ellos solos y para un solo da; la caza de la felicidad nunca es tan grande como cuando ha de ser hecha de un da para otro; pues pasado maana puede que ya est cerrado

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el coto. Vivimos en la poca de los tomos y del caos atmico. E n la Edad Media, las fuerzas hostiles estaban casi contenidas por la Iglesia y se asemejaban, en cierto modo, las unas a las otras por la fuerte presin que ejerca la Iglesia. Cuando se rompi el lazo y disminuy la presin, las unas se volvieron contra las otras. La Reforma decret que ciertas cosas eran "adifora" ( i ) , esto es, pertenecan a dominios que no deban ser determinados por la idea religiosa; a este precio conservaron el derecho de vivir por s mismas. Del mismo modo, el cristianismo, opuesto a la antigedad mucho ms religiosa, mantiene su existencia a un precio semejante. Desde esta poca, la separacin se acenta cada vez ms. H o y da, casi todo lo que existe sobre la tierra est determinado nicamente por las fuerzas ms groseras y malignas, por el egosmo de los que adquieren y por la tirana militar. El Estado, en manos de esta tirana, lo mismo que el egosmo de los que poseen, realiza un esfuerzo para organiz a d o todo de nuevo, por sus propios medios, de manera que pueda servir de lazo y de elemento coactivo de todas las fuerzas hostiles. Lo que equivale a decir que el Estado desea que los hombres profesen por l el mismo culto idoltrico que haban rendido a la Iglesia. Con qu resultado? Ya terminaremos por saberlo. E n todo caso, nos encontramos an en el ro de la Edad Media, un ro que arrastra tmpanos de hielo. El deshielo le pone en movimiento y su potencia lo devasta todo a su paso. Los tmpanos se entrechocan y se acumulan; todas las orillas estn inundadas y son de acceso peligroso. Es completamente imposible evitar la revolucin, la revolucin de los tomos. Pero cules son los elementos indivisibles ms pequeos de las sociedades humanas? Sin duda alguna, a la aproximacin de semejantes perodos, la humanidad se encuentra ms en peligro que en el momento en que se produce el choque y el torbellino catico; y la espera angustiosa y la explotacin vida de cada minuto suscitan todas las cobardas y todos los instintos egostas del alma, mientras que la verdadera derrota hace mejores a los (i) Una cosa indiferente. (N. del T.)

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hombres y les confiere un alma ms generosa. E n estas pocas de peligro, quin prestar a la naturaleza humana, al tesoro sagrado intangible que amasaron poco a poco las generaciones sucesivas, quin le prestar sus oficios de guardin y de caballero andante? Quin elevar la "imagen" del " h o m b r e " hasta que no sientan todos que el gusano del egosmo y el miedo cnico se han desviado de esta imagen para volver a caer en' la animalidad o en una rigidez mecnica ? Hay tres imgenes del hombre consagradas por nuestra poca sucesivamente, y cuyo espectculo quitar a los mortales por largo tiempo an todo deseo de glorificar su propia vida: la del hombre de Rousseau, la del hombre de Goethe, y, por ltimo, la del hombre de Schopenhauer. De estas tres imgenes, la primera es ms fogosa y es ciertamente de ms popular efecto. La segunda est hecha para una minora, para las naturalezas contemplativas de gran vuelo; la muchedumbre desconoce generalmente esta imagen. La tercera exige que la contemplen los hombres ms activos. Ellos nicamente lo podrn hacer sin perjuicio, pues descorazona a las naturalezas contemplativas y espanta a la multitud. De la primera naci una fuerza que movi las revoluciones y todava las mueve, pues en todos los movimientos socialistas y en todos los temblores de tierra, el hombre de Rousseau es siempre el que se agita como el viejo Tifn bajo el Etna. Oprimido y medio aplastado por las orgullosas castas y por los poseedores despiadados, corrompido por los sacerdotes y por una mala educacin y avergonzado de s mismo por sus costumbres ridiculas, el hombre, en su miseria, hace apelacin a la "santa naturaleza", y de pronto advierte que sta est tan alejada de l como cualquier divinidad. Las plegarias de este hombre no llegan hasta ella, tan sumergido est en el caos de lo antinatural. Este hombre rechaza con menosprecio todos los atavos multicolores que poco tiempo antes le parecan constituir precisamente su humanidad, sus artes y sus ciencias, las ventajas de una vida refinada; golpea los muros con sus puos, esos muros a cuya sombra degener hasta el estado en que se encuentra; hace apelacin a la luz, al sol, a los bosques, a las rocas. Y cuando excla-

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m a : "nicamente la naturaleza es buena, nicamente el hombre natural es humano", es que se desprecia a s mismo y quiere superarse. E n semejantes condiciones, el alma est dispuesta a las ms terribles resoluciones, pero tambin a sacar de sus propias profundidades lo que en ellas guarda ms noble y ms raro. El hombre de Goethe no es una fuerza tan amenazadora; hasta, en cierto sentido, es un correctivo y un calmante contra esta peligrosa excitacin a la que vemos que se abandona el hombre de Rousseau. Goethe mismo, con todo su corazn apasionado, se consagr durante su juventud al evangelio de la naturaleza benfica. Su " F a u s t o " era la imagen ms elevada y ms audaz del hombre a lo Rousseau, por lo menos en la medida en que el ansia de vivir, la inquietud y el deseo de este hombre, su comercio con los demonios del corazn podan ser representados poticamente. Pero obsrvese lo que puede salir de todas estas nubes acumuladas. No ser ciertamente la claridad del rayo. Y aqu se revela precisamente la nueva imagen del hombre segn la frmula de Goethe. Podra creerse que el " F a u s t o " , a travs de una vida continuamente amenazada, se vera conducido, como revoltoso insaciable y liberador, fuerza negativa por bondad, genio el ms esencial de la cada religiosa y demonaca, a lo contrario, en cierto modo, de su compaero tan profundamente antidemonaco, aunque se pudiera desembarazar de este compaero y tuviese a la vez que utilizar y despreciar su malignidad escptica y su espritu negativo, pues tal es la suerte trgica de todo libertador. Pero nos engaaramos si creysemos algo parecido. El hombre de Goethe evita aqu el encuentro con el hombre de Rousseau, pues detesta todo lo que es violento, todo lo que camina a saltos, lo que quiere decir que detesta toda accin. Y as, " F a u s t o " , redentor del mundo, se convierte, en cierto modo, en un mero viajero alrededor del mundo. Todos los dominios de la vida y de la naturaleza, todos los pasados, todas las artes, ven pasar apresuradamente al contemplador insaciable; los ms profundos deseos son despertados y calmados al p u n t o ; la misma Helena no le retiene mucho tiempo; y entonces llega el indefectible momento que espa su irnico compaero. E n un punto cual-

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quiera de la tierra, el vuelo se detiene, las alas se recogen y Mefistfeles est all, dispuesto a intervenir. Cuando el alemn deja de ser Fausto, ya no hay peligro ms inmediato que el que se convierta en filisteo y se d al diablo. nicamente los poderes divinos pueden salvarle d e esta eventualidad. El hombre de Goethe es, como ya he dicho, el hombre contemplativo del gran estilo, que no se consume sobre la tierra, sino porque amasa todo lo que ha sido grande y memorable, todo lo que ha sido siempre y es an, para hacer de ello un sustento propio, y vive an, aunque su vida no sea otra cosa que un ir continuamente de deseo en deeso. No es el hombre activo. Todo lo contrario: cuando, por un lado o por otro, se introduce en la actividad general, podemos estar persuadidos de que nada bueno saldr, y, sobre todo, que no se subvertir ningn "orden establecido". E s t o sucedi, por ejemplo, cuando Goethe dio pruebas de tanto ardor por las cosas del teatro. El hombre a la manera de Goethe es una fuerza conservadora y conciliadora, pero corre el peligro de degenerar y caer en el filistesmo. as como el hombre de Rousseau puede fcilmente convertirse en anarquista. Con un poco ms de fuerza muscular y salvajismo natural, el primero dara ms amplitud a todas sus virtudes. Parece incuestionable que Goethe no ignoraba en qu consista el peligro y la debilidad del hombre que preconizaba. Por lo menos, lo indica en las palabras que Jarno dirige a Wilhelm Meister: "Estis descontento y malhumorado; no est mal; y an estara mejor que alguna vez os enfadaseis seriamente." Por consiguiente, francamente hablando, e s necesario que nos enfademos alguna vez, para que las cosas marchen bien. Y la imagen del hombre de Schopenhauer debe animarnos a ello. "El hombre de Schopenhauer toma sobre s el sufrimiento voluntario de la veracidad", y este sufrimiento le sirve para matar su voluntad personal y para preparar esa completa transformacin, ese aniquilamiento de su ser, cuyo logro es el sentido verdadero de la vida. Esta expresin de la verdad les parece a los otros hombres como u n a explosin de malignidad, pues consideran que la conservacin de sus imperfecciones y de sus debilidades es un deber de humanidad y estiman que es preciso ser malo para ganarles la partida.

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Se sienten tentados a exclamar, como haca Fausto dirigindose a Mefistfeles: "As es como t opones, a la fuerza siempre en movimiento, a la fuerza creadora y bienhechora, la fra mano del diablo." Y el que quisiera vivir a la manera de Schopenhauer se parecera probablemente ms a un Mefistfeles que a un Fausto, pero solamente a los ojos de los seres dbiles y modernos, que ven siempre en la negacin el signo del mal. Pero hay una manera de negar y de destruir, que es precisamente la voz de ese poderoso deseo de santificacin y de liberacin, cuyo primer imitador filosfico, Schopenhauer, se present entre nosotros los hombres profanadores y verdaderamente frivolos. Toda existencia que puede ser negada merece tambin serlo: ser veraz equivale a creer en una existencia que no podra ser absolutamente negada y que es verdadera y est exenta de toda mentira. P o r eso el hombre verdico presta a su actividad un sentido metafsico, un sentido que puede ser explicado por las leyes de otra vida superior, profundamente afirmativa, haga lo que haga para aparecer como destructor y quebrantador de las leyes de esta existencia. Todo lo que hara constituira necesariamente un largo sufrimiento, pero l sabe lo que ya saba el maestro Eck h a r d : " E l animal que ms de prisa os puede llevar a la perfeccin es el dolor." Yo creo que cada uno de los que imaginan esta direccin de vida debe sentir que su alma se ensancha y que nace en l u n deseo ardiente de ser hombre al estilo de Schopenhauer, u n hombre que, para l y para su bien personal, sera puro y de una singular resignacin, cuyo conocimiento estara penetrado de un fuego ardiente y destructor, lejos de la neutralidad miserable de lo que se llama el hombre cientfico; que se sentira planear muy por encima de la denigracin pesarosa y morosa, ofrecindose el primero en holocausto a la verdad reconocida, pero quedando convencido, en el fondo de su conciencia, del sentimiento de que del dolor podra nacer su veracidad. Ciertamente, por su bravura, destruye su felicidad sobre esta tierra; tiene que oponerse incluso a los hombres a quienes ama, a las instituciones en que ha vivido; es preciso declararse en estado de guerra, no perdonar ni a los hombres ni a las cosas, aunque su-

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fra l tambin de las heridas que le hacen; ser desconocido y pasar largo tiempo por el aliado de los poderes que ejerce; a pesar de su sed de justicia, y aunque ponga en sus juicios una medida humana, deber ser injusto. Pero podr animarse y consolarse con las palabras de que se sirvi un da Schopenhauer, su gran educador: "Una vida feliz es imposible. El fin supremo a que puede aspirar el hombre es una "carrera heroica". Esta la realiza el que de cualquier manera y en cualquier circunstancia lucha con las mayores dificultades, por aquello que puede, en cualquier forma, ser til para todos, aprovechar a todos, y finalmente consigue la victoria, sin ser recompensado, o siendo mal recompensado. Entonces terminar por quedarse petrificado, pero, como el prncipe en el "Re Corvo", de Gozzi, en una actitud noble y con gesto heroico. Su recuerdo quedar y ser celebrado como el de un hroe; su voluntad, mortificada durante toda su vida por la pena y el trabajo, por la mala fortuna y la ingratitud del mundo, se extinguir en el nirvana." Semejante carrera heroica, sin olvidar las mortificaciones que implica, no corresponde, a decir verdad, a las concepciones mediocres de los que le consagran mayor elocuencia, de los que celebran fiestas en memoria de los grandes hombres y se imaginan que el gran hombre es grande como ellos son pequeos, por gracia especial, por su propio placer o por medio de un mecanismo especial, en una obediencia ciega a una coaccin interior, de tal suerte, que el que no ha recibido el don o no siente esta coaccin posee el mismo derecho a ser pequeo que el otro a ser grande. Pero ser premiado o castigado: he ah palabras despreciables, por las que nos esforzamos en escapar a una advertencia interior, injurias contra todos los que han escuchado esa advertencia, y, por consiguiente, contra el grande hombre. El grande hombre es precisamente de esos que menos se dejan premiar o castigar. Sabe tan bien como el hombre humilde cmo se puede tomar la vida por su lado fcil y cuan blanda es la cama sobre la que podra acostarse, si decidiese tratar a su prjimo con gentileza y trivialidad. Todas las reglas de la humanidad no estn hechas de tal modo que los ataques a la vida no puedan ser "sentidos", por una perpetua distraccin de los pensamientos? Por-

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que advierte que le quieren engaar sobre s mismo y que existe una especie de conspiracin para hacerle salir de su propia caverna. Entonces se yergue, aplica el odo, y decide: " Q u i e r o continuar apartado de m m i s m o ! " Es sta una decisin terrible, y no se da cuenta de ella sino poco a poco. Pues ahora le hace falta sumergirse en las profundidades de la existencia, con una porcin de cuestiones inslitas en los labios: Por qu vivo? Qu leccin me ha de dar la vida? Cmo he llegado a ser lo que soy y por qu esta condicin me hace sufrir? Se atormenta y advierte que nadie se atormenta de aquel modo, que, por el contrario, las manos de sus semejantes se tienden apasionadamente hacia las fantasmagoras que se representan en el teatro poltico; que sus semejantes se pavonean bajo cien disfraces diferentes: jvenes, hombres o viejos, padres, ciudadanos, sacerdotes, funcionarios, comerciantes, todos ocupados con ardor en representar su propia comedia y no atrevindose siquiera a mirarse unos a otros. Si se les propusiera esta cuestin: " P o r qu vives?", todos responderan con orgullo: " P a r a "llegar a ser" un buen ciudadano, un sabio o un hombre de E s t a d o . " Y, sin embargo, son algo que jams podra llegar a ser otra cosa diferente. Por qu son precisamente " e s o " ? Por qu eso, y no otra cosa mejor? El que no comprende su vida ms que como un punto en la evolucin de una raza, de un Estado o de una ciencia, y, por consiguiente, quiere subordinarse por completo al desarrollo de una materia determinada, a la historia de que forma parte, no ha comprendido la misin que le impona la existencia, y tendr que aprenderla de nuevo. Este eterno devenir es un guiol embustero que hace que el hombre se olvide de s mismo, es la diversin que dispersa al individuo a todos los vientos, es la alegra sin fin de la bufonada que ese gran nio al que llamamos nuestro tiempo juega con nosotros y ante nosotros. El herosmo de la veracidad consiste precisamente en que un da dejamos de ser su juguete. E n el devenir todo es vaco, chato, todo es digno de nuestro menosprecio. El enigma que debe adivinar el hombre no puede encontrarlo ms que en el ser, en lo determinado, en lo imperecedero. Desde entonces comenzar a examinar cuan profundamente se relaciona con el devenir, cuan

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profundamente se relaciona con el ser. Ante su alma se levantar una tarea formidable: destruir todo lo que est en devenir, poner en claro todo lo que hay errneo en las cosas. Tambin l quiere conocerlo todo, pero de otro modo que el hombre de Goethe, no en favor de una noble molicie, para conservarse y divertirse con la multiplicidad de las cosas. Por el contrario, l mismo ser el primer sacrificado. El hombre heroico desprecia su bienestar y su malestar, sus virtudes y sus vicios; desdea las cosas por su propia medida; no espera nada de s mismo ni de las cosas; quiere ver el fondo sin esperanza. Su fuerza reside en el olvido de s mism o ; mide el espacio que le separa de su fin elevado, y le parece ver detrs de l y alrededor de l un confuso montn de escorias. Los pensadores antiguos perseguan con todas sus fuerzas la felicidad y la verdad, y nunca encuentra el hombre lo que busca, dice un mal principio de la naturaleza. Pero el que busca la mentira en todas las cosas y voluntariamente se une a la desgracia, ese prepara quiz otro milagro de decepcin; algo inexplicable se aproxima a l, algo de lo cual la felicidad y la verdad no son ms que copias idoltricas; la tierra pierde su pesantez; los acontecimientos y las potencias del mundo toman el aspecto de un sueo, y ve alrededor de l como la transfiguracin de una tarde de esto. El que sabe ver est en la situacin de un hombre que se despierta y ve an flotar ante s las nubes de un ensueo. Estas acabarn por disiparse tambin: entonces ser de da.

5Pero yo he prometido revelar segn mis experiencias a Schopenhauer como educador, y no basta que yo pinte, con expresiones imperfectas, ese hombre ideal que acta en Schopenhauer y alrededor de l, en cierto modo, como su Idea platnica. An queda por decir lo ms grave: cmo, partiendo de este ideal, se puede conquistar un nuevo orden de deberes y cmo es posible entrar en comunicacin con un fin tan trascendente por una actividad regular; en suma: demostrar que este ideal es "educador". De lo contrario, se podra creer
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que no es otra cosa que una concepcin eudemnica, embriagadora si se quiere, resultado de algunos raros momentos, pero que nos abandona en seguida, para entregarnos a un disgusto tanto ms profundo. Lo cierto es que as "comienz a n " nuestras relaciones con el ideal: por contrastes repentinos de luz y sombras, de embriaguez y pesar, y que se renueva para nosotros una experiencia que es vieja como el ideal mismo. Pero no debemos quedarnos mucho tiempo a la puerta, pues pronto traspasamos el umbral. E s preciso, pues, plantear la cuestin de un modo serio y concreto. Es posible acercarnos a este fin tan infinitamente elevado, de manera que nos eduque (erzieht) al mismo tiempo que nos eleva (aufwarts zieth) ? Que no se cumpla el gran vaticinio de Goethe a nuesta costa. Goethe ha dicho: " E l hombre ha nacido para vivir en una condicin limitada; es capaz de comprender designios sencillos, inmediatos y determinados; pero, desde el momento en que ve espacio delante de l, no sabe lo que ve ni lo que debe hacer, y es completamente igual que se distraiga por la cantidad de los objetos o que se sienta fuera de s por la elevacin y la dignidad de stos. Siempre es una desgracia para l aspirar a algo que es incompatible con una actividad personal y regular." Precisamente contra el hombre Schopenhauer se pueden emplear estos argumentos con una cierta apariencia de justicia. Su dignidad y su grandeza pueden ponernos fuera de nosotros mismos y de este modo alejarnos de toda comunidad cap los que obran. El lazo que une los deberes, la corriente de la vida, desaparecen. Quiz el uno o el otro se habituaran a alejarse de mal humor y a vivir segn una doble direccin, lo que quiere decir que estarn en contradiccin consigo mismos, que vacilarn, lo que les har cada da ms dbiles y estriles. Quiz alguno renuncie en principio a la accin y apenas quiera ser espectador cuando otros obran. Siempre hay peligro, cuando se hace la tarea demasiado difcil para el hombre y cuando no es ste capaz de "llenar" sus deberes; las naturalezas ms fuertes pueden ser destruidas de este m o d o ; las ms dbiles, que son la mayora, caen en una pereza contemplativa, y su pereza termina por hacerles perder el gusto por la contemplacin.

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Ante semejantes objeciones, no quiero conceder ms que una cosa. Aqu nuestra tarea no hace ms que comenzar, y por mi propia experiencia no veo ni s ms que una cosa: que es posible, partiendo de esta imagen ideal, cargarnos de una cadena de deberes que estn a nuestro alcance, y algunos de nosotros sentimos ya el peso de esta cadena. Mas para poder expresar deliberadamente la frmula, en la que yo querra resumir este nuevo orden de deberes, son precisas las consideraciones previas que voy a exponer. Los hombres de espritu ms profundo han tenido en todos los tiempos piedad de los animales, precisamente porque sufren y porque no tienen la fuerza de volver contra s mismos el aguijn de la vida y dar a su existencia un sentido metafsico; siempre nos resistimos a ver sufrir sin razn. Por esto, en cierto lugar de la tierra, naci la suposicin de que las almas de los hombres cargados de faltas pasaban a los cuerpos de estos animales y que el sufrimiento sin razn, inexplicable a primera vista, tomaba, bajo la justicia eterna, el sentido, la significacin de castigo y de expiacin. A decir verdad, esto de vivir as en forma de animal, con hambre y deseos y sin poder darse cuenta de lo que significa esta vida, es un castigo muy pesado. No podramos imaginar suerte ms dolorosa que la de la bestia feroz, acosada a travs del desierto por el suplicio que la roe, rara vez satisfecha, y cuando llega a estarlo, esta satisfaccin se convierte en un sufrimiento, en la lucha sangrienta con otros animales o en asquerosa sujecin o saciedad. Amar la vida ciega y locamente, sin esperar recompensa, sin saber que se sufre un castigo ni por qu, y aspirar precisamente a este castigo como a una felicidad, con toda la estupidez de un espantoso deseo: esto se llama ser animal, y si toda la naturaleza se aglomera alrededor del hombre, da con esto a entender que le es necesario para poder librarse de la maldicin de la vida animal y que, por ltimo, por el hombre, la existencia se coloca ante un espejo, en el fondo del cual no aparece ya sin significacin, sino que toma su importancia metafsica. Pero reflexionese: Dnde termina el animal y dnde empieza el hombre? Dnde comienza este hombre, que es lo nico que le importa a la naturaleza? Mientras un ser aspire a la vida como

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a una dicha, todava no ha elevado su mirada sobre el horizonte animal, a no ser que quiera con ms conciencia lo que el animal quiere ciegamente. Pero as nos sucede a nosotros durante la mayor parte de la vida: generalmente no salimos de la animalidad; somos animales suyo sufrimiento parece carecer de sentido. Hay, sin embargo, momentos "en que comprendemos todo esto". Entonces las imgenes se desgarran, y advertimos que con toda la naturaleza nos apretamos alrededor del hombre como alrededor de alguna cosa que se eleva por encima de nosotros. E n esta claridad repentina, miramos estremecidos a nuestro alrededor, y vemos correr a las fieras, y nos encontramos en medio de ellas. La prodigiosa movilidad de los hombres sobre el vasto desierto de la tierra; su apresuramiento para fundar ciudades y Estados, para hacer la guer r a ; su tendencia a imitarse los unos a los otros, a engaarse y a pisotearse; sus gritos en la derrota y sus aullidos de jbilo en la victoria, todo esto no es ms que una continuacin de la animalidad. Es como si el hombre estuviera sometido intencionalmente a un fenmeno de regresin y como si hubiera frustrado sus disposiciones metafsicas, como si la naturaleza, despus de haber aspirado durante largo tiempo a crear el hombre, retrocediese de repente, espantada, y quisiese volver a la inconsciencia del instinto. Tena necesidad de seguir la va del conocimiento, y tuvo miedo del conocimiento preciso para ello. P o r eso vacila la llama, inquieta, como si se asustase de s misma, como si se apoderase de mil cosas menos de aquello que la naturaleza necesita para el conocimiento. Esto lo sabemos todos en algunos momentos en que hacemos los ms aparatosos preparativos de nuestra vida slo para escapar a nuestro verdadero deber; en que quisiramos ocultar nuestra cabeza en cualquier parte, como si de este modo pudisemos escapar a los cien ojos de nuestra conciencia; en que abandonamos nuestro corazn precipitadamente al Estado, al lucro, a la sociedad, a la ciencia, simplemente para que ese corazn no est ya en nuestro poder; en que nos abandonamos ciegamente a la dura tarea cotidiana ms de lo que sera necesario para nosotros; y tcdo ello, porque nos parece ms indispensable an no tener con-

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ciencia de nosotros mismos. Este apresuramiento es general, porque cada uno de nosotros huye de s mismo, como tambin es general el pudor feroz que ponemos en ocultar esta prisa, porque querramos parecer satisfechos y ocultar nuestra miseria al espectador, y es general, en fin, la necesidad de nuevas palabras sonoras para dar a la vida apariencias de ruido v de fiesta. Todos conocemos el estado de alma en q.ue caemos cuando de repente nos asaltan los recuerdos desagradables y parece como que queremos ahuyentarlos con gestos violentos y palabras huecas. Pero los gestos y las palabras de la vida cotidiana revelan que todos nos encontramos siempre en una situacin semejante, por temor del recuerdo y de los pensamientos ntimos. Qu es lo que de repente se apodera de nosotros, qu mosca nos ha picado y nos quita el sueo? Los fantasmas se agitan alrededor de nosotros, cada instante de la vida nos quiere decir alguna cosa; pero nosotros no queremos escuchar esta voz sobrenatural. Cuando estamos solos y silenciosos, tememos que se nos murmure algo al odo, y por eso detestamos el silencio y tratamos de aturdimos en la sociedad. Esto, como ya hemos dicho, slo de vez en cuando lo comprendemos, y nos extraa grandemente el miedo y el apresuramiento vertiginoso, el estado somnoliento en que se desliza nuestra vida, y que, como si tuviera miedo de despertar, suea con tanta ms intensidad e inquietud, cuanto ms prximo est el despertar. Pero, al mismo tiempo, sentimos que somos demasiado dbiles para soportar largo tiempo esos momentos de profundo recogimiento, y sentimos que no somos nosotros los seres hacia los cuales tiende toda la naturaleza para obtener su liberacin. Mucho es ya que podamos enderezarnos un poco y levantar la cabeza para darnos cuenta de que estamos profundamente sumergidos en el ro. Y ni siquiera para esto basta nuestra propia fuerza. Si nos elevamos a la superficie, si nos despertamos por cortos momentos, es porque hemos estado sostenidos y porque nos han elevado. Pero quines son los que nos han elevado? Son los hombres verdicos, esos hombres que se separan del reino animal, "los filsofos, los artistas y los santos". A su aparicin y por su aparicin, la naturaleza, que nunca da

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saltos, da entonces su nico salto. Pero se trata de un salto de alegra, pues siente que por primera vez ha llegado a su fin, es decir, all donde comprende que debe olvidar que ha tenido fines y que haba dado demasiada importancia al juego de la vida y del devenir. Esta idea le hace iluminarse, y una dulce laxitudeso que los hombres llaman "belleza" se refleja en su semblante. Entonces, transfigurada, quiere expresar su gran esclarecimiento del sentido del universo; y aquello que los hombres pueden concebir como el ms alto de todos sus deseos es participar, con el odo en acecho, en este esclarecimiento. Si cualquiera de nosotros pensase, por ejemplo, en lo que Schopenhauer ha podido "or" en el curso de su vida, se dira probablemente: " Cmo desprecio mis odos, que no han odo; mi cerebro, que est vaco; mi razn vacilante, mi corazn apocado; cmo desprecio todo esto que yo llamo "mo"! No poder volar, sino simplemente revolotear! Ver ms all de m mismo, y no poder salir de m mismo! Conocer el camino que conduce a ese inmenso punto de vista del filsofo, haber dado ya el primer paso en este camino, y tener que volverme atrs!" Y si el ms ardiente de todos los votos no se realizase ms que un solo da, cuan voluntariamente se dara en cambio todo el resto de la vida! Subir adonde nadie ha subido, a la regin pura de los Alpes y de los hielos, all donde no hay nieblas ni nubes, en donde la esencia misma de las cosas se expresa de una manera dura y rgida, pero con una precisin indefectible! Basta pensar en todo esto, para que el alma se haga solitaria e infinita! Si su deseo se cumpliese, si la mirada cayese recta y luminosa sobre las cosas, si la vergenza, el temor y el deseo se desvaneciesen, qu trmino habra que emplear para designar tal estado de alma, para calificar esta emocin nueva y enigmtica, sin agitacin, esa emocin que pondra nuestra alma a tono con la de Schopenhauer, tensa ante los prodigiosos jeroglficos de la existencia, ante la doctrina petrificada del devenir, no como la noche, sino como la luz roja y ardiente que irradia en la vida? Y cul sera, adems, la suerte de aquel que caminase lo bastante de prisa en esta adivinacin del destino particular y de la felicidad singular del filsofo, para expresar toda la incertidumbre y toda la des-

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gracia, todo el deseo sin esperanza del que no es filsofo? Saber que se es un fruto del rbol que por haberse quedado en la sombra no madurar jams, y ver ante s, muy cerca, el rayo de sol que nos hace falta! Estas reflexiones podran constituir tal fuente de sufrimiento, que el que se entregase a ellas se hara envidioso y malo, si le fuese posible llegar a serlo; pero es muy probable que acabara por dar otra direccin a su alma, para no consumirse en vanos deseos. Ese sera entonces el momento de "descubrir" una nueva esfera de deberes. Y ahora voy a responder a esta pregunta: Es posible entrar en comunicacin con el ideal superior del hombre, tal como le ha concebido Schopenhauer, por una actividad personal y regular? Pero, ante todo, hay una cosa averiguada: los nuevos deberes no son los deberes de un solitario; antes bien, al cumplirlos se entra a formar parte de una poderosa comunidad, cuyos miembros, aunque no estn ligados por formas y leyes exteriores, coinciden, sin embargo, en una misma idea fundamental. Esta idea fundamental es la "cultura", en cuanto sta nos coloca a cada uno de nosotros ante una sola tarea: "acelerar la venida del filsofo, del artista y del santo, en nosotros mismos y fuera de nosotros, para trabajar de este modo en la realizacin de la naturaleza". Pues del mismo modo que la naturaleza tiene necesidad del filsofo, la tiene tambin del artista con un fin metafsico, para iluminarse a s misma, para que, por fin, le sea opuesto, bajo una forma pura y definitiva, lo que, en el desorden de su devenir, no ve nunca claramente; por consiguiente, para que la naturaleza adquiera conciencia de s misma. Goethe fu quien, en una frase orgullosa y profunda, dijo que las tentativas de la naturaleza slo tienen valor en cuanto el artista adivina sus balbuceos, en cuanto el artista va delante de la naturaleza y expresa el sentido de estas tentativas. " M u chas veces lo he dichoescribe en cierta ocasin, y lo repetir muchas veces m s : la "causa finalis" de las luchas del mundo y de los hombres es la obra dramtica. Pues de o contrario, esas cosas no podran servir para nada." P o r ltimo, la naturaleza tiene necesidad del santo, del santo cuy? personalidad est completamente disuelta, o, por lo menos,

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ha perdido su sentido individual, para confundirse en un mismo sentimiento, con todo lo que es vivo; del santo, que sufre este milagro de transformacin, que no es nunca el juguete de los azares del devenir, esa ltima y definitiva humanizacin, en que crece incesantemente la naturaleza para liberarse a s misma. E s cierto que todos nosotros tenemos lazos y afinidades que nos ligan al santo, as como tenemos u n parentesco espiritual que nos une al artista y al filsofo. Hay momentos que son, en cierto modo, chispas de un fuego, el ms vivo y ms amante, a la claridad de los cuales no comprendemos la palabra " y o " ; hay algo, ms all de nuestro ser, que, en semejantes momentos, se pasa a nuestro lado, y por eso deseamos con todo nuestro corazn que se construyan puentes entre estos dos puntos. Es verdad que en nuestro estado de espritu habitual no podemos contribuir en nada a la formacin del hombre redentor; por eso cuando nos encontramos en tal estado nos odiamos con un odio que es la fuente de ese pesimismo que Schopenhauer debi ensear de nuevo a nuestra poca, pero que existe desde que existi un deseo de cultura. La fuente de este pesimismo, pero no su floracin; su base inferior, pero no su cima; su punto de partida, pero^ no su desembocadura, pues llegar un da en que tendremos que aprender a detestar algo diferente y ms general, no solamente nuestro individuo y su msera limitacin, sus vicisitudes y su alma inquieta: el da en que nos encontremos en esta condicin superior, en que amemos tambin otra cosa que lo que podemos amar ahora. Slo cuando, en la Edad actual o en una Edad futura, hayamos sido admitidos en esta comunidad superior de los filsofos, de los artistas y de los santos, nuestro amor y nuestro odio tendr un objeto nuevo. Hasta entonces ya tenemos trazada nuestra tarea y nuestro crculo de deberes, nuestro odio y nuestro amor. Pues nosotros sabemos lo que es la cultura. Exige sta, para aplicar el principio del hombre de Schopenhauer, que preparemos, que aceleremos la creacin de hombres semejantes, aprendiendo a conocer y haciendo desaparecr lo que es una traba para el advenimiento de esos hombres; en una palabra: que luchemos infatigablemente contra todo lo que nos ha impedido

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realizar hasta ahora la forma superior de nuestra existencia, permitindonos llegar a ser esos hombres que concibiera Schopenhauer. 6. Muchas veces es ms fcil estar conforme con una afirmacin que comprenderla. La mayor parte de los que reflexionen en las palabras siguientes estarn en este caso: " L a humanidad debe trabajar sin descanso en la creacin de algunos grandes hombres... Esto, y no otra cosa, debe ser su tarea." Cuan fcilmente se querra aplicar a la sociedad y a su fin una enseanza que se puede sacar del estudio de todas las especies del mundo animal y vegetal! Entonces comprobaremos que slo importan algunos ejemplares superiores, en los que slo desempea algn papel todo lo que es extraordinariamente poderoso, complicado y terrible; y esto lo haramos voluntariamente, si los prejuicios que traemos de nuestra educacin no opusiesen la ms viva resistencia. E n suma, es fcil comprender que el fin de la evolucin se encuentra realizado cuando una especie ha alcanzado su lmite extremo y ha formado el tipo intermedio, que conduce a una especie superior, y no cuando la especie presenta un nmero considerable de ejemplares semejantes y estos ejemplares disfrutan del mayor bienestar o cuando son los que han llegado los ltimos a la misma categora. Este fin parece, por el contrario, haberse realizado por las existencias que parecen dispersas al azar y que encuentran aqu y all condiciones favorables a su desarrollo. Con esta misma facilidad habramos de comprender que la humanidad, al ser capaz de llegar a la conciencia de su fin, tiene el deber de buscar y establecer estas condiciones favorables necesarias para la creacin de los grandes redentores. Pero he aqu que se elevan no s qu objeciones: se pretende que el fin ltimo ha de ser la felicidad de todos o del mayor nmero, que es preciso buscarle en el desarrollo de las grandes comunidades, y si alguno se decidiese apresuradamente a sacrificar su vida al servicio del Estado, pensara muy detenidamente si este sacrificio era reclamado, no por un Estado, sino por un in-

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dividuo. Parece absurdo que un hombre pueda existir para otro hombre. Que exista, por el contrario, para todos los hombres, o, por lo menos, para el mayor nmero posible! Pero, amigo mo, no te parece absurdo dejar decidir el nmero cuando se trata de mrito y valor? Pues la cuestin se propone de este m o d o : Cmo adquiere tu vida, la vida del individuo, su mximo valor, su sentido ms profundo? Qu hemos de hacer para dilapidarla lo menos posible? No puede ser ms que viviendo en provecho de los ejemplares ms raros y ms preciosos, no en provecho del mayor nmero, es decir, de aquellos que individualmente son los que menos valen. Es preciso implantar y cultivar en el alma del joven la idea de que cada uno de nosotros es, en cierto modo, una obra fracasada de la naturaleza; pero que, al mismo tiempo, somos una demostracin de los altos y maravillosos propsitos de ese gran artista. " N o ha conseguido su objetodebemos decirnos, pero yo quiero honrar su noble intencin ponindome a su servicio, para que, algn da, consiga lo que se propone." Con este propsito, nos colocamos en el dominio de la cultura, pues sta es, para cada uno, hija del conocimiento de s mismo y del sentimiento de la insuficiencia individual. El que se declara partidario suyo declara por este h e c h o : " Y o quiero algo superior a m, ms humano que y o ; ayudadme todos para conseguirlo, as como yo quiero ayudar a todos los que muestren, como yo, que sufren del mismo mal que yo, para que al fin pueda nacer de nuevo el hombre que se siente completo e infinito, en el conocimiento y en el amor, en la contemplacin y en el poder: el hombre que, en su totalidad se muestre en armona con la naturaleza en su juicio y apreciacin de las cosas." Difcil es colocar a alguien en estas condiciones de conocimiento intrpido de s mismo, porque es imposible ensear el amor. nicamente el amor permite al alma juzgarse a s misma con mirada lcida, que analice y menosprecie la concupiscencia, para crear un " y o " superior que est an oculto no se sabe dnde. P o r consiguiente, slo aquel que se entrega de todo corazn a un grande hombre, cualquiera que sea, recibe "la primera consagracin de la cultura". Los signos que le dan a conocer son:

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la humildad sin despecho, el odio que tiene a su propia pequenez y a su falta de bro, la simpata hacia el genio que sabe desprenderse de nuestra atmsfera pesada y seca, la adivinacin de todos los que desarrollan y luchan, y, por ltimo, la conviccin de encontrar casi en todas partes el fracaso de la naturaleza, de esa naturaleza que quiere llegar al hombre, que ve con dolor que la obra no est realizada, aunque haya conseguido xitos parciales, rasgos, bocetos de la obra perfecta. Entonces los hombres con quienes vivimos nos parecen un agregado de bosquejos artsticos y preciosos, en que todo nos invita a poner manos a la obra, a terminar, a reunir lo que debe ser reunido, a completar lo que aspira a la perfeccin. He llamado "la primera consagracin de la cultura" a este conjunto de condiciones interiores. Ahora me hace falta pintar el efecto de la "segunda" consagracin, y s perfectamente que esta tarea es ms difcil, pues hay que hacer el trnsito entre el hecho ntimo y la apreciacin del hecho exterior; debemos dirigir la mirada a lo lejos, para encontrar, en la agitacin del vasto mundo ese deseo de cultura tal como le conocemos por estas primeras experiencias. El individuo debe utilizar sus deseos y sus aspiraciones como una "cifra" que le permita leer desde entonces las aspiraciones humanas. Pero no puede detenerse aqu. Tendr que elevarse a un grado superior. La cultura no exige solamente de l estas experiencias personales, no exige solamente la apreciacin del mundo exterior que le rodea, sino tambin, y ms principalmente, un acto determinado, a saber: la lucha por la cultura y la guerra contra todas las influencias, contra todos los hbitos, contra todas las leyes, contra todas las instituciones en las cuales no reconozca su fin: la produccin del genio. Por consiguiente, el que es capaz de ascender al segundo grado nota desde luego cuan extraordinariamente raro y escaso es el conocimiento de aquel fin, cuan general es, por el contrario, el esfuerzo por la cultura, cuan enorme es la suma de fuerzas que se ponen a su servicio. Nos preguntamos con asombro si semejante conocimiento es indispensable. No alcanzara la naturaleza su fin, aun cuando la mayora se equi-

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vocase en la apreciacin del objetivo de sus propios esfuerzos? El que se haya habituado a creer en la finalidad inconsciente de la naturaleza no vacilar en contestar: " As es! Dejad a los hombres decir y pensar lo que quieran respecto a su fin ltimo; todos ellos tienen conciencia de que un secreto impulso les conduce por el camino recto." Para hacer objeciones a este punto es preciso tener alguna experiencia; pero el que realmente est convencido de que el fin de la cultura es acelerar la formacin de los grandes hombres y que la cultura no podra tener otro fin, y compara luego, notar que la formacin de semejante hombre, a pesar de todo el aparato y pompa de la cultura, no se distingue mucho de una crueldad persistente, tal como se inflige a los animales. Entonces pensar que es necesario que "el oscuro impulso" sea por fin reemplazado por una voluntad constante. Tambin se presentar a su espritu otro argumento: no hace falta que este instinto inconsciente de su fin, ese oscuro impulso tan ponderado sean utilizados para fines distintos y conducidos por caminos en que ese fin superior, la creacin del genio, jams podr ser alcanzado. Existe, ay!, una especie de cultura profanada y avasallada. Para comprenderlo basta arrojar una mirada en torno nuestro. Precisamente los poderes que pretenden hoy acelerar la cultura con ms empeo estn secretamente animados de segundas intenciones y no mantienen con ellas relaciones puras y desinteresadas. He aqu, en primer lugar, "el egosmo de los que adquieren", que tiene necesidad de servirse de la cultura y que, por gratitud, viene en su ayuda, pero que igualmente querra prescribirle fin y lmites. De este lado proceden la teora y el "sorites" que dicen poco ms o menos: " T a n t o conocimiento y cultura como sea posible, y para ello tantas necesidades como sean posibles, y para esto tanta produccin como haga falta, y para esto tanta ganancia y tanta felicidad como sea posible." Tal es la frmula seductora. Los adeptos de la cultura definiran sta: el modo de acompasar las necesidades y su satisfaccin a la poca actual, y de disponer, al mismo tiempo, de los mejores medios para ganar dinero tan fcilmente como sea posible. Formar tantos hombres como sea posible que circulen poco ms o menos como moneda co-

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rriente, esto es lo que querran, y, segn esta concepcin, un pueblo sera tanto ms feliz cuantos ms hombres poseyese que circularan como moneda corriente. Por eso el fin de los establecimientos pedaggicos modernos sera aprovechar a cada uno de los alumnos segn su valor, hacerlos "corrientes", educarlos de tal suerte que puedan producir, en la medida de su competencia y de su saber, la mayor suma de felicidad y de provecho. Aqu se exige que el individuo, con ayuda de semejante cultura general, sea capaz de tasarse exactamente a s mismo de modo que pueda saber lo que debe exigir de la vida. Y, h. fin de cuentas, se afirma que existe una unin natural y necesaria entre "la inteligencia y la propiedad", "entre la riqueza y la cultura", ms an, que esta unin es una necesidad "moral". Parece reprensible toda cultura que nos hace solitarios, que nos impone fines ms elevados que el dinero y el provecho, que dilapida el tiempo. H a y la costumbre de calumniar esas maneras ms serias de cultivar el ingenio, tratndole de "egosmo refinado" o de "epicureismo inmoral". En efecto, en este punto la opinin corriente enaltece precisamente todo lo contrario, a saber: una cultura rpida que nos haga ser pronto hombres que ganen dinero, y que esta cultura sea bastante profunda para que tales hombres puedan ganar mucho dinero. No se le permite al hombre ms cultura de la que es necesaria en inters general y de los usos del mundo, pero se le exige. E n resumen, se dice que el hombre tiene un derecho indispensable a la felicidad sobre la tierra, por lo que la cultura le es necesaria, pero a causa de esto solamente. Ved aqu, en segundo trmino, el "egosmo del Estado" , pues el Estado exige igualmente una generalizacin y un desarrollo tan considerables como sea posible de la cultura y tiene entre sus manos los instrumentos ms eficaces para satisfacer sus deseos. Admitiendo que se considere bastante fuerte para poder no solamente suprimir las trabas, sino tambin imponer su yugo a tiempo; admitiendo que sus bases sean bastante anchas para poder soportar todo el edificio de la cultura, l es el que, en lucha con los otros Estados, se beneficiar siempre de la difusin de la cultura entre sus ciudadanos. E n dondequiera que ahora se hable de "Estado s

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civilizados", se impone la tarea de desarrollar las facultades intelectuales de una generacin, hasta el punto de que estas facultades sirvan y sean tiles a las instituciones establecidas, pero no admite que este desarrollo vaya ms lejos. Es como si se tratase de un arroyuelo de montaa desviado parcialmente de su curso por diques y obstculos de todas clases, para que su fuerza motriz pudiera mover un molino, mientras que si su corriente impetuosa fuese utilizada toda entera, sera ms peligroso que til para su fin. El desencadenamiento aparente de las fuerzas se presenta as ms bien como una coaccin. Acordmonos en lo que se ha convertido el cristianismo con el curso del tiempo y bajo el dominio egosta del Estado. El cristianismo es ciertamente la revelacin ms pura de esta necesidad de cultura y de la gnesis siempre renovada del santo. Pero como ha sido utilizado de cien maneras para hacer que los molinos den vueltas (los molinos de los poderes pblicos), poco a poco se ha corrompido hasta la medula, se ha hecho hipcrita y embustero y ha degenerado hasta llegar a estar en contradiccin con su idea primitiva. Su ltima aventura, la Reforma alemana, no hubiera durado lo que una pajuela que se quema si no hubiese encontrado nueva fuerza y nuevos alientos en las luchas seculares de los Estados. Aqu tenemos, en tercer lugar, la cultura que fomentan todos los que se saben "feos" o "enojosos", y que querran engaarse sobre ellos mismos por lo que llaman las "bellas formas". Por medio de un barniz exterior de palabras, actitudes, ornamentos, aparato, buenas maneras, el espectador debe ser engaado sobre el contenido, pues sabido es que se juzga generalmente el interior por el exterior. ! Algunas veces me parece que los hombres modernos se inspiran recprocamente un mutuo enojo sin tasa y que terminan por creer necesario hacerse interesantes por medio de todas las artes. Helos aqu que se hacen servir, condimentados por sus artistas, como si fueran manjares suculentos; helos aqu que vierten sobre su propia persona todos los aromas de Oriente y de Occidente, y en verdad que entonces adquieren un olor muy interesante, huelen a todo el Oriente y a todo el Occidente. Helos aqu que se las arreglan para satisfacer to-

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dos los gustos, porque todos debemos ser servidos, ya sea que necesitemos buenos o malos olores, ya lo alambicado o lo chocarrero, el griego o el chino, las tragedias o las porqueras dramticas. Los ms celebres cocineros de estos hombres modernos que quieren ser a todo precio interesados e interesantes se encuentran, como es sabido, entre los franceses, y los peores, entre los alemanes. Esto es, en suma, ms consolador para los primeros que para los ltimos, y no nos enfadaremos con los franceses si se burlan de nosotros precisamente a causa de nuestra falta de inters y de elegancia, y as, entre ciertos alemanes, la necesidad de distincin y de maneras elegantes les recuerdan a los indios, que piden que se les ponga un anillo en la nariz y que dan gritos para que los taten. Y aqu nada me impide hacer una disgresin. Desde la ltima guerra con Francia, muchas cosas han cambiado en Alemania, y parece que han sobrevenido por ese lado nuevas corrientes que afectan a la cultura alemana. Esta guerra ha sido para muchos el primer viaje a la parte elegante del mundo. Qu pruebas dara de desinters magnnimo el vencedor al no desdear asimilarse un poco de cultura. del vencido ! E n lo que ms querramos rivalizar con nuestro culto vecino es en el arte aplicado. La instalacin de la casa alemana debe parecerse a la de la casa francesa. La misma lengua alemana, por medio de una academia cortada por el patrn francs, debe atribuirse el "buen g u s t o " y desembarazarse de la influencia nefasta que Goethe ha ejercido sobre ella. Por lo menos, esto es lo que afirmaba hace poco el acadmico berlins Dubois-Reymond. Nuestros teatros hace largo tiempo que aspiran tranquila y honestamente al mismo fin. Hasta se ha inventado el sabio alemn elegante! Es de esperar ver descartado todo lo que hasta el presente no parece haberse sometido a esta ley de elegancia: la msica, la tragedia y la filosofa alemanas. Pero, ciertamente, no habra que defender la cultura alemana si el alemn, bajo el nombre de cultura (la que le falta aun y tiene que adquirir), no entendiese ms que los artificios y los adornos que embellecen la vida, comprendiendo bajo esta categora las habilidades de los maestros de baile y de

