AUTORES, TEXTOSYTEMAS

HERMENEUSIS
Coleccin dirigida por Ands Ortiz-Oss, Pabri Lanceros y Luis Garagalza

Andrs Oniz Oss

t9

AMORY SEI{TIDO
Una hermenutica simblica

A ANTHROPO'

Amor y sentido : Una hermenutica simblica / Andrs Ortiz-Oss. (Bacelona) : Anthropos Editori al, 2OO3 (Autores, Textos y Temas. Hermeneusis ; 19) 255 p. ; 20 cm.

Rubf

PRESENTACIN GENERAL

Bibliograffa p.251-252 rsBN 8+758652-3

l. Hermenutica simblica I. Tftulo tr. Coleccin

165.212

(A Chung

fu Taiwan) AW,
Ama, y

tazlo

et quodvs, fac: que arnas.

SeN AcusrfN

En 1960 y a sus 0 arios, H.G. Gadamer (1 900-2002) funda la Hermenutica contempornea con su obra Verda^d. y mtodo. En este ao 2003, 43 aos despus de su edicin, nn sexagenario discfpulo de Gadamer naci do 43 aos despus que ste, en I g43, intenta oftecer aquf el contrapunto latino e hispano a dicha obra germnica. En efecto, la obra gadameriana es una Hermenutica filosfica, ilustrada y neoclsica; por nuesbia parte, la presente obrita es un intertexto filosfico-antropolgico, romntico-ilustrado y posclsico o posmoderno. Todo ello se muestra bien en el traspaso del ltulo y sus categorfas: del arnor a la verdad (filosoffa) al sentido del amor (sofofilla), de la explicacin racional a la implicacin relacional, del logos semntico al bgos simblico. Se abre este librc con una entrevista realizadaal autor por Ia profesora mexicana Blanca Solares, 5r ee sirve de oberhrra o prtico. El corpus de la obra est esbucturado por bloques temticos que circunscriben Ia problemtica y temca de una Hermenutica simblica, de la que al parecer soy actualmente el archirrepresentante. En el primer bloque se presenta la Hermenuca contemrornea como interpretacin del mundo del hombre y nuestro posterior giro simblico. En el segundo, se plantea hermenutico-simblicamente la Metaffsica clsica del ser, es decir, la cuesn de la realidad. En el tercero, se eshrdia la especffica aporacin del cristianismo a una hermenutica del bgos encarnado. En el cuarto se temattzaexplfcitamente la cuestin de Dios como paradigma clsico del ser-sentido. En el quinto se sittian las cosmosiones ms significativas con el objeto de ubicar nuesh prcpia posicin hermenuco-simblica. Finalmente, en el Epfle

Primera edicint 2003

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Andrs Ortiz-Oss, 2003

Anthropos Editorial, 2003 Edita: Anthropos Editorial. Rub (Barcelona) ISBN: 84-758-652-3
Depsito legaL B. 18.793-2003 Diseo, realizacin y coordinacin: Phal, Seruicios Editoriales (Nario, S.L.), Rub. Tel. y hx 93 697 22 96 Impresin: Noragrfik Vivaldi, 5. Montcada i Reixac Impreso en Espaa - hinted in Spain
Todos los derechos resenados. Esta publicacin no puede ser reproducida, ni en todo ni en parte, ni rgistrada en, o transmitid" po., un sistema de recuperacin de infurmacin, en ninguna brma ni por ningfrn medio, sea mecnico, btoqufmio, electrnico, magntico, electroptico, por btocopia o cualquier otno, sin el permiso prwio por escrito de la editorial.

go replanteamos la cuesn de la cultura y las culturas, as como

el actual conflicto culttrral.

Este libro ene como clave hermenutica la interpretacin simblica del sentido de lo real, interpretacin simblica que procede de la mediacin humana. Que la realidad es simblica quiere decir que la realidad obtiene sentido a b:avs del hombre, sentido humano que se condensa en la palabra cuasi sagrada del amor. Si hay sentido es porque hay donacin de sentido, y ello se denomi-

OBERTURA: AMOR Y SENTIDO (ENTREVISTA)

na amor. Ahora bien, en el amor el sentido es alavez hallado y hollado, conocido y reconocido, encontrado e inventado, en una palabra, recreado. Digamos aquf solamente que el amor es esa realidad simblica que nos hace soportar el sopor del ser y recrearlo en sabor de ser: sta es la vieja/nueva sabidura filosfica obtenida a travs del simbolismo tnansfigurador o sublimador. He aqu que el mito del hroe clsico encuentra su contrapunto en el acto de amor, en el cual el hombre amansa su monstmo interior o dragn as apaciguado. Por otra parte, el autor ha encontrado en el amor lo unico humanamente interesante en su vida en el mundo, precisamente por ser alavezlo ms sagrado y lo ms profano, lo ms extraordinario y lo ms ordinario, lo ms profundo y lo ms deletreo. Hermenuticamente el amor se define como el ser que no es y, por lo tanto, como el ser simblico, representando as el proceso de hominizacin, el cual consiste en un proceso de intenonzacin de la materia del cosmos por el alma del mundo. Por todo ello la tica que se desprende de estas pginas puede describirse como el proyecto de vivir con diligencia, es decir, con inteligencia amorosa. En sus Confesioncs san Agustn interpreta el amor como ser afirmado en otro. A partir de aqu, amar es poder afirmarse en otro que nos coafirma o confirma. Por ello esta obra debera dedicarse a quienes nos donaron amor o sentido, pero tambin a quienes ofrecimos sentido o amon unos lo aceptaron, otros lo condonarion y algunos lo condenaron. Y es que el amor tiene muchos sendos y bastantqs sinsendos, d tiempo que el sendo obtiene algunos amores y muchos desamores. Pormi parte, deseo dedicar este librito a quien se afirma en otro (en el sentido consignado).

EI mito es el cuento que cuenta lo que cuenta.lA.O.-O.]

dejar de dialogar con las fuentes oscuresrr, dice PauI Celnn, coffesponde alpoeta, al arte. Pero este mismo principio subyace tambin en su antentura teortica para cuando convoca. en su escritura aquelln "Iuminosa oscurado pensar ln existencia. Cmo podrln definir el hilo conductor de su quehacer intelectual? A. Onuz-Oss. Toda existencia contiene una esencia cuasi secreta,y se tatarade secretarla o expresarla: sta es la labor de una hermenutica profunda. Por eso me interesa lo oscuro ms que lo claro, lo profundo ms que lo superficial, lo implcito o implicado bajo lo explcito o explicado. Lo intrigante de un texto o contexto es lo no dicho, la captacin del sentido latente, para lo que se precisa un acercamiento simblico y no csico; de aquf mi actitud casi surrealista, ya que ftato de captar la realidad b:ansversal, as pues, lo surreal y sobresedo. Esto sobresedo es lo oculto u ocultado por la presuntuosa verdad racional desveladora (aletltein), lacual ignora que al levantar el velo nos topamos precisamente con el enigma o misterio, con lo interior o frrtimo, con el corazno alma invisible,
<<no

f.

(Bretrtca Sorenrs)

Ir

tarea de

Axpns Onrz-Oss Universidad de Deusto-Bilbao

con lo opaco y lo indecible en un lenguaje directo; de donde la necesidad de un lenguaje sugerente y mitopotico, metafrico y simblico, pero tambin surreal para acceder a lo inconsciente y a la inconsciencia, ffi como a lo reprimido u oprimido (lo que podemos calificar de demnico, tabuizado o prohibido). He aqu que ya desde mi infancia remota me resulta candente la necesidad de entender lo ininteligible, simbolizado en mi caso en la prematura muerte del padre a manos de un olocoD. La interpretacin oficial fue que un ((maqui, antifascista haba asesinado

a un fascistoide, pero detrs habfa una versin diferenciada: mi padre era derechoso pero no tan fascistd, yd que haba etado el preo encarcelamiento de su propio asesino izquierdoso, el crral a su vezsera izquierdista pero no tanto, yo que tambin asesin a otras personas indiscriminadamente... En fin, aqu comienza mi proceso vital de hermeneutizacinsin fin hasta la fecha, intentando auscrrltar lo indito.

ra en cuenta lo clsico y lo moderrro, la fi:adicin cultural y la con-

nactiltura conda por m in situ en los aos sesenta en el verde

e>arberante del Tirol ausbaco.

Sin embargo, he de confesar que la Hermenutica me interes filosficamente aunque no logr recubrir mi orfandad existencial, debido sin duda al racionalismo formalista propio de la filosoffa
europea. Por eso me acerqu con vehemencia juvenil a C.G. Jung y al frscinante Cfrculo de Eranos que operaba en la vecina Suiza, con el que colabor en sus sesiones mfticas a orillas del I-ago Mayor. Cabra decir bngicmicamente que mi acercamiento a la Psicologa profunda proceda de mi propia situacin anmica, en la que yo me planteaba qu hacer simblicamente con la figrrra de un problemtico padre muerto... Rec'urdese que el psicoanlisis freudomarcusiuro preconizaba el <matanr al padre, cosa que en mi caso no tena sentido, por ello me adjunt al psicoanlisis heterodoxo de Jung y socios, r el que se ftataba de <<mataro al padre pero simb licamente, mtando de asumirlo de manera crtica. Aqu encontr, en efecto, el engarce entre una Hermenutica de la.comprensin dialgica del otro y una Psicologa de la asuncin crtica de lo propio, lo que ms tarde desembocar en mi propia'versin del "implicacionismo simblico) como mtodo de asimilacin crtica de lo real a ffavs de su ftansustanciacin o metabolizacin.

If. Tal y como pude derivarse de su biografta intelectual ln hermenutica simblica, como horizonte reflexivo de su obra, es el punto de ltegada de un complejo proceso formntivo y creativo que inch,rye entre otros a Amor Ruibaly Ortega, Teilhardy Heidegger, As como a Nietuchey Plntn, N. Cusay Hegel, hasta encontrar Ia hermenutica de H.G. Gadnmer en ln Centroeuropa contracultural de los aos sesenta, empalmnndo prerisamente a travs de la Contracultura con C.G. Jung y eI Crculo de Eranos (Bachofbn como trasf'ondo, Elinde, Kerrryi, Neumnnn, Dutrand, etc.). A.O.-O. Por una parte, conoc la cultura propia de mi contexto familiar clsico y badicional, religioso y rural aunque culto o cultivado, pero tambin quise conocer a fondo la contracultura del otro en m, es decir, de la izquierda manciana, el criticismo racionalista y el existencialismo nihilista. Pres yo intentaba entender cmo haba podido octlrrirla tragedia mentada y, porlo tanto, deba captar la posicin tanto del padre como la de su opositor radical, tanto el pensamiento tadicional como el antin:adicional, ya que ambos se habfan confrontado desgarmdoramente en nuestra fratricida Guerra Civil. Y bien, conoc primero la asfixiante Escolstica filosficoteolgica cultivada por el nacionalcatolicismo en el franquismo medievalizarrte, as como tambin ob:as Escolsticas no menos dogmcas como el propio comunismo real, el neopositismo reductor o el existencialismo del absurdo, hasta que me ..esr, casi literalmente del extremo mbito sudista a Centroeuropa en
busca de salidas ms cenb:adas y menos enffemas, ideolgicas o sesgadas, ms abieras y comprehensoras, en definitiva ms (re)mediador:as. Asf fue como encontr tras buscarla inttritivamente a la Hermenutica contempornea, especialmente a H.G. Gadamery su obra magna Verda^dy mtodo (que yo mismo introduje en la Editorial Sgueme de Salamanca): en la Hermenutica pude entrever el intento de dilogo cultural entre posfirras diferentes en pro de una nueva sntesis humanista o rehumanizadora que tre8

m. Ustd inicia su taru con una triloga hermenutica que publica en los aos setenta: se trata de unn posicin delina ya aqu, o se
ruliza un cambio o mutacin p osterior?
A.O.-O. En realidad, mi primera etapa es ms teortica y hermenutica que psicolgrca y antropolgica. El paso de la primer:a ala segunda etapa se da precisamente en mi obra tan abigarrada Comunicaciny e,xperiencia interhuma?Irr, en la que traspaso de la comunicacin terica alaexperiencia tal, si se quiere de la teora a la praxis, del concepto al smbolo y del lenguaje a la da. Para entonces habfa conocido el amor, ulgo crucial que marca decisivamente, sobre todo a un escritor con el hueco afectivo procedente de la premahrra muerte del padre (y po.o despus de la madre). Para mf comienza, entonces la etapa en la que propiamente trato de expresar mi interioridad a travs del otro, y ceversa, es decir, el proceso de decir y expresar la vencia o experiencia que nos hace humanos (Erlebniswelt). El equilibrio enffe la teora y la praxis cro que se obtiene en mi posterior obra ms

sistemtica titulada Metffiica del sentido (Deusto-Bilbao, 1989), en la que se adjuntan lo metafsico y lo existencial a tmvs de la mediacin del simbolismo como suturador de escisiones.

fVa. El coniunto

de su

propuestafilosfico-hervnenutica

se

realiza

como una interpretacin del lenguaie de la cutltura, especialmente del lenguaie de nuestra cultura en sus races psicoantropolgicas: p o dra explicit ar est a p o s icin? A.O.-O. Segn lo ya referido, mi experiencia de la da se efecta a travs del choque entre culflrras diferentes: capitalismo y mancismo, religin y secularidad, ra;zny vivencia. Pero para entonces yo ya tengo asumida una categora central de Hegel

-la la Mediacin (Vermittlungl que yo reinterpreto como implicacin y, ms en concreto, como implicacin de contrarios. Mi -

de

ral o universal. Tambin encuentro en la Escuela de Jung el intento no ya colectivo sino individual por integrar los aspectos de la psique clsicamente rechazados por la versin oficial del psicoanlisis freudo-racionalista: lo in:acional y la sombra, la negatidad y el ffid, lo minonzado en uno mismo y los dems, lo complementario. Con ello se critica el perfeccionismo racionalista clsico, de carcter luminoso y heroico, en nombre de lo oscuro y compensatorio, de la complejidad salvadora de todo unilateralismo o extremismo. Ahora mi disa es: soy cmplice y nada mundano me es ajeno. A partir de aqu propongo mi propio mito del hroe autntico, el cual no es el que conquista agresiva o aguerridamente al otro sino el que se conquista a s mismo, as pues el que conquista su alma o interior, asumiendo, por lo tanto, de manera paradjica el

sin es ya ecumnica y (re)mediadora, de modo que para m el autntico lenguaje es interlenguaje, as como la autntica cultura es intercultura. Ello significa que todo lenguaje y toda cultura refieren parcialmente el mundo del hombre y, por lo tanto, lo humano as expresado en diferentes perspectivas. Las cuales pueden/deben ser plurales pero no estrictamente incompatibleS, yd que conforman o configuran la coexperiencia interhumana que nos es comn. En efecto, el hombre es un animal realmente desvalido que trata de rehacerse simblicamente: se trata, pues, de un animal hermenutico y simblico, cultural y proyectivo, (re)mediador de su inmediatez desnuda atravs del revestimiento y transposicin de la primigenia urdimbre afectiva (matricial) por la urdimbre del sentido cultural convivido o compartido intersubjetivamente (fratrialm ente) .

lado antiheroico tradicionalmente representado por el nima

cuasi femenilra... Yo creo, en efecto, que nuestra civilizacin occidental sufre de una esquizoidad, consistente en la proyeccin de

un herosmo unilateral, patriarcal-masculinista y dualista

que

opone de manera drstica el bien contra el mal, el arriba contra el

abajo, la luz contra la oscuridad, el cielo contra el infierrro, lo diurno coiitra lo nocturrro, lo celeste frente a lo terrestre, el hroe
contra el dragn o monstruo, Dios versus el diablo, etc. Lo cual no debe significar realizar ahora una inversin de este dualismo clsico, porque entonces nos encontramos con lo mismo desde el otro extremo. Se tatara, pus, no de enfrentarnos o confrontarnos de nuevo, sino de afrontar novedosamente este dualismo, in-

n/b. Justamente en la Escuela de Jung se encLtentra el intento por abordar utur arquetipologa del inconsciente colectivo a travs del estudio delas urdimbres o estructuras simblicas lundamentales de ln vida humnna, lo que re4uiere una reflexin interdisciplinar en torno alas cierrcias humanas que usted ubica en el horizonte de una hermenutica cultural que integra la filosoo, Ia psicologa profundn, ln antropologay la mitologa comparada: por qu sevolvi ustediunguiano? A.O.-O. Encuentro en C.G. Jung y el Crculo de Eranos aquel intento por delinear las pautas o matrices culturales ms relevantes que se encuentran en las diferentes culturas de la humanidad de un modo u otro, y que permite rezaruna arquetipologa gene-

tentando coimplicar radicalmente los contrarios para su (re)mediacin, la cual pasa por su desextremizacin, desdogmatizacin y desabolutizacin, es decir, por la relattwzacin de su pervensa
lgica antihumana. Rres todo extremista es poco radical, reenten-

diendo el radicalis-o como la radicacin democrtica de los opuestos, donde la democracia radical comparece como la autntica implicacin de los contrarios.

Va. En la dcada de los oclrcnta, usted realiza una triloga antropoIgica ddicada a la cultura vasca, con la parcial colaboracin de F.K Mayr y E. Bornemann. Con ello funda usted una antropologa hermenutica de amplios horizontes simblicos, con el deseo intelectual de estudiar las ovisiones del mundo>> cotno mitologas o axiologlas compartidas, distinguiendo tres cosmovisiones fundamentales: la cosmovisin matriarcal, la cosmovisin patriarcaly Ia
1l

cosmwisin fratriarcal. Me gustara que redeliniera estas visiones del mun"do, as como sLt aspecto ideolgico. A.O.-O. Detrs de las culturas hay lenguajes de sentido artictrlados como ..siones del mundor, (cosmosiones), las cuales representan nuestros valores proyectados, as pues nuestra axiologa compartida. Estas siones del mundo son realmente mitologras y, porlo tanto, se constituyen en imaginarios proyectados por nosotros a partir de nuestras experiencias simblicas en el mundo. Las sionqs del mundo configuran las autnticas implicaciones del sendo que uexplican) o dejan comprender nuestras actitudes fundamentales, las pautas existenciales, las claves de la conducta colectiva o indidual. Por eso conene tomar consciencia de esas cosmosiones, porque de lo contrario se nos cuelan inconscientemente y, por lo tanto, acrticamente; de este modo consciente podemos tomarlas como lo que son, proyecciones del hombre sobre el hombre y su mundo. En realidad todo nuestro entramado cultural (arte y ciencia, religin y derecho, filosoffa y poltica) es <mitolgico" en el sentido de que resulta de nuestra proyeccin humana o demasiado humana, de modo que huy que proceder a su eshrdio hermenutico para relatizar su presunta absolutez, as como para dilucidar su intencionalidad secreta, sus aspectos latentes, oscuros u oscurantistas, o bien emancipadores y liberadores; aunque en propiedad toda cosmovisin resulta ser a la postre ambivalente y, en consecuencia, positiva y negativa..., de donde la necesidad de diferenciarlas (auto)crticamente.

te en la Santa Hermandad o Inquisicin terrible de la cristiandad. As pus, por este peligro integrista o familiaristo, yo mismo he propuesto la categora (pos)moderna del Cmplice para destacar la coimplicacin o complicidad de todos los hombres embarcados en un mundo comn pam bien y para mal: esta cosmosin del cmplice sera la mitologa propiamente posmoderrra, la cual se redefine comouna mitologa coimplicacionista del otro.

Vb.

Y en este contacto, cudl es el papel del discurso filosfico dentro del nuco de lns visiones del mundo? A.O.-O. Bueno, yo pienso que la Filosofia aparece en este con-

texto cosmovisional como la consciencia crtica de las cosmosiones o visionqs del mundo o, si se prefiere, como la reflexin y mediacin de estas posiciones en la bsqueda de una posicin complice de carcter remediador y, en consecuencia, tico. Esta nueva tica estara representada a mi entender por un nuevo hroe anheroico, hroe interior ms que exterior, hroe ms asuntivo que consuntivo o depredador, hroe cuya disa bien podra sen Implico(r) ergo sLtm, estoy implicado luego soy, soy cmplice luego existo (lo que sin duda exprqsa una crtica al hroe rampurite de nuestra mitologfa oficial).

En mi propia Hermenutica simblica he distinguido tres grandes cosmosiones : la matriarcal-naturalista (ej emplifi cada en las ejas culturas como la vasca), la patriarcal-racionalista (ejemplificada en la cultura indoeuropea y semita) y lu fratriarcal-personalista (ejemplificada en el cristianismo). Ahora bien, mienbas que la cosmosin matriarcal-nahrralista es positivamente comuDal, resulta negativamente anti-indidualista; por su parte, la cosmosin patriarcal-racionalista es positivamente progresionista, pero negativamente abstraccionista (tpicamente occidental). Y por fin, la cosmosin crisana propiamente tal rene los extremos de lo matriarcal y lo patriarcal en lo fratriarcal, es decir, en la
fi:aternidad o hermandad universal, crryo archisfmbolo es la Persona que reconcilia nima y nimus en su interioridad. Pero incluso en este ltimo caso ms integrador que los anteriores resurge el fatfdico peligro del integrismo, tal y como comparece pblicamen-

Vf. Su hermenutica antropolgica a la manera de una diagnosis arquetipal de lns tramas simblicas que estructuran lns culturas se viene realizando al par que su interpretacin modlica de ln cultura vasct, reruperan^do su trasfondo matricial en torno aln diosa mndre Mari, tal y como se plasmt en su brillnnte obra oI. Diosa Madre" (Ma^dt, 1996). Me gustarfa que nos hablnra de los aspectos simbIicos femenino-matriciales que ustedrescatA, y que se coffelacionnn con lns investigaciotxes de J. Campbell, R Graves, E. Neuftutnn o M. Gimb utas, as I c omo c on el feminismo int elec tual c ont emp ordn@. A.O.-O. Por primera vezrealizo la interpretacin simblica de la cultura vasca, en especial de su mitologa,la cual se describe como matriarcal-naturalista y comunalista. Yo creo que aqu se enctrenffi precisamente lanlz del conflicto existente hoy entre la cultura ftadicional vNca de sesgo comunal y la ctrltrra moderna dominante de signo patriarcal-racionalista e individualista. He batado de sutrrar o remediar simblicamente este conflicto pnoyectando la cosmosin mediador:a de po fiatriarcal-perconalista, en el sentido de un dilogo entre la ffidicin vasca y la modernidad espaola en el seno de Europa como autnca fraria comn tro13

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I

quelada por la mediacin del cristianismo cultural. Pero tambin he extendido mi diagnstico a ot:as latitudes y aun al conjunto del dilogo cultural entre la mdicin comunal y el neoindividualismo, asl pues entre la mitologfa matriarcal y la mitologa patriarcal, buscando una salida personalista y andrognica: la Persona es a la vez animus y anima, masctrlinay femenina, hermadrodca, al tiempo que representa el indiduo altuista de inspiracin cristiana tal y como K. Popper nos lo recuerda. Tambin he hecho especial hincapi en el carcter creador del arquetipo matriarcal, reprimido en nuestra consciencia racioide clsica, as como en la necesidad de fundar ms alldel Feminismo contemporneo lo que he denominado como oFemenismo>: pues mienb:as que el feminismo lucha con nznporla fmina oprimida, el lucha con sentido por lo femenino reprimido en todo hombre o mujer, en toda persona cohabitada porun alma andrgina. Todo ello empero no puede/debe invertir el curso lineal de la historia en nombre de una regresin al pasado cclico, sino que se
t:mita de coimplicar el tiempo lineal patriarcal-racionalista y el tiempo circular matriarcal-naturalista en la nueva cosmosin de un tiempo coimplicacionista o recursivo, simbolizado por el Presente transitivo y medial que engana razn y mito en una

el cristianismo propiciar a travs de su seculanzacin racional provocada por el protestantismo liberal la democracia moderna, la cual obtendra un doble frente: el logos-razn griego pero encarnado en/por el cristianismo, de modo que cabrta hablar del Iogos grecocristiano como razn-.sentido en la democracia, es decir, como raznprcticay ltcapara decirlo con Kant.
sus ltimas obras, especialmente en ,rI4 razn afectiva" (Salnmnnca, 2000), reaparece toda utur problemdtica clsica -Ia retrica de la tica, el amor y Dios- aunque siempre desde su originalpersprctiva del sento: Ie ruego l*go mencin de este Asunto. A.O.-O. Fue M. Heidegger quien plante decisivamente la cuesn fundamental del sentido del ser, aunque dejando en la sombra la dilucidacin del ser del sentido que me ha concernido hermenuticamente. En efecto, yo pienso que la clave de toda filosoffa es la cuestin del Sentido, as pues el replanteamiento radical del sentido de la vida, todo lo dems son sendos parciales o regionales. Con el tema del sentido de la existencia enb:amos en el mbito de la vencia y experiencia profunda,ya que el sendo profundo (arquedpico o arquetipal y no meramente tpico o tipical) se define como implicacin ociolgica. Ahora bien, en la Posmodernidad ya no es posible fundar el sentido en un fundamento omz6n absoluta (fundamentalismo), ya que el sentido es antiabsolusta por cuanto relacional y abierto. Pero ello no significa recaer en el otro extremo del nihilismo del sentido y la consiguiente celebracin relatista del pseudosentido, puesto que huy una vencia o experiencia radical de sentido profundo tal y como comparece en el amor y la amistad, en el arte y la religin, r la belleza y la bondad. La ca de la implicacin hace referencia precisamente a la actitud del hor.nbre como implicador implicado en la (re)creacin del mundo a travs del sentido en cuanto proyeccin basada en la vencia radical, la cual nos ofrece un sentido atravesado por el sinsentido pero no aniquilado por 1. Pinsese al respecto que incluso la muerte no es definitiva realmente, ya que la propia muerte tambin pasa, concluye y acaba en el "descanso eterno>>. Asf que el sentido es flotarrte pero no evanescente, Do es absoluto pero tampoco relativo o relatista: el sentido es relacional o relacionista. Y si es verdad que se b:ata de una proyeccin, se b:ata de una prcyeccin que se apoya en la experiencia humana de sentido. Se podra hablar incluso del sentido como una ilusin, peto es una

VItr. En

"femenismo"

mito-Ioga delsentido abierto y transente. En el darcnir del sentido a lo largo del proceso cultural aparrce la figura de Jess de Nazaret en su obra con una intensidad hermenutba singulnr: le ruego nos ofrezca la clnve de este inters e importancin.

VI[.

A.O.-O. La importancia fundamental del cristianismo es que parte nuestra historia en dos, antes y despus de Cristo, pero su
mensaje ha quedado como soterrado en la inconsciencia occidental. De todas formas Jess representa, junto con Scrates, la conciencia profunda de la cultura occidental. En realidad, en el propio cristianismo se sintetiza el judasmo y el helenismo, pero adjuntando la mstica del amor universal, aunque la Iglesia lo traduzca en la asctica de la caridad. Resulta paradjico cmo la religin del amor se recluye en la Iglesia de la caridad, que es ya un amor descafeinado, mientras que el amor evanglico o rtazareno es un autntico amor sublimado y sublimador. Como dira Nietzsche, el simbolismo del amor queda desublimado y desimbolizado eclesisticamente. En todo caso no hay que oldar que

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ilusin constituva del hombre, una realidad ffansversal y por lo tanto zureal, una realidad simblica sin la que no es posible la sobrevencia humana. As que sin la ilusin del sentido no se puede sobrevir, aunque tampoco se pueda vir slo de dicha ilusin, precisando la implicacin o an:aigo del sentido tanto en la experiencia de su consentimiento como en la realidad prosaica que lo relatiza.

Dl En nuestra poca ilustrada se obsewan lbnnlenos inquietantes como el choque entre la razn de Estado y la emergencia de nuevos nacionalismos, as como lo oporicin de fundamentalismos, milenarismos o terrorismos que vuelven a plantear los temas de ln identidad, el conser$o y la paz.
A.O.-O. Laraznilustrada contemponea ha arribado finalmente alapropuesta haberrnasiana del consenso como racionalidad democrtica, pero el consenso democrtico resulta abstracto y formal. Por eso he propuesto programticamente el consentimiento como consenso con senso o sendo (serzsus), en el que se

nombre de una rzrzn pur:a o espritu impasible. De acuerdo con todo lo ya enunciado, mi posicin es la de un implicacionismo simblico c:tpaz de remediar estos contrarios en una resin correlacional. Pero en el centro de esta resin no est larazn pura ni el espritu purista o puritano, aunque tampoco el cuerpo animalesco o la materia implrra, sino el alma simblica, es decir, el mbito medial de la animidad o convencia anmica, mbito del sentido simblico que se expresa como cultura, mbito en fin del interlenguaje mediador. Por eso predico una ilush:acin romnticd, y yo mismo soy un posmoderno autocrtico, simblico y no literal, cohabitante de una intramodernidad calida o al menos templadu y no frgida.

coimplican nuestros sentimientos y no slo nuestras razones,

nuestra voluntad y no slo nuestra cabeza, nuestra querencia y no slo nuestro intelecto. Ello equivale a recuperar un contrapunto romntico para la tazn ilustrada, de donde mi acento en una raznimplicativa o (re)mediadora, ra;zn simblica o razn afectiva. La teora consensual de la razn en Habermas y socios es una teora racional abstractoide que tiene pendiente la cuestin de una teora consentimental del sentido entendido como implicacin de todos los implicados(teora implicacional del sentido consentido). Con ello estamos rozando los propios lmites de la democracia occidental y su formalismo tpico.

XI. ama la atencin en su obra eI peculiar lenguaje o escritura que usted plasma en sus textos, con un estilo que acude al neologismq la plasticidad lingstica, las incisiones poticas o aorsticas y cierto surrealismo que me recuerda al cataldn J.E. Cirlot: es ello un intento de reunir pensamiento y sentimiento? A.O.-O. Deca Unamuno que piensa el sentimiento y siente el pensamiento, de modo que podemos hablar de un lenguaje de sentido en el que el corazn funge como verdadera co-razn. Yo
creo que la autntica aportacin del pensamiento latino y de la filosofa hispana estara precisamente en compensar o complementar <ontrapuntear- al racioempirismo anglosajn con la cuestin del sentido. La abstracta rizn en crisis debe reconvertirse enrazn-sentido, y no se olde que sentido procede del latn sensus en su doble acepcin de senso o sentimiento y senso o significacin: se trata de una significacin tal o existencial, que refleja el cromasmo propio de la experiencia latinomediterrnea, hispanoamericana y litrgico-catlica. Podramos entonces decir gu, si bien la democracia liberal reinante es tpicamente blanca, nrdi cay protestante, la especfica aportacin latina estara en aportar el color/calor del sentido al rostro plido de la r:zn imperante, por otra parte respetable sobre todo en su vertiente
demoliberal (recurdese la teora del mal menor). En el trayecto del vivo y prolfico arsenal de su trabajo creativo arriba linalmente a una razn simblico-cromtica, capaz de replnntear herynenuticamente la metafsica a modo de gnosis en torno al alma y Dios. Es utut labor titdnica, en sentido espiritual, que parece transgredir las lionteras de Occidente, no le parece? A.O.-O. Entre las fuentes oscuras que usted mencionaba al
se

X. En su propuesta general hay un intento por salir del impasse o choque entre la vbin tradicional o premoderna del tiempo cclico y la visin moderna o racionalista del tiempo lineal, propugnando su medincin a modo de sntesb entre el mito irracional y el logos racioide. Pero en el entreacto ha surgido con luerza Ia propuesta de laposmodemida^d: qu opina al respecto?
A.O.-O. Resulb ya ridcula en nuestra sociedad avanzada la conffaposicin de conb:arios en un dualismo perrnanentemente escindido y esquizoide, as por ejemplo la contraposicin oficial del logos-nzn frente al mito y lo in:acional, como si el hombre y el mundo no fuemn racional e irracional, y como si fuera posible sobrepasar heroicamente nuestro humus o nafuralez;., terrestre en

XII.

l6

l7

principio de esta entresta inteligentemente,

s sin duda la reli-

grn, la cual me sini en la adolqscencia con su imaginerabaroca catlica de relleno simblico del hueco dejado por la ausencia paterna y luego materna. El problema fue gue, si esa ausencia era un enigma para m entonces, el relleno religioso era reduplicavamen-

te un misterio an ms insondable. Ms tarde pude abordar con inters el propio misterio de la religin que recubre un enigrna ---el enigma de la da- con otro enigma an mayor +l enigma de la transda o supenrivencia. Y bien, yo creo aqu que la solucin clsica o tradicional del misterio del enigma resulta, con perdn, ulgo ridcula y en todo caso obsoleta, ya que proyecta un Dios omnipotente que sin embargo es incapaz al parecer de hacer ulgo por el

tando al mismo tiempo la compasin religiosa tan fpica no ya slo del cristianismo nazareno sino de la mstica oriental e.g. buencardista. He aqu entonces que el mal radical compartido -la nacin o finitud, la negatividad y la muertr posibilitara paradjicamente la coimplicidad universal del hombre con el hombre, con los dioses y con la propia naturaleza.

X[.

Lafilotola implicacionista que usted defiende

genera. enlaces

multiculturales que llann al lmite de una heterodoxia mstica, y que pos@n un cariz inicitico de signo contracultural y crtico de la
razn es.tablecida: qu tiene que decir alrespecto? A.O.-O. Por una parte yo creo ser bastante clsico y aun tradicional al recuperar categoras cuasi religiosas como el alma, aunque es verdad que las reinterpreto hermenuticamente. En este sentido trato de realizar una labor de recuperacin de categoras clsicas pero simblicamente, etando su tufo fundamentalista, dogmtico y reificado. En el caso del alma, siturada simblicamente entre el espritu puro y la materia impura, se trata del m-

hombre desgraciado etndole ciertas tortunas innecesarias...

Dnde estaba Dios impunfiralmente a las cinco de aquella ffiatarde del 29 de diciembre de 1948 en que mi progenitor mora junto a

otros por causa de un terrorista desalmado? Resulta tan exb:ao este Dios tradicional que ve su felicidad al margen de la infelicidad humana que parece menra que haya podido conseruar su trono piadosamente durante tanto tiempo (acaso por ello al final los protestantes lo han convertido en una divinidad por completo exfraa o exba ada, autntica otredad radical, der ganz Andere) . Y sin embargo, sigue siendo cierto que la religin sutur simblicamente mi cruel fisura infantil, as como que Dios Padre posibilitaba la trascendencia del padre muerto. As que hube de rehacer todo el impenetrable misterio teolgico frente al impresionante fronspicio de la Capilla Sixtina en Roma, contemplando despavorido y entusiasmado a un empo el impresionante mural del Juicio Final de Miguel Angel, tomando finalmente en serio lo que al parecer los dems cristianos no parecan tomar: el hecho crucial de la muerte de Dios, la historia arquetipal de la pasin de Cristo, la idea del Infinito finitizado entre los hombres. De aqu surgira mi sin de un Dios-implicado, ms an, de un Dioscmplice para el que ya nada humano le es ajeno o, mejor formulado, para el que todo lo humano lo enajena por cuanto inmanentiza su trascendencia. El gran Schopenhauer expres aproximadamente esta concepcin al hablar de que la Voluntad o Vida universal (dina) queda encarcelada o encerrada (indiduada) en cada uno de nosotros hasta su final liberacin paradjica en la

bito mediador ya mentado del mundo de la (con)vencia y la experienci.a compartida (Erlebniswelt), as pues el mundo de la aferencia y el sentido, el mundo de la interioridad y la intimidad prototpicamente humano, el mundo de la interanimidad, l mundo del implicacionismo simblico. En este mundo anmico
se realiza nada ms y nada menos que la gran aceptacin recrea-

dora de lo real, as pues la asuncin crtica y la coimplicacin

simblica de las cosas o asuntos radicales del coexistir. se es el mbito de la apertura trascendental y de la reinterpretacin del sendo, as como del proceso de asimilacin simblica o hermeneusis medial de las realidades. El hombre que ha perdido el alma es un desalmado, por eso huy que realmar al hombre, lo que conIleva una iniciacin casi mstica en la que el sentido literal se pierde a favor del sentido simblico, el cual se inscribe en el alma
concebida como huecograbado del espriflr en el cuerpo. Ahora bien, el sentido simblico no es ciertamente rnaterial-literal pero tampoco racional-espiritual sino anmico y sureal: ello lo preserua tanto del literalismo como del espiritualismo, coafirmando su carlcter dinmico y transente, transversal y oblicuo, relacional e interpersonal, mediador y radicalmente abierto. Una hermenutica simblica del sentido abre pues los textos y contextos en lugar de cerarlos, los amonzay recrea en lugar de amorti-

muerte. Pues bien, un tal Dios cmcificado es el nico capaz de acompaar al hombre en su encen:ona en este mundo, posibili18

t9

zarlos, los transfigura en lugar de concepfirahzarlos, los tradce envezde fijarlos, los interpreta en lugar de definirlos. Su paradigma es que todas las cosas tienen un cierto sentido excepto el propio sentido qe lo tiene incierto: mas esta incertidumbre es el principio de la libertad y liberacin del sendo nunca reducible ni atrapable o manipulable: lo que comparece bien simblicamente en la hiptesis/ripstasis de Dios como personificacin del Sentido o, segn lo dicho, del Sentido que reflota sobre el sinsentido. Desde esta perspectiva alumbrada podra reinterpretarse el sentido como la asuncin o implicacin del sinsendo. En qu relncin se encuentra segn su opinin ln filosofta con el arte? Cudl es ln relacin que parere establererse en su obra entre elfilsofo y el artista, eI hermeneutay el crudor? A.O.-O. El autntico filsofo es el filsofo-artista de Nietzsche, y el autntico hermeneuta es el intrprete recreador del sentido. Pero para ello tiene que salir de s y su encerrona egoica hasta dar con el otro u otredad viente, en cuyo enctrentro se cogenera el sentido. Todo autntico conocimiento es un reconocimiento entre el otro y yo, de modo que la otredad impregna o emprea, como ya decan los filsofos renacentistas a partir de Platn: cognitio como coitio, conocimiento como conacimiento. Mas el encuentro arquesimblico es el encuentro interanmico, all donde el alma comunica lo incomunicable o incomunicado y donde funciona una raz6n embarazada de sentido pregnante. Yo connotara este encuentro del alma con el alma como un encuentro cuasi musical ,ydque la msica es por antonomasia el lenguaje relacional o simblico de carcter transracional. Pues el alma es pitagricamente la consonancia de todas las cosas: todas las cosas transmutadas musicalmente en sentido, el cual representa la condensacin de lo sentido (y aqul la evocacin de Bach se hace irresistible). Sus Conciertos de Brandeburgo concluyen en un final momiento en el que el sentido de la existencia suena con retranca: es una cadencia decafda como nuestra propia da.

I
HERMENUTICA, SENTIDO Y SIMBOLISMO

Sprachlichl<e (bgos, lingicidad, dialogicidad, con-

diccin, apalabramento, conjugacin, articulacin,

rclacir/relato): H.G. Geoenrn ,Verdnd y mtodo I y

XIV.

II

1. Escrrelahemenutica
La Hermenutica o Filosoffa interpretativa se ha convertido en el Pensamiento contemporneo por antonomasia, por ctranto reprsenta el mbito de encuentro interdisciplinar en torno a la comprensin del sentido de la realidad, texto o contexto en cuestin. Ia Hermenutica comparece como la nueva Esctrela del
pensar en gener:al y filosfico en particular, pudindose hablar por tanto de una Escolstica posmoderna que sobrepasa la tradicional Escolstica medievalizartte de carcter cerrado al proponer un modo de reflexin radicalmente abierto. La Hermenutica es en efecto la apertura de lo hermtico y el sobrepasamiento del sentido literal por el sentido pleno (sensus plenior). Mientras que la Escolstica tradicional define el ser cuasi dogmticamente como esencia o sustancidy, por lo tanto, como verdad fundamental de signo objetivo,la Escuela hermenutica interpreta el ser de lo real de modo existencial y dialglco y, n consecuencia, como sendo relacional de carcter intersubjetivo y antidogmtico. Este paso de la Escolstica premoderna a la Escuela hermenutica posmoderna est condicionado por la propia Modernidad, la cual somete a crca el objetismo dogmco clsico en nombre de la subjevidad moderna liberada por Descartes, Kant y Hegel. Ahora bien, lo caracterstico de la Filosoffa hermenutica contempornea est en buscar precisamente la umediacin> entre el objevismo clsico y el subjetismo moderno, mediacin representada hermenuticamente en y por el

20

2t

lenguaie considerado como el mbito de encuentro de mundo y

Omnia in humanitate complicata sunl humaniter.

lDe coniecturis,

Gadamer y socios, grro que la pone en relacin con la filosofa del lenguaje del segundo Wittgenstein y asociados.l As que la Escuela hermenutica se presenta como la nueva sntesis contempornea entre el pensamiento clsico aristotlicotomista y el pensamiento moderno cartesiano-hegeliano. Sin duda, la figura que propicia esta nueva sntesis de clasicismo y modernidad es M. Heidegger, el filsofo de origen catlico que ariba ala modernidad protestante con su obra paradigmtic a Ser y tempo (1927), en la cual recoge el pensamiento tradicional del ser reinterpretado existencialmente, lo que provoca un ogiro antropolgrco" en el filosofar contemponeo recogido especialmente por su discpulo H.G. Gadamer en Verdad y mtodo (190). sta es la obra que funda la Hermenutica contempornea en cuanto mediacin del objetismo antiguo y del subjetismo moderno a travs del mdium del lenguaje como dilogo del ser y el hombre. Para ello H.G. Gadamer sint etiza el I-ogos griego racional y el Ingos cristiano personalista, proyectando Llna especie de racionalidad interpersonal como especfi ca racionalidad hermenutica. Si la racionalidad clsica de la Escolstica era greco-catlica (aristotlico-tomista) y, por tanto, fundamentalista, la nueva racionalidad hermenutica es greco-protestante (socrtico-heideggeriana) y, por tanto, personalista y poshumanista. Con ello, la

hombre, realidad e idealidad, objetidad y subjetidad. El lenguaje es, en efecto, objetivo-subjetivo, ya que expone o expresa algo dado u objetivado de un modo subjetivo. Aqu radic a exactamente el famoso "grro lingstico, de la Hermenutica de H.G.

II,

L4.l

De esta guisa, el Logo.s griego reaparece en la Hermenutica gadameriana como un Ingos encarnado, realizando as la sntesis greco-cristiana de una Razn-sentido como yo mismo la traducira: Razn encarnada y Logo.s humanado. La raz6n hermenutica como razn encarnada posibilita precisamente la "aplicacin, que toda interpretacin lleva consigo a nuestra realidad presente en un proceso incesante de actu alizacin.z

2. Interpretacin
La clave de la Hermenutica contempornea est en conside-

rar el entender ---cl entendimiento de olgo o alguien- como un

interpretar, es decir, como una interpretacin . La Hermenutica plantea que todo entendimiento de ulgo es ya interpretacin, de modo que la interpretacin se eleva a categora universal del humano conocer. Aqu se funda la univercalidad de la Hermenutica, en la que la razn humana se conerte er:' razn interpretativo !, en consecuencia, en una ruzn interpuesta o intercalada, entrometida y medial, impura y relacional. Interpretacin dice, en efecto, interposicin, y define la tarea de mediar o remediar entre los diferentes y sus diferencias, sea el objeto y el sujeto sean los propios sujetos diferenciados. La interpretacin no se sita, por lo tanto, en el medio (esttico) entre los diferentes, sino en la mediacin (dinmica) de sus diferencias. De este modo, la interpretacin es la comprensin o comprehensin de lo diferente o diferenciado, as pues la coimplicacin de elllo otro y la asuncin de la otredad: pues el/lo otro nos salva de nuestra propia encerrona al sacarnos de nosotros mismos.

Hermenutica se presenta como un Humanismo que toma consciencia del lenguaje, lo que incluye un elemento crtico o autocrtico en nuestro conocimiento, as como un matiz relatizador de todo absolutismo. Aqu vale la incisiva disa del renacentista Nicols de Cusa cuando afirma que todas las realidades
estn <coimplicadas)) en el hombre humanamente (lo que no es sino una reformulacin filosfica de la teol oga cristiana de la

La interpretacin se interpone as entre los contrarios

Encarnacin):
l. Para Ia Hermenutica contempornea, H.G. Gadamer, Verdad y ntodo, I y II, Sgueme, Salamanca 1992; del segundo L. Wittgenstein, v. Investigaciones filosficas, Crtica, Barcelona 1975. En realidad, el subjetismo comienza con el cristianismo como interioridad (san Agustn, Lutero), aunque la modernidad racioempirista le otorga una inflexin racionalista y objetivadora.
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modo de complexin de los opuestos. El hermeneuta o intrprete es entonces el ..traductor> interpuesto mediadoramente entre objetos y sujetos, lenguas y personas, a modo de interlenguaje
2. Sobre N. Cusa y el Renacimiento, E. Cassirer, htdividuo y cosr?tos, Emec, Buenos Aires 1951; de M.Heidegger, consltese tanto Sery tienqto (FCE) como De canino aI habla, Serbal, Barcelona 1990. Para el trasfondo clsico, Platn, Obras contpletas,
Aguilar, Madrid 1990.

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de ida y rmelta (recurdese que en antigro espaol

dice uvolver"); se trata de una mediacin intersubjetiva que posibilita la comunicacin muhra y el entendimiento o comprensin de lo real en su significacin. Por eso A. Schopenhauer, el maestro de F. Nietzsche, considera la interpretacin como la
captacin del sentido:

"traducir,

se

de semejante mejoramiento. En la estela nietzscheana la autntica interpretacin es una transfiguracin de lo interpretado capaz de sonsacar el oalmao de lo real amorosamente.4 Asf pues, la interpretacin como interposicin o intercalacin comprensora de los opuestos adquiere un sentido de dramatici-

El mundo en que cada cual ve depende ante todo de la interpretacin que se tenga de l: la interpretacin otorga importancia y significacin lAphorsmen zur lzbensweisheitf.

Ya el renacentista M. Montaigne, recitanto a Epicteto, afirma que la realidad depende de nuestra interpretacin para su sentido, lo que en general est de acuerdo con la sin renacentista segn la cual Dios crea la realidad pero el hombre recrea la idealidad (N. Cusa), por lo cual el hombre no obtiene un puesto o posicin fija en el universo sino abierta por cuanto es la <cpula" del universo (Pico della Mirandola), as pues el homo-interpres, intrprete o sealeiro del sentido (para decirlo en la bella
lengua portuguesa).3

dad y ambivalencia por cuanto situada/sitiada entre los contrarios. Pero esta ambivalencia hermenutica resulta fructfera ya eu, de acuerdo con la psicologa de C.G. Jung, huy una ambivalencia positiva o salvadora, liberadora o mejoradora, abridora y no ocluidora, proyectiva o recreadora y no fijadora y dogmatizadora. Concebimos pues la interpretacin como una mediacin dialgica de los interlocutores y sus interlocuciones no neutralizados, divididos o restados, ni an siquiera subsumidos o meramente sumados, sino coimplicados, multiplicados o asumidos mltiplemente (lo cual funda precisamente el pluralismo intrnseco a una hermenuca interpretativa plural). Slo as la interpretacin deja de ser fotocopia de lo dado csicamente para revertir en fotomontaje de la dacin interhumana del sentido.S

De todas formas, la interpretacin como mediacin de los contrarios tiene el peligro de ser considerada como un mero equilibrio o equilibramiento de los opuestos de cacter conservador. Por ello queremos acentuar aqu, recogiendo el esprihr nietzscheano, la recreacin que toda autntica interpretacin aearrcea en cuanto bansposicin y transmutacin de lo interpretado. Con ello replanteamos una Hermenutica creativa gu, tras asumir el texto o contexto en cuestin, apunta una nueva perspectiva original, r mattz indito o una nueva apertur:a de sentido. Si el criterio de la Hermenutica mediadora qs la correccin, el criterio de la Hermenuca recreadora es la aportacin, apertura y positivacin de lo dado en negativo (recuperando as la verdad como revelacin o aletheia).IJna tal interpretacin positiva o aportativa es una interpretacin ameliorativa que expande la divisa de F. Schleiermacher sobre la interpretacin como amejoramiento de lo interpretado: lo que por cierto nos remite posromnticamente al amor como donacin de sentido y paradigma
3. De A. Schopenhauer
1998, p. 33; de

3. Irenguaje
La interpretacin es como un interlenguaje intercalado entre

el mundo y el hombre a modo de condiccin hermenutica de

toda diccin del sentido. De esta manera el lenguaje se yergue en el mdium de la experiencia hermenutica como intrprete o transductor que media el encuentro del hombre con las cosas y los dems hombres; por ello la Hermenutica est bajo el patrocinio de Hermes, el dios del lenguaje oblicuo y la comunicacin transversal, y por lo mismo puede hablarse del "grro lingstico, en la Hermenutica contempornea , yd que el lenguaje es disado medialmente como la ,,condiccin' de todo sentido. Ahora bien, en la obra gadameriana se habla tcnicamente de Sprachlichlccit gu, al tiempo que erte el logo.s griego al alemn, cabe traducirse como littg,ricidad o linguisticidad, dialogicidad o apa-

Aforisnns sobre el arte de vivir, Valdemar, Madrid M. Montaigne, Ensayos, Pomia, Mxico 1999,XL.
vase

Univ. Deusto, Bilbao 1988; sobre el pluralismo como politefsmo cultural, J. Beriain, La lucha de los dioses en Ia nndentidad, Anthropos, Barcelona 2000.