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los tapiceros; si no hubiese de aplicarse, en su lenguaje, ms que a las reglas acadmicas y a una cierta civilidad general. La ltima guerra y el contacto personal con los franceses no parecen, sin embargo, haber suscitado aspiraciones ms altas, y sospecho a veces que el alemn quiere sustraerse al antiguo deber que le imponen sus dotes maravillosas y la singular profundidad, la seriedad de su naturaleza. Le gustara ms divertirse en hacer el mono, aprender modales y giros que le hicieran la vida ms divertida. No podramos dirigir ms grave ofensa al espritu alemn que la de tratarle como si fuera de cera maleable a tal punto que, un da, por un simple modelaje, le pudiramos hacer elegante. Y si, por desgracia, fuera verdad que un gran nmero de alemanes se sintiesen dispuestos a dejarse modelar de este modo, habra que repetir continuamente, hasta que acabasen por orlo: "Ya no queda nada en vosotros de aquel viejo estilo alemn, que aunque sea duro, spero y resistente, es, sin embargo, el material ms precioso, el que nicamente pueden utilizar los grandes escultores, porque es el nico digno de ellos. Lo que poseis ahora es, por el contrario, un material blando y pastoso. Haced de l lo que queris; forjad elegantes muecas e dolos interesantes: siempre ser verdad la frase de Ricardo Wagner: "El alemn es anguloso y zurdo cuando quiere afectar buenas maneras, pero parece sublime y superior a todos cuando se le pone al fuego." Los elegantes tienen derecho a ponerse en guardia contra este fuego alemn, pues podra liquidarlos algn da a ellos, a sus muecas y a sus dolos de cera. Indudablemente podramos encontrar otro origen, un origen ms profundo, a esa inclinacin a "las bellas formas" que prevalece en Alemania. Este origen est en la prisa, en el apresuramiento desalentado por coger el momento, en la precipitacin que hace que nos apoderemos del fruto cuando todava est verde, en esa carrera y caza que pone en los semblantes de todos el miedo y que maquilla en cierto modo todo lo que puede. Como si obraran bajo los efectos de una bebida que no les dejase respirar libremente, continan, en su extraa despreocupacin, siendo los esclavos atormenta-

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dos de las tres M, el momento, el medio y el modo ( i ) . Su carencia de dignidad y de pudor salta a los ojos, hasta el punto de que se hace necesaria una elegancia embustera para poder enmascarar la enfermedad del apresuramiento sin dignidad. Pues, en el hombre moderno, la moda vida de las bellas formas corresponde a la fealdad del contenido: aqulla debe ocultar, sta debe ser ocultada. Ser cultivado quiere decir ahora no dejar ver cuan miserable y malvado se es, qu estilo de bestia feroz toma la avidez, cuan insaciable es el deseo de coleccionar, con cunto egosmo y con cunta falta de pudor se apetecen los goces. Frecuentemente, cuando yo le demostraba a alguien la ausencia de toda cultura alemana, me rebatan: " P e r o esta ausencia es natural, pues los alemanes han sido hasta ahora pobres y modestos. Esperad a que vuestros compatriotas sean ricos y adquieran conciencia de s mismos, y entonces tendrn una cultura." Puede que la fe salve; pero, en todo caso, esta clase de fe no me salva a m, porque yo siento que la cultura alemana a la que aqu se presta fela de la riqueza, la del barniz y la simulacin amaneradaes precisamente el antpoda hostil de la cultura alemana, en la que yo creo. Ciertamente, el que tiene que vivir entre alemanes sufre mucho con ese color gris de su vida y de sus sentimientos, tan calumniado, con la ausencia completa del gusto por la forma que se manifiesta en ellos, con su espritu estpido y aptico, con el candor que demuestran en las relaciones delicadas con sus semejantes ms an que con lo que tienen de dobles, de disimulados y de impuros. Nos sentimos dolorosamente impresionados por el placer indesarraigable que experimentan por todo lo que es falso y contrahecho, por la imitacin grosera, por la traduccin de lo que hay bueno en el extranjero en algo racional que es malo. Adase ahora a todo esto, como el peor de los males, la inquietud febril, ese furor del xito y del lucro, esa estimacin exagerada de las cosas del momento, y causar repugnancia el pensar que todas estas enfermedades y todas estas debilidades no han de

(i) En alemn: des Moments, der Meinungen (opiniones) und der Moden.(N. del T.)
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ser curadas nunca por principios, sino tapadas siempre por afeites en virtud de esta "cultura de las formas interesantes". Y esto sucede en un pueblo que ha producido a Schopenhauer y a Wagner, en un pueblo que an habr de producir personalidades de este calibre. O es que nos estamos equivocando quiz de la manera ms desconsoladora? Es que esas dos personalidades no nos garantizan que en el espritu alemn existen an fuerzas semejantes? Es que haban de ser excepciones los ltimos representantes, por decirlo as, de cualidades que en otro tiempo fueron tenidas por alemanas? No s qu responder aqu, y vuelvo a mi asunto para reanudar mis consideraciones generales, de las cuales me he apartado por dudas inquietantes. Estoy muy lejos de creer que he enumerado todas las fuerzas que fomentan quiz la cultura, sin que podamos discernir el fin que sta ha de alcanzar. Tres de esas fuerzas quedan enumeradas: el egosmo de los que quieren adquirir riquezas, el egosmo del Estado, el egosmo de todos los que tienen razones para disimular y para recatarse bajo una apariencia diferente de lo que son. Mencionar, en tercer lugar, el "egosmo de la ciencia" y la singular actitud de sus servidores, los "sabios". La ciencia es a la sabidura lo que la virtud es a la santidad ; es fra y seca, carece de amor y no sabe nada de un profundo sentimiento de imperfeccin y de una aspiracin superior. Es tan til a s misma como nociva a sus servidores, en cuanto les comunica su propio carcter, y de este modo deseca lo que puede haber de humano entre ellos. Mientras se entienda por cultura el fomento de la ciencia, pasar con frialdad implacable al lado de los grandes hombres apasionados, pues la ciencia no ve en todas partes ms que problemas del conocimiento, y, en el dominio que ella se reserva:. el sufrimiento aparece como algo inslito e incomprensible y constituye tambin, por consiguiente, un problema. Si nos acostumbramos a transformar toda experiencia en un juego de preguntas y respuestas dialcticas, en un simple asunto de razonamiento, pronto veremos que, al cabo, el hombre queda reducido a agitar sus huesos como un esqueleto. Todos lo saben y lo ven. Pero entonces cmo es posible que

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la juventud no se aterre ante el espectculo que ofrecen esos esqueletos y que siga abandonndose a la ciencia ciegamente, sin eleccin y sin medida? El pretendido "instinto de la verdad" no juega aqu ningn papel, pues cmo un instinto nos podra llevar a la busca del conocimiento puro, fro y sin continuidad? Por el contrario, el espritu exento de prevenciones comprende perfectamente lo que son las verdaderas fuerzas activas de que estn animados los servidores de la ciencia. Convendra, pues, examinar y disecar una vez a los sabios, ya que ellos mismos se han habituado a tantear y descomponer audazmente el mundo entero, sin exceptuar lo que hay ms venerable. Si he de decir lo que pienso, afirmar que el sabio se compone de una mezcla complicada de impulsiones y de reacciones muy desemejantes, siendo a todas luces un metal impuro. En l encontramos, primeramente, una gran curiosidad que se acrecienta constantemente, la aspiracin a las aventuras del conocimiento, la sugestin continua y cada vez ms poderosa de lo que es nuevo y raro, una oposicin a lo que es viejo y enojoso. Es preciso aadir a todo esto un cierto instinto de juego y de investigacin dialcticas, la alegra del cazador que, en el dominio del pensamiento, despista los ardides del zorro; de suerte que no es la verdad lo que busca, sino que la investigacin le interesa por s misma, y el placer esencial consiste en cubrir las pistas, en tamizar, en reducir hbilmente al enemigo. Adems, el instinto de la contradiccin se complace en manifestarse; la personalidad quiere afirmarse y hacerse sentir contra todos; el combate se convierte en un placer; la victoria individual, en un fin, mientras que la lucha por la verdad no es ms que un pretexto. Muchas veces encontramos en el sabio una buena proporcin, la voluntad de descubrir "ciertas verdades", y esto por la sumisin a ciertas personalidades, a ciertas castas, opiniones, iglesias, a ciertos gobiernos, porque comprende que se hace til a s mismo poniendo la "verdad" de su parte. El sabio se distingue tambin, menos regularmente, pero con bastante frecuencia, por las cualidades siguientes: En primer lugar, la honradez y el instinto de lo simple, virtudes muy apreciables cuando son otra cosa que torpeza

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y falta de hbito en el disimulo, por lo que hace falta tambin en esta ocasin un cierto ingenio. E n efecto, siempre que el ingenio y la flexibilidad impresionan a primera vista, es preciso ponerse en guardia y dudar de la rectitud del carcter. Por otra parte, esta honestidad no vale frecuentemente gran cosa, y en el campo de la ciencia rara vez es fecunda, puesto que es asunto de hbito y generalmente no dice la verdad ms que cuando se trata de cosas sencillas e indiferentes, pues hay una cierta pereza en querer decir la verdad mejor que callarla. Como todo lo que es nuevo exige un cambio de punto de vista, la honestidad venera, en lo posible, la opinin antigua y reprocha al que defiende lo nuevo su falta de juicio. La doctrina de Coprnico encontr oposicin realmente porque tena la evidencia y el hbito contra ella. El odio de la filosofa, que encontramos muchas veces entre los sabios, es, ante todo, un odio al silogismo y a las demostraciones artificiales. Hasta puede decirse que, en el fondo, cada generacin de sabios posee, sin quererlo, una medida determinada de perspicacia lcita; todo lo que rebasa esta medida es puesto en duda y considerado casi como un argumento contra la honradez. E n segundo lugar, una mirada penetrante para todo lo que se encuentra al alcance de la vista, aliada a la mayor miopa cuando se trata de juzgar algo que est lejano y es de orden general. El campo visual del sabio es generalmente muy estrecho, y para percibir los objetos tiene que acercarse demasiado. Si quiere pasar de un punto que acaba de estudiar a otro, est obligado a dirigir todo su aparato visual hacia ese punto. Reduce la imagen a una serie de manchas, como quien en el teatro se sirve de los prismticos para ver la escena abrazando con la mirada sucesivamente una cabeza, el trozo de un traje, pero sin llegar nunca a ver el conjunto. Estas diferentes manchas nunca las ve reunidas, y se encuentra obligado a inferir el lazo que las une, por lo que jams logra una fuerte impresin de conjunto. Juzgar, por ejemplo, un escrito, cuya totalidad es incapaz de ver, por algunos trozos, por algunas frases, por algunas faltas; ser prematuro pretender que para l un cuadro al leo no sea ms que un salvaje montn de pasteles.

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E n tercer lugar, la insipidez y la vulgaridad de la naturaleza, la cual se revela en sus simpatas y antipatas. Dotado de estas cualidades, tiene xito, ante todo, en los trabajos histricos cuando conforma los mviles que atribuye a los hombres del pasado a los mviles que le son conocidos. Las ratas, donde hemos de buscarlas es en los agujeros. Se pone en guardia contra todas las hiptesis de orden artstico y contra todas las licencias. Si tiene perseverancia, registra en todos los motivos del pasado, pues en s mismo los encuentra del mismo orden. A decir verdad, por esta razn es generalmente incapaz de comprender y de apreciar lo que es raro, sublime, excepcional; por consecuencia, lo que nicamente es importante y esencial. E n cuarto lugar, la pobreza del sentimiento y la sequedad. Estas cualidades predisponen al sabio a la viviseccin. No sospecha los sufrimientos que lleva la inteligencia consigo muchas veces, porque no teme aventurarse por los dominios en que otros sienten su corazn estremecido. Es fro, por lo que nos inclinamos a tenerle por cruel. Tambin pudiramos considerarle audaz, pero no lo es, porque se parece al mulo que bordea el precipicio sin conocer el vrtigo. E n quinto lugar, la idea mediocre que tiene de s mismo, su modestia. Los sabios, aunque se vean relegados a un miserable rincn, no tienen el sentimiento del sacrificio, del abandono. A veces parecen darse cuenta en su fuero interno de que no pertenecen a los seres alados, sino a los que se arrastran. Esta cualidad les hace casi conmovedores. E n sexto lugar, la fidelidad que consagran a sus maestros y a sus conductores. A stos los querran ayudar de todo corazn, y saben perfectamente que el mejor modo de ayudarles es con la verdad. Estn dotados de gratitud, pues slo por gratitud han podido penetrar en el venerable prtico de la ciencia, en donde jams su propio esfuerzo les hubiera podido dar acceso. El que hoy da sabe erigirse en maestro en un dominio inaccesible a los espritus mediocres que pueden all trabajar con xito, se convierte en un hombre clebre en poco tiempo: tan considerable es el nmero de los que se agrupan alrededor de l. Es verdad que cada uno de estos fieles y de estos obligados se convierte tambin para el maes-

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tro en una calamidad, porque todos quieren imitarle, y entonces sus defectos aparecen exagerados y desmesurados, cuando los vemos en sus mediocres discpulos, mientras que, por el contrario, las virtudes del maestro quedan disminuidas en la misma proporcin desde que las pasan a stos. En sptimo lugar, la rutina profesional que impulsa al sabio a seguir siempre la misma va por la que ha sido lanzado, la veracidad por inadvertencia, conforme a un hbito adquirido. Estas naturalezas se hacen coleccionistas, comentaristas, confeccionadores de "index" o de herbarios; se instruyen y hacen investigaciones sobre el mismo dominio, simplemente porque no piensan nunca que existen otros dominios tambin. Su asiduidad tiene algo de la formidable estupidez inherente a la pesantez, por lo que llegan con frecuencia a dar mucho rendimiento. En octavo lugar, el horror al aburrimiento. Mientras que el verdadero pensador nada desea tanto como los ocios, el sabio ordinario los huye, porque no sabe qu hacer de ellos. Su consuelo son los libros, es decir, que escucha cmo piensan los dems y pasa el da agradablemente en esta ocupacin. Particularmente escoge los libros en los cuales l toma una parte personal, cuya lectura puede despertar sus simpatas y antipatas. Estas obras afectarn a su propia actividad, a la de su casta, a sus opiniones polticas y estticas, o solamente a sus ideas gramaticales; si l mismo posee una especialidad cientfica, no perdonar medio alguno para matar las moscas y disipar su aburrimiento. En noveno lugar, el mvil de lucro, que equivale, en suma, al famoso "borborigmen" de un estmago enfermo. Sirven a la verdad cuando es capaz de conducirnos directamente a tratamientos o a situaciones ms elevadas, o por lo menos a hacernos adquirir las buenas disposiciones de los que dan los puestos y los honores. Pero "esta" verdad es la nica a que estn dispuestos a servir, porque se puede trazar un lmite riguroso entre las verdades provechosas, servidas por un gran nmero, y las verdades perjudiciales, a las cuales no se consagran ms que unos pocos, con los que no reza el: "ingenii largitor venter". En dcimo lugar, la estimacin de los cofrades, el temor

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su desprecio. Mvil ms raro, superior al precedente y que le encontramos con bastante frecuencia. Todos los miembros de la cofrada se vigilan los unos a los otros con el mayor celo, de tal suerte, que la verdad, de la que tantas cosas dependen: el pan, la posicin, el honor, sean autnticamente bautizados con el nombre de su inventor. Se rinde riguroso homenaje al compaero por la verdad que ha encontrado, a fin de que l, en su da, nos rinda el mismo homenaje. La contraverdad, el error son desenmascarados ruidosamente para que el nmero de los competidores no sea demasiado grande. Pero a veces tambin se trata de aplastar la verdad autntica, para hacer lugar por algn tiempo al error terco y audaz. Aqu ms que en cualquier otra parte los "idiotismos morales", que generalmente se llaman pilladas, no son raros. E n onzavo lugar, el sabio por vanidad, especie ya mucho ms rara. Quiere, en cuanto le sea posible, poseer un dominio para l solo, y a este fin dirige su atencin a las curiosidades, sobre todo si estas curiosidades le ocasionan gastos extraordinarios, viajes, bsquedas, relaciones numerosas en todos los pases. Se contenta generalmente con ser l tambin objeto de una curiosidad asombrada, y no piensa en ganarse el pan por medio de su trabajo. E n dozavo lugar, el sabio por la pasin del juego. Su diversin consiste en encontrar acertijos en las ciencias para descifrarlos; lo har sin gran esfuerzo, para no perder el sentimiento de que est jugando. Por esto mismo evitar el penetrar en profundidades, pero muchas veces le suceder percibir algo que el sabio que hace de la ciencia su manera de ganarse el pan no percibir con su mirada rastrera. Si, en fin de cuentas, indicase yo an, en dcimotercer lugar, como modelo de sabio el instinto de justicia, se me podra objetar que este instinto, noble hasta ser metafsico, es particularmente difcil de distinguir de los otros y que para la mirada humana parece ser imperceptible e indefinible. P o r eso aado yo esta ltima categora, deseando que entre los sabios el instinto de justicia sea ms frecuente y ms activo de lo que vemos frecuentemente. Pues basta que una chispa del hogar de la justicia caiga en el alma de un sabio para

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que su vida y su actividad se abrasen y purifiquen, de suerte que no encuentre ya nunca reposo y que escape para siempre a este estado de espritu tibio o helado en el cual los sabios ordinarios cumplen sus deberes cotidianos. Imaginemos ahora todos estos elementos profundamente mezclados los unos con los otros, o algunos de ellos nicamen reunidos en una aleacin, y sabremos cmo se forman los servidores de la verdad. Es extremadamente curioso comprobar cmo, en beneficio de un asunto cue s en suma, es extrahumano y sobrehumano, el conocimiento puro est separado de toda causalidad, por consiguiente desprovisto de pasin, y cmo una cantidad de pequeas pasiones de todo linaje se encuentran fundidas en una combinacin qumica, y cmo la "resultante" del sabio llega a transfigurarse, a la luz de este asunto sublime y superior y absolutamente desinteresado, hasta el punto de que se olvida completamente las mezclas y las combinaciones que han sido necesarias para su produccin. Hay, sin embargo, momentos en que es preciso pensar en esto y recordarlo, y es cuando se cuestiona la importancia del sabio en relacin con la cultura. Pues el que sepa observar advertir que el sabio es por naturaleza "infecundo", lo cual es consecuencia de su formacin, y est animado de una especie de odio natural contra los hombres fecundos. Esto explica por qu en todos los tiempos los genios y los sabios se han combatido. Los unos quieren descomponer la naturaleza, matarla para comprenderla, los otros creen que deben aumentarla por una nueva naturaleza viva. De aqu resulta, como es consiguiente, una oposicin de sentimientos y de actividades. Las pocas completamente felices no tenan necesidad del sabio y le ignoraban; las pocas enfermas y afligidas le consideran como el hombre superior y ms digno y le colocan en primera fila. Ahora bien, por lo que se refiere a la cuestin de si nuestra poca est sana o enferma, quin ser bastante patlogo para decidirla? Lo cierto es que hoy todava, en muchos terrenos, se da demasiado valor al sabio; he aqu por qu su influencia es nefasta, sobre todo en lo que se refiere al genio naciente. El sabio no tiene compasin de ste; habla de l con una voz severa y fra, y pronto se encoge de hombros

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cuando se encuentra en presencia de algo extrao y absurdo de que no tiene tiempo ni gana de ocuparse. No sabe cul es el fin de la cultura. Pero, hablando de una manera ms general, a qu resultado hemos llegado con todas estas consideraciones? Hemos adquirido la conviccin que dondequiera que hoy parece fomentarse con ms celo la cultura no se sabe cul es su fin. Aunque el Estado se jacte de hacer mucho por la cultura, lo cierto es que no la favorece sino para favorecerse a s mismo y no concibe que haya un fin superior al de su existencia y prosperidad. L o que quieren los que predican continuamente la educacin y la instruccin no es ms que el provecho, en ltimo trmino. P o r lo que hace a los que enaltecen la forma, cuando stos se atribuyen el verdadero trabajo en pro de la cultura y se imaginan, por ejemplo, que todo su arte pertenece y se encuentra al servicio de sus necesidades, lo nico cierto es que quieren afirmase ellos mismos afirmando la cultura y que, por consiguiente, tampoco ellos han podido elevarse por encima del equvoco que reina a propsito de este problema. Acabo de hablar hasta la saciedad del sabio. Cualquiera que sea el celo que ponen las cuatro fuerzas reunidas en preocuparse del modo de utilizar la cultura en su provecho, no por eso aparecen menos dbiles y faltas de espritu desde el momento en que su inters no entra en juego. Ved, pues, por qu las condiciones necesarias para la creacin del genio no han mejorado en estos tiempos. La repugnancia que inspiran los hombres originales, por el contrario, ha aumentado hasta el punto de que Scrates no hubiera podido vivir entre nosotros, y, en todo caso, no hubiera podido llegar a la edad de setenta aos. Recordar aqu lo que he dejado expuesto en mi tercer captulo. Nuestro mundo moderno no tiene un aspecto duradero y definitivo hasta el punto de que se pueda profetizar que la idea de cultura posee, tambin ella, un carcter permanente. Hasta podemos considerar como probable que el milenio que va a venir ver nacer algunas nuevas invenciones cuyo enunciado, por el momento, pondra los pelos de punta a nuestros contemporneos. La creencia en la "significacin metafsica de la cultura" no aparecera, en fin de

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cuentas, tan espantosa, pero no sucedera lo mismo con algunas deducciones que de aqu se podra sacar para la educacin y la enseanza pblicas. A decir verdad, hoy sera necesaria una dosis extraordinaria de reflexin para prescindir de los establecimientos pedaggicos actuales, con el fin de concebir instituciones completamente distintas y dotadas de otra organizacin, mientras que la segunda o tercera generacin que sigan a la nuestra notar ya la necesidad de ellos, y, en cambio, los esfuerzos de nuestros educadores de la enseanza superior actual no producen ms que sabios, funcionarios del Estado, negociantes o filisteos de la cultura, o si acaso un producto compuesto de todos estos elementos. Por el contrario, esos establecimientos que hay que inventar tendran una misin ms difcil que la de ir contra la naturaleza domesticando a un hombre para hacer de l un sabio. La dificultad, para el hombre, estriba, sin embargo, en que necesita olvidar lo que sabe para fijarse un nuevo fin, y sera muy difcil cambiar contra ideas nuevas principios fundamentales de nuestra educacin actual que tienen sus races en la Edad Media y tratan de imitar al sabio medieval como tipo de instruccin perfecta. Ahora ya parece oportuno hacer cara a estas contradicciones, pues es preciso que haya una generacin que comience la lucha, en el curso de la cual la generacin siguiente alcanzar la victoria. Ahora ya el individuo que haya comprendido estas nuevas ideas fundamentales de la cultura se encuentra ante una encrucijada. Si se decide por uno de los caminos que tiene delante, su poca le considerar como bien venido, le prodigar coronas y recompensas, poderosos partidos le sostendrn, tendr tras l, tanto como delante de l, hombres que se sentirn animados de los mismos sentimientos, y cuando el primero hable, su consigna encontrar eco hasta en las ltimas filas. El primer deber ser aqu luchar "en fila"; el segundo, tratar como enemigos a todos los que se salgan de la fila. El otro camino le deparar la sociedad de compaeros singulares; es ms difcil, ms tortuoso y ms rido; los que siguen el primero se burlarn de l, porque avanza difcilmente y corre muchos peligros, y hasta tratarn de llevarle a su lado. Cuando por azar los dos ca-

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minos se crucen, se ver maltratado y echado a un lado o aislado por el vaco que se har alrededor de l. Ahora bien, qu significa la institucin de la cultura para esos viajeros tan diferentes que siguen los dos caminos? La enorme falange de los que en el primero se apresuran en pos de su fin no ve en esta institucin ms que reglas y leyes por medio de las cuales se impone el orden en sus filas en vista de u n avance, reglas y leyes que excluyen de esta multitud a todos los recalcitrantes y a todos los solitarios, a todos aquellos que tienen miras ms elevadas y ms lejanas. Para la otra multitud, ms pequea, que sigue el segundo camino, la institucin tendr otra misin que cumplir; apoyada en el muro de una slida organizacin, quiere evitar, por su cuenta, ser barrida y dispersada por otras corrientes, evitar que los individuos que la componen se marchiten por un precoz agotamiento o que se desven de la gran tarea que se han impuesto. Estos individuos deben acabar su obra. Este es el sentido de su unin, y todos los que toman parte en la institucin deben esforzarse por preparar, por una depuracin continuada y una mutua solicitud, en ellos y alrededor de ellos, el nacimiento del genio y la realizacin de su obra. E s bastante considerable el nmero de los que, aunque mediocremente dotados, son llamados a esta colaboracin. Slo sometindose a una determinacin semejante experimentan el sentimiento de realizar un deber y de vivir, conscientes de un fin, una vida plena de importancia. Pero stos son precisamente esos talentos a quienes la voz seductora de la "cultura" a la moda desva de su camino y hace extraos a su instinto, y esta tentacin se dirige entonces a sus inclinaciones egostas, a su debilidad y a su vanidad; el espritu del tiempo les susurra al odo con celo insinuante: " Seguidme, y no vayis con aqullos! Pues con ellos no seris ms que servidores, auxiliares, instrumentos eclipsados por naturalezas superiores, sin poder jams gozar de vuestra originalidad; os movern por medio de hilos, os pondrn cadenas, se s tratar como esclavos o autmatas. Conmigo gozaris como dueos de vuestra libre personalidad, podris lucir vuestras dotes sin trabas, estaris en primera fila, os veris cortejados por un squito enorme y las aclamaciones de la opi-

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nin pblica os regocijarn ciertamente ms que esta aprobacin fra y condescendiente que se os ser concedida desde las cimas impasibles del genio." Los mejores sucumbirn ciertamente ante semejantes seducciones. E n fin de cuentas, lo que decide aqu no es la rareza ni la superioridad de las cualidades, sino la influencia de una cierta disposicin heroica y el grado de parentesco ntimo y de comunin con el genio. Pues hay hombres que consideran que para ellos es una calamidad personal ver al genio luchar penosamente, expuesto al peligro de destruirse a s mismo, o cuando la obra de ste es descartada con indiferencia por el miope egosmo del Estado, por la vulgaridad de los adquirentes y por la seca frugalidad de los sabios. Espero, pues, que habr algunos que comprendan lo que quiero decir cuando yo presento los destinos de Schopenhauer y por qu, a mi juicio, debe educar Schopenhauer el educador.

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Mas para dejar a un lado, de una vez para siempre, todas las reflexiones que conciernen a un porvenir lejano y a un derrumbamiento posible del sistema de educacin, qu deberamos desear actualmente y, en su caso, proporcionar a un filsofo que se estuviera formando para permitirle, por lo menos, respirar y, en el mejor caso, llegar a la existencia ciertamente difcil, ms, por lo menos, posible, que llev Schopenhauer? Qu ser necesario inventar, adems, para dar mayor eficacia a su influencia sobre sus contemporneos? Y qu obstculos habra que remover para que, ante todo, su ejemplo pudiese tener plena eficacia, para que el filsofo formase a su filsofos? Aqu es donde nuestra "Consideracin" entra en un terreno prctico y escabroso. La naturaleza quiere alcanzar siempre una utilidad prctica; mas, para realizar este fin, no siempre encuentra los caminos ms apropiados. Este es su gran pesar y lo que la hace melanclica. Lo cierto es que en cuanto llega al hombre, quiere dar a su existencia una significacin y una importancia, creando el filsofo y el artista. Pero cuan incier-

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to, cuan dbil y pobre es el efecto que consigue la mayora de las veces con los filsofos y los artistas! Cuan rara vez llega a obtener un efecto cualquiera! Sobre todo, en lo que se refiere al filsofo, su embarazo es grande cuando quiere hacerle de utilidad general. Sus medios no pasan de tanteos, de ideas sutiles inspiradas por el azar, de tal suerte, que sus invenciones son defectuosas en su mayor parte y la mayora de los filsofos no pueden ser de ninguna utilidad general. Los procedimientos de la naturaleza toman el aspecto de despilfarros, pero no es ste el despilfarro de una criminal exuberancia, sino el de la inexperiencia. Hay que admitir que si la naturaleza fuera un hombre, no llegara a resarcirse del despecho que se ocasionara a s misma ni de las desgracias que resultaran de aqu para ella. La naturaleza enva al filsofo a la humanidad como una flecha; no apunta a ningn blanco, sino que espera a que la flecha se clave en alguna parte. Pero se equivoca la mayor parte de las veces y se siente contrariada. En el campo de la cultura es tan prdiga como cuando planta o siembra. Realiza sus designios de una manera grosera y pesada, lo que le obliga a sacrificar muchas fuerzas. El artista, por una parte, y por otra, los inteligentes y aficionados al arte, estn entre s en la relacin en que estaran un regimiento de artillera y una bandada de gorriones. nicamente los pobres de espritu formaran una avalancha para quitar un poco de nieve o mataran a un hombre para matar a la mosca que ste tuviera en la nariz. Los artistas y los filsofos son un argumento contra la finalidad de la naturaleza en sus medios, aunque constituyan una excelente prueba de la sabidura de sus fines. No tocan nunca ms que a un pequeo nmero, cuando deberan tocar a todo el mundo, y la manera como este pequeo nmero es tocado no responde a la fuerza que ponen los filsofos y los artistas para disparar su gran artillera gruesa. Es desolador ver apreciar tan diversamente el arte en cuanto causa y el arte en cuanto efecto: la causa aparece formidable, el efecto tiene algo de paraltico, como si no fuera ms que un dbil eco. Sin duda el artista realiza su obra, segn la voluntad de la naturaleza, para el bien de los dems hombres; sin embargo, sabe que nadie, entre estos hombres, comprender ni

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amar su obra como l la comprende y la ama. Este grado superior y nico en el amor y en la comprensin es, por consiguiente, necesario, conforme a una disposicin enfermiza de la naturaleza, para que sea creado un grado inferior. Lo grande y noble sirven de medios para dar nacimiento a lo mediocre y vulgar. Y es que la naturaleza es mala administradora, sus gastos son infinitamente superiores al beneficio que saca de ellos, de suerte que, a pesar de todas sus riquezas, concluir por arruinarse algn da. Hubiera procedido ms razonablemente si se hubiera impuesto la obligacin de hacer menos gastos y asegurarse sus rentas centuplicadas, si existiesen, por ejemplo, menos artistas y stos fuesen capacidades menores, pero, en cambio, ms hombres receptivos, dotados de una mayor fuerza de absorcin y de una especie ms vigorosa que los mismos artistas. De esta suerte, el efecto de la obra de arte, con relacin a su causa, parecera como un eco centuplicado. O bien nos habramos de atener, por lo menos, a que la causa y el efecto fueran iguales? Pero qu poco responde la naturaleza a esta esperanza! A veces parece que el artista, y en particular el filsofo, no son ms que un "accidente" en su poca, que no entran en ella sino como eremitas o como viajeros extraviados o rezagados. Pensemos en la grandeza de Schopenhauer, y comparemos con esta grandeza el mediocre efecto producido por su obra. Nada puede parecer ms humillante para un hombre honrado de este tiempo que darse cuenta de hasta qu punto Schopenhauer es en ella una aparicin fortuita y de qu potencias, de qu impotencias ha dependido el fracaso de su accin. Primeramente, y durante mucho tiempo, fu de la ausencia de lectores; sta es una vergenza literaria de nuestra poca; luego, cuando aparecieron los lectores, la falta de conformidad en sus primeros testimonios pblicos; pero sobre todo, a mi juicio, la incomprensin de todos los hombres modernos frente a todos los libros, pues nadie en el momento actual quiere tomar en serio los libros. Poco a poco un nuevo peligro ha venido a sumarse a los otros, nacido de las mltiples tentativas que se han hecho para adaptar a Schopenhauer a la debida realidad de los tiempos o para aadirle como un elemento extrao una especie de

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condimento agradable para los manjares ordinarios a guisa de pimienta metafsica. De esta manera ha ido siendo conocido poco a poco y se ha hecho clebre, y creo que hay en la actualidad mayor nmero de personas que conozcan su nombre que el de Hegel. Y a pesar de todo, an es un solitario, y, a pesar de todo, hasta el presente todava no ha ejercido influencia. Sus verdaderos adversarios literarios y los perros ladradores no pueden, sin embargo, reivindicar el honor de haber sido un obstculo a su fama, por un lado, porque hay pocos hombres que tengan la paciencia de leerle, y de otra parte, porque los que tienen esta paciencia se pasan inmediatamente al lado de Schopenhauer. Quin dejara de montar un buen caballo porque oyera a un gitano hacer los mayores elogios de su asno? El que haya conocido la sinrazn de la naturaleza en estos tiempos deber reflexionar en los medios de prestar aqu su ayuda. Su misin ser hacer que se conozca a Schopenhauer por los espritus libres y por los que sufren profundamente de nuestra poca, reunidos y crear, por su medio, una corriente bastante fuerte para remediar la torpeza de que la naturaleza da pruebas generalmente, y sobre todo hoy cuando se trata de utilizar a los filsofos. Estos hombres se darn cuenta de que lo que impide a una gran filosofa ejercer su influencia y lo que se opone a la aparicin del gran filsofo son las mismas causas; por esto pueden acometer la empresa de preparar la resurreccin de Schopenhauer, es decir, del genio filosfico. Pero el mayor peligro, para decirlo de una vez, es la confusin de espritu que reina hoy da en la naturaleza humana. Por eso todos los grandes hombres en vas de formacin tienen que desarrollar una cantidad de energa enorme para escapar a esta confusin. El mundo en que ingresan hoy est lleno de absurdas emboscadas. Verdaderamente no basta hablar de dogmas religiosos, sino tambin de ideas barrocas como el "progreso", la "cultura general", el sentimiento "nacional", el "Estado moderno", la "lucha por la cultura". Hasta podemos llegar a afirmar que todos los trminos generales llevan un apresto artificial y antinatural; por esto una posteridad ms clarividente har a nuestra poca el grave reproche de que tiene algo de contrahecho y de-

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forme, cualquiera que sea la vanidad ruidosa con que hablamos de nuestra "salud". Los vasos antiguos, declara Schopenhauer, traen su belleza de que expresan de una manera ingenua su destino y su empleo. Lo mismo sucede con todos los utensilios de los antiguos: se siente que si la naturaleza hiciera vasos, nforas, lmparas, mesas, sillas, cascos, escudos, armaduras, las hara como los antiguos las hicieron. Por el contrario, el que observe hoy la manera como todo el mundo se ocupa de arte, del Estado, de la religin, de la culturapara no decir nada, con razn, de nuestros "vasos", notara que los hombres han cado en una especie de brbara arbitrariedad, en una exageracin de la expresin, de que sufre precisamente el genio en formacin cuando ve la boga de que gozan en su poca nociones tan extraas y necesidades tan barrocas. De ah viene la pesadez de plomo que tan frecuentemente detiene su mano, de una manera invisible e inexplicable, cuando quiere conducir el arado, a tal punto que, aun sus obras superiores, como han sido engendradas con violencia, llevan forzosamente hasta cierto punto la expresin de esta violencia. Si ahora yo me dedico a investigar las condiciones con ayuda de las cuales un filsofo de raza, en el caso ms feliz, escapa al peligro de ser aplastado por los extravos de los espritus actuales que acabo de describir, llegar a hacer una observacin singular. Estas condiciones son precisamente, de una manera general, las que acompaaron en parte al desarrollo de Schopenhauer. En realidad, no le faltaron condiciones adversas. Su madre, culta, pero vanidosa, le hizo experimentar inmediatamente estas inversiones de la poca. Pero el carcter orgulloso y libremente republicano de su padre le salv, en cierto modo, de su madre y le proporcion aquella cualidad que necesita tener ante todo el filsofo: una virilidad inflexible y ruda. Este padre no era ni funcionario ni sabio. Hizo con su hijo frecuentes viajes por el Extranjero. Esto fu una gran ventaja para un hombre que como Schopenhauer necesitaba conocer no los libros, sino los hombres, y reverenciar no a los gobiernos, sino la verdad. Aprendi a su debido tiempo a sustraer su sensibilidad a la estrechez nacional. E n Inglaterra, en Francia, en Italia, viva co-

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mo en su propia patria, y el espritu espaol le inspiraba una viva simpata. En suma, no crea que fuese un honor haber nacido alemn, ni supongo que las nuevas condiciones polticas hubieran variado su opinin en este punto. Como es sabido, crea que la nica misin del Estado consiste en ofrecer la proteccin al exterior, la proteccin en el interior y la proteccin contra los protectores, y que cuando se imaginan para el Estado otros fines que los de proteger, este fin verdadero puede resultar comprometido. Por eso, con gran escndalo de los que se llamaban liberales, leg su fortuna a los descendientes de aquellos soldados prusianos que en 1848 haban muerto en la lucha por el orden. Es probable que, de ahora en adelante, el hecho de que alguien considere simplemente al Estado y los deberes que ste tiene constituya una prueba de superioridad intelectual. El que lleve dentro de s el "furor philosophicus", no tendr siquiera tiempo para consagrarse al "furor politicus" y se guardar de leer todos los das peridicos y de ponerse al servicio de un partido. Cuando la patria est verdaderamente en peligro, no habr que vacilar un instante en cumplir su deber. Todos los Estados estn mal organizados cuando no son slo los hombres de Estado los que se ocupan de la poltica y la pltora de los polticos amenaza destruir estos Estados. Schopenhauer tuvo, adems, la ventaja de no haber sido destinado ni educado para sabio. En efecto, durante algn tiempo, si bien con repugnancia, estuvo empleado en una casa de comercio, y, en todo caso, pudo respirar en su juventud la libre atmsfera de un gran establecimiento mercantil. Un sabio no puede nunca transformarse en filsofo. El mismo Kant no fu capaz de ello, y sigui hasta el fin, a pesar del impulso natural de su genio, en una especie de estado de crislida. El que creyese que yo injuriaba a Kant con esta afirmacin no sabe lo que es un filsofo. Un filsofo es, a la vez, un gran pensador y un hombre verdadero, y cundo se ha podido hacer de un sabio un hombre verdadero? El que permite a las nociones, a las opiniones, a las cosas del pasado, a los libros, colocarse entre l y los objetos; el que, en el sentido ms amplio, ha nacido para la historia, se no ver nunca los objetos por primera vez ni ser
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l mismo un objeto visto por primera vez. Pero estas dos condiciones son inseparables en el filsofo, porque debe sacar de s mismo la mayor parte de las enseanzas y porque debe utilizarse a s mismo como la imagen y compendio del mundo entero. Si alguien se analiza por medio de opiniones ajenas, qu de extrao tendr que no vea en s mismo sino las opiniones ajenas? Y as es cmo son, cmo viven y cmo miran los sabios. Schopenhauer, por el contrario, tuvo la gran fortuna de ver muy de cerca, en s mismo, el genio, pero de verle tambin fuera de l, en Goethe. Por esta doble visin se encontr sabiamente informado acerca de todos los fines y de todas las culturas de los sabios. P o r medio de esta experiencia supo cmo haba de ser el hombre libre y fuerte, el hombre libre y fuerte al cual aspira toda cultura artstica. Despus de esta visin, poda tener ganas de ocuparse de eso que se llama "el arte", en el estilo sabio e hipcrita del hombre moderno? Haba visto algo ms sublime a n : una escena terrible y supra-terrena del tribunal en que toda vida, aun la vida superior y completa, fu juzgada y fu considerada como falta de peso; haba visto al santo como juez de la existencia. No podramos determinar en qu momento el precoz Schopenhauer contempl esta imagen de la vida, la cual trat luego de trasladar a todos sus escritos. Se podra demostrar que el adolescente, casi dira el nio, tuvo ya esta visin formidable. Todo lo que ms tarde tom de la vida, de los libros, de todas las ramas de la ciencia no fu para l casi nunca ms que color y formas de expresin. La filosofa kantiana misma fu para l, ms que otra cosa, un gran elemento retrico, por medio del cual crey expresar con ms precisin esta imagen, lo mismo que se haba servido en ocasiones, para conseguir el mismo fin, de las mitologas budistas y cristianas. Para l no haba ms que una sola tarea y cien mil medios de realizarla, una sola significacin e innumerables jeroglficos para expresarla. Una de las condiciones magnificas de su existencia fu que pudo verdaderamente vivir para una sola obra, conforme a su divisa "vitam impender vero", y que ninguna necesidad vulgar de su vida le impuso condiciones. Ya sabemos con qu

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fervor dio por ello las gracias a su padre. E n Alemania, por el contrario, el hombre terico realiza la ms veces su destino cientfico sacrificando la pureza de su carcter, como un "picaro muy respetuoso", vido de puesto y de honores, prudente y flexible, agradador de todos los Segismundos. Schopenhauer, desgraciadamente, no ha ofendido a los sabios ms que en no parecrseles.