4. F. Nietzsche, Ms alW del bien y del nnl, Nianz-a, Madnd 1997 . 5. Puede consultane al respecto mi obrita C.G. Jung, Arquetipos y sento,

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labramento, articulacin o juncin, mentando primordialmente el carcter dialgico o lingstico de la experiencia humana del mundo, de modo que el hombre se redefine ahora como un animal lingstico porque obtiene logos (en su sentido de reunin, articulacin o recoleccin del sentido dispenso entre las cosas). La versin oficial de la Sprachlichl<eif nos la ofrece como "lingisticidad", destacando as la significacin lingstica del lenguaje, es decir, su significado lgico-verbal tal y como aparece en el habla o dilogo, en la conversacin o coloquio, pero tambin derivadamente en el texto o escritura. La lingisticidad del lenguaje apunta entonces al apalabramento y el acuerdo, al consenso y la puesta en comn propia de la comunicacin intercubjetiva sobre algo. Sin embargo, esta traduccin oficial de la Sprachlichlceit, precisamente por su fidelidad al texto gadameriano, deja fuera el amplio contexto heideggeriano en el que se incuba esta nocin hermenutica central. En efecto, cabe traducir contextualmente la Sprachlichkeit gadameriana como olingtiicidadr, lingicidad que mienta el trasfondo ontolgrco del logo.s lgico, as pues la articulacin cuasi metafsica que subyace al encuentro de hombre y mundo, lo que el propio Gadamer llama desde la potica de F. Hlderlin la con:espondencia entre el alma y el mundo. El pensador americano Ralph W. Emerson ha expresado esta articulacin radical de la natum,lezay el espritu, la materia y la inteligencia a partir de una sin del hombre situado en el
centro relacional de todas las relaciones. En todo caso, yo no hablarta ya de un centro ocupado por el hombre y su lenguaj e, yd que el lenguaje precigamente descen-

coimplicativa que se expone bien en el siguiente relato de ftuy Toms de la Torre, el filsofo cronista del aje que reahzara Bartolom de Las Casas con un gnrpo de dominicos desde Sella a Chiapas (Mxico) en 1545:
A puestas del sol llegamos a unas casillas, y los indios pareci que se holgaron de vernos y pedmosles pan, metiendo el dedo en la boca y significando nuestra hambrei / no nos lo dieron

"3:i":lJ#,H'j:#,:":,",;i?,i'.3tr"ff pan y pescado; uno no saba un vocablo y otro y otro, juntndolos formaba estos conceptos. Mas topbamos indios que en ndonos se volvan corriendo.T

il1lT"ffi

;X:

tra al hombre de una posicin central abrindolo no slo al otro/otra sino a la otredad transhumana (llmese naturaleza prehumana o dinidad poshumana). He aqu que el lenguaje como articulacin onto-lgrca (articulacin humana del mundo) interpreta o traduce el ser como conser (syneinai, tnitsein, coser), fundando una especie de (panrelacionismoo (R. Rorty) que todo lo apalabra en principio si bien nunca totalmente. Un tal lenguaje hermenutico no es por lo tanto, frente a nuestro Len Felipe, prometeico sino ms bien proteico, por cuanto trata de expresar todo de acuerdo a una hermeneusis copulativa o
6. Vase de H.G. Gadamer, Verdad y ntodo, II, traducido por mi colega M. Olasagasti; de R.W. Emerson , Ensayos, Pornia, Mxico 1999.

Obsrvese la definicin funcional del lenguaje en dicho relato como relacin o juncin de vocablos que conforman conceptos; se trata del lenguaje lingstico o lgico-verbal. Pero a continuacin se nos presenta elpticamente el otro tipo de lenguaje prelingstico o protolingfistico (preverbal), basado en la asociacin de los pacficos misioneros con los terribles conquistadores dada su comn identidad espaola, por lo que los indios optan por huir etando el peligro de ser sometidos (peligro no slo representado por los espaoles sino tambin por todo hombre extranjero sto como extrao, diferente y disidente). Mas si los misioneros dialogan con algunos indios es porque huy cierta aferencia de fondo, un contexto afectivo y una comunicacin implcita, as pues cierta complicidad, querencia o consentimiento; por ello la antropologa simblica de V. Turner y C. Geertz han dado tanta importancia a la afectidad, las emociones y los sentimientos (importancia que coexiste, por ejemplo, en el conflicto vasco y que no ha sido an coimplicada). En ese breve relato se nos ofrece, pues, la doble Sprachlichkeit, o sea, el lenguaje lingtistico o verbal y el lenguaje prelingstico o simblico. Hans-Georg Gadamer expone muy bien este doble aspecto del lenguaje hermenutico condicionante del sentido: Nadie puede resolver de modo racional el tema de la primera comprensin del sentido. Siempre han precedido las experien7. Fray Toms de la Torre, Dinrio devinie, Ope, Burgos 1985, p. 128; de Len Felipe, puede consultars e Obra potba escogida, Espasa, Madrid 1985, edicin de G. Diego.

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cias prelingsticas y, sobre todo, el intercambio de miradus y

gestos, y todas las transiciones son fluidas.8

Si el lenguaje lingtistico refiere la referencia ddal significado, he aqu que el protolenguaje prelingrfstico se infiere de la aferencia del sentido. De aqu sonsacamos nosotros una conclusin muy (im)pertinente para la Hermenutica: que a la referencia del sigxi-

ficado (lmgrstico) subyace la aferencia del sentido (simblico).

Ha sido Martha Nussbaum la gu, reinterpretando el lenguaje

dialgico/dialctico de Scrates en Platn, ha reahzado la curiosa observacin de que la sensualidad de Alcibades subyace y condiciona a un tiempo el discurso platnico de Scrates, lo cual es como decir que toda sublimacin, elevacin o abstraccin (la forma) lo es respecto a algo implicado, experienciado, supuesto Qa materia). Yo dira entonces, que la autntica dialctica del lenguaje dialogocidad fundamental- incluye lo litrg,stico y la lin-su lo lgico y lo ontolgrco, la gcidad, referencia y la aferencia, la metfora y la catfora, el significado y la significacin, la nz6ny el sentido, la verdad y la afeccin, D definitiva ellogos y el rnythos. O el lenguaje humuto como una mito-loga radicalmente huma-

tiva (por eso hablamos de nzn-sentido): el sentido no est ni dado objetivamente ni puesto subjetivamente, sino interpuesto objetivo-subjetivamente por cuanto es un sentido lingrisco, ulgo dado en relacin al hombre, algo objetivo dicho subjetivamente, sentido medial. Se trata entonces de un sentido dialgico de carcter intersubjetivo que responde a la coimplicacin o coffespondencia ontolgica entre el alma y el ser, el hombre y el mundo. Ahora bien, mienb:as que la semntica eshrdia el mero
significado dado, la Hermenuticatatael significado humano o humanado, as pues la significacin simblica o sentido pregnante (axiolgico). Parafi:aseando un aserto de N. Bohr, yo dira que una verdad dada es un enunciado (significado) cuyo opuesto es falso (verdadversus no-verdad), mientras que un sendo es una enunciacin (significacin) ctrya oposicin tambin obtiene sentido (sentido coimplicado): lo cual tiene importancia a la hora no ya de decir/decidir sobre las cosas csicamente (tcnica), sino de decir/decidir sobre las cosas o asuntos humanos, as como sobre los individuos personalmente tal y como acaece en el mundo de la vida, la ca y la poltica.lo A partir de aqu diferenciamos la racionalidad semntica y la racionalidad hermenutica. La racionalidad semntica ha sido bien expresada por J. Habermas en su teora consensual de la verdad, segn la cual puedo atribuir un predicado a un objeto slo si tambin cualquier otro que pudiera entrar en dilogo conmigo atribuyera el mismo predicado al mismo objeto. Una tal teorasemntica obtiene la verdad por medio del consenso racional en torno al significado (abstrafdo de la significacin) o del enunciado (abstrafdo de la enunciacin), con lo cual se mueve en el mbito de las cosas, los objetos o sus meras funciones sin acceder a la regin de la significacin humana del sentido; podramos conceder que Habermas atriba a la interpretacin intersubjetiva de la realidad pero no a la interpretacin interpersonal del sentido. Mas la racionalidad hermenutica no es mera racionalidad funcional del significado consensuado semnticamente, sino la racionalidad interhumana del sentido consentido cmplicemente. Por eso proponemos una teora coimplicacional del
10. Distinguimos asf con el Aristteles poUtico lanzn tcnica (teine) yla nzn prctica (phrcncsb); vase al respecto Gadamer, Vudad y nto, II. Sobrc la posicin de
N. Bohr puede consultase san Pniker, Cuadenp antarillo, Aet, Bacelona 2000, p.
4O s.

14, en cuyo intertexto mitolgrco comparecen hombres,

ideas y dioses humnnam.qtte (y ello dice contingentemente).e

cosas,

4. Sentido
La Hermenutica tmta la interpretacin lingstica del sentido: la comprensin del sentido por medio/mediacin del lenguaje, o sea, a travs del vaivn del logos. Pero el sentido en la Hermenutica no es slo el objeto de la comprensin o interpreta-

cin, sino tambin el sujeto del comprender o interpretar, de modo que el sentido resulta objeto y sujeto de la Hermenutica, ya que captamos el objeto (la verdad-sentido) a partir del sujeto Qa rezn-sentido). Esta terminologa quiere indicar que el sentido no est odado, como una verdad objetiva (por eso hablamos de verdad-sentido), pero tampoco (puesto> por una nznsubje8. H.G. Gadamer, o.c., p. 13; al respecto A. Oniz-Oss, La. raztt. afbctiva, San Esteban, Salamanca 2000. 9. De M. Nussbaum, vase fragilidad del bien, Visor, Madrid 1995, p. 302 ss.; al respecto mi obra Metaflsica dcl sento, Univ. Deusto, Bilbao 1989.

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sentido, segn la cual puedo atribuir un sentido a un sujeto slo si el propio sujeto lo consiente. Frente a la teora consensual de la verdad Qgico-funcional), proponemos aqu una teora consentimental del sentido (consentido), destacando as el derecho inalienable de la persona a su autointerpretacin o autodeterminacin personal lo que ene a decir que nadie interprete por nosotros en cuestiones que nos ataen existencialmente. Ahora la racionalidad clsica del bgos didonai (dar razn de ulgo) se traduce hermenuticamente como un dar la rzlzn a alguien, con lo que la racionalidad griega csico-abstracta se conerte en racionalidad interpersonal (que es la autntica aportacin del Ingo.s cristiano ms arriba denotado).t t El sentido en la Hermenutica no es pues, el mero sentido lgrco o funcional, sino el sentido ontolgico o existencial. La comprensin del sendo tiene que ver con el carcter existencial que un autor como Cioran atribuye ala comprensin profunda, la cual capta los lmites del mundo y la propia muerte en da, pasando de la mera consciencia o conocimiento superficial de las cosas al fondo misterioso de la da. Lo cual ene a significar que no hay sentido sin sinsentido, ms an, que el sentido consiste en la asuncin del sinsentido. El sentido no es entonces meramente la explicacin abstracta de lo real sino una explicacin implicativa de lo real do: por eso nombra lo ms necesario, en palabras del poeta G. Celaya, lo que no tiene nombre. Mas nombrarlo que no tiene nombre es nombrar lo inaudito o sobresedo, la realidad abrupta o abismtrca,la realidad del hombre exilado en el mundo. Emil Staiger logr expresar como nadie esta radical comprensin del sentido tal y como se realiza enuna Hermenutica profunda:
Befreifen, was uns ergreift. [Comprender lo que nos coimplica.]

coligacin o aferencia, sentido de implicacin y correferencia, sentido simblico. El simbolismo en efecto, es la expresin humana del sentido del mundo, el lenguaje que apunta ms all de s mismo por cuanto participa del sentido de lo simbolizado.rz

5. Simbolismo
Hay que avanzar ms all de la circunspecta Hermenutica gadameriana y redefinir el sentido hermenutico como sentido simblico. En efecto, el sendo es lo que algo no mer:amente dice (significado) sino <quiere decir', (significacin), as pues lo que ulgo quiere decirnos a los humanos, lo que significa para el hombre humanamente (humaniter, supra). De esta guisa todo es potencialmente sentido para el hombre, ro solamente un texto como admite Gadamer, sino tambin un contexto o suceso, incluso algo tan csico o reificado como una piedra obtiene una significacin simblica (de perrnanencia , dureza, solid ez, identidad o fidelidad), lo mismo que los nmeros adquieren tambin un simbolismo siquiera formal. Simblica es por tanto la comprensin de las cosas por el alma humana, la interpretacin anmica del mundo, la inteleccin del ser por nuestra razn afectiva. Pues el hombre es el animal simblico, de modo que la realidad dice latente relacin simblica al hombre. El lenguaje hermenutico es as un lenguaje simblico, puesto que intermedia lo parahumano y lo humano a travs de una correlacin de coapertenencia, y podemos describirlo como unlogo.s cuasi mtico (querer decir como decir querr), una respuesta del corazn Qeb hebreo) como actitud o talante fundamental humano ante las cosas. Martin Heidegger lo capt bien cuando expuso que la clave del lenguaje es ontolgica y, por tanto, simblica o coimplicacional: la diccin del lenguaje (muestra> la coimplicidad de ser y sentido, o sea, la conjugacin o articulacin de mundo y hombre, el apalabramento de los mortales y los inmortales, lo dino y lo humano, pero tambin el destino y el hombre.l3
12. Asf P. Tillich en su teologa del sentido, cf. Eranos-Jahrbuch 23, 1954. De E.M. Cioran, vase ahora Conversaciones, Tusquets, Barcelona 2001. Para el tema de la coimplicacin, mi obrita Cuutiottes fronterizrc, Anthropos, Barcelona 1999. 13. Puede consultarse M. Heidegger, Holzruege, Klostermann, Francfort 1963; al respecto mi obra I-a. nuan filosof{a herntenutica, Anthropos, Barcelona 198. Sobre el

latente, lo implicado en nuestras explicaciones, las condiciones del hombre en el mundo regidas por la coapertenencia de la materia y el espritu. Por eso el sentido profundo es un sentido de

Lo que nos coimplica es fundamentalmente lo implcito

l.

cultura, Anthropos, Barcelona 1993.

fort 1980, p. 124; sobe el Log'os cristiano, rli obra l-as claves sinlicas dle nurstro

Sobre J. Habermas, vase su obra Theorie der Gesellschafi, Suhrkamp, Franc-

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Este es el tmsfondo heideggeriano que subyace a la Sprachlichlceit gadameriula: el lenguaje como condiccin ontolgica de la existencia y, en consectrencia, como apalabramento esenciante de todas las cosas en su sentido de juncin o junflrra. A su vez es el Ingos heraclteo el que subyace al lenguaje ontolgico heideggeriano, el cual se define como conjuncin o conjugacin de conb:arios y articulacin de opuestos en reunin radical. A partir de aqu

mente, indefinidamente; indefinicin marcada por lo accidentado

de una relacin ffansiva o b:ansicional presidida por la evenhralidad: (a vecsD, <es cierto, pro>>, .,tal vez>>. En realidad los dos primeros versos exponen esa contingencia como atingencia contapuesta: yo la quera, y ella tambin me quera (a veces); ella me quera, y yo tambin la quera (a veces). As que nos queramos

universal, como ht de exponer C.G. Jung en su arquetipologa general, por cuanto es la suftrra hermenutica entre lo dado y lo puesto,la naturaleza, y la culJra,la realidad y la surrealidad, lo emprico o material y lo formal o espiritual. De donde la radical ambivalencia o ambigedad del simbolismo, tal y como se expresa en aquellos versos de Pablo Neruda en su Poema 20 (escrito a los veinte aos):
Yo la quise, y a veces ella tambin me quiso.

resulta claro por qu toda interpretacin es una inter-pretacin medial de los conbarios conb:actos. La significacin hermenutica o sentido dice pus, consignificacin, es decir, remediacin simblica de la fisura o escisin real. Por eso el simbolismo es

intermitentemente o, ms palia ser ms exactos, cuando el uno quera el otro conquera subsidiariamente. Pero en el tercer verso la conb:aposicin entre el antiguo querer y el actual no querer se
hace absoluta. Absoluta? No, como vemos en el esplendente cuarto verso, en el que el desbordamiento del verso anterior -(cunto la quise>>- contamina la actual inquerencia hasta suspenderla (in)cierta: quise la tanto, pro dubitativamente. I,a, conclusin es ya no la quiero, no la quiero, pero an la quiero (obsrvqse que la duda del querer se expresa en presente de indicativo y no en mero subjuntivo hipottico, de modo que no dice "tal vez la quiera" como posibilidad, sino "tal vezla quiero)) como realidad). I duda se expresa sobre un presente carente y abnrmado por el pasado: as se describe el ser como no siendo y el no-ser como siendo, o sea, el ser y el no ser reunidos ambivalentemente, el amor y el desamor enlazados contingentemente. Pues en el lenguaje no slo nos decimos sino que tambin podemos desdecirnos.l4 Los versos pregnantes del joven Pablo Nemda exponen hermenuticamente el sentido humano en su oscilacin entre la da y la muerte, lo real y lo transreal, el ser y el alma: adentrmonos en la espesura oscura de la muerte.

?lffi

Ya no la quiero, s cierto, pero

i:','"?;xffi ,{:,'i#3'ffuf,l'iffi ,"

talvezla quiero.

Veinte poemas de amor y una cancin desespuadn.f

Estos versos no enen un significado objetivo y racional, preciso y cienffico, semntico y lgico, pero obtienen un sentido nns-

literal y humano, precioso y hermenutico, axiolgico y afectivo; quis tena nznsur Lupasco cuando afirmaba que lo ms real y aun la nica realidad autntica sea la afectidad en cuanto aferencia de sentido, al tiempo que A. Schtz destacaba el aspecto presente de la afeccin frente al conocimiento del pasado y a la conacin o futuricin. Pues bien, sh realidad o surrealidad queda descrita simblicament, y ello dice ambigua y ambivalente-

6. I-a muerte
La muerte se'cuela en la Hermenutica como el vaco, hueco o agujero surreal desde el que es posible interpretar la da simblicamente, ya que la muerte representa la suspensin de la da, la horadacin del tiempo continuo, la otredad radical, el punto de vista transreal, la interpretacin imaginal, el huecogra14. Puede consultase Pablo Neruda, en: Cittcuenta poenns del nlenio, Plaza y Jans, Barcelona2Ol; sobre san Lupasco, Schtzylaafectividad, vase A. Ortiz-Oss, Visiones del nuttdo, Univ. Deusto, Bilbao 1995. Finalmente, puede consultarse R. Alberti sobre el amor incierto: cYo te quisiera ver pero no verte: irme lejos de pero sin irmer (Pomns del annr hrcicrto).

tmsfondo simblico, vase El Ctrculo Eranos,en: Suplenrcntos Anthropos, 42, Barcelo-

na 1994, :tSf como K. Kernyi y otros, Arquetipos y stntbolos colectivos, Anthropos,

Barcelona 1994. El Cfrculo Eranos (1933-1988) contina hoy a tmvs de dos grupsculos: el uno de carcter orientalizante (Eranos Yearbook 58 ss., Ed. Eranos FoundationSpring Joumal), el otro contina el estudio intercultural (Reihe Eranos, Neue Folge, Ed.W. Fink, Munich 1993 ss.).

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bado del sentido vivido. La interpretacin hermenutica o comprensora de la muerte estara bien designada por el trmino de nentelequiao, expresin que en Aristteles mienta el trasunto que deja la realizaciny finalizacinde la realidad humana (y que en el estagirita es el alma). La realidad de la da concluye en la muerte, la cual se define como finalizacin o sentido de la existencia, su acabado esencial (Vollendung en K. Rahner). En efecto, el sentido de la da es inmanente ala propia da, se simboliza positivamente en el amor y se realizanegativamente en la muerte como descanso oscuro (requies). O la muerte como sentido sumeal de la da, en la que se cumple nuestra finitud a la vezque es sobrepasada enigmticamente. Mi extico amigo Chuang BoMin (aunque yo fuera el extico para l) expresaba desde una actitud taosta lo que suele decirse envozbaja de la muerte, gue es la solucin de todo: disolucin del cuerpo y resolucin del
alma, aadira yo, que nos aboca a la desencarnacin de la mate-

muerte como trasfondo de la da y revs de la existencia en su intrigante poema uEndimionr, el mtico amado de la diosa lunar
Selene:

ENDIMION
Matnzdonde germina el universo suavemente, vaco, pozo absoluto, presencia del espacio, hora donde ruelve a ser posible el universo, abandono convergente en la penumbra. Yo me entrego, oh Tiniebla, esposa universal, ya no distingo ms que en la sombra que me atrae al otro, ese enemigo, de M, ese extranjero.

:i*'il"?""Hiil?r-J,',?d;rilT;::il'
pero la noche y la vida en el fondo descansan y el corazndel hombre es un nadir oculto. De da yo me buscaba, de noche me encuentro, y la lquida pazde mi cuerpo ondulante ignora que odiar es el revs de amar. La noche resuelve el enigma que me asedia. ll-as caridades de Alcipo.frt

ria y a la reencarnacin o resunleccin del "almaD filosficamente concebida como extracto o extraccin, smbolo o interpretacin, sntesis o configuracin, liberacin o sublimacin de la existencia. Por eso podemos reinterpretar a Cioran afirmando que la idea de la muerte ayuda a r, puesto que representa la salida esencial a nuestra encen:ona existencial, as como la posibilidad que abre la clausura del ser.ls La muerte es el paso paradgrco de la materialidad a la formalidad, trnsito de la da a lo que con G. Simmel podemos denominar como ms-que-da, simbolizado por el vaco o vaciado de nuestra existencia. En la muerte se cumple, por lo tanto, la realizacin de la realidad en su sentido hermentico-simblico, por cuanto la existencia exterior aboca a su esencia, as como el ser a su travs o transer: en donde la ausencia forma parte de la presencia como el lenguaje forma parte del ser y el silencio del lenguaje. Si la muerte es el sentido final de la da, sta nos revela el sentido como fundamento sin fundamento o fondo sin fondo, sentido que asume el sinsentido, apertura radical. Margarita Yourcenar ha expresado bien esta sin hermenutica de la

En este poema la poetisa se siente hiju simultnea del da

celeste y de la noche oscura, as como de la impermanente existencia y de la permanente esencia: pues como dice en otro verso

ntodo pasa y sin embargo dura,r. En efecto, la da que pasa se estancia en la muert, la cual seala la sombra creada por Dios junto a la luz (Len Felipe). El Ser desemboca por la muerte en la Nada simblica, como la Vida desembarca por la muerte en el Horizonte ilimitado: por ello en Muerte enVenecia el protagonista moribundo estira su brazo ert la direccin-sentido del honzonte abierto sealizado pbr el gesto simblico del coprotagonista adolescente que funge cual Hermes psicopompo. En donde la da busca ms da y ms-que-da: requies aeterna. O la muerte como amortizacin de la da, silencio translingstico, msica callada, simetra oculta tras la disim etrtatal, felicidad pstuma

15. Sobre la aentelequiau en Aristteles, De aninta, II,1, as como Metaffsica,H,3i de K. Rahner, vase Escritos de Teolog{a, Taurus, Madrid 1962, vol. IV, p. 441 ss. Finalmente de Cioran, o.c., en donde el presunto <nihilismou del pensador rumano
queda matizado como onihilismo mstico>.

l. M. Yourcenar, Las cardades de Alcipo, Visot Madrid 1990, tad. Silvia Barn; de G. Simmel vase su monogrfico en Revista espaiola de huestigaciones sociolgicas, Madrid 2000. Esta nuestra visin de Ia muerte se acerca a la mstica de Angelus Silesius cuando habla de la desformacin cuasi acutica, y que encuenffa eco en la potica de nuestro L. Cernuda: oEl mar es un olvido: El mar es un amante>.
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de acuerdo al epitafio que el ffsico A.M. Ampre dej en su tumba: Tan"demfelix (Por fin feliz).

Asumir la da es entonces asumir la muerte, y asumir la muerte es asumir el sentido que coimplica el sinsentido. La Hermenutica revierte as el significado de la existencia a su sentido simblico, el cual se define como coimplicacin de los contrarios, es decir, como sutura o mediacin de los opuestos representados por la da y la muerte, lo real y lo surreal, el ser y el transen
Mi casa el mar dormida sobre el agua donde navegue el alma olas de luz, el silencio distinto, el insible el que junta las piedras bajo el agua.
lfutasis.fiT

Dios del ser-, sino el Dios-estancia traducido posclclsica -el sicamente como (yo soy el que estoy (contigo)" (elryeh asher ehyeh).De esta guisa nuestra Hermenutica reinterpreta el clsico Dios-ser-nznque hace el mundo calculando <um Deus calculnt fit mundus: Leibniz- como un Dios-amor que crea el mundo cuando ama: cum Deus amnt fit mundus; y sabido es que el amor es un ser sin ser, ser dimidiado, intermedio y mediador.l8 As que el homo-interpres de la Hermenutica se sita en el medio/mediacin de los contrarios, accediendo a su interpretacin a fravs de su mutuo conocimiento comelativo; como dice Toms de Aquino:
I-as cosas opuestas se cono@n unas por otras como las tinieblas por laluz.

lsummn Th. I, q.48 a I c.f

7. Bien y mal
En el lmite de la muerte el sentido hermenutico de la existencia humana en el mundo deene sentido simblico: sentido que reflota en el revs del ser, sentido que asume el sinsentido, trama dialctica de contrarios tal y como se expone en el trmino griego l<nkorrafn (complot) o bien en el Dios de Schelling que incluye el contrapunto oscuro en libertad. El hombre se redefine ahora como d"asein, ser-cmplice por cuanto implicador e implicado, mediador y mediado, precisamente intrprete o interpuesto entre los opuestos asf depuestos o remediados simblicamente. I-a consecuencia parece oba, si hasta ahora se ha explicado meramente el mundo, ahora se trata de coimplicarlo: pues el ser ya no comparece como dado o abstracto sino como dacin o implicacin, tal y como se ofrece en el lenguaje en cuanto espacio o habitculo humano cuyo tiempo es el sentido humano de la significacin. La proyeccin de Dios que se corresponde con la Hermenutica no es, por tanto, el Dios abstracto de la tr:adicin

17. Manuel Padorno,

enz

EI Cieruo, Mayo

Resulta sintomco de su mentalidad escolstica que el Aquinate afirme conocer lo tenebroso por lo luminoso, que es como decir el mal por el bien. Pero el autor olda la cevercd, que la luz tambin se conoce por las tinieblas como lo positivo por lo negativo. As que por el bien conocemos el mal y cevexsa, por el mal conocemos el bien, los cuales resultan as coimplicados y correlatizados: pues si en Santo Toms el mal dice relacin al bien, en nuestra resin hermenutica el bien se relativiza al decirse en correlacin al mal. Ya Laots preconizabauna sabidura consistente en seguir dos caminos opuestos al mismo tiempo. Resuena aquf la msica de Mahler en Muerte enVeneria evocada por el joven msico Alfred el cual, tras arpegiar en el piano, espeta al protagonista que el mal es el alimento del espritu -un modo pagano de exponer la cristiana teora de la salvacin del alma o da atrev.s de su perdicin o enajenacin (salida-de-s al otro/otredad, alteridad/alteracin). Ello tiene que ver con la cuesn del simbolismo, a menudo malentendido como un mero metaforismo eufemizador de la realidad as sobreseda, cuando en verdad se ffata de que el simbolismo coimplica catafricamente la realidad latente, otorgando nom18. Sobre la sin de Dios, vase Varios, El nsterio de ln palabra. Homenaje a L.A. Schkel, Cristiandad, Madrid 1983, en donde el prof. Severino distingue la versin hebrea de Dios de signo existencial respecto a la esencialista greco-latina (ego ein o
on, ego sunt qui sunt).

2CfJ:l; sobre Muerte en Venecin de T.

Mann

y L. Visconti, vase Muqte en Venprin, Paids, Barcelona 2001, estudio de J. Radigales: yo dirfa que en esta novela/film la muerte del protagonista sella su mudez ftente al coprotagonista, ya que coexiste un acaso del dilogo confraternizador (acaso imposible por su diferencia de edad), suplido simblicamente por la gestualidad, la ritualidad y la afectidad.

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bre a ulo que no tiene nombre, (supra). Que el sentido es simblico no quiere decir que sea meramente formal o estructural, como piensa el estncturalismo, sino tambin material y vencial por eso a partir de Jung y socios podemos hablar de un simbolismo coimplicativo gu, frente al formalismo, se basa en la protovencia de la afrencia. El simbolismo correlaciona la forma con la materia, el sentido con la experiencia y la representacin con la presencia siquiera sublimada, bansfigrrrada o bastocada. Rres si es cierto que el hombre es un animal innatural, cultural o artificial, lo es por natrraleza, como aade A. Gehlen sutilmente: en donde la nafural eraes ctiltural y la cultura natural.le Con la figura del ngel rilkeano de hermosura terrible ante los ojos, M." Elena Cnlz ha plasmado bien en El dngel agota^do esta sin simblieay, por lo tanto, ambigua o ambivalente del amor atravesado por el desamor, del sentido atravesado por el sinsentido o, en su terminologfa poetica, de la levedad y el peso concatenados en un mundo convexo o complej e, Vd que en palabra de Vfctor Sosa <todo lo recto miente, toda verdad es curva>r. En su Filosoffa de la coqueterta, G. Simmel describi finamente el sf y no de la existencia humana, acenhrando su polaridad y la paradoja del amor como una posesin que no se posee, por cuanto se establece sobre lo masculino y lo femenino que se buscan para completase aunque sin poder superar su oposicin. Ello concuerda con la teologfa hermenutica que, las criticar la concepcin de un Dios olfmpico, ariba alaversin achral de un Dios relacional involucrado en el mundo (Diet Schoonenberg), eue crea el empo asumindolo (assummdo tempus, creat tempus: IC Rahner), Dios bipolar (Ch. Hartshorne) que asume el principio de conbadiccin ya que, como dice el lovaniense Franz Grgoire: ..cada ser es l mismo en ctranto no l mismo por cuanto relacionado con aquello que no es l mismorr. LJn tal principio de coimplicacin universal
19. Gadamer no accede al simbolismo, P. Ricoeur lo entrev, G. Durand lo entiende gnsticamente, E. Cassirer tmscendentalmente y C. Castoriadis formalmente; puede consultarse al respecto, W. Ross, Nuestro innghnro cultural, Anthrcpos, Barcelona 1992, Por mi parte he redefinido el sfmbolo como catfora coimplicante (fente a la mera metfora literaria) desde una penspeqtiva latino-vasca (con su mitologa matriarcal): vase al respecto mi obra El nntriarcalimto vasco, Universidad de Deusto, Bilbao 1988, 3." edicin; para el trasfondo, J.J. Bachofen, Mitologla arcaba, Anthropos, Batelona 1988, asf como mi hermenutica simblica de Ia mitologfa vasca en I diosa nudre, Trotta, Madrid 1996. Finalmente sobre la asuncin del mal y su elaboracin psicolgica, E. Neumarn, Epfdosis a nuestrc Diccionario de Hetntenutba (Deusto).

que nosotnos mismos hemos descubierto en el corelacionismo filosfico del galaico A. Amoi Ruibal, y que encuenb:a su proyeccin en una ruznhermenutica de carcter simblico.2o Quisiera simbolizar esta nuestra experiencia hermenutica del sentido encarnado en el movimiento final de los Conciertos de Brandeburgo de J.S. Bach, r el que el sentido de la existencia humana aparece contrapunteado con retranca, en una apertura dificultosa cuya consonancia se arrastra a modo de emergencia ralenzada: danza en la tierra, los pasos contados, la melodfa aserrada, la dulzura tristona, la cadencia decadente, el brillo mate o matizado, el espejo empaado de vaho, la alegra melanclica, el aire hmedo, la nebulosa anmica que avanza con altibajos (como puede apercibirse bien en la cromtica versin de

Jordi Savall).

8. Humarrismo hermenutico
Aribamos asf a un Humanismo hermenutico, lo cual significa un Humanismo descentralizado, dado que el hombre-intrprete de la Hermenutica ocupa un lugar oblicuo y transversal en el univenso. Por ello el sentido de la existencia humana debe
simbolizarse ms que como ngel (Gnosis de Eranos), como <ngel cafdo, (el cual es el propio hombre). Con ello nuestra Hermenuca simblica del sentido se reafirma como implicativa y no desimplicativa, como encarnada y no descarnada, como humanada y no abstrach, como ambivalente y no plana. La rz;zn hermenutica que capta el sentido es, como dijimos, una raz6n-

sendo que capta una verdad-sentido por la mediacin de un lenguaje de ida y vuelta. Este lenguaje de la Hermenutica es, segn lo dicho, un interlenguaje situado entre la materia impura y el espritu puro, en el centro descentrado que habita el alma humana como vis complicativa en Nicols de Cusa (complicatio complicationum). De esta suerte, el hombre trata de remediar simblicamente la propia escisin producida por su misma apa-

20. Sobre Dios, Joseph Donceel, en:Thought 46, 1971,346 ss., asf como en: &lecciones de Teologa 53, 1975, 12 ss.; de M." Elena Cnrz, El furgel agotado, Plaza y Jans, Barcelona 1999. Finalmente, G. Simmel, Filosofn de ln coqueterta, enz Cultura fentenn4 Austral, Madrid 1946,

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ricin a travs de un lenguaje sufirrador. El lenguaje hermenutico constituye ese e.spacio abierto (celeste) del tiempo humano-terrestre del sentido, el ctral es ms que lo mentado: lo consentido.

:.'""i:ffi ::T"r,E"i3:#l*::ffi ,H:x**'

como nuestras, y wrelan. Son ms que lo mentado. Son gritos en el cielo, y en la tiera son actos.

lla

poesfa es un alrnn cargada de futuro.f2r

Yo dira que la actitud humanista de la Hermenutica representa la sntesis de paganismo y cristianismo, sntesis que facilitatla Universidad en la Edad Media, el Humanismo renacentistay la Democracia moderndy, en definiva, la civzacin occidental abierta al otro. Si el paganismo griego aporta el Ingos racional, el cristianismo aporta el Ingos personal: la nocin de persona como taz6n simblica, sujeto y no objeto de simbolizacin, fuente de sentido por cuanto se simboliza a s misma en autosimbolizacin libre. Ahora los textos deben interpretarse por los Rostros, pues aquellos son los rastros de un sentido a urostrar por el hombre (paso de la Escritura juda a la Encarnacin cristiana). El pensonaje gnego (prosopon) y el rostro hebreo @anim) se conerten en la Persona cristiuta (hipstasis). Esta apertura de la Modernidad al otro se presenta achralmente como la aportacin tpicamente posmoderna, con su tolerancia, pluralismo y descenbalizacin Y, sin embilgo, esta aperhrra de la taz6n posmoderna slo es posible desde el corazn de la modernidad, as pues desde la idea de una intramodernidad en cuyo

-simblicamente, damente, recreadoramente. Por todo ello la Hermenutica se constittrye en una filosoffa existencial consciente de la contingencia y, por tanto, de la defeccin; una tal filosofa debe saber que amamos con nuestros defectos, ms an: que amamos por nuestros defectos, los cuales condicionan precisamente nuestra necesidad de elllo otro. Amamos con nuestros defectos, mos con la muerte adosada y conocemos con desconocimiento: tal es la versin autocrfca de la Hermenutica como filos ofa de la contingencia, ffis an: como filosofa contingente cuyo fundamento cuasi acutico o martimo se expresa en el devenir en cuanto revenir, en la expansin como impansin, en la evolucin del mundo como interionzacin humana. La Hermenutica como humanismo poshumanista acaba resando la concepcin tradicional del Dios omnipotente en el sentido clsico de todopoderoso. La dinidad hermenuticamente avisada podra reinterpretarse como omnipotencia sin poder o, como ha formulado un telogo, como oomnipotente impotencia>, gu es un modo de tomar en serio la Encarnacin. Ya
Toms de Aquino lleg a decir que Dios encontraba una similitud mayor en el alma encarnada que en el alma desencarnada, mientras que A. Schopenhauer concibe lo divino en el mundo como demnico, es decir, como Voluntad de r crucifi eada, cual hnfinito finitizado o, en mi terminologa, cual Dios implicado.23

Ia, razn simblica reaparece ahora como una raz6n surr?cional cuyo objeto-sujeto de interpretacin est representado por la surracionalidad del sentido. Nuestra final disa hermenuca bien podrfa sen implico(r) ergo sum: Soy cmplice, y nada mundano me es ajeno. Ello implica no slo una tica de la buena da o buen-vir sino tambin la asuncin del mal: una tica de la buena muerte o bien-morir. En la muerte como aquiescencia del sendo se nos revela finalmente la coimplicacin de lo humano, lo divino y lo demnico es decir, transfigura-

mbito se sita la propia Hermenutica. As ubicada, la Hermenutica se nos ofrece finalmente como una especie de Ilustracin romntica, cuyo rgano interpretativo es la nznsimblica: el lenguaje simblico del sentido. Para nosotros en la Hermenutica se rezala conciliacin oblicua del espfritu Qibre) y de la carne (necesidad) en el mdium simblico del alma como inteligencia afectiva (slnais thes
is, s ens us c ordis,

nzn-.sentido, comprensi n) .22

herpretacin, Paids, Barcelona 1995 y 1996; sobre hermenutica textual, vase A. Sucasas, EI rostro y el texto, Anthrcpos, Barcelon a 2OOl, aunque se queda en el planteamiento judaico del tema sin acceder a la transgresin cristiana de la tradicin. 23. A. Schopenhauer, La. esttica dcl pesintimto (El nrundo conn voluntad y rqresentaci.tt),1-abor, Barcelona 1976, Epifilosoffa; sobre el Dios impotente, Pablo Lpez, en: Actas Congreso Sita, III, Cajasur, Crdoba 1999.

21. G. Crlaya , &ntos betoq en Cbrcuenta poeltras del nlenio, o.c. En ese famoso poema el poeta presenta el lenguaje, por una parte, como una ley pam lo que se siente como e>rcesivo y, por ota, como una posibilidad de poder decirnos a nosotnos mismos: conba el
ex@so y contra el defecto, el lenguaje aporta

rirno y aire (modulacin y atmsfera).

de

22. Sobre la posmodernidad, G. Vattim o, Mds altd

ln btterpretacitt y Etca

de l4

40

4t

9. Excurso hispano
Desde nuesb:a perspectiva la Hermenutica resplandece como mediacin de los contrrios, por eso se sita entre el reduccionismo (el mero sentido material o literal) y el trascendentalismo abs-

ncto (el puro sentido espiritual): en el mdium dialgico del alma y su vencia-experiencia del sentido simblico (G. Vattimo
'habla de las razones del alma). En la filosoffa antigua el alma es el ser en relacin tal (nefesh, psyi, animn), simbohzadapor el coraz6n(leb, lcardfa, cor) en cuanto sede de la aferencia o querencia del sentido, aferencia anfmica a distinguir tanto de la inferencia sensorial del crrerpo (basar, so/n/l, cotpus) como de la referencia suprarracional del espfritu (ruah, pnteuftur, nous, spiritus). Ya Ortega distingui entre las creencias y las ideas: en aquellas estamos o mos asuntivamente, r estas somos activamente. Mientras que las ideas son racionales y explicativas, las creencias son suposiciones que arridan en la memoria del alma a modo

que el tambin vasco-espaol F. Savater lo sera de la creencia/querencia donjuanesca en el hroe definido por su querer-serms (autoafirmacin cuasi nietzscheura, cnusa sui, divinizacin). Por su parte, Gilbert Durand ha podido definir el talante de la luch,,, mientras que los tpicamente ibrico como el "ngel hermanos Machado formularon dicha belicosidad asf:
Nuesa mentalidad prefiere pelear a comprender, y casi nunca esgrime las armas de la ctlltura que son las armas del arnor. [Antonio Machado.]
Las escasas ideas se paseaban por el cerebro de los esparloles como los guardias del orden,

por

parreJas.

[Manuel Machado.]2s

de recordatorio mftico. Pero la creencia o fe mtica obtiene el sentido profundo que le otorgan H.G. Gadamer o M. Yourcenar cuando hablan de las verdades mticas como verdades tales. Sin embargo la creencia anida el fondo pasivo o ensoador del alma (anima), cuya cara reactiva es la querencia (anintus). Y es que la creencia es un creer creador, que coimplica por tanto un querer. La querencia es ya amor voluntativo, y ocupa el reino intermedio del inters (interesse) cohabitado por el entreser anfmico o psicoide capaz de fundar una mitologa racional o, si se prefiere, uD relato hermenutico basado en una raz6n afectiva. As que las ideas son explicativas, las creencias implicativas y las
querencias replicativas.
24

En su famosa obra sobre la idiosincrasia nacional, Fernando Dfaz-Plaja funda esta nuestra incapacidad hermenutica en que el espariol no suele dejar que se interponga entre el sujeto y el objeto el lfmite, frontera o banera del otro a modo de intermediacin. Len Felipe ha expresado como nadie este extremo (puesto que de un extremismo se trata) en su Elega espaola:
Un hacha que cae siempre / sobre cualquier humilde ligazn. La consigna es el corte: / este es el mundo del desgaje, de la desmembracin y la discordia, I de las separaciones enemigas, de las dicotomas incesables, / el mundo del hachazo, el hacha y el desierto, / y vivir con un ojo nada ms.
IEI lucha.f26

Ahora bien, en nuestras latitr-rdes se ha venido observando una clara desmesura en el mbito del querer y la querencia, hasta el punto de que los espaoles, segn F, Nietzsche, S destacaran por haber querido demasiado: podrase aducir tanto a Don Juan como a Don Quijote al respecto. El vasco-espaol M. Unamuno sera un buen representante quijotesco de la creencia/querencia desmedida en la inmortalidad como autoafirmacin, lo mismo
24. De J. Onega y Gasset, vase ldeas y creencras, Revista de Occidente, Madrid l97O; sobre la filosofa y teologfa antigua, S. Fernndez Ardan az, Rasta Catalana de Teologfa, XIl,2, 1987, p. 23 ss.

El fanatismo, la rudeza y la intransigencia rondan nuestro entorno vital. El cuadro que se deduce del aje de Bartolom de Las Casas con misioneros dominicos desde Sevilla a Chiapas en Mxico, ms arriba concitado, resulta esclarecedor de nuestras
25. Antonio Machado (Honwuje a Prez de ln Mata) y Manuel Machado (I-a, guara Iiteraria); sobre el patetismo o realismo exagerado que subyace al fanatismo hispano tanto religioso comct antirreligioso, vase Manuel Delgado, Istces iconoclasfs, Ariel,
Barcelon a 2001. 26. Len Felipe, o.c.; ahespecto Fernando Dfaz-Plaja, El espaol y los siete prcados capitalcs, edicin revisada, Cficulo de Lectores, Barcelona 1992, el cual no oculta el trasfondo machista, lo que denomin ola obsesin por ser masculinor.

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sombras histricas: en primer trmino estn los conquistadores espaoles que han somedo a los indios nativos, D segundo lugar los misioneros a la conquista del alma espiritual del aborigen y, D ltimo lugar, el propio indio sometido:
Todas las gentes de estas provincias son infieles y sin bautizar, por no tener quien les ensee nada, po4true los cristiaros que el Rey les ha dado por cr'u?s, no les ensean sino lo que ellos hacen, que es robar, deshollar, matar hombres, eshrprar doncellas, sin ningnn fr''eno ni medida. As sola ser al principio y as lo es all ahora: hacerles una iglesia y ponerles por imagen un feroz espaol con una ffiiz en la mano y una espada en la otra, caballero en trn caballo matando hombres. Esta llaman imagen de Sartiago y sta les mandan reverenciar, y apenas se halla pueblo sin ella. Parece como si los esparloles hubieran llerado a Amrica la ideologa indoeunopea con sus tres funciones: casta gueffera, casta sacerdotal y pueblo productor. Pero sobre todo exportan una sin del mundo fundada en la Conbnrreforma catlica (tridentina), la misma que acab con el Humanismo renacensta tachndolo inquisitorialmente de escptico y pagano. Y es que la firmeza,hispana ffidicional se afirma y confirma en su sequedad dogmtica, tan bien eqpuesta por el andalusf Ibn IJazm (s. x) en su poema: Yo soy empero tierra drrsima, pedernal puro, del todo remisa a los esquejes, insumisa, si bien aquella planta que en m an:aiga ya no tenga primavera- cuidado de las lluas. lEl amor vudad.uo.f27

camente el mesltzaje humano de signo catlico en Amrica fren-

te al puritarrismo protestante anglosajn. Finalmente, y como dice Gore Vidal, no hay que recaer en encasillamientos puesto
que slo existe el gnero humano dems es partida polftica. -lo A pesar de ello, est bien tomar autoconsciencia de nuestros modos o modismos clsicos, rezando una autocrftica sensata de nuestra desmesura o lrybris sea en nombre de una rez6n vital circunstanciada, como Onega, sea en nombre de una raznlimftrofe y fronteriza, como E. Trfas. El lema del raciovitalismo orteguiano resulta especialmente teraputico por cuanto intenta la mediacin hermenutica entre ideas y querencias:
Para crear no basta el pensamiento, hace falta el amor a las cosas: la pupila alerta y el coraznporoso.28

Concluimos con esta revisin crrasi hermenutica de acfirdes anhermenucas tradicionales. Nuestra situacin geoctrl-

tural de puente entre Europa y Latinoamrica posibilita una

apertura mediadora de mundos en dilogo. La Hermenutica en general es una buena frmula filosfica de entendimiento y comprensin democrticos, por qso nuestro Diccionnrio de Hermcnutba en particr.ilar ha querido contribuir modestamente a semejante tarea siempre abierta como la interpretacin sin fin. Se t:reltarfa de reo.rperar nuestra otra hadicin humanista del sensus latino: el sendo como rez6n afectiva e inteligencia sentiente o emocional, definido por T. Campanella --el filsofo encarcelado por nuestra Inquisicin- como la reznimpura autnticamente humana: la cual se caractenzara por el conocimiento sensitivo (cognitio sensitiva) que yo traducira por conocimiento sentimen-

+n

I-a verdad --+l amor verdaderr se yergue aqu absolutamente frente y cona toda relatizacindel sendo simbolizado en el poema por las aguas. Y bien, es cierto que estamos hablando de lo hispulo impropiamente, yd que ulgo asf no es sino que coexiste pluralmente; por otra parte, A. Schopenhauer o el propio Cioran, entre otros muchos, han sto con otros ojos de simpata nuestra propia cultura o idiosincrasia, en la que destaca histri27 . Ibn Hazm, en: Pos{n drabe clsba, Mondadori, Madrid 1998; sobe la crnica del aje de Las Casas, Fray Tons de la Totre, o.c., pp, 105-10. Finalmente, sobre el Renacimiento y la Cnntrareforma, J. Buckhardt, La. cultura del Renacintiento en lta-

tal, reindicando aquf por ltima vez la cognicin afectiva de

inspiracin hispdno-vasca (con su connotacin matriarcal), compresente en el mismo Unamuno ctrando arraiga su nimo o animosidad en lavencia del alma:
La verdad sentida y no slo concebida lgicamente, la verdad que es da. Pues la verdad es objetiva y subjetiva. Por qu he de

lin,

AkaL

Madrid

1985.

28. Ya el cort) blgico, segn H. Aendt y J. Kristera, criticarfa al hroe su desmesura; vase al respecto Utop{ay Praxb Lathtmntubana, 10, 20), p. lll ss. De E. Trfas, Pensar ett pblbo, Destino, Barcelon a 2OOl.

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matar mi alma, por qu he de ahogarla en sus aspiraciones para aparecer lgico y consecuente ante los dems? Yo no doy ideas, no doy conocimiento, doy pedazo.s del alma.2e

cia, en el amor y la libertad, en la afirmacin (sustine) y la

negaci n (abstine).3o

Mas una,verdad sentida es el sentido: verdad vital o existencial, verdad objetivo-subjetiva o relacional, verdad anmica o humana, verdad encarn ada o hermenutica.

Yo hablara de r hermenuticamente como designacin de un modo de da interpretativo o abierto, comprensivo y lingrstico, remediador. Ms en concreto, vir hermenuticamente
significara vir coimplicavamente, lo que conlleva la aceptacin crfca de lo real y su filtr:aje, la ambivalencia del sic et non, la concepcin dialctica de los contrarios contractos, la sin transversal u oblicua. Ffe usado el trmino tcnico de ocoimplicacionismo simblico) para connotar precisamente la necesidad de englobar las realidades pero no abstractamente (racioidemente) sino simblicamente (relacionalmente): lo que es un modo de concebir lo real como flucttrante y flotante, intermitente y fluente, a modo de Interred en la que el ser coimplica al devenir, la sustancia a los accidentes, las ideas a lo sensible, la r;zn a la imagen, el texto al contexto en intertexfuidad. Tras la cultura oral (mftica) y la cultura de la escritura (lgica), accedemos hoy a la emergencia de un Interlenguaje acumulativo, abierto e indefinido, contingencial y fluido (este mismo ardculo ha sido rehecho en el telar del ordenador): es la realidad virhral como el ser que no s, sfntesis posmoderna de ser y no-ser, autntica realidad simblica que sobrepasa el sentido tanto mtico como lgico en
una mito-logfa del sentido flotante.

Ochsin: Iferrnenuca aplicada

La Hermenutica no ofrece una mera interpretacin terica sino prctica, por eso el sentido hermenuco es un sentido aplicado al presente ---sa estacin que viaja con nosotros- y, por lo tanto, puesto al da o actualizado. Ello significa que el lenguaje de la Hermenutica es unlogos encarnado, segn lo dicho, o si se prefiere, uD bgos accidentado existencialmente. Ahora bien, nos preguntamos finalmente por el sentido prctico de nuestra Hermenutica, es decir, por lo que quiere decir tica o comportamentalmente, 4s pues nos preguntamos por la filosofa de la da que subyace a nuestra Hermenutica. La filosofa clsica de Aristteles preconiza una vida filosfica: r filosficamente quiere decir ejercitar la rtud, virtualidad o potencia real hasta su realizacin, mientras que los estoicoepicreos acentan el vivir con retranca interior. La filosoffa alemana representada por A. Schopenhauer ha traducido dicho r filosfico como un modo de existencia que consiste en salir adelante (durchkommen) a trav.s de las dificultades a base de indiferencia y resignacin. Ya el budismo rechazabala voluntad de vir (quietismo), mientras que el flexible taosmo incitaba a imitar el carcter del agua para fluidificar el mundo y salir a flote. Por su parte, S. Pniker habla en su filosoffa orientaUoccidental de ..embragaro con la realidad y ometabolizarla> o asimilarla. Con lo que al final volvemos al principio filosfico de la asuncin tal basada en la cercanay la distan29. Vase de M. Unamuno especialmente Diario htnrc, Alianza, Madrid 1990; de Toms Campanella, De sensu retutnt,II, 30; asf tambin B. Telesio. Al respecto E. Cassirer, El problmn del conrcinntto,I, FCE, Mxico 1993. Pam todo el tmsfondo hermenutico, consrlltese Luis Gangalza, Introduccitt a la Hetnrcnutba contentpordnea, lnthropos, Barcelon a 20Ot .

El coimplicacionismo simblico no dice por tanto globalizacin sino unidiversalismo: ello quiere decir que la implicacin de lo real no es dogmtica o literal sino simblica o sumeal, que la raz6n abstracta precisa el contrapunto del coraz6n, que la luz de la conciencia tiene que asumir la oscuridad de la sombra perconal y colectiva y que en definitiva la da coimplica ala muerte y el sentido al sinsentido. De acuerdo con lo referido ms arriba, da y muerte componen una dualctica humana imposible de desligar salvo en fatuo herosmo, por lo cual da y muerte configuran el paradigma de la va humana del sentido en el mundo, consistente en asimilar y desasimilar, asumir y consumir, implicacin (del ser) y simbolismo (desimplicacin del mero ente). El psiclogo J. Ilillman, posjunguiano del Crculo Eranos, ha temattzado el sendo de la existencia como curacin de la sombra,la
30. Puede consultarse Epicteto (Diatribas), asf como san Pniker, Prntu testantento, De bolsillo, Barcelona 2000.

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cual representa lo rechazado y oprimido, lo minorizado y reprimido, lo sobresedo; la clave est en que slo a travs de su ssuncin podemos llegar a transforrnar nuestras debilidades:
La curacin de la sombra constituye un problema moral que nos obliga a reconocer lo que hemos reprimido, culqs son nueshas racionalizaciones, de qu manera nos engaamos a nosotros mismos. Por otra parte, la curacin de la sombra es tambin una cuestin de arltor. En qu medida aceptamos nuestros aspectos ms abyectos, desagradables y perversos? Cunta caridad y compasin mostramos ante nuestra debilidad y enfermedad? Cul es nuestra participacin en la conshrrccin de una sociedad basada en el amor en Ia que tenga cabida todo el mundo? Asumir la sombra es tomar conciencia cotidiana de nuestros pecados, es pennanecer atentos para que el diablo no nos coja desprevenidos, tomar conciencia de esta locura que compartimos
con el resto de los seres humanos.3l

bro aquellos estimulantes, siempre de origen ms o menos txico, que nos hacen pensar algo ms que para r.32

As que Apolo el puro y consonante necesita a Dioniso el impuro y disonante para ser humanamente. Arthur Schopenhauer lleg a concebir la disonancia del sufrimiento como infrastructura de la da, mienb:as que el placer sera su suprastmctura irreal. De aqu podemos sonsacar un paradjico ethos o comportema basado en la positidad de lo negativo frente/junto a la negatidad de lo positivo; de donde el xito del fracaso frente al fi:acaso del xito, como dice M. Yourcenary E.M. Cioran:
Los que han comprendido son por lo general los que han fracasado en la da. E.M. Cronex

La sombra es lo demonaco, mbito compresente en toda cosmosin autntica sea mitolgica, religiosa o literaria. En la mitologa nrdica el bueno de Balder, el dios smbolo del smbolo como resolutor, tiene su conb:apunto en el malo de Loki, el dios smbolo del diablo o dibolos como disolutor, proyectando as en ambas figutat la destruccin y la recreacin, la disolucin y la resolucin, consignificando la rezacin de lo real como complicidad de opuestos compuestos dialccamente. Esta compresencia del Opositor u Opuqsto (Lucifer) frente/junto a (verslzs) Dios no slo significa la asuncin del diablo y lo diablico/diablico (disolvente), sino tambin la implicacin del demonio y lo demonaco, con su connotacin de aquello que fecrrnda o fertiliza (como la misma basura o estircol), por cuanto pertenece al orden
de lo gensico o genesaco, obsceno y se)ual, bajo o abyecto, oscu-

.,r|"fi##"ffi[.?

que lada de todo hombre es

M.

YouRCBrq33

El asunto est en si la derrota radical es aceptada hermenuticamente o no, dotndola de sentido o direccin metamcional: no oldemos que all donde fiacasa la r:;zn clsica, todava el Iogos religioso (cristiano) proyecta una metarazn (metdnoia) a modo de surracionalidad, y all donde el ser se estagna o detiene reificadamente an es posible la licuefaccin simblica o fluidificacin hermenutica en nombre del amor +l cual representa el paso del estado slido al estado lquido, as pues del sentido csico al sentido antropolgico.3a

Apndice (pos)riietzscheano

ro e inacional, sucio o impuro. En este sentido ha podido hablar nuestro Unamuno de la necesaria asimilacin de lo txico:
Vivimos de nuestras enfermedades, y el progreso estriba en asimilarnos las enfermedades. EI agua qumicamente pura es impotable, y la sangr fisiolgicamente pura no puede llevar al cere-

La figura de F. Nietzsche ha quedado inhibida en nuestras anteriores consideraciones hermenuticdS, y aqu pretendo recu32. M. Unamuno, .Malhumorismor,
en; soliloquios y convers(rciones, Ausffal, Ma-

drid 195; sobre la figura de Loki en la mitologa nrdica, vase el brillante texto de
Patxi Lanceros, El destitto de los dioses,Trctta, Madrid 2001. 33. E.M. Cioran, o.c.; M. Yourcenar, El timryo, gran ucultol Alfaguara, Madrid 1999; A. Schopenhau er, El anror, las ntujues y ln ntuute, Edicomrnicacin, Bacelona 1998. 34. Al respecto, san Pniker, Segunda ntmtori,a, Debolsillo, Barcelona 2000; sobe el cristianismo Csar Vidal, El bgado del cristianisnto, Espasa, Madrid 2000.

bin mi obrita El alnn dc las

31. J. Hillman, en: Varios, Etrcuentro con ln sontbra,I(airs, Bacelona l991;tamcosa.s, oria, san Sebastin zCfi.l.

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perarla o filtrarla a partir de sus Poemas: pues en ellos el hombre suele comunicarse humanamente. La genialidad de Nietzsche est en haber replanteado la interpretacin filosfica de la realidad cosmovisionalmente en cuanto interpretacin moral o axiolgica del universo: la interpretacin del univenso se traduce en la salvacin o redencin del ser a travs del Sf sagrado (dionisiano) a la rueda del devenir como revenir (eterno retorno):
Eterno S del ser: Yo te amo, oh eternidad.
[Ewiges Ja des Seins: Ich liebe dich, o Ewigkeit.l

en rapto plutnico al inframundo demnico-dionisiano, donde la hija de la Diosa Madre. El inframundo es el hades o infierno del fuego del amor transmutador, a donde baja el Zaratustra dionisiano para reconvertirse en
subyace Persfone o Proserpina,
ollamaD regeneradora:
As ca yo mismo algunavez. Desde mi locura de la verdad Desde mis anhelos luminosos Cansado del da, enfermo de laluz

-hacia abrasado y sediento

abajo, nocturnamente, sombriamente, de una verdad.

lRuhm und Ewigl<eit, 4.f

lNur Narr! Nur Dichter!)3s

Pero el punto de partida hermenutico de Nietzsche no es la

clsica correspondencia trascendental del Espritu y el Ser, ni tampoco la posclsica correspondencia gadameriana entre el alma y el mundo: el exacto punto de partida hermenutico de Nietzsche es la extraa correspondencia entre Alma y Mar, desplazando asf la relacin del hombre con el ser entitativo o csico (el ente terrestre-mundano) al transer flotante en la mar:
Deseo y esperanza hundidos, Reflotan el alma y el mar.

[Wunsch und Hoffen ertrank, glatt liegt Seele und Meerl.

[Die Sonne sinkt, 3.f

Tambin nuestra filsofa Mara Zambrano expresa la idea de una hermenutica acutica en su obra Espan, sueo y verda^d.
cuando interpreta la palabra como agua frente al ser slido: ul.o

propio de la palabra: ser como agua all donde la realidad

es

como piedrao. Nos las habemos con el paso de lo ten:estre-mundano o inerte (lo dado) a lo martimo y flotante (la dacin), as pues de lo fijo alaflotacin y del ente a su liquidacin; los valores comienzar a moverse transvalorativamente, de modo que la caverna idealista de Platn es sustifirida aqu por la caverna antiidealista de Plutn, en cuyo inframundo cohabitan no los prototipos de la verdad (ideal) sino los arquetipos del sentido,(surreal): el rapto platnico hacia el supramundo dino-apolneo reerte
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Interesa aqu la interpretacin de C.G. Jung de Zaratustra como la reunin (a veces esquizoide, a veces sadomasoquista) de Apolo y Dioniso. Pero Zamtustra es en Nietzsche asimismo una especie de Don Juan celestino y medianero, cruce hermenutico entre Fausto y Mefistfeles, o bien entre el dios recreador Balder de la mitologa germana y su oponente y destmctor el disolutor dios Loki, el diablo o demonio en dicha mitologa. Por eso caractertza a Zaratustra lo divino-demnico y la anabolizacin de los contrarios: el alma y el mar, laluzy las tinieblas, el bien y el ffid, el cazador y el gamo, la serenidad y la muerte, el amor y el sufrimiento, el saber y el dolor, las alas y el abismo, la montaa y el valle. Zantttstra es finalmente la llama que emerge del inframundo y se eleva a los cielos, transmutando la realidad en transrealidad y el hombre en suprahombre, redimiendo el azar y acrisolando un nuevo destino sobre el ejo desno. Ello es posible o composible porque Zaratustra alberga un corazn compasible o compatible, uD corazn quemado y recocido, un alma autotransfigurada por el dolor de amor que le hace ser todas las cosas implicadas (dies alles bin ich):
Vino el amigo Zaratustra, el husped hospitalario, Y advino el matrimonio de la luzy las tinieblas
35. Sobre F. Nietzsche puede consultarse Poentas, texto bilingrie, edicin de Txaro Santoro y Virginia Careaga, Hiperin 1979 (traduccin propia). En F. Nietzsche es preciso bajar para subir, odiar para amar, profundizar para elavarse, conocerse para superarse: por eso Zaratusffa se sabe y se supera autotransmutndose/autotransmatndose (&lbsthettlcs): vase su poem a Zwischen Raubv geht.

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ldie Hochzeit kamm ftir Licht und Finsternis].

Rejuveneces an, eremita sin Dios,

Coermitao del diablo.

Por qu escap sbito de toda tierra firme? Pero incluso el mar no estabaparal solo. I-a isla le permiti ascender, se hizo llama sobre el monte Y ahora arroja anhelante el anzuelo por encima de su cabeza. [Zwbclten Raubvogeln, Das Feuetzeichen.f

centro hermenutico de nuestra cosmosin. Mas el alma no es el espfritu puro, abstracto o desencarnado (simbolizable hoy por el dinero) ni el cuerpo impuro erunaterializado (simbolizable hoy por el sexo), sino el espritu encarnado, es decir, la persona: la
persona dice alma, y el alma codice aferencia o amor.3 La Hermenutica como interpretacin cosmovisional del univenso en el sentido nietzscheano recobra el sentido de asuncin, coimplicacin o an redencin de lo real, D donde el alma (la pensona) es el objeto y sujeto de dicha salvacin, aunque no abs-

As que Zaratustra se fue de la tierra al mar y, tras descender dionisianamente al inframundo de Plutn, asciende simblicamente a nuevos cielos: todo ello basado en su propia autotransformacin y desdoblamiento, ya que Zantustra es el doble de Nietzsche, el uno que se convierte en dos, el yo y su otro, la persona y su personalidad. El amor que Zarufistra alberga en la llama de su conzn coimplica por tanto un cierto desamor o superacin; se trata de un amor que ama o asume lo humano para su transhumanizacin Pero para llegar a semejante xtasis se precisa haberlo catabolizado ya todo, lo bueno y lo malo, incluso haber anticipado la propia muerte intenonzada:

Mi alma insaciable con su lengua Ha lamido ya todo lo bueno y lo malo. Ven, urea serenidad, el ms dulce Y secreto gozo anticipado de la muerte. lVon der Armut ds Reichsten, Die Sorute sinkt.f La psicologa profunda habla de elaborar (verarbeitern) el mal,

es

decir sustanciarlo y transustanciarlo, asimilarlo y redimirlo.

Mientras que esa redencin se realiza en A. Schopenhauer por la compasin cuasi religiosa, en su discpulo Nietzsche se verifica a travs de un santo S y Amn ditirmbicos (amor at). Por nuestra parte preferimos asumir el bien buenamente y el mal malamente, destacando asf la ambivalencia positiva y negativa de nuestra experiencia humana, coasumiendo tanto la valenfa como la cobarda, el coraje y el miedo, la ale gra y la tristeza (se tratara de ser un cobarde valiente que alcanza una alegre tristeza). Nuestra posicin vuelve a ser remediadora de los contrarios, optando por su acercamiento versus su separacin, confrontacin o exfemizacin, tratando de aunar o unantunar (supra) los opuestos a raz de una sin medial, en la que el Alma ocupa el
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tractamente sino en su contexto interhumano y transhumano o csmico. Yo hablara en consecuencia de annrcopersonnlismo para destacar el centro horadado o descentrado que la pensona simboliza anfmicamente en una Hermenutica filosfica, as como para expresar la insumisin de nuestra perconalidad (autarqua como autoimplicacir); por ello nuestro imperativo filosfico no es ya el mero concete a ti mismo, sino implcate a ti mismo. Por una parte, el anarcopersonalismo expone una crtica tanto del colectismo totalvador como del indidualismo liberaloide, ffi como de todo poder antipersonal sea laico o eclesistico. La persona se define por la autointerpretacin o autoafirmacin y la responsabilidad o heteroafirmacin, coexponiendo una autonoma abierta, caractenzada por la inefabilidad afable o comunicacin de lo incomunicable, siendo plenamente i+tul y diferente a un tiempo; todo ello no est reido con la disa de F. Schleiermacher sobre el entender a un autor mejor de lo que se entendi a s mismo, yd que se est a favor del intrprete Por esto cabe hablar de <interpersonalis-meliorativamente. rno)), que es una forma de traducir antropolgicamente tanto el trmino filosfico de intersubjetidad como el trmino teolgico-revolucionario de fraternidad en cuanto reconocimiento interperconal. Por otra parte, la connotacirt anarco ha de entenderse en un contexto anarcoidal o anarcordial, y no en el supuesto sectario del anarquismo ideolgrco. Finalmente la connotacin anarco est para consignar el fundamento no csico-sustancial, entitativo-abstracto o absoluto-esencial de la persona sino existencial-relacional: la persona es el absoluto relativo (la relacin

36. Debo remitir aquf a mi contribucin en: E. Tras (Ed.), Cuestiotus ntetaf{sicas, Enciclopedia Iberoamericana de Filosoffa, Trctta, Madrid 2002, as como en: Blanca Solaes (Ed.), Los lenguaies del stntbolo, Anthropos, Barrcelona 2001.

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hiposttica) que obtiene un fundamento hermenutico, ya que desfunda elllo ente en nombre del lenguaje que encarna el hombre: pues el nombre es lo que hace al hombre (Unamuno). El hombre se define en y por el lenguaje, y en el lenguaje redimimos lo real que as obtiene sentido de implicacin; por eso el lenguaje (nos) salva: es el Ingos encarnado, la expresin salvadora, la condicin del hombre, el alma de las cosas.37 Ahora podemos reentender a Nietzsche cuando deca ms arriba que el alma insaciable, con su lengua, ha lamido todas las
cosas buenas y malas: pues el alma a b:avs de la lengua simbIica o simbolizadoru (Zunge: Sprache)ha com-probado las cosas en su

radicalmente personal (sensus dicitur personaliter): por eso lo personificamos arquetpicamente en Dios como hiptesis/ripstasis del sentido de la da. Resuena aqu el eco mstico de san Juan de la Cntz: pon amor (sentido) donde no huy amor (sentido), y obtendrs amor (sentido). O el amor como regenerador o recreador del sentido por su carcter dino-demnico en cuanto
coimplicador.3s

Epfl o go metaherrnenutico Llegados al final, uno vuelve la sta atrs para cerciorarse de haber dicho lo adecuado. Mas, lo adecuado a qu? Lo adecuado a la Hermenutica, lo hermenuticamente correcto, lo veritativo. Sin darnos cuenta, esta idea de verdad clsica como adecuacin se nos colara en la propia Hermenutica de forma subrepticia y anhermenutica, conrtiendo nuestra interpretacin en parte de lo interpretado acrticamente: el mundo con sus luengos atributos, lo instituido oficiosamente, el pensamiento establecido. Pero la Hermenutica quiere ser un modo de pensar crtico que toma en cuenta tanto su aportacin como su deportacin, su pertinencia para con nuestra cultura posmoderna y su impertinencia. Pues bien, veamos, qu es lo correcto o pertinente en la Hermenutica contempornea? Sin duda, su toma de conciencia antropomrfica del mundo del hombre, o sea, su aporte relativtzador de verdades absolutas en nombre del sentido humano (para decirlo en nuestra terminologa). Esta sin antropomrfica de las realidades parece situarla cerca de la semica o semiologta moderira, con su contundente tesis de la arbitrariedad de nuestros signos (lingsticos), introducida por F. Saussure y socios. Y, sin embargo, una cosa es el antropomorfismo hermenutico y otra distinta la arbitrariedad semiol$ca; en efecto, los signos (lingristicos) qu privilegia la Hermenutica no son mera o puramente arbitrarios sino motivados o analgicos, lo que implica
38. Asf que el anzuelo que Zaratustra arroja por encima de su cabeza ms all de sl mismo es el lenguaje simblico que nos abre una realidad potencial, surreal o rtual: perc ese lenguaje simblico enuncia/anuncia un ser en devenir o revenir a s (interiorizacin, amorizacin, animacin). Al respecto del amor, vase el impresionante testimonio de O. Wilde (De profundis); sobre el sentido de la da, consultar L.Wittgenstein (Diarios).

positidad y negatidad, ya que el discurso segn el Fedro socrtico-platnico significalatotalidad, pues va de acpara all continuamente, y tiene una doble nafuraleza,verdadera y falsa, asuntora y distinguidora, diacrtica. Por esto puede decir Aristteles que el alma es de algn modo todas las cosas, precisamente a travs de la lengua o lenguaje en cuanto ratzn afecva. Pues bien, a :avs del alma el hombre (persona) personifica en algn sentido todas las cosas: mas no csica o entativamente sino hermenutica o

interpretativamente, relacional

o simblicamente, recreadora o

cmplicemente. De aqu que Nietzsche acabe aconsejando al propio Zaratustra la apertura radical del amor, mientras l mismo espera en soledad al nuevo amigo (Aus hohen Bergen):
Has de volverte ms pobre, sabio insipiente, Si quieres ser amado: pues slo se ama a los dolientes. Slo se da amor a los hambrientos: comienzapor darte A ti mismo, oh Zaratustra. lVon der Arnut der Rechisten.f

Si quieres amor, ama; si quieres entender, atiende; si quieres saber, pmeba; si quieres querer, euiere. Esto significa que el sen-

tido depende en ntima instancia de nosotros mismos y nuestra interpretacin o hermenutica, lo cual indica que el sentido es
37. A partir de nuestro (anarcopersonalismoD ha podido hablar Luis Garagalza de uanarcohumanismo>, que yo lo definira como el humanismo que desciende con Plutn antes de ascender con Platn, asf pues el humanismo que asume el humus humano (el eros). Si el anarcopersonalismo es liberador de Ia persona (alma), el anarcohumanismo serfa liberador del errcs anfmico, simblico o cultural tpicamente humano (frente a Io dino y lo animalesco); de L. Garagalza vase obra citada supra; para el trafondo vase mi Epdosis a F.K, Mayr, I-a ntolog{a occidcntal Anthropos, Barrelona 1989.

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cierta semejarrza, o similitud entre el significado y el significante de un signo asf desbordado por el sentido de las comespondencias simblicas y las analogas antropomrficas. Con ello quiero decir gu, mientras la semiologa se compromete en la arbitrariedad campante en nuestros sistemas de signos, la Hermenutica toma una posicin transversal al preferir o privilegiar los signos analgicos, simblicos, clidos o humanos. De esta forma la Hermenutica se distancia de la flatulencia cultural y de su proliferacin arbitraria para buscar ms ae, ms all o a travs de los significados y significantes y, por tanto, de los signos funcionales, simboltzaciones del sentido, que es como decir la huella humanoide y no meramente estructural o formal. Si R. Barthes pudo afirmar que todos los usos en una sociedad resultan signos, nosotros mattzamos que todos los usos/signos en una sociedad humuta resultan signos simblicos.3e A partir de semejante planteamiento simblico, mi cofrade el profesor Luis Garagalza ha podido calificar mi posicin hermenutica como (anarcohumanismorr, lo que asumo plenamente. Anarcohumanismo significara una actitud humanoide que replantea la retrica platnica del ser-razn-verdad en nombre del sentido, lo que implica como adujimos asumir el trasfondo plu-

timiento y la afeccin, la emocin y lo esttico, lo religioso y sublime, lo inconsciente y transconsciente, lo onrico e imaginal, lo psicolgico y anmico); pero asumir el sentido significa segn lo dicho ms ariba coasumir su contrario complementario: el propio sinsentido del mundo y de la da, as pues la sombra,la
negatidad, la muerte y el mal. Todo ello ene que ver con una propuesta metaca que sG brepasa tanto el nivel emprico-funcional o instrumental como el eidco-racioide o absb:acto, aportando un talante humano o anmico basado en la apertura radical y la asuntividad democrtica. La proyeccin de una democracia democtica coimplica en consecuencia una ca metapoltica de la coimplicacin de los conffirios y el aviurce hacia la complejidad, el pluralismo, la tolerancia y la interculturalidad frente al simplismo, el fanatismo, el dogmatismo, el integrismo y el absolutismo, pero tambin frente a la reciente/creciente banalizacin cultural propia de una udememocraciao caractenzada por el memonazgo que los memos instauran con su memez enlos memomedios. Mientas que la autntica democracia se basa en una mitologa cmplice o de la complicidad poltica, la democracia esprea ve en vaco o vaciado simb lico por cuanto cree haber superado ya toda mitologa, sin darse de que se le cuela desde la escuela la tradicional mitologa del hroe gu, con su purista nzn-eppada, ataja el mal concenbado
en el monstruo dracontiano, recayendo as en un ingenuo/brbaro dualismo consistente en identificase con el bien proyectando el mal en elllo otro sin posibilidad de (re)mediacin entre los opues-

tnico: el inframundo que alberga los arquetipos energticos de carcter junguiano, a distinguir de los prototipos eidticos de
signo platnico. Anarcohumanismo seala pues una crtica tanto del empirismo positista prehumano como del idealismo trascendentalista poshumu:r.o, precisamente en nombre del hombre y lo especficamente humano caractenzado por el oseso del almarr, para decirlo con Jorge Manrigu, as pues por el seso-senso-sensus-sentido (simblico) sobresedo por la r:izn pura o reducido a mera empira. Ahora el smbolo no es ya un mero signo real-positivo o irreal-abstracto del ente sino un signo surreal, pregnante o preado de sentido, el cual asume lo irracional o irracionalizado por nuestros procesos de racionalizacin (el sen-

tos (democracia dimidiada). Que una tal democracia dimidiada est an gente entre nosotros lo pmeba el ya crnico conflicto vasco en Espaa, en cuyo contexto an somos anatematizados por unos y por otros los que seguimos propugnando la solucin
hermenutica del dilogo entre los implicados.4o Una democracia democrtica instaura a modo de religin secular una mitologa cmplice y una simbologta compartida basada en la asuncin, remediacin y coimplicacin de los contrarios,

fundando un herosmo antiheroico propio del mundo cotidiano

39. Puede consultarse de R.Bares, Ensayos crlticos, Seix-Barral, Barcelona 1967; sobre el simbolismo, G. Durand, La inughtacin sintblba, Amorortu, Buenos Aires l97t; finalmente sobre hermenutica analgica, M. Beuchot, <Interculturalidad, en:
eusto). Al respecto simblico

de la convencia pacfica. Para ello se precisa un pacto civilizato-

rio entre cristianismo y paganismo o, ms ampliamente, entre

40. Sobre
este conflicto puede verse J. Beriain (Ed.), La cuestin vasca, Anthropos,

simbolismo es una actidad del mundo (yo dira qve cun tia): puede consultase C. Tarot, De Durlcheint a Mantss, La Dcouvelte, Pars lggg.

Barcelona 1999.

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-un real frente a dualismos esquizoides

religin y secularidad, trascendencias clsicas e inmanencias posmodernas, interioridad y exterioridad, alma y mundo. Pero ese pacto debe pactar sobre todo la da y la muerte remediados por la metacategora humano/humanista del amor como universal antropolgrco. Hay que corregir, por lo tanto, la disa romntica de Romeo y Julieta en Shakespeare: (no vida sino amor en muerte (not life but lwe in death)", y coafirmar la da, el amor y la muerte Qtfe, Iwe and death); en donde el amor comparece desgan:ado entre la da y la muerte, al tiempo que suilrra ambos extremos paradigma del sentido como sutur:a simblica de la fisura
y utopas sadomasoquistas.

A estas ltimas pertenece precisamente el llamado terorismo, planteado de forma ntida por A. Camus en sll obra Los
iustos de 1950: en ella el terrorista ruso Kaliayef mata finalmente al gran Duque tras haberle perdonado la da antes por aparecer acompaado de sus dos hijos pequeos. Pero la solucin camusiana se acercarta peligrosamente al mbito semitico de los sig-

mente, lo cual es injusto con todas las vctimas inocentes (simbolizadas por los nios hurfanos de por vida), al tiempo que se legitim arta el temorismo que nos conene partidistamente, enfrentando el propio bien al mal ajeno, lo que conlleva una lgica militar incapaz de ver relacionalmente la mezcla de los contrarios, la ambigedad y, en definitiva, la monstnrosidad del clsico hroe matadragones, por cuanto acaba matando de manera indiscriminada a causa de los eufemsticamente llamados daos colaterales (que en el caso de la clsica muerte del dragn estn simbolizados por la traumtica desaparicin del contrapunto necesario para la sobrevencia). El propio Albert Camus ha captado bien la pervensin de todo terrorismo en la reflexin que el

propio terorista Kaliayef realiza:

El amor doblega suavemente las cabezas, pero nosotros tenemos la nuca rgida. Matamos por constmir un mundo
en que nadie volver a matar.al

nos arbitrarios, el cual no coincide propiamente con el mbito hermenutico de la corespondencia simblica de los signos. En efecto, Camus parece considerar justa la ejecucin del Gran Duque sin sus hijos pequeos, puesto que as se salvaguardara la inocencia de stos y se condenara la culpa de aqul; mas esto olda la otra gran obsesin camusiana del sufrimiento de los nios inocentes, sufrimiento trgico que se deduce, empero, del asesinato de su padre el Gran Duque a manos de Kaliayef. Aqu se enfrenta una tica semiolgica estmctural o formal y una tica hermenutica de carcter anarcohumanista: la cuestin es que matar al otro es olar el sentido, romper el alma, destrozar la infancia (lo que no excluye por supuesto el derecho a la propia defensa cil). Que lo que estoy planteando no es un caso raro o extrao lo prueba el actual estatuto del terrorismo entre nosotros: oficialmente tenemos Lln terrorismo bueno (el rnaquis antifranquista rehabilitado), uD terrorismo regular (el Gal antieta) y un tenrorismo malo (el etarta). Cuando se aducen las presuntas razone.s de la rehabilitacin del maquis antifranquista se afirma que eran luchadores por la democracia, cuando en realidad luchaban antidemocrtica o olentamente contra la dictadura franquista desde la dictadursima estalinista. La cuestin podra dirimirse de manera abstracta si no fuera porque comparecen en esta tesitura ctimarios buenos, regulares y malos coffespectivas8

La nuca rfgida es la cabeza erguida del hroe tradicional fren-

te al antihroe compasivo de cab eza doblegada: se trata obamente del mito patriarcal que glorifica la rilidad fascioflica
por encima de toda onflica feminidad. Pero esa centiz orgullosa del hroe clsico no tiene que ver con la insumisin de la pensonalidad ms arriba propugnada, sino con el ingente herosmo del poder que ha envenenado a la especie humana. Por eso nuestra dimensin heroica, ascensional o platnica (patriarcal-masculina) precisa el contrapunto antiheroico, descensional o plutnico (matriarcal-femenino), y ello con el fin de obviar la necesaria mediacin fratriarcal-personalista o dialgico-herrnenutica. He aqu que mientras el hroe clsico trata de matar paranoicamente a la propia muerte (supra,), el antihroe hermenutico trata de rer o revenciar la vida (el sentido) en medio del sinsentido: aqul ajusticia en nombre de la verdad, ste hace justicia en nombre del sentido; es la diferencia entre el progresista desimplicativo y el retroprogresivo coimplicativo. El ejemplo ms impersonal, autodesimplicativo e implacable del hroe impasible 1o describe Gabriel Aresti en su militante poema oDefender la casa
41. A. Camus, .Los iustos, Losada, Buenos Aires 1956; al respecto Charies Moeller, Literatura del siglo )O( y crbtianbnrc, Gredos, Madrid 1958.

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de mi padre", D el que se afirmalaincolumidad del ego acorazado frente al otro sadomasoquistamente en una celebracin paroxstica de lo propio frente a lo ajeno, del ser frente al devenir y de la esencia o sustancia frente a la existencia y sus accidentes, lo que conlleva un claro fundamentalismo patriarc ahzado:
Defender la casa de mi padre Contra la justicia. Me cortarnlas manos Y con los brazos defender La casa de mi padre. Me morir, se perder mi alma, Se perder mi prole, Pero la casa de mi padre Seguir en pie.a2

da en el foro, fuero o aforo de lo desaforado o sobresedo por nuestra racionalizacin oficial (simbolizada por la dictablanda meditica), lo que tambin se manifiesta en un pensamiento aferente o auscultativo (estetoscpico) que vivencia lo real con retranca hermenutic a.43 En su obra Verda^d y mtodo II, H.G. Gadamer expone el ugrro humanista> de la Hermenutica posibilitado por el Humanismo catlico-renacentista de Erasmo y socios que influye en la Reforma luterana, en la que se aprueba el sacerdocio universal de los fieles (hermenutica democrtica) al tiempo que el pastor protestante se concibe como un hermeneuta cualificado capaz de comprender lo humano existencialmente. En este contexto el huma-

nista Flacius busca en el texto, escrifirra o lenguaje su patrn

humano o partes orgnicas (la cabezay el pecho, las manos y los pies), mientras que el pietista Rambach confirmala importancia del afecto y del gesto como productores de sentidos diversos: de donde la significacin de la retrica y los argumentos ad hominem. Yo dira que en el estudio humanista del trivium (artes liberales), la gramttcase corresponde a la sintaris, la dialctica a la semntica y la retrica ala pragmtica: esta ltima reconduce el contenido del lenguaje al continente humano, religando objeto y sujeto en un conocimiento cuasi amoroso, pues el entendimiento o comprensin est ligado a la bsqueda amorosa (dilettante), de modo que si el mundo nos afecta en su otredad es porque nuestra conciencia dice aferencia; como dijo Ortega sobre el origen ertico del conocimiento:
Entonces la contemplacir s, en su ra2, un acto de amor -puesto que al amar, a diferencia del desear, ensayamos vir desde el otno y nos desvivimos por llQu es filosofta?, Xn.

Pero la casa del padre no perrnanece si nosotros no perrnanecemos, y nosotros no perrnulecemos si somos sacrificados. Defenderse no tiene por qu significar arbitrariamente matar o ser muerto, debe haber otras muchas formas sibilinas, significativas y decisivas de autodefensa personal y colectiva, salvo in extremis. Finalmente, se tratara de defender nuestra casa comn -+l universo munde humanamente, fi:atriarcalmente, interpersonalmente: pacificadoramente, benvolamente, cmplicemente. Anarcohumanismo significa en este contexto no la autoafirma-

t, el plstico y la plastificacin, lo inhumano, infrahumano y sobrehumallo. En esto reindico finalmente un modo filosfic
de existencia a lo estoicoepicreo, cuyo reflejo se manifiesta en nuestro renacentista fray Luis de Len en su da retirada o solitaria mas implicada o solidaria: .,ni endiado ni endiosoo. En mi caso podrase hablar de una sin aforstica del mundo basa42. G. Aresti (Defender la cc$a de n padre); deberamos decir que la defensa con_ tra la justicia Qustiziaran la ntra en euskera) parece ser una defens contra la justicia impuesta o sobrevenida, vulneradora e injusta, perc aun as se afirma tercamente la lucha indmita o fantica contra la cjusticia>. Frente a tal herosmo, emerge hoy otro

nos/otros y nuestra exlsistencia versus lo otro: lo impersonal o reificado, lo entitativo o abstracto, lo funcional o instrumental, lo tecnocrtico o burocrtico, el capital y el dogma, lo csico e iner-

cin de nosotros contra los otros, sino la coafirmacin

de

La compresencia del amor y su predileccin descentra al suje-

to humanista por causa del otro: por eso nuestro (anarco)huma-

herosmo (antihercico) representable por el subcomandante Marcos en el nflito de

Chiapas.

43. De fray Luis de Len, Poes{.a contpleta, Edicomunicacin, Barcelona 1995; para el trasfondo filosfico, Pedro Lan Entralgo, Teatro del muttdo, Espasa, Madrid 1986. Finalmente sobre la aforstica como apalabramento o articulacin simblica del mundo, A. Ortiz-Oss, Liturgia de In vida,Laga, Bilbao 1997. Deberlamos aclarar eu, como en el caso de san Juan de la Cruz,la retimda da luisleonirna es adoptada dadas las circunstancias adversas de carcter inquisitorial e incultural; hoy da el ejo caciquismo reaparece dememocrticamente como pensamiento mediatizado.

6l

nismo no define al hombre como sujeto que sujeta el objeto, sino como persona que personifica el personaje interior por cuanto en
ella persuena el alma intr:atrascendente . Lapensona es la resonur,cia del alma autotrascendente, la cual horada el propio ser adjuntndolo al otro. Aunque C.G. Jung denomina a este descentramiento anmico del hombre el S-mismo (transpersonal), podemos llamarlo intrapersonalmente el m-mismo (transubjetivo) en

Anima pergit per se ad omnia alia et nihil reperit in omni varietate intelligibile, nisi quod in se reperit, ut omnia sint sua simili-

":l:;::ffiLtilff Jffi '':ill#,H;J:"::::T:f;#:io'

Cuando no se trata de cosas sino de nuestra comunicacin con el otro, y este otro es un extrao o extranjero, ese animismo simblico funciona como interlingicidad e interculturalidad, la cual se conerte por la amistad en interanimidad afectiva. En el caso del amigo extico e.g. oriental, descubrimos a la vezla apertura indefinida de horizontes y las dificultades de la comprensin, la fascinacin de la otredad y su opacidad, la atraccin y la extraezai lo cual ene a ser la metfora de nuestro encuentro radical con la Vida, simbolizada por el ngel bello pero terrible de Rilka, v su vez prefiguracin del Dios oscuro (Deus absconditus) occidental santo y tremendo: coequivalente del Buda oriental con su congelada sonrisa ambivalente coimplicadora de la da y la muerte en unidad (tao o dao).46 Esta coimplicacin de la da y de la muerte expresa la coimplicidad de la da como verdad-sentido (verdad sentida) y de la muerte como sentido-verdad (sentido verdadero): por eso el concitado fruy Luis de Len critica el desatino que aleja el sentido de la verdad, aunque nosotros critiquemos tambin la separacin de la verdad respecto del sentido:
Qu mortal desatino de la verdad aleja as el sentido?

cuanto diferenciado del yo-mismo (subjetivo): el m-mismo

es

nuestra mismidad anmica o intimidad personal abierta al otro. Y es que el alma no es acto cemado o clausurado sino potencia dinmica abielta cuyo cultivo rezamos a truvs de la cultura concebida como interionzacin del sentido (cultura anhr). Pues bien, la felicidad ntima consiste precisamente en poder expresar nuestra intimidad ante otra intimidad, as pues en intimar, lo cual es lo contrario de intimidar: el problema est en que la propia intimidad conlleva cierta intimidacin, por lo que la comunicacin interpersonal resulta ser una transaccin transicional bolo porlo dems de toda nuestra existencia en el mundo.aa -smMientras que el m-mismo se relaciona interpersonalmente con el otro por acogimiento, el yo-mismo se relaciona entitativamente con lo otro por cogimiento. De todas formas, deberamos recuperar de forma simblica el ejo animismo y sLl personaltzacin del univenso en el Alma del mundo, obteniendo una cosmosin mitomstica, ecomatriarcal, coimplicacional (animismo simblico, anarcoanimismo). No extraatque el Renacimiento retomara el tema neoplatnico del Alma del mundo, interpretado por el Humanismo como el Alma humana del mundo, la cual se hace coffesponder con la lengua o lenguaje, de modo que el alma/lenguaje es de alg,rn modo todas las cosas (ahorayasabemos que ese modo hermenutico es simblico): en donde el alma/lengua funge

Fnnv Lurs ns LeN

Y qu abstracto ideal
Del sentido separa la verdad?
A.O.-O.

de surrealidad e intercer de lo real. El renacentista Nicols de

Cusa expresa exqLlisitamente esta idea de que el alma conoce en s misma todas las cosas, por lo que todas las cosas le son semejan-

tes (podramos hablar de realidades anmicas), concluyendo de

aqu que el alma es el intralogo.s de todas las cosas:

44. De H.G. Gadamer, vase <Retrica y hermenutica), en: Verdad y ntodo II, o.c.i de J. Ortega y Gasset, uQu es filosofa?r, en: Obras cottqiletas, Revista de Occidente, Madrid 1967, VII. Para el contexto puede consultarse mi pgina web: sirio.deusto.es/aortiz

45. N. Cusa (Deaequalitate,8,g y l0); al respecto H. Schr,vaetzer, Hotttitrcnrcdiante, en: Mitteilungen Cusanus-Gesellschaft, 27 , 2OOl. 46. Para un dilogo vascojapons, A. Ortiz-OsslKazuyuki Taketani, Atrnals of'fbreigt studies, vol. XLII, 1998, as como mi obrita Cuestiottes frontei?fls, o.c.; sobre la amistad extica, mi libro EI alnn de las cosas, o.c.,Epflogo y oCho-minu. Respecto aI Dios exhao, R. Otto, In santo, Alianzer, Madrid 1990; sobre el Buda, R. Panikkar', ElsilenciodelBuda, Siruela, Barcelona 1992. Finalmente sobre la enigmtica sonrisa del rostro oriental y sus ojos rasgadodrasgadores, recuridese Ia figura literaria y cinematogrfica de Fu-Manch, resitada actualmente por mi discpulo/maestro Alex de la Iglesia.

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I, concepcin luisleoniuria consiste en discernir lo distinto juntamente, juntura determinada humanamente por el amor y, ltimamente, por Dios redefinido como el Abastado (unto al hombre desabastecido). Sintomticamente esta sin man^sversal se obtiene segn nuestro autor viendo encrrbierto y exento a todo, asf pues transitando el itq srcretum (camino oscuro, senda escondida, sendero oculto): se tata del mtodo o camino ctrasi inicitico fundado en la virt renacentista del que busca el texido/tejido de lo real en un lenguaje cuyos nombres mientan el ser secreto; no se olde aquf que el nombre expone en nuestro hermeneuta la recreacin o expresin del ser por cuanto es la imagen simblica de lo real, por lo que el nombre funge de cuerpoalmn que dice lo inteligible sensiblemente, reuniendo latazn(ciudadana) y el sentimiento (campestre) a modo de (sacramento> que
media la idea y la materia. El lenguaje comparece como el ftasun-

Ha sido S. Toulmin quien ha indicado cmo la Posmodernidad recupera hoy el Renacimiento escptico de Montaigne, pero tambin el Humarrismo de Erasmo y Pico della Mirandola, Miguel Angel y Shakespeare, fray Luis y el Iluminismo arrimista (a diferencia de la posterior Ilushcin racionalista). De este modo, nuestra posmodernidad resulta ser una especie de re-renaci-

miento, en el que la Hermenutica fungirfa de re-humanismo

contemrorneo. En el caso de fray Luis de Len su humanismo es un humanismo animista (ecohumanismo), caryo inters estriba en resituar al hombre junto a la nattrraleza, mediados ambos por un lenguaje relacional de ida y wrelta que unifican todas las realidades, sujeto y objeto, amante y amado. Nadie como Teresa de Jess ha expuesto mejor este Humanismo del sentido reentendido como anudamiento de contrarios:
Oh, udo que ans juntis Dos cosas tan desiguales! No s por qu os desatis

to del ser, al tiempo que el nombre es otro ser semejante al

ser,

una esrecie de ser sutil o realidad doble o doblada, res-bis orebis (que es el nombre del ser hermtico o simblico en el hermesmo). Sin duda fiay Luis de Len, de fama judeoconversa, ha obtenido esta sin mstica del lenguaje y sus nombres de su conocimiento exegtico y cabalfstico, asf como de una concepcin iluminista que comparte con los alumbrados espaoles de direccin erasmista. Nuestro autor no slo tiene un deje iluminista (el dejamiento o quietismo), sino tambin un toque naturalista: por lo primero se abre al espiritualismo judeocristiano, por lo segundo se abre a la cultura pagana, secular y mitolgica. Ambos extremos sintetizados en su personalidad abierta le costarn cruel crcel inquisitorial, la cual funciona en su vida y obra a modo de cueva plutnica o conhpunto a su platonismo cristiano, de donde su final refugio en la figura bblica de Job, paciente y crtico a un tiempo. Por lo que se refiere a la crcel como cueva plutnica o plutoniana, tngase en cuenta que sta es una autntica crcel de amor (Persfone raptada por Plutn), en la que nuestro frnile agustino paga o purga como en fiagua o crisol el cantar al amor humano (especialmente en su obra sobre el Cantar de los Cantars, asf como en su taduccin potica de Horacio yvirgilio). 7

Res atado fuenadis A tener por bien los males.

fHarmona de Dios.f

Quizs se halla aquf la clave de resolucin del bien y el mal: en su remediacin por mor de amor--consignificado como sentido en y por el lenguaje. Este sendo se obtiene en la filosoffa

por la raz6n o pensar simblico arquetipal (metacategorial), y en la poesfa por la visin o intuicin simblico-arquetpica (metafrica). En el lenguaje mitolgico de la religiosidad animista
e.g. vasca, el sentido mfstico se obtiene atravs del renacimiento

simblico basado en las nupcias del amor y la muerte en el interior de la cueva de la diosa madre (Amari), la cual funge cual caverna inicittca de regeneracin, lo que est bien conforme con la concepcin luisleoniana: (muerto de amor, sers vificado,r. La muerte que da da funda su sentido, para decirlo con Juan de la Cntz, en el amor reparador de la olacin de existir lggl
Finalmente Jos Luis Abelln, El qasttmto espaol, Espejo, Madrid

21, 49, 47, Sobre su poesfa, fray Luis de kn , Poes{as contpletas, Castalia, Madrid 1998; sobre su trasfondo cabalfstico, Juventino C,aminerc, I. razn fiLolSica en Fray Luis de Ltt, Deusto-Reichenberger, IGssel 1990, asf como mi recensin en Le,tras de Deusto,

1976, en donde se personaliza el erasmismo espaol en Alfonso de Valds (secretario de Carlos V y hermano del alumbrado Juan de Valds), irenista y pacifista, crftico de la

regin ritual y del folklore sacrificial e.g. taurino en nombre de una religiosidad interior o espiritualista (que nosotros preferimos llamar animista).