8. En lo que va expuesto ya he indicado algunas de las modificaciones necesarias a la formacin del genio filosfico, a pesar de las perniciosas influencias contrarias, cuando nace en nuestra poca. Estas son la virilidad del carcter, el conocimiento precoz del hombre, la ausencia de educacin sabia y de estrechez patritica, la ausencia de toda coaccin por la necesidad de ganarse el pan y de toda relacin con el Estado; en suma, la libertad y siempre la libertad. Los filsofos griegos pudieron crecer en este mismo elemento maravilloso y peligroso. Que el que auiera reprochar al filsofo lo que Niebuhr reproch a Platn, haber sido un mal ciudadano, lo haga tranquilamente y se contente con ser l mismo un buen ciudadano. Estar en su derecho, como Platn estuvo en el suyo. Otro interpretar esta gran libertad como presuncin. Tambin tendr razn, porque le sera imposible utilizar para algo esta libertad y sera, en efecto, por su parte, una gran prueba de presuncin el que la reclamase para s mismo. Esta libertad es verdaderamente una grave falta, que no puede expiarse ms que por actos heroicos. E n realidad, el comn de los mortales tiene el derecho de arrojar una mirada colrica contra aquellos as favorecidos, pero que Dios les preserve de gozar ellos tambin de semejantes favores, es decir, de tener tan terribles dolores. Su libertad y su soledad acabarn con ellos, el aburrimiento les volver locos : locos malvados. De todo lo dicho hasta aqu, un padre de familia podra aprender algo y aplicarlo tilmente a la educacin de su hijo, por ms que no hay que esperar que los padres deseen tener

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hijos filsofos. Es ms probable que los padres se resistan en todo tiempo, ms que a ninguna otra cosa, a favorecer la vocacin filosfica de sus hijos, considerndola como la mayor locura. Sabido es que Scrates fu vctima de la clera de los padres de familia contra la "perversin de la juventud", y por la misma razn, Platn crey que haba necesidad de crear un Estado completamente nuevo, para no hacer depender de la ridiculez de los padres la formacin de los filsofos. Desde entonces parece ser que Platn ha conseguido algn terreno, pues el Estado moderno considera hoy que tiene el deber de ayudar a los filsofos, y se esfuerza por hacer felices a un cierto nmero de hombres por medio de esta "libertad", en la cual vemos las condiciones esenciales para la gnesis de los filsofos. Ahora bien, Platn ha sido particularmente desgraciado en el curso de la historia: cada vez que naca una institucin que se ajustaba poco ms o menos a sus doctrinas, era siempre, vista de cerca la hija supuesta de un duende, un despreciable diablillo. No era otra cosa aquel Estado sacerdotal de la Edad Media, que se comparaba al reino de "los hijos de Dios", que l haba soado. A decir verdad, el Estado moderno est todo lo ms lejos posible del reinado de los filsofos. Gracias a Dios!, dir el cristiano. Pero el fomento de la filosofa, tal como le entiende el Estado moderno, debera ser examinado alguna vez de tal modo que nos pudiramos dar cuenta de si este fomento ha de ser entendido al estilo "platnico". Quiero decir que convendra saber si el Estado toma su misin tan en serio que se crea en el deber de crear nuevos platones. Si, generalmente, la presencia del filsofo en su tiempo aparece como fortuita, el Estado se impone hoy verdaderamente el deber de transformar conscientemente este carcter fortuito en una necesidad de ayudar en este punto a la naturaleza. Desgraciadamente, la experiencia nos ensea que sucede todo lo contrario. Nos ensea que, por lo que se refiere a los grandes filsofos, a los que la naturaleza concedi sus dones, nada se opone ya a su creacin y a su desarrollo ms que los malos filsofos, que son filsofos por la gracia del Estado. A decir verdad, es sta una cuestin bastante des-

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agradable. Es la misma cuestin que Schopenhauer abord en su clebre tratado consagrado a la filosofa de las Universidades. Ya volver sobre este punto, pues es preciso acostumbrar a los hombres a tratarlo en serio, es decir, a lanzarse a realizar un acto; y considerara yo como intil toda palabra escrita que no tuviera el fin de incitar a la accin. En todo caso, no estara mal demostrar una vez ms las afirmaciones siempre actuales de Schopenhauer, aplicndolas directamente a nuestros ms prximos contemporneos, pues las personas bien dispuestas podran creer que, despus de sus acusaciones, las cosas van en Alemania por mejor camino. La obra que emprendi, aun sobre este punto tan insignificante, no ha dado todava resultado. Mirando las cosas ms de cerca, esta "libertad" con que el Estado ha gratificado a ciertos hombres en beneficio de la filosofa no es por completo libertad, sino solamente un oficio que da de comer. El fomento de la filosofa consiste, pues, simplemente en que existe por lo menos un cierto nmero de hombres que, por medio del Estado, han sido puestos en condiciones de "vivir" de su filosofa, haciendo de sta un medio de ganar dinero. Los antiguos sabios de Grecia, por el contrario, no estaban sostenidos por el Estado. Todo lo ms se les honraba a veces, como a Zenn, regalndoles una corona de oro y construyndoles un sepulcro de cermica. No sabra yo decir de una manera general si se sirve a la filosofa enseando el camino que hay que seguir para vivir a costa de ella, pues todo depende de la especie y de la calidad del individuo que nos invita a seguir este camino. Podra yo imaginar perfectamente un grado de altivez y de propia estimacin que impulsase a un hombre a decir a sus prjimos: "Tened cuidado de m; por mi parte, yo tengo que hacer algo ms importante, tengo que tener cuidado de vosotros." En Platn y en Schopenhauer, semejante generosidad de sentimiento y la expresin de esta generosidad no asombraran, porque ellos, por lo menos, podran ser filsofos de Universidad, como Platn fu en ocasiones filsofo de corte, sin menoscabar por ello la dignidad de la filosofa. Pero Kant fu ya, como nosotros los sabios tenemos costumbre de serlo, un hombre que tuvo una porcin de

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consideraciones y de sumisiones respecto del E s t a d o ; le falt grandeza. A tal punto que si la filosofa de la Universidad hubiera sido atacada, no habra sabido justificarla. Si existiesen naturalezas capaces de justificarlatales como Platn y Schopenhauer, temera, sin embargo, una cosa: que no hubieran tenido nunca ocasin de hacerlo, porque jams un Estado se atrevera a favorecer a tales hombres y a colocarlos en tal situacin. Po r qu? Porque todos los E s tados les temen y no favorecen nunca ms que a los filsofos de quienes no pueden temer nada. Pues sucede a veces que el Estado tiene miedo de los filsofos de una manera general, y entonces es cuando se rodea de tal nmero de filsofos que parece que tiene la filosofa a su lado. Pues entonces tendr de su parte a esos hombres que ostentan el nombre de filsofos y que, sin embargo, no inspiran ningn cuidado. Pero si se presentase alguno que tuviese traza de atravesar el cuello de cualquiera, incluso del Estado, con el cuchillo de la verdad, el Estado, que ante todo tiene que cuidar de su propia conservacin, tendra derecho a excluirle y a tratarle como enemigo, del mismo modo que excluye y combate una religin que se coloca por encima de l y quiere ser el arbitro de sus actos. Por consiguiente, cuando un hombre se resigna a ser filsofo por la gracia del Estado, tendr que tolerar tambin el ser considerado por el Estado como quien ha renunciado a perseguir la verdad en todos sus escondrijos. P o r lo menos, mientras se encuentre favorecido y definitivamente colocado, tendr que reconocer que por encima de la verdad hay otra cosa, es decir, el Estado. Y no solamente el Estado, sino todo el conjunto de cosas que el Estado exige para su bienestar: por ejemplo, una forma determinada do religin, de orden social, la constitucin del ejrcito, cosas todas sobre las cuales hay escrito un "Noli me tangere". Un filsofo de Universidad, se ha dado cuenta alguna vez de toda la extensin de sus obligaciones y de las restricciones a que tiene que someterse? No lo s. Si alguno lo ha hecho y ha seguido siendo funcionario, ha sido un mal amigo de la verdad; si no lo ha hecho, pues bien..., entonces me parece que tampoco ha sido un amigo de la verdad. Son stos escpulos de orden ms general. Para los hom-

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bres, tal como son ahora, a decir verdad, tales escrpulos sern de poco peso y parecern bastante balades. La mayor parte de ellos se contentarn con encogerse de hombros y decir: "Como si alguna vez se hubiera podido llevar a cabo algo bueno y puro sin hacer concesiones a la bajeza humana! Queris, pues, que el Estado persiga al filsofo, en vez de tomarle a su servicio y pagarle?" Sin responder ahora a esta primera pregunta, aadir solamente que estas concesiones de la filosofa al Estado van actualmente muy lejos. En primer lugar, el Estado escoge servidores filosficos en el nmero que le es necesario para sus establecimientos; por consiguiente, se juzga capaz de distinguir entre los buenos y los malos filsofos; ms an, admite que los buenos son en nmero suficiente para ocupar las ctedras de que dispone. Desde entonces se considera autoridad competente para juzgar no solamente la cualidad, sino para fijar la cifra necesaria de los buenos filsofos. En segundo lugar, obliga a los que escoge a permanecer en un lugar determinado, entre determinados hombres; les obliga a ejercer una determinada actividad, les hace instruir a todo joven estudiante que lo desea, y esto diariamente, a una hora fijada de antemano. Ahora bien, aqu se presenta la siguiente cuestin: Puede un filsofo, en conciencia, obligarse a ensear todos los das una cosa nueva? A ensearla delante de todos aquellos que quieren escucharle? No se ver obligado a fingir que sabe ms de lo que sabe? No se ver forzado a hablar ante un pblico desconocido de cosas de las que no podra hablar sin peligro ms que con sus ms ntimos amigos? Y, hablando en general, no se privar de la magnfica libertad que le permite seguir su genio, cuando su genio le llama y adonde le llama, obligndose a pensar pblicamente, a una hora determinada, escogiendo asuntos determinados de antemano? Y todo esto ante jvenes! Tal pensador no est mutilado de antemano? Qu sucedera si llegase un da en que dijese que ya no es capaz de pensar, que no se le ocurre nada inteligente, y, a pesar de esto, se viese obligado a sentarse ante su auditorio y a hacer el papel de pensador? Pero se me dir: ese filsofo no ha de ser precisamente un pensador; basta con que reflexione y exponga; ante todo,

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deber ser un conocedor sabio de todos los pensadores de los tiempos pasados; podr referir de stos algo que ignoren sus discpulos. Esta es precisamente la tercera concesin peligrossima que la filosofa hace al Estado, al obligarse a ser, ante todo, erudicin. Entonces no ser ms que el conocimiento de la historia de la filosofa, mientras que para el genio que, semejante al poeta, considera las cosas naturalmente y con amor y no sabe nunca identificarse con ellas, el curioseo de las infinitas opiniones ajenas ms o menos absurdas quiz sea la ms ingrata y enojosa labor. El estudio de la historia del pasado no fu nunca tarea de un verdadero filsofo, ni en las Indias ni en Grecia. Un profesor de filosofa que se ocupa de semejantes trabajos debe atenerse a que digan de l, en el mejor caso, que es un buen fillogo, un buen palegrafo, un buen polglota, un buen historiador, pero nunca que es un filsofo. Por lo dems, como acabo de decir, slo en el mejor caso, pues, ante la mayor parte de los trabajos serios hechos por filsofos de Universidad, el fillogo saca la impresin de que estn mal hechos, que les falta rigor cientfico y que no inspiran las ms veces ms que un fastidio aborrecible. Para poner un ejemplo: quin no desembarazara de nuevo la historia de la filosofa griega de la bruma soporfera de que la han envuelto los trabajos, sabios, s, pero apenas cientficos y desgraciadamente muy enojosos, de Ritter, de Brandis y de Zeller? Por mi parte, yo "preferira leer a Diogenes Laercio mejor que a Zeller, porque en el primero revive el espritu de los filsofos antiguos, mientras que en el segundo no se nota ni dicho espritu ni ningn otro. Y, en fin de cuentas, qu les importa a nuestros jvenes la historia de la filosofa? H a de privarles la confusin de opiniones de tener ellos opiniones propias? H a n de ser instruidos para tomar parte en los jubileos provocados por el camino magnfico que hemos recorrido? Habrn de ser enseados a odiar y a menospreciar a los filsofos? Casi pudiera creerse que as es cuando vemos el suplicio que constituyen para los estudiantes los exmenes de filosofa, en vista de los cuales tienen que meterse en sus desgraciados cerebros todas las invenciones locas y absurdas del espritu humano, al lado de

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ideas grandiosas y difciles de entender. La nica crtica posible de una filosofa, la que demuestra algo, la que consiste en ver si se puede vivir con arreglo a dicha filosofa, jams ha sido enseada en las Universidades, que se contentan con hacer una crtica de palabras con palabras. Imaginemos un cerebro joven, sin gran experiencia de la vida, que tuviera que almacenar en su cerebro confusamente cincuenta sistemas, reducidos a un cierto nmero de palabras, y cincuenta crticas de estos sistemas. Qu desierto! Qu caos! Qu insulto a la educacin en vista de la filosofa! De hecho, lo que se hace es educar no en vista de la filosofa, sino simplemente en vista de un examen sobre materias filosficas. El resultado de este examen es, generalmente, como se sabe, la confesin del candidato sometido a la pruebay qu prueba!, que, cuando llega al colmo de la confusin, exclama: "Gracias a Dios que yo no soy filsofo, sino cristiano y ciudadano de mi pas!" Acaso este suspiro ser el fin ansiado por el Estado y la educacin filosfica no tenga otro objeto que desviarnos de la filosofa? Averigemos si es as. Y si as fuera, no habra otra cosa que temer sino que la juventud se enterase algn da del mal uso que se hace de la filosofa. El fin superior que se pretende perseguir, la creacin del genio filosfico, acaso no ser ms que un pretexto? No ser, por el contrario, el verdadero fin impedir esta creacin? El sentido del estudio no producira un efecto contrario? Entonces malhaya el tinglado erigido por la sabidura oficial y por la sabidura de los profesores! Y no se habr notado ya esto? No lo s, pero lo que s es cierto es que la filosofa de las Universidades ha cado en un descrdito general. Este descrdito procede en parte de que actualmente las ctedras universitarias estn desempeadas por una generacin floja, y Schopenhauer, si hubiese escrito hoy da su tratado sobre la "Filosofa universitaria", no hubiera tenido necesidad de una maza, sino que le hubiera bastado con una varita para vencer. Esta generacin est compuesta de herederos y de descendientes de esos falsos pensadores cuyas cabezas, de revs, recibieron los golpes de aquel flagelador. Tienen un aspecto muy pronunciado de ni-

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os de teta o de enanos, tanto que hacen pensar en este versculo indio: "Los hombres nacen, por sus actos, tontos, mudos, sordos, contrahechos." Estos padres merecen semejante descendencia, conforme a sus "actos", como dice el versculo. Es preciso, pues, creer que la juventund acadmica saldr pronto del apuro sin la filosofa que se ensea en las Universidades, y sin la cual pueden pasarse muy bien las personas que no pertenecen a los medios universitarios. Recordemos nuestros aos de estudiantes. Para m, por ejemplo, los filsofos acadmicos eran hombres perfectamente indiferentes, yo les tena por gentes que adaptaban a su uso los resultados de otras ciencias, que, durante sus horas de ocio, lean los peridicos y frecuentaban los conciertos y que sus colegas acadmicos trataban, por lo dems, con un desprecio discretamente enmascarado. Se les supona muy ignorantes, dispuestos siempre a salir airosos con una frase que oscureciese su pensamiento, para de este modo darse importancia. Se reunan preferentemente en esos lugares crepusculares en que un hombre de buen gusto no podra permanecer mucho tiempo. El uno opone a las ciencias naturales la objecin de que nadie es capaz de explicar completamente el problema elemental de la vida, concluyendo que todas le son indiferentes. Otro pretende que la historia no aporta nada al que posee ideas propias. En una palabra, siempre encuentran razones que les hacen pensar que es ms filosfico no saber nada que saber algo. Pero cuando se resignan a estudiar, siempre muestran la tendencia secreta a escapar de las ciencias para fundar un oscuro dominio en una de sus lagunas o de sus regiones inexploradas. De este modo preceden a la ciencia a la manera del jabal que va siempre detrs del cazador que le persigue. En estos ltimos tiempos se complacen en afirmar que no son ms que los guardafronteras o adelantados de la ciencia. Se apoyan en particular en la doctrina de Kant, de la cual tratan de hacer un ocioso escepticismo que pronto acabar por no interesar a nadie. Aqu y all, alguno de ellos se eleva an hasta un pequeo sistema metafsico, pero lo nico que consigue es sentir vrtigos, dolores de cabeza y echar sangre por la nariz. Despus de haberse perdido frecuentemente en la

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bruma y las nubes, despus de haberse sentido cogido por jos pelos y conducido a las realidades por un terco discpulo de la verdadera ciencia, no les queda ya en el rostro ms que la expresin del hombre atemorizado y del perro golpeado. Han perdido por completo la esperanza, hasta el punto de que ninguno de ellos da un paso ms por complacer a su filosofa. E n otro tiempo algunos crean poder inventar nuevas religiones o reemplazar los sistemas antiguos con los suyos propios. Ahora semejante presuncin est muy lejos de ellos; generalmente son personas piadosas, tmidas, oscuras, nunca los vemos arrogantes, como Lucrecio, ni indignados por la opresin que ha pesado sobre los hombres. Tampoco se aprende con ellos a pensar lgicamente, y, en una justa apreciacin de sus fuerzas, han dejado sus habituales disputas. Sin duda, del lado de las ciencias especiales hay hoy ms lgica, ms prudencia, ms modestia y ms inventiva; en suma, todo pasa en ellas de una manera ms filosfica que entre los pretendidos filsofos. Todo el mundo aprobar a Bagehot, ese ingls sin prejuicios, cuando dice de las construcciones actuales de los sistemas: "Quin no est, desde luego, convencido de que sus premisas contienen una mezcla singular de verdad y de errores y de que no vale la pena de reflexionar en las consecuencias que ellos sacan? Lo que esos sistemas tienen de completo atraer quiz a la juventud e impresionar a las personas sin experiencia, pero los hombres hechos no se dejarn deslumhrar. Estos estn siempre dispuestos a acoger favorablemente las indicaciones y conjeturas, y la ms pequea verdad encuentra en ellos buena acogida. Pero un gran libro lleno de filosofa deductiva produce desconfianza. Un conjunto de innumerables principios abstractos, sin demostracin, precipitadamente recogidos por personas de imaginacin viva y mvil, forman esos libros que han de servir para explicar el mundo. Pero el mundo no se preocupa de esas abstracciones, lo que no es extrao, puesto que se contradicen las unas a las otras." Si en otro tiempo los filsofos, sobre todo en Alemania, se suman en tan profunda meditacin que corran el peligro de dar con la cabeza contra un muro, no sucede lo mismo hoy. Hoy se les hace ir acompaados, como cuenta Swift de los "liliputienses", de

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una banda de carraqueros, capaz de darles de cuando en cuando un golpe en los ojos o en otra parte. Puede suceder que estos golpes sean alguna vez demasiado rudos; entonces los extticos se deciden a devolverlos, lo que redunda mucho en su descrdito. "No ves donde vas, imbcil!", exclama el tocador de carraca. Y, en efecto, el filsofo se da cuenta del peligro que le amenaza, y al punto se suaviza. Estos tocadores de carraca son las ciencias y los estudios histricos. Poco a poco han intimidado a los soadores alemanes y a las personas del oficio, a quienes se ha confundido muchas veces con la filosofa, hasta el punto de que los soadores no pediran al presente otra cosa sino que les dejaran abandonarse a la tentacin de andar solos. Pero cuando de improviso se echan en brazos de los tocadores de carracas o tratan de crearse una tutela que consiste en ponerse ellos mismos andadores, stos hacen tal ruido con las carracas como si quisieran decir: " No faltaba ms que esto!" Semejante soador quiere ensuciarnos las ciencias naturales y los estudios histricos. Quita all! Entonces se van dando traspis, retrocediendo a su propia perplejidad y a su propia incertidumbre. A todo precio quieren tener entre las manos un poco de ciencia natural, un poco de psicologa emprica, como los partidarios de Herbart, a todo precio tambin, un poco de historia. Entonces pueden, por lo menos, darse en pblico aires de que se ocupan de una manera cientfica en sus estudios, aunque en su fuero interno manden al diablo a toda la filosofa y a toda la ciencia. Pero admitiendo que esta nube de filosofastros sea ridiculay quin lo negar?, en qu medida pueden tambin ser considerados como "peligrosos? Lo diremos en dos palabras: por el hecho de que hacen de la filosofa una "cosa ridicula". Mientras subsista la casta de los falsos pensadores pagados por el Estado, toda accin en grande de una filosofa verdadera ser anulada, o, por lo menos, dificultada, y esto simplemente por la maldicin del ridculo que se han atrado los representantes de esta gran causa y que afecta a la causa misma. Una de las reivindicaciones de la cultura consiste principalmente en sustraer la filosofa a todo control del Estado y de la Universidad y evitar a stos la tarea

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insoluble de distinguir entre la filosofa verdadera y la filosofa aparente. Dejad, pues, a los filsofos que piensen libremente, quitadles toda perspectiva de una posicin, toda esperanza de llegar a adquirir altos puestos; no les estimulis con recompensas; ms an, perseguidles, miradles desfavorablemente, y presenciaris cosas milagrosas. Entonces se disputarn cualquier miserable asilo esos pobres filsofos de guardarropa! El uno encontrar una parroquia, el otro una plaza de preceptor; ste se meter de cabeza en la redaccin de un peridico, otro escribir libros clsicos para colegios de seoritas. El ms sensato se agarrar al arado, el ms vanidoso se har palaciego. La plaza quedar vacante como por ensalmo, los pjaros abandonarn el nido, pues es muy fcil desembarazarse de los malos filsofos: basta con no concederles favores. En todo caso, vale ms seguir este camino que patrocinar una filosofa "cualquiera", concedindola el aval del Estado. El Estado nunca se ha preocupado mucho de la verdad; lo que le importa es la verdad til, y ms exactamente, toda especie de utilidad, ya sea la verdad, la semi-verdad o el error. Una alianza entre el Estado y la filosofa no tendr, pues, sentido sino cuando la filosofa pueda prometer que ha de servir directamente al Estado, es decir, que est dispuesta a poner la razn de Estado ms alta que la verdad. Es verdad que si el Estado pudiese igualmente poner a su servicio y a sueldo a la verdad, sera para l cosa excelente. Pero sabe muy bien que la esencia de la verdad consiste en no prestar nunca servicios, en no aceptar ningn sueldo. E n lo que posee, no posee, pues, ms que la falsa "verdad", una persona cubierta con una mscara, y sta no puede, desgraciadamente, rendirle el servicio que l esperara de la verdad verdadera, a saber: una sancin y una justificacin. Cuando un prncipe de la Edad Media quera ser nombrado por el papa y no lo consegua, nombraba un anti-papa, que le prestaba ese servicio. Esto poda resultar hasta cierto p u n t o ; mas el Estado moderno no tiene medio de crear una antifilosofa que le legitime, pues, antes como despus, tendra contra l la verdadera filosofa, y ahora ms que nunca. Yo creo seriamente que vale ms para el Estado no ocuparse

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para nada de la filosofa, no pedirle nada y, en lo posible, dejarla tranquila, como si se tratase de algo que le fuera indiferente. Y si esta indiferencia se rompe, si la filosofa se hace peligrosa y agresiva para el Estado, que la persiga. El nico inters que puede tener el Estado en el mantenimiento de la Universidad es educar, por su frula, ciudadanos devotos y tiles. Y antes de poner en cuestin esta devocin y esta utilidad, ellos deberan reflexionar que se exige de ellos un examen de filosofa. Para los cerebros perezosos e incapaces, quiz el verdadero medio de asquear a aquellos de sus estudios es hacer muy difciles los exmenes. Pero esta ventaja no podra compensar el perjuicio que ocasiona a una juventud temeraria y opulenta semejante ocupacin forzada. Los alumnos se acostumbran a leer libros prohibidos, empiezan a criticar a sus profesores y terminan por comprender el fin que persigue la filosofa de Universidad, as como los exmenes que ella necesita, para no hablar de los escrpulos que pueden nacer con esta ocasin entre los jvenes telogos, y cuyo resultado es hacer desaparecer poco a poco a aqullos en Alemania como en el Tirol los cabritillos. Yo conozco muy bien las objeciones que el Estado habra podido hacer a estas consideraciones mientras la vasta filosofa hegeliana creca en todos sus campos. Pero ya que el granizo ha destruido esta cosecha y que de todas las promesas que se hicieron ya no quedan ms que graneros vacos, el Estado prefiere no hacer objeciones y no ocuparse de la filosofa. Ahora se est en el poder. E n tiempo de Hegel se esperaba estarlo, nada ms. Y sta es una gran diferencia. El Estado no tiene ya necesidad de sancin para la filosofa, porque sta ya es intil para l. Cuando ya no sostenga ctedras en las Universidades, o cuando se contente, como creo que har, con sostenerla slo en apariencia y con lenidad, saldr ganando. Pero lo que me parece ms importante es que la Universidad tambin resultar beneficiada. Creo, por lo menos, que un verdadero santuario de la ciencia debe salir ganando en verse libre de comunidad con la semiciencia y con los cuartos de ciencia. P o r lo dems, la estimacin en que .se tiene a las Universidades es demasiado singular para que no se deba desear por principios la eliminacin de dis.-

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ciplinas que los mismos universitarios estiman poco. Los que no pertenecen a los medios acadmicos tienen suficientes razones para no estimar sino medianamente las Universidades. Les reprochan su cobarda, y ven que las pequeas Universidades tienen miedo de las grandes y que las grandes tienen miedo de la opinin pblica. Desaprueban tambin que no estn en primera fila en todas las cuestiones de alta cultura, sino que arrastren una marcha penosa y tarda, que no observen las verdaderas corrientes fundamentales de las ciencias. P o r eso se entregan, por ejemplo, a los estudios lingsticos con ms ardor que nunca, sin estimar necesaria una disciplina rigurosa del estilo y del discurso. La antigedad india abre sus puertas, y los especialistas que la estudian apenas poseen, para la obra incomparable de los indos, para su filosofa, una comprensin superior a la que puede tener un animal a n t e una lira. Y sin embargo, Schopenhauer afirma que el conocimiento de la filosofa india es la gran ventaja que nuestro siglo tiene sobre los anteriores. La antigedad clsica se ha convertido en una antigedad cualquiera, y ya no tiene nada de clsica ni de ejemplar. Sus discpulos lo demuestran. No pueden verdaderamente pasar por hombres cuyo ejemplo deba ser imitado. Dnde est, pues el espritu de Federico Augusto Wolf, de quien Franz Passow poda decir que apareca como u n espritu patritico, verdaderamente humano, que tendra, si era necesario, el poder de poner en efervescencia y de incendiar a todo un continente? Dnde est este espritu? P o r el contrario, el espritu de los periodistas se introduce poco a poco en las Universidades, y no es raro que tome la mscara de la filosofa. Y toma colores prestados con " F a u s t o " y " N a t n el Sabio" siempre en los labios, con el lenguaje y las opiniones de nuestras repugnantes gacetas literarias; aadid a esto, en los ltimos tiempos, charlataneras sobre nuestra santa msica alemana y la reivindicacin de sillones para Schiller y Goethe: semejantes indicios bastan para pensar que el espritu universitario comienza a confundirse con el espritu del tiempo. E n tales condiciones, me parece sumamente importante que fuera de las Universidades se cree un tribunal superior que vigile y juzgue estas instituciones con

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relacin a la cultura que pretenden divulgar. En cuanto la filosofa sea eliminada de las Universidades, y de esta suerte se purifique de todas las escorias que contiene, entonces ella podr ser este tribunal. Sin poderes conferidos por el Estado, sin retribuciones ni honores, podr prestar sus servicios, libre del espritu del tiempo tanto como del temor inspirado por el tiempo; en una palabra, viviendo como vivi Schopenhauer, constituyndose en juez de la cultura que le rodea. De esta manera el filsofo es capaz de ser igualmente til a la Universidad, a condicin de que no se amalgame con ella, sino que la tenga orgullosamente a distancia. Pero, en fin de cuentas, qu nos importa la existencia de un Estado, el fomento de las Universidades cuando se trata, ante todo, de la existencia de la filosofa sobre la tierra? O bien, para que no quede duda alguna de mi pensamiento, cunto importa infinitamente ms que un filsofo nazca en el mundo que la existencia de un Estado o de una Universidad! La dignidad de la filosofa puede mostrarse en la medida en que el servilismo ante la opinin pblica y los peligros que corre la libertad aumentan. Alcanz su nivel ms alto cuando la repblica romana caa por tierra, y en la poca imperial, en que el nombre de la filosofa y el de la historia llegaba a ser "ingrata principibus nomina". Bruto ofrece una mayor prueba de su nobleza que Platn; me refiero a la poca en que la tica dejaba de contentarse con lugares comunes. Si vemos que la filosofa ya no es muy estimada hoy, basta preguntarse por qu no hay ya grandes capitanes, grandes hombres de Estado que se llamen sus discpulos. Es porque, en el momento en que stos buscaban una filosofa, no encontraban bajo este nombre ms que un dbil fantasma, una sabidura de profesor, en una palabra, porque la filosofa se ha convertido para ellos en una cosa ridicula. Y sin embargo, debera ser para ellos una cosa terrible, y todos los hombres que se han aplicado a buscar el poder deberan saber qu fuente de herosmo se oculta en ella. Que un americano les diga cul es la importancia de un gran pensador que llega a este mundo como un centro nuevo de fuerza formidable. "Tomad vuestras precaucionesdice Emersoncuando Dios haga descender a un pensador so-

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bre vuestro planeta, porque entonces todo est en peligro. Es como si en una gran ciudad estallase un incendio y todo el mundo ignorase lo que queda en seguridad y dnde terminar el cataclismo. Entonces no hay nada en las ciencias que al da siguiente no pueda estar boca abajo; no hay ya ni reputacin literaria ni celebridad bien asentada; todas las cosas que en tal momento son queridas y preciosas para el hombre no lo son sino en beneficio de la idea que aparece en su horizonte intelectual, y que estn condicionadas en el orden actual de cosas, como el rbol sostiene su fruto. Un nuevo grado de cultura someter instantneamente todo el sistema de las aspiraciones humanas." Ahora bien, si estos pensadores son peligrosos, claro aparece por qu nuestros pensadores acadmicos no lo son, pues sus ideas se desarrollan apaciblemente en la rutina, como nunca rbol alguno dio sus frutos. Ellos no dan miedo, no hacen salir de quicio las cosas, y de toda su actividad podra decirse lo que dijo Digenes cuando se alababa delante de l a un filsofo: "Qu puede invocar de grande, despus de haberse dado tanto tiempo a la filosofa sin haber "entristecido" a nadie?" En efecto, en la tumba de la filosofa universitaria podra ponerse este epitafio: "No ha entristecido a nadie." Pero esto es ms bien la alabanza de una vieja que la de una diosa de la filosofa, y no hay que asombrarse si los que no conocen a esta diosa sino bajo los rasgos de una vieja son poco hombres y, como es justo, los hombres poderosos hacen poco caso de ellos. Si esto es as en nuestros das, la dignidad de la filosofa ha rodado por los suelos. Parece que ella misma se ha hecho algo ridicula e indiferente, de suerte que todos sus verdaderos amigos tienen el deber de deponer contra semejante menosprecio y demostrar, por lo menos, que slo esos falsos servidores y esos indignos dignatarios de la filosofa son los ridculos y los indiferentes. Ms an, que hagan ellos mismos la prueba por la accin de que el amor de la verdad es algo terrible y formidable. Todo esto lo ha demostrado Schopenhauer, y lo ir demostrando mejor cada da.

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APUNTES Y PENSAMIENTOS PARA LAS C O N S I D E R A C I O N E S INTEMPESTIVAS

Nosotros los fillogos.
(Postuma. 1874-75.)

P r i m e r o s pensamiento s
La concha es curva por dentro y spera por fuera; al soplarla grue; y sin embargo, eso es lo que hay que hacer con ella. (Proverbios indios. Ed. Bothling 1.335.) Un odioso instrumento de viento; pero hay que soplarle.

100.

La desproporcin que generalmente se observa entre las llamadas vocaciones y nuestras verdaderas cualidades demuestra cuan dbil es el imperio de la razn entre los hombres y, en cambio, cuan decisivo es el acaso: los mejores casos son excepciones, como los matrimonios felices; y an parece ser que no es a la razn a quien los debemos. El hombre elige su oficio cuando an no est en estado de elegir, cuando no conoce las diferentes profesiones ni se conoce a s mismo; luego, consume los mejores das de su vida en el oficio elegido, aplica a su desempeo toda la inteligencia que posee y, a fuerza de prctica, adquiere un mximo de capacidad. Pero entonces ya suele ser demasiado tarde para emprender algo nuevo, y la sabidura tiene siempre algo de caduco y de atona muscular. Las ms veces el problema es remediar la falta de disposicin natural. Muchos reconocern que en la ltima parte de nuestra vida domina cierta disposicin de nimo nacida de una desarmona originaria. La vida se hace difcil. Enton-

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ees podemos equivocarnos al juzgar nuestra vida y alabar nuestra propia estupidez: "Bene navigavi cum naufragium fecit", y entonar un canto de alabanza a la Providencia.

IOI.

Ahora pregunto yo por el origen de los fillogos, y afirmo: i. El joven no puede saber quines fueron los griegos y los romanos. 2. No sabe si tiene condiciones para estudiarlos. 3. 0 No sabe si servir para maestro de esta ciencia. .Lo que le inclina a estudiarla no es la idea de s mismo y de su ciencia* s i n o: a) La imitacin. b) La comodidad, porque contina cultivando lo que estudi en la escuela. c) Poco a poco tambin la intencin de ganarse la vida. Opino que de cien fillogos noventa y nueve no deban serlo.

102.

Las religiones ms severas exigen que el hombre emplee su actividad como medio para realizar un ideal metafsico; una eleccin profesional equivocada puede luego justificarse como examen del individuo. Las religiones slo aspiran a salvar al individuo: que sea libre o esclavo, comerciante o filsofo, es para ellas indiferente, pues el fin de su vida no est en su profesin, por lo que una eleccin falsa no es una desgracia. Pero si hacemos abstraccin de los verdaderos fillogos, qu se puede esperar de una ciencia cultivada por esos noventa y nueve? Esta mayora inepta dispone de la ciencia y la configura segn su capacidad y sus inclinaciones, por consiguiente tiraniza las buenas disposiciones de aquella centsima parte. Una vez cue se ha apoderado de la educacin, la practica consciente o inconscientemente, segn sus patrones: cul sera la suerte del clasicismo de griegos y romanos ?

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Demostrar: A. La incongruencia entre los fillogos y los antiguos. B. La incapacidad de los fillogos para educar con ayuda de los antiguos. C. La falsificacin de la ciencia por (la incapacidad de) las mayoras, las falsas pretensiones, la negacin de los verdaderos fines de esta ciencia.
103.

Todo esto se refiere a la gnesis de los actuales fillogos: melanclica posicin escptica. Pero cmo se han formado los fillogos? Imitacin de la antigedad: si no es un principio definitivamente refutado. Huida de la realidad a los antiguos: si por esto no es falseada la concepcin de la antigedad.
104.

An queda una especie de consideracin: comprender que los ms grandes acontecimientos del espritu tienen un fondo espantoso y malvado; la consideracin escptica: el helenismo considerado como el ms bello modelo de vida. ^* * As como vemos a un hombre escptico y melanclico ante su vocacin, as debemos colocarnos nosotros ante la ms alta vocacin de un pueblo para comprender lo que es la vida.
105.

Mis consuelos son vlidos tambin para los individuos tiranizados: stos quisieran considerar a todas aquellas mayoras como colaboradores, y aun pudieran utilizar el prejuicio, tan difundido, en favor de la enseanza de los clsicos; necesitan muchos obreros. Pero tienen necesidad de una comprensin absoluta de sus fines.

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106.

La filologa, como ciencia de la antigedad, naturalmente, no ha de ser eterna, sus temas se han de agotar. Pero lo que no se ha de agotar es la acomodacin, siempre nueva, de cada tiempo a la antigedad, el medirse por ella. Si asignamos a los fillogos la tarea de comprender mejor su tiempo por medio de la antigedad, entonces la filologa ser eterna. Esta es la antinomia de la filologa; siempre se ha comprendido la antigedad por el presente, y ahora, tendremos que comprender el presente por la antigedad? En efecto: la antigedad la hemos comprendido siempre por nuestra experiencia de la vida, y luego, por la antigedad as reconstruida, hemos medido nuestra vida presente. Por consiguiente, el hecho vivido es el supuesto absoluto de un fillogo, lo cual quiere decir: primero, ser hombre, y slo entonces se podr ser un fillogo til. De aqu se sigue que los viejos sern buenos fillogos cuando en los perodos activos de su vida no hayan sido fillogos. Pero, en general, la aficin a los estudios clsicos slo puede nacer del conocimiento del presente. Sin este conocimiento, de dnde nacera el impulso? Cuando vemos qu pocos fillogos hay, fuera de aquellos que viven de la filologa, comprendemos que este amor por la antigedad casi no existe, pues no produce fillogos desinteresados. El problema hay que plantearle as: conquistar a la filologa sus medios educativos. Por qu procedimiento? Por la limitacin de la clase es dudoso si la juventud sirve para esta ciencia. Crtica de los fillogos. La dignidad de la antigedad desciende con vosotros. Cunto debis haber descendido, a juzgar por esta dignidad!
107.

La gran ventaja del fillogo es que su ciencia est tan elaborada, que puede ponerle en posesin de la herencia, si l puede entrar en esta posesin, a saber: la estimacin de todo el pensamiento helnico. Mientras se trabaja sobre meros de-

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talles, desconocemos a los griegos; los grados de este desconocimiento son los siguientes: sofistas del siglo II, los fillogos poetas del Renacimiento, el fillogo como maestro de las clases superiores (Goethe, Schiller). Juzgar es lo ms difcil. Cundo est uno ms capacitado para esta tarea? No ciertamente cuando la filologa se ensea como ahora. Explicar cmo los medios hacen aqu imposible el ltimo fin. Por consiguiente, el fillogo no es el objetivo de la filologa.
108.

La mayor parte de los hombres no se tienen por individuos; esto lo demuestra su vida. La pretensin del cristianismo de que cada uno de nosotros no se preocupe ms que de su salvacin tiene como contraste la vida humana en general, en que cada uno vive como un tomo entre otros tomos, pero no como un resultado de generaciones anteriores, sino en expectacin de un futuro. Slo en tres formas de existencia es el hombre un individuo: como filsofo, como santo y como artista. Esto nos ensea que el hombre de ciencia mata su vida. Qu tiene que ver la doctrina de las partculas griegas con el sentido de la vida? Esto nos ensea tambin que un nmero infinito de hombres viven preparndose para ser hombres verdaderos; por ejemplo: el fillogo como preparacin del filsofo, que luego utilizar su trabajo de hormiga para formarse un juicio sobre el valor de la vida. Pero cuando no hay direccin, la mayor parte de este trabajo de hormiga es absurdo y superfluo.
109.

Aparte del gran nmero de fillogos incapaces, hay, en cambio, algunos fillogos natos, que por cualquier circunstancia no pueden llegar a serlo. Pero el obstculo mayor que se opone a la formacin del fillogo es la mala representacin de la filologa por los fillogos sin vocacin. * * *

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Leopardi es el ideal moderno de un fillogo; los fillogos alemanes no pueden hacer nada. (Estudiar sobre este punto a Voss.)
no.

Pensemos de cuan diferente modo se propaga una ciencia y una disposicin cultural en una familia. Una propagacin corporal de la ciencia es algo raro. Sern buenos fillogos los hijos de fillogos? "Dubito". No nace as una acumulacin de dotes filolgicas, como, por ejemplo, en la familia de Beethoven la acumulacin de dotes musicales. La mayora empieza desde luego, y por cierto en los libros, no viajando, etc. Pero s educacin.
in.

La mayora de los hombres estn en el mundo por razones contingentes: no se descubre en ellos una finalidad de orden superior. Su vocacin es indecisa; sus dotes, medianas. Cosa singular! Su gnero de vida demuestra que no se estiman en gran cosa; se abandonan, ocupndose de frusleras (ya sean stas pasiones mezquinas o pequeneces de clase). En las llamadas "vocaciones" se revela una conmovedora modestia del hombre; dan a entender que estn destinados a servir y a ser tiles a sus semejantes; y lo mismo el vecino a su vecino; y as, cada uno sirve a otro; nadie tiene Una vocacin propia, nadie vive para s mismo, sino siempre a causa de otro; as, vemos una tortuga que descansa sobre otra, y sta a su vez sobre otra, y as sucesivamente. Si cada uno ve su fin en otro, nadie tiene en s mismo el fin de su existencia, y este "existir para otro" es la ms ridicula comedia.
112.
;

La vanidad es la ciega propensin a considerarse como individuo no sindolo; es decir, como independiente, dependiendo de alguien. La sabidura es todo lo contrario: se considera dependiente, y es independiente.

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113-

La sombra de los Hades en Homero qu especie de existencia evocan? Yo creo que son la imagen de los fillogos; ms vale ser jornalero que semej'ante evocador exange del pasado.
114.

La posicin del fillogo con respecto a la antigedad es excusatoria, o tambin est animada del propsito de descubrir y mostrar en la antigedad lo que mayormente estima nuestra poca. Pero el verdadero punto de partida sera el contrario: comenzar por comprender nuestros extravos y mirar hacia a t r s ; entonces, cuntas cosas que nos parecen repulsivas en la antigedad se nos revelaran como, determinadas por una honda necesidad! Deberamos comprender que nos calificamos de absurdos cuando defendemos y absolvemos en la antigedad lo que somos nosotros.
115-

E s un error creer que siempre hubo una casta que administr la cultura de un pueblo; por consiguiente, los hombres ilustrados son necesarios. Pues los ilustrados toman por cultura nicamente la ciencia (y esto en el mejor caso). E n tre nosotros los hombres ilustrados difcilmente puede haber una casta; pero stos son muy pocos.

116.

E L g r a n valor de la antigedad es que sus escritos son los nicos que an leemos los hombres modernos. Hipertensin de la memoria y escaso desarrollo del juicio, muy frecuente entre los fillogos.

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117.

Es gratitud ocuparnos de las pocas pasadas de cultura? Para explicarnos el estado actual de la cultura, volvemos los ojos a la historia; pero no lo hacemos ciertamente para nuestro panegrico; quiz debamos hacerlo para no ser demasiado duros con nosotros mismos.
118.

El que carece de sentido simblico no puede comprender la antigedad; esta afirmacin es aplicada a nuestros parsimoniosos fillogos.
irg.

Mi propsito es engendrar una completa hostilidad entre nuestra "cultura actual" y la antigedad. El que quiera servir a aqulla debe odiar sta.
120.

Un pensamiento retrospectivo muy exacto es que nosotros somos la multiplicacin de muchos pasados. Cmo habamos de ser nosotros un fin ltimo? Pero por qu no? La mayora no queremos serlo, nos colocamos en fila, trabajamos en un rincn y esperamos que nuestro trabajo no sea trabajo perdido. Pero esto es realmente el tonel de las Danaides: de nada sirve; lo debemos hacer todo para noostros mismos y slo para nosotros; por ejemplo: adaptar la ciencia a nuestras necesidades, preguntndonos: qu es la ciencia para nosotros? Pero no: qu somos nosotros para la ciencia? Hacemos la vida demasiado fcil cuando la tomamos histricamente y con fines de utilidad. "Tu salud, sobre todose suele decir, y no hay institucin alguna que hayas de estimar ms que tu propia alma." Pero ahora se conoce el hombre, se encuentra lamentable, se desprecia a s mismo, se alegra de encontrar fuera de s algo digno de es-

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timacin. Y entonces se somete subordinndose a alguien, cumpliendo estrictamente su deber, expiando su existencia; sabe que no trabaja para s mismo; querr ayudar a aquellos que se atreven a vivir para s mismos, como Scrates. Consecuencia: el sabio debe serlo por el conocimiento de s mismo, es decir, debe conocerse como servidor de alguien que est ms alto que l, que viene hacia l. De lo contrario, sera una oveja.
121.

Es propio de un hombre libre vivir para s mismo, y no para otros. Por esto los griegos tenan los oficios manuales por indecorosos. La antigedad griega, como conjunto, no est an valorada; yo estoy persuadido de que si no hubiese llegado hasta nosotros rodeada de esa aureola tradicional, el hombre moderno se apartara de ella con repugnancia; por consiguiente, la aureola es falsa, es de purpurina.

122.

El entusiasmo fingido por la antigedad en que los fillogos viven. Realmente, la antigedad nos sorprende, cuando somos jvenes, con una multitud de trivialidades, y especialmente nos hace creer que hemos superado la tica. Y Homero y Walter Scott? Quin obtendr el premio? Si furamos honrados! Si el entusiasmo fuera grande, difcilmente se buscara all la vocacin. Mi idea es la siguiente: lo que nosotros aprendemos de los griegos slo empieza a iluminarlos como una aurora, muy tarde: cuando hemos vivido y pensado mucho.
123.

Se cree que la filologa est en vas de terminacin, y yo creo que an no ha empezado. Los ms altos acontecimientos de la filologa son la apa-

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ricin de Goethe, de Schopenhauer y de Wagner; con ellos se dilata el horizonte. Ahora tenemos que descubrir los siglos V y VI.
124.

Dnde se muestran los efectos del pasado? Ni siquiera en el lenguaje, ni en la imitacin de algo, ni siquiera en la perversin, tal como la ofrecen los franceses. Nuestros museos se llenan; a m me inspiran repugnancia las figuras desnudas en el estilo griego, ese filistesmo de pensamiento vacuo que todo lo quiere devorar.

II P l a n y p e n s a m i e n t o s para la confeccin de u n (1875-) libro

1.

PLAN
125.

Cap 1. La filologa como la ms favorecida de todas las ciencias hasta hoy; desde hace siglos, en todos los pueblos cuenta con mayora, con la direccin de la parte ms noble de la juventud, y as constituye la ms favorable coyuntura para su propagacin y para ganarse la estimacin pblica. Cmo ha conseguido este poder? Enumeracin de los distintos prejuicios en su favor. Qu pasar luego, cuando stos sean conocidos como prejuicios? Qu quedar de la filologa, si deducimos los intereses de una clase y la necesidad de ganarse el pan? Qu cuando se diga la verdad sobre la antigedad y sus condiciones de educadora de las generaciones actuales? Cap. 2. Para contestar a las anteriores preguntas, consideremos la educacin del fillogo, su gnesis; si desterramos aquellos intereses, desaparece. Cap. 3. Si nuestro mundo oficial comprendiese cuan inactual es la antigedad, no se pondra la educacin en manos de los fillogos.

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Efecto sobre los no-fillogos, igual a cero. Si se mostrasen imperativos y negadores, cunto encono se producira! Pero bajan la cabeza. Cap. 4. Slo el pacto entre los fillogos que no quieren o no pueden comprender la antigedad, y la opinin pblica, influida por prejuicios sobre aquella, presta hoy su fuerza a la filologa. Los griegos como ellos eran, y su debilitamiento por los fillogos. Cap. 5. El fillogo del porvenir como escptico sobre toda nuestra cultura y tambin como negador de la clase de los fillogos.

2. LA PREFERENCIA POR LA ANTIGEDAD

126.

Que haya eruditos que se ocupen exclusivamente de las investigaciones sobre griegos y romanos de la antigedad es cosa que cualquiera aprobar y aun admirar, pero, sobre todo, comprender, en caso de que apruebe el estudio del pasado en general; pero que estos mismos eruditos sean los que se encarguen de la educacin de lo mejor de nuestra juventud de las clases ricas ya no es tan comprensible: aqu hay un problema. Po r qu "ellos" precisamente? Esto no est tan claro, como cuando el erudito de la medicina es tambin mdico y sana. Pues para ello sera preciso que el estudio de los griegos y de los romanos fuera el estudio de la "ciencia de la educacin". E n una palabra: las relaciones entre la teora y la prctica en los fillogos no son tan claras. Cmo pretende el fillogo ser el maestro en el ms alto sentido de la palabra y asumir la educacin, no slo del hombre de ciencia, sino de todos los hombres cultos? Por

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consiguiente, este poder educativo tiene que tomarlo el fillogo de la antigedad; y entonces nos preguntamos con asombro: Cmo es posible atribuir a un pasado tan remoto la virtud de educarnos con slo su conocimiento? Pero esta pregunta no se hace, o se hace rara vez; antes bien, se cree dogmticamente en el poder educativo de la filologa, y la antigedad " t i e n e " ese valor. P o r esto, la posicin del fillogo es ms favorable que la de cualquier otro adepto de la ciencia; todava no tiene ciertamente la gran masa de los hombres que necesiten de ella; el mdico, por ejemplo, tiene an muchos ms solicitantes. Pero tiene en su favor hombres elegidos, y precisamente a los jvenes, esa edad en que todo se inicia, esos que pueden emplear su tiempo y su dinero en proporcionarse un desarrollo superior. Todos los planes de enseanza europeos tienen por cimiento el gimnasio, con la enseanza del latn y el griego, como medio de formacin elemental y superior. As, la filologa ha encontrado la mejor ocasin para divulgarse y adquirir prestigio: en este punto, no hay otra ciencia ms afortunada. Por lo dems, todos los que han pasado por tales establecimientos estn conformes en la excelencia de estas instituciones, con lo que se convierten en inconscientes conjurados en favor de la filologa; si alguna vez resuena una palabra en contra, pronunciada por los que no han pasado por dichos establecimientos, la repulsa es tan unnime y callada como si la educacin clsica fuese una especie de hechizo que diese la felicidad a los individuos y que, por este efecto mgico, se demostrase infalible; no se discute, "la hemos vivido". Ahora bien, hay muchas cosas a las que el hombre se ha acostumbrado y que tiene por adecuadas; pues el hbito da u n sabor azucarado a todas las cosas, y los hombres medimos los derechos de las cosas por el placer que nos proporcionan. " E l gusto por la antigedad", tal como ahora se suele sentir, debe analizarse para ver cunto hay en l del placer que produce lo habitual y del placer que produce lo desusado: me refiero a aquel placer interior, activo, nuevo y joven, que despierta cada da una conviccin fecunda, el placer de un fin ms alto, que exige los medios adecuados para lograrle; con lo que poco a poco pasamos de una
18

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cosa inhabitual a otra cosa inhabitual, como una ascencin a los Alpes. En qu razones se apoya la gran estimacin de la antigedad al presente, hasta el punto de edificar toda la educacin sobre este cimiento? Dnde hemos de buscar el origen de este gusto, de esta preferencia por la antigedad? En esta investigacin creo yo haber reconocido que toda la filologa, es decir, toda su vida y fuerza actual, descansa en las mismas razones que han conferido a la antigedad su prestigio como medio importante de educacin. La filologa como enseanza es la exacta expresin de la opinin dominante sobre el valor de la antigedad y sobre los mejores mtodos de educacin. En este pensamiento hay contenidas dos afirmaciones: en primer lugar, "toda educacin superior debe ser histrica", y en segundo lugar, "la historia de los griegos y los romanos se diferencia fundamentalmente de todas las dems"; es clsica. Por esto el conocedor de esta historia es considerado como maestro. Y aqu no nos preocupa la primera cuestin, la de saber si una educacin superior debe ser histrica, sino la segunda: "en qu medida debe ser clsica?" En este punto hay algunos prejuicios muy difundidos. "En primer lugar", el prejuicio contenido en el concepto sinnimo de "estudios de humanidades": la antigedad es clsica, porque es la escuela de lo humano. "En segundo lugar": "La antigedad es clsica porque civiliza."
127

La obra de la educacin consiste en convertir actividades conscientes en actividades ms o menos conscientes, y la historia de la humanidad es, en este sentido, su educacin. Ahora bien, el fillogo ejercita una multitud de estas actividades inconscientes; y yo quiero ahora examinar cmo es que sus facultades, es decir, sus actos inconscientes, son el resultado de actos que en otro tiempo fueron conscientes, y que poco a poco han dejado de serlo; pero "aquella consciencia consista en prejuicios". Sus "facultades actuales" des-

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cansan "en aquellos prejuicios", por ejemplo, la estimacin de la "ratio", como en Bentley Hermann. Los prejuicios son, como dice Lichtenberg, los instintos artsticos (Kunsttriebe).
" "%

Es difcil justificar la preferencia por la antigedad, pues ha nacido en virtud de prejuicios. i. Por ignorancia de las dems antigedades. 2. Por una falsa idealizacin del humanismo de los griegos y romanos (Humanitats-Menscheit), puesto que los indos y los chinos tambin son hombres. 3. P o r presuncin del maestro de escuela. 4. P o r admiracin tradicional que arranca de la misma antigedad. 5. P o r la hostilidad contra la Iglesia cristiana o para su proteccin. 6. Por la impresin producida por el largo trabajo de los fillogos durante siglos y la ndole de este trabajo; debe tratarse de una mina de oro, piensa el espectador. 7. P o r ser considerada como fuente de capacidad y ciencia. Introduccin a la ciencia. E n s u m a : en parte por ignorancia, por falsos juicios y por consecuencias falaces, y tambin por los intereses de una clase, la de los fillogos. Preferencia de la antigedad luego por los artistas, que toman por caracterstica de la antigedad el justo medio y la "sofrosine". La forma pura. Y tambin por los escritores. Preferencia de la antigedad como compendio de la historia de la humanidad, cual si aqulla fuera un modelo autctono en el cual se hubiera de estudiar todo devenir. Positivamente, esta preferencia ha ido cediendo poco a poco, y si los fillogos no lo notan, en otros crculos se va notando ya muy marcadamente. La historia ha producido sus efectos; luego, la ciencia del lenguaje ha introducido entre los fillogos una gran divisin, y aun deserciones. Pero tienen la escuela. Por cunto tiempo? E n la forma actual,

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la filologa agoniza: la han arrancado de su suelo. Es dudoso que subsista una "clase" de fillogos; en todo caso, es una raza que se extingue.
ij:

^e

(Importante posicin peculiar de los fillogos: una clase entera, a la cual se confa la juventud y que tiene la misin de investigar sobre una antigedad especial. Evidentemente, se da a esta antigedad el ms alto valor. Pero si admitimos que se ha concedido a la antigedad una falsa estimacin, pronto echaramos de menos el fundamento de esta posicin eminente de los fillogos. E n todo caso, se ha estimado la antigedad de muy distinto m o d o ; y conforme a esta diferente estimacin, as ha sido administrada la dignidad de los fillogos. Esta clase debe su fuerza a los prejuicios en favor de la antigedad. H a y que explicar esto.) Ahora se comprende que si se combaten estos prejuicios y se describe a la antigedad tal como sta es, al punto desaparecern aquellos prejuicios favorables a los filsofos. " P o r consiguiente, el inters de clase se esfuerza por impedir que se propalen conceptos ms exactos sobre la antigedad, sobre todo la idea de la inactualidad de la antigedad en su ms profundo sentido." Otro de los intereses de clase de los fillogos es impedir que se propalen ideas ms elevadas sobre el magisterio profesional, que las que puedan convenirles a ellos.