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o, dicho filosficamente, en la suflrra hermenutica de una fisura ontolgica.a8

Recuperar la cueva de Plutn es recuperar el matrimonio simblico de eros y tlnnatos y, en consecuencia, la recreacin o transmutacin pattica de lo real: trasunto de la recreacin potica o metafrica, cultural o anfmica, simblica o hermenutica, alqumica o hermtica, mitomfstica o religiosa, cosmolgica o antropolgica. En donde la escritura comparece como muerte y resun:eccin, ya que la letra mata y su sentido resucita. A partir de aqu cabe concebir el lenguaje en $us diversas versiones o lenguajes como la gran sutura cultural de nuestra escisin natural. En efecto, la orfandad existencial del hombre y su indigencia radical es reparada y sobreinvestida en y por el lenguaje como recreacin de lo real: por ello toda creacin parte de un dficit vital que trata de paliar, de una contingencia que treta de articular, de una prdida que trata de remediar, de un desequilibrio que trata de compensar, de un amor que se trata de recuperar, de un conflicto que tratamos de resolver, de un fracaso a subliman El acto creador nacera de la necesidad de reparar un uobjeto> perdido, un objeto amado, que se conerte en smbolo interior perrnanente. El trabajo de simbolizacin permitira entonces superar la posicin depresiva en la que la prdida del objeto amado confina al creador. La obra trabaja, la obra repara, colmando esa carencia y movilizando la energa interior hacia la sublimacin, alternativa de la depresin. La obra aparece como la re-creacin, en el exterior de uno, de ese objeto perdido, y motivada por el deseo de reparacin. Por eso Lacan pudo decir que en Joyce la escritura haba permitido suplir el desmoronamiento de la funcin simblica de su pensonalidad.Ae
O la creacin como respuesta al caos, el lenguaje a lo inarticulado y la escritura al desmoronamiento. Ya Heine afirm que la
48. Vase Juan de la Cruz: <y fuiste reparada, donde tu madre fuera oladau (Canciottcs entre el alnn y el esposo); de fray Luis, Poesfa conqtleta, Taurus, Madrid 1990; de Teresa de Jess, Antologfa, PPU, Bacelona 1992. Sobre la cueva de la diosa vasca, mi obra Antropologfa sintblict vasca, Anthropos, Barcelona 1992, en donde se muestra la caverna de Amari, cohabitada por su ahijada prisionera, como el infierno o crisol, hierogamos de eros y anatos. 49. P. Brenot, El genio y la locura, Ediciones B, Barcelona 1998, p.220; sobre la melancola prototpica del creador, Aristteles, El hontbre de gao y la ntelanrcolfa, Sirmio, Barcelona 1996,

enfermedad estaba en el fondo de todo impulso creativo, el cual rehace precisamente lo enfenno reparndolo. De este modo, el lenguaje simbohza,la articulacin de lo desarticulado, desarticulacin que (posibilitau la articulacin. Ahora resulta que la condicin de posibilidad de la hermenutica, el sentido y el simbolismo es lo hermtico, el sinsentido y la asimbolia, las cuales constihryen nuestro estatus natural a reparar culturalmente. Esta reparacin se basa, como ya saba Aristteles, er la tristeza ensoadora que nos abre a otras posibilidades simblicas, la melancola como oscura herida demnica que desdobla nuestro yo hasta alterarlo y convertirlo proyectivamente en otro, el demonio socrtico que nos aparta de la ac'cin directa para llevarnos a la accin indirecta de la reflexin irnica, la depresin como potencia oscura del acto recreador, la inspiracin como prdida de rezn para encontrar sentido, la alteracin de los sentidos de que hablaba Rimbaud, la curiosidad exploratoria o inquisitiva reprimida por todo Inquisidor, la vencia simblica de un espaciotiempo intermedio entre la da y la muerte que comunica ambos extremos y los mantiene en coimplicacin. Todo ello significa que la autntica obra, la obra creadora, no es un cautiverio sino un cauterio o sostn, como deca A. Malraux, que podramos representar por el abrigo que al parecer portaba Scrates en todas las estaciones. Este sostn o abrigo de querila autntica obra permite expresar el duelo por el "objeto> do y perdido, evitando as el suicidio (que es un autoferimiento caedere-, d travs del diferimiento, la apertura y la subli-sui macin. La escritura inscribe en un vaco, la palabra se dice en un silencio, la creacin recrea sobre la nada, el lenguaje articula el sinsentido y la Hermenutica interpreta las cosas simblicamente (que a estas alturas es como decir amorosamente). Resulta curioso que la cretidad reparadora remita psicoanalca-

mente ala urdimbre matriarcal-femenina, como adujo C. Peguy y mostr D.W. Winnicotl quizs porque todo comienza mafficialmente con la mirada afectiva o relacional, metafonzante o simbolizante de la madre, y todo acaba con el retorno a la matnz originaria: atrav.s de un largo vagabundeo en pos del sentido.50

50. De D.W. Winnicott,

Rea.lido.dy juego, Gedisa, Barcelona 1982; sobre el creador

y su maternizacin o maternizaje (nntenuge), M. Besdine, Psichoqtnlyse du

crateur, Dunod, Pars 1974.

g&e

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Pero aquf nos interesa la figura del creador como filsofo iluminista o alumbrado (pero no iluminado) que interpreta el
ser-sentido de lo real a lavs de un lenguaje relacional de carcter coimplicativo o coimplicacional. Un tal lenguaje funda su universalidad en los parecidos familiares, como Wittgenstein llam a las semejanzas o analogas entre las cosas, las cuales no son pensadas absolutamente como cosas o realidades en-s (de-suyo), sino como trminos de relaciones o corelatos, asf pues en comparacin relacional: por eso se trata de un lenguaje que usa la proporcin o acomodacin de una realidad a offi por mediacin del trmino comparativo (comoD, urf. trmino que Rimbaud natO de superar para acceder alasin potica de lo real y:xtapugsto o compuesto por encima o debajo de su racionalizacin, a travs de su (im)pura relacionalizacin. Pero con esta relacionalizacin el lenguaje convierte humanamente la realidad en nuestra realidad o con-ser, y el ser en sentido (realidad-sentido). El lenguaje hermenutico representa el ser copulativo <sse copulntivum-de que habla Toms de Aquino, por cuanto recom-

en el gom,,pero tampoco un sendo alegrico que nos lleva fuera del gora, sino que es un sentido simblico que abaesa las categoras del gora metafrict o metagricamente. De aquf la importancia pam la Hermenutica en general del cristiarrismo en particrrlar, en el ctral la interpretacin existencial pivota humanamente en torno a la personalidad simblica/simbolizadora del Cristo como hermeneuta, intrprete o pontfice mediador entue el Anguo y el Nuevo Testamento, la ley y la gracia, la letra y el esprittr.sl El conocimiento simblico que nuesba Hermenutica defiende obene el matiz (pos)kantiano de un conocimiento humano o humanoide, encarnado y contingente, interpretativo y perspecti-

pone la realidad en su insercin (inserencia, inesse, inclusin) composible o compatible. Este lenguaje funciona dialcticamente en el sentido (pos)aristotlico de una induccin basadaen la experiencia analgica del mundo a modo de coimplicacin o aferencia, recuperurndo asf la versin pietista de J.J. Rambach sobre el lenguaje aferente, implcito o implicado en la realidad viviente o da: en donde el bgos dice finatmente la afeccin anmica del ser (affrctus animn selrnonis), que es heideggerianamente la afeccin humana de ser en el mundo. En efecto, el entendimiento hermenutico funciona en Heidegger radicalmente como un (entendrselaso con lo real complicemente: el trmino heideggeriano es sblnuslcennen, que puede y debe b:aducirse como relacin fntima o logos cordial con las cosas, o sea, comprensin amorosa, entendimiento ertico, ptacin simblico-pragrn fca, raizn afectiva, inteligencia sentimental y, en definitiva, el modo de estar coimplicado en el mundo a explicitar reflexivamente. El entendimiento hermenuco es pues comprensin existencial, por ello la pregrrnta hermenutica no inquiere meramente lo que ulgo dice (significado), ni tampoco lo que quiere decir absbactamente (sentido clsico o metaftsico), sino lo que .lgo quiere decir-nos existencialmente, anfmicamente, humanamente: el sentido posmetaffsico o hermenutico, el cual no es un sentido categrico o dado
8

vfstico, consciente de su inconsciente: conocimiento de la subrealidad del serpor mediacin de la imaginacin como alma del mundo. Ello le hace heredero del conocimiento romntico, si reentendemos el romanticismo como la radicalizacin del renacimiento manierista que ctilmina en la Hermenutica eqpresionista contempornea. Lo propio de esta Hermenutica (pos)romnca es concebir la realidad no como definida/definiva, sino como finitud abiera o infinita (indefinida), tal y como se ofrece en el clarosctrro enigmtico y la esfumaflrra misteriosa. Como lo expresa J. Ruskin y comenta R. Argullol:
La natrraleza infinita de las cosas hace que nosotros no veamos nunca nada claramente. Todo objeto que miremos, pequeo o grande, prximo o lejano, encierra en s una igual parte de misterio F.R.l. La relacin entne hombre y naturaleza no es difana, sino misteriosa. El romanticismo, extrremando las herencias rnacentistas y barnocas, en-niebla y difumina la forma de la naturale7a. C.,ontra las estticas rococ y neoclsica, el romntico considera que las formas de la naturaleza, estn semiveladas -la niebla, las nubes, la difuminacin, el claroscuro son sus velosy gue, por tanto, slo pueden ser traspasadas por la imaginacin [R.A.].s2

En una tal Hermenutica (pos)romntica se tiene en cuenta la sublimidad de la noche junto a la belleza del a: pues si ste

52. Vase J. Ruskin, Modnn paherc,Wiley and Halsted, Nueva York 1858; R. Argullol, Ia, atraccn del abimn, Destino Barcelon a 1994.

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desvela la realidad de la luz jupiterina, aqulla revela la sureali-

dad del trasfondo matricial: en el medio transitamos transversalmente, hermenuticamente, interpretativamente. Por ello nuestro Humanismo hermenutico reaparece aqu como la maniera o manierismo humano: humanoidismo o antropoidismo, antropomorfismo o antropologismo. Pues el hombre no es la medida pero sf la mediacin de todas las cosas: su mediador, intrprete o hermeneuta en un lenguaje simblico que a modo de madrpora o plipo radiado alberga el Uno como inicio/iniciacin (pos)plotiniana, el Uniser plural de las transposiciones o traducciones de lo real, el l-ogos que apalabra las cosas y la palabra que las rene en el nombre del Hombre. As que el mundo de la experiencia es un mundo independiente de nosotros pero que nos incluye, como dice N. Elas: esa inclusin del hombre en el mundo condicciona precisamente los smbolos humanizadore.s de dicha experiencia. Por eso el lenguaje hermenutico no describe meramente la realidad dada sino que la circunscribe simblicamente configurando as el sentido: el cual surge en el encuentro de hombre y mundo, en la interceccin de la subjetividad y lo objetivo, del alma y las cosas, de la adaptacin a lo real y su readaptacin al hombre. Cabe decir entonces, que la realidad en su ser-sentido es objetivasubjetiva Qingstica), de modo que la "baca, del barbero en la obra de Cervantes se trasfign*, metafonzao sublima en (yelmo, ideal por Don Quijote, por lo que Sancho Panza puede llamarlo con exactitud hermenutica ubaciyelmor: baca y yelmo, ser realideal, lenguaje relacional; en donde Don Quijote ftinge de Hermes mediador de los conb:arios al comunicar lo real y lo ideal, los molinos y los gigantes, AldortzaLorenzo y Dulcinea, lo dado y lo sublime en un lenguaje mitopoco de ida y rruelta que trata de coimplicar los opuestos (significados paradigmticamente por el propio Don Quijote y Sancho Panza), desvelando la dialctica humana del mundo configurada por la cordura y la locura, el sentido comn y el sentido crtico, lo normal y lo innormal, lo til y la imaginacin, la realidad y la surealidad, la identidad y la diferencia, la materia y el espritur, er una palabra, el realismo semntico sanchopancesco y el idealismo simblico donquijotesco.S3

Nuestro antiheroico hroe Don Quijote afirma posmodernamente que tras nuestros diferentes (pareceres)) sobre las cosas habra autnticos <encantamientos> que las nmudan y tmecanD: se ttata de una <transmutacin> del ser que comparece en el decir. El ser, fundamento del decir mltiple en Aristteles, queda condiccionado radicalmente por la diccin; ahora ya no es el ser
el que se dice clsicamente sino que el lenguaje dice el ser funda-

cionalmente: "el yelmo que este buen hombre dice ser baca, es un autntico yelmo porque, segn Don Quijote, posee Lln sentido o valor-de-oro (simblico) en el contexto mitopotico caballeresco. Este valor o sentid del yelmo o celada es una especie de
aadido o plusvala de la baca o vasij a,la cual queda as conservada y al mismo tiempo sobrepasada o transmutada. Pero Don Quijote es un loco bastante cuerdo , yd que es consciente de esta

transmutacin de la baca en yelmo, asumiendo que la baca

puede funcionar de yelmo real-ideal que le ete alguna pedrada ajena, ya que nms vale ulgo que no nada)): sentencia que Nietzsche transfor:rna en (ms vale algn sentido que ningn sentido>. De esta guisa, el nbaciyelmoD es una nvaca celada>, como tambin se le llama, la baca que es celada porque ..celao lo real (en su triple sentido de obseruar a fondo, encubrir y entrever lo oculto e inscribirlo o grabarlo):
Sabes qu imagino, Sancho? Que esta famosa pieza deste encantado yelmo, por algn estrao accidente debi de venir a manos de quien no supo conocer ni estimar su valor y, sin saber lo que haca, ndola de oro pursimo, debi de fundir la otra mitad para aprovecharse del precio, y de la otra mitad hizo sta, que parece baca de barbero, como t dices. Pero sea lo que fuere, que para m que la conozco no hace al caso su transmutacin; que yo la aderezar en el primer lugar donde haya hen:ero, y de suerte que no le haga ventaja, ni aun le llegue, la que hizo y forl' el dios de las herreras para el dios de las batallasi 1l en este entretanto la traer como pudiere, que ms vale ulgo qLle nada, cuanto ms que bien ser bastante para defenderrne de alguna pedrada.s

El yelmo quijotesco es una celada que Don Quijote tiende al sentido comn, uD celeje o celosa que nuestro hroe simbolista aplica a la baca del barbero: esta baca o vasija contiene ahora
54. Vase el Quijote de Cervantes, I. parte, cap.2l; tambin cap. 44.

53. De N. Elias puede consultarse Teor{a del slntbolo, Pennsula, Barcelona 2000; sobre el trmino Uniser de la poetisa Loreina Santos, vase M. Pallottini, en: Varios, Filosof{a hispdttba y didlogo hercultural, Universidad de Salamanca, 2000.

70

7I

ulgo rrs, como la humilde copa de la cena de Cristo se tansustancia en cliz-gialmgico por el simbolismo sacramental o bien como la moza Aldonza se reconvierte en Dulcinea por gracia del amor. En el Quiiotela realidad relumbra quijotescamente a modo de driera o cristal que ffisparenta otra u oblas realidades gracias al diverso fungmiento/fingimiento que adquieren segn la intencin, parecer o querr del interlocuton bacfa pa:a el escudero, yelmopara su seor y enbambos para ambos (baciyelmo). Podemos hablar de tansustanciacin de una realidad en otra, adop tando este trmino catlico, pero tambin de consustanciacin de dos realidades en su continuidad o unidad, que es el trmino que usa Lutero para coafirmar tanto la realidad ffsica (el pan y el vino) como la idealidad metaffsica (el cue{po y sangre de Cristo) en el sacramento eucarfstico. En verdad todo el Quiiote de Cervantes es una tansposicin simblica de lo real, por cuanto enarra el paso o ffinsito de lo real a lo ffinsreal, de lo cotidiano a lo maravilloso y de lo dado a su recreacin: por eso la salida o avenhrra de Don Quijote es unr salida lingrifsdca y una avenfirra literaria, un paso o pasaje de la inmanencia csica a la ffiscendencia lcido/ldica: conjugacin del ser por el hombre, hermeneusis tal, lenguaje de

Desde el primer captulo el Quiiote es la celebracin hermenutica del lenguaje. Don Quijote comienza su andadura trocando las erras que posee por libros de caballera en los que busca y encrrent:a su nuevo (re)nombre ms el nombre desgastado, el nombre heroico. Ia existencia quijotesca vaga entre la da he-

roica y la muerte antiheroica, entre la bsqueda del nombre heroico masculino y el encrrentro en la muerte final con el alma cuasi femenina. El libro cervantino est atravesado por un interlenguaje que rene la bacfa tal, el yelmo ideal y la celada morintermediando la presencia y la ausencia, lo tangible y la ficcin, la evidencia y la dencia. O la existencia como engao tal y desengao mortal: vir loco y morir cuerdo incisiva -rura hermenutica de la existencia humana. As que el libro, y con l el lenguaje, nos salva de nosotros mismos y nuesba encerrorur existencial, pero para alterarnos y enajenarnos fantasmagricamente. En este sentido el lenguaje da

tat

da suprasbuchrralmente, reanima ctilturalmente, proyecta ficcionalmente: de aqul que sea smbolo del hombre en su realidad

sureal y en su naturaleza cultrral (ambivalentemente). Esto queda bien patente en el caso de Paul Valry, el escritor que se salva del suicidio al entrever casualmente un libro y leer unas lneas: es un libro de humor que destila lo cmico sobre lo bgico del vir. Este libro que libra o libera al escritor de su tedio tal representa en su sistema potico al espfritu que se sobrepone alada inmediata (con el peligro de la abshccin).s6 El peligo del lenguaje est en presentase como el sucedneo de lo real, obviando su sentido catafrico o simblico. De aqul la insistencia de la Hermenutica en un lenguaje dialgico o abierto al otro, lo que significa sihrar en el lenguaje el sfmbolo de la contingencia humana, caractenzada por la aperttrra y la exposicin, la comunicacin y la relacin, el amor y el conocimiento, el apalabramento y la otredad, la expresin y la alteridad. En definitiva, el lenguaje pertenece a la experiencia simblica del hombre con el hombre en el mundo, la cual es una experiencia de sentido (conMvido. El lenguaje es el otro: Don Quijote muere cuando deja los libros abandonndose a sf mismo, a su melancola y a su suerte exenta; pero para entonces nuestro hroe ya ha sido preparado para la muerte
5. Sobre Paul Valry,
vase Charles Moeller,

ida y vuelta, progreregresin. Es el lenguaje el que propicia el salir de sl para reenconhrse, imaginar para hacerse cargo, exteriorizarse para interiorizarse: el lenguaje como dilogo del alma con el alma del mundo. En la obra cervantina la realidad es ms que la realidad poryue es lingrfstica: realidad cohabitada por un lenguaje que como el amor es ms que lo real. Mas en definitiva,
no es el lenguaje el amor que reahza, lo real? Algo as parece haber intuido san Agustfn cuando en sus intrigantes Conf'esiones presenta el amor como fundamento oblictro de su existencia, un amor proveniente precisamente del enctrentro con la palabra o escritura sagrada. En efecto, en la filosofa agustirdana la certeza no est en el cogito cartesiuro (pierrso luego existo) sino en el amon y, ddiferencia del puro pensamiento, el amor procede aqul de la mediacin de la palabra:
Yo, Seor, s con enrtezaque (os) amo, Y no tengo duda en ello: heristeis mi corazn con rnrestra palabra, y luego al punto os am.55

Litqatura del

siglo )O(

y crstianmn,

55.

San Agustfn, Confesbrrs, Librerfa Religiosa, Barcelona 1888, Libro X, cap. VI.

tomo V, Gredos, Madrid 1978.

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73

por los mismos libros y su lenguaje inicitico. O el lenguaje como salida al otro y retorno a uno, dilogo del alma con el alma, apertura del cuerpo al alma (obertura anmica). A travs del dilogo logra Edipo obtener su identidad y asu-

mir el destino. Frente

a su madrdesposa Yocasta que quiere

vir

azarosamente, Edipo trata de conocer la verdad, y a ello le sirve el hilo conductor de un lenguaje que escudria "los dichos ms oscuros>: por eso hace hablar al (in)vidente Tiresias e indaga en la inconsciencia, y por lo mismo tiene en cuenta tanto las palabras de los hombres como los orculos de los dioses, cuyo dicterio o destino primero rechazdy, al final acepta tgcamente. Por una parte, esta indagacin hermenutico-lingrstica permite a Edipo reconocer su origen humano, por cuanto unacido de los que no debfr; por otra parte, ha sido precisamente el lenguaje el que le ha permitido tomar conciencia de su humana condicin al captar de manera lcida su existencia como ((un cmulo de rivalidadeso. Rivalidades y miserias que el lenguaje interhumano pone sobre nuestra comn tabla redonda para su posible articulacin. El lenguaje nos muestra gu, como dice P. Nemda, oslo yo no existo>, as pues que yo solo no existo: .,No puedo / sin la da vir, sin el hombre ser hombreo. Pero tampoco puedo ser relacin que decihombre con el hombre sin el lenguaje -esa mos y nos dice, ese artilugio que poseemos y nos posee, esa rz;z6n comn que tenemos y obtenemos. En el lenguaje el hombre se dice humanament, o sea, contingentemente; y el lenguaje dice al hombre expresando su contingencio, s decir, lo que acontece, el ser-sendo, la direccin o sentido del ser. El hombre es el animal lingfstico en cuanto el lenguaje es humano: logo.s encarnado.ST Y sin embargo, no es Edipo el autntico hroe hermenutico sino el adivino Tiresias, ya que aqul indaga la verdad pura a costas del sentido impuro, el cual es preconizado por su madre/esposa Yocasta al propugnar r azarosamente como se pueddpueda, recordando a Edipo que su incesto es slo la reali-

parece ofrecer una alternativa hermenutica a este enfrentamiento entre verdad masculina y sentido femenino, representando por ello la va de un verdad-sentido cuya clave est en el afrontamiento y comprensin crtica de la realidad en su ser (frente a la pasiva aceptacin de Yocasta y al activo rechazo de Edipo). Esta comprensin hermenutica se distingue tanto del mero no querer saber de Yocasta como del puro deber saber de Edipo: pues si el no saber es subhumano, el saber a toda costa es sobrehumano. Slo el comprender es adecuadamente humano, por eso Tiresias comprende y asume la situacin, en un proceso de intenonzacin a partir de n saber del no-saber, es decir, de una consciencia de lo inconsciente. Slo Tiresias el ambiguo y ambivalente (andrognico), el que se alimenta de la noche, la sombra y el envs de lo real, sabe interpretar el destino del hombre, un saber trgico por cuanto es un saber del hombre sobre el hombre y, en consecuencia, de lo humano y su contingencia: por
ello personifica el catalenguaje del silencio y slo habla exaspera-

zacin de un sueo comn a los hombres. En la tragedia de Sfocles Edipo rey, el deber ser heroico del Rey Edipo se yergue masculinamente frente al poder ser antiheroico de la madre/esposa: slo el (in)dente Tiresias, el autntico hroe antiheroico,
de Sfocles puede consultase la edicin de Salvat, Barcelo57. Sobre el Hipo 1969; de P. Neruda, vase Odns'elententars, Seix Barral, Barcelona 1977.

do por Edipo. Esta diferencia entre el comprender profundo de Tiresias y el saber histrico de Edipo se refleja adecuadamente en el famoso dictum de aquel: oes terrible saber cuando el saber no ayuda al que saber,. Frente al saber edipiano que no aJruda sino que daa, la comprensin tiresiana es un saber que interionzay restaa, smbolo del autntico entendimiento hermenutico y de su lenguaje articulatorio. Slo en Tiresias el conocimiento de la verdad desnuda se reviste del sentido de la compasin por el humano destino comn: (pues revelar flr desgracia es tambin revelar la mao. Finalmente slo en Tiresias el lenguaje hermenutico (Sprachlichlceit) coimplica a todos los implicados en el comn destino: el hombre con su libertad, los dioses con sus designios y la naturaleza con su decurso. Aqu radica la Spraclichlceit de fondo, traducible como coimplicidad radical: es la coimplicidad de lo humano y lo transhumano, simbolizada en el lenguaje situado entre el hombre y el ser; pues como dice M.T. Var:rn, el hombre impone libremente los nombres, mas los declina como quiere la naturaleza.ss Lo que esto quiere decir polticamente puede expresarse asf: la interpretacin humana de lo real tiene un elemento de libertad
58. Marco Terencio Varrn (s. I libro X, 53.
a.C.) , De

ky

lingua lathn, Anthropos, Barcelona 1990,

na

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75

y otro de necesidad. Por el primero somos libres, por el segundo obtenemos una libertad condicionada: slo en la democracia esa tibenad condicionada se conerte en libertad condicionada por nosotros mismos y nuest.ra propia autointerpretacin, la cual no es libre en el sentido de incondicional (abstracta), sino en el sentido de liberadora (anarcohumanismo). De este modo, tambin la democracia es una interpretacin, relato, mito o cuento ms del hombre sobre el hombre, pero un ctrento que cuenta con los dems y aun con todos (en principro), un mito o mitologtaemancipadora, un relato o narracin humana del hombre que se autorefiere o autorelata. I-a, Hermenutica como teora y prctica de la interpretacin nos hace asf conscientes de nuestra libertad y de nuestra condicin: por ello el baremo de la interpretacin es la libertad condicional o condicionada: condiccionada por el otro u otredad compresente ya en el nos-otros democtico. Lo dicho viene a significar hermenuticamente que el sujeto del enunciado remite coimplicadoramente al sujeto de la enunciacin, como la filosoffa al filsofo, el personaje a la persona,la verdad al sentido y la nz6n al hombre: concebido no de arriba abajo, sino de abajo arriba. En su tardo volumen V de su magna obra Literatura del siglo )o( y qistianismo, Charles Moeller nos presenta la obra del concitado Paul Valry como la lu.cha entre la verdad desnuda, representada por el intelecto espiritual (abstractor y desligador) y el sentido religador representado por la imagen simblica o pregnante del amon su obra pstuma Mon Faust intentarfa reconciliar el esprifir de Fausto y el amor de la seorita Lust en un ..implexoD que respondera al deseo intelectual de serlo todo (Aristteles) y al deseo amoroso de verlo todo en Dios (Toms de Aquino). Se tratara entonces de un intento cuasi hermenutico por buscar un lenguaje que no existe entitativa o csicamente, pero que coexiste simblicamente. Ese lenguaje simblico cohabita clsicamente el alma huma18, la cual es concebida por Aristteles como una especie de mano, mientras que Herclito la concibe como una araa. Pero el Seor del alma y su tactilidad arcnida sera la propia Dinidad segn san Agustn, sealando as el trasfondo anmico del ser de carcter relacional. Esta relacionalidad reaparece con el signo arquetpico de la ambivalencid, Vd que si la mano es ambigriamente a-cogedora,'la araa es un animal lunar-solar que deconstruye y reconstruye lo real a modo de coimplicacin univerSal.
76

En nuestra filosoffa el hombre est implicado mitolgicamente, pero se abre bfblicamente como implicador. Si el inhumano ha sido llamado el replicante (as en el film Bln^de Runner), el humano deberta denominarse el coimplicante, cuya sintomatologa es la inteligencia afectiva caractenzada por la experiencia del tiempo revenido, condensado o interiorizado. Y es que el hombre concienzudo, como dice Plotino, caminaya hacia la unidad y la
serenidad, pues que todo le es interior (Enn^dn III):
Dios duele como\el amor y el tiempo: sin ti, tristeza, la da sera herida sin eternidad. Que llegue la noche porque en la osctlridad la luz es ms clara. Funde todo lo que florece, lo que sufre y la verdad: frindeme en un solo yo que ame.Se

Esa fusin expresadapor la poetisa se encarna en el hombre, al que el Dios bfblico crea (como al universo) de nada y ser, pero ms especficamente de ban:o (tien:a y agua) insuflndole un hlito clido (aire y fuego); mas se proyecta en la palabra que es divina, segn el Evangelio de san Juan, porque lo divino en el hombre es lenguaje: bgos simblico correlacionador de las realidades en la coimplicidad de sus con:espondencias. Parafraseando a N. Parra, el lenguaje es un ecosistema donde conviven ngeles y ratones humanamente, situndose entre el mtico Arbol de la da y el ArUot del conocimiento en cuanto mediacin de lo mftico natural y lo lgico racional a modo de mitoJoga humana. En efecto, el lenguaje humano expone nuestro proceso de hominizacin/humarizacin como trnsito de la naturaleza mtica (el

Jardn del Edn) a la cultura racional (expulsin del Paraso).

Ahora bien, mientms que el Arbol de la da admite una corurotacin matriarcal-naftralish, el Arbol del conocimiento adquiere una corurotacin patriarcal-racionalista: pero el lenguaje humano es una especie de mitologla racional, a la vez naturaleza y cultura, mito y \ogos, vivencia y sentido, mbito de encuentro
59: Claa Pujol, hacto asontbro, Esgufo, Ferrol zOOL Sobre el alma vase Herclito (Fragnwos) y Aristteles (Sobre el alnu); pata el simbolismo de la araa, vase tanto el Dbciotutio de s{ntbolos de J.E. Cirlot (Siruela) como el de J. Cheralier (Herder). Sobre el hombre como el implicador implicado (autoconsciencia), constiltese F. I(afta que llwa al llmite un herofsmo antiheroico: una especie de rebelin autocrtica basada en una (asf traducirfamos la kafkianavqdichtete Lo3ik). "lgica revenida, o condensada

77

fratriarcal de los contrarios y, por tanto, de democracia incoada a travs del apalabramento como parlamento (el cual comienzaya con las proposiciones/propuestas de Adn el Hombre sobre el nombre de las cosas).o Precisamente por lo que respecta al achral conflicto entre el Occidente euroamericano y el Oriente islmico (radical), pienso que la ubicacin hermenutico-simblica aqu esbozada propicia

A modo de resumen

final

un encuentro intercultural frente al mero confrontamiento o

confrontacin. Para no herir susceptibilidades podemos preguntarnos al respecto si la incomunicacin entre los opuestos no debera dejar sitio cultural al dilogo: pues si el radicalismo islmico necesita la aventura occidental para su aperlura civilizatona a^d extrA, Occidente precisa or la radicalidad islmica para despertar espiritualmente ad intra (aqu coincido con el lcido
anlisis del amigo Eugenio Tras en su meritoria obra I-a, eda^d. del espritu). Se traitarta entonces de que el materialismo occidental se abra al espfritu oriental, y ceverca, propiciando un autntico intercambio compensatorio de los contrarios: Oeste y Este, Norte y Sur, Razn y Mito, Verdad y Sentido, Progreso y Arraigo, Abstraccin y Afeccin, Secularidad y Religacin. El mundo contemponeo pide una nueva Sprachlbhlceit: articulacin, reunin o coimplicacin de los implicados, raz6n encarnaday logos simblico. Ello significa una globalizacinno deletrea o abstracta sino radicadu y asuntora: pues el mundo es un globo que flota pesantemente, telricamente, gravedosamente. Slo una globalizacin radicada puede evitar precisamente la reaccin radical o el radicalismo antiglobalizacin, ya que los fundamentalismos surgen

cuando falta/falla absolutamente todo tipo de fundamento, lo mismo que el integrismo emerge del fallo de toda integracin o integracionismo, as como toda complicacin negativa responde a la falta de positiva coimplicacin.

Partimos de la Hermenutica del lenguaje (Heidegger, Gadamer) para arribar a una Hermenutica del lenguaje simblico: la Hermenutica clsica deviene as Hermenuca simblica a travs de una reinterpretacin que pasa por J.J. Bachofen, C.G. Jung, E. Cassirer y el Crculo Eranos (con G. Durand a la cabeza).Lo especfico de esta Hermenutica simblica es pasar del mero significado Qo que se dice) en direccin al sentido (lo que se quiere decir). Pues el'sentido es lo que .lgo quiere decirnos humanamente, por lo que se precotiza un Humanismo posmoderno o descentrado en el que el hombre comparece transversalmente como implicado en el tiempo e implicador en el espacio (anarcohumanismo). Precisamos una Hermenutica simblica del sentido porque el sentido no seala slo hermenuticamente la direccin temporal, sino que tambin se enmarca simblicamente en un espacio cultural plural. La Hermenutica simblica del sentido sobrepasa la teora consensual de la verdad racional (Haberrnas) en nombre de una teora y prctica consentimental del sentido simblico, concebido como coimplicacin intercultural de los implicados. El sentido, en efecto, se define como sutura simblica (cultural, espacial, articulatoria) de la fisura real (naflrral, temporal, vencial), situndose filosficamente entre el literalismo csico o fundamentalista y el espirifiralismo deletreo a modo de (re)mediacin humana de carcter anmico (relacional, intersubjetivo, coimplicacional): en donde el Alma de algn modo todas las cosas (Aristteles) se traduce como Sprachlichkeil o Interlenguaje (apalabramento como parlamento, democracia simblica o asuntiva y no meramente represntativa o abstracta, coimplicidad). Por todo ello propugnar una raizn simblica es propugnar una razn o inteligencia afectiva (puede consultarse al respecto mi obrita In
razn afertiva, san Esteban, Salamanca 2000). Por todo ello se redefine el lenguaje simblico como el lenguaje que cuenta lo que realmente cuenta, qs decir, lo que ene valor humanamente. A partir de aqu se propugna el bnsito de una filosoffa del zujeto como conciencia encen:ada a una filosofia in-

60. En el mito arcaico e.g. mesopotmico, la Diosa Nammu es la Madre (An del cielo (an) y la tierra (fti): Ama-to-an-ki; posteriormente el cielo suele ser el mbito abstracto del Dios Padre (con sus ngeles y arrngeles), quedando la Diosa Madre afincada en la tierra y el inamundo (con sus demonios, dragones y ratones); al respecto vase mi obra Conrunicacitt y expuiencia interhuntano, Descle, Bilbao 1977 .

terpersonal y performativa, en la que el lenguaje dice apalabramento b:anslingiistico o perlocucionario (pragmtico). Un tal lenguaje pragmcesimblico no expone ya las propiedades ffas79

78

cendentales del ser puro (absbacto), sino las impropiedades inmanentales del ser impuro (convencial), ya que el simbolismo es un lenguaje no propio o adecrrado sino impropio e imperfecto y, por tanto, humano o humanado: un lenguaje no sustancial o esencial sino relacional o significacional. Pues la relacin, como decfa Thomas Mann, es la equivalencia de la significacin.l

Is

Ru per signn dicuntur: cosas se dicm por signos.

SeN

Acusrfx

(Preimbulo) En el presente bloque replanteamos la cuestin filosfica cental de la Realidad y el Simbolismo a fi:avs de la
mediacin del Hombre. Dqsde Aristteles esta cuestin se plantea
en una filosoffa del Ser de lo reol, cuyo nombre tcnico esmetaftsi-

co u ontologfn (logos del ser). Pero la metaffsica u ontologa ene una vertiente teolgica, Vd que el arquetipo hdicional del Ser es Dios. El tema de la Realidad y el Simbolismo tiene que ver entonces con la problemtica clsica del Ser y Dios: pero entrre el Ser y Dios se entnomete el Hornbre como mediador y mediado, por cuurto coimplicado en la dialcdca de lo real y lo ideal. Desde nuesta perspectiva contempornea, este asunto de la metaffsica u ontologa cuestin del ser- se baduce en la -la tnsito de la Metaffsica cuesn radical del sentido: del ser de lo real dado a una Hermenuca del sendo de lo real vido o, si se prefiere, de la filosoffa del ser (abshcto) a la filosoffa del ser (encarnado o humanado). En donde el sentido mienta la encarnacin o humarzacin del ser y, por consiguiente, el sentido de la da interpretado simblicamente por el hombre de modo cmplice.l He aquf los pasos a seguir para dilucidar esta temtica fundamental:
6t.
Nuestra versin del lenguaje simbli@ se corresponde con nuesa esin del
vase

1. Realidad y simbolismo: la mediacin humana

mito como el cuento que orenta lo que cuenta, es decir, lo qtre rale la poi,

nuesa obrita Flosofla dc In t)idn, Anthropos, Barcelona t989; respecto al lenguaje pragmco, vase Francisco A. Muoz, I4 paz intpeuta, Universidad de Granada, 2001.

2. 3.
l.

Cerebro y simbolizacin

La filosofia griega

Sobrc la relacin como significacin, T. Mann (Izfuuabriss, XI): vase H. Wpling e

Y. Schmidlin,Thnmas lulnnn.EinltbenfuBildenr, Artemis, Zurich 1994,p.l999,donde se destaca la importancia de la figrua mfca de Hermes (insuflada por IC Kerrnyi) en Ia obra mariana.

Paa el contexto de este texto puede consultarse A. Otiz-Oss, Metaflsba del

santido, Universidad de Deusto, Bilbao 1989.

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4. El cristianismo 5. La filosoffa franciscana 6. Excurso teolgrco

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hombre las cosas seran mudas y meramente csicas, mas con

el hombre las cosas hablan y se dicen, se cuentan y recuentan. El primer desdoblamiento de las cosas es de carcter imagi-

. Heidegger y el existencialismo

8. Hermenutica y posmodernidad 9. Conclusin: (Anarco) Humanismo

10. Apndice: fundacin y fundamento

D"l, y se plasma en imgenes cargadas de magia, tal y como

las Venus o diosas desde el Paleoltico. El segundo desdoblamiento de las cosas ya no es meramente imaginal sino concepflral, y se plasma en los diversos signos grabados en las paredes
de las mismas cuevas pa{eolfticas Qfneas, rombos, tringulos, cfr-

aparecen en las pinturas mpestres de animales o en las figuras de

1. Realidad y simbolismo: la mediacin humana

El hecho ms significavo que observamos en el mundo es el desdoblamiento de la realidad en idealidad, es decir, de lo real dado en lo ideal proyectado: las cosas se desdoblan en signos, las realidades en ideas, las siones en imgens, las sensaciones en
emocions, las impresiones en expresiones, las personas en pos o arquepos, los deseos en utopfas, los afectos en amores, la objetidad racional en ciencia, la potencia en poder. Pero junto a este fenmeno de desdoblamiento asistimos correlativamente al

fenmeno complementario del redoblamiento de lo ideal en lo

real, del influjo o influencia de lo denominado superior en lo inferior, del perrsamiento sobre la da, de las creencias sobre la existencia, de las ideas y signos sobre la conducta, de las ideas sobre las realizaciones, del alma sobre el cuerpo, del imaginario simb lico sobre la da, del lenguaje sobre el mundo, del amor sobre el coruzn, de lo subjetivo sobre lo objetivo, del propio Dios sobre su creacin. En efecto, ya en las ejas mitologas la Divinidad se redobla por emanacin en el mundo (as Vedas), mientras que en la Biblia Dios se redobla por creacin en sus creaturas. Mas en ambos casos de desdoblamiento y redoblamiento es el Hombre el que est involucrado en esta mediacin de la realidad y la idealidad como en un lenguaje de ida y vuelta, pues el hombre es precisamente el mium de lo real y lo ideal, la materia y el espfritu, eros y logos, cue{po y raz6n, objetividad y subjetidad. El hombre es un animal que sublima lo real en ideal para posteriormente asumir lo ideal en lo real. Pues bien, a ese proceso de desdoblamiento lo denominamos simbolizacin o ideacin, por cuanto lleva a cabo el traspaso relacional d la materia ala forma, de la tierra al cielo, de lo dado a su cultivo y cultura, del ser a la conciencia y de la existencia a la esencia. He aqu que sin el
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culos, meandros, laberintos, reticulados...). Curiosamente tanto las imgenes mpestres como los signos parietales resultan ..simblicosD porque se supone que en dicho contexto cuasi numinoso o sacral aluden a una significacin pregnante (axiolgrca); y es que el simbolismo aade al mero significado una significacin valorativa que denominamos sentido. El sentido simblico no es por lo tanto lo que se significa mera y directamente, sino aquello que se cosignifica indirecta y subliminalmente, lo cual incluye un implemento mstico, .d., anmico. Esto quiere decir que el smbolo est impregnado o preado de sentido, el cual comparece latentemente como una especie de secreto abierto (open srcret) en la terminologa de A. Fletcher,2 Podemos considerar originariamente el desdoblamiento de la realidad en su idealidad a tnv.s del hombre como un modo de ensoacin de lo real, ya que es a travs del sueo y la ensoacin como lo real reerte en transreal a modo de trasunto mgl-

co. Ensoar la realidad es un primer modo de transformarla siquiera imaginalmenta, y es tambin un modo de aadir ilusin a la realidad dura y plana. Pero en un segundo momento de reflexin racional hay que diferenciar entre la ilusin aadida y lo dado, entre la imaginacin y la realidad, entre la idealizaciny la realizaci1n, lo subjetivo y lo objetivo, la imagen y el concepto
como concepcin real. Es cierto que, como ya hemos dicho, no slo lo real se desdobla en ideal sino gu, ceversa, lo ideal se redobla o revierte en lo real, de modo que tanto el concepto como la imagen forman parte de la realidad en sentido amplio o ampli-

2. Sobre el sfmbolo como pregnante, pregnancia traducida por nosotros como axiolgica, vase E. Cassirer (Filosofta de las fornns sintblbas); tambin A. Fletcher (en: Colors of the nth). Cabrfa hablar del sfmbolo como logos impregnado o embarazado por eros, cuyo fruto es el sendo.
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ficado, lo mismo que lo subjetivo no es slo un desdoblamiento de lo objetivo sino tambin Un redoblamiento de lo objetivo. La realidad, en efecto, es interpretada a travs del cerebro humano sea imaginalmente sea concepva o concepttralmente, corespondiendo la imagen a la interpretacin del hemisferio derecho de nuestro cerebro y el concepto al hemisferio izquierdo de dicho cerebro. Pues bien, el paso de la imagen al concepto de lo real recubre el paso evolutivo del hemisferio derecho cerebral al hemisferio izquierdo cerebral y, por lo tanto, el tnsito de la visin gestltiea ala revisin funcional, esquemtica o abstlracta. La abstraccin reduce lo real a su significado funcional, abandonando el cromatismo afectivo, mgrco o mstico, as como toda conrrotacin antropomrfica en nombre de la racionzaqin de lo real de acuerdo a parmetros lgico-matemticos (cuyo paradigma es el nmero cuantitavo o absmado de su cualidad simblico-pitagrica). Podemos entonces distinguir los siguientes trminos tcnicos.
Por una parte tenemos la Imagen, que es una sin gestltica de lo real; por otra parte obtenemos el Concepto, que es una resin abstracta de lo real. Por su parte, llamamos Nocin al precipitado de una inhricin, por lo que una nocin sera una imagen conceptual o un concepto imaginal (como, por ejemplo, el Tao). En principio, la imagen es el soporte del smbolo, as como el concepto es el soporte del signo. La diferencia entre signo concephral e imagen simblica se funda pues en la distincin entre el desdoblamiento abstracto de lo real (el conceptualismo, la semitica) y el redoblamiento ariolgico o reversin valorava de lo

2. Cerebrc y simbolizacin
y Ellrcmtsferio cqebral derrcho es el ms viejo en el hombre, S a senmientos los gestltico espacio un en encarga de enmarcar de un entorno el sintticamente que captan imgenes b,.vs"de la mundo no-verbal. Este hemisferio cerebral se coresponde con y conactitud dpicamente femenina de captacin lolista, sinttica a la mujer ctridadora Y

agricultura Primaria Y la
a en la comPrensin simultnea sentido. Al hemisferio derecho de de lo real en sus configuraciones la mano izquierda como conde del cerebro respond" iu actividad

tapunto

de la mano derecha predominante en nuqstro mundo.

por su parte elhemrsferio cerebral izquierdo es ms reciente en el penel hombre y tiene por funcin el anlisis y la absfficcin, tiempo un en samiento racio"ul y lingiifstico, la accin enclavada lineal, la objetiva"iOtt V tu escritura. Este hemisferio cerebral se coffesponde con la actittrd picamente masctrlina de carcter

abstractivo y analftico, heroico y activist?, secuencial y reductivo, que tradicinalmente se asigna al varn azador y pastor, gana"ro y agricultor tecnolgi", ugroivo y dominador, especiahzado en la captacin duatista de realidad didida entre el hroe urnico o celeste, solar o luminoso y el dragn o monstnro oscuro y t rttur, telrico y catico. Al hemisferio cerebral izquierdo responde la actividad de la mano derecha como dominante en nues-

tro mundo.4

real (el simbolismo, la hermenutica): mientras que el concep tualismo es reductivo o abstractivo (explicativo), el simbolismo es asuntivo o amplificativo (implicativo). El concepto reduce lo real a su funcin, el sfmbolo conduce lo real a su expresin hu: mana; por eso el simbolismo expresa lo real no racioentitativamente sino humanamente, y ello dice anfmicamente.3

pus Callosum) encuanto puente entre los dos hemisferios cerebrales. Esto rgnin"a que n cada individuo coactan ambos he-

Ahora bien, el hemisferio cerebral derecho y el hemisferio en cerebral izquierdo conforman como es obo un solo cerebro y otro uno entre que coexiste decir quiere cada hombre, lo cual (cor' comelacionalidad que pasa a travs del cue{po calloso
una

la diferenciacin aducidu y su tipicidad misferios, siquiera "ott respectivamente femenina o massulina. Por eso nos encontramos por una parte con que el desdoblamiento de la realidad en imgenes r" t"uti n Wr medio del hemisferio cerebral derecho,
s hemisferios, L. Shlain (Et alfabeto contra

3. El tfpico ejemplo de signo conceptual es la bandera blanca como exponent de paz (vacfa o abstmcta), el arquetfpico ejemplo de imagen simblica es la paloma como orpresin de paz (fnrctffea, ya que la paloma simbolizala fecundidad o la fertilidad, el amor o la bondad, el alma o el Espfritu Santo, la incubacin o la Diosa Madre). 84

ln

diosa), el cual

itologfa de la Diosa Madre a la ideologfa del Dios Padre

delalmagenalacivilizacindelaEscritura.

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mientras que el desdoblamiento de la realidad en conceptos se realtza por medio del hemisferio cerebral izquierdo. Pero por otra parte, y dada la mediacin del Cuelpo Calloso, nos encontramos con mriltiples conexiones entre lo imagtttul y lo conceptual, lo simblico y lo abstracto, lo sinttico y lo analtico, lo gestltico
y lo eidtico.