* * *
Es de presumir que haya algunos que sientan el problema de por qu se ha de confiar precisamente a los fillogos la educacin de nuestra noble juventud. E s probable que no siempre sea as. Desde luego, pareca ms natural que se instruyese a la juventud en la geografa, en la economa, en las ciencias naturales, en los principios sociales, atrayendo su atencin progresivamente a la observacin de la vida, y, por ltimo, que se la hiciese conocer los principales acontecimientos histricos. De este modo, el "conocimiento de la an-

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tigedad" pertenecera a este ltimo gnero de estudios. Es esta posicin de la antigedad en la educacin ms honrosa para la antigedad que la ordinaria? Luego ser utilizada como propedutica del pensar, el hablar y el escribir; hubo un tiempo en que era la esencia del conocimiento del universo ; por medio de ella se alcanzaba el conocimiento de lo que ahora se conoce por el plan de estudios descrito (que se ha transformado conforme a los nuevos conocimientos de la poca). Por consiguiente, ha cambiado la idea esencial de la enseanza filolgica; en otro tiempo, sta era la enseanza "material", hoy es la "formal".
* # *

Si la misin del fillogo fuera la "educacin formal", debera ensear a andar, a bailar, a hablar, a cantar, a conducirs, etc., y esto es lo que enseaban, aproximadamente, los educadores formales de los siglos II y III. Pero se piensa siempre en la educacin del "hombre cientfico", y entonces "formal" quiere decir: pensar y escribir, y, si acaso, hablar. ... * * * Si el Instituto es el que debe preparar para las ciencias, se dice ahora, ya no puede hacer preparacin para ninguna ciencia, por lo vastas que han llegado a ser stas. Por consiguiente, hay que preparar a los jvenes para la ciencia en general, para el cientificismo. Y para esto sirven los estudios clsicos! Extraa ocurrencia! Es sta una justificacin muy dudosa. Lo existente ha de tener derecho a existir, aun despus de haber visto claramente que el derecho en que descansaba era un derecho injusto. * * * Tambin se cree obtener del comercio con los antiguos "disposiciones"; por ejemplo, la de poder aprender ms pronto a hablar y escribir. Pero qu se quiere ahora? Pensar y

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razonar; pues esto no se aprende "de" los antiguos, sino, a lo sumo, "en" los antiguos, por medio de la ciencia. Adems, todo razonamiento histrico es muy condicionado e inseguro; deberamos preferir las ciencias naturales.
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Con respecto a la sencillez de la antigedad, se puede decir lo mismo que de la sencillez del estilo; es lo ms alto que se puede aprender e imitar, pero tambin lo ltimo. No se olvide que la prosa clsica de los griegos es tambin un resultado posterior. * * * Es un verdadero escarnio llamar tambin "belles Iettres" (bellas litteras) a los estudios humanistas. * * * Razones de Wolf para no poner en la misma lnea de los griegos y romanos a los egipcios, hebreos, persas y dems naciones de Oriente: "Estos no se elevan, o se elevan muy pocos grados sobre la cultura que se suele llamar polica ciudadana o civilizacin, en contraposicin con la alta cultura espiritual propiamente dicha." Entiende por sta la espiritual y la literaria: "En un pueblo bien organizado puede ya iniciarse sta como orden y tranquilidad de la vida exterior ("civilizacin")." Despus contrapone a los pueblos asiticos del remoto Oriente ("semejantes a esos individuos en los que se observa limpieza, pulcritud y comodidad en sus viviendas, en sus vestidos y en todo lo que les rodea, pero que nunca sienten las necesidades superiores del espritu") a los griegos ("en los griegos, y sobre todo en los ticos, observamos con admiracin todo lo contrario, puesto que consideran sin importancia lo que nosotros, en nuestro amor al orden, solemos considerar como el fundamento de toda limpieza espiritual"). * * *

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Ya nuestra "terminologa" demuestra cuan inclinadJS nos sentimos a estimar falsamente a los antiguos; el sentido sublimado de la literatura, por ejemplo, o, como le llama Wolf al hablar de la "ntima historia de la antigua erudicin", a la que llama tambin "la historia de la ilustracin erudita".

Los antiguos son, segn Goethe, "la desesperacin de los imitadores". Voltaire ha dicho: "Si los admiradores de Homero fueran sinceros, confesaran el aburrimiento que les causa a menudo su dolo." * * * Nuestra posicin frente a la cultura clsica es, en el fondo, la ms poderosa causa de la improductividad de la cultura moderna, pues todos los conceptos modernos de la cultura los hemos tomado de los romanos helenizados. En la antigedad debamos separar dos cosas: por un lado, su nica poca productiva; por otro, la cultura alejandro-romnica que debemos "condenar". Pero, a la vez, condenaramos tambin toda nuestra actitud frente a la antigedad y nuestra filologa. * * * Hay una lucha tradicional de los alemanes contra la antigedad, es decir, contra la cultura antigua; lo cierto es que precisamente lo mejor y ms profundo en Alemania es contraro a aqulla. Pero el verdadero punto de vista es que dicha resistencia u oposicin slo se justifica si se trata de la cultura romanizada, y sta no es ms que la decadencia de una cultura ms profunda y ms elevada. Contra ella lucha la cultura alemana con razn.
* * #

La humanstica fu propagada intensamente por Carlomagno, combatiendo con los ms crueles decretos el paganismo. La antigua mitologa fu protegida, porque se consi-

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deraba la alemana como u n crimen. Yo creo que la razn est en que el cristianismo haba acabado con la antigua religin: ya no se la tema, y se utilizaba la cultura antigua fundada sobre ella. En cambio, se tema al paganismo alemn. H u b o de extenderse una concepcin completamente "superficial" de la antigedad, basada casi exclusivamente en la estimacin de sus disposiciones formales y de su sabidura. Son de enumerar las potencias que prepararon una profundizacin del concepto sobre la antigedad. En primer trmino, la cultura antigua fu utilizada como "estimulante para la aceptacin del cristianismo"; fu, por decirlo as, las arras de conversin; el azcar que ayud a tragar aquel veneno. Despus se utiliz la antigua cultura como auxiliar necesario, como " a r m a " espiritual de proteccin del cristianismo. La misma Reforma no pudo menos de utilizar en este sentido los estudios clsicos, pero tambin en sentido anticristiano; manifiesta un despertar de "fidelidad" en el Sur, as como la Reforma en el Norte. Ambas tendencias no se pueden conciliar, pues una verdadera inclinacin al pasado nos descristianiza. La Iglesia ha conseguido dar a los estudios clsicos un carcter "inofensivo": se invent el fillogo como erudito, pudiendo ser, en lo dems, sacerdote o cosa por el estilo. Y tambin en el terreno de la Reforma se consigui castrar al sabio. P o r esto debemos reverencia a Federico Augusto Wolf, que "libert" a la clase del yugo teolgico; pero su obra no fu bien comprendida, pues no se desarroll un elemento agresivo, activo, peculiar a los poetas fillogos de la Reforma, que haba en ella. La liberacin redund en provecho de la ciencia, no del hombre.

142.

Es verdad que el humanismo y la "Ilustracin" (Aufklarung) introdujeron como aliado en el combate a la antigedad, por lo que es claro que el enemigo del humanismo es el enemigo de la antigedad. Pero la antigedad del humanismo era mal conocida y falsificada; bien mirado, es una prueba " c o n t r a " el humanismo, contra la naturaleza huma-

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na fundamentalmente buena, etc. Los adversarios del humanismo estn equivocados al combatir juntamente con l a la antigedad; en ella tendran una gran aliada.

143.

Por difcil que sea comprender la antigedad, es de suponer que nosotros hemos comprendido algo de ella. Lo humano, que nos revela la antigedad, no debe ser confundido con lo humanitario. Esta contraposicin debe ser puesta muy de relieve; la filologa padece este mal: quiere substituir lo humano por la humanitario; por esto se quiere educar a los jvenes filolgicamente, para hacerlos humanitarios. Yo creo que para conseguir este fin basta la historia, mucha historia : al ver cambiados de este modo las cosas y los valores, se rompe la continuidad del yo consciente. Lo humano de los helenos es una cierta ingenuidad, en la que se revela el hombre, Estado, arte, sociedad, derecho de la guerra y de los hombres, comercio de los dos sexos, educacin, poltica; es justamente lo humano que vemos en todos los dems pueblos, pero que en los griegos se manifiesta menos enmascarado y ms inhumano, ms propio para la enseanza. Por eso crearon tan grandes individualidades; por eso son maestros de los "hombres"; un cocinero griego es ms cocinero que otro cualquiera.

144. Yo deploro una educacin que no nos hace comprender a Wagner y en la cual Schopenhauer aparece como agrio y disonante; tal educacin es defectuosa.

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145.

ULTIMA PARTE DEL PRINCIPIO II faut dire la vrit et s'immoler. VOLTAIRE. Admitamos por un momento que hubiera espritus libres y superiores que se manifestaran descontentos de la cultura actual y la llevasen a la barra. E n qu trminos les hablara su acusada? Ante todo, as: "Si tenis derecho a acusar o no, es cosa que no me incumbe a m, sino a mis educadores; stos tienen el deber de defenderme, y yo tengo el derecho a callar; yo no soy ms que su producto." Y entonces se enjuiciara a los educadores, entre los cuales encontraramos a una clase entera: la de los fillogos. Esta clase consiste en una multitud de hombres que utilizan su conocimiento de los griegos y romanos para educar a jovencillos de trece a veinte aos, y los educan para hacerlos luego, a su vez, educadores, es decir, para ser educadores de educadores; los fillogos de la primera clase son profesores del Instituto; los de la segunda, profesores de las Universidades. A los primeros se les entrega jvenes selectos, que se distinguen por sus dotes y su inteligencia, y cuyos padres tienen elementos abundantes para darles una educacin esmerada; si les entregan otros que no renen estas condiciones, los profesores pueden rechazarlos. La segunda clase, compuesta de fillogos de la Universidad, se encargan de los jvenes que aspiran a ocupar el puesto ms delicado y preeminente: el de educadores y formadores del gnero h u m a n o; tambin tienen la facultad de rechazar a los intrusos. Ahora bien, cuando se censura la educacin de una poca, se censura a los fillogos, pues en efecto: o quieren aquella educacin, porque errneamente la tienen por buena, o comprenden que es mala y son demasiado dbiles para reemplazarla por la buena, que tambin conocen. En suma, su culpa procede de falta de inteligencia o de falta de voluntad. En el primer caso, dirn que no saben hacer otra cosa mejor; en el segundo, que no pueden hacer otra cosa mejor. Pero como los fillogos emplean

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principalmente sus conocimientos de griegos y romanos para educar, el error de que hablamos primeramente tiene que proceder de que no han comprendido bien la antigedad, o tambin de que apliquen equivocadamente la antigedad a la educacin de los hombres modernos, considerndola como el instrumento ms importante de educacin, siendo as que no sirve para educar, o que " y a " no sirve para educar. Si, por el contrario, les reprochamos lo flaco de su voluntad, entonces tendrn buen derecho a atribuir a la antigedad dicha potencia educativa; pero ellos no sern los instrumentos adecuados para encarnar esa fuerza educativa; es decir: sern indebidamente maestros y ocuparn una falsa posicin; pero cmo llegaron a ella? Por una equivocacin sobre su destino y sobre ellos mismos. Por consiguiente, para atribuir a los fillogos una parte en la mala pedagoga del presente, podramos sintetizar las diferentes posibilidades de su culpabilidad en estos trminos: "Tres cosas debe comprender el fillogo, si quiere demostrar su inocencia: la antigedad, el presente y a s mismo; su culpa consiste en que, o no conoce la antigedad, o no conoce el presente, o no se conoce a s mismo." 3. L O S F I L L O G O S
146.

No es verdad que no se pueda educar sino por medio de la antigedad. Es verdad que se puede adquirir algn provecho de la antigedad, pero no lo que se llama ahora educacin. Nuestra educacin no se puede cimentar en un estudio castrado y engaoso de la antigedad. Y los fillogos son los que deben demostrar la ineficacia de este estudio: ellos debieran estar ya educados por la antigedad.
147.

Origen de los fillogos. A la aparicin de la gran obra de arte habr que oponer siempre un espectador que no slo sienta sus efectos, sino que los perpete. Esto es aplicable

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al Estado en toda su extensin; en una palabra: a todo lo que eleva a los hombres. Por esto los fillogos quieren perpetuar el efecto de la antigedad; esto slo pueden lograrlo como artistas imitadores. No como hombres que imitan la vida?
148.

La decadencia del fillogo poeta estriba, en gran parte, en su corrupcin personal; su estilo se propaga despus, como lo demuestran Goethe y Leopardi. Tras ellos laboran los puros fillogos-eruditos. Todo su estilo comienza con la sofstica del segundo siglo.
149.

Ah! Qu lamentable historia, la historia de la filologa! La ms repugnante erudicin, la negligencia perezosa, la sumisin ms cobarde. Quin ha hecho, entonces, algo libre?
150.

Al revisar la historia de la filologa, nos sorprende la poca intervencin que han tenido en ella los hombres de gran inteligencia. Entre los ms clebres, encontramos algunos que distribuyeron su actividad en varias disciplinas, y entre los ms inteligentes, los hubo que con su inteligencia no supieron ms que cazar moscas. Trtase, pues, de una historia bien triste; ninguna ciencia ha sido ms pobre en talentos. Han sido los paralticos del espritu que han encontrado su distraccin en las sutilezas lingsticas. Yo prefiero escribir algo que merezca ser ledo como leen los fillogos a sus escritores cuando se ceban en un autor. En general, cualquier creacin mediana est muy por encima de la charla sobre lo creado.
151-

El maestro de lectura y escritura y el corrector son los tipos ms caractersticos entre los fillogos.

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152.

Federico Augusto Wolf recordaba en cierta ocasin cuan vacilantes e inciertos fueron los primeros pasos que dieron nuestros abuelos en la creacin de la ciencia, cuando haba que introducir de contrabando en las Universidades los clsicos latinos, considerados como mercanca sospechosa; en el programa de la Universidad de Gottinga, de 1737, anunciaba J. M. Gesner "Horatti Odas", "ut imprimis, quid prodesse in severibus studiis possint ostendat". 153Me gusta leer en Bentley "non tam grande pretium eraendatiunculis meis statuere soleo, ut singularem aliquam gratiam inde sperem aut exigam". Newton se admiraba de que hombres como Bentley y Hare se preocupasen de un libro de comediantes (porque ambos eran dignidades teolgicas). 154Bentley enjuici a Horacio ante un tribunal que l deba recusar. La admiracin que despierta un hombre sagaz est en proporcin con la escasez de esta misma sagacidad entre sus compaeros. El mtodo de Horacio tiene algo del mtodo del maestro de escuela, slo que no es Horacio quien tiene la culpa, sino sus cultivadores tradicionales; pero en realidad la censura le alcanza a l totalmente. Para m es cosa segura que el haber escrito una sola lnea que merezca ser comentada por los sabios de la posteridad es un mrito que contrapesa al del ms insigne crtico. Reina una gran modestia entre los fillogos. Corregir textos es un trabajo muy entretenido para los eruditos; es un jeroglfico; pero no deba drsele tanta importancia. Peor, si la antigedad nos hablase menos claramente, porque un milln de palabras estara en camino.

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155Un maestro de escuela le dijo a Bentley: "Maestro, yo har de vuestro nieto un sabio tan grande como vos." " Y cmo?", pregunt Bentley. "Cuando yo haya olvidado ms de lo que vos sabis." 156. Juana, la hija distinguida, se lamentaba a Bentley de que ste hubiera invertido tanto tiempo y talento en la crtica de obras extranjeras, en vez de escribir obras originales. Bentley guard silencio durante un gran rato, como hablando consigo mismo ; por fin, dijo que su observacin era muy justa; comprenda quiz que hubiera podido emplear de otra manera sus dotes naturales, pero ya haba hecho algo para honrar a Dios y para perfeccionar a sus semejantes (pensaba en su "Confutation of Atheism"), y adems, el genio de los antiguos paganos le haba seducido, y desesperado de llegar por otros caminos a su altura, haba saltado sobre sus hombros para ver por encima de sus cabezas.

157Bentley, dice Wolf, fu desconocido y perseguido durante su vida, como literato y como hombre, o alabado con mala intencin. "Hacia el fin de su vida sinti Markland, como haban sentido antes muchos de sus afines, un completo desdn por la fama de los eruditos, hasta el punto de que muchos trabajos que le haban costado largo tiempo, en parte los perdi y en parte los quem." Wolf dice: " E s muy poco lo que la erudicin crtica ha dejado de aliento espiritual aprovechable." En la juventud de Winckelmann no haba realmente ms estudios filolgicos que los que se hacan en provecho de disciplinas "pro pane lucrando". Se lea y se comentaba a l s

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antiguos, para la mejor comprensin de la Biblia y del "Corpus Juris" . 158. Wolf considera como la flor de todas las investigaciones histricas elevarse sobre las grandes visiones de conjunto y establecer las ms profundas diferencias de los hechos, en el arte y en los diferentes estilos. Pero Wolf confiesa que a Winckelmann le falt aquel talento ms vulgar: la crtica filolgica, o no la ejerci bien: "una rara mezcla de frialdad de espritu y de pequeas cuitas por mil cosas insignificantes en s, con un fuego que todo lo vivifica, que devora los detalles, y con unas dotes de adivinacin que son un tormento para los profanos". 159. Wolf hace la observacin de que la antigedad slo conoci la teora del discurso y del poema que facilita la produccin, texva y " a r t e s " que forman verdaderos poetas y oradores: "mientras que nosotros tenemos teoras que son incapaces de formar poetas ni oradores".
160.

Es interesante el juicio de Wolf sobre los aficionados a los conocimientos filolgicos: " L o s que se sentan dotados por la naturaleza con disposiciones afines al espritu de los antiguos, o eran sensibles a una ligera variante en el pensamiento y en las costumbres, lograban ms con este semiconocimiento de aquellos escritos, modelos del pensamiento y de la accin, que la mayor parte de los que consagraban a esta tarea toda su vida y se ofrecan como intrpretes."
161.

"Al final slo llegan a un perfecto conocimiento los menos, los que, pertrechados de talento artstico y erudicin, utilizan las mejores ocasiones de adquirir terica y prcticamente los conocimientos tcnicos." (Wolf.) Verdad!

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162.

Yo aconsejo, mejor que el estilo latino, ejercitar el estilo griego, especialmente en Demstenes. Sencillez! Recomiendo a Leopardi, que es quiz el ms grande estilista del siglo. 163. " Formacin clsica!" Qu se ve en ella sino un medio de eximirse del servicio militar y de adquirir un ttulo de doctor? 164. Cuando veo a todos los Estados fomentar la cultura clsica, me digo: " C u a n inofensiva debe de s e r ! " Y luego: " Cuan til debe s e r ! " A esos Estados les proporciona la gloria de proteger la "educacin liberal". Y ahora vemos a los fillogos, que son los taxmetros de esa libertad. 165. Educacin clsica! S, si se tratara, por lo menos, de tanto paganismo como Goethe encontraba y admiraba en Winckelmann: no sera mucho. Pero en el falso cristianismo de nuestra poca me parece demasiado, y tengo que dominarme para ocultar el asco. Se cree seriamente en un hechizo cuando se habla de esta "forma clsica". Pero lo natural sera que los que estn familiarizados con la antigedad, los fillogos, poseyeran esta formacin clsica; y qu hay en ellos de clsico? 166. La filologa clsica es el hogar de la cultura filistea; siempre se cultiv hipcritamente, y poco a poco fu perdiendo su eficacia. Su efecto es una ilusin ms del hombre moderno. Realmente slo se trata de una clase de pedagogos que no pertenecen a la clereca: en esto estriba el inters del Estado.

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Su utilidad est completamente agotada, mientras que, por ejemplo, la historia del cristianismo muestra an su pujanza.
167

Los fillogos que hablan de su ciencia no tocan a sus races, nunca ponen la filologa como problema. Mala conciencia o falta de inteligencia? 168. De los discursos sobre filologa, si proceden de los fillogos, nada se saca en limpio; son pura charla; por ejemplo: "La Importancia y Estado de los Estudios sobre la Antigedad en Alemania", de Jahn. Ningn sentimiento que defender o que proteger: as hablan gentes que no han pensado nunca en que se les podra refutar.
169.

Los fillogos son botado del hombre para ganar con ello Los conozco; yo

hombres que utilizan el sentimiento emmoderno, sobre su propia insuficiencia, dinero y pan. soy uno de ellos.
170.

Nuestros fillogos son a los verdaderos educadores como los curanderos de los salvajes a los verdaderos mdicos. Qu asombro despertarn en lo futuro!
171.

Les falta el verdadero gusto por las cualidades fuertes y enrgicas de la antigedad. Se convierten en panegiristas y se hacen ridculos.
172.

Han olvidado el arte de hablar a los dems hombres, y como no pueden dirigirse a los antiguos, tampoco saben hablar a los jvenes.
19

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173-

Tratamos a nuestros discpulos como si fuesen hombres maduros e ilustrados cuando los conducimos ante los griegos. Qu es lo que hay de aprovechable en el carcter griego para la juventud? En ltimo caso, no se pasa de lo formal, de lo particular. La reflexin es cosa de jvenes? El mejor y ms elevado cuadro de los antiguos le oponemos a los jvenes. Acaso no? La lectura de los antiguos es acentuada de este modo. Yo creo que el estudio de la antigedad est colocado en un poca de la vida equivocada. Al fin de los veinte aos, es cuando empieza a alborear.
174-

El modo que tenemos de dar a conocer a los antiguos a nuestra juventud tiene algo de irrespetuoso; an peor, es algo antipedaggico, pues de qu sirve que conozcan cosas que no pueden reverenciar? Quiz tuvieran que aprender a creer, y, por lo mismo, yo lo rechazo.
175-

Hay cosas sobre las cuales nos instruye la antigedad y de las que yo no podra hablar pblicamente.
176.

Poner de manifiesto, por medio de un elevado ejemplo, todas las dificultades del estudio histrico. En qu grado son refractarios nuestros alumnos a los griegos. Resultados de la filologa: Anticipacin orgullosa. Cultura filistea. Falta de cimentacin. Excesiva estimacin de la lectura y escritura. Alejamiento del pueblo y de sus necesidades.

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Los mismos fillogos, los historiadores, los iilsofos y los juristas, todo empaado de vapores. Proporcionar verdaderas ciencias a la juventud. Igualmente verdaderas artes. As habr, en una vida superior, el deseo de una verdadera historia. 177. La inhumanidad: incluso la de Antgona y de la Ingenia de Goethe. La falta de ilustracin. La poltica no es comprensible para los jvenes. Lo potico: una mala anticipacin. 178. Conocen los filsofos el presente? Su juicio sobre el mismo como propio de Pericles, sus extravos de juicio cuando hablan de un Freitag (1), afin de Homero, etc.; su costumbre de seguir a los literatos cuando stos se adelantan. Su renuncia al sentido pagano que justamente Goethe haba descubierto como el arcasmo de Winckelmann. 179. Lo que sucede con los grandes filsofos le revela su indiferencia ante la aparicin de Wagner. Hubieran podido aprender ms que con Goethe, y ni siquiera han vuelto a l los ojos. Esto demuestra que no tienen necesidad alguna de energa; de lo contrario, sabran por instinto dnde est su alimento.
1S0.

Wager ama demasiado a su arte para esconderse en un rincn, como Schumann. O se entrega al pblico (Rienzi), o (1) Clebre novelista alemn, autor, entre otras novelas, del "Debe y el Haber", novela traducida al castellano. (N. del A.)

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se entrega a s mismo. Tambin los pequeos quieren su pblico; pero lo buscan por procedimientos no artsticos, como la Prensa.
181.

W a g n e r forma la fantasa interior del h o m b r e ; las generaciones venideras sern testigo de esculturas. La poesa debe preceder a las artes plsticas.
182.

En 1. 2. 3. 4. 5.

los fillogos n o t o : Falta de respeto a la antigedad. Blandura y retoricismo, y quiz apologa. Simple historiografa. Quimeras respecto de s mismos. Falta de estimacin a los fillogos de talento. 183.

Veo en los fillogos un sociedad secreta que quiere educar a la juventud en la cultura antigua; lo comprendera si se criticase bajo todos sus aspectos esta sociedad y sus instituciones. Pero importa mucho saber lo que esta sociedad entiende por cultura antigua. Cuando veo que van contra la filologa y la msica alemana, los combatira, y tambin a la cultutra antigua; lo primero quiz demostrando que los fillogos no han entendido la antigua cultura. Al presente noto: 1. Grandes fluctuaciones entre los fillogos en la estimacin de la cultura antigua. 2. Algo profundamente inantiguo en ellos. No son libres. 3. Oscuridad en lo que entienden por antigedad y cultura. 4. Mucha confusin en los procedimientos; por ejemplo, erudicin. 5. Aleacin con el cristianismo.

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184. No debemos extraarnos, pues, de que la obra de estos seores no sea til a nuestra cultura. No puedo menos de hacer una descripcin de esta incultura. Y por cierto que se refiere a las cosas en que se deba estudiar la antigedad, si se pudiese, por ejemplo: a la escritura, al lenguaje, etc. 185. La transmisin del movimiento es herencia: esto se dice del efecto de los griegos sobre los filsofos. 18S. E n el mejor caso, lo que los filsofos quieren es ilustracin y cultura alejandrinas, no helenismo. 187. La aplicacin sirve de poco cuando el cerebro es obtuso. Los fillogos que caen sobre Homero creen que se le puede forzar. La antigedad habla con nosotros cuando ella quiere, no cuando nosotros queremos. i83. El error tradicional de los fillogos ha puesto de manifiesto una cierta esterilidad en sus concepciones fundamentales, pues stas hacen adelantar a la ciencia, pero no a los fillogos. 189. Hay una forma de cultivar la filologa, y es frecuente: se lanza uno, o se es lanzado, sin reflexin, a un terreno cualquiera; una vez all, se mira a derecha e izquierda, y se encuentra mucho bueno y nuevo; pero en un momento inesperado se dice: " Q u diablos me importa a m todo e s t o ? " Mas entretanto se ha hecho uno viejo, ha adquirido hbitos y se contina, como sucede con el matrimonio.

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igo. En la formacin de los actuales fillogos hay que tener en cuenta y juzgar el influjo de la lingstica: para u n fillogo, bastante excusable: la cuestin de los orgenes del griego y del romano no les importa, y aun parece que perturba su labor.
191.

E n la inseguridad de la adivinacin, tan impertinente a menudo, se nota de vez en cuando una tendencia enfermiza: creer a toda costa y querer estar seguro. P o r ejemplo: ante Aristteles o en la invencin de la necesidad de los nmer o s : en Lachmann, casi una enfermedad.
192.

La consecuencia que estimamos en los eruditos es, frente a los griegos, pedantera. 193GRIEGOS Y FILLOGOS Los griegos: '!lonran la belleza. Desarrollan el cuerpo. Hablan bien. Son glorificadores religiosos de las cosas diarias. Son oyentes y espectadores. Son para la simblica. Poseen libre virilidad. Miran el mundo con limpidez. Son pesimistas del pensamiento. Los fillogos s o n : Charlatanes y baratijeros. Criaturas deformes. Tartamudos. Sucios pedantes. Palabreros y mochuelos. Incapaces para la simblica. Fervorosos esclavos del Estado. Contagiados del cristianismo. Filisteos. 194. La historia de la literatura de Bergk: ni una chispa de fuego helnico ni de sentido helnico.

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195Se compara nuestro tiempo con el de Pericles en los programas de las escuelas, se encomia el renacimiento del espritu nacional, y yo recuerdo una parodia del panegrico de Pericles, de G. Freitag, en que este poeta, nacido con calzones almidonados, describe la alegra que siente a los sesenta aos. Todo pura caricatura! As son los efectos. Profunda tristeza, rubor y retraimiento le quedan al que tanto ha visto de esto.

4 . NOTAS SOBRE LOS GRIEGOS

196. Variando una palabra en una frase de Bacon de Verulamio, se puede decir: "Infirmarum Graecorum virtutum apud philologos laus est, mediarum admiratio, supremarum sensus nullus." 197. Cmo se puede magnificar y glorificar a un pueblo? Hecho nico tambin entre los griegos. 198. H a y tambin muchas caricaturas entre los griegos, por ejemplo, el celo por la propia felicidad de los cnicos. 199. A m slo me interesa la relacin del pueblo con la educacin de los individuos; y, positivamente, entre los griegos hay algo muy favorable para el desarrollo de los individuos, no por la bondad del pueblo, sino por la lucha de los malos instintos. Puede suceder que, por una feliz renovacin, se logre edu-

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car al grande hombre mejor que hasta ahora le ha educado el acaso. An hay esperanza en este p u n t o : disciplina de los hombres importantes.
200.

Los griegos interesan y son extraordinariamente importantes porque tuvieron un gran nmero de individuos sobresalientes. Cmo fu esto posible? Esto debe estudiarse.
201.

La historia griega ha sido escrita, hasta hoy, con un criterio optimista.

202.

Puntos elegidos de la antigedad: por ejemplo, el poder, el fuego y el vuelo del antiguo sentimiento musical (por la primera oda ptica), la pureza del sentimiento histrico, la gratitud por los dones de la cultura, fiestas de fuego, fiestas del trigo. El ennoblecimiento de la envidia ( i ) , los griegos, el pueblo ms envidioso. El suicidio, odio contra el viejo, contra la pobreza. Empdocles sobre el amor sexual.
203.

Cuerpos sanos y giles, puro y hondo sentimiento de la consideracin al prjimo, libre masculinidad, fe en la raza en la educacin, destreza en el combate, celo en ptatsistv, gusto por las artes, veneracin de las libres musas, sentido de la libertad individual, sentido del simbolismo.
204.

La cultura espiritual de Grecia como aberracin del enoi; me instinto poltico a lo apiOTssiv La x\iQ altamente (1) Sobre este sentimiento de la envidia en el pueblo griegc vase tomo primero, "La filosofa en la poca trgica de los grie gos".(N. del T.)

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fractaria a toda cultura nueva. A pesar de ello, existi la cultura.

205.

Si yo dijera que los griegos fueron, en resumen, y a pesar de todo, ms morales que los hombres modernos, qu querra dar a entender con ello? La completa transparencia de su alma en sus actos muestra ya que carecan de tapujos, que no tenan mala conciencia. Eran francos, apasionados como son los artistas, les caracterizaba una especie de ingenuidad y, aun en sus crmenes, mostraban ciertos rasgos de pureza, algo que les acercaba a la santidad. Notables muchos individuos, no hay ya en esto una alta moralidad? Si se piensa en la lentitud del desarrollo del carcter, qu es lo que, al fin, engendra tanta individualidad? Quiz vanagloria entre ellos, rivalidad? Posible. Poco gusto por lo convencional.
206.

Los griegos, el genio entre los pueblos. Carcter infantil, credulidad. Apasionamiento. Inconscientemente viven la incubacin del genio. Enemigos de la cortedad y de la estupidez. Dolor. Accin irreflexiva. Su manera de considerar intuitivamente la miseria, dado su temperamento luminosamente alegre. Profundidad en la comprensin y dominio de lo inmediato (fuego, agricultura). Embustero, inhistrico. Reconoce instintivamente la importancia de la cultura poltica; centro y periferia favorables a los grandes hombres (la capa superficial de una circunscripcin ciudadana, tambin la posibilidad de dirigirse a ella como a un conjunto). El individuo, elevado a la suprema fuerza por la "polis". Envidia, celo como en las personas de genio.
207.

A los griegos les faltaba la sobriedad. Sensibilidad excesiva, sistema nervioso y vida cerebral anormales, viveza y apasionamiento de la voluntad.

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208.

"Ver siempre en lo individual lo general es precisamente la caracterstica del genio", dice Schopenhauer. Recurdese a Pndaro, etc. Segn Schopenhauer, la "reflexin" tiene, ante todo, sus races en la claridad con que los griegos vieron el mundo y se vieron a s mismos y se comprendieron. La "amplia separacin de la voluntad y del intelecto" es lo que caracteriza al genio y tambin a los griegos. "La melancola propia del genio nace de que la voluntad de vivir percibe con ms intensidad los estados de miseria cuando est iluminada por un intelecto claro", dice Schopenhauer. Recurdese a los griegos'.
209.

La moderacin de los griegos en sus gastos, en su comida y bebida y su gusto por los juegos olmpicos y la divinizacin de stos revela lo que ellos eran. En el genio, "el intelecto mostrar las faltas que en cada instrumento que no es manejado con arreglo a sus fines no tardan en mostrarse". "La voluntad no siempre entra a tiempo, lo que hace que el genio sea poco apto para la vida y que se parezca a la locura."
210.

Cmo se destacan los romanos de los griegos por su adusta seriedad! Schopenhauer: "La seriedad prctica con que los romanos tomaban la vida, y que denominaban "gravitas", supone que el intelecto no abandona el servicio de la voluntad para separar todo aquello que a ste no le conviene."
211.

Hubiera sido ms conveniente que los dominadores de los griegos hubieran sido los persas, y no los romanos.

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212.

E n la generalidad de los griegos vemos las cualidades del genio sin el genio; en el fondo, las ms peligrosas cualidades del nimo y del carcter.
213.

El genio hace tributarios a todas las medianas: por so los persas enviaban sus embajadores al orculo griego.
214.

El destino ms afortunado que puede caber al genio es no estar vinculado por ningn deber ordinario de la vida prctica y disfrutar de ocios: y as lo entendieron los griegos! " N u g a r i " llamaban los romanos a todas las especulaciones de los griegos. Su vida no fu feliz, estaba en contradiccin y en lucha con su tiempo. Eso les sucedi a los griegos, que se esforzaban instintivamente por crearse un seguro asilo (en la ciudad). Finalmente, todo acab en la poltica. Se vean forzados a hacer frente a la vida exterior: esto les fu cada vez ms difcil, y por ltimo, imposible.
215-

La cultura griega estaba basada en el predominio de una clase poco numerosa sobre un nmero de esclavos de cuatro a nueve veces mayor. P o r lo que se refiere a la masa griega, era un pas poblado de brbaros. Cmo hemos de pensar que fueran h u m a n o s! Oposicin del genio contra los ganapanes, que son animales, medio de carga, medio de tiro. Los griegos crean en una diferencia de las razas. Schopenhauer se admira de que la naturaleza haya querido crear dos especies separadas. El brbaro se conduce, con respecto al griego, como el molusco pegado a la roca respecto al animal que se mueve o que

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vuela: tiene que esperar lo que el acaso le depare. Imagen de Schopenhauer.

216.

Los griegos como el nico pueblo genial de la historia; tambin como estudiosos; lo comprenden todo mejor que nadie, y no se contentan con adornarse con galas ajenas, como los romanos. La constitucin de la ciudad es una invencin fenicia que imitaron los griegos. Durante mucho tiempo mariposearon sobre todas las cosas como "dilettanti", como tambin es fenicia la Afrodita: ellos no negaban este parentesco ni esta falta de originalidad.
217.

Estamos muy lejos de encontrar entre los griegos la ms feliz y conveniente estructura social; este ideal se cierne ante la mirada de nuestros futuristas. Espantoso! Pues la medida es: cuanto ms espritu, ms sufrimiento (como lo demuestran los griegos). Por consiguiente: cuanto ms estupidez tanto mayor bienestar. El filisteo de la cultura es el ser ms cmodo que ha visto el sol, tiene la estupidez que le hace falta.
218.

De la enemistad mortal nace la "polis" griega y el aiev aptoteietv- Helnico y filantrpico eran cosas opuestas, si bien los antiguos se haban lisonjeado bastante. Homero en el mundo de la discordia helnica del griego panhelnico. La lucha de los griegos se revela tambin en el "Simposin", en la forma de dilogo ingenioso.
2ig.

"Era inevitable la lucha criminal sin cuartel mientras quisiese vivir una sola %6\\c,, su envidia de todo lo superior, su codicia, la descomposicin de sus costumbres, la esclavitud

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de la mujer, la falta de conciencia en el juramento, en el homicidio y en la muerte." Monstruosa forma de autodominio, por ejemplo, en el ciudadano, en Scrates, que era capaz de todo lo malo.
220.

Su admirable talento de organizacin ha hecho inmortal al Estado griego. Los diez estrategas en Atenas! Sacrificios ante el altar de la envidia.
221.

Los recreos de los espartanos consistan en fiestas, cazas y batallas; su vida ordinaria era demasiado dura. Pero, en conjunto, su Estado fu una caricatura de la "polis" y una corrupcin de la "Helias". La gnesis del perfecto espartano. Pero cuan grande era que necesitaba para su produccin un Estado tan brutal!
222.

La derrota poltica de Grecia es la mayor desgracia de la cultura, pues acarre la horrible teora de que slo se puede cultivar la cultura estando armados hasta los dientes y con guantes de boxeo. La segunda desventura fu el advenimiento del cristianismo. All el poder rudo, aqu el intelecto estpido, vencieron al genio ms aristocrtico entre todos los pueblos. Ser filheleno quiere decir ser enemigo de la fuerza bruta y del intelecto estpido. Por eso Esparta fu la perdicin de "Helias" y Atenas se vio obligada a lanzarse a las alianzas y a la poltica.
223.

Hay terrenos en que la desorden, y el fillogo que perdido y no puede ver la dio de la mitologa griega; poco sirve; hay que tener

"ratio" slo puede introducir el no dispone de otra facultad est verdad; por ejemplo, en el estunaturalmente, un visionario tamun poco de fantasa griega y un

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poco de piedad griega. El mismo poeta no puede ser consecuente, y, en general, la consecuencia es lo peor para comprender a los griegos.
224.

Casi todas las divinidades griegas estn acumuladas; una capa sobre otra, unas veces por crecimiento y otras por mera yuxtaposicin. Parece imposible estudiarlas cientficamente, pues falta un buen mtodo: el msero argumento de analoga es aqu ya un buen argumento.
225.

Cuan lejos hay que estar de los griegos para atribuirles la limitada autoctona que les atribuye Ottfried Mller! Cuan cristiano hay que ser para atribuirles un monotesmo originario como lo hace Wecker! Cmo se atormentan los fillogos con el problema de si Homero escribi, sin tener en cuenta el hecho mucho ms importante de que el arte griego alimentaba una interior hostilidad contra la escritura y no cuera ser ledo!
225.

Est demostrado que en el culto religioso hubo un primer grado, del cual son restos lo que luego conocemos. La poca que solemniz el culto no fu la que lo invent. El contraste, a veces, es muy marcado. El culto griego nos conduce a un estado prehomrico, casi el ms antiguo que conocemos de Grecia, ms antiguo que su mitologa, la cual fu configurada principalmente por los poetas, como ya sabemos. Se puede llamar griego a ese culto? Lo d u d o : los griegos son perfeccionadores, no inventores. Y conservaban porque remataban las cosas bellamente.
227.

Subsiste un gran problema: el de si por el lenguaje se pueden inferir relaciones de nacionalidad y de parentesco con otros pueblos; un lenguaje victorioso no es otra cosa que

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287

un signo frecuente (ni siquiera ordinario) de una hegemona lograda. Dnde ha habido pueblos autctonos? E s algo equvoco hablar de griegos que no vivieron en CJrecia. Lo caractersticamente griego es mucho menos el r e S u l t a d de dotes raciales que de instituciones adaptadas y d d lenguaje aceptado.
228.

Vivir en las montaas, viajar mucho, acudir a t i e m P o : e n esto se puede equiparar a los dioses griegos. C o n O c e m o s v a el pasado y casi el porvenir. Qu dira un g r i e S 0 s l n o s viese?
229.

Los dioses hacen a los hombres ms malos de lo 1 u e s o n > as es la naturaleza humana. A quien no queremos ^e d e s e a _ mos que sea peor, y luego nos alegramos. E s ste u* 1 capitulo de la ms negra filosofa del odio, que an est p o r escribir, porque siempre es lo " p u d e n d u m " lo que cada xmO siente.

Homero el panheleno se complace en la l i g e r e a ^ e ' o s dioses; pero es asombroso cmo les restituye su dignidad. Ahora bien, este vuelo es propio de los griegos.

De dnde procede la envidia de los dioses? No ^ e c r e e e n una dicha tranquila, sino arrogante. Y esto le h u b * e r a P a r e ~ cido mal al griego, porque su alma era demasiado sensible, le amargaba contemplar la felicidad. Esto es mi*- v g r i e g Donde hay un talento eminente hay una m u l t i t u d enorme de envidiosos. Si ven que la desgracia se ceba en > dicen. " A h ! E r a demasiado soberbio." Y cada uno de e l l o s h u _ biera mostrado la misma soberbia si hubiera tenidc* t a l e r l t 0 y cada uno hubiera querido ser el dios que manda la d e s g r a c i a .

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232.

Los dioses griegos no pedan enmienda, ni, en general, eran tan pesados e impertinentes: por eso se les poda tomar en serio y creer en ellos. Por lo dems, desde los tiempos de Homero el carcter griego estaba ya formado; la ligereza de la imagen y de la fantasa es necesaria para libertar y purificar el alma del exceso de pasin.
233-

Cada religin tiene para sus ms preciosos iconos un anlogo en un estado de alma. El dios de Mahoma, la soledad del desierto, el rugido lejano del len, la visin de un espantoso guerrero. El Dios de los cristianos, todo lo que el hombre y la mujer encierran en la palabra "amor". El dios de los griegos, una hermosa figura de ensueo.
234-

El politesmo griego tiene mucho espritu. El espritu se economiza cuando hay un solo Dios. 235La moral griega no tiene por base la religin, sino la "polis". Slo hay sacerdotes de dioses particulares, no representantes de la religin en general; por consiguiente, no hay clase sacerdotal. Tampoco hay sagradas escrituras.
236.

Los dioses "frivolos": ste es el ms alto embellecimiento que ha logrado el mundo; en el sentimiento de la gravedad de la vida.
237-

Habla en ellos la inteligencia: cuan dura y cruel les parece la vida! No se engaan. Pero adornan la vida con men-

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tiras: Simnides aconsejaba tomar la vida a juego ; la seriedad les pareca ya dolor. La miseria de los hombres era, para los dioses, un goce si por ello se les glorificaba. Los griegos saban que nicamente por el arte puede el dolor convertirse en goce, "vide tragoediam".
238.

No es verdad que no dirigiesen su mirada ms all de esta vida. Tambin sentan el miedo a la muerte y al averno. Pero no sentan el arrepentimiento ni la contricin.
239-

La aparicin corporal de los dioses, como en la evocacin de Afrodita por Safo, no se debe entender como una licencia potica; frecuentemente es el efecto de alucinaciones. Muchas cosas, como el deseo de morir, las concebimos demasiado superficialmente, como retrica.
240.

El " m r t i r " es helnico: Prometeo, Hrcules. El mito heroico se ha hecho panhelnico; para ello se necesit un poeta.
241.

No se comprende cmo eran los griegos en sus invenciones ni cmo poetizaban la realidad. La sublimacin de lo presente en inmenso y eterno, como, por ejemplo, en Pndaro.
242.

De qu manera simbolizaban los griegos su vida en el infierno? De una manera exange, dbil, como un s u e o: es una nueva apoteosis de la ancianidad, en que la memoria, y sobre todo el cuerpo, se desvanecen hasta el ltimo lmite. La ancianidad de los ancianos; as vivimos nosotros a los ojos de los helenos.
20

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243El carcter infantil de los griegos sentido por los egipcios. 244. El pueblo propiamente cientfico, el pueblo de la literatura, son los egipcios, y no los griegos. Lo que nos parece ciencia en los griegos procede de los egipcios, y ms tarde vuelve a ellos, para unirse a la antigua corriente. La escultura alejandrina es una mezcla de helnico y de egipcio, y cuando el mundo moderno se une a la cultura alejandrina, entonces... 245Los egipcios son un pueblo ms literario que los griegos. Esto contra Wolf. El primer grano de trigo en Eleusis, la primera vid en Tebas, el primer olivo, la primera higuera. Los egipcios haban perdido radicalmente sus mitos.
246.

La Curva antigeomtrica de la columna es un anlogo de la modificacin del " t e m p o " : el movimiento vital en vez del movimiento mecnico.
247.

El deseo de encontrar una cimentacin para la esttica condujo a la adoracin de Aristteles; yo creo que poco a poco se va demostrando que no entenda nada de arte y que slo admiramos en l un eco de las sabias conversaciones atenienses.
248.

E n Scrates encontramos un precedente de la conciencia, de la cual naci luego el instinto del hombre terico: que alguien prefiera morir antes que sentirse viejo y dbil de espritu.

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249. Al terminar la antigedad aparecen an figuras no cristianas ms bellas, ms puras y armnicas que todas las cristianas, por ejemplo, Proclo. La mstica, su sincretismo, son cosas que el cristianismo no le puede reprochar. E n todo caso, yo querra vivir con ellos. A ellos les pareca el cristianismo la ms grosera apologa de los bellacos y los facinerosos.

* * *
Proclo, que adoraba la luna cuando se eleva majestuosamente.
250.

Con el cristianismo peda la religin un predominio que corresponda a un estado prehelnico del h o m b r e : fe en los procesos mgicos en todo y en cada cosa, sacrificios sangrientos, miedo supersticioso a los castigos de ultratumba, renuncia a s mismo, estados extticos y alucinatorios, y el hombre como terreno de lucha de los buenos y malos espritus. 5. EL FILLOGO DEL
251-

PORVENIR

Todas las tendencias histricas se intentaron en la antigedad: slo queda la tendencia crtica. Pero no se debe confundir sta con la crtica conjetural y literaria de la historia.
22.

Todas las maneras de tratar la historia se intentaron ya en la antigedad. Pero, sobre todo, se ha experimentado lo suficiente para sacar provecho de la historia antigua, sin penetrar a fondo la antigedad.

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253-

Volvemos los ojos a la humanidad antigua para ver su aspecto a travs de los siglos. Una humanidad oue a nosotros nos encontrara enfermos de los restos de la vieja cultura. Porque hallamos nuestro consuelo en ser "compasivos y buenos", y rechazamos todos los dems consuelos. Crece tambin la belleza de la antigua cultura? Yo creo que nuestra fealdad proviene de las reminiscencias metafsicas que conservamos; la causa est en la confusin de nuestras costumbres, en la ruindad de los matrimonios. El hombre bello, sano y moderado, el hombre activo, crea a su alrededor la belleza como un reflejo de su persona.
254-

Toda la historia ha sido escrita hasta aqu desde el punto de vista del xito y con la creencia de una razn en el xito; tambin la historia griega; nosotros no poseemos ninguna. Pero es lo que sucede: dnde encontrar historiadores que no vean las cosas con prejuicios? Slo conozco u n o : Burkhardt. P o r todas partes, el ms laxo optimismo en la ciencia. La cuestin " Q u hubiera ocurrido si no hubiese sucedido esto o aquello?" est arrojada de todas partes, y, sin embargo, es la cuestin cardinal por la que todo se convierte en objeto de irona. Se ve slo su vida. Si se busca u n plan en la historia, se ve en ella las intenciones de un personaje influyente, quiz de una generacin o de un partido. Todo lo dems es confusin. Tambin en las ciencias naturales vemos esta divinizacin de la necesidad. Alemania ha sido la oficina del optimismo histrico; de ello no est sin culpa Hegel. Pero nada ms funesto en la cultura alemana. Todo se levanta oprimido por el xito; la historia, como la vergenza del vencedor; servil acatamiento y devocin al hecho. "El sentido del E s t a d o " le llaman ahora! Como si tuviese necesidad de recomendarse! El que no comprende cuan brutal y sin razn es la historia, tampoco comprender la necesidad de darle un sentido. Ahora se ve

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cuan raro es aquel sentido de su propia vida, el de Goethe: qu suceder con todas estas existencias oscuras y ciegas obrando caticamente unas contra otras. Pero es especialmente ingenua la actitud de Helwald, autor de una "Historia de la cultura", cuando reniega de todos los ideales, porque la historia los ha consumado siempre unos despus de otros. 255Poner de manifiesto la sinrazn en las cosas humanas, sin pudor alguno, es el objetivo de nuestros hermanos y cofrades. Pero habra que distinguir lo que es fundamental e inevitable y lo que puede ser perfeccionado. Pero hay que descartar toda "providencia", pues sta es un concepto muy socorrido. Yo quisiera insuflar en la ciencia el hlito de este objetivo. Adelantar en el conocimiento del hombre! Lo bueno o racional en el hombre es casual o apariencial o es el reverso de algo muy irracional. Nunca ha habido otro pensamiento que educacin. 256. Yo no predico que nos entreguemos a la necesidad, pues ante todo habra que saber si es necesaria. Quiz haya muchas clases de necesidad; pero as, en general, suele ser ~una camndula. 257Conocer la historia quiere decir en estos tiempos: saber qu bien les va a los hombres que creen en una Providencia. No hay ninguna. El que ve cuan desordenadas y malamente andan las cosas humanas no cree que un dios se proponga algo con ellas o que las tolere. Podemos apuntar, de pasada, que la historia del cristianismo sobre la tierra es uno de los captulos ms espantosos de la historia y que alguna vez debe concluir. Realmente, en nuestro tiempo la antigedad se abre paso a travs del cristianismo, y si decrece, de-

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crece an ms la comprensin de la antigedad. Este es el momento de reconocerlo; ya no nos gua ningn prejuicio a favor del cristianismo, pero le comprendemosn, y e l tambin la antigedad, en cuanto estn en la misma lnea. 258. Necesitamos cerebros filosficos que hagan finiquito de la historia. Una vez hecho esto, habremos vencido. Dependemos demasiado todava de la antigedad, para poder atemperar todos los vicios que nos afligen. El ms tremendo crimen de la antigedad, a saber, que el cristianismo fuera posible como ha sido posible, es culpa de la antigedad. Con el cristianismo habremos dado al traste tambin con la antigedad. Todava est muy cerca de nosotros para que podamos juzgarla. Ha sido utilizada de la manera ms odiosa para la opresin y ha servido de sostn a la intolerancia religiosa, porque la disfrazaba con la mscara de la cultura. Se deca "la antigedad ha sido vencida por el cristianismo". Este era un hecho histrico, y, por tanto, no haba peligro en estudiarle. Y hasta era plausible encontrar ms profunda la "tica" cristiana que Scrates! A Platn se le poda aceptar. Es una eterna rumia de la misma lucha, que ya se encuentra en los primeros siglos. Slo que ahora, en vez de la antigedad, bien visible entonces, encontramos un plido espectro, y finalmente, tambin el cristianismo ha empalidecido bastante. Es una lucha tras una guerra de secesin, una trepfdacin postrera. ltimamente, todas las potencias de la antigedad subsisten en el cristianismo en la forma ms grosera; no hay nada nuevo; todo es cuantitativamente extraordinario. 259Lo que nos separa definitivamente de la cultura antigua es que sus fundamentos han caducado para nosotros. Una crtica de los griegos ser a la vez una crtica del cristianismo en cuanto los cimientos de la fe espiritual, del culto religioso de lo sobrenatural, son los mismos. Hay an muchos escalones residuales, pero, en teora, ya estn derruidos.

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Sera un buen tema caracterizar la antigedad como irrevertible, y con ella tambin el cristianismo y los actuales fundamentos de nuestra sociedad y de nuestra poltica.

260.

El cristianismo ha vencido a la antigedad? Esto se dice muy pronto. En primer lugar, l mismo es un trozo de la antigedad; en segundo lugar, ha conservado la antigedad; en tercero, no ha luchado con los buenos tiempos de la antigedad. Pero es ms: el cristianismo para conservarse tuvo que dejarse vencer por el espritu de la antigedad; por ejemplo, por la idea del "Imperium", de los municipios, etc. Padecemos de la descomunal impureza y oscuridad de lo humano, de la ingeniosa mentira que el cristianismo ha trado sobre los hombres.
461.

Es casi risible ver que casi todas las ciencias y artes crecen en los nuevos tiempos de la semilla echada en la antigedad, y cmo el cristianismo aqu y all aparece cual un mal roco de una larga noche, que pudiera creerse que ha acabado para siempre con la razn y la honorabilidad de los hombres. La lucha contra el hombre natural ha desnaturalizado al hombre.
262.

Con la desaparicin del cristianismo se hace incomprensible una gran parte de la antigedad, sobre todo la base religiosa de la vida. Ya por esto la imitacin de la antigedad es una falsa tendencia; los fillogos que en ello piensan son engaadores engaados. Vivimos en un perodo en que coexisten diferentes concepciones de la vida; por esto es tan rico en enseanzas como ninguno; por esto tan enfermizo: porque sufre de los males de todas las tendencias.

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263. La Reforma alemana nos alej de la antigedad. Debi hacerlo? Descubri de nuevo la vieja oposicin de "paganismo y cristianismo"; era a la vez una protesta contra la cultura decorativa del Renacimiento; fu una victoria contra aquella cultura vencida al nacer el cristianismo. El cristianismo respecto de las "cosas mundanales" ha conservado las mismas ideas groseras de los antiguos. Todo lo ms noble, en el matrimonio, en la esclavitud y en el Estado, es anticristiano. Necesitaba los rasgos odiosos de lo mundanal para demostrarse.
264.

La unin del humanismo con el nacionalismo religioso ha sido puesta de relieve como hecho por Kochly; el tipo de estos fillogos es Gottfried Hermann. 265. Yo considero las religiones como narcticos; pero cuando se administran a pueblos como los germanos, son verdaderos venenos.
266.

Todas las religiones suponen, en ltimo trmino, ciertos postulados fsicos que existen de antemano y a los cuales se adaptan; por ejemplo, el cristianismo, la oposicin de cuerpo y alma, absoluta importancia de lo terrenal como "mundo", prodigios operados en la naturaleza. Cuando se sobreponen las concepciones opuestas, por ejemplo: estricto rigor de la ley natural, inutilidad y superfluidad de toda clase de dioses, estricta concepcin de lo psquico como proceso corporal, todo est acabado. Ahora bien, todo el helenismo descansa en tales concepcions.

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267.

Cuando en el ambiente del medievo catlico se lanza una mirada a los griegos, brillan stos con una luminosidad superior, pues todo lo que se les puede reprochar se puede reprochar en mayor medida a la Edad Media. Por esto, la veneracin de los antiguos en el Renacimiento es verdadera y justa. Y en algunas cosas hemos progresado gracias a aquella brillante luz. Hemos penetrado, merced a esa luz, en la historia de la naturaleza y del hombre, y nuestros conocimientos son ms amplios, nuestro juicio ms circunspecto y justo. Tambin se ha extendido una mayor dulzura en las costumbres, gracias a la poca de las luces, que ha debilitado el hombre; pero esta debilidad disfrazada de moralidad parece muy bien y nos honra. El hombre disfruta ahora de una mayor libertad, y culpa suya es si no hace uso de ella; el fanatismo del pensamiento se ha suavizado mucho. El que nosotros prefiramos haber vivido en esta poca es cosa que debemos a la ciencia, y ciertamente no ha habido para ninguna generacin tantos nobles goces como para la nuestra, aunque sta no tenga ni estmago ni paladar para tan suculentos manjares. Ahora bien, con esta libertad slo se vive a gusto cuando se trata de comprender, no de actuar; este es el hueso de la poca moderna. Los que actan aparecen menos atrayentes que nunca. Cuan estpidos deben de ser! De aqu nace el peligro de que la ciencia se vengue de nosotros, como se veng el no-saber durante la Edad Media. Las religiones que creen en dioses, en Providencia, en orden universal racional, en milagros y sacramentos han pasado, y con ellas han pasado tambin algunos gneros de vida religiosa, como el ascetismo, porque los juzgamos efecto de lesiones cerebrales. No hay duda que ha pasado tambin casi la oposicin entre un alma inmaterial y el cuerpo. Quin cree an en la inmortalidad del alma? Todo aquello de bueno o mal sino, fundado en ciertas concepciones fisiolgicas errneas, ha caducado tan pronto como se ha descubierto el error de tales teoras. Las opiniones cientficas actuales son sus-

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ceptibles, tanto de una explicacin y utilizacin por el fils_ tesmo estpido, y hasta bestial, como de una explicacin optimista. Nuestros fundamentos son nuevos respecto de todas las pocas anteriores; por esto se puede an esperar algo del gnero humano. Por lo que se refiere a la cultura, esto quiere decir: hasta ahora slo conocamos una forma perfecta, a saber, la cul^ tura del Estado de los griegos, que descansaba en sus fundamentos sociales y mticos, y otra imperfecta, la romana, como decoracin de la vida, tomada de los griegos. Ahora han cambiado todos los fundamentos, los mticos y los sociales y polticos; nuestra supuesta cultura no tiene ya consistencia, porque est edificada sobre estados de conciencia insostenibles, casi desaparecidos ya. La cultura griega en toda su extensin ha pasado ya, por consiguiente. Por eso hoy los fillogos son los grandes escpticos de la cultura y la educacin: esta es su misin. Felices los que, como Wagner y Schopenhauer, han comprendido las fuerzas promisoras de una nueva cultura.
268.

A los que dicen: "Pero siempre quedar la antigedad como objeto de la ciencia pura, aunque se nieguen todas sus virtudes educadoras", se les debe contestar: Qu es eso de la ciencia pura? Se trata de juzgar acciones y cualidades, y el juez debe estar all; por lo tanto, es preciso antes superar la antigedad. Si no hacis esto, vuestra ciencia no ser pura, sino impura y limitada: como es de presumir.
269.

La tarea sera superar el helenismo por el hecho. Mas para esto haba que conocerle antes. Hay una escrupulosidad que slo es pretexto para la inaccin. Reflexionemos en lo que entendi Goethe de la antigedad; ciertamente, no tanto como un fillogo, y, sin embargo, le bast para luchar favorablemente con l. Hasta se puede decir que no se debe saber de un asunto ms que lo que haga falta para llevarle

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a cabo. Adems, es el nico medio de conocer algo verdaderamente, el intentar hacerlo. Si intentsemos vivir la antigedad, estaramos cien leguas ms cerca de ella que con toda la erudicin imaginable. Nuestros fillogos no dan muestras de querer imitar la antigedad; por esto la antigedad no produce efecto en nuestras escuelas. Estudio de la emulacin (Renacimiento, Goethe) y estudio de la desesperacin. Lo impopular de la nueva cultura renacentista, terrible cosa!
270.

La veneracin de la antigedad clsica como la manifiestan los italianos quiere decir: la nica veneracin desinteresada y seria que ha encontrado hasta ahora la antigedad es un gran ejemplo de quijotismo; y esto es la filologa, en el mejor de los casos. Y as los sabios alejandrinos, as los sofistas de los dos primeros siglos, lo aticitas, etc., etc. Se imita algo quimrico y se crea un mundo de maravillas que nunca ha existido. Y vemos este carcter de la antigedad: la forma en que se copiaban los hroes homricos, todo el comercio con el mito, tiene algo de esto. Poco a poco, el helenismo entero ha pasado a ser una cosa de Don Quijote. No podramos comprender nuestro mundo moderno si no tuvisemos en cuenta el inmenso influjo de lo puramente fantstico. Pero contra ello ha de decirse: no puede haber imitacin alguna. Imitar no es ms que un fenmeno artstico, por tanto, reducido a la apariencia; lo que vive puede, por medio de la imitacin, afectar maneras, pensamientos, etc., pero no puede engendrar nada. U n a cultura que imitase a la antigua no podra engendrar nada. El creador puede, s, nutrirse y enriquecerse all. Y as, creando como los griegos podremos ser algo. Pero de dnde van a sacar sus creaciones los fillogos? Hay oficios sucios, como el de desollador y tambin el de corrector de imprenta. Habran de representar los fillogos alguno de estos sucios oficios?

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271.

Qu es ahora la antigedad, ante el arte, la ciencia y la filosofa modernas? Ya no es el sagrario de todos los conocimientos; en el conocimiento de la naturaleza y de la historia est superada. Esta libre de la servidumbre a que la someti la Iglesia. Es ahora posible un conocimiento ms puro de la antigedad, pero tambin de menos eficacia, ms dbil? Esto es cierto si se entiende por efecto el que se ejerce solamente sobre las masas; pero para la gnesis de las grandes individualidades es hoy ms eficaz que nunca. Goethe, como poeta-fillogo; Wagner, en un grado ms alto, como vidente de la nica dignidad posible del arte; nunca una obra antigua produjo ms efecto que la "Orestada" sobre Wagner. El castrado fillogo objetivo, que, por lo dems, es un filisteo y un "Kulturkampfer (1), y adems cultiva la ciencia pura, es, por cierto, una triste figura.
272.

Entre nuestra filosofa y nuestras artes en sus ms altas manifestaciones y la antigedad bien conocida, no hay oposicin alguna; se completan y se apoyan. En esto estriban mis esperanzas.
273.

Principales puntos de vista relativos a la importancia actual de la antigedad. 1. Ninguna para los jvenes, pues muestra a los hombres con una libertad desnuda. 2. Ninguna para la imitacin, pero ensea por qu caminos se ha alcanzado hasta el da la configuracin suprema del arte. 3. Slo es accesible a unos cuantos, y deba crearse una (1) Preferimos no traducir esta palabra, tan conocida, que slo tiene un significado histrico.>(N. del T.)

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polica de las costumbres, como para los malos pianistas que ejecutan a Beethoven. 4. Estos pocos dan la medida de nuestra poca como crticos de la misma y dan la medida de la antigedad en sus ideales, y son crticos de la antigedad. 5. Estudiar el contraste entre helnico y latino, y, a su vez, entre el antiguo helenismo y el helenismo decadente. Explicacin de las diversas clases de cultura.
274.

La pretensin de una ciencia a costa del hombre es la cosa ms perjudicial del mundo. El hombre embargado es un paso atrs en la humanidad, proyecta su sombra sobre todos los tiempos. El designio de la ciencia particular hace degenerar el sentimiento; esta misma sucumbe, al fin; se siente estimulada, pero no obra sobre la vida, o ejerce sobre ella una accin inmoral. 275No utilizar los hombres como cosas. Del conocimiento incompleto de la filologa y de la antigedad nace una corriente de libertad, esclaviza a los ms ilustrados y sirve a los dolos del Estado. 276. Quiz llegue algn tiempo en que las mujeres cultiven la ciencia; los hombres entonces debern ocuparse en la creacin espiritual: Estados, leyes, obras de arte, etc. Se debe estudiar la antigedad modelo como se estudia un modelo humano, es decir, imitando lo que se entiende, y si el modelo est muy lejos, pensando los caminos, los preparativos y los medios.
277.

La medida del estudio consiste en estudiar nicamente lo que nos mueve a la imitacin, lo que es aprehendido con

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amor y quiere propagarse. Lo ms adecuado sera un canon progresivo de modelos para adolescentes, jvenes y viejos.
278.

E n el arte es donde comprendi Goethe la antigedad, siempre con el alma celosa. Pero ha habido alguno ms? Nada se ve que corresponda a una pedagoga de esta ndole; quien sepa que hay conocimiento de la antigedad aqu tiene los discpulos! Carcter moceril de la filologa pensada para discpulos de maestros.
279-

El modelo en forma cada vez ms general: primero hombres, luego instituciones, finalmente organismos, intenciones o ausencia de intenciones. La forma suprema: superacin del modelo con la regresin de las tendencias a las instituciones, de las instituciones a los hombres.

Quiero al fin decir todo lo que ya no creo, y tambin lo que creo. E n el vrtice de las fuerzas est el hombre y se imagina que ese vrtice es racional y tiene un fin racional. E r r o r ! Lo nico racional que conocemos es el tomo de la razn del h o m b r e ; y tiene que despabilar bien esta chispa de razn, pues correr a su perdicin si se fa de la "Providencia". La nica dicha est en la razn; el resto del mundo es triste. Pero yo veo la suprema razn en la obra del artista, y l sabe sentirla como t a l ; puede haber algo que, si fuera producido conscientemente, engendrase un mayor sentimiento de razn y felicidad; por ejemplo: el curso de los astros, la gnesis y formacin de un hombre. Hay dicha en la celeridad del sentir y del pensar; todo lo dems, en la naturaleza, es lento, paulatino y estpido. El que

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pudiera sentir la carrera del rayo luminoso se sentira henchido de felicidad, pues es muy rpida. Pensar en uno mismo proporciona poca felicidad. Cuando nos sentimos felices pensando en nosotros mismos es porque no pensamos en nosotros mismos, sino en nuestro ideal. Este est lejano, y slo el rpido lo alcanza y se regocija. La tarea del porvenir es un gran centro de hombres para crear hombres mejores. El individuo debe adaptarse a esta aspiracin de tal modo, que al afirmarse a s mismo afirme la voluntad de aquel centro, por ejemplo, en la eleccin de mujer, en la educacin de los hijos. Hasta ahora, no ha habido individuos libres, o muy pocos; se encontraban determinados por ciertas representaciones, pero tambin por una mala o contradictoria organizacin de las miras individuales.
281.

La educacin es la ciencia de lo necesario, y luego de lo cambiante y variable. Conducimos a los nios ante la naturaleza y les mostramos la necesidad de las leyes naturales; despus, las leyes de la sociedad civil. Y entonces surge la pregunta: Debe esto ser as? Poco a poco va utilizando la historia para or cmo lo que es ha llegado a ser. Pero tambin aprenden que hubiera podido ser de otra manera. Qu poder tiene el hombre sobre las cosas? Esta es la pregunta de toda educacin. Luego, para demostrar que las cosas hubieran podido ser de otra manera, se echa mano de los griegos. Los romanos se utilizan para ensear lo que fu.
282.

Si los romanos hubieran repudiado la cultura griega, quiz sta se hubiera perdido. Cundo hubiera podido retoar? Cristianismo y romanos y brbaros: aquello hubiera sido una hecatombe; todo hubiera desaparecido. Vemos el peligro en que el genio vive. Cicern es ya, por esto, uno de los ms grandes bienhechores de la humanidad. Para el genio no hay Providencia: slo algo parecido para la masa

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ordinaria de los hombres y sus necesidades; ellos encuentran su satisfaccin y luego su justificacin.
283.

Tema: la muerte de la vieja cultura, inevitable; la cultura griega es el ejemplo que hay que registrar y propalar de que toda la cultura est basada en ideas contingentes.
* * #

Sentido peligroso del arte: como guardador y galvanizador de ideas muertas y moribundas; la historia, en cuanto quiere infundirnos sentimientos pasados. Sentir "histricamente", "ser justos" con el pasado, slo es posible elevndonos sobre l. Pero el peligro de este esfuerzo de asimilacin es grande; dejemos a los muertos enterrar a sus muertos; as no percibiremos el olor de los cadveres. LA MUERTE DE LA VIEJA CULTURA 1. Significacin hasta hoy de los estudios sobre la anti gedad, oscuros y engaadores. 2. Tan pronto como reconocen su fin, se condenan a muer te, pues su fin es describir la vieja cultura como algo deletreo. 3. Crtica de la religin, del arte, de la sociedad, del Estado, de las costumbres. 4. Como consecuencia, negacin del cristianismo. 5. Arte e historia: peligrosos. 6. Substitucin de los estudios de la antigedad que han caducado para la educacin de la juventud. Como consecuencia, la ciencia de la historia finiquitada y superflua, cuando todo el crculo de los esfuerzos pasados ha sido condenado. En su lugar, la ciencia debe poner ya su pie en lo porvenir.
284.

Los signos y los prodigios increbles; slo una "Providencia" necesita de ellos. De nada valen ni oraciones, ni as-

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cetismos, ni visiones. Si todo esto es religin, para m ya no hay religin. Mi religin, si la puedo llamar as, consiste en el trabajo para la gnesis del genio; toda esperanza, en la educacin; todo consuelo, en el arte. La educacin es amor a lo engendrado, un exceso de amor sobre el amor propio. Religin es "amar ms all de nosotros". La obra de arte es "el ejemplo de este amor ms all de s mismo, y perfecto".
285.

La estupidez del querer es el gran pensamiento de Schopenhauer, si medimos los pensamientos por su poder. Luego puede verse cmo Hartmann escamotea este pensamiento. Nadie llamara Dios a una cosa tan estpida.
286.

Por consiguiente, la novedad de la futura marcha del mundo; ya no se puede dominar a los hombres con ideas religiosas. Que van a ser peores? No veo que hayan sido nunca buenos y morales bajo el yugo de las religiones; no estoy al lado de Demopheles. El temor del ms all y, en general, el terror religioso por los castigos de los dioses difcilmente mejoran a los hombres.
287.

Donde aparece algo grande con alguna duracin persistente veremos que siempre ha habido antes una cuidadosa disciplina, por ejemplo, entre los griegos. Cuntos entre ellos pedan libertad? Educar el pedagogo! Pero antes hay que educarle a l. Y para l escribo yo.
288.

No es ya tan fcil de conseguir la negacin de la vida: hacerse eremita o monje. Y qu es lo que se niega con esto?
21

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Y quiero ahondar esta idea: es ante todo negacin consciente, precisamente negacin voluntaria, y no ya a medias.
289.

El vidente ha de ser benvolo; de lo contrario, no encontrar confianza en los hombres: Casandra.

290.

El que hoy quiere ser bueno y santo tropieza con muchas ms dificultades: tendra que ser menos inicuo con el saber que lo fueron los santos antiguos. Debera ser un sabiosanto, uniendo el amor y la ciencia, y con la fe en los dioses o los semidioses o las providencias no podra hacer nada, como tampoco los santos indios han hecho nada. Tambin debera estar y conservarse sano; de lo contrario, desconfiara de s mismo. Y quiz no parecera un santo asctico, sino un vividor.
2gi.

Cuanto mejor organizado el Estado, ms endebles los hombres. Mi tarea es hacer al individuo desagradable. El encanto de la liberacin del hombre por la lucha! La elevacin espiritual tiene su tiempo en la historia; para ello hace falta la energa transmitida por la herencia. Por eso en el Estado ideal no existe.
292.

El supremo juicio sobre la vida slo por la suprema energa de la vida. El espritu debe ser alejado lo ms posible de la debilidad. En el centro de la historia universal ser el juicio ms justo, porque all estarn los ms grandes genios. La gnesis del genio como el nico que sabe apreciar la vida y puede negarla.

NOSOTROS LOS FILLOGOS

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"Salvad al genio!debe predicarse a las gentes. Libertadle! Haced todo lo que sea posible para desencadenarle!" Los dbiles, pobres de espritu, no pueden juzgar la vida.
293-

Sueo con una comunidad de hombres radicales, que no conozcan el perdn y que se llamen "destructores", que apliquen a todas las cosas el metro de su crtica y se inmolen a la verdad. Salga a la luz la maldad y la falsedad! No queremos construir prematuramente, no sabemos si podremos construir, ni si ser mejor no construir. Hay pesimistas cobardes, resignados, a los cuales no queremos pertenecer.

CUARTA PARTE

RICARDO WAGNER EN BAYREUTH

I.

Para que un acontecimiento tenga caracteres de grandeza son necesarias dos cosas: la elevacin del sentimiento en los que le realizan y la elevacin de sentimiento de los que le contemplan. Por s mismo, ningn hecho es grande. Aunque desaparecieran constelaciones enteras de astros, aunque las ms dolorosas guerras destruyesen pueblos enteros, aunque se fundasen poderosos Estados, todo lo destruira el viento de la historia como si fueran copos de nieve. Pero tambin puede suceder que un hombre poderoso descargue un golpe sobre la roca sin dejar huellas en sta. Se oir un ruido seco y sonoro, y despus nada. La historia misima nada sabe decir sobre estos hechos, que representan, por decirlo as, un golpe en vago. El que es capaz de predecir un acontecimiento se pregunta con inquietud si los que van a ser testigos de l sern verdaderamente dignos de serlo. Desde el momento en que se va a hacer algo, tanto en las cosas pequeas como en las cosas grandes, se cuenta con que la receptividad corresponder a la accin. El que quiere dar algo, que tenga cuidado de que los que acepten sean capaces de comprender cul es el sentido de sus donaciones. El acto aislado, aunque provenga de un grande hombre, est siempre desprovisto de grandeza cuando es breve, apagado y estril; pues en el momento mismo en que este hombre le realiza no posea ciertamente la conviccin de que era un acto necesario. No apunt con precisin; no reconoci ni escogi su hora. El azar se haba apoderado de l; mientras que ser grande y saber distinguir lo que es necesario son cosas inseparables.

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Ahora bien, lo que actualmente est sucediendo en Bayreuth es oportuno y necesario? Nos complacemos en dejar la respuesta a esta pregunta a cargo de aquellos que pusieran en duda en Wagner el instinto de la oportunidad. Nosotros, que estamos animados de la ms entera confianza, creemos que Wagner tiene fe en la grandeza de su obra, as como en la grandeza de sentimiento de los que van a asistir a ella. Y debemos enorgullecemos de ser objeto de esta fe, pues Wagner no se dirige a todos, no pone sus esperanzas en toda la generacin actual, en todo el pueblo alemn de hoy. El mismo lo dijo en su discurso de inauguracin del 22 de mayo de 1872, y nadie entre nosotros ha podido oponer ninguna objecin en un sentido ms optimista. " Y o no contaba ms que con vosotrosdeca entonces Wagner, con los que amis mi arte, mi trabajo y mi actividad ms personales. Slo a vosotros poda dirigirme para que mi obra fuese acogida con simpata. Poda pediros que me ayudaseis en mi empresa, para poder ofrecerla pura y bajo su verdadero aspecto a los que daban muestras de una inclinacin decidida por mi arte, aunque yo no haya podido presentaros hasta ahora este arte mo sino de una manera impura y desfigurada." Sin duda que en Bayreuth el espectador mismo es un espectculo digno de ser contemplado. Un espritu observador y sagaz, que comparase las manifestaciones de la civilizacin de este siglo con las de otros, podra sacar importantes consecuencias. Necesariamente se sentira transportado de repente a una corriente ms clida, como un narJador que en un lago entrase de pronto en el crculo de accin d un manantial trmico. El elemento que le rodea no le basta para explicar su origen, pues es todo superficial. Igualmente, todos los que toman parte en las fiestas de Bayreuth han de ser considerados como no pertenecientes a una poca. Se han creado una patria fuera del tiempo, y en esta patria encuentran su razn de ser y su justificacin. Por mi parte, siempre he pensado que el hombre " c u l t o " de estos tiempos no puede comprender ms que la parodia de todo lo que W a g n e r hace y piensatodo lo cual ha sido efectivamente parodiado y que, asimismo, en todo lo que se refiere al acontecimiento

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de Bayreuth, ese "hombre culto" no ver ms que a la luz de la linterna, muy poco mgica, de nuestros psimos humoristas del periodismo. Y an podemos agradecerles que se contenten con la parodia. Esta sirve de derivativo a un espritu de alejamiento y de hostilidad, que sera capaz de recurrir a otros procedimientos ms peligrosos, como lo ha hecho ya en ocasiones. Esta acentuacin y esta tensin extraordinaria de los contrastes no se le escapara tampoco a ese observador de la cultura de que antes hemos hablado. Que un individuo aislado en el curso de una vida ordinaria pueda crear una cosa absolutamente nueva, es un hecho que podra poner en conmocin a todos aquellos que comulgan en la doctrina de la evolucin como en una especie ce ley moral. Como ellos son lentos, exigen la lentitud en los dems. Ahora bien, aqu se encuentran en presencia de un hombre que hace rpidos progresos; no saben cmo, y por eso le miran con antipata. Para una empresa como la de Bayreuth no hubo jams ni signos precursores, ni transiciones, ni intermediarios; slo Wagner conoca su fin y el largo camino que tena que recorrer para alcanzarle. Este es como el primer viaje alrededor del mundo en el terreno del arte, y parece ser que ha dado por resultado el descubrimiento, no slo de un arte nuevo, sino del arte mismo. De aqu que todas las artes modernas conocidas hasta hoy nos parecen consumidas en su soledad, o como artes de lujo, medio desvalorizadas. Aun los mismos recuerdos, incoherentes y descosidos, de un arte verdadero, que nosotros los modernos conservamos de los griegos, pueden borrarse ahora, en cuanto no estn iluminados por una nueva interpretacin. Ha llegado el momento de morir para una porcin de cosas, pues este arte nuevo es un arte visionario que prev una ruina de que no participarn solamente las artes. Su gesto admonitor ha de turbar profundamente toda nuestra civilizacin actual, en cuanto callen las risas irnicas que han provocado los encargados de parodiarle. Dejmosles en paz el poco tiempo aue les queda de rer. En cuanto a nosotros, discpulos del arte resucitado, ya tendremos tiempo y voluntad para estar serios, profundamente serios! Todo el charlatanismo y el ruido que la ci-

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vilizacin ha producido hasta el presente con motivo del arte debe hacernos ahora el efecto de una vergonzosa impertinencia. Debemos hacer un deber del silencio, de aquel silencio de que los pitagricos hacan voto por cinco aos. Quin de nosotros no habr manchado sus manos y su alma al contacto de la idolatra vergonzosa de la cultura moderna? Quin no habr tenido necesidad de las aguas lstrales? Quin se podr sustraer a la voz que le dice: "Cllate y s p u r o " ? Callarse y ser p u r o ! Slo en cuanto nosotros somos de los que escuchan esta voz nos ha de ser concedida la "mirada soberana" de que tenemos necesidad para contemplar el acontecimiento de Bayreuth. Y de esta mirada depende el " g r a n " porvenir de este acontecimiento. Cuando en aquel da de mayo de 1872 se puso la primera piedra en la colina de Bayreuth, bajo un cielo sombro y una lluvia torrencial, Wagner subi al coche con algunos de nosotros para volver a la ciudad; callaba, y la larga mirada que pareci lanzar dentro de s mismo le daba una expresin que no podran traducir las palabras. Aquel da cumpla sesenta aos. Todo lo que le haba pasado hasta entonces no haba sido ms que la preparacin de aquel momento. Sabido es que ante un gran peligro o ante una decisin muy importante para su destino, algunos hombres tienen la facultad de evocar, por una visin interior infinitamente acelerada, todos los momentos de su vida, recordando con rara precisin los detalles ms lejanos y los ms prximos. Quin podra decirnos lo que pas en la imaginacin de Alejandro cuando hizo beber a Europa y Asia en la misma copa? Pero lo que Wagner contempl aquel" da dentro de s mismocmo vio lo que fu, lo que era en aquel momento y lo que habra de sernosotros, sus ntimos, podemos, en cierto modo, comprenderlo; y slo as, mirando con los ojos de Wagner, podremos comprender su gran obra, "para salir garantes de su fecundidad, con ayuda de esta comprensin".

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2.

Sera un fenmeno muy raro que aquello que nosotros sabemos bien y hacemos con gusto no dejase una huella visible sobre toda la orientacin de nuestra vida. Por el contrario, cuando se trata de hombres de dotes eminentes, la vida no presentar slo la imagen del carcter, como sucede en todos los mortales, sino ante todo la imagen de la inteligencia y de sus aptitudes ms personales. La existencia del poeta pico tendr algo de epopeya, como sucedi con Goethe dicho sea de pasada, ya que los alemanes no acostumbran a ver en Goethe ms que el poeta lrico, ya del poeta dramtico tendr mucho de drama. El elemento dramtico no puede desconocerse en el desarrollo de Wagner, desde el momento en que su pasin dominante toma conciencia de s misma y se apodera de todo su ser. A partir de este momento, cesa en sus tanteos, en sus extravos, y ahoga la exuberancia parasitaria de sus brotes; y siempre, en todas sus direcciones y sus evoluciones ms complicadas, en las curvas ms peligrosas de sus proyectos, reina una ley, una voluntad nica e ntima, que basta para explicarlas, por singulares que parezcan estas explicaciones. Sin embargo, en la vida de Wagner hubo un perodo que podramos llamar predramtico: su infancia, su juventud, de las que no se puede hablar sin tropezar con numerosos problemas. Nada haca presagiar que un da se encontrara "a s mismo"; y todo lo que se podra interpretar hoy retrospectivamente como un presagio aparece a primera vista como una coexistencia de cualidades que podan inspirar ms bien temor que esperanza; un espritu de inquietud, de irritacin, un apresuramiento nervioso para precipitarse sobre multitud de cosas, un placer apasionado provocado por estados casi enfermizos y tensos con exceso, un retorno sbito, despus de momentos de serenidad y de calma absolutas, hacia lo brutal y ruidoso. Ninguna disciplina artstica rigurosa, heredada de su familia, haba podido limitarle: la pintura, la poesa, el arte del comediante, la msica le tocaban tan de cerca como los estudios y la carrera de un sa-

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b i o ; todo estaba a su alcance; a no fijarse ms que en las apariencias, hubiera podido creerse que haba nacido para "dilettante". El estrecho mundo en que haba crecido no era de tal naturaleza que no se hubiera querido destinar a un artista a vivir en semejante horizonte. Le fu difcil escapar al placer peligroso que experimenta el espritu cuando quiere probarlo todo, escapar a la presuncin que nace del saber mltiple, tal como le encontramos en las ciudades de los sabios. Su sensibilidad se despertaba fcilmente y se satisfaca imperfectamente. Cuando las miradas del joven se extendan a su alrededor, se vea rodeado de una multitud de espritus singularmente encanecidos, pero siempre en actividad, formando un contraste ridculo con el esplendor del teatro, e incompatible con el tono arrebatador de la msica. Ahora bien, el que sabe comparar se asombra siempre que sea tan raro que el hombre moderno, cuando posee talentos eminentes, muestre en su infancia y juventud cualidades de originalidad, de espontaneidad sin afectacin, y cuan difcil les es poseerlas. P o r el contrario, los hombres excepcionales, como Goethe y Wagner, que se elevan a la ingenuidad, son ms ingenuos en su edad madura que de nios o adolescentes. El artista, sobre todo, dotado por nacimiento de una fuerte facultad de imitacin, se ver forzado a sufrir la emocionante diversidad de la vida moderna, como se sufren las enfermedades de la infancia. Como nio y adolescente, se parecer ms a un viejo que a s mismo. El tipo de tan asombrosa propiedad del joven, tal como est realizado en el Siegfried de " E l Anillo del Nibelungo", no poda ser visto ms que por un hombre, y precisamente por un hombre cuya juventud hubiese florecido tardamente. La edad madura de Wagner fu tarda, como su juventud, de suerte que, en esto al menos, es lo contrario de una naturaleza precoz. Con la aparicin de su virilidad intelectual y moral comienza tambin el drama de su vida. Y cuan cambiado nos parece el espectculo! Su naturaleza parece simplificada de una manera espantosa, desgarrada por dos instintos contrarios, en dos esferas desemejantes. Por debajo hierve una voluntad ardiente, vida de dominio, hecha de bruscos arrebatos, que trata de abrirse camino en todas direcciones, por

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todas las rendijas, por todas las cavidades. Slo una fuerza totalmente pura y libre era capaz de designar a esta voluntad la va que conduce a todo lo que es bueno y saludable. Asociados a un espritu estrecho, los deseos tirnicos e infinitos de tal voluntad hubieran podido ser funestos; en todo caso, era necesario encontrar pronto una salida libre, baada por el aire y el sol. Una poderosa aspiracin que todos los das se da cuenta de su impotencia se hace perversa. Puede parecer que la insuficiencia de sus esfuerzos depende de las circunstancias y no de la falta de fuerza; pero el que no sabe renunciar a su aspiracin, a pesar de la insuficiencia de estos esfuerzos, se ulcera, por decirlo as, y, por consiguiente, se hace irritable e injusto. Puede que busque en los dems las causas de su fracaso y en un acceso de odio apasionado abrume de reproches al mundo entero; quiz tambin, herido en su orgullo, escoja caminos extraviados o se entregue a la violencia. As es como las naturalezas animadas de buena intencin se pervierten en el camino mismo del bien. Aun entre aquellos que no se preocupaban ms que de su purificacin moral, entre los eremitas y los monjes, encontramos esos desgraciados que, por haber fracasado en sus esfuerzos, se han hecho seres corrompidos, profundamente enfermos, minados y corrodos por el fracaso. El espritu que habl a W a g n e r era un espritu pleno de amor, desbordante de bondad y de dulzura, enemigo de toda violencia y de toda inmolacin de s mismo, vido de libertad. Este espritu descendi sobre l, y rodendole con sus alas protectoras, le seal el camino. Vamos ahora a echar una mirada sobre la otra esfera de la naturaleza de Wagner. Pero cmo la describiremos ? Las creaciones de un artista no son ms que su propia imagen, pero el orden en que se suceden las creaciones a las que da vida con todo su ardiente amor nos proporciona siempre algunas indicaciones sobre el artista mismo. Representmonos espiritualmente a Rienzi, al Holands Volante y a Senta, a Tannhauser e Isabel, a Lohengrin y a Elsa, a Tristn y al rey Mark, a Hans Sachs, a W o t a n y a Brunhilda: todas estas figuras estn relacionadas con una corriente subterrnea, cuyas aguas se purifican cada vez ms

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segn van avanzando; aqu nos encontramos, posedos de una reserva respetuosa, en presencia del alma misma de Wagner cuando realiza uno de sus ms misteriosos desarrollos. En qu otro artista vemos algo que se le parezca y en proporciones tan vastas? Las creaciones de Schiller desde " L o s Bandidos" hasta "Wallenstein" y "Guillermo Tell", siguen una va semejante de perfeccionamiento sucesivo y nos instruyen igualmente, en cierta medida, sobre el desarrollo de su a u t o r ; pero en W a g n e r la proporcin es ms grandiosa; la carrera recorrida, ms extensa. Todo participa de esta depuracin y sirve para expresarla: el mito tanto como la msica; en " E l Anillo del Nibelungo" encuentro la msica ms moral que yo conozco, por ejemplo, en la escena en que Brunhilda es despertada por Siegfried. All Wagner se eleva a una altura y a una santidad de aspiracin tales, que hay que pensar en el reflejo ardiente del sol poniente sobre la nieve inmaculada de las cimas alpestres: tan pura es la naturaleza que all se revela, solitaria, inaccesible, exenta de pasin, inundada de amor; las nubes y las tempestades, lo sublime mismo, se ciernen sobre ella. Si de esta altura volvemos los ojos hacia atrs, hacia el punto de partida, Tahnhauser y el Holands, comprenderemos cmo en W a g n er se desarroll el h o m b r e ; cmo sus comienzos fueron oscuros e inquietos y con qu impetuosidad busc la satisfaccin de sus gustos, el poder, la embriaguez del placer, y cmo a veces los hua con disgusto, cmo aspiraba a arrojar lejos su carga, queriendo olvidar, negar, renunciar; el torrente de su actividad se precipitaba tan pronto en un valle como en otro, y se internaba en los ms sombros desfiladeros. E n la noche de esta agitacin subterrnea apareci entonces, muy por encima de l, una estrella de melanclico resplandor; en cuanto la reconoci, la denomin: "Fidelidad, olvido de s mismo por fidelidad". Por qu su luz le pareci ms clara y ms pura que todas las cosas del mundo? Qu sentido misterioso uniforme encierra la palabra "fidelidad" para todo su ser? Pues sobre todo lo que imagin y compuso, escribi el signo de la fidelidad; hay en su obra una serie casi completa de sus ms bellas y raras manifestaciones: la fidelidad del hermano para la hermana, del amigo para el amigo,

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del servidor para su amo, de Isabel para Tannhauser, de Senta para el Holands, de Elsa para Lohengrin, de Iseo, de Kurvenaldo y de Mark para Tristn, de Brunhilda para los deseos ms secretos de Wotan, para no citar ms que algunos ejemplos de la serie. Esta es la experiencia ms primitiva y ms personal que Wagner vivi en s mismo y que venera como un santo misterio; ella es la que trata de expresar por la palabra fidelidad, ella la que personifica incesantemente, la que vivifica de cien maneras, consagrndola, en la plenitud de su reconocimiento, sus mejores tesoros y la ms pura esencia de su arte; trtase, en suma, de la maravillosa conviccin de que una de las esferas de su naturaleza ha permanecido fiel a la otra, que la esfera creadora, inocente, luminosa, ha conservado la fe de un amor libre, de los ms desinteresados, a la otra, oscura, indomable y tirnica.

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La imperiosa necesidad que haca a Wagner capaz de permanecer plenamente el mismo resida en el equilibrio de estas dos fuerzas constitutivas: en el abandono de la una a la otra. Al mismo tiempo, era la nica cosa que no estuvo en su poder y que deba contentarse con observar y aceptar, mientras que las solicitudes de infidelidad y ios terribles peligros con que le amenazaba le cercaban cada vez ms estrechamente. Aqu brota una fuente de sufrimientos para el desarrollo de un artista: la incertidumbre. Cada uno de sus instintos tenda a rebasar todos los lmites, cada una de sus aptitudes para gozar de la existencia quera satisfacerse separadamente; cuando ms numerosas eran, ms grande era el tumulto, ms hostil su encuentro. El azar y la vida contribuan, por su parte, a la irritacin; del mismo modo, el gusto del poder y de lo fastuoso, el deseo ardiente de la ganancia; otras veces, y con ms frecuencia, lo que le oprima era la cruel necesidad, la necesidad de vivir de una manera o de otra; en todas partes trabas y lazos. Cmo haba de ser posible, en semejante circunstancias, permanecer fiel a s mismo, conservarse ntegro?