3. La filosofia giega
Resulta curiosa la posicin de los Presocrticos en la historia de la filosoffa, ya que comparecen como los protofilsofos de nuestra cultura todavfa inmersos en una tradicin oral que empiezaa escrittrrarse; por eso sus conceptos son sin duda concetr> tos simblicos, por cuanto interpretan la realidad en imgenesde-sentido: el principio de lo real se propone simblicamente en la tierm como materio,Str el agua como origen, r el fuego como mediacin transfor-udora o en e aire como elemento racioespiriflral. La realidad no est an definida o delimitada concephralmente, sino que es entrevista intutitivamente como vn Logos indefinido (asf en Herclito). Pero con la llegada de Parmnides (s. u) el Ser ser redefinido exclusiva y reductivamente segn el puro pensan el ser se capta por larezn porque dice re26n, nzn inmvil frente a la caducidad de lo que no es propiamente. Ahora el ser de lo real es inmutablemente, mientras que lo mudable no es ser sino no-ser: aquel es pensable porque resiste, ste es impensable porque no consiste. Pensar y Ser dicen lo Mismo por,r" consisten en lo Mismo (Resistencia, Consistencia): out noein estin lcai einni.6 Platn es el heredero de Parmnides con una connotacin: si en Parmnides el ser se dice en el pensar y como pensar, en Platn el pensar se dice en el ser y como ser. En efecto, el pensamiento es el arquetipo del ser, de modo que la Idea es el prototipo de la realidad realizada segn aqulla cuasi trascendentalmente. Aqu la esencia funda a la existencia como lo inteligible a lo sensible y lo ideal a lo real: un idealismo que Aristteles ffatar de reponer sobre bases reales o realistas, aunque su intento quedar preso del tr4sfondo platnico, aribando a una intrigante ambivalencia filosfica que lo sita ambiguamente entre el idealismo y el realismo. Aristteles es el encargado de resihrar la cspide racional de la pimide humana sobre el basamento de la realidad. En este sentido el Estaglrita concibe primero el Ser en su Fsica como ser real: sustancia concreta indiduada (prote usa: sustancia primera). Sin embargo, en la Metafsica se replantea socrtico-platni-

De ahf las Nociones hfbridas que fungen en la filosoffa como conceptos simblicos y que funcionul como coimplicaciones de contrarios contractos: asf la nocin de Tao como imagen abstracta de lo real, Dios como arquepo simblico del unive6o, el Ser (heideggeriano) como smbolo racional de los seres o entes, el Sentido comoraznilciolgica, el Bien como sntesis de belleza y bondad... Todas estas Nociones hbridas resultan fundamentales en la Cultura porque son el precipitado de intuiciones filosficas radicales, situndose en un mbito intermedio ubicado entre los meros signos empricos de las cosas y los signos abstractos Qos puros smbolos lgico-matemticos). Perc con esta consideracin resituunos nuesba cuestin -Realidad y Simbolisme en el marco de una revisin ms amplia, de modo que podemos obtener un cuadro tripartito de carcter piramidal. En la base de ese encuadre piramidal se halla la realidad dada de signo empfrico o material significada por el Cue{po y lo corpreo. En la cspide de la pirmide situamos el desdoblamiento mximo o lmite de la realidad dada sutilizada en Ideas o conceptos racionales ctryo pice tradicional es el Espritu y lo espirifiral. Pues bien, entre el Cuerpo material y el Espfritu racional comparece mediadoramente el Alma relacional cohabitada por imgenes simblicas de carcter psicoide y de signo realideal se trata del mbito medial propiamente humano, en el que los conffarios se contraen y se constihrye el Sentido, el cual equidista tanto de la verdad racional o abstracta como del significado emprico o entitativo literal, pudindose definir como la significacin humana que media entre ambos. O el sentido como verdad encarnada, idea enmatenalizada, rz;zn incorporada o esencia existencial fiuto de una inteligencia valorativa.s

camente el ser del ser (ontos on), es decir, la sustancia de la

6.
Vase H. Diels (Die Fragnunte dcr Vorsokratilcs).

5. Puede consultarse al respecto manca 2000. 8

mi librito

La. raztt afectiva, San Esteban Sala-

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sustancia, el contenido consttrvo (ti: qu) de la realidad concret8, o sea, lanznde lo real. La respuesta est ya implfcita en esta pregunta fundamentalista o esencialista, ya que a la pregunta por el ser (metaflsico o definidor) del ser responde la esencia, lo mismo que a la pregunta por la nz6n de ser responde el ser de la nz6n (lo ideal o eidtico, el eidos o idea). Por eso el ser, concebido en primera instancia ftsica como real o existencial (sustancia primer:a), queda posteriormente definido metaffsicamente como sustancia segunda o conceptual (deutera usfn), de modo que la estrtrcttrra constituyente de lo ente se coloca en lo formal o abstracto. La definicin aristotlica del ser es lo ser (o ente o endad); ahora el ser autntico es la sustancia definida y definidora,

general (con lo que se pierde la conciencia socrtica).

la sustancia sustancializada, la realidad no verbal o dinmica

sino sustantiva o sustantizada, neutra o neutralizada (to on =
usfn, eidos, ari: eI ente = sustonte, razn, fundamento).7

4. El cristiarrismo
De lo dicho obtenemos pues que el Ser giego es un Ser-Raz6n,lo cual significa que el ser dice verdad en el sentido heleno de racionalidad. De aquf procede la sin clsica del ser como

En la Metaflsica aristotlica la esencia seala la identidad de la existencia, asf como su verdad (Libro IV y V); en este sistema se acaba privilegiando la esencia frente a la existencia, la identidad frente a la diferencia,la sustancia frente a los accidentes, la forma frente a la materia, el acto concluso frente a la potencia
abiera y, D definitiva, el ser esttico frente al devenir dinmico. Lo sintomtico del caso aristotlico es que racionalvala simbolizacinlatente en la civilizacin giega, segn la cual el ser formal o esencial se asocia con la taz6n masculina de la da, mien:as

fundamento racional de los seres o entes, de modo que el ser se define como aquello por lo que el ente Qo real) es inteligible. La realidad dice aquf entidad, y lo ente expone laluz racional de lo que es patente,
tes). Esta sin

que el devenir material o existencial se asocia con la itnzn femenina de la da (asf en Libro I). Con ello se privilegia el hemisferio izquierdo del cerebro y su lgica racional-abstr:acta a costa del hemisferio derecho del cerebro y su paralgca imaginal, un proceso que ene que ver con la ideacin patriarcal-racionalista propia de la ideologa helena frente a la concepcin matriarcal-naturalista propia de la mitologta y cultura prehelnica (como sabemos desde J.J. Bachofen). A qste resrecto huy que observar cmo la figura u:ansversal del queda marginada por sus fundador de la filosoffa -Scratesdiscfpulos Platn y Aristteles, los crrales sealan el paso de una filosoffa dialgica como la socrea auna filosoffa lgica como la

de Dios como p Ser del ser, Entelequia del universo en la que este encuentra su Trasparencia. Ya ProPuso significa ser (hispano) al I a del ser lo cual corefiere asentamiento o como sustancia en el sentido de taz6n fundante

definido (us{n-usa).
Asf que en la filosoffa aristotlica el ser dice asentamiento, Por eso el Dios del ser qs un Motor Inmvil (por crranto mueve sin moverse). Este concepto se quiebra con la entrada del pensamiento hebreo en escena; en efecto, r el Antiguo Testamento el ser no qs ya esttico sino exttico, porque est en la presencia de

7. Vase Aristteles (Metaf{sba); al respecto, Franz K. Marr, (&schbhte dq Philosophie). No se olvide en este contexto que el arhisfmbolo del ser es Dios: el Ser-Pensar y Motor InmI, la Razn suprema y el Fundamento sustante.

una Divinidad que ya no es el griego Dios del ser sino el bblico Dios del devenir. Y es que en el contexto semita del Antiguo Testamento Dios no es un Motor Inmvil de la entidad sino Motor Mvil de la historia, un Dios Creador y ya no una mera Ente89

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lequia, el Dios vo de Abraham, fsaac y Jacob. Una tal Divinidad ente no se presenta como el fundamento racional del universo, sino como su fundacin relacional por mediacin de la Alianza coln el pueblo de Israel. Por eso no es propiamente un Dios-

verdad sino un Dios-veracidad (aqu la categora hebrea es emeth), al cual no se corresponde el asentamiento ontolgco
sino el asentimiento existencial (como viera Lutero).8 Y, sin embargo, el Dios del Antiguo Testamento sigue siendo el Dios absolusta propio de una tradicin religiosa oriental que lo proyecta como Amo absoluto, Seor de los seores, Espfrifu desencarnado. Si el Dios griego es el Dios del ser (sedere), el Dios hebreo es el Dios del estar (stare): ya no descansa asentado como Fundamento inconcuso, sino que est al frente del devenir histrico al que impone su impronta sagrada como Transcendencia absoluta. Pues bien, es esta transcendencia absoluta del Dios pre-

Podramos decir que el intento primario de Aristteles por encarnar la Idea (platnica) se reahzaen el cristianismo en la encarnacin del Ingos de Dios. Sin embargo, el cristianismo se compadece filosficamente mejor con el socrtico Platn que con el platnico Aristteles reseado, ya que es posible comparar el Ingos de

amor cristiano con el Eros socrtico-platnico presente en El

Banquete (Simposio). La diferencia estriba a su vezen que el eros la Idea (finalmente soc caridad o bondad del
des

En la posterior historia de las ideas, la herencia crisana quedainterpretadasea por la lnea aristotlica (asf Toms de Aquino y el tomismo) sea por la lnea (neo)platnica (as san Agustfn y la Escuela Franciscana); y, alrnque nosotros daremos preferencia a esta ltima, detengmonos a continuacin en su mutua confrontacin simblica.

cristiano la que queda urelativadau en el cristianismo con su aportacin radical del Dios encarnado. El Dios cristiano no es el Dios clsico del ser, pero es algo ms que el Dios hebreo del devenir, ya que se trata de un Dios-que-deene: un Dios que
deene Hombre, de modo que el Dios-Espritu puro se hace carne impura (caro cardo salutis: la carne como mediacin de salvacin). A partir de aqu, el Dios cristiano ya no es ni Fundamento ni mera Fundacin sino desfundamento del ser y del logos clsicos, asf como de la verdad pura y aun la mera veracidad. En efecto, este Dios hecho Hombre es el Ser que deene no-ser, la Vida que asume la muerte, la Verdad veraz que coimplica su envs (el error y la mentira, el mal y el pecado).e El Dios crisano es el Logos encarnado por amor y, por lo

5. La filosofia franciscana
Toms de Aquino +l Doctor Anglico- es el representante mximo en la Filosoffa Escolstica del formalismo aristotlico, el cual se basa en la frmula oel ser de lo real procede de la formao (aforma res lnbet esse): se trata de la forma formal o racional, as pues de la raznpor la que se define el ser aristotlico-tomista, hasta el punto de que el socilogo W. Sombart considera el tomismo como el sistema catlico de racionalizacin de lo real antecedente del sistema protestante-calnista de racionalizacin del mundo que desembocaren la modernidad. Este formalismo racional (que conlleva un formulismo jurdico) es tpicamente abstraccionista,yque se privilegra la forma (pura) a expensas de la materia (impura), (des)calificada por el Aquinate de inforrne como la tierm, meramente recepva como el agua y catica como el abismo: materia (priru) dbitur terra quia inf'ormis, aqua quia receptiva, abyssus quia tutpis.rr
10. Comprese Platn (Sinryosio) con san Pablo (I Corhios 13)y san Agustn(In Joaws Evangeliun. Si san Pablo es el refundador del cristianismo, san Agustn es su mejor intrprete; se trata de dos pos genialoides que, sin embargo, sern ya incapaces de asumir la radical apertura de Jesrls de Nazaret. 1 1. Toms de Aquin o, Sunta Teolgica, I q. 6; tambin Suna contra Gentiles,2, 68.

tanto, el Ingos de amor. San Agustn, el mejor intrprete del cristianismo, lo erte al latn neoplatnicamente como Verbum cordis (Verbo del coraz6n), por cuanto se trata del Ingos encarnado en el corazn como Verbo o Palabra cordial, o sea, como Inteligencia afectiva. No es, por tanto, el Logos racional-abstracto, sino el Logos relacional, no el Ingos conceptual, sino el Ingos concebido, no el Ingos desimplicado sino el Ingos implicado.

8. Vase Ia Bilbia, Antiguo Testamento (,xodo 3, l4), en donde Dios se define

hebraicamente a Moiss como cYo soy el que estoy (contigo)u, traducido helenistamente como cYo soy el que soyr.

9.

Vase Nuevo Testamento (especialmente los Evangelios).

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9t

Y bien, ciertos neotomistas aducirn gu, adems del ser for-

mal o esencial, santo Toms habla del ser actual: el acto de ser (actus essendi), ser cuasi existencial inspirado en la creacin del ser real por el Dios cristiano Creador a partir de la nada (que es como decir a partir de nada material). Ello es cierto, 5l n esto puede haber diferencia entne Toms y Aristteles, pero sin embargo no conene olvidar que este mismo ser achral est pensado tomasianamente frente a la potenci a y la mat eria, de modo que al fit y ul cabo resulta ser un ser actual depotenciado y desmatenzado. De este modo, cabe distinguir en Toms la siguiente gradacin entitativa: el ser como acto o actualidad que significa la rahzacin de lo real (actus), el ser como forma o esencia que significa la realidad de lo real (dado) y, finalmente, el ser mfnimo de la materia potencial que significa la mera posibilidad y pasibilidad de ser, fungiendo de principio cuantitativo de

ca. En la perspectiva tomista, Dios se define como el Ser mismo (Ipsum Esse), de acuerdo a ,xodo 3, 14, donde se presenta a Yahv compareciendo ante Moiss como ..el que es" (Qai est); de aqul que el ser de Dios sea su forma o e.sencia (Deus est forma seu sua essmtin), o sea, el Ser por esencia (Esse per essentiom). En la perspectiva fianciscana, esta concepcin tomista de Dios responderfa precisamente al Antiguo Testamento, en donde la divinidad es un Dios absoluto o de-suyo (a-se, aseida^d), mientras que el

indiduacin o concrecin.

Frente a santo Toms y el tomismo se yergue en pleno siglo

)fltr la Esctrela fi:anciscarur con sut Buenaventura al frente (el Doc-

tor Serfico), crftica del formalismo tomista en nombre de un

navenfiua distingue nftidamente el principro del ser existencial (principium uistqtdi) representado por la materia, la cual entre Ios finnciscanos ya no es rn minus-ser devaluado sino el conbadad autnoma que posee En esta filosofta fianciscana la forma confiere el acto de ser --el ser entitativamente alge, perc es la materia la que confiere el existir, es decir, la

cierto materialismo simblico. En efecto, junto al principio del ser esencial (principium essendi) representado por la forma, san Bue-

Dios neotestamentario se define fundamentalmente como Bien o Bondad difusiva. A pbrtir de aquf, el fi:anciscarrismo realtza,una sfntesis entre el (neo)platonismo y su Dios-Bien y el cristianismo agustiniano y su Dios-Bondad, de modo que la divinidad ya no se concibe formalmente como el Ser Rrro (Esse Purum), sino cuasi materialmente como la Bondad misma (Ipsum Bonum), pasando asf del concepto absbasto a su concepcin vital. Ahora el Ser ya no dice mznsino amor, de acuerdo a su uso copulativo en el lenguaje; por su parte, Dios ya no tiene simplemente amor como quiere santo Toms (amor est in Deo), sino que es Amor. Por eso podemos afirmar cristianamente que huy pasiones afectiras en Dios (ftente a Toms que las niega en la Sumn contra C'entibs, I, 89), asf como que huy autnticas relaciones reales de Dios para con sus creaturas (tambin negadas ominosamente por el propio Toms en la Suma contra Crentilcs, [, l2).En su exacerbacin aristotlica Toms llega a denegar todo momiento en Dios y, por tanto, toda corunocin propia de la materia y la potencia e impropia de la Divinidad como Acto Rrro

sin materia y Motor Inmvil. Esto conduce a una idea de lo Divino como Esencia existencial, junto ala cual la filosoffa franciscana proyectara el sfmbolo de una Existencia esenciat por eso el ser aristotlico-tomista se erte en el franciscanismo como bien-estar (bme-esse), ya que el ser no es elllo summum (summum
Esse),

sino el ser-bueno (Esse-bonum).t3

Este diverso planteamiento filosfico respectivamente tomistay fianciscano se proyecta en su correspondiente sin teolgi12. Vase al respecto A. dad del Zulia,
ns Escoto) como sus y consecuentes (G.

13. Al rcspecto san Buenaventura, Ithtqarium nrcntis ht Deunt, en: Obras, BAC, I,

Madrid

1945.

92

93

6. Excrrso teolgco
La propia Escolstica defini la vida como (auto)momiento

o momiento intrfnseco (motus ab intra), pero ese momiento vital parece congelar:se en la imago aristotlico-tomisma del Ser propiamente tal (cuyo paradigma es Dios) a causa del principio de su inmutabilidad. Al respecto, Toms afirmar que la Creacin de lo real por Dios se lleva a trmino sin materia preyacente, por lo que en ella quedara eliminado todo momiento o mutacin (motus ac mutatio), asf como toda pasin (nulla passio in Deo, Suma Teolgba 1, g. 20). Esta doctrina presuntamente cristiana no es capaz, sin embargo, de tematizar precisamente la Pasin del Dios cristiano, puesto que est elaborada con categoras paracristianas que celebran la impasibilidad divina; en esta mentalidad ontoteolgica la pasin est encarnada en la materia y la potencia, mientras que el ser representa el acto como poder sin potencia. Y es que en el aristotelismo tomista la forma est divinizada, al tiempo que la materia est demonizada: esta riltima ofrece un carcter insustancial o insustantivo, as pues accidental o accidentado, puesto que exlpresa los avatares, cambios y

Verbo dino interviene radicalmente la razn de madre, significada precisamente por la Virgen Mara.r4 Al privileglar la razn patriarcal se est prilegiando la verdad absoluta, devaluando la razn matriarcal asociada al mero sentido relacional. En todo ello se repite un concepto filosficoteolgico que no toma suficientemente en serio la rupfirra realizadapor el cristianismo con la Encarnacin del Verbo dino, el cual deene realmente Hombre, de modo que el Dios en-s se se hace o realiza (fit) en las creaturas (como afirmaron Escoto E,rtgena y FranzBaaded. El telogo Karl Rahner ha expresado esto mismo diciendo que podemos concebir a Dios como inmutable en sf pero mutable en lo otro.La diferencia entre esta concepcin encarnatoria y el abstraccionismo tomasiano puede observarse bien si recordamos la idea meramente instrumental que Toms otorga a la nafirraleza humana, la cual sera mero instrumento conexo del Verbo divino (instrumentum coniunctum), al modo como la mano qs el instrumento del alma (Suma contra Gentiles, IV, 42).No es de extraar que al final de su da transparente hasta el extreffio, el afable Toms de Aquino rezara una lcida autocrltica de sus escritos no tenida en cl.lenta suficientemente a
nuestro entender por sus fieles discpulos cristianos. A pesar de todo, huy que reconocer al propio Toms no slo su dilogo entre cristianismo y paganismo (aristotlico) as como su gran capacidad sistematizadora, sino tambin ciertas finuras espordicas, como cuando habla de la virrud o nualidad del ser (virtus essen"di), concebido como lo ms ntimo en las cosas. Mas de nuevo surge nuestra crtica, yd que la rtud o rtualidad del

mutaciones de la sustancia permanente por la que se define el

ser. Pero devaluar los ccidentes es devaluar el acontecer, ya que

accidente dice acaecer del ser (suceso), filosofa abstraccionista y desencarnada.

lo cual manifiesta una

El lenguaje claro y disnguidor del Aquinate se diferencia curiosamente del lenguaje afectivo y cordial de Buenaventura, el cual preconiza un conocimiento claro y oscuro, luminoso y caliginoso, matutino o diurno y vespertino o noctunf.o. Sintomticamente la claridad racional se representa en Toms en el varn como cabeza de la mujer, de modo que el varn representa el principio formal o informante y la mujer el principio informal o informe, receptivo o pasivo, paciente o material, potencial o aferente. Esto lleva a decir a nuestro telogo gu, si bien es cierto que la madre ama ms que el padre, sin embargo el padre debe ser ms amado que la madre por su mayor excelencia: un silogismo que privilegfa la taznpatriarcal (ratio patris) por encima de la taz6n matriarcal (ratio matris). A partir de aqu Toms puede concebir la generacin del Ver-bo dino sin la interencin de madre sino slo del Padre. Pero Toms no prosigue el discurso,
olvidando aqu ignominiosamente que en la Encarnacin del
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ser se emparenta etimolgicamente con

la fuerza del varn o

varona (virtus-vir); por otra parte, y ya que se habla de la intimidad de las cosas, no es el amor la intimidad del ser? Pues bien, voy a concitar al rebpecto un texto casi ertico del Doctor Anglico, obviamente acallado por sus pacatos discpulos, en el que por una vezgloriosa el amor se exalta as:

14. Puede consultarse Toms de Aquino, Sunn Teolgba,2-2, q.26, a. 11. La misoginia de Toms est simbolizada en el ataque gu, tizn en mano,realiza contra Ia mujer tentadora; en ello se diferencia de san Agustn, quien conoci mujer y tuvo un ho, aunque tambin considera inferior a la muj er (ratio ittferior) comparada con su cabez-a el varn (ratio supuior).

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El amor es efervescencia y ebullicin porque lica y fluidifica, ablandando el afecto para que el amado pueda penetrar en el amante (de modo que se facilite la compenetracin con el amado). [Amor facit fervere et ebullir, et liquefacit: est modificatio affechrs, ut amahrm in amantem subintret (ut faciliter penetnetur ab amato).]ls

derfo, el Superhombre. En el centro de este pensamiento transracional que propugna la :ansvaloracin de los valores (clsicos o apolfneos) se inscribe la muerte de Dios: por una parte, la muerte del Dios clsico como concepto muerrno; por oa parte, la muerDioniso- como te tanto de los dioses paganos inmanentes -asf la muerte de Dios del propio Dios cristiano. He aquf que con resucita el Hombre.l

Podramos aguar la fiesta o festejo amoroso a Toms aduciendo que es la pica loa de amor del amigo y del amado,y?que el propio Toms considera el amor al enemigo en cuanto tal como una perversin. Pero dejmoslo asf. La claridad racionalista del Aquinate se bansmitir a tr:avs del cjito canesiano hasta pasar por la inflexin kantiana y aribar triunfalmente a Hegel. La crftica kantirna al abstraccionismo de la metafsica clsica y su suplantacin por una rez6n esttica (que podrla traducirse como simblica) no causa impresin a Hegel, el cual radicalizala adecuacin idealista de Parmnides, Platn y Aristteles entre Ser y Razn: ahora lo real es racional y lo racional es real. Asf culmina el optimismo racionalista moderno, y aqu comienzala crftica a manos de Feuerbach (en nombre del materialismo promanriano), de Kierkegaard (en nombre del crisanismo msco) y de Schopenhauer [en nombre del voluntarismo vitalista]).

7. Heideggery el existencialismo
Nos interesa aquf especialmente la posicin de Schopenhauer porque trae a colacin el tema de lo in:acional Qlogon) sobresedo por el racionalismo clsico. En Schopenhauer y su discpulo F. Nietzsche el ser no es ratznsino da, no es forrria sino voluntard, no es sustancia sino caos, Do es acto sino potencia, no es esencia sino existencia, no e.s logos sino pathos. La esencia de lo real es voluntad natural de vir, cuyo patetismo dionisiuro pued" y debe ser sublimado en y por la cultura apolnea. Ahora bien, mientras que Schopenhauer elige como gua a Apolo hasta renegar de Dioniso, Nietzsche celebrar a Dioniso hasta sus ltimas consecuencias: el amorfati, el eterno retorno, la voluntad de po15. Santo Toms, SunuTenlgica,l-2, q.285.

Debe tenerse aquf en cuenta que M. Heidegger ha tenido como libro de cabecera la obra de Nietzsche. En su libro fundamental Ser y Tiempo (1 g27), el Ser clsico deviene tiempo o temporalidad: su precipitado es el Hombre en cuanto ser contingente o accidentado, ser temporal o finito, ser-aquf o ser-existencial (Dasein). E*presado en terminologla nietzscheana, el Daseinheideggerirno parece un Apolo onisizado, s decir, inmanentizado y descuarzado; expresado en terminologfa cristiana, el Dasein serfa el Dios encarnado, el Ingos crucificado, la Razn homirizada, la Forma enmaterializada. Heidegger ha estudiado al rcspecto la obra del franciscano Duns Escoto y se ha reclamado por extensin de la Esctrela fianciscana que procede de sur Buenavenhrra. Resulta intrigante el constatar cmo la frmula del Dasein heideggeriano coincide exactamente con la formulacin buenaventuriana de la realidad (cuyo paradigma es el compuesto humano) concebida como ser (forma) enr:aizada (materialmente), asf pues como Ser-aqul (Esse-hic). El Dasein heideggeriano resulta la transcripcin gerrnana de este Ser-aquf firanciscano trmino a trmino (comprese con lo dicho ms arriba sobre el franciscanismo). He af1uf que el Hombre como Existencia en Heidegger, definido como Ser-aquf (Da-sein), concuerda con el Ser-aqul (Esse-hic) buenaventuriano: una coincidencia sin duda
muy significativa, p?ra decirlo junguianamente.
I

Un autor como Hans Urs von Balthasar, a la vez filsofo y

telogo, se ha dado buena cuenta de la falsilla cristiana que sub yace al planteamiento de Heidegger, primero catlico jesutico y luego abierto al protestansmo luterano, cuando seala que en esta filosoffa existencial de inspiracin cristiana,
16. Puede consultarse A. Schopenheuer (El nrundo conto voluntad y representacin) y F. Nietzsche (Ast hnbl hratustra). 17. Heidegger reivindica la Escuela francisca de Buenaventum a Duns Escoto en su oba Die lfutegorien und Bedeututtgslehre des Dutts Scotus (&sanausgabe, I); de san Buenaventura vase Obras (BAC), I, p. 120.

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[...] la esfera de la esencia, del logos, se abre en lo hondo alaesfera que la fundamenta, la de la existencia, concebida como ex-sistencia de la esencia, entrando en el tiempo y la historia, n cuanto que lo adicionado
al ser (el ser accidental o esse accidens de la escolstica arabe), el tener tiempo, es ahora el acontecer en que empieza a cimentarse el ser hombre.ls

Si nuesffi interpretacin atina, la ingeniosidad de Heidegger

est en haber encarnado cristianamente la filosoffa helena del ser,

de donde los nuevos <existencialeso antropolgicos a modo de <trascendentales inmanentalesrr: el Ser existencial del Hombre
como ser-en-el-mundo, ser en situacin de afeccin, cura y angus-

En efecto, el llamado tercer Heidegger vislumbra en el Lenguaje el encuentro del Hombre y el Ser, ya que el lenguaje humano qs la diccin del ser o, si se prefiere, el lenguaje es la hominizacin del ser. Pero se ffata del knguaje ontosimblico tal y como comparece en la concepcin heideggeriana como diccin mostrativa (y tto demostativa), as pues como mostracin hur4ana del Ser, resado o redefinido como Acontecer de lo real. Esta mostracin humana del Ser como Acontecimiento no puede ser ta<ativa sino indicativa: In esencinnte del lenguaie es decir senlnn"do (das Wesende der Sprache t die Sage ak die kige).le En esta apertura heideggeriana al lenguaje se constituye la Hermenutica contemporneu dq H.G. Gadamery socios.

tia, el estado de yecto y eafda, la conciencia y la comprensin del ser, la aperfirra y el ser-para-la-muerte, el habla y las habladuras, el estar-con y la proyeccin. Para Heidegger la esencia del Dasein es su Existencia, y la Existencia es el trascendens o la nueva trascendencia. Ahora bien, el propio tiempo descubrir aqu sin duda una desmesura, la desmesura de sihrar al Hombre como Existencia en el centro del universo a modo de Suprahombre, puesto que el Hombre se define como el lugar (aqu) de la revelacin del Ser, hasta el punto de erguirse en el lugar de ste (una situacin parecida a colocarse el hombre en el lugar del Dios). El llamado segundo Heidegger expresara a mi entender la autocrtica de esta desmesura y, por lo tanto , la autocrtica del propio Heidegger y socios cuya inflaccin existencial les lleva dramticamente hasta el nacionalsocialismo. Precisamente en los aos de la Segunda Guera Mundial ( 1939-1945), el autor de Ser y Tiempo abandonar la filosoffa existencial para recuperar el contrapunto ahora perdido de la esencia: si bien no ya como en la tradicin racioide sino por vfa mstica. Aqu se inscribe la Carta sobre el humanismo, as como la meditacin apoftica en torno a un nuevo Ser cuya esencia ahora esenciza toda existencia y cuya mismidad cuasi sagrada ensimisma la realidad. Se trata de una retirada de la Existencia (exterior) a la Esencia (interior) y, por lo tanto, una va abocada al silencio ori entaltzante desde el que emerge un nuevo lenguaje mitopoco al final del ciclo (vase al respecto el famoso dilogo heideggeriano con un japons).
18. Hans Urs von Balthasar, Teologla de Ia historia, Guadarama, Madrid 1964, traduccin de Jos M.' Valverde, p. 31.

8. Hemenutica

y posmodernidad

En su obna Verdn^d y mtodo (190), H.G. Gadamer urbanizala selva heideggeriana y funda la Hermenutica contempornea, la cual parte de la sin de Heidegger sobre el Lenguaje como mediacin de realidad y simbolismo, sery hombre, naturalezay cultura. En la Hermenutica el lenguaje se universahza cual juncin o juntura del mundo del hombr, es decir, del mundo humano de la significacin. Gadamer amplfa o amplifica la concepcin del lenguaje, por eso lo redefine como lin$iicidad o articulacin del mundo (SprachhichJcBir), cobrando asf un carcter onto-lgico en cuanto
encarnado, esencia existencial, idea rahzada.2o Las cosas se dicen pues, como afirmaba san Agustn, por signos. Ahora bien, si los signos son meros medios de informacin perrnanecemos a nivel primario o semitico; pero si los signos son mediaciones de formacin, entonces nos las habemos con signos simblicos y nos situamos a un segundo nivel hermenutico. Como ya adujimos al principio de este texto, el simbolismo concrea una situacin de pregnancia o impregnacin axiolgrca, en la que se da el trnsito del significado -(met-fora>dado al sentido donado: el primero es fundamentalmente una descripcin o constatacin de hecho, el segundo aade una interpretacin valorativa o de derecho.

bg

19. M. Heidegger (De canno al lenguaie). 20. Comprese H.G. Gadamer (Vudady ntodo).

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Recuerdo al respecto una curiosa situacin humana en la que obseno a un muchacho reconcentrado que, al verse observado por ml, me remite a su vez con leve gesto sonriente a una bella muchacha que pasaba lentamente al fondo. Se trata de una tpica sitracin de pregnancia simblica, cuyo carcter embarazoso radica en conducir de un mero significado patente (el muchacho observado) a un sendo velado 0a belleza encarnada en la muchacha transente): en donde el significado primero o primario remite a una significacin segunda pero no secundaria, yd que revela un sentido hasta entonces oculto entre la gente. Pero para llegar al sentido hace falta un desvo o trasporte de lo dado a lo aadido, del ser al smbolo, de la cosa al caso: un desdoblamiento de lo real en ideal y un redoblamiento de lo ideal en lo real. Y bien, esto slo es posible a travs del lenguaje humano gu, como el caduceo de Hermes, pone en comunicacin la realidad (significada en el caduceo por la serpiente inmanente) y el sentido (simbolizado en el caduceo por las alas trascendentes).2| Por todo ello la Hermenutica pone de manifiesto la mediacin humana entre el ser y el sentido reahzada en y por el lenguaje como dialogta o dialctica de los contrarios; de donde su capacidad de apalabramento y consenso (J. Haberrnas), lo cual con-

fuera del espacio y el tiempo humanos. Esto implica un desfundamiento de todo fundamentalismo y la aceptacin de la ambivalenciayla relatividad. Como hemos visto, la metaffsica clsica habla de lo real en abstracto, ya que el ser es el existente considerado abstractamente, como dice Duns Escoto; el fallo de esta metafisica clsica radica en no tomar consciencia de la mediacin humana, asf como de su contingencia o encarnacin. Res bien, frente al lenguaje del ser (absoluto-abstracto), la Hermenutica introduce el |enguaje del ser relacionol, ya que el lenguaje (humano) es el existente considerado concretamente.
A partir de aquf ya no cabe concebir una dialctica de la supe-

ene en cuenta solamente la clsica idea del bien <l ideal-, sino tambin su conbapunto real: como el fuego tiene su conffipunto en el humo. En efecto, una filosoffa del conbapunto no expone la pica meloda armonizadabuenamente, sino que expone una me-

racin de lo real por la idea, sino solamente una dialctica de la coimplicacin de los contarios, cuya sfntesis no dice absbaccin sino mediacin. Adorno habla al respecto de una sfntesis decreciente e:ipaz de subsumir lo negado: podrfamos hablar entonces de la subsuncin dialctica como de un subsumidero que ya no

lleva un obo replanteamiento democrtico de la pura r:rzn abstracta en impura nznintersubjetiva. Yo expresara esto as: mientras que la dialctica aristotlica busca trminos medios cada vez ms generales y, por lo tanto, abstractores, el lenguaje hermenutico buscara trminos mediadores cada vez ms simbolizadores y, ello dice, coimplicadores o asuntores de la realidad (con)da. O dicho desde otra perspectiva: la clsica distincin real entre la esencia y la existencia, propia de la Escolstica tomista, queda suturada en/por el lenguaje en crranto encarnadura existencial de la idea esencial. Lo cual funda una nueva dialctica entre realidad e idealidad , yd que ahora lo ideal es lo real idealizado,y a su vezlo real es la idea reahzada. Como puede comproba'se un tal planteamiento tpicamente hermenutico asume el antropomorfismo propio de nuesb:as siones del mundo precisamente para poder ser crtico y autocrftico, relatizando los clsicos absolutismos que parecen pensar

loda sin armonla, por ctranto la meloda encuenffi su propia conbameloda que la correlabutza. L'o cual encuenb:a su propio paradigma en el Dios humanado del cristiarrismo, un Dios de
humanidad sangrante: la divinidad que se encarna como Hombre incluso tras haberse arrepentido de haber creado al hombre en
Gnesis 6,7, o precisamente a causa de ello: Al ver Dios crlnto haba crecido la maldad del hombre sobre la tierra y que su cor:aznno tramaba sino aesos designios todo el a, se affepinti de haber hecho al hombre en la tierra, dolindose grandemente en su cotazn, y dijo: uVoy a exterminar al hombre que cre de sobre la faz de la tierra; y con el hombre, a los ganados, reptiles y hasta las aves del cielo, pues me pesa de haberlos hecho,r. Pero No hall gracia a los ojos de Yahv.22

iTbqe
Deusto).

el lenguaje hermenutico, vase el Diccioturia de Hrntenutica (Univ.

22. Gnesis , 5-8.

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Conclusin: (Anarco)Humarrismo Frente al Ser abstracto cuyo paradigrna es el Dios clsico, el Hombre comparece como el Ser concreto y su lenguaje como el logos con:acto. Esto parece recolocar al Hombre renacentistamente en el centro de nuestra cosmovisin, pero slo en el sentido de que ese centro cohabitado por el Hombre es un centro de concentracin de energas y mbito de mediacin de los opuestos, trasfondo del mundo en el sentido que A. Lovejoy otorga al viejo geocentrismo frente al heliocentrismo posterior (en el que el Hombre sf se autoafirmar expansionistamente). De esta guisa, el Hombre ocupa un centro descentrado, de modo que la prestrnta trascendencia del hombre aparece como una tras-cendencia (trasascendencia), proyectando uria especie de Hombre Anarco o Emboscado (E. Jnger) que yo traducirfa como coimplicado en el proceso abierto del mundo y el cosmos. La compresencia del Hombre entre las cosas significa que la realidad significa o tiene significacin, de modo que el Humanismo significa que la rlltima palabra no la tendra elllo ente, sino lo que denominamos creacin. Pero se trata de una compresencia estrambtica, ya que el Hombre es el estrambote cultural de la natrraleza. Por eso slo podemos hablar de Humanismo estram-

Amante, al Hijo como el Amado y al Espfritu Santo como el es Nexo, como dice Toms de Aquino a partir de Dionisio Areopagita, sin duda porque el amor es la conexin de todas las cosas o realidades en su ser simblico y la remediacin de su sentido, representando el tercero en concordia entre los contendientes. De aquf que M. Servet afirmara la salvacin por el amor, ya que Dios no condena sino a quien se condena al desamor. Por su parte Erasmo refunda el cristianismo en el amor, el cual puede concebirse como la (di)solucin del mal por disolvencia de lo meramente en . Al divinizar el amor el cristianismo lo coloca como el factor decisivo de la realidad y su reahzacin, autntico trasfondo del propio ser en devenir. Ahora bien, si todo se iealizaporamor, entonces hay que elevar el Amor ala categorfa trascendental de Ser (quedando ste reducido a la reificacin del amor, por cuanto el ser clsico en acto era un ser desposefdo, un parn o detencin del flujo tal y la solidificacin

Amon Amor que

de la fluencia existencial).23

O el amor como desfundamento del Ser clasico y quebradero de cabeza del Ingos racional, por cuanto autntica encarnacin de lo ideal en lo real. Por una parte el amor realiza un fenmeno de desdoblamiento de lo real en ideal; por otra parte recupera

btico o, si se prefiere, del Humanismo estrambticamente:

transversal y oblicuamente, metafrica o simblicamente, antro-

noumnicamente lo ideal en lo real a travs de una especie de redoblamiento, por lo que cabe hablar de una sntesis entre generosidad y gnero o generacin, ascensin y descensin, idealizacin y realizacin Cabe decir que el amor es aquella afeccin que redime el sinsentido a tnv.s de una va (pre)cristiana cuyos pa-

o hermenuticamente. En efecto, la presencia del Hombre entre las cosas aade a estas el estrambote del afecto y la afectidad, la afeccin y la aferencia, en una palabra el Amor como desfundamentacin o antifundarnento del Ser. El amor es el estrambote humano del mundo, el amor es lo estrambticg en medio de lo real precisamente porque no es ulgo dado (mero significado), sino donacin de sentido (el cual es un valor aadido al ser por el valor humano). El amor es estrambco porque pertenece a una situacin pregnante o embarazosa, en la que se posibilita/pasibilitala concreacin de sentido. Por eso para T. Mann el amor es lo nico que hace frente a la muerte. Por lo mismo el amor es celebmdo por Juan Evangelista como tohlizacin, al tiempo que F. Pessoa lo describe como sntesis de inteligencia y da. En su obra sobre la Trinidad, san Agustn ha intuido genialmente Ia esencia del cristianismo como religin del amor al describir al Padre como el
pomrfica
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sos son: la pasin del sentido, su muerte o inhumacin y su renacimiento o resurreccin. El amor como redencin del sinsentido significa en terminologfa filosfica la sublimacin o idealizacin del sexo o sexualidad Qa materia), y viceverca, la enmatenahzacin del deso o la aspiracin radical.za

23. De Toms Aquino, De divittis nomhtibus, c. 4, lec. 9, y Sunta Teolgba, I, q.37: Spirtus Satrctus est antor et netcus, ntedia persota sed tetia; tambin san Agustfn (De Tittate). 24. Sobre la desfundamentacin hermenutica, G. Vattimo (hs aventuras de k diferercia),' sobre el amor, mi obrita La. razn afrctva, San Esteban, Salamanca 2000.

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Apndice: fundacin y fundamento

Lo dicho lleva a interpretar la categora clsica de realidad como rezacin, cuyo paradigma es la creacin que el amor
simboliza,.Ya nuestro Amor Ruibal distingue en el mundo entre el fundamento dado (los elementos entitativos) y su autnca fundacin en y por la relacin. Por su parte Teilhard de Chardin afirmaba con la Ffsica cuntica que el momiento engendra la masa y, por tanto, crea lo mvil: la onda constuye el corpscrtlo, la energa funda la masa, de modo que es la unin creadora la que funda/funde los elementos. En la experiencia humana es el amor quien funda el ser por cuanto hace ser, por lo que el amor funge como fundacin o coimplicacin del propio fundamento o explicacin (el ser). Como dice Teilhard:
El Amor es la ms universal, la ms formidable y la ms misteriosa de las energas csmicas. Socialmente se simula ignorarlo en la ciencia, n los negocios, en las asambleas, mientras que subrepticiamente est en todas partes. Desde el punto de sta

seres, como sabe laZoologla, se suscitan mutuamente a travs de su muflralidad (fundadora de mutacin). Ahora podemos recopilar lo dicho en nuestro recorido distinguiendo entre el fundamento y su fundacin, asf pues entre el ser y la da, la realidad y la existencia,la entidad y la creacin, mundo y Dios, forma y Espfritu, materia y Alma. Pero esto sera recaer en un nuevo dualismo, por eso proponemos el modelo dialctico

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comn, de una conspiracin de acuerdo con el lema: amaos o

pereceris. Saludemos a la materia como potencia universal de acercamiento y de unin, mediante la cual se entrelaza la muchedumbre de las mnadas y en la que todas convergen en el camino del Espritu. Rles si queremos conserrarla hemos de sublimarla en el dolor despus de haberla estrechado en nuestros brazos.25

Es propia de Teilhard la concelrcin de Dios como Motor MI, Animador o Evolucionador de la creacin, as como consumidor/consumador a travs de su abrazo final que abrasa y transfigura. Pero tambin arorta la sin de la materia como autntica potencia animadu y, por lo tanto, anidada de amor
latente que se manifiesta en la consciencia humana de que los
25. P. Teilhard de Chardin , La arctg{n hunrana, Taurus, Madrid 1967, pp. 35 y 166, asf como Escrtos del timryo de guena, Taurus, Madrid 1966, p. 458-459; tambin Cartas hinms, Descle, Bilbao t974, p. 368. El propio Teilhard fue calificado benvolamente por su amigo Henri de Lubac como (anarcoespiritualr.

tpicamente trinitario o ternario, en el que insertamos el fundamentalismo sea de la materia (materialismo) sea del Espritu (espirittralismo) en su fundacin simbolnada por el Alma (animacin) arridada por el amor (implicacin). Mienb:as que el fundamento qs merar,nente entitativo Qa materia corporal) o veritativo (el esprihr racional), la fundacin afirma su mediacin o concreacin, asf pues el compuesto humano de materia y espritu animado dialcticamente porla sfntesis del sendo humano (anmico). La fundacin tiene que ver con la eclosin del ser (llmese big-bang, explosin originaria o dacin): por eso en alemn lo real se da (es gibt) a modo de prehensin (pam decirlo con Whitehead). El pantefsmo simblico de Teilhard concibe el universo como la reunin de elementos de dos en dos, renaciendo en una tercera realidad a travs de su conjuncin: en donde materia y espfrihr son los polos del alma relacional del mundo. Materialismo literal y espiritualismo abstracto quedan fundados y suflrrados en el animismo simblico, el cual funge como mediacin de lo demediado. Precisamente en Teilhard ha faltado esta mediacin del alma, por lo que el francs oscila enfre la materia que da pie a la unin y el espfritu que la realiza.Pero en nuestro coimplicacionismo simblico es el alma la que reahza esa unin, por lo que ser fieles a la vida es ser fieles al alm?, dla vez inspiradora y conspiradora dentro del univenso. Y es que el alma est dentro de todo pero no incluida, fuera de todo pero no excluida sino precisamente implieada. El aspecto crtico de nuestra postura radica
en que la mediacin del alma, como toda autntica mediacin, es una demediacin de enteros (absolutos) as correlaltvizados. El alma ocupartaplatnicamente el tiempo humano intermedio entre la idea suprahumana del bien (eidos eidon) y la contraidea espacial de la materia subhumana Qora). O el alma como materia espiritual o espritu enmateriahzado, materia simblicr o significativa o esprifir encarnado, materia como estancia humana:

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IVIATERTA HUIVIANA

Toda la ciudad comn se ondea y la ciudad toda es una materia: una onda rlnica en la que todos son, por lo que todo es, Y en la que todos estn, llegan, pulsan, se crean. Onda de la materia pura en la que inmerso te hallas, que por ti existe tambin y que desde lejsimos te ha alcanzado. Toda esa materia que ene del fondo del existir y que un momento se detiene en ti y sigue tras ti, propagndote y heredndote y por la que t significadamente sucedes. Todos confiados en la vibracin sola que a todos suma, o mejor, que a todos compone y salva, y hace y enva, y all se pierde todava ntegra hacia el futuro. Oh, todo es pnesente. Onda nica en extensin que empieza en el tiempo, Y sigue y no tiene edad. O la tiene, s, como el Hombre. [V. Aleixandre, En un vasto dominio.f26

tianamente de nuevo como Ser-aqu (Da-sein)t el Ser temporal y existencial, el Ser humano/humanado como Existencia (asf en
Sery tiempo).

6) A partir de Heidegger, la Hermenutica contemporfuiea de H.G. Gadamer y socios realizauna nueva sfntesis greco-cristiana, interpretando el Ingos del Ser como Ser del Ingo.s: Ser encarnado lingiisticamente y, por tanto, SerJenguaje humanado. 7) De esta guisa, el clsico Ser racionat (gnego) se interpreta cristianamente corrlo posclsico Ser relacional (en la terminologfa de A. Amor Ruibal). 8) LaRazn hermenutica se define ahora como interpretacin lingtistica comprensora del sentido y, por lo tanto, como
inteligencia afectada.

La mediacin humana: en el Hombre anida/anuda la significacin del cosmos y el sentido del mundo: el nombre del sentido es el nombre de la rosa y dice amor.

Ochsin final
He aquf las (hipo)tesis que reasumen nuestra posicin:

9) Por su parte, la verdad clsica se traduce hermenuticamente como verdad-sentido, yB que se trata de una verdad no abstracta sino encarnada, cuyo rgano no es la raz6n pura sino impura: la Razn-sentido o Razn ling,rfstico-simblica. 10) En consecuencia, en la Hermenutica contempornea comparece el Hombre y su simblica como Suppositunr suppositum o Supuesto supuesto: Homo implicator. Lo cual funda una Hermenutica simblica de tinte humanista (antropomrfica). l1) El Humanismo hermenutico no es el Humanismo clsico con el Hombre en el centro a modo de fundamento t:ascendental, sino que es un Humanismo posclsico cuyo Supuesto humano comparece descentrado(ramente): la Persona como encarnacin y personificacin desfundamentadora del Logos del
Ser como Ser del Logos.

1) La filosofta clsica griega concibe el Ingos de lo real como Ser racional (Aristteles). 2) Por su parte, la filosoffa cristiana concibe el Ingos del Ser
como Ingos encarnado o Verbo humanado (Evangelio de Juan). 3) En san Agustn el Ingos del Ser encarnado cristianamente se eryprqsa neoplatnicamente como Logos de amor (Verbum cordis): Logos del coraz6n.

12) Podrfamos hablar entonces de u(anarco)humanismo> en el sentido de que el Hombre como Persona no es el despliegue del ser ni se pliega al ente, sino que se repliega surrealmente de las
cosas como Alma (interioridad, intimidad, intrat:ascendencia);
pues el Alma es comunicable e incomunicable. 13) Hermes, el dios psicopompo de la Hermenutica, pensonifica el Almd,ydque coliga los contrarios desligndose l mismo

4) Por su parte,

la Escuela franciscana el Ingos del Ser

(S.

encarnado cristianamente se expresa como Ser-aquf (Esse-hic): el

Ser contingenciado o encardinado espaciotemporalmente

y enlaza los opuestos desenlazndose l mismo (implicacin y

tibertad).

Buenaventtrra). 5) Ser M. Heidegger quien traduzca el Ser encarnado cris26. V. Aleixandre, Atttologta total, Seix Barral, Barcelona 1978, pp.27l-272.

14) El ltimo acto de implicacin o religacin y libertad o liberacin es la muerte: el Hombre se muere intratrascendiendo
asf la inercia del ente. 15) El Alma se sita entre el Todo tpicamente occidental re-

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t07

ducido a nada (nihilismo) y la Nada tpicamente oriental inducida a todo (espiritualismo): el Alma cual UnoTodo(s) es el Todo contacto en uno mismo (mismidad), la condensacin del Todo sobre el abismo de la nada, Alguien como Alien Qa exhaeza del Hombre en el mundo, y la Persona como desgarro del Ser). 1) La Persona implica Alguien que reahzaulgo sin reducirse a ello: de donde nuestra final rplica poca al famoso poema de Jos Hierro <Vidar, D el que despus de todo, todo se reduce a nada. hres si allf todo conduce a lo mismo (reificacin), aqu todo(s) conducen al Mismo: mismidad abierta al otro como inte-

19) Personificamos la hscendencia simblica en Dios: pero de acuerdo con lo dicho no es posible creer en Dios sin creer en el
diablo como su conhpunto: pues que no hay bien sin mal, ni belleza sin fealdad, ni alegrfa sin dolor, ni amor sin desamor, ni lo divino sin lo demonfaco. 20) La alegra procede de lo alto y es celeste, la tristeza,promana de abajo y es terrestre: en medio el Hombre remeda/remedia el desgarro de los contrarios contractos a travs de su mediacin simblica: dcca de los opuestos compuestos hermenuticamente y correlativacin de los extremos desextremizados crfticamente (en donde la coimplicacin y con:elattutzacin de los contrarios u opuestos representa su humanizacin). 2l) La conclu'sin final de nuestro recorrido proyectarfa el sentido como la asuncin del sinsentido: el sentido de la da estara finalmente en Ia asuncin de la muerte, el sentido del amor en la coimplicacin del desamor, el sentido del ser en la adjuncin de la nada, el sentido de Dios en la compresencia del diablo, el sentido del bien en la imbricacin del ffid, el sentido de la felicidad en el encaje de la infelicidad: a travs de la sublimacin como apertura radical a la Otredad (la escribo con mayscula porque lo que nos espera es mayisculo/mayscula otracin, paradjicamente representada por la minscula muerte).

ranimidad.
TRASVIDA
Despus de todo, todo ha sido algo realizado en favor de alguien: aunque responda a diferente quin lo importante es que ha valido de algo. Algo ha ralido porque an vale algo lo que se hizo por quin sabe quin: vali la pena hacer por alguien "lgo no reducirlo a mero algo. para AIgo qued de lo que fuera algo realizado a favor de un quin aunque slo fuera algo de algo. Qu ms da que no fuera ms que algo si permane@ bajo el algo el quin que supo hacer con su pensona un algo. (Que es algo para el quin de alguien).

"lgo

17) A partir de aquf el autntico hroe de nuestro Humanismo no es el hroe patriarcal sino el anhroe fratriarcal: Balder como el Cristo germano, el dios hindrl Krishna que se humariza y apacigua a la serpiente, la Herofna que redime al dragn con amor (la Bella que humaniza al monstmo o Bestia mediante sculo): Ercs mediador, Ingos de amor, Anima femenina. 18) Pero queda la Sombra o sinsentido. El sentido del sinsentido estarfa en que trasciende al propio sentido o sentido apropiado, el sentido del dolor en que trasciende lo entitativo o dado, el sentido del desamor en que trasciende nuestro propio amor o amor propio, el sentido de la muerte en que b:asciende la propia da: trascendencia simblica.
108 109

III
HERMENUTICA SIMBUCN
Y

(A.N. Whitehead).l A partir de aquf cabe decir que toda referencia

FrlosoFn crusrIANA

coimplica una aferencia, toda explicacin una implicacin, toda efecdad una afectidad, toda nznuna emocin, toda verdad un sentido. De acuerdo con ello, la Hermenutica simblica quiere tlaer a colacin precisamente qsa coimplicidad. Si la Hermenutica dice entendimiento de lo real como un lenguaje, la Hermenuca simblica entiende la comprensin de lo real como un lenguaje simblico: yo adscribira la primera tesis ala filosofa griega, Qa r:rzn dice logos) y la segunda ala filosoffa
cristiana (el

bg

est encarnado). Ha sido el tndem fundador de

Todo se ha hecho por el Logos, y sin el Logos no se

ha hecho nada de cuanto es.

la Hermenutica contempornea M. Heidegger y H.G. Gadamer

quienes han recogido el trasfondo romnticecristiano, con especial incidencia en el pietismo luterano, pero huy que remontanse hasta san Agustn y su afirmacin de que no es lanznpura sino lamznencarnada (el corazn) la que conoce la verdad: nel amor conoce la verdado, sin duda porque rconoce el sentido, de modo que el amor se convierte en la verdad-sentido de la existencia.2 En realidad, san Agustfn usa para el amor la palabra ocaridadu (caritas), la cual proene del lan carus y mienta lo caro o valioso precisamente por su rareza, es@sez o caresta \de carere). Asf eu, a diferencia del amor griego que pone la rareza o carencia en el propio amante que busca lo que no ene, en el cristianismo la rareza o carencia est en el amado por doble motivo: por una parte porque el otro como persona es una nreza ontosimblica en medio de las cosas del mundo, por otra parte por su carencia o contingencia radical digna de querencia (amor como benevolencia y compasin). Tenemos pues el arnor como valor, el otro como lo valioso y el amador como elvaliente por cuanto afirmador de otredad: frente al hroe conquist4dor fpicamente patriarcal del pagarrismo incluido el griego, r el cristianismo se revela un (anti)hroe amoroso o fiatriarral cuyo arquetipo serfa el joven Adso del relato EI

[Evangelio de San Juan 1,3]

1. Herrnenuca gneco-cristiana La especificidad cultural de nuestra propia aportacin hermenutica est en haber introducido explcitamente la temtica de la Hermenutica sintblica, la cual se enuclea en torno a la cuestin crucial del sento. Para una tal Hermenutica no hay referencia sin aferencia ni hechos sin hechura ni significado sin significacin: por eso el simple hecho est enganado en un contexto relaciotral, lo mismo que la realidad dada se da en una interealidad ms amplia. En la sutil filosoffa prohermenutica de Alfred N. Whitehead, el mero hecho aparece como ulgo mftico por cuanto en su aislamiento posibilita la sin abstracta o irrelacional propia del concepto espacial, incapaz de reconocer su conexin temporal. Pues bien, la Hermenutica simblica interpreta el hecho o realidad en el contexto simblico de su valor, por lo que la interpretacin funge de mediacin objetivo-subjetiva. Como dice Whitehead, la cosa es aquello de lo que podemos hablar y el lenguaje simbolizala experiencia. La cosa de la que habla la Hermenutica es una cosa-sendo, una experiencia humana del mundo, una realidad reduplicada simblicamente que se coffesponde a la coimplicacin de la natrraleza y la da: ul-a doctrina que yo mantengo qs que ni la nafirraleza ffsica ni la da
pueden entenderse hasta que no se fusionen ambas como factores esenciales de la composicin de cosas "realmente reales", cuyas interconexiones y caracteres indiduales constituyen el universou
110

El hecho como aislado o abstrafdo lleva al concepto puro, poniendo entre parntesis la lgica simblica, afectiva o prehensiua (como la llama Whitehead); vase al respecto A.N. Whitehe ad, Modos de pensancttto, Taller JB, Madri d 1973, IlI, 2. Entre nosotros, A. Amor Ruibal ha expuesto una paralelela filosoffa correlacional; puede consultarse al caso su obm Ins problmus fundanrcntales de la filosofta y del fugrr*, CSICDfunta de Galicia, Madrid-santiago 1971 ss. 2. Para una introduccin a san Agustfn, vase Obras, volumen I, BAC, Madrid 1979; tambin M. Heidegger (&ry Timryo) y H.G. Gadamer (Vqdady Mtodo).

l.