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Esta duda le agobiaba muchas veces y la expresaba entonces como un artista expresa sus dudas, por medio de creaciones artsticas. Elisabeth no pudo hacer otra cosa que sufrir, rezar y morir por Tannhauser; salva al inconstante vagabundo por su fidelidad, pero su reino no es de este mundo. Los peligros y los momentos de desesperacin abundan en la carrera de todo artista verdadero que se lanza a la palestra en los tiempos modernos. Puede llegar a los honores y al poder de mil diferentes maneras, el reposo y el contento estn muy frecuentemente a su alcance; pero su forma es siempre la que conoce el hombre moderno y que, para el artista sincero, se transforma en una enojosa coaccin. En la tentacin de abandonarse y en la resistencia a esta tentacin hay tambin para l peligros: peligro en la repugnancia que experimenta hacia los medios modernos de proporcionarse goces y consideracin; peligro en la clera que se revuelve contra las satisfacciones egostas propias del hombre moderno. Imaginmonos a Wagner desempeando un empleo, como, por ejemplo, el de director de orquesta, que ejerci en diferentes teatros de provincias y de la corte. Tratemos de comprender lo que experimenta el artista ms convencido que se esfuerza en introducir la conviccin all donde las instituciones modernas se elevan sobre principios de ligereza y exigen ligereza. Tratemos de comprender lo que siente cuando logra un xito parcial, fracasando siempre en el conjunto, cuando el hasto se apodera de l y trata de huir, cuando no encuentra refugio y se ve siempre obligado a volverse, como si fuera uno de ellos, hacia los bohemios y los desterrados de nuestra sociedad civilizada. De poco le sirve romper los lazos que le ligan a una clase determinada, no por eso pasa a otra mejor; y a veces cae en la ms profunda miseria. As cambiaba Wagner de ciudades, de amigos, de pases, y apenas se comprende cules fueron los estmulos y los medios que tuvo que resistir ciertas temporadas. Sobre la ms larga mitad de su vida pesa una densa atmsfera; pareca que, en general, ya no esperaba nada, sino que viva al da, de modo que si no desesperaba en absoluto haba perdido la fe. Wagner debi de contemplarse a s mismo como un caminante que marcha a travs de la noche, abrumado

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con su carga, extenuado de fatiga, pero sostenido por la fieb r e ; la idea de una muerte sbita no debi de parecerle espantosa, quiz la contemplase como un fantasma seductor y apetecible. Pero la carga, el camino y la noche desaparecen de repente! Palabras mgicas! Cien veces se lanz de nuevo a la vida con aquella ansiosa esperanza, dejando todos los fantasmas tras de s. Pero lo haca siempre de una manera inmoderada, demostrando que su esperanza no tena hondas races, sino que era una embriaguez pasajera. El contraste entre sus aspiraciones y su impotencia parcial o completa para satisfacerlas le atormentaba como un doloroso cilicio; excitado por sus continuas privaciones, su imaginacin se perda en los excesos cuando se entregaba a ellos. Su vida se complicaba, pero tambin l se haca ms audaz, ms ingenioso para idear medios y expedientes en su arte, a fuer de autor dramtico, si bien no eran ms que remedios de un momento ideados solamente para un momento. Los aplicaba con la rapidez del relmpago, pero presto los desechaba como inservibles. La vida de Wagner, vista de cerca y sin cario hacia el hombre, tiene, para recordar una idea de Schopenhauer, mucho de cmico y de una comicidad singularmente grotesca. El efecto que esta farsa grotesca, sin dignidad, durante perodos enteros de su vida, haba de producir en el artista, que ms que ningn otro hombre slo puede respirar libremente en lo sublime y en lo ultrasublime, debe dar que pensar al que sepa pensar. E n medio de este ajetreo, que slo por una exacta descripcin puede inspirar el grado de compasin, de terror y de admiracin que merece, se desarrolla una aptitud para aprender, desusada an entre alemanes, que son por excelencia el pueblo que quiere aprender; y de esta aptitud nace un nuevo peligro, mayor an que el de una vida que pareca desarraigada y errante, desorientada por la inquietud de la quimera. Wagner, de un aprendiz que era que an no haba pasado ms que de meros tanteos, hzose un maestro universal de la msica y la escena, inventor y amplificador de nuevos procedimientos tcnicos. Nadie le disputar la gloria de haber sido el ms alto modelo del arte y declamacin. Pero fu algo ms, y para ser aquello y esto no pudo menos de asimi22

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Iarse el ms alto grado de cultura. Y cmo lo hizo! Causa placer verlo; por todas partes allega materiales y los hace suyos, y cuanto ms imponente es el edificio ms dominante y coordinador se eleva la bveda de su pensamiento. Sin embargo, pocos hombres tropezaron con mayores dificultades para encontrar acceso en las ciencias y las artes especiales, y muchas veces tuvo que improvisar estos accesos. El renovador del drama simple, el inventor del rango que deben ocupar las artes en la verdadera sociedad humana, el intrprete inspirado de las concepciones del pasado, el filsofo, el historiador, el esttico y el crtico Wagner, el maestro del idioma, el mitlogo y el poeta mstico, por primera vez fundido en un solo anillo sobre el cual grab los caracteres rnicos de su pensamiento, las magnficas figuras, primitivas y formidables: qu cmulo de conocimientos no hubo de reunir y de abrazar en un solo contacto para llegar a ser todo esto! Y sin embargo, este conjunto abrum tan poco su voluntad de accin, que los detalles ms atrayentes no consiguieron distraerle. Para medir la originalidad de semejante actitud, tomemos a Goethe como punto de comparacin; Goethe, ese gran antpoda de Wagner que, desde el doble punto de vista del estudiante y del sabio, puede ser comparado a un ro rico en afluentes que no aporta todas sus aguas al mar, sino que pierde, por lo menos, la mitad en los meandros de su curso. Es verdad que una naturaleza como la de Goethe absorbe y produce tambin ms; alrededor de ella hay un ambiente de dulzura y de noble prodigalidad, mientras que el poderoso caudal de Wagner podra muy bien espantar y repeler. Pero que se espanten otros si quieren! En cuanto a nosotros, seremos tanto ms valerosos cuanto que nos es dado ver por nuestros ojos a un hroe que, ni aun por lo que respecta a la cultura moderna, "sabe lo que es el miedo". Tampoco ha aprendido a encontrar el reposo en los estudios histricos y filosficos ni a apropiarse lo que los efectos de estas ciencias tienen de maravillosamente calmantes y contrarios a toda accin. El estudio de la cultura no distrae a nuestro artista ni del trabajo ni de la lucha. Desde que la fuerza creadora se apodera de l, la historia se transforma para l en arcilla movediza. Su posicin frente a ella es en-

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tonces diferente de la de otros sabios, y se parece ms bien a la aptitud que adoptaban los griegos frente a sus mitos, que se haban convertido en objetos que se modela y realiza con amor, embargado por una especie de temor piadoso, pero sin embargo consciente del derecho soberano que posee el creador. Y precisamente porque la historia es para l ms sencilla y ms cambiante que un sueo, puede concretar poticamente, en un acontecimiento particular, el tipo caracterstico de una poca entera y alcanzar as un grado de verdad en la exposicin, al cual el historiador no puede nunca llegar. Cundo ha pasado la Edad Media caballeresca tan completamente a una composicin que la traduzca en espritu y en carne, como lo hizo Wagner en el " L o h e n g r i n "? Y " L o s Maestros Cantores" no perpetuarn el espritu alemn en los tiempos ms remotos, y acaso no sern quiz ms bien uno de los frutos ms maduros de este espritu que quiere siempre reformar, y no revolucionar, y que no ha olvidado, en el seno de los goces fciles, practicar ese noble descontento, fuente de toda accin regeneradora? Y precisamente este descontento es el que Wagner sinti siempre aumentado por sus estudios histricos y filosficos. No solamente supo encontrar en ellos armas y defensas, sino que all recogi, ante todo, el soplo inspirador que vuela sobre la tumba de los grandes luchadores, de los grandes pensadores y de los grandes afligidos. De ningn modo podemos diferenciarnos ms de toda nuestra poca que por el uso que hagamos de la historia y de la filosofa. Tal como generalmente se la concibe hoy, la historia parece haber recibido la misin de dejar respirar al hombre moderno, el cual corre a su fin desalentado y trabajosamente, de tal suerte, que se siente por un momento, pero solamente por un momento, desembarazado de sus ligaduras. Lo que Montaigne, considerado individualmente, significa en la fluctuante agitacin del espritu de la Reforma, un reposo provocado por un replegarse sobre s mismo, un retiro apacible dentro de s mismo, un tiempo de reposo para tomar alientoy as es cmo lo comprendi ciertamente Shakespeare, su mejor lector, he aqu lo que significan ahora los estudios histricos para el espritu moderno. Si desde hace un siglo los ale-

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manes se han ocupado especialmente de los estudios histricos, ello prueba que, en el movimiento de! mundo moderno, son la potencia retardatriz, calmante. Este hecho ser quiz interpretado por algunos como un elogio en su favor. Pero, en resumidas cuentas, es un indicio peligroso el que los esfuerzos intelectuales de un pueblo se vuelvan preferentemente hacia el pasado, un indicio de reblandecimiento, de regresin y de enfermedad, de tal suerte, que ese pueblo se ver expuesto de la manera ms peligrosa a todas las fiebres contagiosas, como, por ejemplo, la fiebre poltica. En la historia del espritu moderno, nuestros sabios son los representantes de semejante estado de debilidad, por oposicin a todos los movimientos reformadores y revolucionarios; no se han impuesto la ms noble de las misiones, pero se han asegurado una especie particular de felicidad apacible. A decir verdad, cada paso independiente y ms viril los deja atrs, pero, claro, sin rebasar la historia propiamente dicha. Esta tiene en reserva, en su mismo fondo, otras muchas fuerzas, y as lo han adivinado las naturalezas como la da W a g n e r ; pero tiene necesidad de ser escrita una vez en un sentido mucho ms serio y ms severo por un alma verdaderamente poderosa, y no ya de una manera optimista, como hasta ahora, por consiguiente de otra manera completamente distinta que como los sabios alemanes la han tratado. Hay en todos sus tra- 1 bajos algo de conciliador, de sometido, de satisfecho, y el curso de las cosas tiene toda su aprobacin. Ya es mucho que alguno de ellos d a entender que est satisfecho porque las cosas no hayan ido a peor; la mayor parte de ellos ven involuntariamente que todo ha pasado lo mejor posible en el mejor de los mundos. Si el estudio de la historia no fuera constantemente una teodicea cristiana disfrazada, si la historia estuviera escrita con ms justicia y con un ardor ms simptico, sera verdaderamente apta para los servicios a que se la destina ahora, a saber: como narctico contra todas las tendencias revolucionarias e innovadoras. L o mismo sucede con la filosofa, de la que la mayor parte de las gentes no quieren servirse ms que para aprender a concebir las cosas aproximadamentemuy aproximadamentey para tomar luego su partido. Sus ms nobles represen-

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tantes ponen tan de relieve su influencia calmante y consoladora, que los perezosos y los que estn vidos de descanso pueden mecer la ilusin de que ellos buscan lo que buscan tambin los filsofos. E n cambio, para m, la cuestin esencial de toda filosofa me parece ser averiguar hasta qu punto las cosas tienen una forma y un carcter inmutable, para poder luego, cuando esta cuestin haya sido resuelta, perseguir con ardor a toda prueba el "mejoramiento de lo que en este mundo es concebido como susceptible de cambio". Esto es lo que ensean tambin los verdaderos filsofos con sus propios actos, trabajando por mejorar las variables ideas de los hombres y guardando para ellos solos la sabidura adquirida. Es lo que ensean tambin los verdaderos discpulos de los verdaderos filsofos que, como Wagner, saben extraer de estas filosofas no narcticos, sino una decisin reforzada y una voluntad inflexible. Wagner es ms filsofo all donde su actividad es ms poderosa y heroica. Y precisamente en calidad de filsofo vio sin miedo no solamente el horno incandescente de los diferentes sistemas filosficos, sino tambin los vapores de la ciencia y de la erudicin; permaneci fiel a la ms noble mitad de s mismo, que exiga "de su naturaleza mltiple acciones de conjunto" y que le enseaba a sufrir e instruirse para poder realizar esas acciones.

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La historia del desarrollo de la cultura desde la'poca de los griegos es bastante corta si se considera la longitud real de los caminos que ha recorrido y no se tienen en cuenta sus detenciones, sus retrocesos, sus vacilaciones y sus rodeos. La helenizacin del mundo y, para hacerla posible, la orientalizacin del helenismoesta doble misin del gran Alejandro, sigue siendo el ltimo acontecimiento de importancia; y la antigua cuestin de saber si una civilizacin extranjera es realmente trasmisible constituye tambin el problema que en vano se esfuerzan los modernos por resolver. La accin alternante y combinada de estos dos factores ha influido especialmente en el curso de la historia. As el cristianismo se presen-

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ta, por ejemplo, como un fragmento de antigedad oriental que la humanidad ha completado por el pensamiento y ha realizado en sus actos hasta los detalles ms minuciosos. Cuando su influencia empez a disminuir, el poder de la cultura helnica empez de nuevo a aumentar. Asistimos a acontecimientos tan extraos, que seran inexplicables y estaran resueltamente desprovistos de fundamento si no se les pudiese relacionar, a travs de un inmenso espacio de tiempo, a fenmenos similares que tuvieron a Grecia por teatro. As es como entre Kant y los elatas, entre Schopenhauer y Empdocles, entre Esquilo y Ricardo Wagner hay tantas semejanzas, tales parentescos, que casi hubiramos tocado con el dedo el carcter relativo de todas las nociones de tiempo, casi parece que determinadas cosas son del mismo orden y que el tiempo que las separa en apariencia no es, en el fondo, ms que una nube que nos impide distinguir las leyes de esta relacin. La historia de las ciencias exactas sobre todo despierta en nosotros el sentimiento de que muy bien podramos encontrarnos, precisamente hoy, lo ms cercanos posible del mundo alejandrino griego, y que el pndulo de la historia podra oscilar de nuevo hacia el lugar en que en otro tiempo tuvo su punto de partida hacia espacios misteriosos infinitos. La imagen de nuestro mundo actual no ofrece nada nuevo: el que conoce la historia tiene la impresin de que siempre encuentra de nuevo los rasgos familiares de u n rostro conocido. El espritu de la cultura helnica se encuentra en una dispersin infinita en nuestra poca; mientras que las varias fuerzas se acumulan y los resultados de las ciencias y de las aptitudes modernas se hacen materia de cambio, se ve reaparecer, como una plida visin en un crepsculo lejano, la noble imagen del helenismo. El mundo, que hasta el presente ha estado suficientemente saturado de orientalismo, aspira de nuevo a ser helenizado; el que quisiera ayudarle debera, a decir verdad, apresurarse, con pies alados, a reunir los fragmentos tan diversos y dispersos de las ciencias, los dominios alejados de los talentos, para recorrer y dominar el desmesurado campo que se ofrece a su actividad. Hace falta, por consiguiente, ahora una serie de anti-Alejandros, dotados de una potencia suprema de concentracin, para juntar y tejer los hilos aislados de la tela, a fin

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de impedir que sean dispersados a todos los vientos. No se trata ya de cortar el nudo gordiano de la cultura griega, como hizo Alejandro, de tal suerte que los pedazos fueran dispersados en todas direcciones; se trata de "volver a unir lo que fu cortado". Yo veo en la persona de Wagner uno de esos "antiAlejandros". Posee el don de saber reunir lo que est aislado, lo que es dbil e inactivo; se puede decir que posee, si es que puedo servirme de una expresin tomada de la medicina, el poder " a s t r i n g e n t e ": bajo este aspecto forma parte de las ms grandes potencias civilizadoras de nuestro siglo. Domina las artes, las religiones, las diferentes ramas de la historia universal, y, a pesar de ello, es todo lo contrario de un polmata, de un espritu que no supiese ms que reunir y clasificar materiales: porque es el artista poderoso que los transforma y los sabe dar vida, es un "simplificador del mundo" . No nos desviaremos de esta idea si comparamos esta misin general que le ha dictado su genio con la otra tarea ms prxima y ms limitada en la cual se piensa ahora, ante todo, cuando se pronuncia el nombre de Wagner. Se espera de l una reforma del t e a t r o ; pero, aun admitiendo que venciese en esta empresa, cul sera el resultado para su fin ms remoto y elevado? De este modo el hombre moderno sera modificado y reformado ; tan verdad es que, en nuestro mundo moderno, las cosas estn de tal modo, que si se quita una piedra se derrumba todo el edificio. Y lo que aqu decimos con aparente exageracin de la reforma de Wagner, se podra esperar igualmente de cualquier otra reforma verdadera. No es posible restablecer el arte teatral en su efecto ms noble y ms puro sin renovar al mismo tiempo todos los dems dominios, la educacin y el Estado, las costumbres y las relaciones sociales. El amor y la justicia, poderosos en punto que sera aqu el dominio del arte, se desarrollaran segn una ley interior y no podran volver a la inmovilidad de su anterior estado de crislida. Aunque no fuera ms que para comprender hasta qu punto la relacin de nuestras artes con la vida es un smbolo de la degeneracin de la vida misma, hasta qu punto nuestros teatros son una vergenza para los que los construyen y a ellos asisten, habra ya que modificar completamente el juicio y poder mirar lo que es habitual y cotidiano como algo excep-

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cional y muy complicado. Una falta de lucidez singular en el juicio, una necesidad mal disfrazada de divertimiento y distraccin a toda costa, escrpulos de apariencia sabia, una afectacin por parte de los ejecutantes que tratan de hacer creer que toman el arte en serio, una sed brutal de ganancia en los empresarios, la estupidez y ligereza de una sociedad que no piensa en el pueblo ms que en cuanto es temible para ella, que busca los espectculos y los conciertos sin que stos despierten nunca en ella el pensamiento de un deber: tales son hoy los elementos de la atmsfera pesada y perniciosa de nuestras instituciones artsticas. Desde que hemos acabado por habituarnos a ello (ste es el caso de nuestra sociedad bien educada), fcilmente se puede uno imaginar que esta atmsfera es indispensable a la salud y encontrarse molesto cuando una contrariedad cualquiera nos priva de ella por algn tiempo. Verdaderamente no existe ms que un medio para llegar a la conviccin de que nuestras instituciones teatrales son vulgares, y vulgares al punto de parecer extraas y abigarradas. Basta con recordar la realidad pasada del antiguo teatro griego. Admitiendo que no supiramos nada de los griegos, probablemente seramos incapaces de saberlo en las circunstancias actuales, y las crticas, tal como fueron formuladas por primera vez por Wagner, con la amplitud de espritu que le caracteriza, seran tenidas por quimeras de gentes que viven en las nubes. Quiz se dir que para los hombres, tal como son, un arte semejante es suficiente' y conveniente, y, a decir verdad, los hombres jams han sido de otro modo. Pero, por el contrario, es lo cierto que en otro tiempo los hombres eran diferentes, y, aun ahora, los hay a quienes las instituciones actuales no bastan. Esto es lo que demuestra la institucin de Bayreuth. All encontris espectadores preparados y llenos de recogimiento, all se ve la emocin de hombres que se sienten trasportados de gozo y que concentran en este gozo todas sus potencias para adquirir el poder de elevarse a ms altas esferas. P o r ltimo, all veris artistas entregados al abandono ms desinteresado, el espectculo de todos los espectculos, el creador victorioso de una obra que constituye la sntesis de todos los triunfos artsticos. No os parece asistir a una operacin m-

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gica al asistir a estas manifestaciones? Los que all concurren, artistas y espectadores, no han de sentirse transformados y renovados para luego, en lo porvenir y en otras esferas, transformar y reformar ellos a su vez? No parece que nos sentimos llegados a un puerto, despus del inmenso desierto del ocano? No sentimos la calma que se extiende sobre la sbana tersa de las aguas? Aquel que para volver a las llanuras y a los bajofondos de la vida, de aspecto tan diferente, abandona este estado de alma de plena profundidad y soledad que aqu reina, no habr de preguntarse continuamente como I s e o : "Cmo lo he podido soportar? Cmo lo puedo soportar a n ? " Y si ya no puede seguir ocultando egostamente en el fondo de s mismo su felicidad y su desgracia, aprovechar desde entonces cualquier ocasin para demostrarlo con sus actos. Dnde estn aquellos a quienes hacen sufrir las instituciones actuales?, se preguntar. Dnde estn nuestros aliados naturales, aquellos al lado de los cuales podemos luchar contra la extensin y las invasiones deprimentes de la actual pretensin a la cultura? Pues hasta ahorahasta ahora al menos!no tenemos ms que un solo enemigo, los espritus sedicentes "cultos", para los cuales el nombre de " B a y r e u t h " significa una de las derrotas ms sensibles. No han concurrido a esta obra; la combatan con furor y daban pruebas de esa sordera tan socorrida que ahora se ha hecho el arma habitual de los adversarios ms prudentes. Pero esto nos prueba que su malicia y su animosidad fueron impotentes para destruir el espritu mismo de Wagner y para dificultar la realizacin de su obra. Ms an, han revelado su propia debilidad y han demostrado que el poder de los dominadores actuales no resistir ya a sus repetidos ataques. H a llegado el momento para los que quieren vencer y conquistar; los reinos ms vastos han sido abiertos; por dondequiera que encontramos dominios que defender, una interrogacin fatal amenaza a sus poseedores. Todo el edificio de la educacin, entre otros, est notoriamente carcomido, y por todas partes encontramos individuos que han dejado en silencio el amenazador edificio. Ojal pudiramos convencer a los que t an descontentos estn del edificio a que se declarasen

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abiertamente en rebelda! Ojal pudiramos librarlos de la timidez que guardan en su descontento! Estoy seguro que si dedujsemos de nuestro cuerpo docente el contingente de esas naturalezas silenciosamente desaprobadoras, sera, ciertamente, la prdida ms sensible que podramos sufrir. E n t r e los sabios, por ejemplo, los nicos que permaneceran fieles al antiguo estado de cosas seran los que han respirado ya el microbio de la sinrazn poltica y todos los hombres contaminados de literatura. La casta funesta que no se sostiene ms que apoyndose en la violencia y la injusticia, en el Estado y en la sociedad, y que encuentra una ventaja en hacerlos cada vez ms malos y ms brutales, esta raza, privada de este apoyo, no es ms que debilidad y laxitud: basta con despreciarla para verla desvanecerse al punto. El que combate por el progreso de la justicia y del amor entre los hombres no tiene necesidad de asustarse de ella, pues no se ver frente a sus verdaderos enemigos sino el da que haya llevado a cabo el combate entablado contra su vanguardia: la cultura de hoy. Para nosotros, Bayreuth significa la bendicin de las armas en la maana del combate. Nunca se nos podra hacer una ofensa ms grande que al suponer que slo el arte nos interesa en este a s u n t o : como si el arte fuera un remedio o un estupefaciente por medio del cual nos desembarazramos de todos los males de la existencia. E n la imagen que nos presenta la trgica obra maestra de Bayreuth vemos, por el contrario, la lucha de los individuos contra todo lo que a ellos se opone bajo la forma de una necesidad invencible. La lucha contra el poder, la ley, la costumbre, la convencin, contra series enteras que constituyen el orden de las cosas. Para los individuos no podr haber existencia ms bella que la de florecer para morir en el combate en aras de la justicia y el amor. La mirada cargada de misterio que nos lanza la tragedia no es un hechizo que enerve y paralice. Sin embargo, mientras nos mira exige de nosotros la calma. Pues el arte no nos es dado para el momento mismo del combate, sino para los momentos de reposo que preceden o interrumpen el combate, para esos instantes fugitivos en que, evocando el pasado, presintiendo el porvenir, comprendemos lo simblico, y en que bajo la impresin de una ligera fatiga,

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sentimos un hlito refrescante. El da comienza y la lucha va a empezar, las sombras sagradas se desvanecen y el arte est otra vez lejos de nosotros, pero el consuelo que nos ha proporcionado subsiste como el roco de la maana. P o r doquiera el individuo se encuentra en presencia de su insuficiencia personal, de su mediocridad, de su impotencia, dnde habr de encontrar el valor para combatir si antes no estuviera santificado por algo impersonal? Los ms grandes dolores que puede soportar el individuo, la insinceridad de los hombres, la incertidumbre sobre los ltimos resultados de la ciencia, la desigualdad de las facultades: todo esto hace que necesite del arte. No podemos ser felices mientras a nuestro alrededor veamos el sufrimiento de todos los seres; no podramos ser virtuosos viendo el curso de las cosas humanas determinado por la violencia, por la mentira y la injusticia; no podemos ser sabios mientras la humanidad entera no rivalice de ardor para conquistar la sabidura ni introduzca el individuo de la manera ms sabia en la vida y en las ciencias. Cmo sera posible soportar ese sentimiento de triple insuficiencia si no fusemos capaces de discernir lo que hay de sublime y de importante en la necesidad que se impone de aspirar, de combatir y de sucumbir, si no aprendisemos por la tragedia a complacernos en el ritmo de las grandes pasiones y en el sacrificio que ocasionan estas pasiones? El arte, a decir verdad, no podra servirnos de gua y educador en la accin inmediata; en este orden de ideas el artista no es nunca un mentor ni un consejero. Los objetos a que aspiran los hroes trgicos no son indistintamente y por excelencia los fines ms dignos de aspiracin. Mientras el arte nos tiene bajo su hechizo, nuestra evaluacin de las cosas aparece deformada como en un sueo. Lo que encontramos deseable, mientras dura ese hechizo, hasta el punto que aplaudimos al hroe que prefiere la muerte a perderlo, rara vez posee, en la vida real, el mismo valor y rara vez nos parece digno de tales esfuerzos. Esta desproporcin consiste precisamente en que el arte es la actividad del hombre que reposa. Las luchas figuradas por el arte aparecen como simplificacin de las luchas reales de la vida; los problemas evoca-

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dos por el arte son la simplificacin del problema, infinitamente ms complicado, de la accin y de la voluntad humanas. Pero precisamente en esto es en lo que reside la grandeza y la necesidad absoluta del arte, en que hace nacer la apariencia de un mundo simplificado, el espejismo de una solucin ms rpida del problema de la vida. Ninguno de los que sufren en la vida puede precindir de esta apariencia, como nadie puede prescindir del sueo. Cuanto ms difcil se hace la ciencia de las leyes que rigen la vida, ms aspiramos a la apariencia de esta simplificacin, aunque no durase ms que unos instantes, tanto ms fuerte se hace as la tensin entre el conocimiento general de las cosas y las facultades morales del individuo. El arte existe para impedir que el arco se rompa. El individuo debe ser transformado en un ser impersonal, superior a la persona. He aqu lo que se propone la tragedia. Por medio de ella, debe olvidar el espanto que a cada uno de nosotros nos inspira la muerte y el tiempo. Pues ya en el momento ms fugitivo de la existencia el individuo puede encontrar algo sagrado que le eleve suficientemente sobre todas las luchas y todas las miserias que tiene que sufrir. Esto es lo que se llama "tener sentimientos trgicos". Y si la humanidad entera hubiese de morir un day quin dudar de esta muerte?, su misin suprema para lo futuro sera unirse, fundirse en la totalidad, de suerte que podra pasar delante de su ruina inmediata, como si no formase ms que "una sola alma animada de sentimientos trgicos". E n esta misin suprema est incluida toda aspiracin al ennoblecimiento del h o m b r e ; su reputacin definitiva aparecera, para el amigo de la humanidad, como una de las imgenes ms funestas que le fuera dado contemplar. Tal es, por lo menos, mi modo de sentir. No hay ms que una sola esperanza y una sola garanta para el porvenir de lo que es humano, y es que "el sentimiento trgico no muere nunca". Si los hombres perdieran algn da este sentimiento, habra que lanzar lamentos como nunca se han odo; y, por otra parte, no existe goce ms embriagador que el de saber lo que sabemos, saber que el pensamiento trgico ha hecho de nuevo su aparicin en este mundo. Pues este goce es completamente su-

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praprsonal y general, un jubileo de la humanidad en presencia del lazo que une para siempre a todo lo que es humano. 5Wagner puso la vida presente y pasada bajo el rayo luminoso de un conocimiento lo bastante eficaz para alcanzar distancias considerables. Por esto aparece como un simplificador del mundo. La simplificacin del mundo consiste siempre en que la mirada del que posee el conocimiento domine de nuevo la masa inmensa e inculta de un caos apariencial y rena por lazos poderosos lo que pareca antes haberse dispersado de una manera irreconciliable. Wagner consigui este fin descubriendo una relacin entre dos objetos que parecan llevar una existencia separada, permaneciendo cada uno de ellos en su esfera: entre "la msica y la vida", as como entre ''la msica y el drama". No es que haya inventado estas relaciones o que las haya creado; existen y se encuentran, por decirlo as, ante los ojos de cualquiera, pues todo problema es semejante a la piedra preciosa que pisan al andar miles de individuos indiferentes antes de que uno de ellos se incline para cogerla. Qu significa, deca Wagner, que en la vida del hombre moderno se haya desarrollado de manera tan incomparable un arte como la msica? No hace falta tener un gran conocimiento de la vida moderna para comprender que aqu hay un problema. Por el contrario, cuando se considera todas las fuerzas propias de esta vida, cuando nos representamos una existencia de intensas aspiraciones que luchan por la conciencia de la libertad, la presencia de la msica es para nosotros cada vez ms enigmtica. No parece inconcebible que la msica naciera en una poca como la presente? A qu debe, pues, su existencia? Quiz a un azar? Ciertamente que la aparicin de un gran artista aislado pudiera ser debida al azar, pero la de una serie de grandes artistas, tal como la revela la historia de la msica moderna y tal como no se ha producido ms que una vez, en la poca de los griegos, la aparicin de esta serie hace pensar que aqu no se trata del azar, sino de una necesidad absola-

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ta que impone su ley. Esta necesidad constituye precisamente el problema cuya solucin ofrece Wagner. Primeramente supo reconocer un estado de crisis que se extiende hoy tan lejos como la civilizacin, ese lazo de los pueblos. En todas partes el lenguaje era deficiente y la opresin de esta espantosa enfermedad se haca sentir sobre todo el desarrollo humano. Alejndose cada vez ms de las fuertes manifestaciones del sentimiento que haba expresado originariamente en toda su simplicidad, el lenguaje se vio forzado a escalar el ltimo peldao que poda alcanzar para abarcar el mundo del pensamiento, es decir, todo lo que hay ms opuesto al sentimiento. Esta extensin desmesurada consumi sus fuerzas, en el curso del perodo relativamente breve que ocupa la civilizacin actual, de suerte que el lenguaje no es ya capaz de cumplir su misin: la de permitir a los que sufren comunicarse los unos a los otros los estados de tristeza ms frecuentes de la vida. E n su miseria, el hombre no puede ya hacerse comprender por medio del lenguaje; no puede ya comunicarse verdaderamente. Esta condicin, vagamente sentida, ha hecho del lenguaje un poder independiente que ahora oprime a los hombres entre sus brazos de fantasma y les hace ir adonde no quieren ir. Desde el momento en que tratan de explicarse entre ellos y de asociarse en vista de una obra comn, la locura de las ideas generales, el vrtigo de las palabras sonoras se apodera de ellos. Incapaces realmente de comprenderse, ejecutan en comn esas obras que llevan el sello de esa falta de acuerdo, en cuanto no son la expresin de las verdaderas necesidades que las hicieron nacer, sino que corresponden a un imperioso y vaco verbalismo. As, a todos sus sufrimientos, la humanidad aade el sufrimiento de la "convencin", es decir, de la conformidad en las palabras y las acciones sin la conformidad en el sentimiento. Del mismo modo que en el perodo decreciente de cada arte, llega un momento en que la exuberancia enfermiza de los medios y de las formas adquiere una influencia tirnica sobre el alma de los artistas jvenes y hace de ellos esclavos, del mismo modo se nota hoy que el lenguaje est en decadencia, esclavo del verbo. Esta coaccin no permite ya a nadie mostrarse tal como es ni hablar inge-

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nuamente; y hay pocos que consigan conservar su individualidad en la lucha con una cultura que cree poder demostrar su xito, no ejerciendo su accin bienhechora sobre sentimientos y aspiraciones netamente afirmados, sino prendiendo al individuo en una red de "ideas bien definidas", para ensearle a pensar bien. Como si hubiese algn inters en hacer de un individuo un ser que piensa bien y que sabe razonar lgicamente, si no se ha llegado, previamente, a hacer de l un ser que sabe sentir justamente. Si, pues, la msica de nuestros maestros alemanes resuena en medio de una humanidad a tal punto enferma, qu se entiende en realidad por resonar exactamente? No otra cosa que un "sentimiento exacto", enemigo de toda convencin, de toda enajenacin ficticia, de toda incomprensin de hombre a hombre. Esta msica equivale a la vez a un retorno a la naturaleza, a una purificacin y a una transformacin de la naturaleza, pues en el alma de los hombres ms amantes es donde ha nacido la necesidad de este retorno y en su arte es donde resuena "la naturaleza transformada en amor". Tomemos esta exposicin como una respuesta de W a g n e r a la cuestin de saber lo que significa la msica de nuestro tiempo. Pero l tiene an de reserva una segunda respuesta. La relacin entre la msica y la vida no es solamente la relacin de una especie a otra especie de lenguaje; es tambin la relacin del mundo perfecto de la audicin al mundo completo de la visin. Considerada como un fenmeno visual y comparada a los fenmenos anteriores de la vida, la existencia de los hombres actuales ofrece, sin embargo, el espectculo de una pobreza y de un agotamiento indecibles, a pesar de su inefable variedad, que slo puede satisfacer a la mirada superficial. Que se mire de ms cerca para analizar la impresin que produce este mltiple abigarramiento. No creeramos ver el brillo cambiante de un mosaico cuyas innumerables parcelas movedizas estn tomadas todas de civilizaciones pasadas? No son aqu todo fastos desplazados, agitaciones simuladas, apariencias engaosas? No es un vestido irrisorio de andrajos de mil colores para el que sufre desnudez y fro? No es una danza de alegra embustera impuesta al que llora? No es la expresin de un orgullo exube-

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rante, afectado por quien est herido en el corazn? Luego, en medio de todo esto, enmascaradas y disimuladas por el apresuramiento del torbellino incesante, una impotencia enojosa, una discordia que corroe, una triste desolacin, una vergonzosa miseria. El aspecto bajo el cual se manifiesta el hombre moderno no es ms que apariencia; lo que el hombre moderno representa sirve ms bien para disimularle que para hacerle visible, y el resto de invencin y de actividad artstica conservadas en algunos pueblos, como entre los franceses y los italianos, ya no es empleado ms que en beneficio de este juego de escondite. En todas partes en donde ahora se pide la forma, en la sociedad y en la conversacin, en la expresin literaria y en las relaciones entre los pueblos, en todas partes en donde se entiende por tal una apariencia agradable, es decir, lo contrario de lo que es en realidad la forma, que no es sino la expresin adecuada y necesaria, que no se tiene que ocupar de lo que es agradable ni desagradable, precisamente porque es el resultado de una necesidad y no de un gusto. Pero aun cuando entre los pueblos civilizados no se exige categricamente la forma, no posee tampoco esta figuracin expresiva; aunque se despliega el mismo celo en la persecucin de esta apariencia agradable, el resultado es menos feliz. Hasta qu punto es agradable la apariencia, aqu y all, y por qu cada uno debe encontrar su agrado en aquello que el hombre moderno se cuida menos de parecer, es lo que cada cual comprende en la medida en que l mismo es un hombre moderno. "Solamente se conocen los galeotesdice el Tasso; en cuanto a nosotros, desconocemos a los dems por cortesa, a fin de que ellos mismos nos desconozcan." Y he aqu que en este mundo, en donde reinan las formas y el deseo de verse desconocido, aparecen las almas animadas por la msica. Con qu fin? Estas almas se mueven en armona con el ritmo soberano y libre, animadas de una noble lealtad, vivificadas por la pasin superior a todo personalismo, abrasadas por el fuego, a la vez poderoso y apacible, de la msica, de ese fuego que sale a ia luz desde profundidades inaccesibles. Y todo esto, pregunto yo otra vez, con qu fin?

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P o r medio de estas almas, la msica expresa su voluntad de asociarse a su hermana legtima, la gimnstica, que aparece como su expresin necesaria en el mundo visible. Tra tando de satisfacer esta voluntad, la msica se erige en juez del mundo de las apariencias en su totalidad, tal como le ha hecho la realidad engaosa del presente. La afirmacin de este fenmeno es la segunda respuesta de Wagner a los que le preguntan lo que significa la msica en nuestros das. Ayudadme, dice, dirigindose a todos los que saben or, ayudadme a descubrir la cultura, de la cual mi msicaexpresin inventada del sentimiento justoes el presagio. Pensad que el alma de la msica quiere crearse un cuerpo; que busca su camino, de tal suerte, que se hace visible por medio de todos vosotros, de vuestras acciones, de vuestras instituciones y de vuestras costumbres. Existen ya hombres que comprenden este llamamiento, y su nmero ser cada vez mayor. Comprenden tambin, por primera vez en nuestra era, lo que significa tomar la msica como base del Estado. Los antiguos helenos, no solamente lo comprendieron, sino que se hicieron una ley para ellos mismos, y esos mismos espritus clarividentes vacilan poco en condenar el Estado en su forma actual, como la mayor parte de los hombres condenan la Iglesia. Al dirigirnos hacia este fin, singularmente nuevo, pero que no siempre ha pasado por tal, comprenderemos en qu consiste la laguna ms humillante de nuestra educacin y nos daremos cuenta de la verdadera causa de su impotencia para hacernos salir de la barbarie. En nuestra educacin falta el alma de la msica, inspiradora del movimiento y de la forma, mientras que sus exigencias y su organizacin son obra de una poca en que no haba nacido an esta msica, a la que aqu concedemos una confianza tan especial. Nuestra pedagoga es la institucin ms atrasada en la poca en que vivimos; es retrgrada precisamente respecto del nico elemento nuevo que da a los hombres de hoy da una ventaja sobre los del siglo pasado, o que, por lo menos, se la dara si no quisieran vivir ciegamente su poca, presa de la fiebre del momento. Como hasta el presente el alma de la msica no ha entrado todava en ellos, todava no han sabido adivinar la idea de la gimnstica en el
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sentido que los griegos y Wagner han dado a esta palabra. Por esto sus artistas estn condenados al escepticismo mientras no tomen la msica por gua, cuando quieren penetrar en un nuevo mundo de perspectivas visibles. El talento podr desarrollarse a su gusto, pero siempre llegar demasiado pronto o demasiado tarde, y en todos los casos inoportunamente, pues la forma modelo de nuestros artistas, lo que hay ms perfecto y sublime, se ha hecho superfluo e impotente y no puede aadir una nueva piedra al edificio. Si su imaginacin es incapaz de hacerles distinguir las formas nuevas que tienen delante de sus ojos, si no ven ante ellos ms que las formas antiguas, estn muertos antes de haber empezado a vivir. Pero el que siente dentro de s una vida verdadera y fecunda, esa vida que no puede ser hoy da ms que la msica, podr por un solo momento ceder a la ilusin de fundar esperanzas duraderas sobre algo que se contente con producir figuras, formas y estilos? Es superior a todas las vanidades de este gnero, y no piensa ya en encontrar obras maestras fuera de su imaginacin ideal, como no espera ya ver producir grandes escritores a nuestras lenguas seniles y descoloridas. Antes que prestar odos a ciertos consuelos quimricos, echar una mirada profundamente descorazonada sobre nuestro estado de cosas moderno. Que deje entrada en su corazn a la amargura y al odio, si su corazn no es bastante tierno para la piedad. La misma malignidad y la irona valen ms que abandonarse a una satisfaccin engaadora y a una mediocre embriaguez, como hacen nuestros "aficionados". Pero aun cuando fuera capaz de hacer otra cosa que negar y despreciar, si es capaz de amar, de sufrir y de trabajar con sus semejantes, estar, sin embargo, obligado a observar primeramente una actitud negativa, para abrir la va a su alma generosa. Si ha de llegar un da en que la msica disponga al recogimiento los corazones de muchos hombres y haga de ellos los confidentes de sus grandes designios, ser preciso, ante todo, poner un trmino a las relaciones de goce puramente pasivo con un arte hasta ese punto sagrado. H a r falta precisamente lanzar el anatema sobre este "aficionado al arte", que es el principal sostn de nuestras empresas artsticas, teatros, mu-

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seos y conciertos; la solicitud que pone el Gobierno en colmar los deseos del aficionado deber acabar. La opinin pblica demuestra un apresuramiento singular en inculcar al ciudadano el gusto especial del a r t e ; esta opinin pblica debe ser reemplazada por un juicio ms sano. Mientras tanto, debemos considerar como un aliado verdadero y til "al enemigo declarado del arte", pues su enemistad no se dirige ms que al arte tal como le concibe el "amigo del arte", y no conoce otro. Que est en libertad de reprochar a este amigo las sumas locamente dilapidadas en la construccin de nuestros teatros y de nuestros monumentos pblicos, en los contratos de cantantes y cmicos "clebres", en el sostenimiento de escuelas y museos de bellas artes, tan completamente intiles, sin contar las importantes sumas que cada familia gasta en energa, en tiempo y en dinero, para el desarrollo de los sedicentes intereses "artsticos". Ah no hay ni hambre ni saciedad, sino nicamente un aburrido juego con apariencias de lo uno y de lo otro, un juego imaginado por el vano deseo de hacer efecto y de anular el juicio de los otros. Pero es peor tomar el arte ms o menos en serio, exigir de l que suscite una especie de hambre y de deseo e imaginar que su misin es producir esta excitacin ficticia. Como si temisemos perecer del hasto que nos inspiramos nosotros mismos y nuestra propia inercia, conjuramos a todos los espritus del mal para dejarnos acosar por ellos como jabatos perseguidos; tenemos sed de sufrimiento, de clera, de odio, de excitacin, de terror sbito, de ansiedad sin tregua, y acudimos al artista para que evoque esta caza de espritus infernales. En la economa espiritual de nuestros hombres cultivados, el arte se ha hecho una necesidad completamente engaosa, despreciable, envilecedora; si no es absolutamente nada, es, por lo menos, una cosa muy mala. El artista mejor y ms raro no ve nada de todo esto, pues parece vctima de una especie de ensueo estupefaciente, vacilante; con voz insegura, repite palabras magnficas y extraas que cree percibir a lo lejos, pero cuyo sentido no comprende con claridad. Cuando, por el contrario, profesa tendencias completamente modernas, el artista desprecia, en sus nobles compaeros,

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los tanteos y los discursos ebrios de ensueo; tiene a raya toda la trailla de sus pasiones, para darles suelta, cuando es necesario, sobre sus contemporneos. Pues stos prefieren verse perseguidos, heridos y desgarrados, antes de verse reducidos a vivir apaciblemente, solos con ellos mismos. Solos con ellos mismos! La idea de este aislamiento basta para sumir a las almas modernas en los terrores que infunden los espectros. Cuando veo en las ciudades populosas miles de individuos que pasan ante m con aire apresurado y estpido, no me canso de repetir que esas gentes deben estar muy mortificadas. Sin embargo, para ellos, el arte no existe sino a condicin de que les mortifique ms de lo que estn, que les vuelva ms estpidos y ms insensatos, o bien ms apresurados y ms vidos. Pues el "sentimiento falso" les posee y les atormenta sin descanso y no les permite confesarse su miseria a s mismos. Si quieren hablar, la convencin les susurra no s qu palabras al odo, que les hacen olvidar lo que iban a decir; si quieren ponerse de acuerdo, su espritu se encuentra paralizado como por un hechizo, de tal suerte que llaman felicidad lo que es su desgracia y se unen los unos a los otros para fabricar su propio infortunio. As es como son apartados de s mismos y reducidos al papel de esclavos ciegos de un falso sentimiento.

6. Me bastarn dos ejemplos para demostrar hasta qu punto el sentimiento est pervertido en nuestros das y qu poca cuenta se da nuestro tiempo de esta perversin. Antiguamente se miraba con altanera, con una honesta reserva, a las personas que comerciaban con el dinero, aun cuando pudiera tenerse necesidad de ellas; se comprenda que, en toda sociedad organizada, hay ciertos rganos que deben cumplir funciones menos nobles. Ahora, esas gentes son las potencias dominadoras en el alma de la humanidad moderna, pues son la parte ms vida. Antiguamente, aquello de que ms se hua era tomar demasiado en serio el da o el instante fugitivo; se recomendaba el "nil a d m i r a n " y el cuidado de

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las cosas eternas. Ahora ya no queda en el alma moderna ms que una clase de seriedad; esa seriedad se aplica a las noticias que trae el peridico o que se reciben por telgrafo. Aprovecharse del momento, sacar de l la mayor utilidad posible y juzgarle rpidamente! Casi podra creerse que los hombres de hoy da no han conservado ms que una sola virtud: la presencia de espritu. Desgraciadamente, esta presencia de espritu es ms bien la presencia perpetua de una insaciable avidez y de una curiosidad sin lmites que encontramos en todo el mundo. E n cuanto a saber si el espritu "est presente hoy", dejaremos a los jueces del porvenir, que harn pasar a los hombres modernos por su tamiz, el cuidado de resolver esta cuestin. Sin embargo, esta poca es vil, nos podemos dar cuenta de ello desde ahora, pues es una poca que honra aquello mismo que despreciaban las nobles pocas anteriores. Ya que se ha apropiado todos los tesoros de sabidura y arte que nos leg el pasado y se atava con todas estas galas suntuosas, da prueba, en su presuncin, de una inquietante vanidad al no utilizar su manto para cubrir nicamente su desnudez, sino para disfrazarse. La necesidad de fingir y de disimular le parece ms urgente que la de protegerse contra el fro. Los sabios de hoy da no utilizan la sabidura de los indos y los griegos para la conquista de la paz interior; sus trabajos no persiguen otro objeto que contribuir a dar a nuestra poca un renombre engaador de sabidura. Los que estudian la historia natural se esfuerzan por demostrar que los actos de violencia bestial, de astucia y de venganza brutal a que se abandonan los E s tados y los individuos en sus relaciones mutuas no son otra cosa que leyes naturales inmutables. Los historiadores hacen esfuerzos tmidos para demostrar que cada poca tiene su derecho particular y condiciones de existencia que le son propias; as se preparan a defender la idea fundamental del procedimiento judicial que corresponde a nuestra poca. La ciencia, ya trate del Estado, del pueblo, de la economa, del comercio o del derecho, asume bajo todas sus formas este carcter "preparatorio y apologtico"; hasta parece que la parte de espritu que queda viva, sin haber perdido su accin en el mecanismo complicado de las relaciones de lucro

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y de poder, se impone por nica tarea defender y excusar el tiempo presente. Ante qu fiscal? Tal es la cuestin que se plantea con estupor. Ante su propia mala conciencia. Y aqu hemos de distinguir desde luego la tarea que se propone el arte moderno: sumergirnos en la apata o en la embriaguez! Dormirnos o a t u r d i m o s ! Llevar la conciencia a la ignorancia por cualquier procedimiento! Ayudar al alma moderna a sustraerse al sentimiento de la multitud, sin conducirla a su inocencia! Ojal esto sea posible, al menos por unos instantes! Defender al hombre contra l mismo, ponindole en condiciones de que acalle su conciencia, de que no escuche sus voces interiores! Los escasos caracteres que hayan comprendido una sola vez lo que hay de humillante en esta tarea y en esta espantosa degradacin del arte, habrn sentido que su corazn no slo desbordaba de dolor y piedad, sino tambin de nuevos e irresistibles deseos. El que quisiera liberar el arte y devolverle su salud profanada debera primeramente libertarse a s mismo del alma moderna; slo despus de haber recobrado su inocencia podr descubrir la inocencia del a r t e ; tendr que someterse a dos grandes purificaciones y a una doble consagracin. Si saliese vencedor de la prueba, si, desde el fondo de su alma regenerada hablase a los hombres el lenguaje de su arte liberado, se vera ms que nunca expuesto a un gran peligro, forzado al ms rudo combate, pues los hombres le reduciran a pedazos, a l y a su arte, antes que confesar hasta qu punto sentan vergenza a su aspecto. No sera imposible que el nico rayo de luz que puede esperar nuestra poca, la liberacin del arte, fuese un acontecimiento reservado a algunas almas solitarias, mientras que el gran nmero soportara indefinidamente la contemplacin a su luz vacilante y ahumada de un arte a su usanza. No "quieren" la luz, sino el deslumbramiento; "detestan" la luz cuando lanza sus rayos sobre ellos. Por eso evitan al nuevo mensajero de la luz; pero este mensajero les sigue, impulsado por el amor que la ha hecho nacer, y los quiere subyugar. "Necesitis la iniciacin en mis

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misteriosles dice; tenis necesidad de sus purificaciones y de sus emociones. Haced la prueba para vuestra salud; abandonad los parajes sombros de la naturaleza y de la vida, nicos que parece conocis. Yo os conducir a un mundo que, l tambin, es real. Vosotros mismos diris, cuando abandonis mi caverna para volver a la luz del da, que es la vuestra, cul de las dos existencias es ms real, dnde est en realidad el da y dnde est la caverna. La naturaleza, vista desde el interior, es mucho ms rica, ms poderosa, ms deliciosa, ms fecunda; tal como vosotros la vivs de ordinario, no la podis conocer. Aprended a haceros vosotros mismos parte integrante de la naturaleza, y dejaos luego transformar por ella bajo el imperio de mi hechizo de amor y de mi hechizo de fuego." E s el arte de W a g n e r el que habla as a los hombres. Si nosotros, hijos de una poca miserable, hemos sido los primeros en or esta voz, esto es precisamente una prueba de que esta poca es digna de una profunda piedad y que, de una manera general, la msica verdadera participa del destino y tiene su origen en una ley primordial, pues no es posible explicar por un azar absurdo que sea precisamente hoy cuando la oigamos. Un Wagner que hubiese aparecido por azar hubiera sido aplastado por el predominio del elemento contrario, en que ha vivido. Pero sobre la gnesis del verdadero W a g n e r se cierne una necesidad que es su justificacin y su glorificacin. El arte de Wagner, considerado en su origen, es el ms bello de los espectculos, por dolorosa que pueda ser esta gnesis, pues su razn, su orden y su fin son visibles en toda la obra. Sin el goce de semejante espectculo, el observador estimar felices los dolores mismos de esta gestacin y se dar cuenta con alegra de que todo contribuye necesariamente a la felicidad y al provecho de una naturaleza predestinada, por dura que haya sido la escuela en que se ha formado; ver hasta qu punto cada victoria aumenta su prudencia, que puede nutrirse de veneno y de dolor y conservar, no obstante, su fuerza y su salud. La burla y la contradiccin del mundo que le rodea le sirven de estmulo y de aguijn: si se extrava, vuelve de este extravo y de sus errores cargado del ms magnfico botn; si duerme, "su sutftu

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se parece para ella a nuevas fuerzas". Da a su cuerpo un nuevo templo y le hace ms vigoroso; no consume la vida, a pesar de avanzar en ella; rige al hombre como una pasin alada y no le deja volar sino cuando su pie est fatigado en la arena y herido por las piedras del camino. No puede resistir al deseo de dar participacin; todos deben contribuir a su obra, no es avara de sus dones. Desairada, vuelve a dar ms largamente; engaada por los donatarios, an vuelve a ofrecer de nuevo los ms preciosos tesoros que le restan, y la experiencia ensea que nunca los que los han recibido han sido dignos de ellos. De este modo se revela como la naturaleza predestinada por la cual la msica habla al mundo de las apariencias, la msica que es la cosa ms misteriosa que hay bajo el sol, un abismo en el que reposan juntas la fuerza y la bondad, un puente echado sobre el yo y el no-yo. Quin, pues, sabr designar claramente el fin al que debe servir, aun cuando viese alguna oportunidad en la manera en que se desarrolla? Pero el ms delicioso de los presentimientos nos da valor para preguntar: Ser verdad que lo que hay ms grande existe a causa de lo que hay ms pequeo: las dotes ms excelsas en favor del talento ms vulgar, la virtud ms alta y ms sagrada por el amor de los dbiles? La verdadera msica deber hacerse or porque los hombres "la merecen menos, pero tienen la mayor necesidad de ella"? Sumerjmonos, pues, en pensamiento, en el milagro inefable de esta posibilidad. Si luego miramos atrs, la vida aparecer resplandeciente, por sombra y brumosa que parezca a primera vista.
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Es imposible que sea de otra manera: el observador que tiene ante sus ojos una naturaleza como la de Wagner debe hacer involuntariamente de vez en cuando un retorno a s mismo, a su pequenez y a su fragilidad, para preguntarse qu tiene que ver dicha naturaleza con l. Entonces se dir: Por qu con qu designio te encuentras t ah? Sin duda, la respuesta faltar, y se sentir como embarazado y con-