111

na (sabidura del amor). Conocimiento griego y amor cristiano conducen al conocimiento amoroso propio de una Hermenuti-

nombre de la rost de U. Eco, el novicio fianciscano cuyo amor en cuanto conocimiento carnal desvela la urdimbre de la verdad-sentido onznimpura frente a la tama de la absffacta mznpura inquisitorial o dogmtica. Adso simboli za, el principro cristiano-fianciscano de la (co)existencia como basamento de la esencia, y que podemos tanscribir en terminologa clsica as: a.dsum ergo sum (estoy o existo luego soy). Si como quiere Gadamer la Hermenutica es fundamentalmente dilogo, el dilogo intronizalacompresencia existencial propia y ajena a partir de una simbliea, tazn compartida de inspir:acin cristiana; pues el dilogo se sustenta en la relacin interpersonal y, por lo tanto, en unlogos compartido o lenguaje de ida y vuelta: ya que como dice Mara Zambrano ula palabra es ese exao ser que existe en tanto que se dao.3 La Hermenutica (simblica) expone pues el crlce cultural entre la filosoffa griega (amor a la sabidurt y h filiasofta cristia-

respectivamente ertico

y espiritual se encuentran hermenuticamente en el mdium del alma humana: en el hombre como

esprihr encarnado o cuerpo espiriflraliza do (c oimplic atio) .a Asf que una Hermenuca simblica ene por objeto y sujeto la interpretacin del ahma, es decir, la interpretacin del sentido en cuanto sipificacin humana mediada lingUsticamente. Ya Aristteles afirm que las palabras habladas son smbolos de la experiencia del alma. Pero ha sido el propio Agustn de Hipona quien, sintezandg platonismo y cristianismo, define el sentido (simblico) como un significado que proene de la mente pero se encarna en el corz;zn como verbo o palabra. De este modo el sentido es hijo alavez del conocimiento (animus) y la afeccin (anima), de la sin intelecflral y de la audicin cordial. A partir

de esta filosoffa agustiniana de carcter platnico-cristiano el

sentido se concibe hermenuticamente como inteligencia afectiva o mznlitrgristica, ya que se trata de un logos encarnado:

ca que se define como comprensin de alteridades. En realidad el

propio conacimiento dice ya emolgicamente conocimiento o procreacin (cognosco), y los griegos hablan del conocimiento movilizadopor eros (as en el Simposio plat6nico). Por otra parte, el amor es cognoscitivo no solamente en el sentido procreativo del termino sino tambin en el del saber/sabor (sapientia, sabidura), y en la tradicin agustiniano-fr:anciscana se perora sobre el amor sapiente. Amor y conocimiento configuran asf una ada, ya que el amor se basa en el conocimiento y el conocimiento se
rebasa en el amor.

En el lenguaje se dicen de pasada los sonidos, letras y slabas porque desapare@n, pues el sonido pasa. Ahora bien, lo que el sonido significa pennanece en el hombre pensante que habla y en el hombre inteligente que escucha. Atendamos pues a lo que dice tal palabra. T puedes guardar la palabra en tu corazn como un smtido g, aunque nacido de la mente que lo ha engendrado, resulta tambin hijo de tu corazn hasta el punto de que tu corazn asimismo lo genera. Pues la propia concepcin de la realidad en el corazn es ya la palabralln Joannis Evangelium,
1, 8-9; 14,7f.

Por todo ello larazn hermenutica es una raznsimblica o razn afectiva, ydque en el mbito hermenutico el corazn funge crral co-ra;zn de nuestra propia raz6r^. De esta guisa, la Hermenutica (simblica) celebra la complementaridad del Simposio platnico y del Evangelio cristiano: mientras que el primero propugna el amor a la belleza en un discurso mitolgico-filosfico, el segundo proclama la belleza del amor en un lenguaje parablico-simblico: un amor ascensional en el platonismo (eros) y un amor descensional en el cristianismo (agape). Ambos amores

[Ergo quaecumque dicuntur et transeunt, soni sunt, litterae sunt, syllabae sunt. Hoc verbum transit, quod sonat: quod autem significavit sonus, et in cogitante est qui dixit, et in intelligente est qui audivit, maret hoc b:anseuntibus sonis. Refer animum ad illud verbum. Si tu potest habere verbum in corde tuo, tanquam cortsilium natum in mente tua, ut mens tua pariat consilium, et

insit consilium quasi proles mentis tuae, quasi filius cordis tui: prius cor generat consilium. Ipsa rei conceptio in corde tuo iam verbum est.]s

4. Rlede consultarse
3. Vase de Mara Zambrano Espaa, sueo y verdad, Edhasa, Madrid
1965, art-

al respecto mi librito La razt afrctiva, San Esteban, Salaman-

culo sobrc el idiota. De san Agustfn puede consultarse su Tratado sobre el Evangelio de san Juan, en: Obras, BAC, Madrid 1955.

ca 2000. 5. San Agustn, In Junttb Evangeliun4l, S-9; vanse sus Obras, tomo X[I, BAC, Madrid I 955, p. 80 ss.; de Aristteles , Peri hqnmrclbs, Pomia, Mcico 1972 (2, 3 , 16 , a 34).

t12

113

El sentido comparece como un significado con un plus de significacin humana, as pues como un significado simblico. Por eso hemos traducido como sentido el trmino agustiniano de consilium: no slo a causa del contexto del texto, sino tambin

entre lafiIosoffn de ln implbacin que defendemos y la filosoffn de la compensacin quedefiende O. Marquard. Este filsofo define al hombre como el Homo compensntor, cuyo carcter radicarla en compensar sus carencias nafirrales a bavs del complemento ctilfilral. Pero desde nuesb:a perspectiva obervamos la compensacin como una especie de escape o escapismo, qna huida hacia adelante o atrs denotada por el abandono de algo por otra cosa suplementaria (de aquf que O. Marquard hable de una filosoffa del .,en vez der, (stattdessen), mienbms que se b:atarfa precisamente de

racin democrtica (intersubjeva, interctiltural, interlingufstica): en donde la personalidad se redobla modernamente en interperconalidad y la unanimidad se diluye posmodernamente en interanimidad.

2. Homo implicator
La Hermenuca (simblica) redobla as elllo uno en elllo

mos

por no saber
nueva. El

esperar qu

que no podemos llamar

idioma, por serpalabra

nos lleva hasta nuestra

otro es la transicin, el otro es el transente y la otredad dice

ltima posibilidad: Ia de salir de nosotros mismos,r. En efecto, lo

En la Hermenutica (simblica), el simbolismo se concibe como redoblamiento de lo real, es decir, como apertura a el1o otro. Nos confrontamos con un simbolismo coimplicacional del sentido y no meramente compensatorio: es el *ti, diferencial
6. Hugo Mujica,
Poticas delvacfo, Trotta,

coimpli@r elllo uno y elllo otro asumiendo los conffirios remediadoramente. Por eso frente ala filosoffa del Homo comperuator nosotros proponemos la filosoffa del Homo implbator, que es el homointupres interpuebto hermenutica y simblicamente entre los opuestos compuqstos: defendemos asf una filosofia no slo del desplazamiento sino de la condensacin, eapaz de implicar lo desimplicado y de asumirlo sobresefdo porla sobrecompensacin. En este sentido huy que decir que el otro no es mera compensacin de mi yo sino su realizacin simblica: el otro no es mera complementaridad sino cmplice, puesto que el hombre slo es hombre en complicidad interhumana. Por otra parte, la implicacin del otro slo es posible a partir de la propia coimplicacin, es decir, dratzde nuestra propia autoasuncin humura en cuurto humura, o sea, si asumimos nuestra humanidad. El Homo implicator expresa la coimplicacin de elllo uno y elllo otro, de lo propio y lo ajeno; no se trata en consecuencia de compensar lo uno con/por lo otro sino de coimplicar uno y otro. La diferencia final entre la mera compensacin y la implicacin estara en que la compensacin funciona a modo de complemento o sublimacin cuasi metafrica, mientras que la coimplicacin funciona a modo de implemento o sublevacin simblica (subelevacin catafrica de lo sobresefdo o desimplicado). La compensacin funcionara como un sucedneo o subterfugro de lo real cuyo modelo es el artificio o el artefacto, la implicacin serfa una asuncin o realizacin simblica de lo real caryo modelo es la articulacin lingrfstica como apalabranrcnto U,por tanto, parlamento) democrtico: apalabramento que tiene como criterio no un mero consenso abstracto en torno a la verdad sino el consentimiento que implica el sendo (consentido).7
7

Madrid 2oo2,p. 13l.

. Comprese

O. Marquard, Frlos ofla d" Ia contpansacitt , Paids, Barcelon a 2001 ,

tt4

11s

La Hermenutica en cuanto coimplicacin de los cont:arios y otro- se configua como un Humanismo cuyo rgano -uno no es larazn sino latazn humarf,a. Yo denominara a la Hermenutica el tercer Humanismo o Humnnismo tercinrio, puesto que tercia entre la Ilusfficin y el romanticismo, latazn y el conzn, el espfritu y la da.Ia eqpresin <tercer Humanismo> procede de T. Mann, el cual lo interpreta como una mediacin entre el espritu celeste crryo smbolo es la libertad y la naturalezaten:estre cuyo sfmbolo es la igualdad: su arquepo es el personaje bblico de Jos, bendecido a la vez desde las alturas del cielo y desde las profundidades de la tierra, figura mediador:a entre los judos y los egipcios, de donde su carcter simblico lunar o andrognico, por cuanto sintetiza la sacralidad de las fuerzas subterrneas y la dinidad de las fuerzas de laluz. Aqu nos interesa especialmente el hecho de que al conocerse Jos reconoce a sus hermanos y cever:sa, al reconocer a sus hermanos se reconoce como humano, pues como dice T. Mann: el que se conoce ya no pennanece enteramente el que es. En donde conocerse a sf mismo socrticamente signifi ca reconocerse humanamente: coimplicar(se). 8 Pero la historia antiguotestamentaria de Jos es el anticipo de la historia neotestamentaria de Jess, el gran (re)mediador. El propio T. Mann considera consecuentemente al crisanismo como la gran mediacin cultural de los ideales contrapuestos de igualdad y libertad, cuyo hermanamiento es la base de la democracia occidental: ..En la democracia puede verse la expresin poltica del sentimiento cristiano de la vida pus, aunque se ha desenvuelto en lucha emancipadora conb:a el clericalismo obstaculizador, ello no ha impedido que quedara ennizada en el cristianismo. I^a oposicin entre libertad e igualdad queda abolida en lo que las domina juntamente a las dos y las rene, el crisanismo>. Pues bien, esta lgica no absbacta sino encarnada o humana del cristianismo simblica o terciaria, lgica dialgica -lgica o implicativa- es recogida por la Hermenutica contemponea de inspiracin grecocristiana: ahora la sntesis democrtica de libertad e igualdad se taduce como sntesis de interpretacin li-

bre o liberadora e interpretacin justa o ajustada, as pues como interpretacin o comprensin objetivo-subjetiva. De esta forma la
Hermenutica se sita filosficamente entre el mito subjetivo y la ciencia objetiva, a modo de conciencia (dia)crtica, mitoJoga cultural o mitoloaracional (como mosbaron Schelling y Cassirer).e Por ello la lgica hermenutica es una lgica mediadora que recoge del cristianismo su lgica coimplicativa: en efecto, el Dios cristiano es redefinido como coincidencia radical de los opuestos (N. Cusa), al empp gue esta sin terica se practica moralmente como amor de los contrarios: se trata no de una lgica clsica de carcter racioentitativo sino de una lgica dialcti-

caldilctica de signo interpersonalists, ya que la realidad no se define ya como sustancia racioentitativa (Aristteles), sino como realidad encarnada o personahzada. Precisamente la persona (hipstasis) encarna esta complexin de opuestos en cuanto relacin sustantiva, absoluto relativo o relaciotrd, a la vez radicalmente igual en cuanto comunicable (alma comn o hermandad) y radicalmente diferente en cuanto incomunicable (alma propia o conciencia); en cuyo contexto el amor reaparece precisamente como la comunicacin de la incomunicacin, as pues como el sentido consentido: suflrra personal de la escisin carnal o infrapersonal. De aqu que la Hermenutica de inspiracin grecocristiana trasponga la lgica clsica en dialgica posclsica, radicalizando el dilogo socrtico en la dialogra de la realidad (dialogia rei), cuyo modelo teolglco es la dialoga del Dios Trinitano (dialoyta Dei). En la formulacin de san Agustn, Dios (Padre) se conoce en el Verbo o Palabra (el Hijo) y se ama en el Espritu Santo (De Trinitate V,7 y )il/, l4).Lo cual traducido hermenuticamente dice lo siguiente: la Razn-Sentido se reconoce en el Lenguaje y consiente en el Amor. La filosoffa gdega del ser entendido racioentitativamente encuentra su contrapunto en la filosofa cristiana del ser bauttzado de forma simblica con el agua de la regeneracin espiritual, convertido en vino en las Bodas de Cany transustanciado en la sangre de Cristo en la Eucarista. El sentido cristiano simbolizado por el no como agua espirittrosa o animada encuentra su encar9. De Thomas Marur (que en el texto citado olda el trasfondo democrtico griego), vase su obra El artbtay la socielnd, Guadarama, Madrid 1975,II y IV; tambin E. Cassirer (Filosof{n de las fornus sinlicas).

asf como nuestra filosoffa de la implicacin en A. Ortiz-Oss, Cuestiottes fronterizts, Anthropos, Bartelona 1999, Epflogo ( n Implicacionismo simblico, ). 8. Sobre Ia figura de Jos, Biblia de Jqusalht, Descle, Bilbao 1990, Gnesis 37 ss.; al respecto la novela de T. Mann (Jos y sus hernnnos).

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nadura en el Logos-Yerbo personal. Con ello se cumple la intencin hermenutica cristiana de comprender no meramente el (por)qu csico-real sino el quin interpersonal: <Non per quid, sed quem de: significatus est Chrishrs> (In Joannis Evangelium, 7 , 23 y 5, l9). He aqu que la imaginera cristiana realza la licuefaccin del ente clsico en nombre del l-ogos Personal por el que han sido realizadas todas las cosas segn el Evangelio de san Juan (1,3). Desde el nuevo plano espiritual del Evangelio crisano las cosas o realidades reificadas quedan colrodas o correlativtzadas simblicamente por el Ingos encarnado: de donde la bella expresin agustiniana Deus non sic (Dios no es asf) para expresar la imrpcin del nuevo Espfrihr en el mundo.lo Esta relavizacin del ser dado o establecido se realiza radicalmente en nombre de una especie de ser cnrcificado o enigmtico no-ser, como lo llama sur Pablo: <Dios ha elegido lo que no es para evacuar lo que es" (I Corintios I , 28).Este no-ser cristiano que horada al serpagano simbolizala interioridad del sentido, el amor que anida el corazn, el alma que define alapersona y el lenguaje como relacin que deconstnrye la sustancia clsica. En efecto, en la filosofa cristiura el Logo.s es el esposo que se desposa con la carne humana, como dice san Agusfn, fundando una dialctica que rene todas las cosas aunque no total o totalitariamente sino relacional y coimplicativamente. De esta guisa, la realidad propiamente tal revierte lingsticamente en realidad impropiamente tal, trpica o simblica: ahora el lenguaje que no es propiamente hace ser a lo que es propiamente. En la tradicin agustiniana la realidad propiamente tal (cosificada) es la realidad referencial, dada o mundana en la que se urega el (cueryo)) enado por No desde el Arca, mientras que la realidad impropiamente tal o humana (humanada) est representada por la "palomaD que sale del Arca y vuelve con el ramo de olivo, simbolizando el alma-esprifir que sale de s y rmelve alens (aferencia) en un
lenguaje dialctico de ida y wrelta.l l

3. Logos de amor
Pero la paloma en el imaginario cristiano es ante todo el archismbolo del Espfritu Santo, el cual se define como Espritu de amor. El Dios de Jess es Amor, como proclama la primera Epstola de san Juan, por lo que el amor comparece cual trasfondo coimplicativo de lo real y latencia de sentido (siquiera corrofdo contingentemente por 14 realidad patente del sinsentido). Agustln de Hipona lo expresa con su brillante retrica latina en una frmula que recoger ms tarde el franciscano san Buenavenrra, en la cual se afirma que Dios como Ingos de amor subyace al propio mundo enigmticamente:
Dios es tu todo porque es todas las cosas que amas: si tienes hambre es tu pan, si tienes sed es tu agua, si ests en tinieblas es tu ltJz.

[Totum tibi fit Deus: quia horum quae diligis totum tibi est. Deus tibi totum est: si esrris, panis tibi est; si sitis, aqua tibi est; si in
taenebris s, lumen tibi est.]12

El Dios cristiano como Ingos de amor es as la complicidad de todas las cosas y el sentido latente de lo patente: el envs/revs del ser, podramos decir, consignificado por la Cnrz que liquida el ente y quiebra la encerrona del mundo. Pues la gran aportacin religiosa yace aquf: en la apertura de lo ocluido, en la trascendencia de la inmanencia, en la simbolizacin de lo literal. Ahora el acceso al sentido se realizapor va cuasi hermenutica, interpretando humanamente (espiritual o anmicamente) lo inhumano (csico o dado). Y es que la encarnacin del logos condicciona la logosificacin de la carne: el Ingo.s se hace carne y la carne se hace lngos, de modo que la realidad yace transida de misterio 0o cual se conoce teolgicamente como la sacralidad o sacramentalidad de lo real). En este contexto la fe credcrea el sentido, la esp eranza lo presiente y el amor lo consiente: en donde el sentido es una recreacin humana de lo sentido. El autntico fundamento sin fundamento del sendo es, enRazn implicada lingfsticamente y, por lo tanto, intersubjetiva e interpersonalmente, Razn-sentido. 12. San Agustln, Obras, BAC (n." 139), Madrid 1955, pp.362-363, traduccin T. Prieto; consultar tambin I Juan 4: O Thes agary estitt (Dios es amor). De san Buenaventura, vase Obras, BAC (n." 6), Madrid 1955.

10. Esta frmula agustiniana parece predirigida crfticamente a la formulacin acomodaticia de Toms de Aquino sobre el Ente Supremo oal que todos llaman Dios, (et hoc onutes dbunt Deunt): consltese su Suntnn contra Gentiles, BAC, Madrid l97O
(pruebas de la existencia de Dios). Vase san Agustln, In foannb Evangelittnt, o.c.,6,3, as como 8, 45: Verbunt enim sponsus et sponsa caro hunnna et utruntque unus. La clave de la filosofa agustiniana est por lo tato en el Vqbum cordis: Logos encarnado, Palabm cardiaVcordial,

ll.

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tonces, l amor como gracia gratis dada (de aqu procede que algtrnos retraigan la caridad al griego iaris = gracia): el amor como un sf dicho a la da ulterio,ydque esta da no dice propiamente ser sino estar o estancia. Jess habra expresado de manera sublime el doble momiento de crca de esta da y de reafirmacin de otra da: pues huy otra da que no estara ms all de sta sino ms ae, no al margen de esta sino adentro: de donde la retrica agustiniana de la interiorizacin, la ruelta al corazn y el retorno a sf mismo Veni a-d cor, noli foras ire, in interiore homine habitat veritas). He aquf que h.y una realidad monfera y huy una realidad salutfera. Cristo expone la primera como el abandono de uDioso (Dios mo, por qu me has abandonado) y la segunda como la confianzaen ..Dios>r (En tus manos encomiendo mi espritu). Se ffitara de asumir aqulla y proyectar sta, lo cual es factible aMv.s del amor redefinido como una fe con obras: pues el que ama cree en el otro y obra en consecuencia.l3 Lo que el cristianismo realizafilosficamente en nuest:a histo ria es, pues, la apertura trascendental de la finitud a lo infinito, por lo que lo finito queda inmanentemente b:ascendido adentro (a^d-intra). El luminoso a heleno que da nombre a la deidad olmpica (da-dios) se abre numinosamente a la noche libertadora que simboli za, elDios cmcificado abismcament e. Ia,realidad es ahora el entrelazamiento de la finitud y su infinitud, el lmite y lo ilmite, el ser y el ffinser. El ser como empo presente desborda en pasado y futuro, de modo que la realidad deene si.mblica en cuanto presente impregnado de pasado y preado de futuro. En efecto, lo simblico en H.G. Gadamer dice presencia de la significacin por crranto hace presente lo significado, por lo que el smbolo expondra el uda-sein> o (ser-aqu" como ser humanado dialcticamente. En esta perspectiva lo real se redefine hermenuticamente como lo que subsiste siendo constantemente otro, y esta apertura simblica a la otredad refleja el proceso humano de la simbolizacin del sentido: de aqu que la Hermenutica gadameriana se mueva entre el ser familiar y el transer extrao, entre lo propio o apropiado y lo impropio e inapropiado. En esta oscilacin entre los contrarios que disea una relacin de complicidad se entromete el lenguaje: el cual fuera ya
13. Puede consultarse al respecto E. Drewerrnann, Psicoanhsis y teologla ntoral,
Descle, Bilbao 1996.

definido por Hegel como la autoconciencia que es para otros (das fA, andere seien^de Sebstbeutusstsein), es decir, el presente abierto a la ausencia, o sea, la presencia enajenada,la identidad diferida, ellogo.s transente (translacio). De esto no se deduce como pretende Hegel que lo verdadero es el todo (das wahre ist das Ganze), sino que lo verdadero es todo (das wahre bt alle.s), y4 que todas las cosas obtienen un sentido de coimplicacin. Lo cual por cierto equivale a decir que la verdad incluye a la mentira, la vida ala muerte, el amor a su cretz, el da ala noche, lo infinito a lo finito, el sentido al sinsentido, Dios al diablo, la trascendencia a la inmanencia (y ceversa). Este es el juego de contrarios que conjugamos en un lenguaje hermenutico que trata de remediarlos a travs de su articulacin dialctica (coimplicativa).r4 Hablemos, pues, de coimplicacionismo simbIico, en donde la coimplicacin significa encarnacin o descensin y el simbolismo dice asuncin o ascensin, dos momientos en uno: pues se trata de hacer de dos uno, como dice san Pablo, en Ef'esios II, 14, y confirrna Shakespeare cuando habla del dos sin divisin por el amor. Aqu el verbo ser abandona su uso frgido y revierte en cpula entis (coitio), de modo que el verbo ser deja de ser sustantivo rgido para convertir:se en Verbo, Verbo mediador de la mente y la carne, Verbo como sentido anmico entre la verdad y el significado, Verbo esposo o marido de la carne en Agustfn y esposa o mujer del espfritu en Goethe y, por lo tanto, animus/anima o andrgino interpretado por Ibn Arab as:
Con el alma ma yo me despos Y era mi marido y era mi mujer

lDiwan.fis

El Verbo, Palabra o Lenguaje es as el archismbolo del Alma como Espritu encarnado o Dios-Hombre, ya que Dios como Verbo se encarna como Hombre asumiendo su carne. Nos hallamos en el mbito medial del simbolismo definido como un modo de pensar inclusivo o conectivo, simultneo o aforstico, capaz de reunificar polimorfamente los contrarios :
14. Comprese G.W.F. Hegel, Fenonrcttolog{a del up{rtu, FCE, Mexico 1999; y H.G. Gadamer, La. dialctba de Hegel, Ctedra, Madrid 1988. 15. Vase sobre Ibn Aabl P. Beneito, Anales &nfuura Histora de la Filosoft4 18, 2OOl; tambin Shakespeare Qhe Phretx, and the Tunle)y Goethe (Wurstlbhq Divan).

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12t

Constituir en nosotros una nueva conciencia, un sentido ertico de la realidad, es adquirir conciencia del simbolismo. El simbolismo es el espritu que establece conexiones (con:espondencias) en vez de distinciones (separaciones). El simbolismo hace conscientes interconexiones y uniones que eran inconscientes y reprimidas. Un smbolo es polisimblico y polimorfo, y el simbolismo es peruersidad polimorfa, la interaccin entre nuestros sentidos. Pues la significacin no est en las palabras sino entre las palabras, y bajo toda analoga se extiende un pasaje subterneo entre mente y cuetpo. As, el simbolismo funciona como una aforstica que permite la percepcin inclusiva o simultnea de un campo pleno o diversificado.l

Norman O. Brown deduce de su propuesta que la totalidad est en todas partes, pero quizs es ms exacto afirmar que la totalidad est en las partes y, por lo tanto, son las partes las que integran la totalidad (la cual est en consecuencia re-partida)..Ello se refleja en el simbolismo como reconfiguracin de las realidades en su realidad medial resignificada por el Alma como Ingos-reunin que npadeceo las realidades coimplicativamente, tal y como dice Filn de Alejandra. De aqu se sigue la ecuacin del simbolismo como animismo y vevercB, el animismo como simbolismo, ya que el alma es la conciencia simblica del presente que incluye la ausencia como pasado y como futuro, resultando as un ser sin ser, estancia medial y smbolo del smbolo. En efecto, tanto el alma como el smbolo revelan y velan, dicen y callan, significando el pasaje entre la mente y el cuerpo, la conciencia y el inconsciente, lo real y lo surreal: es el interregno del sentido, el cual transita anfmica o simblicamente entre lo real dado y lo abstracto, entre

Mas en ese inter/entre del sentido anida el alma y su simbolismo como espfritu encarnado o pensona, la cual comporta en giego la mscara del otro, la compresencia de la otrtedad, la relacin intersubjetiva, el dilogo que arriban al consentimiento (consensio persond,versus consensus impersonal): y sta es la decisiva aportacin cristiana al elenco griego. Dicha aportacin queda ntidamente figurada en la utransverberacin" (tansfixin) de Teresa de Jess, la cual reerte el rgiq9 mito del hroe en lucha conb:a la otnedad en la dramaturgia del hrce que lucha con la otredad. En efecto, aquf el ngel que cual Eros cristianizado atnaesa el almatconznde la mfstica castellana con una lanzao dardo (iaculum), no es ya el hroe clsico belicoso, sino el arrhroe amoroso de signo romnticocristiano; por su parte la contrafigura u otro radical ya no posee rzsgos dracontiuros o monstmosos (demnicos) a abatir, sino la figuracin del nima areanimar o vificar en lucha arnorosa o dialcca/dilctica: tal y como finalmente lo expresa coimplicatiramente el Cristo miguelangeliano del Juicio Final que todo lo abraza de manera dramtica (paso de la ffagedia pagana al drama cristiano). El cristiarrismo se sita exactamente entre el optimismo griego clsico y el pesimismo bgico, Porlo que puede calificase de realmente ffagicmico, ya que expone la ffigedia de la crez 0a crucifixin del inocente) y la risa pascual (el sepulcro vaco): por ello su arquetipo es la Cnn-de-amor (el evanglico dar la da por amor, coequivalente del amor que da la da).

4. Sentido arrbivalente
El valor heleno como hombra o animosidad queda sobrecompensado por el valor cristiano como hembra o animadidad. El cambio cristiano no afecta solamente ala mentalidad helena, sino tambin a la mentalidad antiguotestamentaria: mientras que en el Antiguo Testamento la hembra Eva procede del hombre Adn, en el Nuevo Testamento el nuevo Hombre (Cristo) nace de mujer, por lo que en el cristianismo el nombre del hombre debera ser hembro (el Verbo encarnado en la mujer). Precisamente por ello la nuda o desnuda verdad masculina de la tradicin helena (altheia) se re-vela cristianamente como sentido cuasi femenino, el cual no yace patente sino que subyace latente (sensus latet). Pero el sentido latente es un sentido velado o figu123

la objetividad pura y la subjetidad impura, entre la letra y el espfritu o, para decirlo luteramente, entre la Escriflrra como lo hermeneutizado y Cristo internalizado como hermeneuta, por lo
que el sentido es la sntesis de entendimiento y comprensin:

El sentido resulta de la unin entre el entendimiento gramatical y la comprensin anmica.

[Eine Verbindung von grammatischem Begreifen und

chem Verstehen.]l7

seelis-

16. Norman O. Brown , El cuerpo del alntor, Sudamericana, Buenos Aires 1972,91, 163,177,197,255,271. 17. K. Holl, Itther, Tubinga 1927; al respecto Norman o. Brown, o.c.,209.

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rado, de donde la necesidad de una interpretacin simblica capaz de sonsacarlo: de aqu la frmula agustiniana .,accipe et signosD, en donde se coafirma a la vezla coimplicacin y la simbolizacin del sentido de forma unitaria, ya que no es posible la simbolizacindel sentido sin su acepcin, asuncin o coimplicacin; y ceverca, no es factible la obtencin del sentido sin su configuracin simblica. En la terminologfa agustiniana ello se dice asf: ..Todas las realidades insinan ulgo, quieren indicar algo, (Omnia ista innunt aliquid, indicare volunt aliquid).r8 Y bien, la realidad quiere decir ulgo, pero qu quiere decir? iQu simbolizalo real en su estructura significativa? Qu seala siquiera enigmticamente? Nuesb respuesta es que la realidad seala, indica o simbohza una ambivalmcia radical, la cual dice bivalencia o doble valencia positiva y negativa: la da y la muerte, el sentido y su lmite, el amor y su constriccin o domeamiento. Podemos simbohzar esta ambivalencia radical por el trmino hispano de uamo), r lavezverbo, que expresa la accin transitiva del amor como voluntad, y sustantivo inb:ansitivo que mienta el dominio o poder (un curioso vocablo hispano que encuenta su coffespondencia en el trmino vasco (amaD, en su doble significacin de madre y duea (etxekoandre). O el sentido de la da dualizado entre el poder de la voluntad y la voluntad de poder. Esta ambivalencia fundamental queda sublim ada en el cristianismo por la dialctica o dualctica del amor, as pues por el

llamado doble precepto del amor: el amor al otro (prjimo), como afirmacin de inmanencia y contingencia (descensin e implicacin), y el amor al Otro (Dios), como coafirmacin de trascendencia e infinitud (ascensin y simbolismo): mientras que el Otro representa la superacin de nuestra confinitud, el otro representa la supuracin de la finitud o confinamiento. As que la ambivalencia radical del hombre en el mundo expone la experiencia de un sentido a la vez proyectado trascendentemente e
introyectado inmanentemente: sendo humano humanado, sen-

En la filosoffa gnstica la ambivalencia del sentido se proyecta en Abraxas, dios y demonio a un tiempo, ngely diablo, claro y oscuro, masculino y femenino, divinidad indivisible que abarca la totalidad en su fig.t* de cabeza de gallo (smbolo masculino de luminosidad), torso de hombre y pies de sietpe (protosmbolo femenino de oscuridad). El escritor H. Hesse recuper la fig,lta del dios gnstico en su novela Demian, err la que Abraxas abraza y abrasa los contrarios funqindolos en el Uno-Todo. Es la figuracin de una dinidad omniabarcante pero no omnipotente o todopoderosa en el sentido tradicional, ya que su autntica definicin sera el omnipujante.le Precisamente esta omnipuj anza heroica es la que se quiebra en la figura histrico-religiosa del fundador del cristianismo, el cual personifica la ambivalencia del sentido en su actitud dramtica: a la vez humano y transhumano, compasivo y resuelto, entrometido entre el judasmo y los gentiles, siflrado entre los cielos y el inframundo (sheol, hades, nferos), predicador del amor de los contrarios, crucificado entre los opuestos, fratriarcal y hermanador. En su fign*-lmite la omnipujarrza dina encuentra el tope de la pasin y muerte del sentido, por lo que cabe hablar de un Dios implicado e interionzado, un autntico Dios-cmplice: por eso Agustn de Hipona designa al Hombre-Dios como un Verbum brwiatLtm, Verbo abreado o Ingos condensado, la Palabra que funge cual Breario de la existencia (Ecce Homo: el Dasein o Ser existencial). En la religin cristiana del amor esa complicidad se muestra precisamente como amor universal, de modo que su traduccin agustiniana viene a decir as: ama y haz lo que quieres, quiere y haz lo que ttr corazn requiere, ama y

hazlo que te pide el alma.

Lo cual por cierto incluye frente a la disa clsica helena una transmutacin del propio yo en otro yo, as como una asuncin del impropio no-ser en el propio ser. La disa cristiana sonara ahora as: ama, y deja(te) amar, concete a ti mismo como otro; hazte digtto de amor (amable), llega a ser el que no eres. Pues como dijo Jess en su lenguaje apocalptico, de qu aprovecha

tido encarnado en el hombre cual Hermes, hermeneuta o intrprete situado/sitiado entre una inmanencia obcecada o encerradu y una trascendencia abierta o flotante: de donde su inestabilidad, dinamismo y dualitud a asumir recreadoramente.
18. San Agustfn, otc. , p. 409. Puede consultarse al respecto mi Epflogo Nuutro inugitario cultural, Anthropos, Barcel ona 1992.
a W. Ross,

19. Abraxas provendra del hebreo bqalca (bendicin) o bien abrac (rayo), al respecto A. Dieterich, Abratns, Leipzig l89l; tambin H. Hesse, Den-an, Alianza Madrid 2001, un libro que subraya la importancia del poder soar con el otro y, por lo tanto, el poder de la imagen personal.

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ganar todo el mundo si se pierde el alma: por eso el que gana el mundo se pierd, y el que pierde el mundo se regana. Esto se llama una religin del sentido, cuya prdida qs nuestra condenacin y cuya ganancia es nuestra salvacin. Pero he aqu que para ganar el sentido huy que recuperar el sinsendo, puesto que el sendo no es sino la redencin del sinsentido. No se trata entonces de aniquilar imposible y contraproducentemente el mal, sino de subsanarlo pasible y producentemente: lo cual conlleva una teorfa y prctica de la rrconversin, un trmino cuasi hermenutico que involucra el dilogo y la remediacin:
Haced a los otros lo que quereis que os hagan: juicio que juzgueis sereis juzgados. No juzgueis y no sereis juzgados: bienaventrrados los misericordiosos porque ellos alcanzarn misericordia. El hombre no se hizo al servicio del sbado: sino que el sbado est puesto a favor del hombre. El que est libre de pecado que tire la primera piedra: no veas la paja en tu ojo y la ga en el ojo ajeno. No resistais al mal, sino amad a vuestro enemigos: pues todos vosotros sois hermanos e hijos de Dios. No necesitan la salvacin los sanos sino los enfennos: le son perdonados sus muchos pecados porque am mucho. Amaos los unos a los otros como yo os he amado: pues nadie ama ms que el que da la da por los amados. Yo no he venido a ser servido sino a senir: los primeros sean los ltimos y los ltimos primeros. [Nuevo Testamento : Euangelios .fzo
pues con el

esa distincin escolstica y separatista entre enemigos privados

enemigos pblicos se armina la intencin secreta o sendo del

Evangelio; y con el ejemplo de las cruzadas contra el islam se confunde el legtimo derecho a la defensa con la santa guerra contra el enemigo, reeditada hoy por el fundamentalismo protestante de G. Bush y socios norteamericanos como cntzada contra el terrorismo. Por eso no es posible seguir a C. Schmitt cuando piensa que el pasaje bblico del amor a los enemigos (Mateo 5, 44; Lucas 6,27) (no afec" al otro poltico ni tampoco se propone (superar los antagonismos del bien y el mal, lo bello y lo feo,,. Precisamente lo que a nuestro entender hermenutico se propone especficamente el mensaje evanglico es sobrepasar los clsi-

cos antagonismos del bien y el mal, lo bello y lo feo, hasta el punto de que la belleza clsica (el rico y el poderoso, el sabio y el escriba, el sacerdote y el fariseo, el noble y el fuerte) sufre una corrosiva crtica en nombre de una fealdad reciclada (los cojos y los mancos, los hurfanos y las udas, los pobres y los enfermos, los pecadores y los marginales), por lo que el amor oafecta> tanto a los amigos como a los enemigos, sean estos privados o pblicos, judos o romanos, religiosos o gentiles. Otra cuestin distinta es que no se trata de un amor masoquista sino cnico-caritativo, tal y como se describe magistralmente en el encuentro de Jess
con Herodes o Poncio Pilatos.2l Ha sido el lcido T. Mann quien ha sealado a Europa como el smbolo de la mediacin entre la taz6n y el corazn, en donde latazn procedera de Grecia y el corazndel cristianismo. Ahora bien, puede y debe distinguirse metodolgicamente entre razn y corazn, pero sin llegar a su contraposicin o dualizacin, ya que entonces recaemos en los consabidos extremos del racionalismo y el irracionalismo. El remedio est en el mdium del alma, puesto que el alma define al hombre como remediacin de lo racional y lo surracional, lo suprasensibl" y lo sensible, ellogos y el amor: Tu si in animo es, in medio es, quia si ittfra attendis cotpus est et si supra attendis Deus esl (san Agustn, o.c.,20, 11). Por eso propugnamos finalmente el <racioanimismoD o ,.raciocordialismon, gu puede tambin denominarse co-racionalisnto

todava no ha sido atendido/entendido,

La radicalidad de semejante (anarco)humanismo cristiano ) rlucho menos asimilado humanamente. Yo creo que ni siquiera puede ser tomado

literalmente sino simblicamente, d modo de una moral de actitudes fundamentales. Pero ello no significa recaer en el funda-

mentalismo catlico de Carl Schmitt, cuando afirma que el

Evangelio slo predica el amor a los enemigos privados (inimicus, ekzros) pero no a los polticos o pblicos (hostis, polemos), justificando as la guera del cristianismo contra el islam. Con
20. Especialmente, el Evangelio de Mateo, filmado transversalmente por P.P. Pasolini en blanco y negro; vase Biblia de Jqusaln., obra concitada. Para el relato de la pecadora absuelta por Jess, vase Lucas 7, 3 ss.

21. De Carl Schmitt vase Estudios polticos, Cultura espaola, Madrid 1941, pp. l16-l17; sobre el radicalismo cristiano puede consultarse G. Theissen, Sociologia del
ntwinento
de Jess, Sal Terrae,

Santander 1979.

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por cuanto el corazn funge de co-razn de nuestra propia nz6n (humana): una Hermenuca co-racionalista y no meramente racionalista, una Hermenutica romntico-ilustrada, una Hermenutica de la nznafectada.

do evita tanto el dogmasmo de la verdad pura o purista como el positismo del significado impuro o dado, precisamente en nombre de un sentido intersubjetivo que expone el posibilismo y la bsqueda de la remediacin. Mientras que clsicamente el espritu es inmutable y la materia mutable, el alma es inmutable en su esencia pero mudable en su existencia, perrnanente pero transente, continuidad discontinua. Por su carcter existencial el alma dice propiamente cpnsciencin psicolgrca del devenir, por su carcter esencial el alma codice corrciencia moral de ser. En efecto, el alma como consciencia de lo real reahza una interionzacin del sentido, mientras que como conciencia de lo real idealiza y moraltzael sentido. La eqpresin unitaria del alma en cuanto consciencia con conciencia es el agustiniano Verbum cordb o Ingos del coraz6n, el cual se caractenzapor una racionalidad cordial que podemos llamar co-razonabilad, la cual no est gobernada por meros "objetivos, sino por "(inter)subjetivosD humanos.

Conclusin: corruZonalismo
Si la Hermenutica dice interpretacin, la Hermenutica simblica codice interpretacin anmica del sentido, el cual se sita ms all de la interpretacin literal del significado material o corporal y ms ac de la interpretacin espiritual de la verdad suprasensible o b:anscendental. La interpretacin anmica tiene por objeto y sujeto el sentido y su pragmtica interhumana, puesto que el sentido no se da en las cosas sino entre las cosas, no se ofrece en las palabras sino entre las palabras; o dicho positivamente, se da en las comelaciones entre las palabras y las cosas cuyo relato corefiere el hombre simblicament, y cuya memoria queda resguardada en su alma-corezn cual tabernculo o sagrario del sentido. Sentido no abstracto sino vencial y dialctico, ya que se redefine finalmente como la remediacin del sinsendo a travs de su asuncin o coimplicacin crtica. El hombre se halla por tanto en el trasfondo de la interpretacin anfmica de lo real en cuanto suppositum suppositum o supuesto, es decir, como prcsupuesto, implcito o implicado. Por ello, una Hermenutica simblica caractenzada por la interpretacin anlmica es una Hermenutica del hombre coimplicadq; y por eso busca explcitamente la coimplicatio suppositorum o coimplicacin de los supuestos a b:avs de la interanimidad o consentimiento de los implicados (teora coimplicacional del sendo consentido frente a la teora de la verdad por el consenso abstacto). Pues el lenguaje humano es un lenguaje interanlmico que funciona otorgando un signo (sfmbolo) de alma a alma: signum datum animo ab animo, como dice sur Agustfn. Esta sin hermenutica del lenguaje resa obamente la concepcin abstraccionista del mundo del hombre como un juego de fuerzas impersonales y deshumanizadas, ya convenientemente criticado porA. Huxley y socios.

Situada entre el positivismo y el espiritualismo, una Hermenutica anfmica como la que propugnamos es una Hermenutica especfficamente humana o humanada (humanismo hermenutico o animismo simblico). As entendida esta Hermenutica realiza una autntica labor de mediacin de los contrarios: por una parte abre el positismo al espfritu y su transcendencia, por otra parte repone al transcendentalismo espiritualista con los pies en el suelo de la materia y la empira. Pero adems una Hermenutica simblico-anmica rezara una labor de desarrollo del almdy, por lo tanto, de las personas y su personalidad, un aspecto sin duda relevante en el desarrollo humano de Occidente (a pesar de otros pesares). Una tal Hermenutica afirma en el alma la intratrascenderrcia del hombre y del sentido situada simblicamente entre la nada orientali zante y nuestras realizades csicas o reificadas: No fuera de ti mismo, sino dentro de ti mismo se halla la fuente de la vida. I^a felicidad consiste en beber adentro.

[Non foris extra te, sed intus apud te:

El enigma del universo y la ambivalencia del sentido comparece asf en el almn como espritu encarnado, trascendencia inmanente, logo.s erunaterializado. Su carcter mediador y media-

ibi est fons vitae. Intus bibendo felix sum.l22

22. San Agustfn, o.c, ,25,
17
.

t28

129

En este contexto se inscribe toda la retrica agustiniana del

uredire ad coru (vuelta al conzn como alma o interioridad); de donde la consideracin del pecado como rechazo del corazn en cuanto sfmbolo del amor o caridad, o sea, como recada en la frigidez (in peccato frigidus). Sin embargo, y a pesar de nuestra inspiracin agustiniana, no podemos finalmente seguir aqu al propio san Agustn en su superacin tanto del cue{po o materia como tambin del alma o corazn trascendidos msticamente por el Espritu puro o Divinidad. Pues nosotros reafirmamos filosfica y antropolgicamente la ambivalencia dialctica del alrna humana como locus hermeneuticus prilegiado: mbito de la comunicacin y la interpretacin, topologa simblica del sentido, logos encarnado, lugar de la comprensin interhumana. No huy en consecuencia una dialctica clsica de la superacin que trascienda al hombre por arriba o por abajo, sino solamente una dialctica posclsica de la supuracin que abre al hombre a su

la revisin del exterior, por eso el famoso interiorista Amiel ofrece en su intrigante Dinrio ntimo incisivas descripciones de la exterioridad e.g. paisajstica. Esto lo capt perfectamente Gregorio Maran en su obra sobre ese literato suizo: nEn el Diario de Amiel es harto conocida la riqueza de las descripciones del campo, del lago, de los Alpo.Y siempre en arrnona exacta, como dos piezas de una mquina de precisin, con el cambio de decoracin interior, con el paiqaje de su espfritu. Frente a Amiel, don Juan es esencialmente vagabundo y, sin embargo, no se entera de nada de lo que pasa fuera de 1, en la tiera, en el mar, en las nubes que emigran por el cielo. Cosa extraa: para ver el paisaje es necesario r dentro de uno mismo. En realidad, slo vemos en su inmensa plenitud la natunleza que nos rodea, cuando somos capaces de percibirla, mirndola, all en lo hondo del yo, como reflejada en el agua profundu y tranquila de un pozorr.24 Pero las aguas ntimas en las que Amiel refleja el exterior son aguas estancadas y, por lo tanto, su obra no expone la interioridad libre en la lnea abierta de Jess, sino una interioridad cautiva en la lnea de un Pablo sesgado. La interioridad libre estara simbolizada en la Esfera desocupada de Oteiza, por cuya apertura transitan las realidades librrimamente. Frente a ella comparece la interioridad de Amiel como una esfera ocupada por el remordimiento (remorsa.s como recomida del coco). Mas la autntica verdad cristiana es liberadora y no clausuradora, as pues, verdad abierta al sentido (verdad-sentido).

trascendencia interior: superacin ad intra, supuracin de la

consciencia/conciencia, autoimplicacin crtica y autoasuncin del alma: rearrne simblico (realme) frente a todo rearrne literal. Como hemos venido afirmando, el cristianismo nos ha traido el reino del alma o, si se prefiere, el inten:egno anmico de la interioridad: oel reino de los cielos est dentro de vosotros>, dice Jess en los Evangelios. Ya F. Nietzsche o lcidamente que en el cristianismo originario la verdad es lo vo o ente, de modo que se instaura ..el estado fluido de los valores). Como constat paradjicamente en El Anticristo (que en realidad debera llamarse EI Antipablo): oSe podra llamar a Cristo un espritu libre , yd que ninguna cosa fija le importa: la palabra o letra mata, todo lo que est fijo mata. La experiencia vida se opone en Jess a toda especie de palabra-frmula, l.y, fe o dogma. Jess habla sola..verdad, y la mente de lo ms ntimo, designado por la "dr, la uluzr; todo lo dems, la realidad entera, la naturaleza toda, el lenguaje mismo en cuanto tal no tienen para Jess ms valor que un signo simblico. Por eso es Cristo el gran simbolista: por eso sus pmebas son luces interiores, sentimientos interiores de gozo y afirmaciones interiores de s mismo rr.23 Paradjicamente la sin desde el interior puede posibilitar
23. F. Nietzsche, El Anticrbto, Alianza, Madrid 1978, p. 62 ss.; en esta obra Nietzsche critica casi en nombre de Jess al cristianismo refundado por San Pablo.

Apndice sobre Amiel Y bien, vengryronos a examinar el caso de Amiel tan instruc-

tivo para nuestra cuestin sobre la interioridad; mas, quin es Amiel? Henri-Frdric Amiel (1821-1881) es un profesor de filosoffa y letras en la Universidad de Ginebra, uD tipo tmido e introvertido, reservado y puritano, soltero y solitario, perteneciente a lo que l mismo denominara la (aurea mediocritas,
suiza. Lo ms destacado de su produccin literario-musical es el

24. G. Maran, Anel, Austral, Madrid 1958, p. 200. Esta capacidad de describir desde el interior a la naturaleza y su paisaje vale tambin para la naturaleza humana y su paisaje o paisanaje.

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conocido Diario ya concitado, cuya publicacin pstuma es slo un elenco selecto de una obra de casi veinte mil pginas inditas redactas a lo largo de toda su vida preciosistamente. Este Diario es eminentemente psicolgico e inmistay por lo tanto personal, aunque tambin da cuenta de los avatares polticos, culturales y sociales de aquel mundo centroeuropeo del siglo xD(. El Diario refleja la propia ubicacin cultural de nuestro autor, situado en el cantn suizo de la Ginebra protestante (calvinista), pero abierto al protestantismo Quterano) alemn y crfticamente al catolicismo firancs. El propio Amiel interpreta polticamente su tradicin protestante (calnista) como un republicanismo que defiende la libertad individual tanto frente al absolutismo (sea catlico o monrquico) como a la revolucin socialista-comunista y, por supuesto, al anarquismo. De todas formas l es consciente de que su mbito calvinista basado en la n$dez moral (puritanismo) debe ffascenderse en el interiorismo luterano alemn, ffif como diferencirnse del exteriorismo catlico latino, el qral es sto como rlgo meramente complementario o compensatorio de su estilo de da: por eso proyecta casarse con una mujer protestante, s, pero con alguna sangre catlica en sus venas, una muchacha nrdica y modosa pero con cierto color latino-mediterrneo. El caso es que nuestro autor est convencido de la superioridad nrdica de la existencia humana, pero a su vez endia la superioridad meridional de la da humana (un maltz que conene discernir). Por eso se extasa ante el Tiempo de la Ascensin que le lleva de su Suiza natal al surlatino:
22 de mnyo, 1879: D{a de ln Ascensin, ocho de ln mntana:

En mi patio el manto de la hiedra ha reverdecido, el castao se ha revestido de todo su follaje,lalila de Persia junto a la fuente enrojece y pronto florecer. Por las anchas aberturas que hay en torno al ejo colegio de Calno aparecen el Salve sobre los rboles, los Voirons sobre el nbazo, y los dos tramos de escalera gu, espaciadas y de altura en altrra, conducen entre dos altos muros de la calle Verdaine a la terr.aza de las Tranches, rcordando alaimaginacin alguna antigua ciudad del medioda, una escapatoria de Penrsa o de Mlaga... Sbitamente callan todas las campanas. Silencio emocionante. Espera y casi opresin del alma. Es el momento en que el culto constituye una liberacin. Y qu hacen a qsta hora tantas naciones que tienen otnos profetas y honr:an distintamente a la dinidad? Tienen otras fechas piadosas, otros ritos, otras solemnidades, otras creencias. Pero todos poseen religin, todos dan a la da un ideal y entienden que el hombre debe elevarse por encima de las miserias y pequeeces de la hora presente y la existencia egosta. Todos tienen fe en algo ms grave que ellos rnismos, todos ven ms allde la natwaleza, el espritu y ms all del mal el bien. Todos testimonian a favor de lo insible. En eso todos los pueblos fraternizan.2s

Sin embargo, la tragedia de Amiel radica en que sacrificar impedi ser realista. Ese idealismo ha sido respirado por nuestro autor en
sus pasiones al ideal, abnzando un idealismo que le

Tiempo magnfico y delicioso. Ligereza de existir. Alegra fuera y dentro. Luz acariciadora, anil lmpido del aire, arnllos de pjarros. No hay rumor lejano que no tenga algo de juvenil y primaveral. Es un rnacimiento. I-a ascensin del Salvador de los hombres se simboliza por esta expansin de la naturaleza que va al

;:::Tnff

3*:fi HH,t"Jr,:ffi;ffil3iT"1:lH:

llar la gama de los colorqs. Las maderas del suelo, los matices de los bordados, los pliegues de las cortinas sonren y ofrecen un "ff ramillete de tonos aterciopelados y fr''escos, vos y dulces, que regocijan la sta. Me siento reintegrado al estado esttico que hace tiempo me era ajeno. Mi alma mira por todas sus ventanas. 132

Alemania, donde ha estudiado con Schelling en Berln, considerndose adems un discpulo de Fichte, Hegel y I(rause. Este idealismo unido a su puritanismo le conducir hacia una concep cin formal o formalista de la da de carcter deductivo o abstracto, basada en la dialctica de la superacin. As que tenemos dos factores claves en la existencia de Amiel por una parte, el protestantismo y su principio piesta (cree y podrs obraro, lo que el propio autor ser> (puritanismo); lleva a un espirituali ca la Nafirraleza (cuyo reflejo es el cuerpo) es superada por el Alma (cuyo reflejo es la conciencia), y a su vezel Alma es superada por el Espritu (cuyo reflejo es el absoluto o infinito). De esta guisa, Amiel recae en tu1 <romancismo del espritu>, como lo ha
wt Diario {ntinto, Jos Jans Editor, Barcelona tngase tambin en cuenta el Diario juvenil de Amiel, editado bajo el tftulo Dinrio lntinrc, Edaf, Madrid 1968.
25. H.F. Amiel, Fragntentos de
1951,

pp.4ll4l2;

133

llamado certeramente B. Bouer, en cuyo horizonte trascendental todas las cosas son smbolo del esprifir precisamente porque son resultado de la irradiacin del espfritu. Todo ello se expresa de manera exquisita en un apunte significativo de su Diario, en el que adems se introduce significativamente el elemento orientalizante o par:alizarfte en la definicin del absoluto o infinito como
nada cuasi pantestica Qa nada-todo):
No encuentro vozpara expresar lo que experimento. La calle est silenciosa, un rayo de sol entra en mi cmara, Lln profundo recogimiento se hace en m. Oigo batir mi corazn y pasar mi da. No s qu de solernne, la paz de las tumbas sobre las que cantan los pjaros, la inmensidad tranquila, la calma infinita del reposo, me invade, me penetra, me subyuga. Estoy en suspenso, me atraesa el espritu vago y universal como la nada o lo absoluto, mi conciencia se retira a su eternidad. En esos instantes sublimes el cuerpo ha desaparecido, el espritu se ha simplificado y unificado. Pasin, sufrimientos, voluntades, ideas, se han reabsorbido en el ser, como las gotas de llua en el ocano que las engendr. El alma ha vuelto a entrar en s y tornado a la indeterminacin, se ha reimplicado ms all de su propia da; se eleva en el seno de su madre y se tmeca en embrin dino. Todo se bora, Se distiende, S disuelve, recobra el estado primitivo, se vuelve a sumir en la fluidez original es el estado esferoidal, indiso, es la conciencia del ser y la conciencia de la omniposibilidad latente en el fondo de ese ser, es la sensacin del infinito espiritual, es el fondo de la libertad lario, o.c., Domingo 7.1V.18501.

S que la ciencia diurna es muy distinta a la conciencia nocturna: es la oposicin del mundo interior y del mundo exterior, de la concentracin y de la proyeccin, del hombre religioso y del hombre mundano, del hombre esencial y del hombre mvil. Nosotros vemos, as, alternamente, usub specie aeterni et temporisrr, para hablar con Espinosa. La conciencia nocturna nos pone en presencia de Dios y de nosotros mismos o, en una palabra, de la

unidad. La conciencia diurna nos coloca en relacin con los otros, con lo exterior, con lo de fuera o, en una palabra, con la
diversidad. En consecuencia, todo proyecto debe ser examinado a esas dos luces y la vida debe comparecer ante ese doble tribunal. La conciencia tiene su rotacin, como el planeta: la vida completa tiene dos caras. No hay por qu lamentar ni censurar una ni otra tendencia, sino armonizarlas, porque las dos entran en las vfas dinas y las dos son buenas, puesto que se ayrdan entre s. La inadiacin al exterior hace la salud, la interiorizacin demasiado continua nos lleva al punto, a la nada, / S un estado malsano porque nos suprime y los dems se aprovechan para suprimirnos. lDiario, o.c., 7.1V.1850 y 3.11,1862.1

Este interesante texto muestra bien el carcter indeterminado o indefinido tanto de la teora filosfica como de la prctica tal de Amiel. Pero sobre todo se expone el yo diluido del autor, su embriaguez apolnea y su disolucin cuasi budista en un contexto que cabra calificar psicoanalticamente de narcisista. Aqu el ser humano deene se?lsorium commune de la naturaleza en aras del espritu, pero ese sensorio oscila entre la nada o cero (0) y el infinito o doble cero (00). El peligro se llama aqu la regresin a lo amorfo, la flotacin en el vaco, el nirvana abstracto. Mas el introspectivo autor lo sabe bien y se da perfecta cuenta y, por eso, expresala necesidad de un contrapunto o contraposicin a esta conciencia nocturna por parte de una conciencia diurna:

Amiel es pues perfectamente consciente de la necesidad de reunir cuasi musicalmente los contrarios , ya que la propia msica es lgebra y sentimiento: pero tambin es dramticamente consciente de que no le resulta factible esa conciliacin de los contrastes, puesto que su naturaleza tiende de forma morbosa a la introversin oscura, a la retirada interior y al quietismo estoico. Como afirma en cierta ocasin grave, el hombre se hace hombre por la inteligencia, pero slo se es hombre por el corade zn: y aqu est la clave de su enigmd, yd que Amiel -flor eso el invernadero- parece incapaz de Amar propiamente. Por doctor Maran ha diagnosticadel caso Amiel concitando a Fausto , yd que en ambos se dara el estrangtrlamiento del amor por el conocimiento; justo lo contrario de doJuatl, que estrangula el conocimiento por el amor, los amores o los amoros. La bsqueda del alma por parte de Amiel es la bsqueda de algo an ms profundo y que no encuentra: el corazn del alma o el amor, la aferencia o afeccin ertica, el eros que apenas si se manifiesta de pasada en la afeccin por los nios y nias, as como en el amor platnico con algunas mujeres. El alma en Amiel es una mariposa atravesada por el alfiler implacable de su conciencia pura, por eso su Diario resulta para el lector vampi135

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resco, ya que nos presenta un cue{po reprimido, un alma mustia y un espfritu espectral.

El Diario nos ofrece una naturalera, crrasi plastificada, en la

que flota un alma en pena sin intimidad desnuda, porque hay una

sofocacin de los sentidos por parte de un sentido opresivo. El alma de Amiel es un alma casi de ultatumba, una interioridad cautiva, lrn nimo ril revenido en nima feminoide.26 Por eso no ha amado nunca erticamente a ningrrna de sus amigas , ylani@vezque lo hizo experimentalmente (a sus treinta y nueve aos) le result una experiencia oinsignificrnte>, lo que denota la falla radical del sentido. Por eso resulta exb:ao que el doctor Maran califique a Amiel de <supervarnD a causa de su presunta superdiferenciacin masculina, cuando en todo caso cabra hablar de superdiferenciacin anfmico-espiritual e infr:adiferenciacin ertico-sexual, justo lo conftario que en el caso de don Juan, subdesarrollado anmica y espirihralmente pero superdesarrollado sental. Lo que yo encuentro en el intrigante Diario de Amiel es una gran delicadeza de la persona, ffif como una lacerante introversin que se manifiesta en una interioridad cen:ada bajo lo que el propio autor denomina "la ley del espfritur,. Esta ley del espritu enta en contradiccin con la apertura al otro; por eso encuentna su radiczacin en el otoo introvensor y su conhpunto en la primavera extroversora, la cual le saca literalmente de su quicio tanto como la luminosa hora de las tres de la tarde. Resulta curioso al respecto saber que nuestro autor muere en primavera y, naturalmente, a causa de sus angosturas pulmonares, causa y efecto a la vez de obas angustias psicolgicas. En el duelo que segrrn Amiel comparece entre la da inmanente y el abismo trascendente en el Cuarteto en do mayor de Beethoven, el abismo acaba laminando su finitud, es decir, su da confinada. Por ello no pudo cumplir en su ser lo que todo ser es en sus propias palabras: una transaccin entre dos cont:arios, un plexo de contrastes. La impotencia de Amiel, descrita tan sensiblemente por l mismo, le impide asumir con resolucin incluso su radical irresolucin, lo cual habrfa sido ya una cierta salida o solucin. Cierto, en la trave-

sa de su vida hay el paso de la ingenuidad juvenil a un cierto escepticismo de madurez. Pero a pesar de ello, Amiel ser de por da rn ..embanzadou: el Edipo que no acaba de desembarazarse de la Esfinge, a pesar del esfuenoplasmado en el Diario. Mas el Diario que le ayud a sobrevirse, tambin le encerr psquicamente, yd que un tal Diario fntimo no es una ventana al exterior, sino un espejo intransitivo que acaba por hacerse intransitable por cuanto atosigante. En esto hay una diferencia fundamental entre el Diario y la aforstica: mientras que el primero es la introyeccin del exterior, el aforismo es la extroyeccin del interior; pero es que adems se trata de un Diario connuado y sin publicacin. Por sus pginas marchitas comparecen sintomticamente los Alpes pero no el mar, la meditacin pero no la comida,la achrd estoica pero no la epicrea, el verbo pero no el verbo encarnado. Y sin embargo, sus pgrnas son tambin el fiel testigo de la bsqueda por parte de su autor de la belleza en su juvenhrd, de la verdad en su madurez y de la bondad en su vejez: esa triple bsqueda lo hace singular, al convertirse en una especie de predicador laico de mirada triste y desvada. Yo calificatla a Amiel como un (varn matriarcalo, aplicndole el nom-

bre que Unamuno otorga a san Manuel bueno y mrtir. San Amiel bueno y mrtin su nica equivocacin es santa, yd que se retir del mundo impersonal a su mnada interior, desconociendo empero ulgo fundamental: que si bien huy que beber adentro, como dice sut Agustn, hay que vir afuera. Este oldo le convirti en un ser cuasi rtual, como l mismo se llama, as pues
un ser astnico y desimplicado.

Si a partir de Herclito simbolizamos el alma como una araa va, he aquf que el alma @ nuestro Amiel resulta ser la telaraa almidonada y scosa en li que la propia araa o yo profundo se enreda inextricablemente. Peroentonces el alma, envezde ser de algn modo (simblico) todas las cbsas, como quiere Aristteles, ene a ser sin modo algrrno o modulu"iOr simblica las cosas mismas sin dialctica,lo que produce ahogo o agobio, cristahzacin o driacin, enclaustramiento o encerrona, ensimismamiento y preocupacin, bloqueo u obturacin, flotacin scosa y atrapamiento existencial. Se trata entonces de romper el espejeo o espectilacin interior en apertura al otro, transitando el espa-

26. Seguimos aquf Ia propia autointerpretacin de Amiel, el cual confiere a lo femenino la calidad de la afectidad, pero tambin la inferioridad existencial en comparacin con lo masculino. Resulta pues, claro su antifeminismo, a pesar de sus amistades femeninas, asf como su elitismo, a pesar de su apertura democrtica.

ciotiempo y horadando el interior hacia adentro (el espfritu) y

hacia afuera (el mundo). El alma es la araa y no la telaraa, la
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l3

cual resulta ser la secrecin anmi ca, la red aferente o lenguaje simblico con que atrapamos las cosas para no ser atrapados por ellas csicamente; diramos que es la red lingstica wittgensteiniana que proyectamos para poder caphrrar los peces: la cual evoca al final a eros y thnatos, la da y la muerte reunidas dialcticamente. As que el hombre sin lenguaje es como la araa sin su telaraa, pero el lenguaje sin el hombre es como la telaraa sin la araa: como la intemed o Internet sin el simblico (ratn> que indica la direccin del sentido. Destacar la araa o ratn tras la telaraa o red implica una actitud (anarco) humanista por nuestra parte, ya que se privilegia humboldtianamente la energfa humana (enrgeia) por sobre lo dado (ergon).Enterminologfa mitolgrca recogida por nuestro Caldern de la Barca, la energfa estara representada por el Minotauro como fuego, mientras que la red o telaraa est representada por el laberinto como humo: <Es el Minotauro el fuego lY es el laberinto el humoo.27 La importancia del Diario de Amiel radica en exponer la derrota existencial del hombre en el mundo. Ahora bien, esta derrota de

derrota existencial asuntiramente pero sin sobredeterminacin pro-

pia ni infir"adeterminacin ajena, es decir, deliberadamente (enigmtico trmino que mienta la asuncin libre de la necesidad).

Nota sobre Ortega y Gasset

Pasar de Amiel a Or{ega y Gasset es traspasar de Suiza aEspaa, del norte protestante al sur catlico, del fro y las nieblas al sol y la luz, de los interiores a los exteriores, de las montaas a la meseta y el mar. El humanista H. Bloom ha podido contraponer las figuras hispanas de don Quijote y Sancho en mutua convensacin a las figuras nrdicas de Hamlet y Falstaff en autodilogo solitario. En efecto, Amiel es un introvertido que define la realidad profunda como alma-espritu, mient:as que Ortega es un extrovertido que redefine la realidad como da y, ms concretamente, como da humana,la cual es fundamentalmente quehacer, pro-

la da humana que acaba en la muerte, suele deberse a bajar la guardia, como dice el poeta Juan Jos Orazgarca en un poemita: le queda aceptar / que al bajar la guardia / perdi el enfren"Slo tamiento" (In cadn). Bajar la guardia significa aqu ser derrotado
en el enfrentamiento con el mundo, pero cabe otra derrota basada en el gesto conbario de subir la guardia en el afrentamiento de la

yeccin y futuricin, simbolizada en el arquero que dispara su flecha al blanco del sentido. Ahora el yo puro queda impurificado por su implantacin en la circunstancia, que es la encargada de
sacarlo de su solipsismo clsico en la filosofa idealista. No hay ya las cosas sin el yo (anti+redad) ni el yo sin las cosas (modernidad), estoy yo con las cosas. Ortega es as un fenomenlogo realista que considera su misin como sin: sin del mundo del hombre y del hombre en el mundo, revisin del papel tadicional del filsofo como abstractorpara convertirse en espectador, el cual conlleva la capacidad no slo de Ver, disar o sionar sino tambin de prever (presin, anticrpacih). El carcter ..visionarioo es esencial en la filosoffa orteguiana, la cul se -adene., perfectamente a lo que Troels-Lund considera como la actitud ms interesante de la inteligencia humura: la receptidad a las impresiones luminosas y el consiguiente sentido de ubicacin. 28 Mas Ortega y Gasset no surge en solitario en el panorama espaol, ya que le precede una saga familiar de polticos, escritores y periodistas cuya mxima figura es su propio padre Onega

da: y sta es precisamente la derrota de Amiel, que sufre la

afrenta de derrotarse a s mismo por exceso de estaticismo y coraza. En el primer caso te derrota el mundo por dejacin, en el segundo te derrotas a ti mismo por acorezamiento. La salida est obviamente en mantenense en guardia, lo que significa resguardar la propia guarida o interioridad tanto de la crispacin ajena como de la propia: as pus, no enfrentarse al otro ni tampoco afrentarse a s mismo, sino afrontar(se), lo que implica encajar la ineludible

27. Tenemos pues, la correlacin de araa-ratn-minotauro-energa anmica frente a telaraa-redlaberinto-obra o cuerpo lingstico; sobre Caldern, vase Matha L. Canfield, oNudos y laberintos en la obra de J.E. Eielsonu, en: Crtica (Puebla), 92, 2OO2; sobre W. von Humboldt consultar sus Sprachstudien. Para la simbolizacin del alma-araa, Herclito, fragmento 67a, en donde la telaraa se asocia a lo corpreo. Resulta interesante al respecto el observar junto al titnico Guggenheim bilbano Ia
escultura de una gran Araa Madre como significando la externacin del alma arcnida de dicho Museo o Cuerpo simblico.

28. Al respecto, E. Cassirer, Filosof{a de las fornns sintblicas,II, FCE, Mxico p. 132; tambin F. Bayon, en: Ikusgaiak, 5,2001, p. t69. Sobre la psicologfa hispana de don Quijote y Sancho, vase H. Bloom, Cnrc lur y por qu, Anagrama,
1998,

Barcelona2002,p. 155.

138

t39

Munilla. En efecto, ste es un polfco liberal, director del mejor peridico de su tiempo Imparcial-, desde caryo puesto ejer-El polftica espaola como consejero de la ce cierto arbitraje en la reina regente Mara Cristina. Pero Ortega Munilla es especialmente un fino literato, del que E. Dez-Canedo deca que captaba uel alma de las cosas stasrr, lo cual se deba segn Clarfr a que piel, ffiuy cerca de la epidermis,r. Por una tenfa "el alma a flor de parte su capacidad sual se continuar en la filosofa de su hijo; por otra parte cultiva ya un lenguaje espumoso y un estilo sahumado (dicho sea en recuerdo de la cerueza y los puros que degustaba) que preludia el de Ortegay Gasset, cuya caracterstica ser

sea llamada el Olimpo. Con

nz6n su discfpulo Julin Maras ha

definido a su maestro como el sol, luminoso y clido, claro y brillante; ello se coresponde con su circunstancia -Castilld-, caractenzada por el poeta F. Pino como pura visibilidad. La oscuridad orteguiana estarfa representada por el toro; pero he aqu que el toro oscuro y horizontal qs superado en cada corrida por el torero luminoso y vertical. Ortega es radicalmente helifiIo, sus ideas son claras y su sin del mundo perspectivfstica, hasta el punto de que Dios represnta la perspectiva ala huy que corres-

ponder con perspicacia (que es lo que no tiene precisamente

Satn al rebelanse contra la perspectiva sin perspicacia). La perspecva resulta ser la topologfa, la ubicacin espacial y la situacin temporal --o sea, lo que yo llamarala cirq.rnspeccin. Ortega y Gasset fue un excelente filsofo y un gran retrico (a vecqs excesivo), hasta el punto de que A. Camus lo consideraba el mejor escritor europeo despus de Nietzsche. Pero Ortega fue tambin periodista y polftico, editor y conferenciante, socilogo y tertuliano, animador cultural. Su extroversin filosfica se destaca no slo del senmiento trgico del vasco Unamuno, sino tambin de la filosoffa heideggeriana de la angustia precisamente por su jovialidad ldica y aun optimismo. Mientras que el filsofo getrnmo ensea una metaffsica del ser ausente, Ortega ensea una metaffsica de la presencia y de lo presente o ante-los-ojos (sin duda a costa de la audicin e.g. musical): la filosofa heideggeriana es una filosofta protogriega y protocristiarra, sta es una filosofa cuasi helena y mediternea, solar y difana. Por ello no huy melancola en Ortega,4lque no importunaba el pasado, proyectndose en la pintura deYelzquezque define as:
En Vel zquezlas cosas se transfor#r, L"*s entidades sua"n les, puesto que deja el objeto reducido a su pura visualidad. El buen retrato espaol es puro fantasma lumnico: perennemente estn en el lienzo las figuras ejecutando su propia aparicin, y por eso son como aparecidos,3o

introducir un estilo achampaado y un lenguaje cristalino que parece filtrar conspicuamente lo real (dicho sea en honor a su inseparable boquilla fumatoria). Hay un ejemplo significativo de cmo cierta .,maniera)) del padre traspasa al hijo; Onega Munilla, que haba sto desfilar a los miembros de la embajada china
en Madrid, los describir asf: ..Sus ojos oblicuos rasgan la aceitunada piel del rostro como dos acentos circunflejoso. Parece que ya estamos oyendo o, mejor, endo las metforas cultas, cultistas o culteranas del propio Ortega y Gasset, especialmente en sus preciosas entregas de El Espectador.2e Ortega y Gasset estudi en Alemania, donde experiment la soledad del latino en medio de rna sociedad que consider bastante cerrada. Era la diferencia entre el organigrama gennano y el folHore hispano, entre el mtodo alemn y el carcter meridioDd, entre la oscuridad teutona y la claridad mediterrnea. Ortega hizo de esta claridad santo y sea de su filosoffa liberal-elitista, dirdgida contra toda chabacanera, oscurantismo y aun miscismo; por eso se considera trn contemplativo o amigo del mirar alrededor, cuyo afn intelechral fue la creacin de un "imperio de la luzrr; como dijo en cierta ocasin, D las pginas de El Espectador no se pone el sol. No extr:aa que el tftulo de su peridico sea El Sol, asf como tambin Crisol o Luz, ni tampoco que el smbolo de su prensa sea un gallo en pie, ni menos an que su redaccin
29. Aos ms tarrde, Ortega y Gasset replantear el enigma chino, preguntndose graciosamente por qu los cuados no tienen marco en China, por qu los chinos se orientan al sur, por qu comienzan a edificar sus casas por el tejado y no por Ia base, por qu celebran el luto de blanco o por qu dicen (noD moendo la cabeza de arriba abajo como si dijeran csfri para todo ello, Jos Onega Spottorno, Ins Ortega, Taurus, Madrid 2002.

realidad

Aquf y ahora el ser es apariencia, la profundidad es la piel, la es la da, la sustancia est en los accidentes y el yo est

30. Jos Ortega y Gasset, Obras Completas, VIU, Rnbta de Occidente, Madrid
1965, p. 30; sobre la clarividencia orteguiana vase Julin Marfas, en: dente,252, 6, p. .

Rwbta

de Occi-

t40

t4l

en su circunstancia. En consecuencia, el smbolo del bho hege-

liano en las ediciones orteguianas no significa la lechuza que ama la oscuridad, puesto que ama la luz con la que ven sus grandes ojos a pesar de las tinieblas; se trata entonces del mochuelo clarividente, el ave de Atenea o Min eva,la diosa grecorromana de la nz6n luminosa, la cual es una ra;z6n vital y no mortal , raz6n clara y no oscura, ra;z6tt lcida y no tenebrosa. Esta nz6n se encarna segn Ortega en la Cultura como Consciencia del hombre frente a su inconsciencia, de modo que cabe concebir orteguianamente la Culflrra como una especie de Alma comn. Ya san Agustfn habfa distinguido entre el alma personal

deberamos hablar entonces de una Ilustracin romntica, cuyo rganon o mdium es la raz6n simblica, es decir, la ra;zn no meramente tal sino coexistencial (coimplicacional).

Oclusin finaL Sntesis

Como adujimos, subyace a nuestra cosmosin simblica la posicin (anarco)humanista de que el hombre est implicado en la realizacin de la realidad, descentrndola del ser puro: paso de la ontologta clsica griega a una metaffsica hermenutica de carcter cristiano que cabe denominar ontoantropologta: en donde el ser es el ser encarnado o humanado. En la tradicin agustiniapor Heidegger y nuestra hermenutino-fi:anciscana -recogida (verbum cordis, esse hic, Dasein, ser implicd-, el ser encarnado cado, verdad-sentido) est representado por el Cristo como Verbo de Dios, el cual se hizo lo que hizo (Christus factus est quod fecit): el que hizo el empo se hizo tiempo por nosotros, el que hizo las cosas se hizo entre las cosas, el que tzo al hombre se hizo hombre para que no pereciera lo que tizo (san Agustn, In Joannis Evangelium, 3 1, 5). Cabe hablar de Cristo como la persona que llega a ser: pero tras el ser est el preser Qa existencia, presencia o pre-esencia), el ser penSonal representado por Cristo, la persona que (des)fundamenta el ser, lo que confucira la Patrstica cristiana a la formulacin humanista de la .$ersona implicadao: persona preintelecta o persona implcita en el ser, lo cual conlleva una especie de ontopersonalismo que permite laafecorirprensin de la persona como centro (descentrado, oblicuo, transversal) de lo real. La arquetipificacin cristiana de este peronalismo se verifica en la Eucarista, en la cual el pan y el no se transustancian en el cuerpo y sangre de Cristo (versin catlica), o bien se consustancian junto al cuerpo y sangre de Cristo (versin luterana), o al menos simbolizan el cuerpo y la sangre de Cristo (versin calnista), de modo que las cosas remiten radicalmente a la persona en cuanto su sendo depende de esta (simbolismo radical).32

y el Alma comunal como Iglesia (medieval), cuyo espritu

ser

seculanzado posteriormente en el Estado (moderno).3l Pero la Cultura en Ortegaobtiene un sentido no estatal como en Hegel ni tampoco eclesial como en san Agusfn, recuperando ms bien la tradicin prohumanista de Cicern con su sin de la Cultura como cultivo del alma (cultura animi). Se tratara entonces de la Consciencia colectiva, pero tambin de la Conciencia colectiva: la cual es la clave hermenutica del sentido del mundo, como ya inflryera P. Teilhard de Chardin, aunque hoy en da parece suplida por la correspondiente Opinin pblica. El inters filosfico de Onega est en haber entrevisto que la verdad posee determinado sentido, como afirma en su uPrlogo para alemanSD, lo cual implica una torsin pragmtica en la teorfa clsica de la verdad e.g. cientfica, considerada como pura mas revisada por nuestro filsofo como impura o simblica, ya que como dice en otro lugar: slo puede ser exacto lo fantstico, de modo que lo real serfa real precisamente por ser inexacto e impuro. Por eso rehye de la metafsica que trata de reunir los contrarios romnticamente, sobrevolando segn l las lneas ntidas o diferenciales que marcan precisamente los accidentes en la sustancia. Con ello se destaca como un pragmtico ilustrado, aunque parece olvidar que la propia democracia ilustrada es una coimplicacin de contrarios, por eso cada partido gobierna simblicamente como la parte por el todo (gars pro toto). Quizs

31. Resulta curiosa la simblica del oalma, como araa en Herclito, paloma en Agustfn, bho en Ortega. El alma-espritu del Estado podrfa simbolizarse unas veces como cuevo y otras como telaraa (vase supra); para las respectivas simblicas, vanse los Diccionarios de slntbolos de Cirlot, Chevalier o Biederrnann.

32. Para el protestantismo vase ahora J. Barzun, DeI antanacer a Ia decadercin, Taurus, Madrid 2OOt,II; para el trasfondo hermenutico, Luis Garagalza,Introduccitt a la hrnenutba contmtpordnea, Anthropos, Barcel ona 2OO2.

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143

En la simboloa crisano-agustiniana el interior obtiene la prirnacfa sobre el exterior, por cuanto es el alma la que hace amable al cuerpo: Melior interior quam etcterior; non enim facit corpori unde amctur nisi animus (san Agusln, o.c., 32, 2-3). De todas formas conene advertir que el interior lo es del exterior, asf como el exterior lo es del interion lo primero eta el interior cerrado, lo segundo evita el exterior reificado. De modo que el interior insible sin el exterior sible resulta in-sensato, pero el
exterior visible sin el interior insible resulta sin-sentido. La sensacin, D efecto, promana del exterior, pero el sentido anida en el interior: por eso el que siente es el cue{po, pero el alma e.s quien consiente; de aquf que el sentido pueda definirse como lo sentido en cuanto consendo (el sentido como con-sentido). De ello se deduce al final que el alma es amable o digna de amor porype es capaz de consenmiento y amon asf que lo amable es el amor, archisfmbolo del sentido. Reaparlece por tanto la crrestin del corazn como colra;zn, trmino que encontrara su @rrespondencia en el chino Hsin en

El recurso occidental a Oriente procede de la propia filosofa griega, la cual sita tras Apolo a Dioniso el extrao, gesto que redescubre en plena modernidad F. Nietzsche y repite T. Mann en su novelita Muerte mVenerin: enella el apolneo profesor cristiano-r:acionsta es reconducido aladamente por Eros hasta el saber/sabor de Dioniso y su conocimiento trgico, abocando asf el Espfritu a la Vida y abriendo nuestra Civilizacin ala Cultura como ctilto alabelleza a @vs del amon un amor que rene en Venecia a Occidente y Oiiente, l sol y el mar, li raz6n y su otredad extica, el cristianismo occidental y sus orgenes orientamontaa lizantes. Precisamente en otra novela de T. Mann -I-a se describe mdgica- esta contraposicin entre Europa y Asia
irnicamente como una oposicin entre la racionahzacin del tiempo (burocracia) y la liberacin del tiempo (mstica), as pues entre el no tener empo para todo y tener el tiempo para nada. Si el problema de tener el tiempo para nada conduce al quiesffio, el problema de no tener tiempo para todo conduce a no obtener tiempo para amar (desamor simbolizado en la novela por la guenra), tal y como se mostasintomticamente en el Fausto mrnniano de nombre Ieverkrihn con su explfcita denegacin del amor

cuanto consignificante del equilibrio mente-corazn: ese equilibrio buscado mitolgicamente en la serie flmica de It guerca de Ias galarins bajo la nomenclatura mfstica de los caballeros Jedi, representantes simblicos de rn mestizaje cultural entre lara;zn occidental y el misticismo oriental. No h"y que oldar que detrs de la serie de G. Lucas esttrvo como asesor Joseph Campbell, el mitlogo neoyorkino del Crctlo de Eranos y reconocido autor de l-as mscaras de Dios. En la prcyeccin fllmica puede observaf,se la presencia de un hroe posmoderno el hroe antiheroico Luke Sknvalker quien, a diferencia de su clsico padre, equilibra cue{po material y espfritu racional en un alma medial (animosa y animada, fuerte y afectiva, dctil). He aquf que el alma aristotlica de algn modo todas las cosas se traduce en el cristianismo como el alma amante o aferente, ya que el amor lo es todo: pero el toque tpicamente oriental estara en que ese amor no sea
cerrado y posesivo sino abierto y fluente.33
33. Quizs la presencia tradicional del corazn (lsin) en la cultum china pudiera explicar los enigmas chinos sealados ms arriba por Ortega y GasseI asf por ejemplo la orientacin hacia el sur (clido), la ausencia de marco en los cuados (apetura), el luto de la muerte en colorblanco (obertura), el comenz:r a edificarporel tejadoyno por la base (lo mismo que se elude en la relacin personal el afiontamiento a fondo), el tto expresado como un sf a modo de resignacin o astncin (lo mismo que la famosa

(ebesverbot). De donde la inexcusable necesidad de dar tiempo al tiempo para poder amar el amor (ebesgebot); acaso por ello el ejo Shakesppare acaba preconizando el comportarnos como el propio tiempoin duda porque el hombre es tiempo:
Vagabundo

etmo

de coraznhambriento. [A. Tennys on, Ulises.fY

sonrisa china es tambin un ocpediente o modo de asumir un inryasse). (Me inspiro aquf al respecto en la amistad con Chuang BoMin de Taiwn.) 34, Sobre T. Mann puede consultase la excelente Tesis Doctoral de Fernando Bayn Martfn titulada La identidad abiq'ta, Universidad de Deusto-Bilbao, FICE, 2W2 (direccin de P. I-anceros); para el trasfondo, J. Beriain, La lucla de los dioses en la ntodendad, Anthropos, Bacelona 2(X)0.

t44

t4s

IV
ELDIOS CMPLICE O IMPLICADO: SOBRE EL SERY ELALIVIA, ELANIORYLO DIVINO

(medial): una metaffsica ya no ontoteolgrca sino ontosimblica, ya no suprahumana sino humand, yd no divina sino dino-demnica, puesto que la experiencia humana de lo real se realiza en esa franja intermedia entre lo dino y lo demnico, entre el supramundo celeste de los dioses y el inframundo infernal de los dmones, entre el sery el no-ser, la da y la muerte. Con ello pretendemos situar nuestra metaffsica implicacional
del sentido en los bordes dql sinsentido, all donde lo real pasa del caos al cosmos y de la potencia al acto, en ese mbito de mediacin de los contrarios en el que an se comunican, D ese lugar simblico donde se conjugan los opuestos que configuran nuestra realidad como interealidad, all donde se fragua el complot o coimplicacin de las realidades en su realidad, as pues en el

0. Metafsica somo implicacin: el sentido simblico

Los elementos ms amigos son los ms contrarios.

PletN, Simposio

La metafisica es la filosoffa primera o primaria,la disciplina filosfica radical que plantea clsicamente los <tpicos,, fundamentales de la existencia, los arquetipos de lo real, las categoras centrales de nuestra vida, las ideas trascendentales del mundo del hombre, las razones del ser. Pero la crisis (pos)moderna de la filosofa metafsica impide seguir plantendola al modo tradicional como el Metarrelato del Ser de los seres, una metafsica que se sita antidemocrticamente por encima de las realidades desde una presunta y presuntuosa idealidad de la Razn absoluta o irrelata. Una autntica metaffsica (pos)moderna slo puede presentarse hoy democrticamente como una filosofa hermenutica que ya no se ubica ms all de lo real sino que coimplica la realidad en su ser inmanente/inmanante dando cuenta y relacin
de ella en sus contradicciones.

centro ({escentrado) y quicio (desquiciado) en el que la realidad y desrealiza en un lenguaje de ida y rmelta de esencial carcter dialctico. Ese lugar medial est habitado por las implicaciones del sentido gue, a modo de junturas o suhrras, articulan el universo dinmico y caledoscpico del que formamos parte integrante.l Pues bien, en este artculo vamos a destacar las principales implicaciones o implicancias del sentido gu, a nuestro entender,
se realiza

son las

sigiqnt

_-

la implicacin radical del ser a modo de otierraD o arraigo matricial del sentido; la implicacin intrnseca del alma a modo de "licuacino
del ser interionzado;

la implicacin extrnseca del amor a modo de ofuego,

habitante del ser anmico;

la implicacil hipottica de Dios a modo de espritu de

amor sublimado.
Nuestra metafsica parte pues del ser como implicacin de los

Por eso redefinimos aqu la metafsica como una metafsica de la implicacin, en la que se exponen las radicales implicaciones del sentido en un relato ya no trascendente sino inmnente, asf pues ya no en un metamelato de carcter absolutista sino en un interelato de signo relacional o relacionista de lo real. De esta guisa, la metafsica deja de ser la explicacin de la verdad (rilti ma) para poder ser la implicacin de la realidad en su sendo
146

tributo al planteamiento griego clsico de la filosofa metaffsica. Pero

nuestra definicin del ser abandona la va griega, parzr la que el ser es la sustancia, recuperando la va cristiana, desde la que el

seres y realidades en su realidad, lo que es un irremediable

l.

Puede consultarse para toda la temtica, A. Ortiz-Oss, 1989, as como Cuestio-

nes frontuias, Anropos, Barcelona 1999.

147

ser puede definirse como alma. Asf

pus, aqu el ser del ser ya no

por el amor,

es la sustancia aristotlica sino el alma cohabitada

1. El sery el alma
El alma es como uria araa: arcnida.

ahora de acuerdo con una tradicin que cabe denominar como socrtico-crisana y, por lo tanto, como cristiano-pagana. Finalmente el amor que cohabita el ser del ser queda -el almahipostasiado en Dios de acuerdo a una tradicin que podemos llamar mfsca o cristiano-oriental. Como puede obserraxs, nuestra metaffsica de la implicacin parte del ser clsico, sf, pero para allegarnos a su vaco o vaciamiento: el alma como no-ser del ser o envs de lo real. De esta forma planteamos la metaffsica clsica del ser, aunque abandonamos la respuesta griega objetiva por la respectiva cristiana subjetiva: el ser no es sustancia sino alma o, si se prefiere, la sustancia del ser es anfmica, por cuanto el ser est inhabitado por el alma (interioridad), a su vez cohabitado por el amor. Ahora bien, si el alma es el no-ser del ser, el amor es el ser del no-ser, ya que dice entidad relacional, coimplicidad no csica sino intersubjetiva e interpersonal. Finalmente, Dios comparece como la hipstasis del amor y la absolutizacin de su relacionalidad, paradjica dinidad definible como el ser que no es, por cuanto se trata de un ser hipottico proyectado (si bien como Proyector del universo), asf como concreado por la criattrra (si bien como Creador del mundo).
,ste es el esquema de nuestro siguiente bloque, cuyos apartados son los siguientes:

HrnAcuro, Fragmmtos

I-a metaffsica es la conciencia de la implicacin de todas las lo que el ser funge en la metaffsica clsica como implicacionalidad de lo leal. Sin embargo, el ser griego puede ser acusado de realizar una implicacin insuficiente de lo real, ya que descarta el no-ser asf desimplicado de la presunta implicacin omnfmoda de nuesb:a experiencia de la realidad (a la que pertenece el no-ser como una especie de miembro manco). El ser como opuesto al no-ser inaugura el dualismo clsico de la ralzn como opuesta a lo irracional, quedando fuera de esta metaffsica cual metalgica lo que est ms ac del ser y de la nz6n, excluido de una filosoffa que se coloca ms all y por encima de la experiencia humana del sentido amenazado de sinsentido en nombre del puro sentido puritano (asf Parmnides paradigrncosas en su ser, por

camente). Pero en la Metaflsica de Aristtelqs reaparece cierta ambiva-

1. El sery el alma.

2. El almay el amor. 3. El amoryDios. 4. El Dios cmplice del unive'rso. 5. Etica de la implicacin.

6 El Dios implicado.
Sfmbolos de coimplicacin. Conclusin: el Dios mercurial. Apndice metafrico.

7.

constar fehacientemente por los crfticos de Aristteles (asf M. Heidegger), pero esta aporfa parece asumirla el Estagirita como pago o rescate de la ambigedad fundamental del ser, el cual se dice de muchos modos entne los que destacan dos: el ser real y el ser ideal, la realidad concreta y la idealidad racional, la entidad material-concreta y la entidad formal abstracta. Con ello se instittrye ciertamente el dUalismo clsico, pero cabrfa interpretar con benevolencia la posicin de Aristteles cual modo de unificar ese dualismo al ofrecerlo rnitariamente en la concepcin metaffsica del ser. El cual por cierto parece asumir no slo el estado de slido de lo real sino tambin el estatuto deletreo de lo ideal: con lo cual el ser (real) asumirfa el no-ser (irreal o conceptual) en un intento de coafirmar los derechos tanto de lo racional, eidtico o formal como de lo pararmcional, material-indidual o singular.2
2. Vase la Metaflsba de Aristteles, en: Obras, 1964. Para la crftica de Aristteles, M. Heidegger, &ry tientp, FCE, Mexico 1980.

148

149

Y bien, s un modo benvolo por nuestra parte de interpretar la aporfa aristotlica consistente en presentar el ser como concreto y abstracto a un tiempo. En el libro de las CategorAs, el propio Aristteles describe el ser de lo real en un doble plano consecutivo, el primero refiere lo dado o indiduado (la sustancia primera o concreta), el segundo correfiere su cualificacin o determinacin (la sustancia segunda o concepfiral). Ahora bien, el error

ciendo metafsicamente que el ser como sustancia racional en

Aristteles se contina en su versin medieval como peruona en cuanto sustancia racional en Toms de Aquino y socios. Pero una cosa es la sustancia racional aristotlica de carcter entitativo y otra la sustancia racional cristiana de carcter relacional que se autodefine como hipstasis o percona: esta ltima se concibe expresamente como alma e intimided y, por lo tanto, con carcter cualitavo que contrasta con el carcter cuantitativo de la tradicin aristotlica. Este carcter cualitativo se muestra sin ambages en la incisiva pregunta metafsica de Jess el Cristo en el Evangelio de Marcos: .,De qu aprovecha al hombre ganar el mundo si pierde su alma?o (Mc. 8,3). Aqu se contrapone simblicamente el mundo como conjunto de realidades o cosas (entidades) y el alma como la realidad transcsica del sentido, un sentido que pone el acento en la realidad humana o humanada (el texto evanglico habla de que significa el alma como da humana).4 "psyj", El paso del pensamiento griego a la concepcin cristiana de lo real + paso del ser del ente al alma del mundo (para decirlo en los "t trNnos neoplatnicos de Plotino): trnsito del exterior al interior y del mundo al hombre, traspaso del ser a su envs o vaciado, asuncin por el ser clsico del agujero del ser, coimplicacin por parte del ser griego del no-ser cristiano consignificado por el alma como horadacin de lo ente. El alma, en efecto, es el no-ser del ser y, por lo tanto, el ser vaciado de su entidad csica y relleno de sentido existencial, la sustancia en-s atravesada por la otredad, el logos-razn heleno traspasado de logos encarnado, la objetidad revertida en subjetidad, lo dado esttico cntzado por la dacin dinmica. No huy que oldar en este

lgico de Aristteles estara en concebir en su Metalsica esta cualificacin o determinacin de lo real como una definicin definitoria o definitiva y, por tanto, esttica de la realidad cambiante, r lugar de haberla considerado como una cualificacin o determinacin simblica, fluente o abierta (aqu se inscribe la crftica de L. Wittgenstein). De esta forma, el ser real se acaba definiendo como un ser abstracto, ya que la definicin acta
como el nombre propio o sustanciaUsustantivo y no como sobrenombre impropio o figurado del ser. De aqu el sustancialismo esencialista de Aristteles, as como su racioempirismo. Este racioempirismo va a someter lo real a lo ideal (formalismo), lo que abrir sin duda la larga tradicin racioentitativista tpicamente occidental que conducir a la racionalidad funcional y tcnicoinstnrmental contempornea. Este racioempirismo aristotlico llenar nuestro mundo de tecnociencia, pero lo vaciar de alma, mostndose algo mostrenco para con las ciencias del esprihr. En realidad la metafsica de Aristteles es ms exactamente una protoffsica que intenta categottzar el mundo a travs de una raz6n ulgo mecnica (como se muestra en su sin de la Razn ltima como Motor Inmvil), ruzn objetiva y efectiva ms que subjetiva y afectiva, mz6n entitativa y extrahumana ms que antropolgrca y humana. Aristteles est dentro del paradigma griego con su extensa capacidad sual y su escasa capacidad auditiva: por eso huy que esperar la llegada del cristianismo para poder hablar de metafsica en sentido modernista,la cual define la realidad no ya por su ser racional sino por su ser transracional: el ser de la realidad como espfriflr encarnado en Hegel, una concepcin que insufla en el ser aristotlico el espritu neoplatnicocristiano.3

contexto que el alma constituye la intimidad (personal) y, por

consiguiente, la interioridad de la exterioridad (la cual, por cierto, sigue siendo necesaria, ya que sin exterioridad no huy interioridad posible).

Es cierto que la Escolstica intentar trazar un puente de plata entre el pensamiento griego y la concepcin cristiana, adu3. 150
Consltese G.W.F. Hegel, 1952; L. Wittgenstein, 1988.

4. Para la crtica cristiana a Aristteles, A. Amor Ruibal, l97l; para todo el trasfondo, H. Heimsoeth, ^[,os seb grattdes tenns de la ntetaftsica occidetttal,Revista de Occidente, Madrid 1965.

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Griegos (Aristteles)

Cristianismo ( Evangelio )
Intr:aser

Ser Sustancia En-s

Relacin
Otredad

por el no-ser. He aqu que la definicin aristotlica del ser como sustancia primera y sustancia segunda se cumple y verifica por encima del propio Aristteles en el alma como (consciencia,
de realidad y como <conciencia> de ser: en cuanto consciencia de la realidad el alma es alma individuada (relacin-relato hiposttico), en cuanto conciencia del ser de lo real el alma es alma personificada o personalizada (mscary, prosopon). En el alma opersuna>r asl la realidad omnmoda que refleja en su ser-sentido, ya que el alma consignifica el sentido interior (sensus interior) que se hace eco de los sentidos exteriores. El alma de algn modo todas las cosas no qs una cosa, el alma en algttt sentido todas las cosas no es trh sendo sino sendo comn (sensus communis), el alma en cierto sentido todas las cosas no obtiene un sentido cierto y cerrado sino incierto y abierto. La metaffsica del ser como implicacin db.los seres encuentra en el alma la coimplicacin de la realidad tanto en su ser como en su no-ser: y esto posibilitala conversin de la inetaffsica clsica del ser en una metapsfquica posclsica del ser anfrqico que se expresa como sentido. Con ello se realizala conversin'de la metaffsica clsica del ser en hermenutica posclsica del sentido fluctuante entre el ser y el no-ser en cuanto sutura simblica de la fisura real.6

Objetidad
Esencial Ingos-verdad Sustancia-ousfa

Subjetividad Existencial
Ingos-sentido Subsistencia-hips tasis Persona

Entidad Mundo Conocimiento

Idea

Hombre

Amor
Encarnacins

Si en Aristteles el ser del ser es la sustancia (racional), a partir del cristiarrismo el ser del ser es el alma (relacional). En realidad yu Aristteles entrevi que el alma es de algn modo todas las cosffi y, en consecuencia, un modo eminente de ser,
pero slo de algn modo. Que el alma es de algn modo todas las

quiere decir que las contiene o implica, pero no propiamente como el ser que las mantiene verdaderamente, sino impropiamente como un ser que las contiene en sentido figurado o simblico. En definitiva, mientras que el ser es (parmenfdeamente), el alma resulta ambiv4lente porque es y no es, fluctua relacionalmente y nos comunica la vida con la muert, lo real con lo transreal, contaminando nuestra experiencia racioentitativa con afectos y afecciones surreales. El alma es propiamente un ser ahuecado, por cuanto qs a la vez todo (todas las cosas en su interior) y nada, es decir, ninguna de ellas literalmente. Por otra parte, el alma se compone aristotlicamente de una parte racional y de otra parte irraciotrd, lo que la hace inepta para ostentar aristotlicamente el ser de lo real, pero muy apta para poder representar el estahrto profundo del ser de la realidad, yu que el alma da cuenta y relacin no slo de lo racional sino tambin de lo irracional, de lo entativo y lo transentitativo, de lo real y su surrealidad. El alma s, en efecto, el smbolo de una realidad atravesada de in:ealidad, de la da ab:avesada por la muerte, de la exterioridad agujereada por la interioridad y del ser ahuecado
cosrs

2. El atma y el amor

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In Joannis Evangelium

Todas las cosas tienen su propio sentido, excepto el propio sendo que lo tiene impropio: y todos los seres tienen su propia entidad, excepto la entidad del alma que es impropia. El alma qs el ser transreal de lo real, por cuanto da cuenta y relacin de lo real en su ser-sentido. El sendo es, por lo tanto, l pliegue o repliegue de lo real, su interioridad, su vaciado trascendentaVinmnental. Por eso el propio Aristteles en su tratado Peri psyis (De anima) puede definir el alma como aquello por lo que vimos, sentimos y pensamos en su sentido primario, ya que consti6. Al respecto, mi obra I razn afertiva, San Esteban, Salamanca 2000.