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fundido ante su propia naturaleza. Bstele entonces haber experimentado estos sentimientos, y que pueda, adems, encontrar una respuesta a la pregunta que se haca en el hecho de que "ha llegado a ser extrao a su propia naturaleza". Pues precisamente por este sentimiento participa en la poderosa manifestacin vital de Wagner, se comunica con el centro de su fuerza, esta maravillosa "transmisibilidad", esta abdicacin de su propia naturaleza, que puede tambin comunicarse a otras que ella absorbe y sigue siendo grande lo mismo dando que recibiendo. Aun pareciendo vencido por la naturaleza expansiva y desbordante de Wagner, el observador toma tambin l su parte en esta fuerza, y por ella se ha hecho, en cierto modo, poderoso contra s mismo. El que se examina hasta el fondo de su corazn sabe que, aun para contemplar simplemente u n misterioso antagonismo, es necesario un antagonismo que consiste en mirar de frente. Si el arte de Wagner nos hace pasar por todo aquello que experimenta un alma que emprende un viaje, que simpatiza con otras almas y se compadece con su suerte, que aprende a mirar el mundo a travs de muchos ojos, entonces la distancia y el alejamiento nos hacen capaces de ver a W a g ner mismo, despus de haberle vivido. Entonces comprendemos claramente que en W a g n e r el mundo visible quiere espiritualizarse, hacerse ms ntimo y encontrarse a s mismo en el mundo de los sonidos; del mismo modo, en Wagner, todo lo que es perceptible por los sonidos quiere tomar cuerpo manifestndose, en cierto modo, como fenmeno visual. Su arte le conduce siempre, por dos vas diferentes, del mundo en que dominan los sonidos a un mundo de espectculo visual, al cual le unen misteriosas afinidades, y viceversa. Se ve sin cesar constreido (y el observador con l) a ret aducir el movimiento visible, transportndole al dominio del alma y de la vida instintiva, a percibir al mismo tiempo, como fenmeno visible, la impulsin ms oculta del ser ntimo, para prestarle un cuerpo aparente. Todo esto corresponde propiamente al "dramaturgo ditirmbico", si damos a este trmino su ms vasta acepcin, que abraza al mismo tiempo al comediante, al poeta y al msico, nocin que se deduce necesariamente de Esquilo y de los artistas griegos sus con-

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temporneos, que ofrecieron el nico ejemplo perfecto del dramaturgo ditirmbico antes de Wagner. Si tratsemos de explicar ciertas dotes grandiosas de ciertas naturalezas por trabas interiores o lagunas de genio; si, por ejemplo, la poesa no hubiera sido para Goethe ms que una especie de paliativo para una vocacin fracasada de pint o r ; si podemos decir de los dramas de Schiller que son una elocuencia popular transportada; si Wagner mismo trata de explicar, por ejemplo, la aficin a la msica de los alemanes, entre otras circunstancias, por el hecho de que stos, privados del don seductor de una voz naturalmente melodiosa, se han visto obligados a concebir la msica con la misma profunda seriedad que los reformados observaron la faz del cristianismo; si se quisiese establecer una relacin semejante entre el desarrollo de W a g n e r y esta especie de traba interior, sera lcito admitir en l un don innato para las tablas, vocacin natural que debi abandonar sin poder satisfacerla, sobre un terreno vulgar, pero que lleg, sin embargo, a realizarla, a pesar de todos los obstculos, haciendo concurrir todas las artes en una gran sntesis teatral. Pero entonces sera tambin lcito afirmar que la ms poderosa naturaleza de msico, en su desesperacin de tenerse que dirigir a personas que no son msicos sino a medias o que no lo son en absoluto, se abri a la fuerza un acceso hacia las otras artes, para poder al fin comunicarse con una precisin centuplicada y obligar a las masas a comprenderle. Cualquiera que sea la idea que nos formemos del desarrollo del artista dramtico ideal, en la poca de su madurez, en el momento en que da toda su medida, l presenta un conjunto exento de toda traba; es el verdadero artista libre, que no podra hacer otra cosa que crear a la vez, en todos los dominios del arte, el intrprete y el mediador de la unidad y de la universalidad del poder creador, unidad y universalidad que no pueden ser ni adivinadas ni reveladas y que slo la accin puede demostrar. Sin embargo, aquel en cuya presencia se produzca de una manera repentina se sentir subyugado por ella como por un maleficio a la vez atrayente e inquietante. Se encontrar de pronto frente a un poder que anula la resistencia de la

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razn y que hace parecer irracional e incomprensible todo lo que hasta all formaba parte de nuestra existencia. Transportados fuera de nosotros mismos, nadamos en un elemento misterioso y encendido, ni siquiera nos comprendemos a nosotros mismos ni conocemos ya lo que antes conocamos mejor; la medida escapa de nuestras manos ; todo lo que es legtimo, todo lo que es inmvil comienza a quebrantarse, todo reviste colores nuevos y nos habla un nuevo lenguaje. Hace falta ser el mismo Platn para poder, en presencia de esta mezcla de xtasis violento y de terror, decidirse y encararse, como l lo hizo, con el poeta dramtico, para decirle: "Queremos un hombre que, por medio de su sabidura, pueda transformarse en todas las cosas e imitar todas las cosas. Si llega hasta nosotros, ser objeto de nuestra veneracin, como si fuera un santo y un prodigio, verteremos blsamo sobre su cabeza, le ceiremos la banda sagrada, pero trataremos de que se retire a otra comunidad." Puede suceder que un individuo que viva en una comunidad platnica pueda y deba imponerse algo semejante. Pero nosotros, que vivimos en una comunidad completamente distinta y que nos regimos por otras reglas, deseamos y pedimos ardientemente que el encantador viva entre nosotros, aunque nos infunda miedo. Esto nos parece necesario para que nuestra comunidad, es decir, el poder y la razn malfica cuya expresin ella es, se vean alguna vez contrarrestados. U n a condicin de la humanidad, de la vida social, de las costumbres y de la organizacin de sta que podra prescindir de los artistas imitadores no es quiz una imposibilidad, pero ese "quiz" es de lo ms audaz que podemos expresar y equivale a una profunda inquietud. El derecho de hablar de esto no debera pertenecer ms que a quien, como Fausto, se viese constreido a quedarse ciego inmediatamente, a menos que no implorase la ceguera como un favor. Pues nosotros no tenemos derecho ni siquiera a esta ceguera; mientras que Platn, por ejemplo, tena derecho a estar ciego ante la realidad helnica toda, despus de haber echado una mirada, una sola, sobre el ideal helnico. Por lo que a nosotros atae, al contrario, tenemos necesidad del arte precisamente porque el aspecto de la "realidad nos ha abierto los o j o s " ; necesi-

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tamos el dramaturgo universal para que nos redima, aunque no sea ms que por algunas horas, de la terrible tensin de que sufre el hombre clarividente, colocado entre su propia debilidad y la tarea que le es impuesta. Con el dramaturgo subimos los ms altos peldaos del sentimiento, y slo entonces nos hacemos la ilusin de vernos conducidos al seno de la naturaleza ilimitada, al seno de la libertad. Slo all, como en un formidable espejismo, nos damos cuenta de nosotros mismos y de nuestros semejantes, en la plenitud de la lucha, de la victoria y de la desaparicin, como si tambin nosotros fusemos algo sublime e importante; el ritmo de la pasin constituye nuestra delicia, as como el del sacrificio que implica la pasin; en cada uno de los pasos formidables que da el hroe, escuchamos el sordo ruido de la muerte, y en las cercanas de la muerte sentimos el supremo atractivo de la vida. Transformados de esta suerte en hombres trgicos, volvemos a la vida singularmente confortados, con el sentimiento de una nueva seguridad, semejante a la que sentiramos si, despus de haber corrido el ms grande peligro, despus de muchos xtasis, hubiramos encontrado el camino que nos conduce a un mundo limitado y familiar. Un camino que nos conduce a sentimientos de una cortesa superior y benvola en nuestras relaciones y que nos confiere ms nobleza que antes. Pues todo lo que aqu parece serio y necesario, porque se trata de alcanzar un fin determinado, no se parece, cuando le comparamos al camino que hemos recorrido (aunque solamente en sueos), ms que a los fragmentos singularmente aislados de estos acontecimientos csmicos, de los que no adquirimos conciencia sin terror. Y hasta nos veremos expuestos a un peligro serio al sentirnos inclinados a tomar la vida ms a la ligera precisamente porque en el arte la hemos considerado con rara seriedad. Recordamos aqu una expresin de que Wagner se ha servido al hablar de les acontecimientos de su propia vida. Pues si a nosotros, que no hacemos sino tomar parte, sin crearle, en semejante arte del drama ditirmbico, el ensueo nos parece ms real que la vigilia y la realidad, qu efecto no producir este contrast con el artista creador! Hele aqu colocado en medio de los ruidosos llama-

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mientos y de las necesidades del da, presa de las exigencias de la vida, de la sociedad, del Estado. Dnde est el frente de todo esto? Quiz es l justamente el nico cuyos sentimientos sean reales y verdaderos, en medio de los durmientes turbados y atormentados, en medio de los desgraciados vctimas de las ilusiones y de los dolores. Quiz sienta a veces que se apodera de l un persistente insomnio, como si debiese pasar su existencia lcida y consciente en medio de sonmbulos y de seres que juegan en serio a los fantasmas; tanto que todo esto, que a otros les parecera natural, le llena de una turbacin inusitada y se siente tentado de oponer a este fenmeno un orgullo desdeoso. Pero qu extraa conmocin siente cuando, a la luz de su orgullo, viene a unirse otra nueva inclinacin: la aspiracin a dejar las alturas para bajar a las profundidades, el tierno deseo de las cosas terrenales, de la felicidad en comn!... Luego, cuando piensa en todo aquello de que se ve privado en su soledad de pensador, experimenta la necesidad urgente de reunir, como un dios que ha descendido a la tierra, todo lo que es dbil, humano, extraviado, y de "levantarlo en sus ardientes brazos hacia los cielos", para encontrar por fin el amor en vez de la adoracin y hacer dejacin completa de s mismo en el amor. Sin embargo, el choque que admitimos aqu aparece como el milagro positivo que se produce en el alma del dramaturgo ditirmbico, y, si hubiera medio de formarse una idea clara de su naturaleza, debera ser ste. Pues los momentos de gnesis de su arte son aquellos durante los cuales se siente subyugado por el choque de sentimientos contrarios, cuando la turbacin y el asombro orgulloso que experimenta enfrente del mundo se unen en l al deseo ardiente de abrasar este mundo con amor. Desde entonces las miradas que eche hacia la tierra y la vida parecern rayos de luz que "atraen los vapores", condensan las nieblas y juntan las nubes tempestuosas. Discreto y penetrante a la vez, exento de egosmo y rico de amor, su mirada desciende a todas las cosas, y doquiera se dirige la luz de esta doble radiacin, excita a la naturaleza, con temible celeridad, al desarrollo de todas sus fuerzas, a la revelacin de sus ms profundos misterios, y ciertamente por medio del "pudor". Podemos decir, sin metfora, que

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con esta mirada sorprende la naturaleza, la ve en su desnudez. Entonces sta trata de velarse pdicamente con sus contrastes. Lo que hasta entonces era invisible ntimo se refugia en la esfera de los fenmenos y se hace visible; lo que hasta entonces no era ms que visible se sumerge en el ocano melodioso de la meloda. "As es como la naturaleza, queriendo sustraerse a las miradas, revela la esencia de sus antinomias." P o r una danza de ritmo impetuoso, pero ligero, por movimientos extticos, el dramaturgo primitivo expresa entonces lo que pasa en l y en la naturaleza. El ditirambo de sus movimientos equivale tanto a una comprensin estremecedora, a una justeza triunfante de visin como a una aproximacin llena de amor, a un placentero abandono de s mismo. La palabra embriagada cede al arrebato de este ritmo, la meloda resuena unida a la palabra, y de nuevo la meloda lanza a lo lejos, en el mundo de las imgenes y de las ideas, sus notas relampagueantes. Una visin de ensueo, semejante a la imagen de la naturaleza y del amante de la naturalezasemejante y al mismo tiempo distinta, se aproxima lentamente, se condensa para tomar la forma humana, se ampla para dar curso a una voluntad heroicamente triunfant e : a la embriaguez de la cada y del aniquilamiento, a la embriaguez del no querer. As nace la tragedia; as la vida recibe en homenaje su sabidura suprema, la del pensamiento trgico; as nace, en fin, el ms grande encantador, el ms grande bienhechor entre los mortales, el dramaturgo ditirmbico. 8La verdadera vida de Wagner, es decir, la lenta revelacin del dramaturgo ditirmbico, fu al mismo tiempo, para l, una lucha consigo mismo, en cuanto que este dramaturgo ditirmbico no constituye el nico elemento de su naturaleza. La lucha contra el mundo que se opona a l no fu tan violenta y tan lgubre, sino porque perciba en el fondo de su alma la voz de ese " m u n d o " enemigo y que al mismo tiempo posea un poderoso espritu de resistencia. Cuando la idea "dominante" de su vida comenz a tomar cuerpo en l, el

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pensamiento de que por medio del teatro puede el arte ejercer una influencia sin ejemplo produjo en todo su ser una violenta fermentacin. Sus deseos y sus actos no recibieron con esto una luz inmediata. Esta idea tom primeramente la forma de un espejismo tentador, como si no fuera ms que la expresin de una voluntad egosta, vida siempre de esplendor y de brillo. Producir un efecto incomparable! Mas para qu y sobre quin? Esta fu desde entonces la cuestin que se propuso W a g n e r ; su cerebro y su corazn se aplicaron infatigablemente a resolverla. Quera vencer y conquistar mejor que cualquier otro artista antes que l; llegar, si era posible, de un solo golpe a esa omnipotencia tirnica hacia la cual se senta oscuramente lanzado. Meda, con mirada celosa e inquisidora, todo lo que obtena algn xito, y observaba ms atentamente an a aquel sobre el que se deba ejercer esta influencia. El ojo mgico del dramaturgo, que lee en las almas como en un libro que le es familiar, le serva para estudiar cuidadosamente al espectador y al auditorio; y aunque las observaciones que haca despertaban en l frecuentes inquietudes, no por eso dejaba de apoderarse inmediatamente de los medios que le podan servir para dominar. Estos medios estaban a su disposicin; todo lo que actuaba fuertemente sobre l era capaz de quererlo y de ejecutarlo; comprenda sus modelos en todos los grados, en la medida en que era capaz de recrearlos l mismo; nunca dej de poder ejecutar lo que le gustaba. Sobre este captulo de su naturaleza es quiz ms "presuntuoso" que Goethe, que deca de s mismo: " Y o me crea ya dueo de todas las cosas; si me hubieran puesto la corona de un rey, me hubiera parecido una cosa natural." El poder de realizacin de W a g ner, su " g u s t o " tanto como sus intenciones se adaptaron en todo tiempo el uno al otro tan exactamente como la llave a la cerradura; crecieron y se emanciparon al mismo tiempo. Pero en la poca a que nos referimos esta revolucin no estaba an realizada. Qu le importaba a Wagner el sentimiento, dbil, pero infinitamente noble y, sin embargo, infinitamente solitario, que entretena lejos de la multitud a algn "dilettante" educado en el gusto del arte y de las letras! Pero estas violentas tempestades que engendra la multitud

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en presencia de ciertos arrebatos violentos del canto dramtico, esa embriaguez de los espritus que se propaga rpidamente y que se conserva tan sincera y desinteresada, fu el eco de lo que l experimentaba, de lo que senta l mismo, y se sinti animado de una ardiente esperanza de poder supremo y de esperanza decisiva. As es como comprendi la "gran pera", medio que le sirvi para expresar su idea dominant e ; hacia la gran pera tendi con todas sus fuerzas, y su mirada se volvi del lado del que vena la gran pera. Un largo perodo de su vida, as como los ms temerarios cambios en sus proyectos y en sus estudios, en sus domicilios y en sus relaciones, no pueden explicarse ms que por este deseo y por las resistencias exteriores que indefectiblemente deba encontrar el artista alemn indigente e inquieto tal como l era y tan apasionadamente ingenuo. Otro artista cualquiera hubiera sabido mejor que l cmo se puede dominar en este terreno. Ahora que sabemos ya por qu ingeniosas combinaciones de influencias de toda clase se saba preparar y asegurar Meyerbeer cada una de sus grandes victorias y con qu meticulosa gradacin calculaba los "efectos" en la pera, se comprender tambin hasta qu punto se sinti irritado y mortificado Wagner cuando se vio obligado a reconocer que, para obtener un xito cualquiera ante su pblico, estos "procedimientos" son casi indispensables. Yo dudo que la historia pueda mencionar un solo gran artista que haya debutado por un tan prodigioso error y que se haya internado en uno de los gneros ms revolucionarios del arte con tan poca prudencia y tal sinceridad; y, sin embargo, la manera como lo hizo no estaba desprovista de una cierta grandeza y fu, por esta razn, de una fecundidad singular. Pues cuando W a g n e r hubo reconocido su error, la desesperacin le hizo comprender de qu naturaleza es el xito moderno, el pblico moderno y todo el sistema mentiroso del arte moderno. Y al hacer la crtica de los procedimientos "efectistas", sinti un presentimiento, el de su propia depuracin. Fu como si el espritu de la msica le hubiese hablado desde entonces con un nuevo encanto ntimo. Del mismo modo que si volviese a la luz del da despus de una larga enfermedad, desconfiaba de su propia mano y de su propia mirada. Bus-

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caba su ruta con paso inseguro, de suerte que para l fu un maravilloso descubrimiento sentirse an msico ( i ) , artista y sentir que acababa de llegar a serlo realmente. Cada uno de los perodos sucesivos en el desarrollo de W a g ner est caracterizado por el hecho de que las dos fuerzas fundamentales de su naturaleza se unen cada vez ms estrechamente. La repulsin que alejaba entre s a estas fuerzas comienza a disminuir; a partir de este momento el yo superior no cree ya hacer una concesin a su hermano, ms violento y ms terrenal, ponindose a su servicio, pues "le a m a " y ya no puede menos de servirle. Cuando estas fuerzas han adquirido su pleno desarrollo, la delicadeza y la pureza ms perfectas se encuentran tambin en las manifestaciones de la fuerza; el instinto impetuoso sigue su curso como antes, pero en otras regiones, las del yo superior, y ste, a su vez, se inclina hacia la tierra y reconoce su propia imagen en todo lo que es terrestre. Si fuera posible hablar de la misma manera del fin ltimo y de la salida de este desarrollo, podramos esperar que encontraramos la expresin coloreada que servira para designar un largo perodo intermedio en el desarrollo; pero, como yo dudo de la primera posibilidad, renuncio tambin a aventurarme en la segunda. Desde el punto de vista histrico, este perodo intermedio puede ser aislado por dos palabras del perodo que le precede y del que le sigue; W a g n e r se transforma en "revolucionario de la sociedad", reconoce en el "pueblo poeta" el nico artista verdadero que ha habido hasta el presente. La idea dominante que se impone a l, bajo una forma nueva y ms im- periosa que nunca, despus del profundo estado de desesperacin y del arrepentimiento por el cual haba pasado, le conduce a estas dos concepciones: ejercer influencia, hacer efecto. Hacer efecto, ejercer una influencia incomparable por el teatro!... Pero sobre quin? Se estremeca al pensar en el pblico sobre el cual tena que actuar. Se acordaba de su propia aventura para comprender toda la indignidad de la po(i) Estas fueron las palabras de Wagner en Pars cuando en una boardilla, y quemando algunos muebles viejos para defenderse del fro, acab de componer el coro de las hilanderas de "El Buque fantasma".(N. del T.)
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sicin en que se encuentran el arte y los artistas, para comprender cmo una sociedad sin alma, o cuya alma est endurecida, una sociedad que querra pasar por buena y que en el fondo es mala, arrastra tras de s, como esclavos, al arte y a los artistas para hacerles servir a sus "necesidades facticias". El arte moderno es "lujo". El lo comprendi, y comprendi tambin que la suerte del arte est indisolublemente ligada a la existencia de una sociedad lujosa. As como esta sociedad, ejerciendo su poder con una prudencia lamentable, para rebajar y despojar poco a poco al pueblo de sus atributos, haciendo de l el moderno "trabajador", as ha sabido tambin arrebatarle todo lo que una profunda necesidad haba creado de ms puro y ms grande, todo lo que permita a este artista, el nico artista verdadero, expandir al exterior su alma generosa: sus mitos, sus cantos, sus danzas, su lenguaje, y esto para destilar en su corazn un remedio voluptuoso contra el agotamiento y el fastidio de su existencia: el arte moderno. Cmo se form esta sociedad, cmo pudo sacar nuevas fuerzas en esferas de influencia contradictoria en apariencia; cmo, por ejemplo, el cristianismo, desacreditado por la hipocresa y las promiscuidades, serva arbitrariamente para consolidar y proteger contra el pueblo a esta sociedad y todo lo que ella posee; cmo la ciencia y sus sabios se plegaron hbilmente a esta servidumbre? Wagner supo observar todo esto siguiendo su desarrollo a travs de los siglos, y el resultado de sus observaciones fu una expresin de rabia y de disgusto. Por piedad hacia el pueblo se hizo revolucionario! A partir de este momento am al pueblo, se sinti atrado hacia l tanto como hacia el arte, pues solamente en el pueblo, ay!, ese pueblo alejado, casi imposible de adivinar, puesto a un lado artificialmente, vio Wagner al espectador, al oyente digno y capaz de sentir el poder de la obra de arte que l soaba. Sus reflexiones se concentraron, por consiguiente, en la cuestin: Cmo nace el pueblo? Cmo se le puede hacer nacer de nuevo? Slo hall una respuesta. Se dijo que si una colectividad sufra del mismo mal que l, esta colectividad era el pueblo. Y all donde un sufrimiento semejante produca una aspiracin y deseos idnticos, se trataba de satisfacerlos de la mis-

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ma manera y se encontraba la misma felicidad en esta satisfaccin. Cuando l se preguntaba entonces cul era para l el mejor consuelo y el ms slido apoyo en la miseria, se dio cuenta con una alegra infinita que no poda ser otra cosa que el mito y la msica: el mito que l saba que era el producto y el lenguaje del sufrimiento del pueblo; la msica, de un origen semejante, aunque ms misteriosa todava. Desde entonces su alma se sumergi en estos dos elementos, y en ellos encontr su salud; hacia ellos aspir con el mayor ardor. Partiendo de estos dos elementos, pudo darse cuenta de cuntas afinidades tiene su sufrimiento, en su origen, con el sufrimiento del pueblo y en qu condiciones se encontrara un da un pueblo que poseyese muchos hombres como Wagner. Ahora bien, cmo vivan el mito y la msica en nuestra sociedad moderna, en cuanto no haban sido vctimas de esta sociedad? Una suerte parecida les haba deparado el destino, en prueba de su estrecha y misteriosa afinidad: profundamente rebajado y deformado, transformado en "cuento", despojado de su admirable y santa verdad, el mito habase convertido en la diversin y el juguete de las mujeres y los nios de un pueblo degenerado; la msica se haba conservado en medio de los pobres y de los simples, en el hogar de los solitarios. El msico alemn no haba conseguido ocupar un puesto favorable en la prctica elegante de las artes, haba llegado a ser uno de esos cuentos en que figuran monstruos y encantamientos; rico de acentos sinceros y de conmovedoras promesas, torpe polemista, haba llegado a ser un hechizado que necesitaba que le liberasen del maleficio que le retena prisionero. Entonces fu cuando el artista escuch claramente la orden que le haban dado a l solo, la orden de restituir al mito su carcter viril, de librar a la msica de su sortilegio para devolverle el habla; sinti de repente que la fuerza que deba producir el "drama" se haba desencadenado en l, que su dominio estaba asegurado sobre un reino por descubrir todava que sera una cosa intermedia entre el mito y la msica. Entonces es cuando presenta a los hombres su nueva obra de arte, la obra en que haba concentrado todo lo que saba que es poderoso, interesante, rico en felicidad,

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y al mismo tiempo les propona su grandiosa y dolorosamente incisiva cuestin: "Dnde estis vosotros los que sufrs como yo y cuyas necesidades son las mas? Dnde est la colectividad que yo aspiro a ver un da bajo el aspecto de pueblo? Yo os reconocera en que vuestra felicidad, vuestro consuelo son los mos. Vuestra alegra me revelar vuestro sufrimiento!" Por boca de "Tannhauser" y de "Lohengrin" interrogaba as y ' buscaba a sus semejantes. El solitario tena sed de colectividad. Pero cules fueron los sentimientos que experiment entonces? Nadie le responda, nadie haba comprendido la pregunta. No era que se guardase silencio; al contrario, se responda a cien cuestiones que l no haba planteado, se disertaba sobre las nuevas producciones como si hubieran sido hechas para ser despedazadas por palabras. Pareca que la mana de escribir y de polemizar en materia de esttica se haba apoderado de los alemanes, que, acometidos de la fiebre, se lanzaban indiscretamente sobre aquellas obras de arte y sobre la persona de su autor con esa falta de discrecin y de delicadeza que distingue al sabio y al periodista alemn. Wagner trat de facilitar con sus escritos la comprensin de su problema; estos escritos no sirvieron sino para provocar nueva confusin y nuevos murmullos: un msico que escribe y que piensa era entonces, para todo el mundo, una cosa absurda. Se dijo entonces que era un terico que quera transformar el arte por medio de ideas sutiles, y se le mand a paseo... Wagner se qued como aturdido. El problema que propona no le haban comprendido; su dolor no encontraba simpata, su obra se diriga a sordos y a ciegos, el "pueblo" que l soaba era una quimera. Le acometi un vrtigo y sinti que vacilaba. La posibilidad de un completo derrumbamiento de todas las cosas apareci a sus ojos, y no se espant de tal posibilidad. Se dio cuenta de que ms all de esta catstrofe y de esta destruccin habra quiz una nueva esperanza a que asirse, pero que quiz esta misma esperanza careciese de realizacin y que, en tal caso, la nada sera preferible a cualquier cosa que inspirase repugnancia. En poco tiempo hubo de sufrir el destierro poltico y la miseria. Pero precisamente este completo fracaso de sus destinos

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interiores y exteriores dio comienzo al captulo de la vida del grande hombre sobre el cual se extiende, como una corriente de oro fundido, el esplendor de una perfeccin suprema. Slo entonces dej caer sus ltimos velos el genio del drama ditirmbico. Est completamente solo, el presente le parece despreciable, ya no espera nada. Entonces es cuando su vasta mirada mide an el abismo de nuevo, y esta vez su mirada penetra hasta el fondo. All ve el sufrimiento en la esencia misma de las cosas, y, hacindose en cierto modo impersonal, acepta su parte de sufrimiento con la mayor tranquilidad. Su aspiracin al ms alto podero, herencia de estados de alma anteriores, se vuelve exclusivamente hacia la produccin artstica. Por su arte; no habla ya a un "pblico" o a un pueblo, sino solamente a s mismo, y se esfuerza por dar a este arte toda la claridad y todas las cualidades necesarias de un dilogo de tal grandiosidad. Durante el perodo anterior, conceba an la obra de arte de un modo diferente; tambin l entonces, con una noble reserva, haba tenido en cuenta el efecto inmediato. La obra, en su espritu, no deba ser ms que una cuestin propuesta y deba provocar una respuesta inmediata. Cuntas veces Wagner quiso acudir en ayuda de aquellos mismos a quienes se diriga, para que comprendiesen lo que l preguntaba, de tal suerte que para guiar su inexperiencia y ser mejor comprendido, se serva de frmulas y de expresiones de arte ya conocidas! Cuando tema no ser comprendido y no convencer al hablar en su propio lenguaje, intentaba convencer y poner sus problemas en una lengua que le era casi extraa, pero que, para sus oyentes, pareca ms familiar. Sin embargo, desde entonces no quedaba ya nada que pudiese obligarle a tales concesiones. Ahora ya no quera ms que una sola cosa: ponerse de acuerdo consigo mismo, traducir en accin su pensamiento sobre la esencia del mundo, expresar su filosofa en el lenguaje de los sonidos; todo lo que en l quedaba de premeditacin se volva hacia el ltimo trmino del entendimiento. Que el que sea digno de saber lo que pasaba entonces en su fondo, lo que pensaba en sus soliloquiosy pocos sern los que de ello sean dignos, escuche, contemple y reviva "Tristan e Iseo", la verdadera

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"opus metaphysicum" de todo arte, obra sobre la cual reposa la mirada rota de un moribundo, la mirada cargada de deseos deliciosamente no satisfechos, atrada hacia los secretos de la noche, tan alejada de la vida que esparce una claridad espantosa y fantstica, como algo malo que engaa y que separa. "Tristan e Iseo" aparece, adems, como un drama lleno del ms austero rigor de la forma, que subyuga por la simple grandeza y conforme, por esto, con el misterio de que habla el drama: estar muerto en el seno de la vida, estar unido en la dualidad. Y sin embargo, hay algo ms admirable an que esta obra, y es el artista mismo que ha podido producir luego, y al poco tiempo, un cuadro social de un matiz completamente distinto: "Los Maestros Cantores de Nuremberg"; el artista, que en estas dos composiciones parece no haber querido ms que descansar y refrescarse, para terminar a su gusto el gigantesco edificio de cuatro cuerpos, bosquejado y comenzado mucho antes, el fin ltimo de todos sus pensamientos durante veinte aos, su obra de Bayreuth, "El Anillo del Nibelungo". Los que se extraan de la proximidad del "Tristan" y de "Los Maestros Cantores" no han comprendido un punto esencial en la vida y en la naturaleza de todos los alemanes verdaderamente grandes, no conocen el terreno sobre el cual nicamente se puede desarrollar esa alegra tan esencialmente alemana, la de Lutero, la de Beethoven, la de Wagner, que no ha sido comprendida por los otros pueblos y que los alemanes de hoy da parecen haber olvidado; esa perfecta mezcla de comprensin amable, de espritu contemplativo y de fina malicia que Wagner vierte como un delicioso brebaje en todos aquellos que han sufrido profundamente de la vida y que se vuelven hacia l con la sonrisa llena de la gratitud del convaleciente. Y mientras l mismo miraba al mundo con una mirada ms tranquila, mientras que la clera y el disgusto se apoderaban de l con menos frecuencia y renunciaba al poder con tristeza y amor ms bien que con espanto, mientras que su gran obra se desarrollaba en silencio y aada cada da partitura a partitura, pas, en fin, algo que le hizo aguzar el odo: los "amigos" se dirigieron a l anuncindole un movimiento subterrneo que agitaba numerosos espritus. No

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era todava el "pueblo" en un movimiento que anunciase su venida, era quiz su germen, la primera chispa de vida de una sociedad verdaderamente humana destinada a la perfeccin en un porvenir remoto. No haba all an ms que una garanta de que su obra magistral podra ser confiada un da a manos fieles que sabran velar por ella y que seran dignas de transmitir a la posteridad esa gloriosa herencia. Transfigudos por la amistad, sus das se colorearon desde entonces de una luz ms viva y ms clida. Ya no era l solo para alimentar su ms noble esperanza, la de llevar a cabo su obra antes de terminar el da y encontrar para ella un refugio hospitalario. Entonces tuvo lugar un acontecimiento que no poda interpretar ms que en un sentido simblico y que fu para l un nuevo consuelo, un presagio favorable. Una gran guerra emprendida por los alemanes le oblig a levantar los ojos; una guerra hecha por aquellos mismos alemanes, a quienes l consideraba tan degenerados, tan decados del antiguo espritu superior alemn, tal como l le haba observado y reconocido conscientemente, tanto en l como en otros grandes alemanes clebres en la historia. Vio que estos alemanes daban muestras, en situaciones excepcionales, de dos virtudes reales: la prudencia y la simple bravura; comenz entonces a creer que l no era quiz el ltimo alemn y que un da llegara a ver ponerse al lado de su obra a una potencia ms eficaz que la adhesin sincera, pero limitada, de algunos pocos amigos, una potencia capaz de proteger su obra hasta el momento en que, en un porvenir lejano, sta fuera verdaderamente considerada como la obra de arte del porvenir. Quiz esta conviccin no pudo, sin embargo, preservarle de la duda, sobre todo cuando trat de realizar esperanzas inmediatas. Sea lo que fuere, recibi un impulso bastante poderoso para que pensase imperiosamente en un deber soberano que le quedaba por cumplir. Su obra no hubiera estado terminada, no la hubiera consumado ntegramente, si no hubiera pasado de una partitura muda confiada a la posteridad; tena que demostrar y ensear pblicamente lo que nadie poda adivinar, lo que le estaba exclusivamente reservado: el nuevo estilo en la ejecucin y en la representacin, a fin de dar un ejemplo que

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nadie ms que l poda dar, y fundar una "tradicin de estilo" que no estuviese meramente escrita con signos en un deleznable papel, sino que produjera impresin en las almas humanas. Y era para l esto un deber tanto ms apremiante cuanto que sus otras composiciones haban sufrido, precisamente en lo que al estilo concierne, la suerte ms absurda y ms intolerable. Eran celebradas y admiradas, eran... maltratadas, y nadie se indignaba por ello. El hecho puede parecer extrao: cuando renunci, por principios y por una inteligente apreciacin de sus composiciones, a toda especie de xito, as como a toda influencia, el "xito" y la "influencia" vinieron a l. Por lo menos, esto es lo que le aseguraban en todas partes. En vano trat de mostrar de la manera ms perentoria lo que haba para l de equvoco y hasta de humillante en este "xito"; haba tan poca costumbre de ver a un artista distinguir entre la naturaleza de estas diferentes influencias, que ni siquiera se daba crdito a sus ms solemnes protestas. Desde el momento en que hubo comprendido la relacin que existe actualmente entre el mundo de los teatros, el xito escnico y el carcter del hombre de hoy, su alma no quiso ya tener nada de comn con este gnero de teatro. No daba ninguna importancia al entusiasmo esttico ni a las aclamaciones de la multitud agitada; no poda menos de indignarse viendo su arte engullido sin discernimiento por el abismo del insaciable aburrimiento y la caza de distracciones. Que se trataba ms bien de satisfacer la avidez de un insaciable que de alimentar a un hambriento lo pudo comprender por un fenmeno que se produca constantemente: todos, incluso los ejecutantes y los virtuosos, consideraban sus composiciones como msica de escenario, conforme a las frmulas vulgares y tradicionales del estile de la pera. Gracias a la complacencia de los directores de orquesta estilizados, con ayuda de cortes y de supresiones arbitrarias, fueron adaptadas las obras wagnerianas a la medida de la pera, tal como el cantante poda abordarlas despus de haber extirpado cuidadosamente su esencia. Hasta cuando se quera proceder escrupulosamente, se seguan las instrucciones de Wagner tan torpemente y con tanta pusilanimidad, que hubiera sido mejor reemplazar por un bai-

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lable el motn nocturno de las calles de Nuremberg, tal como est indicado en el segundo acto de "Los Maestros Cantores". Y en todo esto pareca obrarse de buena fe, sin ninguna intencin maligna. Las generosas tentativas de Wagner para dar, por lo menos, un ejemplo de una ejecucin simplemente correcta e ntegra y para iniciar individualmente a ciertos cantantes en el estilo completamente nuevo de diccin musical, haban sido simpre ahogadas por el limo de la impremeditacin tradicional y de los malos hbitos. Estas tentativas, por otra parte, le obligaban a ocuparse de estas cuestiones de teatro, cuyo conjunto le inspiraba el ms profundo disgusto. Goethe mismo no haba perdido todo deseo de asistir a las representaciones de su "Iphigenia"? "Padezco horriblementedecacuando me veo obligado a luchar con fantasmas que no consigo que den la cara." Con esto, el "xito" iba constantemente aumentando en ese teatro que se converta para l en un verdadero suplicio; aumentaba hasta tal punto, que las grandes escenas acabaron por vivir casi exclusivamente de las copiosas recetas que les proporcionaba el arte de Wagner transmutado en arte de pera. La confusin nacida del apasionamiento creciente en el pblico lleg a encontrar acceso en algunos amigos de Wagner, y ste, que lo haba sufrido todo, tuvo an que sufrir el ver a sus amigos embriagados con el xito y la victoria, precisamente cuando vea l su pensamiento desfigurado y negado. Se hubiera podido creer que un pueblo serio bajo muchos respectos, un pueblo pesado, quera guardar frente a su ms serio artista el privilegio de una ligereza sistemtica y descargar sobre l todo lo que hay de vulgar, de irreflexivo, de torpe y de perverso en la naturaleza alemana. Cuando, por fin, durante la guerra, se apoder de los espritus una corriente de ideas ms amplias y ms liberales, Wagner record su deber de fidelidad, que le ordenaba salvar, por lo menos, su obra capital de los ultrajes que le infligan estos xitos en falso, y restituir esta obra a sus ritmos propios, como un ejemplo para todos los tiempos. As es como naci la idea de Bayretuh. Como consecuencia de esta nueva agitacin espiritual, crey tambin poder discernir, entre aquellos a quienes quera confiar su tesoro, el

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despertar del ms vivo sentimiento del deber. De la asociacin de estas especies de deberes naci el acontecimiento que lanza una extraa claridad sobre los aos que acaban de transcurrir como sobre los que han de venir. Imaginado en bien de un porvenir lejano, el nico porvenir posible, pero an incierto, no es ms que un enigma y un escndalo para el presente; para el corto nmero de aquellos que pueden tomar parte en l es la anticipacin de un goce, una previsin del ms elevado orden, por medio de la cual, ms all de un presente fugitivo, este pequeo nmero se siente santificado y santificador; pero para el mismo Wagner es una nube ms, una nube preada de dificultades, de inquietudes, de meditaciones, de pesares, un nuevo asalto de los elementos hostiles, pero iluminado por la radiacin de la "fidelidad altruista", transformada por la luz en una felicidad inefable. Apenas hay necesidad de decirlo: el soplo trgico ha pasado por esta existencia. Y aquel cuya alma puede adivinar algo de esto, aquel para quien la ilusin trgica sobre el fin de la vida, la desviacin y la detencin de las aspiraciones, la renuncia y la purificacin por el amor, no son nociones completamente extraas, sentir necesariamente, en lo que Wagner afirma para su obra de arte, revivir el recuerdo borrado de su propia existencia heroica, la del grande hombre que podra haber sido. Nos parecer or, en una lejana misteriosa, la voz de Siegfried relatando sus hazaas; el luto profundo del otoo se mezcla a la alegra del ms conmovedor recuerdo, y toda la naturaleza reposa apaciblemente en un crepsculo dorado.

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Reflexionar en lo que es Wagner "en cuanto artista" y considerar el espectculo que ofrecen en l las facultades y las necesidades verdaderamente satisfechas, es lo que deber hacer, si quiere recobrar el equilibrio y la salud, todo el que haya sufrido examinando cmo se. form el hombre en Wagner. Si el arte no es, de una manera general, ms que

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la facultad de comunicar a los dems lo que se siente, si la obra de arte est en contradiccin consigo misma cuando no puede hacerse comprender, la grandeza de Wagner, en cuanto artista, debe consistir precisamente en que su genio est dotado de una comunicabilidad sobrehumana y habla un lenguaje accesible a todos cuando revela con una suprema claridad sus sensaciones ms ntimas y ms personales. Su aparicin en la historia de las artes se parece a la erupcin volcnica del conjunto de las facultades artsticas de que la naturaleza misma est dotada, cuando la humanidad se haba acostumbrado hasta el presente, como a una regla, a no ver los actos ms que aisladamente. Por consiguiente, no se puede vacilar en darle un nombre, y hay que preguntarse si se le ha de llamar poeta, msico o escultor, o bien si vale ms crear para l una denominacin nueva. La facultad de Wagner se afirma porque imagina fenmenos visibles y sensibles y no ideas abstractas, lo que equivale a decir que piensa de una manera mtica, como el pueblo ha pensado en todos los tiempos. El mito no tiene su base en una idea, como creen los hijos de una educacin refinada; el mito es la idea misma, contiene una representacin del mundo, evocando una sucesin de fenmenos, de acciones y de dolores. "El Anillo del Nibelungo" es un inmenso sistema de pensamientos, pero sin la forma especulativa del pensamiento. Un filsofo podra quiz poner en parangn una obra correspondiente que estuviera completamente desprovista de imgenes y de accin y no se dirigiera ms que a nuestras ideas abstractas. Entonces tendramos representado en dos esferas diferentes el mismo asunto, una vez para el pueblo y otra para el antpoda del pueblo, para el hombre terico. Pero Wagner no se dirige a ste, pues el hombre terico entiende lo que es esencialmente potico, el mito, poco ms o menos como el sordo la msica: ambos ven movimientos desordenados, que les parecen desprovistos de sentido. De una de estas esferas discordes no es posible ver lo que pasa en la otra. Mientras nos encontramos en el terreno del poeta, pensamos con l, como si no furamos con l ms que un ser que ve y oye; las conclusiones que se sacan son encadenamientos de fenmenos que se perci-

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b e n : por consiguiente, causalidades de hechos y n o causalidades de palabras. Cuando los hroes y los dioses de estos dramas mticos tales como los cre Wagner han de hacerse inteligibles por medio de palabras, hay que temer que este lenguaje hablado despierte en nosotros al hombre terico y nos haga pasar a otra esfera que no tiene nada de mtica; tanto, que, en fin de cuentas, la palabra no habr podido servir para hacernos comprender mejor lo que pasaba delante de nosotros, y no habremos comprendido nada. Por esto Wagner hace retrogradar el lenguaje a un estado primitivo, en que n o sirve an para expresar ideas, sino que no es an ms que poesa, imagen y sentimiento. La intrepidez que W a g n e r muestra al emprender esta espantosa tarea nos revela qu impulso potico le animaba, hasta qu punto se vea obligado a seguir la va que le prescriba su gua fantasmal. Cada una de las palabras de estos dramas deba poder ser cantada, poder pasar por la boca de los dioses y de los hroes: tal era la formidable tarea que se impona a la imaginacin lingstica de Wagner. Cualquier otro que no fuera l se habra descorazonado, pues nuestra lengua pareca demasiado vieja para prestarse a lo que Wagner exiga de ella. Y, sin embargo, la virgen cuya roca golpe l, hizo brotar una fuente abundante. Como W a g n e r amaba esta lengua ms que ningn otro alemn y exiga de ella ms que cualquier otro, sufra ms por su degeneracin y su empobrecimiento, es decir, por las numerosas prdidas y mutilaciones que sus formas haban sufrido en el curso del tiempo. Pero todo esto no haba podido introducirse en nuestra lengua sino despus de una serie de abusos y de negligencias. P o r otra parte, W a g n e r estaba orgulloso, y con derecho, de lo que queda en esta lengua de ingenuo e inagotable, de potencia sonora en las races de las palabras. Esta potencia pareca predestinar a la lengua alemana, al contrario de las lenguas derivadas de una retrica artificial en uso en las naciones latinas, a prestarse maravillosamente a la verdadera msica. La poesa de W a g n e r est llena de amor por la lengua alemana, de cordialidad y de sinceridad en las relaciones que entabla con ella, y esto no se encuentra, hecha excepcin de

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Goethe, en la obra de ningn alemn. Volumen de la expresin; atrevida concisin; vigor y diversidad en el ritmo; riqueza singular de expresiones fuertes y precisas; simplificacin en el encadenamiento de los perodos; fertilidad casi nica en la invencin de expresiones propias para encarnar la fluctuacin de los sentimientos y de los presentimientos; abundante caudal, a veces muy puro, de locuciones proverbiales y populares: si nos contentramos con enumerar todas estas cualidades, olvidaramos las ms poderosas y las ms admirables. El que lee seguidamente dos poemas como l " T r i s t n " y " L o s Maestros Cantores" es acometido de la misma duda, del mismo asombro ante la lengua hablada que ante la msica, y se pregunta cmo ha sido posible dominar en la creacin dos terrenos tan diferentes en su forma, as en su color, en su articulacin, como en su carcter. Esto es lo que hay ms poderoso en el genio de Wagner, y slo l pudo realizarlo. Para cada obra improvisa una lengua nueva, a cada nuevo sentimiento le da una forma nueva y un acento nuevo. Frente a las manifestaciones de una facultad tan rara, la censura ser siempre mezquina e impotente, porque no atacar ms que a algunos detalles extravagantes y originales o a frecuentes oscuridades en la expresin, a ciertos velos que rodean el pensamiento. Por lo dems, lo que ms chocaba a los que han manifestado ruidosamente su censura, lo que les pareca ms inusitado, no era tanto el lenguaje de Wagner como el alma del msico y toda su manera de sentir y de sufrir. Esperemos a que estos denigradores se creen un alma nueva; entonces hablarn otra lengua, y, en todo caso, las cosas irn mejor para la lengua alemana. Pero, ante todo, cuando se quiera meditar sobre W a g n e r como poeta y reformador de la lengua, no habr que olvidar que ninguno de los dramas de Wagner est destinado a ser ledo, y que, por consiguiente, no se puede exigir lo que se exigira con derecho de una obra puramente literaria. Esta no trata de actuar sobre el sentimiento sino por medio de ideas y de palabras; este destino la somete a las leyes de la retrica. Pero, en la vida real, la pasin rara vez es elocuente; en el drama literario es preciso que lo sea, pues no

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dispone de otros medios para manifestarse. Cuando el lenguaje propio de un pueblo se encuentra ya en estado de decadencia y de desgaste, el autor dramtico experimenta la necesidad de colorear y de modelar la lengua por procedimientos extraordinarios; quiere poner de relieve el lenguaje, para que, a su vez, ste realce la elevacin del sentimiento, y por esto se expone a no ser comprendido del todo. Trata de realzar la pasin por sentencias e invenciones sublimes, y cae por esto en otro exceso; se duda de su sinceridad desde el momento en que se aparta de la realidad. Por el contrario, Wagner, qu fu el primero en reconocer los defectos del drama hablado, hace inteligible cada accin dramtica de tres maneras distintas: por la palabra, por el gesto y por la msica, de tal suerte que la msica hace pasar inmediatamente los sentimientos que animan a los actores del drama al alma de los espectadores, los cuales ven entonces en los gestos de los cmicos la primera manifestacin visible de estos fenmenos interiores. En las palabras perciben adems una segunda imagen ms dbil, traducida en una voluntad ms consciente. Todos estos efectos se producen simultneamente y sin perjudicarse unos a otros. Hacen que el oyente adquiera una facultad de comprensin nueva, una viva simpata, de tal suerte, que sus sentidos aparecen espiritualizados y su espritu se hace ms sensible, como si todo lo que trata de expandirse fuera del hombre, todo lo que est vido del conocimiento se sintiese entonces feliz y libre en los goces de la percepcin. Cada peripecia de un drama de Wagner se comunica al espectador con una perfecta claridad, iluminada y transfigurada por la msica como por un fuego interior, por lo que el autor puede prescindir de todos los expedientes que necesita el poeta, que no se sirve ms que de medios verbales, para dar a sus episodios el calor y el brillo necesarios. Toda la economa del drama pudo afirmar de nuevo su gusto por la medida, en las proporciones grandiosas del edificio, pues no le quedaba ya ningn pretexto para recurrir a esas complicaciones premeditadas, a esa multiplicidad desconcertante en el estilo del edificio por cuyo medio el poeta dramtico trata de excitar en favor de su obra un vivo sentimiento de inters y de asombro, sentimiento

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que se eleva luego hasta una estupefaccin beatfica. La impresin de lejana y de elevacin ideal no debiera ser obtenida con ayuda de procedimientos artificiales. El lenguaje, despojndose de su amplitud retrica, volva a la concisin expresiva del sentimiento. Aunque el intrprete hablase mucho menos que en otro tiempo de todo lo que haca y experimentaba durante las peripecias del drama, circunstancias ntimas que el poeta dramtico haba hasta entonces excludo de la escena como poco dramticas forzaron luego al espectador a una participacin apasionada, cuando el lenguaje de los gestos pudo ser reducido a las ms delicadas modulaciones. Ahora bien, la pasin cantada tiene necesidad, generalmente, de ms tiempo para expresarse que la pasin hablada; la msica produce, si as podemos decirlo, una extensin del sentimiento; de aqu se sigue generalmente que el intrprete que es al mismo tiempo cantante se ve constreido a dominar la animacin muy poco plstica de los movimientos, que constituye una de las dificultades del drama hablado. El artista se siente tanto ms arrastrado a ennoblecer todos sus gestos cuanto que la msica ha llevado su emocin a una atmsfera ms pura y ms etrea, y de esta suerte la ha aproximado al ideal de belleza. La tarea poco comn que Wagner ha impuesto a los comediantes y a los cantantes no dejar de suscitar entre ellos, y esto durante generaciones enteras, una noble emulacin, de tal suerte, que tendrn que llegar a personificar la imagen del hroe wagneriano con una viva perfeccin, porque la msica del drama ofrece ya el prototipo de esta encarnacin perfecta. Guiado por tal maestro, el ojo del artista plstico llegar a percibir las maravillas de un nnevo mundo de los fenmenos, tales que antes de l slo el creador de obras como "El Anillo del Nibelungo" habr podido contemplarlas por primera vez, pues es un forjador de la ms alta especie, que, semejante a Esquilo, indica el camino para un arte futuro. La emulacin no ha de hacer necesariamente que nazcan grandes talentos si el artista plstico compara el efecto producido por su arte con el de una msica semejante a la de Wagner? Es una msica que evoca una felicidad radiante y pura, tanto que parece al que la escucha que casi

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toda la msica precedente no haba hablado ms que un lenguaje torpe, cohibido y completamente exterior, como si hasta entonces no hubiera servido ms que para ser oda por gente poco seria, o tambin de enseanza y demostracin para los que no son dignos de apreciarla. Esta msica anterior no os penetra, sino durante algunas horas fugitivas, de esa felicidad que todos experimentamos cuando escuchamos la msica wagneriana; dirase que est bajo la influencia de algunos raros momentos de olvido, durante los cuales se habla a s misma, y, como la Santa Cecilia de Rafael, vuelve su mirada al cielo lejos de los que escuchan y le piden que los distraiga, que les divierta o que les instruya. De W a g n e r el "msico " se podra decir de una manera general que ha prestado acento a todo lo que hasta el presente no saba expresarse en la naturaleza; no cree que deba existir necesariamente cosa alguna muda. Su genio evoca la aurora, el bosque, la bruma, el abismo tanto como la cima, el negro horror tanto como la serenidad selentica de la noche, y por todas partes penetra su secreto deseo; ellos tambin quieren or su voz en el concierto universal. Cuando la filosofa dice que existe una Voluntad que, en la naturaleza animada como en la inanimada, tiene sed de existencia, el msico aade que esta Voluntad quiere, en todos sus grados, una existencia en el dominio de los sonidos. Antes de Wagner, la msica se mova en lmites generalmente estrechos. Se aplicaba a estados permanentes del hombre, a lo que los griegos llamaban " e t h o s " ; slo con Beethoven empez a hablar el lenguaje del " p a t h o s " , es decir de la voluntad apasionada, de los fenmenos dramticos que se suceden en el corazn del hombre. Anteriormente era un estado de alma, una disposicin particular, ya de calma, ya de alegra, ya de recogimiento, ya de arrepentimiento, que deba ser expresada por los sonidos; con ayuda de un determinado acorde, en la forma y de la duracin de este acorde, se quera impresionar al auditorio, obligarle a interpretar la significacin de esta msica, y, por ltimo, colocarle en un estado de alma semejante. Para representar todas las disposiciones y estados de alma, eran necesarias ciertas formas particulares; otras fueran introducidas convencionalmente. E n

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cuanto a la longitud de las composiciones, era fijada por la prudencia del msico, que quera hacer nacer determinados sentimientos en sus oyentes, pero no fatigarlos por la duracin prolongada de esta sensacin. Se dio un paso ms cuando se bosquejaron sucesivamente las imgenes de sentimientos opuestos y se descubri el encanto de los contrastes; luego se dio otro reuniendo en un mismo fragmento lo contrario del "ethos", oponiendo, por ejemplo, el uno al otro un tema masculino y un tema femenino. Pero estos no son ms que estadios an groseros y primitivos de la msica. El miedo a la pasin dictaba una parte de estas reglas, el miedo al fastidio haca nacer las otras. Toda pesquisa en el sentimiento, todos los excesos eran considerados como "contrarios a las reglas de la tica". Pero cuando el arte del " e t h o s " hubo representado estas disposiciones y estos estados de alma habituales, en rplicas innumerables y siempre parecidas, cay en una especie de agotamiento, a pesar de la maravillosa intervencin de sus maestros. Beethoven fu el primero que hizo hablar a la msica un lenguaje nuevo, prohibido hasta entonces: el lenguaje de la pasin. Pero su arte haba salido de las leyes y convenciones del arte tal como le haba creado el "ethos", y se vio obligado, en cierto modo, a intentar una justificacin frente a ste. P o r esto su desarrollo artstico conserv huellas de las dificultades particulares que encontr, y de este hecho result una singular confusin. Una accin dramtica ntimay toda pasin se desarrolla bajo una forma dramticatrataba penosamente de revestir un aspecto nuevo, pero el plan racional de la msica de sentimiento se opona a ello y tomaba casi el aspecto y el tono de la moralidad ofendida frente a una innovacin inmoral. A veces parece que Beethoven se hubiese impuesto la tarea, no exenta de contradicciones, de hacer hablar al " p a t h o s " con los nicos recursos del " e t h o s " . Pero esta suposicin no bastara a explicar las ltimas obras de Beethoven, las ms considerables. Y verdaderamente, para describir la gran curva de la pasin encontr un nuevo medio : escogi sobre el conjunto del trazado ciertos puntos determinados, que acentu con una precisin minuciosa, de tal suerte que pudieran servir de jalones al oyente, para "adivi25

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nar" la direccin de la lnea. A primera vista, esta nueva forma haca el efecto de un conjunto de muchas piezas de msica, cada una de las cuales, tomada aisladamente, representaba, en apariencia, un estado de alma constante, pero que no era, en realidad, ms que un momento pasajero en el curso dramtico de la pasin. El oyente poda imaginar que no oa ms que msica antigua que expresase estados de alma, con la nica diferencia de que la relacin entre las diversas partes constituyentes se haba hecho para l incomprensible, y no poda ya expresarse ms que por la ley de los contrastes. Los mismos msicos de segunda categora comenzaron a despreciar la obligacin de hacer de toda composicin artstica un edificio completo; en sus obras, la sucesin de las partes tom un carcter arbitrario. El nuevo procedimiento de dar una expresin amplia a la pasin fu tan mal comprendido, que condujo al compositor a la antigua frase musical separada del conjunto y evocando un motivo cualquiera, y la tensin recproca de las diferentes partes desapareci por completo. He aqu por qu la sinfona no fu ya, despus de Beethoven, ms que una creacin tan singularmente confusa, sobre todo cuando se esforz an por algunos momentos en tartamudear el lenguaje pattico de Beethoven. Los medios no estn'ya proporcionados con la intencin; por lo menos, sta no es clara para el oyente, porque siempre ha estado desprovista de claridad para el cerebro mismo en que naci. Sin embargo, cuanto ms elevado es un gnero de composicin, cuanto ms difcil y lleno de exigencias, ms indispensable es que haya algo que decir, y algo bien determinado y claramente expresado. Por esta razn, los esfuerzos constantes de Wagner tendan a descubrir todos los medios capaces de favorecer la "claridad". Ante todo, le era preciso desligarse de las coacciones y de las pretensiones de la antigua msica de los estados de alma y hacer hablar a su msica, proceso melodioso del sentimiento y de la pasin, un lenguaje que no pudiese dar lugar a equvoco alguno. Si consideramos lo que ha llegado a realizar, nos parece que lo que ha logrado en el terreno de la msica corresponde a lo que ha hecho en el

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terreno del arte plstico el inventor del grupo separado. Comparada a la de Wagner, toda la msica anterior pareca cohibida y tmida, como si no pudiese mostrarse bajo todos sus aspectos y estuviese poseda de una especie de vergenza. Wagner atac cada grado y cada matiz del sentimiento con la ms firme precisin. Sin temor de que se le escape, coge la emocin ms delicada, la ms lejana, la ms sutil, y sabe retenerla, como si hubiera tomado cuerpo, mientras que todos los dems no veran en ella ms que una efmera mariposa que el menor contacto marchitara. Su msica no es nunca indeterminada, nunca es fugaz; todo lo que habla por su voz, ya sea el hombre o la naturaleza, est animado de una pasin rigurosamente individualizada; la tempestad y la llama mismas revisten cada da en l la fuerza irresistible de una voluntad personal. Por encima de estos seres que hacen or su voz, por encima de la lucha de las pasiones que les agitan, por encima del torbellino de las contradicciones, se eleva una poderosa inteligencia sinfnica, inspirada por una razn superior, que, del seno de la guerra, hace que nazca sin cesar la concordia. La msica de Wagner es una imagen del mundo tal como la conceba el gran filsofo de Efeso, armona engendrada por la lucha, unin de la justicia y de la enemistad. Yo admiro la facultad de calcular la lnea mayor de pasiones individuales que siguen todas una curva diferente; y veo la prueba de esta facultad en cada acto de los dramas de Wagner, que cuenta paso a paso la historia de diferentes individuos y la que es comn a todos. Desde el principio nos sentimos en presencia de corrientes contrarias, pero tambin de un caudal poderoso que las domina a todas. Este ro corre primero irregularmente sobre escollos invisibles; algunas veces sus ondas parecen querer separarse violentamente y seguir direcciones diferentes. Poco a poco vemos que su movimiento es ms fuerte y ms rpido; la agitacin tumultuosa se ha trocado en la calma imponente de un amplio movimiento hacia un fin an desconocido; y de repente, cuando el desenlace est prximo, el caudal se precipita en toda su masa hacia el abismo, con un ansia fatal del golfo y de sus furores. Jams Wagner es ms l mismo que cuando las dificultades se acumulan y puede

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obrar en condiciones totalmente grandiosas, con la alegra del legislador. Transformar en ritmos de una gran sencillez elementos sin freno, realizar una voluntad nica en medio de una multiplicidad desconcertante de pretensiones y exigencias: tales son los deberes para los cuales nunca le faltan las fuerzas ni pierde el aliento antes de llegar a su fin. Se esforz por imponerse las reglas ms rigurosas con la misma perseverancia que otros ponen en aligerar el fardo. La vida y el arte le pesan cuando no puede jugar a su gusto con sus problemas ms arduos. Consideremos la relacin de la meloda cantada con la meloda de la lengua hablada y cmo Wagner considera la elevacin, la fuerza y la medida del lenguaje humano, cuando el hombre habla con pasin, como el modelo natural que se aplica a transformar en arte. Que se considere luego la adaptacin de tal pasin melodiosa al conjunto sinfnico de la msica, y se podr uno dar cuenta de las dificultades extraordinarias que Wagner tuvo que vencer. Su fertilidad de invencin en las cosas grandes y pequeas, la omnipresencia de su inteligencia y de su aplicacin son tales, que se podra creer, al recorrer una partitura de Wagner, que jams haba sentido excesivo trabajo ni excesivo esfuerzo. Parece que, para el dramaturgo, la virtud por excelencia es la renuncia a s mismo. Pero podr probablemente objetar que nicamente los que an no han sido liberados son los que sufren. La virtud y el bien son fciles. Wagner, considerado en su conjunto como artista, si le quisiramos comparar a algn tipo conocido, tiene algo de Demstenes. La terrible seriedad que pone al servicio de su causa, la seguridad con que se apodera siempre de esta causa, cuando la toma en su mano y la retiene como si fuera de hierro: he ah las cualidades de Demstenes! Y como Demstenes tambin, Wagner oculta su arte y le hace olvidar, obligndonos a pensar en la causa que defiende; y, sin 'embargo, l es tambin la ltima y ms alta manifestacin que pone fin a toda una serie de poderosos genios artsticos, y, por consiguiente, tendra ms que ocultar que los que llegaron primero en la serie. Su arte obra como la naturaleza, como si fuera la naturaleza restaurada y recuperada.

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No hay en l nada de pomposo, mientras que todos los que le precedieron gustaban de encontrar la ocasin para lucir su arte y para ostentar su virtuosismo. Ante la obra wagneriana, no se piensa ni en lo que es interesante ni en lo que divierte, ni en Wagner mismo, ni en el arte en general; slo se siente lo que este arte tiene de "necesario". Nadie podra jams calcular de qu abnegacin, de qu rigor, de qu unidad de voluntad tuvo necesidad el artista en el momento en que su genio estaba an en pleno desarrollo, para estar en situacin luego, en la poca de su madurez, de hacer lo que era necesario que hiciese, y de hacerlo con una dichosa libertad en cada momento de su inspiracin. Basta que nosotros sintamos, en ciertos casos particulares, cmo se somete su msica, con resolucin casi despiadada, a las peripecias del drama, que aparecen tambin inflexibles como el destino, mientras que el alma ardiente que llena este drama se abrasa en deseos de errar a veces sin trabas en el caos y en el espacio libre.

10.

Un artista que posee tal imperio sobre s mismo, domina, sin proponrselo, a todos los dems artistas. Por otra parte, para l sus incondicionales, sus amigos y sus partidarios no constituyen ni un peligro ni un obstculo, mientras que otros caracteres ms dbiles que el suyo pierden generalmente su independencia al tratar de apoyarse en sus mismos amigos. Es curioso observar hasta qu punto Wagner, durante toda su vida, se mantuvo separado de toda organizacin partidista, siendo as que cada nueva fase de su arte le creaba un crculo de partidarios que pareca no tener otro fin que detenerle en esta fase. Pero constantemente se desligaba de ellos sin que nadie le pudiera retener; adems, su carrera fu demasiado larga para que otro que no fuera l la pudiera seguir desde el principio, y al mismo tiempo fu tan extraordinaria y estuvo tan erizada de obstculos, que el ms fiel, aun persistiendo el aliento, se quedaba rezagado en el camino. En casi todas las pocas de su vida, Wagner se encon-

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tro en presencia de amigos que le hubieran declarado infalible, y lo mismo sucedi, por distintas razones, con sus enemigos. Con poco menos firme que hubiera sido la pureza artstica de su carcter, nada para l ms fcil que constituirse en arbitro de las cuestiones literarias y artsticas de nuestra poca; y al fin lo ha llegado a ser hoy da, pero en un sentido ms elevado, hasta el punto de que todo lo que ocurre en un dominio cualquiera del arte se ve involuntariamente conducido ante el tribunal de sus concepciones artsticas y de su probidad intelectual. Ha subyugado las voluntades ms antipticas; no hay ya un solo msico de talento que no le preste odo en su fuero interno y que no le juzgue ms digno de ser escuchado que l mismo y que todos los dems msicos. Algunos de los que a todo precio quieren significar algo por s mismos luchan ciertamente contra ese hechizo interior que les subyuga; se atrincheran con ansiosa aplicacin en los campos de los antiguos maestros y prefieren apoyar su "independencia" sobre Schubert o sobre Haendel antes que sobre Wagner. Vanos esfuerzos! Al ir contra sus sentimientos ms fuertes, se empequeecen como artistas; obligados a aceptar malas alianzas y malos amigos, alteran su propio carcter. Cuando han llegado, al fin de todos esos sacrificios, les suele ocurrir que, quiz en sueos, vuelven los ojos a Wagner. Esos adversarios inspiran compasin y son de compadecer; se imaginan que pierden mucho cuando renuncian a s mismos, y estn equivocados. Bien es verdad que Wagner se preocupa poco de si los msicos siguen su escuela y, en general, de si componen; al contrario, hace todo lo que puede por destruir la enojosa creencia de que quiere fundar una nueva escuela de compositores. En lo que ejerce una influencia directa sobre los msicos es en la ciencia de la gran declamacin; cree que en la evolucin del arte ha llegado el momento en que el deseo sincero de pasar por maestro en la ejecucin es mucho ms estimable que el deseo de "producir" a todo precio. Pues en el punto a que ha llegado hoy el arte, la consecuencia fatal de esta produccin es disminuir los efectos de lo verdaderamente grande, produciendo bien o mal la mayor cantidad posible y embotando por un uso diario los medios y los

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procedimientos del genio. Aun aquello mismo que es simplemente bueno en arte es superfluo y nocivo cuando no es ms que el resultado de la imitacin de otra cosa mejor. Los fines y los medios de Wagner no son ms que una sola y misma cosa; para darse cuenta de ello, basta con la lealtad artstica; y no es ser leal apropiarse los medios del gran compositor y ponerlos al servicio de otros fines ms pequeos. Por consiguiente, si Wagner no quiere verse confundido con una multitud de msicos que componen inspirndose en su escuela, no por eso deja de imponer a todos los talentos la nueva tarea de descubrir, de comn acuerdo con l, "las leyes del estilo de la diccin gramtica". Se siente impulsado por la necesidad apremiante de fundar, para su arte, una "tradicin de estilo", una tradicin por medio de la cual su obra podr pasar de una poca a otra sin que su forma se altere, hasta que alcance ese porvenir en vista del cual su creador la ha concebido. Wagner posee un ardor infatigable para irradiar alrededor de s todo lo que se refiere a esta fundamentacin de estilo, y por consiguiente, a la perpetuidad de su arte. Hacer de su obra verdadero depsito sagrado para hablar como Schopenhauer, fruto esencial de su existencia, ponerla aparte para una posteridad que la juzgar mejor: tal fu para l el primero de los fines, por el cual soporta la corona de espinas que luego se trocar en corona de laurel. Por eso quiso tomar disposiciones eficaces para asegurar la existencia futura de su obra, imitando as la "previsin del insecto en su ltima metamorfosis que pone sus huevos en lugar seguro para preparar una progenie que l no ver nacer. El insecto deposita sus huevos en un sitio en que encontrarn luz, vida y subsistencia, y muere tranquilo respecto del porvenir. Este fin, que se sobrepone a todos los dems fines, le conduce a constantes innovaciones; tanto ms se apoya en su comunicatividad sobrehumana cuanto que se siente en lucha con el siglo; comienza a ceder en sus infatigables tentativas, en sus giles asaltos, y apresta el odo. Cada vez que de lejos se mostraba una ocasin ms o menos importante de explicar sus ideas por medio de un ejemplo, Wagner estaba dispuesto a hacerlo; adaptaba sus ideas a las circunstan-

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cias y encontraba medio de hacerlas comprender a travs de la interpretacin ms insuficiente. Cada vez que un alma medio capaz de comprenderle se abra a l, dejaba caer en ella la semilla de su pensamiento. El fundaba esperanzas en aquellos ante los cuales el observador de sangre fra no haca ms que encogerse de hombros; cien veces se engaa para acertar una vez en contra de este observador. Del mismo modo que el sabio no tiene costumbre de frecuentar la sociedad de los vivos sino en cuanto cree poder aumentar para ellos el tesoro de sus experiencias, del mismo modo parece que el artista no puede tener relacin con los hombres de su tiempo cuando stos no contribuyen a inmortalizar su obra. No se le puede amar ms que amando esta inmortalidad, del mismo modo que entre los odios que se le demuestra no queda ms que una sola clase: el odio que querra romper los puentes que conducen a este porvenir de su arte. Los discpulos de Wagner, educados por l; los msicos y los intrpretes a los cuales hizo una sola observacin, a los cuales ense con un solo gesto; las orquestas pequeas o grandes que dirigi; las ciudades que le vieron en todo el ardor de su actividad; los prncipes y las mujeres que tomaron parte en sus proyectos, unas veces con miedo, otras con amor; los diferentes pases de Europa a los que perteneci temporalmente y en donde fu para el arte un juez y una conciencia: todo esto se transform poco a poco en un eco de su pensamiento y de sus esfuerzos incesantes hacia una produccin futura. Y aunque este eco volvise a sus odos bajo una forma confusa y desnaturalizada, la gran fuerza del grito formidable que lanz tantas veces en el mundo tuvo, por fin, que provocar una repercusin de igual volumen, de tal suerte, que ya no ser posible no orla o comprenderla mal. Ahora ya ese eco quebranta los fundamentos de las instituciones artsticas de la sociedad moderna cada vez que el soplo de su espritu pasa por estas plantaciones; nada puede resistir al viento. Pero hay algo ms que hablar un lenguaje an ms elocuente que esta inquietud, y es la duda que comienza a nacer en todas partes: nadie podra decir ni dnde ni cundo se har sentir inopinadamente la influencia de Wagner. Est completamente imposibilitado de considerar la salud del arte, separndola de

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cualquier otra circunstancia, en bien o en mal; dondequiera que el espritu moderno recela un peligro, su desconfianza clarividente descubre tambin un peligro para el arte. Su mente descompone pieza por pieza el edificio de nuestra civilizacin, y nada se le escapa de lo que est agrietado o construido a la ligera; si al hacer esto descubre muros slidos o cimientos duraderos, piensa al punto en sacar partido de ellos para su arte, utilizndolos como bastiones o como abrigos protectores. Semejante a un refugiado, trata de preservar no su persona, sino un secreto precioso, como una mujer desventurada que quiere salvar la vida del hijo que lleva en su seno y no la suya propia, semejante a Sigelinda, que vive para el "amor de amar". Pues por cierto que es una vida cruel y vergonzosa vivir errante y extranjero en un mundo como el nuestro y verse, sin embargo, obligado a dirigirle la palabra y a pedirle algo, a despreciarle y a no poderse pasar sin lo que se desprecia. Esta es una desgracia especial del artista del porvenir, que no puede, como el filsofo, meterse en un rincn para entregar- se a sus especulaciones, pues tiene necesidad de almas humanas como mensajeras entre l y el porvenir, tiene necesidad de instituciones pblicas como garantas de este porvenir, como puentes entre el ahora y el despus. Su arte no puede ser confiado, como el de los filsofos, al vehculo de la escritura; necesita ser transmitido por "facultades vivas", y no por signos y notas. Durante perodos enteros de la vida de Wagner se observa este temor de no poder apoderarse de las facultades vivas, de verse reducido a las indicaciones escritas, a falta del ejemplo que hubiera querido dar, reducido a mostrar el plido reflejo de la accin a los que leen sus libros, lo que equivale, en suma, a decir: a los que no son artistas. Wagner, como escritor, sufri la desventura de un hombre valeroso a quien hubieran cortado una mano y que continuase batindose con la mano izquierda; sufre siempre que escribe, pues est privado, por una necesidad temporalmente invencible, de su verdadero medio de comunicacin, que encontrar en un ejemplo brillante y victorioso. Sus escritos no tienen nada de cannicos, nada de severo; el canon le depo-

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sit en sus obras de arte. Son el resultado del esfuerzo que hace para comprender el instinto que le ha lanzado a componer las obras, de las tentativas que ha hecho para mirarse a s mismo como en un espejo. Desde el momento en que lleg a transformar su instinto en conocimiento espera que la operacin inversa se har en el alma de sus lectores. Con esta intencin ha escrito. Si, por acaso, el resultado obtenido pudiera demostrar que ha intentado algo imposible, Wagner no hara ms que participar de la suerte de todos los que han reflexionado sobre el arte; y sobre la mayor parte de ellos tiene la ventaja aue en l reside el poderoso instinto del arte integral. Yo no conozco escritos de esttica que arrojen ms luz que los de Wagner; todo lo que es posible aprender del origen de las obras de arte se encuentra all. Es un genio de primer orden que se yergue aqu como testigo y que, a travs de una larga serie de aos, se esfuerza por dar su testimonio cada vez mejor y ms claro, ms independiente y ms preciso y aun cuando un hombre que busca el conocimiento da un mal paso, sale la chispa del tropezn. Algunos de sus escritos, como: "Beethoven", "Del arte de dirigir", "Comediantes y Cantantes", "Estado y Religin", hacen enmudecer todas las veleidades de contradiccin e imponen al lector una meditacin silenciosa, solemne y recogida, como conviene ante un precioso relicario. Otras obras, particularmente las del primer perodo, sin exceptuar "Opera y Drama", inquietan y agitan el espritu. Reina all una irregularidad en el ritmo que, cuando se trata de prosa, tiene algo de inquietante. La dialctica parece algunas veces rota, la exposicin, ms que acelerada, est saltada por episodios sentimentales; sobre aquellas pginas pesa, como una sombra, una especie, de repugnancia a escribir, hasta tal punto, que pudiera creerse que el artista odia la especulacin. Lo que ms le molesta quiz al que no est iniciado es un tono de dignidad autoritaria difcil de definir y que no encontramos en otro ms que en Wagner. Yo tengo la impresin que cuando Wagner escribe cree "hablar delante de enemigos"pues todos sus escritos estn redactados en una lengua hablada y no en una lengua escrita, de suerte que pareceran mucho ms claros ledos en alta voz, ante enemigos con los cuales no se per-

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mite familiaridades, porque los tiene a distancia y se muestra reservado. Ahora bien, muchas veces el ardor arrebatado de sus sentimientos asoma a travs de los pliegues de este disfraz; entonces el perodo artificial, pesado, recargado de eptetos accesorios, desaparece y su pluma deja escapar frases, pginas enteras que pueden figurar entre las ms bellas de la prosa alemana. Pero aun admitiendo que en estos pasajes de sus escritos se dirija a los amigos y que el espectro de su adversario desaparezca, hay que confesar que los amigos y los enemigos con que Wagner se enfronta en cuanto escritor tienen algo de comn que les separa esencialmente de ese "pueblo" para el cual Wagner trabaja en cuanto artista. Por el refinamiento y la esterilidad de su cultura son, bajo cualquier aspecto, lo contrario del pueblo, y e! que quiere ser comprendido por ellos se ve obligado a hablar de una manera impopular, como lo han hecho nuestros mejores prosistas, como lo ha hecho el mismo Wagner. Se comprende hasta qu punto ha tenido que violentarse. Pero la fuerza de este instinto de previsin casi maternal, por el cual no retrocede ante ningn sacrificio, le hace entrar en esta atmsfera de sabios y de hombres cultivados que su cualidad de genio creador le haba hecho abandonar para siempre. Se somete al lenguaje de la cultura y a todas las reglas de sus instrumentos de expresin, aunque l es el primero que comprende la insuficiencia de estos instrumentos. Pues si hay algo que distingue su arte del arte de los tiempos modernos, es que no habla el lenguaje cultivado de una casta particular y que, en general, no conoce ya contraste entre los letrados y los iletrados. De este modo se coloca en oposicin directa con toda la civilizacin del Renacimiento, que nos ha rodeado hasta el presente, a nosotros los hombres modernos, con sus luces y sus sombras. El arte de Wagner, al transportarnos por un momento fuera de esta civilizacin, nos permite echar una ojeada de conjunto sobre su carcter uniforme. Entonces vemos en Goethe y Leopardi los ltimos representantes rezagados de los poetas fillogos italianos, en "Fausto" la exposicin del problema ms antipopular que se haya propuesto en los tiempos modernos, bajo la forma del hombrte terico vido de conocer la vida. El

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mismo "lied" de Goethe est imitado de la cancin popular y no podra servir de modelo a sta. Por eso el poeta pudo lanzar esta ocurrencia peregrina a las meditaciones de sus admiradores: "Mis composiciones no podran llegar a ser populares; el que pensase en ello estara en un error." Que de una manera general pueda existir un arte bastante luminoso para iluminar a los pequeos y pobres, al mismo tiempo que sus rayos fuesen suficientemente clidos para derretir el orgullo de los sabios, es cosa que no se poda adivinar, era necesario hacer la experiencia. Pero en el espritu de todos aquellos que se dan cuenta hoy de ello, todas las nociones de educacin y de cultura tenan que estar trastornadas: crean ver alzarse el teln que les ocultaba un porvenir en que los bienes seran comunes a todos. Y entonces la vergenza que lleva consigo la palabra "comn" desaparecera. Si el espritu se arriesga de este modo a adivinar el remoto porvenir, la mirada clarividente se volver hacia la inquietante incertidumbre social del presente y no se har ilusin sobre los peligros que corre un arte que parece no tener races ms que en este lejano porvenir y que nos deja ver sus ramas cargadas de flores antes que el suelo de donde brotan. Cmo haramos para salvaguardar este arte sin patria y para transmitirle intacto hasta dicho porvenir? Qu dique opondramos a la ola de la revolucin, que parece por doquiera inevitable, para que la feliz anticipacin y la garanta de un porvenir mejor, de una humanidad ms libre no sea;ti arrastradas con la masa de lo que est destinado a perecer y merece perecer? El que se propone esta cuestin ha participado de las inquietudes de Wagner; como Wagner, se sentir impulsado a buscar, entre los poderes establecidos, a los que estn animados de la buena voluntad de ser. en las pocas de trastornos y de revolucin, los genios protectores de las ms nobles riquezas de la humanidad. nicamente en este sentido es en el que Wagner se dirige en sus escritos a los hombres cultivados para pedirles que pongan en seguridad, entre los tesoros que creen deber guardar, el precioso Anillo de su arte. La gran confianza de que Wagner ha dado prueba hasta en

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sus designios polticos frente al espritu alemn parece tambin provenir, a mis ojos, de que cree al pueblo de la Reforma capaz de la fuerza, de la dulzura, de la bravura que son necesarias para "poner diques al mar de la revolucin en el ro apacible de la humanidad". Hasta me inclino a creer que esto y no otra cosa es lo que quiso expresar por el simbolismo de su marcha imperial. Sin embargo, la aspiracin generosa del artista creador es generalmente demasiado ardiente, el horizonte de su filantropa demasiado vasto, para que su mirada pueda ser detenida por las barreras de la nacionalidad. Como las de cada alemn bueno y grande, sus ideas son supremamente alemanas, y el lenguaje que habla su arte no se dirige a las naciones, sino a los hombres. "Esos hombres son los hombres del porvenir." Esta es su fe, su sufrimiento y su honor. Ningn artista, cualquiera que sea la tradicin a que pertenezca, ha recibido de su genio un don tan precioso; nadie, si no es l, tuvo que mezclar un brebaje tan amargo al nctar divino del entusiasmo. N o es, como podra suponerse, el artista desconocido, maltratado, errante en medio de su poca quien supo adoptar esta fe para revestirse con ella como con una armadura para su defensa; ni el xito ni el fracaso entre sus contemporneos llegaron a quebrantar ni a afirmar esta fe en su alma. Que ella le exalte o le rechace, l no pertenece a esta generacin. Juzga de ella conforme a su instinto; y en cuanto a saber si encontrar alguna vez una generacin que sea la suya, es algo de que no se persuadir el incrdulo. P e r o bien pudiera suceder que este mismo incrdulo se pregunte de qu naturaleza ha de ser una generacin que encarne a todos aquellos que experimentan un sufrimiento comn a todos y que quieren librarse de l por un arte comn a todos. Schiller, a decir verdad, estaba animado de ms fe y tena ms esperanza. No pregunt cul podra ser el aspecto de un porvenir, si el instinto del artista que predice este porvenir llegase a verificar su prediccin, pero exigi de los artistas: Lanzaos con vuelo ardido por cima de vuestro tiempo! Que vuestros escritos sean espejo del porvenir en el presente!

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II.

Que la sana razn nos preserve de creer que la humanidad pueda encontrar un da un orden de cosas ideal y definitivo y que entonces, semejante al sol de las regiones tropicales, la felicidad haya de lanzar sus rayos uniformemente sobre todos los que vivan en este nuevo orden de cosas. Wagner no tiene nada de comn con semejantes ideas, no es utopista. Si no pude prescindir de su fe en el porvenir, esto quiere decir simplemente que discierne entre los hombres de hoy ciertas cualidades que no pertenecen al carcter y a la osatura inmutable de la especie humana, sino que se revelan variables y hasta perecederas; ahora bien, precisamente "a causa de estas propiedades", el arte carece hoy de patria, y Wagner mismo debe ser el precursor y el nuncio de otra poca. No ser sta ni la edad de oro, ni un cielo sin nubes lo que encontrarn estas generaciones venideras y que espera Wagner y cuyas lneas aproximadas pueden ser deducidas del lenguaje misterioso del arte wagneriano, en cuanto es posible inferir de una forma de satisfaccin una forma de sufrimiento. La bondad sobrehumana y la justicia perfecta no se extendern como un arco iris por encima de las llanuras de este porvenir. Hasta podra suceder que esta generacin venidera pareciese peor que la nuestra, pues, para el bien como para el mal, ser ms "abierta". Puede ser tambin que el alma de esta generacin, si se expresa una vez por acordes completos y libres, quebrante y espante nuestras almas, como si la voz de un espritu maligno, invisible hasta entonces, se dejase or. Escuchemos proposiciones como sta: la pasin vale ms que el estoicismo y la hipocresa; ser honrado, aun en el mal, vale ms que perderse a s mismo por respeto a la moralidad reinante; el hombre libre puede ser bueno y malo, pero el hombre no emancipado es una vergenza de la naturaleza y no tiene derecho ni al consuelo celestial ni al consuelo terrenal; en fin, el que quiere ser libre debe llegar a serlo por s mismo, pues la libertad no es para nadie un don milagroso que cae sin esfuerzo de la mano de los dioses. Por desconcertantes y poco tranquilizadores que puedan ser estos axio-

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mas, son, sin embargo, los ecos de ese mundo futuro que tendr "verdaderamente necesidad del arte" y que podr esperar de l verdaderas satisfacciones. Este es el lenguaje de la naturaleza reintegrada en sus derechos, aun para lo que es del hombre, y esto es precisamente lo que yo llam ms arriba el sentimiento verdadero, por oposicin al sentimiento falso que reina hoy en da. Ahora bien, slo para la naturaleza, y no para el falso sentimiento de la naturaleza desnaturalizada, hay satisfacciones y liberaciones verdaderas. Cuando la naturaleza desnaturalizada ha terminado por adquirir conciencia de s misma, ya no le queda ms que desear la nada, mientras que la naturaleza verdadera aspira a la transformacin por el amor: aqulla "no quiere ya ser", sta "quiere devenir diferente de s misma". Que el que tenga conciencia de ello haga pasar ante s, en el silencio de su alma, los simples motivos del arte wagneriano y que se pregunte reservadamente si es la verdadera naturaleza desnaturalizada la que se sirve de estos motivos para alcanzar los fines que acabamos de describir. El errante desesperado encuentra la liberacin de su tormento en el amor compasivo de una mujer que prefiere morir a serle infiel: ste es el asunto de "El Buque Fantasma". La mujer enamorada, que renuncia a toda dicha personal, se convierte en una santa por la divina transformacin del amor en caridad, y salva as el alma del amado: ste es el asunto de "Tannhauser". Lo que hay ms grande y ms sublime desciende, lleno de simpata, entre los hombres y no quiere que se le pregunte su origen; y cuando la pregunta fatal es formulada, vuelve con doloroso esfuerzo a su existencia superior: ste es el asunto de "Lohengrin". El alma amante de la mujer, lo mismo que el pueblo acogiendo con alegra al genio original, aunque los guardianes de la tradicin y de la rutina le rechacen y le calumnien: ste es el asunto de "Los Maestros Cantores". Dos seres que se aman, sin conocer su mutuo amor, creyndose, por el contrario, profundamente heridos y despreciados, exigen uno de otro un filtro mortal para expiar, creen ellos, la ofensa, pero, en realidad, llevados de un impulso de que no se dan cuenta; quieren ser liberados por la muerte

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de toda separacin, de toda simulacin. La aproximacin de la muerte, en la cual creen, libera su alma y les aporta una felicidad breve y llena de angustia, como si realmente hubieran escapado a la claridad del da, a la ilusin, a la vida mism a : ste es el asunto de "Tristan e Iseo" . E n el "Anillo del Nibelungo" el hroe trgico es un dios cuyo espritu est sediento de podero y que, siguiendo todos los caminos que al poder conducen, se obliga por medio de contratos, pierde la libertad y se encuentra rodeado de la maldicin que lleva consigo el poder. La prdida de su libertad se le revela precisamente porque ya no tiene medio alguno de apoderarse del anillo de oro, smbolo de la omnipotencia terrestre y, a la vez, encarnacin de los ms graves peligros para l mismo, mientras este anillo est en manos de sus enemigos. El temor del fin y del crepsculo de todos los dioses se apodera de l, as como la desesperacin de tener que esperar este fin sin poder oponerse a l. Necesita del hombre libre y sin temor, del hombre que pueda, sin su consejo ni su asistencia, y aun rebelndose contra el orden divino, realizar por su propia mano la accin heroica prohibida al dios; no le encuentra, no ve a ese hombre, y se ve forzado a someterse a las consecuencias del pacto que ha jurado en el momento mismo en que luce un nuevo rayo de esperanza. P o r su misma mano debe perecer aquel que le es ms querido; la piedad ms pura debe ser castigada por su sufrimiento. Entonces es cuando siente el horror al poder, que no engendra ms que el mal y la esclavitud; su voluntad rota se somete, y l mismo desea el fin que le amenaza a lo lejos. Pero entonces es cuando se realiza lo que tanto haba deseado a n t e s : el hombre libre y sin miedo aparece; su nacimiento ha sido un reto a todos las costumbres establecidas, sus padres ostentan la mancha de haberse unido contra todas las leyes de la naturaleza y de las costumbres. Ambos perecen, pero Siegfried vive. A la vista de su magnfico desarrollo y de su esplndida floracin, la ola del hasto se retira poco a poco del alma de W o t a n . Sigue con su mirada los destinos del hroe, con un amor y una solicitud paternales. Y el dios ve cmo Siegfried forja su espada, mata al dragn, se apodera del anillo, escapa a la ms refinada astucia y despierta a Brunhilda; la maldi-

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cin que pesa sobre el anillo tampoco perdona al hroe, que, fiel a la infidelidad, aniquilando lo que ms quiere, se ve invadido por las sombras del crimen, pero termina por desprenderse de ellas, como el sol, para desaparecer y morir, encendiendo en el cielo un inmenso y radiante incendio que purifica de la maldicin al mundo. El dios ve todo esto: la lanza soberana se ha roto en la luoha con el ms libre de todos los hombres, que le ha arrebatado su podero; ve todo esto, y su corazn se inunda de gczo por su propia derrota, de simpata por el triunfo y el sufrimiento de su vencedor. Su mirada abraza los ltimos acontecimientos con una felicidad dolorosa: se ha liberado por el amor y se .ha emancipado. Y ahora interroga a tu conciencia, hombre del presente! Este poema ha sido compuesto para ti? Sientes el valor de extender tu mano hacia las estrellas de este firmamento de belleza y de bondad para exclamar: " Esta es nuestra vida, transportada por Wagner a los cielos! ?'"' Dnde estn entre vosotros los hombres capaces de interpretar segn su propia vida la imagen de Wotan y que conforme se van borrando crecen como l? Quin de entre vosotros, sabiendo y dndose cuenta de que el poder es malo, estara dispuesto a renunciar al poder? Dnde estn aquellos que, como Brunhilda, sacrificando su ciencia al amor, acabaran por sacar de la vida la ciencia suprema? "El luto profundo del amor afligido me abri los ojos." Y aquellos que estn libres y carecen de todo temor y crecen y se desarrollan en una ingenua espontaneidad, dnde estn los Sigfridos entre vosotros? \ El que hace esta pregunta y no encuentra respuesta se ver obligado a mirar al porvenir; y si descubriese en un futuro cualquiera ese "pueblo" que tendra derecho a leer su propia historia en los rasgos caractersticos del arte wagneriano, terminara por comprender tambin "lo que Wagner ser para este pueblo"...: algo que no puede ser para ninguno de nosotros, no ya un profeta de un lejano porvenir, como pudiramos creer, sino el intrprete y el transfigurador de un pasado.

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NOTAS ADICIONALES

CONSIDERACIONES INTEMPESTIVAS

PRIMER FRAGMENTO David Strauss, el confesional y el escritor. La expresin "intempestiva" la encontramos por primera vez en una carta de mi hermano fechada en el verano de 1869, en la cual escribe a Wagner: "Erguido, afirmado en sus propias races, con su mirada dirigida a lo lejos, sobre todo lo efmero e intempestivo en el ms bello sentido." Pero hasta que mi hermano volvi, a principios de mayo de 1873, de Bayreuth amargado y desconsolado por la falta de asistencia de los alemanes al arte wagneriano y a la empresa de Bayreuth, no fu esta palabra una ensea de combate. Desahog su corazn y su indignacin escribiendo las "Consideraciones intempestivas". La serie de stas termina, desgraciadamente, con la cuarta: "Ricardo Wagner en Bayreuth", si bien pensaba haber escrito, por lo menos, trece, y aun se desprende de ciertas notas que haba de llegar su nmero hasta veinticuatro. En marzo de 1874, despus de la publicacin de la segunda, escriba: "Yo s que con mis efusiones procedo bastante inmaduradamente, como un "dilettante", pero tengo que acabar de acallar dentro de m esta serie de polmicas negativas; quiero recorrer libremente toda la escala de mis odios, hacia arriba y hacia abajo, "hasta que resuenen las bvedas". Ms tarde, cinco aos ms tarde, arrojar todas las polmicas tras de m y pensar en una "buena obra". Pero ahora tengo los pulmones obstruidos de flemas de repugnancia y tengo que expectorar, poco o mucho, pero de una vez. An tengo que cantar once nuevas canciones."

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OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE

La diatriba contra David Strauss fu bosauejada y terminada rpidamente en Basilea, de abril a junio de 1873. En julio fu impresa en casa de E. G. Naumann, y apareci en agosto editada por E. W. Fritssch, de Leipzig, con el ttulo: "Consideraciones intempestivas. Primer fragmento. David Strauss, el confesional y el escritor (1873)." Parece ser que mi hermano trat de cambiar el ttulo de este fragmento; por lo menos, en un anuncio de sus obras, al dorso de la primera edicin de la "Genealoga de la moral" (1887), la anuncia como: "David Strauss y otros filisteos". Mientras tanto la expresin creada por l: "Filisteos de la cultura" haba adquirido derecho de ciudadana y adems era como la esencia de aquella consideracin, por lo que quiz pensara que figurase dicha palabra en el ttulo.

SEGUNDO FRAGMENTO De la utilidad y ventajas de la historia para la vida. En el otoo de 1873 empez en Basilea la segunda "Consideracin", que fu dada a la imprenta en enero de 1874 y que se termin en febrero. En las correcciones tom parte Erwin Rohde, que, a la vez, propuso reformas y cambios que fueron utilizados en casi su totalidad por mi hermano. La obra se public en casa de C. W. Fritssch, de Leipzig. En el reverso de la primera edicin de la "Genealoga de la Moral" (1887), mi hermano llama a esta segunda consideracin: "Nosotros los historiadores. Contribucin a las enfermedades del alma moderna."

TERCER FRAGMENTO Schopenhauer como educador. Esta tercera "Consideracin intempestiva", cuyo pensamiento acarici el autor bastantes aos antes, pero especialmente desde principios de 1874, fu elaborada en la primavera, mar-

NOTAS ADICIONALES

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zo y julio de 1874, principalmente en Basilea, pero en parte tambin durante unas vacaciones en el hotel Bellevue de Rheinfall. Pero el trabajo no qued terminado hasta mediados de julio o principios de agosto, en Berg, y finalmente en Basilea, mientras se imprima. A mediados de octubre apareci el libro, con la fecha de 1874, en la librera de Ernesto Schmeitzner, en Chemnits. NOSOTROS LOS FILLOGOS Realmente, este trabajo estaba destinado a formar la cuarta "Consideracin". Se conservan muchos trabajos preparatorios. A principios de 1875, Freiherr von Gersdorff se encontraba en Basilea y escribi el bosquejo, la mayor parte al dictado. A su partida, mi hermano aadi algunas partes. Escriba a Gersdorff: "He escrito unas cuarenta pginas ms de noticias como las que t has reunido. Pero me falta tiempo y ganas para terminarlo." Por ltimo, segn sabemos por otra carta a Gersdorff, lo dej de lado: "Ni una pgina de la "Consideracin" nmero 4. No he tenido tiempo, abrumado por el trabajo diario." Es muy de lamentar que no se haya terminado esta "Consideracin", que nos dara una idea de Nietzsche como educador y fillogo.

CUARTO FRAGMENTO Ricardo Wagner en Bayreuth. De enero de 1873 data la primera indicacin de que mi hermano se propona escribir una obra cuyo asunto haba de ser exclusivamente Ricardo Wagner. Deseaba hacer algo para fomentar la empresa de Bayreuth, pero no saba cmo, "pues todo lo que proyectaba le pareca demasiado ofensivo y escandaloso". Ya su "Origen de la Tragedia", ese libro "ensoador", haba sido muy mal recibido. En otoo de 1874, encontramos el ttulo "Ricardo Wagner. Sus amigos y enemigos", pero las pginas de aquel tiempo tienen un carcter de confesin que no eran apropiados para una apologa de

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OBRAS COMPLETAS DE FEDERICO NIETZSCHE

Wagner. En el verano de 1875, cuando mi hermano, retenido en Schwardvald por prescripcin facultativa, sin poder asistir a los ensayos de Bayreuth y con el corazn puesto en el amigo, empez a escribir esta "Consideracin": "Ricardo Wagner en Bayreuth". A principios de octubre de 1875 haba escrito hasta el prrafo 9, pero fu dejado sin concluir por el autor como "impublicable". En mayo de 1876 copi Herr Peter Gast los ocho primeros prrafos del manuscrito; la admiracin que ste manifest al autor y el deseo de mi hermano de no permanecer callado ante el gran festival que comenzaba en agosto de 1876, con la representacin de "Los Nibelungos" en Bayreuth, le decidi a dar el manuscrito a la imprenta. A mediados de junio, cuando la impresin estaba casi terminada, decidi aadir algunos captulos finales (prrafos 9-11), que escribi del 17 al 18 de junio en Badenweiler. A fines de junio estaba terminada la impresin; la obra apareci an a tiempo del festival, a mediados de julio de 1876, editada por la casa de Ernesto Schmeitzner Chemnits (ao 1876). ELISABETH FORSTER-NIETZSCHE. Dr. Phil. H. C. Weimar, 1923.

 N D I C E
Pgs.

Introduccin. P R I M E R A PARTE.David Strauss, el confesional y el escritor SEGUNDO FRAGMENTO.De la utilidad y los inconvenientes de los estudios histricos para la vida

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TERCERA PARTE.Schopenhauer, educador 157 Apuntes y pensamientos para las consideraciones intempestivas.Nosotros, los fillogos 295 CUARTA PARTE.Ricardo Wgner, en Bayreuth Notas adicionales 311 389