5.

Puede consultarse al respecto H.G. Gadamer y otros

1998, cser-person?r.

152

153

tuye la unidad de conexin de lo real. El alma aristotlica es la entelequia primera del cuerpo ffsico orgnico, los sentidos reunidos en el sentido comn como consciencia, la armona platnica como unidad de sentido, la proporcin o ajuste intrnseco.7 Podemos atribuir al alma como sentido-de-implicacin de lo real el carcter medial que todo sentido dice en la filosofa aristotlica, el cual representa la proporcin o trmino medio entre el exceso y el defecto. En nuestra problemtica el exceso estara representado por el espritu puro o abstracto (desencarnado), mientras que el defecto estara representado por el cuerpo material o impuro (desalmado). De esta guisa el alma como mediacin se sita entre el espritu y el cLle{po, a modo de espril encarnado y sentido consentido (intersubjetivamente). En efecto, el alma y lo anmico comparecen como el mbito del "interesse> o entreser, as pues como el mbito del inters propiamente humano que se ubica entre el desinters de los dioses luminosos y el ininters de la materia opaca. As que alma ocupa la franja humana del uinters> que podemos traducir como afeccin o amor: aferencia o atraccin de los elementos en combinacin (Empdocles), asf como .,s unitiva> de los elementos en su relacin constitutiva (Dionisio Areo-

El alma es de algun modo todas las cosas por amor, por lo

que el amor es ahora de algun modo todas las cosas: ello se debe a su carcter de contenido del alma, cuyo proceso de introversin del ser queda sobrecompensado por el concomitante proceso de extroversin en y por el amor. De aqu que Aristteles afirme del alma ser como una mano, aadiendo san Agustn que el amor es esa mano del alma. El amor realiza, en efecto, la apertura del alma al otro y su acogimiento, la reiacin ad extra (ad aliud, pros ti),la comunicacin de lo incomunicado. Amo ergo consunr: amo luego soy otro, amo luego coexisto, por cuanto en el amor el ser reerte en conser. Por esto, la realidad del amor es una realidad transreal, transicional y trapiaccional, fluxus, flujo o fluencia del ser, mediacin radical de los diversos en reunin, lo que confiere al amor el doble carcter de lo uno y lo otro, de la unidad y la alteridad/alteracin, a modo de entreser radicalmente dialctico. De donde la dualitud de la exparc.sin y la impansin en el amor, la cual se experiencia como gozo y sufrimiento, sentimiento y resentimiento, aperlura pura y contraccin dolorosa, comunicacin e incomunicacin. Y de ah tambin el modo ontoantropolgico del amor como ser del no-ser, por cuanto realidad sureal y ser horadado por el no-ser, dado su ser no sustancial sino relacio-

realidad es real y por lo que el ser s, el (motor mI" que mueve el mundo, la animacin de un cosmos humanado. Por eso, san Agustn define el amor como copulativo (copularzs), mientras que Pico della Mirandola lo relaciona con la magia y su desposorio del mundo (maritare nlundunt); por su parte Giordano Bmno lo redefine como la quintaesencia del universo
(ar,rnque l mismo fuera objeto de un amor malo tambin llama-

pagita, Bernardo de Claraval), tal y como comparece cual eros cosmognico en el exterior csmico y como eros anmico en el interior representado por el hombre. Si el alma es la implicacin del ser, el amor es el ser de la implicacin: aquello por lo que la

nal. Llamo precisamente aferencia a la afectidad bsica del alma, as pues al estado de nimo o estancia de nima como afeccin o coloratura actitudinal, traduciendo as la Stimmung heideggeriana (tono vital, temple o talante) como la primaria
adhesin, coimplicacin o consentimiento ffinerna ert sfocles,
synkntzesis en griego estoico, Gesinnung en alemn clsico, Zttstimtnung en alemn existencial). e Pero esta nuestra sin del alma anidada por el amor transi-

do odio): El amor es todo y todo lo efecta, puede afirmarse todo de l y

adscribrsele todo lEroici

tivo/transicional no es ya una sin propiamente aristotlica sino (platnico)-cristiana, procedente de la interseccin entre el Simposio socratico-platnico y el Evangelio de Jess el Cristo. Aunque existe una diferencia entre el amor platnico y el amor cristiano: mientras que el amor socrtico dice deseo ertico
(eros), el amor cristiano dice autodonacin o efusin de s (agape

furoi, II,1l.8
9. El trmino estoico procede del doxgrafo o compilador Aecio (Aetius) en sll Sytagog o Placita; para la Stnmtwtg heideggeriana puede consultarse J.J. Lpez Ibor, El descubrnento de Ia hintad, Espasa, Madrid 1975 para Sfocles, Hbtorbches Wrtqbuch der Philosoqthie, 1995, nseeler.

8. 154

Aristtel es, Sobre el alnn, en: Obras, 1964. Para el trasfondo, Historsches Wrterbuch der Philosophie, oLieber, 1980.

155

como acogimiento o benevolencia). Ahora bien, el eros socrticoplatnico es ascensional y, por lo tanto, sublimatorio, mient:as que la agape cristiana es descensional en cuanto encarnatoria. En nuestra concepcin, el eros sublimado y la agape encarnada encuentran su medio/mediacin en el amor anmico o amor de amistad (fiIa), cuyo apropiado nombre es dilectio o dileccin, sitrndose entre el amor nahrralista o libidinal (dionisiano) y el amor sobrenatural o espiriftral (apolneo). El escritor A. Arnfat lo ha descrito bien a partir de la obra El amor de don Perlinplm con Belisa en su iardn de Garca Lorca:

macin de la libido, mediacin radical o punto medial (F. Schlegel). Esta realidad mediadora del amor anmico se expresa de lbrma filosfica en la concepcin clsica del alma cohabitada dualmente por el entendimiento agente o aficiente (animus) y por cl entendimiento paciente o afectado (animn). Si el alma representa la animacin del ser, el amor expresa la respiracin del alma ccin y pasin, distona(penia).tz \

3. El amory lo diuino

El amor por el desconocido ha dotado a Belisa de alma. Aqu

parecen conciliarse, en una unidad mayor, lo sensual y lo espiritual, al alcanzar enel amor su unidad necesaria. sta parece ser la conclusin ltima de Lorca. El amor integra, fi sntesis superior, ambos contrarios. lo

Dios es el potencial de lo real (ipsumposse).

N. Cuse, Memoriale

Este amor anmico, como mostr el ejo E. Fromm, es lrn amor medial de implicacin de signo fraten:ro, el cual se ubica precisamente entre el amor incondicional materno y el amor condicional paterno. Lo cual significa que el amor anmico de carcter fraterno recoge del amor materno la afirmacin incondicional del otro en cuanto persona, al tiempo que recoge del amor paterno la afirmacin condicional del otro en cuanto a sus actos. El amor anmico sera en consecuencia, el paradigma del amor verdadero en el sentido de Nietzsche, cuando afirma del
verdadero amor ser el alma que enrmelve al cuerpo.l I Un tal amor es esencialmente existencial o consentimental, simbolizado por el corazn de nuevo situado/sitiado entre el espritu racional y el cuerpo sensacional. El lector se dar cuenta de que nuesra interpretacin del amor lo coloca especficamente en el alma (humana) como su contenido vivencial profundo, lo que hace del amor un dispositivo fundamentalmente humano. Ello quiere decir que el amor no es propiamente divino (como piensa el cristianismo espiritualista) ni propiamente demnico (como piensa el platonismo socrtico), sino dinodemnico: mbito de encarnacin de Dios y de subli-

Ha sido el cristianismoel que ha redefinido la divinidad como amor, traducido oficialmente como amor espiritual: agape o charitas (caridad), asf I Juan 4,8. Pero desde la perspectiva aqu planteada, el amor cristiano es un acto de sublimidad del amor fnsito en el universso como su <motor mI" (eros cosmognico). La divinidad cristiana aparecera, entonces, como la sublimacin metaffsica del amor ffsico o, si se prefiere, como la espiritualizacin de la mater-materia. Dios reaparece as tradicionalmente como una dinidad abstnda,purificada de toda materialidad, pice del ser puro, traducido por Toms de Aquino como el Ser mismo abstracto (/psum Esse Abstractum). Con ello el pasible Dios cristiano se torna finalmente impasible, alindose con el Ser supremo de la esttica sin aristotlica que lo define/confina como Motor Inmvil. Y bien, as como en la metafsica general hemos partido de la ontologa grtega del ser, as ahora en la metaffsica especial partimos de la teologa cristiana del Dios concebido como amor. Pero este amor no puede interpretarse sin ms como un amor dino en sentido ortodoxo o purista (espiritualista), ya que el Diosamor es la dinidad que crea por amor y que se encarna por

10. Resta Crtfica (Rrebla),

1

8l (2000). F. Nietzs che, Mds alld del ben y del ntal, n.o 142, en: Obras, 1980.

12. Puede consultarse al respecto El Sinryosio de Scrates-Platn, en: Obras, 1964; para el contexto aninn aninuts, C.G. Jung, Obras, t999 ss. Finalmente, E. Fromm, I 990. En el hinduism o atnnnlalma significa respiracin (atnten en alemn), al tiempo que se valora ticamente a la gran alma (nnhatnn).

15

157

amon por amor del hombre y por la salvacin del alma humana del mundo, por amor condescendiente y afecvo, por amor descensional e implicativo. Cabe denominar a un tal amor de Dios al hombre eros agapefstico o acogimiento carnal, amor encarnatorio o humano y, en consecuencia de lo dicho anteriormente,

amor dino-demnico. Con ello la sfntesis cristiana wrelve a

plantearse como lo que es, una sfntesis entre el trascendentalismo judaico y el inmanentismo pagano o, si se prefiere, entre el supranaturalismo monotefsta y el naturalismo animista del fondo cultural mediterrneo en el que se expande. Reinterpretamos el ser griego a tnv.s de la categorta crisana del alma, adjuntando al ser clsico el no-ser anmico en cuanto interioridad. A su vez, concebimos la interioridad del alma en cuanto cohabitada por el amor a modo de imantacin o atrac-

cin del ente por el ser-anfmico. Finalmente interpretamos

Dios como hipstasis del amor y, en consecuencia, como la cons-

ciente absolutizacin de lo relativo o relacional. Lo cual no es definir a Dios con un nombre (nomen) propio o apropiado sino con un sobrenombre (cognomen) de carcter impropio o simblico (Tertuliano). Dios es ahora el smbolo de la reunin de los seres en el ser, redefinido ya como alma inhabitada por el amon Dios S, en consecuencia, el ser anmico o alma de todas las cosas, el amor como motor ml de la realidad omnfmoda, el ser relacional del universo (Dionisio Areopagrta). Pero si el alma es insible, este Dios.nima rerum es la insibilidad de lo sible, como ya era Nicols de Cusa, reapareciendo el mundo correspectivamente como la sibilizacin de lo invisible.l3 El concepto de Dios procede, entonces, del concepto del concepto, como afirma el mismo Cusano, as pues de la (concepcin' del ser de lo real a travs del amor engendrador o concepti-

literal sino simblicamente, ro como ser sino como transer. O la divinidad como el ser que, ro siendo, hace ser, el Creador que es la creacin, el Dios que no es sino procreando por amor. En este sentido Dios es el ser hipo-ttico o condicional, el Ser-cncavo del univerco, la realidad traspasada de surrealidad, la proyeccin\del hombre interior (verbum cordis). Lo que ocurre es que se trata\de la proyeccin humana del Proyector del mundo o, si se prefie*, de la concreacin del Creador del ser. A este respecto cabe hablar de la divinidad como de una ilusin, s, pero ilusin constitut aa alma humana inspirada por el amor. La psicologa relacional {e Winnicot y socios interpreta la dinidad como un objeto transicional ilusorio, ya que concreamos una realidad insible aunque significativa al catectizar o invesr afectivamente la representacin del ser en Dios. Desde esta percpectiva la vivencia de lo dino se entiende como un translbrt o transferencia simblica del alma amorosa al Dios del amor, personificador de la conexin o aferencia anmica del mundo. De donde la sutil definicin agustiniana de Dios como la intimidad radical del mundo y la interioridad radial: intimior intimo meo.
Como lo expresa san Buenaventura: En todo lo que se conoce o siente se halla Dios ntimamente
condido.la
es-

Ahora bien, esta inmidad es un ser que no es, puesto que se trata de un ser anmico y amoroso de carcter relacional y no sustancial o sustantivo, ser condicional y potencial caracterizado

por Cusa como posibilitante (possest) y por Leibniz como existentificante (astentificans). Dios es el potencial del ser y, en tan-

to, fundamento simblico o existencia sin consistencia, reverso

del universo, apalabrado por Bhme como "Ungnrndo de lo real: trasfondo o fondo infundado, radicacin o coimplicacin. Un tal Dios se distancia de su clsico estatuto esttico para convertirse en emergencia de sentido y sentido de emergencia, potenci a versus poder, divinidad todo-nada, Dios intersticial e intervalar, circulatorio y abierto, transente y subgerente, fluente y liminoide,
14. San Buenaventura, obras, I, BAc, Madrid 194s, p. 666; para san Agustn, Obras, t979. Sobre el Dios Transicional, M. Aletti, en: Riyista psicologia analica, 61, 2000. Sobre que Dios no dice ser, sino amor, vase J.L. Mari on, Dieu sans ltre, Fayard,
Pars 1982.

vo: un concepto de Dios conceptivo por cuanto procreativo

travs del amor. Pero un tal Dios es el envs del ser tradicional, ya

que funge como su condicin, alma o amor, potencia sin poder.

A partir de esta impostacin heterodoxa pero no hertica

del

tema, la resin de Dios suena as: Dios es el ser que no es, por

cuanto no es propia sino impropiamente, no entitativa sino anmicamente, no fsica o csicamente sino metafsicamente, no
13. Vase al respecto Historisches Wrterbuch, o.c., a,Qstt,,; especialmente. N. Cusa,
1985.

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el proyecto Dios es una proyeccin humana de la que hay que

tomar conciencia no para eliminar el proyecto sino para saber

que es un proyecto. Quizs deberamos entonces, escribir posmodernamente dios con minsculas, habida cuenta de sus contingencias, o quizs deberamos transcribirlo como Diox, tal y como aparece mientras escribo esto en una pintada de la Catedral de Bilb ao, acaso connotando su carcter de x(equis) ignota a lo Kant. Pues de lo divino ni el propio Dios parece tener una idea
adecuada, como puede comprobarse en las supuestas autorevelaciones diferentes y diferenciadas en Oriente y Occidente.lT El agnosticismo es la expresin extrema de esta nuestra ignorancia supina de lo dino, aunque el agnosticismo militante extremiza la postura hasta prohibir(se) hablar de Dios: entonces se pasa del no poder/saber hablar a no tener/deber de hablar sobre Dios, una especie de imperativo categrico antiteolgico que excedera lo razonable para recaer en la beligerancia. Pues si bien nada sabemos de Dios propiamente, acaso esa nada sea simblica y diga ulgo aunque sea impropiamente del envs del ser; por otra parte el desinters por lo dino puede significar el desinters por lo humano, as como una falta de sensibilidad moral y de esttica religiosa. La cuestin toca fondo cuando ya no es el agnosticismo militante el que calla sin negar sino el atesmo beligerante el que niega sin callar. Las (anti)razones del atesmo suelen basarse perspicazmente en el ludibrio que supone una divinidad superflua en medio de una humanidad indigente, as como en el carcter a menudo alienante de la dinidad desimplicada res-

lug interpretando dogmticamente su palabra, as \ue obtienen hilo directo e inalmbrico con la dinidad y sus secretas intenciones. El espectculo resulta ridponen en su

como todos los

pecto del mundo. Pero recaer en celraznbeligerante frente a lo dino parece abonar una sin negativa o negativista de lo real y requiere una conccin tanto o ms slida que la propia del creyente, aunque de signo opuesto o desublimador. A no ser que el nihilismo religioso recaiga en la introyeccin inflaccionaria de lo dino en el hombre, el cual restalla y explota sobrepasado por el delirio de lo numinoso internalizado, como es el caso-lmite de cierto Nietzsche desmesurado y alocado. Oficialmente nos encontramos con los creyentes crdulos que hablan sin rubor ni ambages de Dios directamente, administrando su herencia y (ab)usando de su nombre en vano. Aqu hay que inscribir tambin aquellos que hablan en nombre de Dios y se
17. Al respecto, R. Panikkar, 1995; para el fondo J. Campbell, 1991.

culo o irrisorio en Su lado cmico, pero llega a ser trgico en su vertiente ortodoxa, cuqndo la dogmtica de Dios se impone inquisitorialmente. Mas h aqu que la teologta se yergue para hablar razonablemente de Dids, aunqu e a menudo sucumba a su propia falacia: el intento teolgicb de "hablar bien,, de Dios, el cual recae tautolgicamente en una apologtica que trata de limpiar a Dios de toda mcula, fealdad, mito, afeccin o malentendimiento, ignorando que en el mejor de los casos Dios es un malentendido y, en el mejor, un incomprendido. Con lo que se redunda en el Dios puro y desimplicado, el Santo en medio del desierto, el nico en mitad de lo mltiple, el Grande cercado por lo dbil, el Innombrable acosado por los nombres de los hombres. Contrasta con esta beatera teolgrca la posicin valiente de N. Cusa cuando apalabra a Dios precisamente como el omninombrable (omninominabile). Polemizo as con los telogos gu, como el compadre A. Torres Queiruga, intan a creer de otra manera cuando se trata de otra manera de creer.l8 Nuestra propia posicin es filosfica y, snte el tribunal de la razn (humanada), huy que hablar de Dios bien y mal, positiva y negativamente, tal y como lo hizo el mismsimo Job y aduce la propia Biblia cuando manifiesta enigmticamente que Dios ha creado lo bueno y lo malo (Isas 45,7), as como mostrando la oscuridad de Yahv en el monte Sina, ctlando conspira asesinar al mismo Moiss por no estar circuncidado, manifestndose como una especie de (con perdn) hasta que "Loco de la colinao la mujer de Moiss realizala circuncisin simblica. O el Dios del xodo como xodo de lo dino: una divinidad autocrtica por cuanto positiva y negativa. Intentar piadosamente desmitologizar de forma racional la sin de un Dios ambivalente, como es el de la Biblia, resulta una intencin pa que conduce paradjicamente alaimpiedad, ya que as se desimplica a Dios del mundo y se escamotea el mal del mbito dino. Mas slo podemos creer ya en un Dios implicado: una dinidad cmplice de su propia creacin, en cuyo proceso participa como coimplicada en el
18. De N. Cusa, 1985; de A. Tones Queiruga, Creer de otra ntAnera, Sal Terrae,
Santander 2000.

162

t63

complot de lo real, es decir, en la realtzacin de la realidad. La realidad como proceso de implicacin coimplica al propio Dios en grado eminente, por cuanto es la personalizacin y el arquesfmbolo de la coimplicacin de lo real: el creador de los dos contrarios, como lo llama el Qohelet. Nos las habemos con el Dios adniente que todo lo acoge.le Resulta ridculo, al respecto, que se caracterice ortodoxamente a Dios como el Absoluto y que se exonere de toda responsabilidad mundana al Gran Responsable del todo, achacndosela a los ciegos elementos o al irresponsable humano caractenzado por su finitud. He aqu que si no se puede hablar buenamente de Dios, podemos y debemos hablar malamente a partir de nuestra experiencia profunda de lo real: y hablar malamente de Dios no es hablar sadomasoquistamente sino como lo hace la experiencia religiosa profunda cuando vivencia a Dios como el Otro que no es Otro (aliud in quantum non-aliud), o bien cuando lo apercibe como el ser comunsimo (ens communisimum), que yo inte{pretara como el ser que coimplica el sentido y el sinsentido de la da, la da y la muerte , el gozo y el sufrimiento. En su obra Das Heilige (In santo), l fenomenlogo de la religin Rudolf Otto sintez bien-que-mal esta imagen de un Dios en el que se condensa lo fascinante y lo tremendo, la luzy la oscuridad, el cielo y el infi:amundo. La concepcin de un Dios implicado y cmplice del universo democnltza la divinidad hasta situarla en medio del proceso de lo real. Ahora Dios es el ser coimplicado en el ser, el Dios latente figurado como latiente en el bello Himno litrgico:
Adoro te devote, latens deitas, Quae sub his figuris vere latitas.
Se trata de un Deus sub implicatione asuntor de los contrarios y com-padeciente de una realidad en evolucin, una visin coimplicativa de lo real que se destaca ntidamente de la ortodoxa concepcin presente en el Suplemento de la Suma Teolgica de Toms de Aquino con su dualismo clsico del bien contra el mal, lo que conduce a la irreligiosa, por cuanto irreligada proyeccin, de un cielo de los redimidos que se goza del sufrimiento cruel de

c c
a

los condenados en el (rfr"*o. Esta teologa no ha tomado en serio ni el Dios emanado (oriental) ni el Oior encarnado (occidental) y mucho menos el Dios cruciffieado, es decir, la dinidad

como la nem tal y como afirma ,ur- Agustn refirindose a Israel que se encontr a s mismo en medio de los malqs (in malis invenit se), asando a Dios como Ia complexin o compleccin de lo diestro y Io siniestro. Acaso por ello, el espritq de Dios produce la luz en medio del caos (Len Hebreo), ya que de acuerdo con el taosmo en lo ms bajo se halla lo ms frtil. Esto lo expone bien el poeta A. calvelra as:
Es que viste alguna vez al bien y al mal separados? Ni Judas oscilante de amor colgado a su rbol en el no del amor sigue

divinidad que asume el bien y el mal: el mal en el bien, la muerte en la da, el En donde el mal podra interpretarse acin del bier, y J bi.r,

por ello se dice del Dios genesaco que (D la creacin y la encontr (sin duda un despiste ptico condicionado por "buena)) su sin cordial). As que frente al Dios-razn de la tradicin ortodoxa, aqu proyectamos un Dios c@mzn del univenso, una

colgado lCartasf.2o

No podemos oponer clsicamente Dios y el mundo, debemos componerlos: pues Dios es la condiccin de toda diccin, ur modo de decir la condicin del ser. Autores como san Buenaventura y otros entreeron la compresencia oblicua de la dinidad en el fondo de todas las cosas, aunque especficamente en el fondo del alma, a modo de rever:so o reversin del ser, lo que implica su sentido transignificante y transfigurador. El Dios-razn del universo reaparece como un Dios-amor universal, cual

19. Qohelet 7,

14; ,xodo

4,24 is.

164

15

raz6n afectiva: no oldemos gu, como recuerda Ortega tras Dilthey, la autnca ra;zn es (omnfmoda conexin: todo en ella se da enlazado, articulado, relacionado>. La verdad divina queda ahora encarnada como sentido humano, y4 que no hay acceso agustiniano a la verdad, sino por el amor: non intratur in veritatent nis per caritatem. O la verdad de Dios como sentido humano del mundo y, en tanto, como sentido profundo del hombre.2l Nuestra definicin de Dios como el ser que no es trata de coimplicar en la dinidad el reverso o revs del ser, as pues el ser decado o decadente, el ser negativo y denegado. Dios es el ser que no es porque asume transversalmente los modos del ser deficiente y deficitario precisamente para su hipottica redencin o salvacin. Esta representacin de lo divino entra en litigio con todas las representaciones aristocrticas o despticas, seo-

del cosmos. El Dios implicado se muestra ahora no como el Dios de siempre que nunca ie mda (Escnvde Balaguer), sino como el Ser demudado que coimplica el no-ser, el amor que coimplica el odio, la da que coimplicAJa muerte, el bien q.r coimphla el mal, la gracia que coimplica la desgracia y lo dino que coimplica lo demnico: porque la hipodtica presencia de lo dino conlleva Ia religacin de toda desligacin por parte de un Dios complice, a la vez implicante e implicado, emplegado o enrolado. Dios simboliza as el sentido que encaja el sinsentido por amor, la felicidad que se busca a s misma atmvs del otro gLtr.*lizado. Por eso cuando el amor nos sonre creemos en Dios, y cuando sonremos al amor creamos a Dios, de modo que san Agustn considera nuestras pasiones como un momiento secreto hacia Io dino. La bsqueda de Dios segn el telogo de Hipona es la bsqueda de la beatud en cuanto da grata o gratificante, por lo que el pecado perpetra un autntico atentado contra nuestro propio bien. Se trata de una resin del pecado como algo que va contra nuestra propia salud, a modo de enfermedad que nos desanima o desalma la da. El poeta A. Colinas acierta al definir la enfermedad como la muda presencia del cuelpo desnudo de alma. Por nuestra parte, reinterpretamos el mal y el pecado como una enfermedad o experiencia desalmada a curar o rem ediar.2z Nuestro filsofo E. Trias ha recuperado la eudaimona o felicidad aristotlica al proponer una tica de la buena da en libertad, la cual es presentada como rttrd o deber: imperativo formal de ser feliz que se sita entre el exceso orgistico y el defecto astnico, trmino medio entre los extremos qLle recupera la moderacin clsica (ntesotes, in medio virtus, aLffea ntediocritas, ne quid nimis). Aceptando la propuesta, yo aadira a esta tica formal de la felicidad el contenido que se le deniega kantianamente: ese contenido es el amor como felicidad (humana) y sentido de la da (relativo/relacional), situando el amor segrn lo dicho como la interseccin del eros pagano y de la agape cristiana, as pues como amor-implicacin o arrror anmico (fila o amor de amistad, caracterizado por la dilectio o dileccin, una afeccin que entraa cario). En este amor mediador y mediado est el autn22. San Agustn, Confesiones, X, 20: cunt Deunt quaero vitam beatant quaero; de A. Colinas, Nuevo tratado de arntonfa, Tusquets, Barcelona 1999; sobrc la cnracin de la sombra, J. Hillman, en: Ettcuentros cott Ia sontbra, Kairs, Barcelona 1990.

riales o triunfalistas, heroicas o machistas que lo presentan como el gran triunfador por sobre el mal y lo negativo (negatio negationis). Atisbamos frente a ello un Dios compasivo y cuasi
femenino, Dios complice del hombre y Corresponsable de nuestras vicisitudes. Lo cual es reproyectar una divinidad adniente, como adujera el romanticismo alemn, un Dios coimplicador de todas las cosas que se corresponde al paulino .,todo en todo". El sfmbolo medial de tal coimplicacin es el amor como animacin del ser e intradinamismo del universo tal y como se revela en el mundo del hombre. Por cierto que la idea de la dinidad cmplice se encuentra ya en el Evangelio de Juan, cuando se habla de Dios trabajando desde siempre involucrado al mundo (Juan 5,17).

5. tica de la implicacin
Peca, pero ama.

[Variacin sobre Lutero]

Dios como cmplice del universo traspone el esquema clsico de una dinidad esttica en el esquema posclsico de una dinidad dinmica que funge como arquesmbolo del sentido abierto

21. J. Onega y Gasset, Obras, Revista de Occidente, Madrid 1964,

san Buenaventura, Obras,l, BAC, Madrid 1945, 666.

t.6,2ll;

para

166

167

tico bien comn de la humanidad, proveniente de la compasin

universal de carcter religioso como mostrara Schopenhauer. Este amor-implicacin se sitrla tambin entre los extnemos, perc no estticamente como extnemismo del medio/centrto o mera equidistancia entre los conbarios, sino dinmicamente como su mediacin: a modo de lenguaje dialctico de ida y rmelta , eapazde necesidad y la libertad, el xito o salida apalabrar los opuestos -la en sf, la unin y la separacin, la y o entada vuelta la al otno belleza y la terribilidad del amor, Euridice y Orfeo. El poeta RM. Rilke ha sabido captar pregnantemente esta inclusin de los conbmrios interpretada en clave de reintegracin simblica:
Vence a la separacin como si ella quedara detrs De ti como el inerno que pronto ha de malthatse. Muere siempre como Eurfdice, sube cantando ms fuerte, Celebrando ms alto elvate en la pureza de la conformidad. S y, a la vez,conoce las condiciones del no-ser, I.a,rulz6n nica de su ntima bracin. Con las reservas, sirvindote de ellas como veladas y silenciosas, De la naturalezatotal, indecibles sumas, nete alege y atena la cantidad.23

Y a continuaci$ mismo autor, tras exponer sus folklricas Memorias, preconiza nogepararse de la da porque todo sine a su inhrsuscercin o metabolismo, implicando agustinianamente incluso el pecado. No est mal para las intenciones de nuestro implicacionismo simblico cuya traduccin tica ene a sen no abandones, astune lo Fd, acoge los reversos del ser en su concadad abierta, salva el sendo en medio del sinsentido, arrosbla el mundo, asume el Dd, cura o cuita el alma de las cosas, remedia lo desimplicado y comunica los contrarios, reanima la realidad en su sentido oculto, una el amor. Esta ltima expresin tnaduce la intrigante idea de N. Cusa sobre el Dios-amor, ya que amar a Dios no es sino amar el amor, en nuestra terminologfa, implicar la implicacin. Al final nos examinatn/examinaremos del amor, y acaso por ello el concitado Gala acaba plantendose con luci-

nmicas de/entre los extremos.

Ahora bien, el amor que vence a la separacin no es un amor manso, como quiere A. Colinas, sino un amor melodramtico, ro es un tiempo sin muerte sino un tiempo que recolecta la muerte en un espacio interior a modo de almario. Otro roeta, T. Mann,

ha entresto en la propia muerte la fuente arquetipal de todo jante cosmosin liminar, nuestro poeta A. Gala ha sabido venciar la natural eracual divinidad ambiralente entre los conffirios 0a da y la muerte): sin ton ni son la msica, que no es de inerno ya y no es de
primavera todava y tiene de los dos melodas y acordes.2a
Como si un director de orquesta hubiese enloquecido, Y dirigiese

sentido, lo eterno en el tiempo, el alma del ser. Sin llegar a seme-

nal radica en hacerse digtto del amor, hacerse digno de ser amado, en una palabra llegar a ser amabl e (amabilis). El amor, en efecto, es el fuego que evapora el agua de la da concreando alma (vaho o aliento) a travs de un proceso de sublimacin. por eso el amor es concebido como un vfnculo sagrado de re-ligacin, de modo que Rougemont puede hablar de la pasin amorosa como pasin religiosa, ya que ambas pasiones lo son de lo infinito. Y, sin embargo, vuelve a involucrarse en el amor la amctranto el amor es a un tiempo un (esprritual), un recibir y un dar,

23. R.M. Rilke, I-os sotutos de Orfeo,2." parte, XIII, en: Obra potba, Edicomunica1999; solamente propondrfa traducir sconformidad, como nconformacinr, trasmutando asf el matiz estco por el dinmico. De E. Trfas, Etica y condi' citt hunnna, Penfnsula, Barcelona 2000. 24. A. Gala, Ahorahablnt de n Planeta, Barcelona 2000.

cin, Barcelon a

25- Satisficcin = saturacin ficcional, en el sentido de satisfaccin ilusoria, por cuanto el amor es rn proyecto real-ideat (archisfmbolo del real-idealismo tfpicam"trt" humano, ya que el hombre es el animal mitolgico o prcyectivo, simblico o surealista, hermenutico o interpretativo). De donde la definiiOn del amor humano por N. Cusa como amor del amor. De D. Rougemont, 1999; sobre el amor como afectd afeccin y ligaznfteligacin en Alejandro Magno, vase Mary Renault, El nttrchacho persa, Mondadori, Barcelona 1998.

168

169

Con este rilmo trmino mentamos la realidad surreal tanto del ser anfmico como del alma, del amor y lo divino, tal y como qued expuesto ms atrs. La surealidad del sentido radical del

cin del universo para saber a qu atenernos, con lo que la fe o creencia se abre a la esperanza a travs de la aperttrra radical significada como amor. Mas quizs nuestra apelacin al amor sea una apelacin no slo a la implicacin sino a la explicacin del univeso, tal y como lo piensa Rougemont cuando afirma que por el amor hay algo (implicacin) y que el amor todo lo explica (explicacin). Nosotros hemos admitido la hipottica implicacin del todo en/por el amor, pero quizs en el a escatolgico podamos saber si tambin lo explica todo al modo del proceso de amonzacin sealado por Teilhard de Chardin. Mas hasta dicha verificacin final podemos contentarnos con la sensificacin medial del amor a modo de figura, imagen o espejo enigmtico de la
Revelacin apocalfpti @.27

universo tematizado como coimplicacin no debe confundirse con la irrealidad propia de lo lgico-matemtico, cuyas figuras o figuraciones resultan utpicas en su perfeccionismo. Aquf en cambio, en el terreno del ser humanado, la realidad no resulta irreal por su perfeccin sino que resulta surreal por su compleccin o complexin, lo que corefiere una especie de excedencia translgica de sentido (excessas ad sensum). En efecto, es posible y plausible pensar a Dios aunque no se le pueda conocer, dno ser que usemos el trmino conocer en su sentido etimolgico de coengendrar y, por lo tanto, de concebir o amar. Dios, incognoscible propiamente, s pensable impropiamente puesto que se trata no de una diccin o logos puro sino de una con-diccin o logos impuro: ellogo.s de urLmythos y, n consecuencia, la condiccin general de toda diccin por cuanto condicin del universo en su ser-sentido de complicidad. Si la poesfa s, d decir de Onega, un decir sustancial, la teodicea serfa un decir hiposttico: hipostasfa del amor frente a su apostasfa, sustanzacindel dinamismo de lo real, diccin de la con-diccin radical del universo 0a coimplicidad). Al final, como querfa el maestro Eckhart, Dios puede/debe liberarnos del propio Dios, ya que en expresin de S. Weil es el ser que nos otorga el ser pam consentir en nuestro no-ser; con lo que Dios es el ser que no es (supra): la potencia que asume la impotencia, el amor que coimplica el disamor (representado por el diablo). La autntica pregunta tica por Dios es dnde ha estado, s y estar mienb:as la da se conhe de dolory el mal anega el mundo, peto sabemos'urut
respuesta que no conocemos: Dios est en todas partes y en ninguna. Con ello relparcce Dios como presencia ausente o realidad rtual (virtualmmning), o tambin como un ffanva llamado deseo.26

6. El Dios implicado
Dios me es ms yo que yo mismo.

Drrco oB EsrBLlA, Meditaciones

Nuestra teorta y prctica de la coimplicacin afirma que no podemos explicar algo si no lo implicamos, pero su nuda implicacin no significa una explicacin: esto es lo que nos oculTe con

Entendemos la metaffsica como conciencia de la coimplicacin de las realidades, implicacin que la tradicin griega expresa como el ser de los seres. A partir de una inspiracin cristiana, interpretamos el ser como alma (interioridad), la cual est inhabitada por el amor cual relacin de implicacin del universo. En este nuqstro esquematismo hermenutico, Dios funge finalmente como hipstasis del amor, asf pues como personificacin del amor o amor hiposttico/hipostasiado. De acuerdo con esta metaffsica hermenuca, denominamos ser alaimplicacin radical de la realidad, alma ? la implicacin interior del ser, amor a la implicacin radial del alma y Dios a la implicacin personificante del amor, el cual funciona asf como hipstasis de la implicacin: Dios como implicacin hiposttica del universo. Esto significa que no obtenemos pruebas de la existencia de Dios en cuanto separado del universo sino pmebas de la coexistencia de Dios en cuanto implicado en.s universo (que no por mera casualidad es tambin el nuestro). Esta resin de Dios como cmplice de la realidad se distin27

el caso-lmite del Dios-implicacin mas no explicacin del univetso. A no ser que esperemos al final del proceso de coimplica26. Al respecto, T. Radman, en L. Boevel (ed.), 1999; de S. Weil, gracb, Trotta, Madrid 1994.
I-a. gravedad

y la

Remito aquf a E. Drewerrnann, 1995; tambin Teilhard de Chardin, l95.

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de dioses consuelo de hombres).

lo real y, en consecuencia, en la lucha amorosa su redencin. De esta forma Dios comparece para mal el con de esta como la ltima posibiridad de abandono, y aun dentro como cntz, la en in utrens por Jess posibilidad o "*p..nciada amoroso seno su en nuestro ltimo recurso de abandonarnos
realizacin de

en en su destino, suerte o fortuna a modo de coimplicacin_final el en apercibe se eco cuyo universo, el trasfondo numinoso del

grito de Jess al exclamar su

mi espritu" (recurdese que I El cnico o escPtico extremo punto final Dios funciona co sin lo cual todo se queda tal

(de momendino como aqueil con lo crral todo se queda igual (implicado), tal como quede se to), no pare." I.r" sin ello todo

parte, sin sino como desimplicado o carente de sentido. Por otra realidad, la en sentido del implicada o la compresencia implcita puramente sera obras) con (que fe la es amor la propi a ttcadel voluntarista e in vucuo. Es cierto que ese vaco se sigue dando, proyecdada la realidad contingente y dado que Dios es nuestra esta pero (Unamuno), cin basada en nuestra tr."r"ialquerencia nuestra en fundarse al proyeccin obtiene un fundamentum in re (incoado). L*p.tiencia de lo real y su coimplicacin de sentido de lo real concavidad la como En el lmite Dios se nos muestra hombre el que modo de mismos, cuya convexin somos nosotros ad Honto Dios propio y el (dios exterior) ,.u el deus ad extra teresiano: dictum el con que concuerda (Hombre interior),lo intra ubscame en ti, bscame en m".28 I-a creencia en Dios eS pues una creencia amorosa que Se acerca ala fiducia o confianza-luterana, pero que pone el acento en el amor como mediacin de la fe protestante y las obras catlicas. fija y Mas la experiencia de Dios no uoibo a Llna Verdad inmutable, Sentido del inmanente transcenente sino a la trascendencia (con)vido. por eso lo que decimos de Dios nos lo decimos dela nosotros mismos, y por lo mismo lo que afirmamos de Dios lo
28. Al respecto M. de Unamuno, 1990'

afirmamos humanamente. Juan de la Cntz y otros msticos llegan a decir que todas nuesbas dicciones o dichos sobre Dios seran f;alsos, de modo que nuestro Dios sera nuest:a mentira y nosotros sus mentirosos o falseadores, desmentidos amorosamente por el propio Dios. No qs posible en consecuencia fundar una iglesia de justos capaces de emitir la Verdad sobre Dios, pues que esto no sera una iglesia sino una secta. Como eron M. Weber y E. Troeltsch, una autntiia iglesia es la congregacin de justos y pecadores, mientras que una secta solamente es un sector que congrega nicamente a los justos frente y contra los pecadores. Cabe entonces preguntarse si la llamada Iglesia con maysculas es en realidad una iglesia o una secta, sobre todo si se presenta por boca del Prefecto de la Doctrina de la Fe como la Palabra verdadera de Dios, ignorando al parecer que la presunta palabra de Dios es verdadera para el que la cree, o sea, pana el creyente, por lo que se trata de una verdad-de-sentido. Esto lo sabe el mismo prefecto y Cardenal Ratzinger cuando, recuperando su antigua aperlura teolgica, afirma que la palabra de Dios no es ulgo cado del cielo como un meteorito sino que es precisamente una sntesis de c'Lilturas.2e Por todo ello, remitirse a Dios es postular el sentido de la da, lo que lleva consigo un talante humilde, un corazn contrito, un temperamento melanclico, una actitud sensibl" y una vencia antiheroica. Ya lo as Rimbaud cuando adujo que el criminal es ms fuerte que el santo, y tambin B. Russell cuando consider la religin como miedosa por cuanto necesitada de ayudas imaginarias. Y, en efecto, quizel creyente tiene ms sensibilidad que fortalezd, y por lo que a uno se refiere no es que el miedo sea un condicionante de la fe sino que bien podra tratarse incluso de pnico (que es ms bien miedo al miedo). Y? Precisamente lo que la religin hace simblicamente es conectar ese miedo a la confiartza, as como diluir el pnico en el Uno-Todo simbolizado por el dios Pan.
As que la creencia en Dios se apoya hermenuticamente en la dades en su ser-sentido. Recuerdo a este respecto cmo me no la sinuosa idea del implicacionismo en eI sinu.s, seno o pliegue cncavo de un montculo vasco, para posteriorrnente entrever su

cosmosin de un "implicacionismo simblico" de las reali-

29. J. Ratzinger, Fe, verdad y cultura, en: Congreso internacional de Teologa, Facultad de Teologfa San Dmaso, Madrid 2000.

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t73

componente o componenda simblica en medio del mar cataln. Traigo este recuerdo a colacin para mostrar con dez que, si el implicacionismo experiencia el ser tehlricamente como an:aigo, el implicacionismo simblico experiencia el ser entativo en su desleimiento simblico-acutico como alma (interioridad): en cuyo (co)seno inhabita el amor personificado en Dios, el cual obtendrfa aquella significacin lquida y cristalina que Ortega atribuye al smbolo o metfora radical:
La esencia del cristal consiste en servir de trnsito a otros objetos: su ser es precisamente no ser 1, sino ser las otras cosas. lEnsayo
de esttica.f

Accedemos ?s, finalmente, a un Dios-cristal transitivo, lrn Dios otredad transente, una divinidad simblica o metafrica que se transparenta a sf mismo, ur Dios transicional de earcter cuasi femenino puesto que la mujer es, segn Cervantes, ((un cristal trasparente de hermosura)) que deja traslucir, segn Ortegd, olo otro que ellarr. Comprender a Dios quiz sea entonces comprender la uprehensin" del universo (Whitehead), as pues la aferencia radial y la implicacin radical.3o

(suena aqu la msica del Buda, Anaximandro y Heclito, as como en oba clave lava negationis o remotionis dela ffadicin). Si ello es as, no resultar rarala proliferacin de smbolos de la coimplicacin desde el paleoltico a nuestros das, entre los que yo constatara el crculo,la cruz, el cuadrado y el tringulo, los zig-zags y ondulaciones, reticulados y espirales, el nfalo y el hierogamos o matrimonio sagrado, el laberinto y los zigurats o pirmides, lazos, nudos y rDdes que desembocan en la intered, el dios-hombre y las emanaciones de lo dino. En la cultura vasca cabe considerar el dolo Mikeldi, rrn animal bono/porcino sobre un crculo, como smbolo de la coimplicacin, pero tambin el flamante Guggenheim bilbafno en cuanto conjuncin simblica de la cueva ancestral y el barco-museo futurista, la piedra simtrica y el titanio asimtrico, las aguas marmas y el cielo abierto. Pero la coimplicacin de las realidades refunde asimismo otros conceptos filosficos de mediacin, como el de juncin o juntura, complexin o conjuncin, artictilacin o ajuste, tno y logos, correspondencia y acoplamiento, correlacin y reunin, concordancia y nexo, coligacin. Esrecial intes nos merece el concepto de coincidencia en N. Cusa, as como el de congruencia en san Agustn, definido como coherencia, consonancia o acorde de lo real: Esta congruencia tiene un gran valor pues dice conveniencia, concortiadia o consonancia de lo real, o sea, el compaginarse de lo uno y lo otro o, si se prefiFe, la coadaptacin de las cosas creadas lDe Trinitate, \1,2f . Ahora bien, tanto la idea cusura de coincidencia (coincentin) como la agustiniana de congruencia (congruitas) son ideas teoJG gicas, mientras que nuestra nocin de implicacin es ontoherrnenutica y, en definitiva, una idea secularizada que dice menos que coincidencia de los opuestos y ms que mera congruencia de los divercos, exactamente concurso de los conb:arios enlpor la concurencia de las realidades en su realidad o ser: el cual no es pura coincidencia de cosas ni mera congruencia de hechos sino implicacin del sentido (complicidad). El implicacionismo ontoherrnenutico es nuestra hiptesis cum fundamento in re: con fundamento en la experiencia humana del mundo referida ala conspiracin de todo en el complot o coimplicacin del ser. Se ftatarta entonces de una hiptesis algo novelesca o melodramtica, como
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7. Smbolos

de coimplicacin
La quinta dimensin es el centro.

ITaosmo]

En nuesfta versin el ser del ser dice implicacin (alma, amor), y Dios es la hipstasis de la implicacin. En esta penspectiva estamos todos implicados, y ni el prrcpio Dios se salva de la coimplicacin universal por eso no puede definirse a lo clsico como el ser por s (ens per se),sino como el ser por nosotros (ens per nos), en el doble sendo de que es una divinidad no encerTada sino abierta a nosotros (religiosamente) y por-nosotros o a nuestro travs hipottico (hermenuticamente). As pus, la realidad es coimplicacin y Dios posmoderno, diferente y pstuse personifica en Dios -un ffio, una divinidad desleda y difusa, envs de lo real e indefinida
30.
De A.N. Whitehe ad, kocess and Reality, 1929; de Ortega y Gasse t, Obras, 6,256.

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la del propio Dios implicado o comptice de dicha conspiracin: la relacir/relato de nuestras relaciones anlmicas simbolizadas en fig,r* o figuraciones en torno a la gran configuracin del ser-sentido amenazadode sinsentido. Rilke lo interpret as:
Soy el intervalo entre dos notas que slo con dificultad se armoniTani pero ambas, brando en la pausa oscura' se han r@onciliado.3l

ma o Plenitud de los tiempos a modo de Consumacin final en la que llegamos a ser lo que an no somos: el ser que no es -propia o entitativamente sino impropia o bansfiguradamente, anmica o amorosamente, la ultarrealidad unitaria en cuyo seno slo queda la referencia de la aferencia como amor segn san Pablo:
Si no tengo amor no soy nada. El amor de caridad no pasa jams. Ahora pennanecen la fe, Ia esperanzay la caridad: pero sta es lo ms excelente [I. Corintios 13]. Pero volvmonos del amor trascendente a su inmanencia humana, en la que nuestna metaffsica hermenutica de la coimplicacin puede obtener relevancia poltica en el marco social de la actual discusin en torno a la democracia. Democratizar a Dios es proyectar nuestra autodemocratizacin, la srral consiste en coimplicar las diferencias en un horizonte com/partido. Democracia hermenutica denomina Patxi Lanceros a tal implicacionismo simblico, interpretado asf por l mismo: La democracia liberal ha de extraer la fuerza argumental de su propia historia efectual a travs de una constante relectura hermenutica abierta, crtica y dialogante. No puede debe-no (en el mepresuponer universalidad sino ofr''ecerla y conshrrirla

La presente exposicin ha privilegiado hasta cierto punto el

fenmt o del amor como mbito de conjuncin del alma humana y Dios, pero no debe interpretarse segn lo aducido romntisino real-idealmente. Porque, en efecto, la fe"o-id"ulistamente nomenologa del amor humano abierto a la dinidad nos muestra un Amante que se cree Dios y un Amado que no cree en Dios: prosiguiendo con R. Lull, digamos humano, mientra es el propio D bien-que-mal el amor y del

dical mediacin de los contrarios la diferencia entre el amor dino Y en el amor mstico el hombre se diviniza por introyeccin de la dinidad en la humanidad, en el amor humano el hombre diniza al otro/otra por proyeccin.
Pero en ambos casos el amor es humano-divino: slo en su afirmacin solipsista es demonfaco porque impide la reunin de todos (recurdese que el diablo se rebela contra el Dios hominizado). El amor fgneo proyecta a Dios como reunin purificadora de todo/todos, al mod como Rilke proyecta en la figura del ngel el ..alto abismo" o abismo sublimado.32 Si creer en Dios es creer en el amor que inhabita el alma, amar es hacer crefble la esperanza del alma: la esperanza de que la existencia tiendtenga rn sentido, el sentido de coimplicacin que teolgicamente se conoce algo rimbombantemente como Plero-

jor de los

casos) proponindose como marco integrador de diferencias, como pnoyecto inacabado- de implicacin, -siempre convencia, cooperacin y reconocimiento.33

Conchsin: el Dios merurial

' bajo el milagro primondial

Dios garantiza el continLutm, el sentido del sentido,

del lenguaje.
G. SrewBn, Ertata

La idea de la coimplicacin es que el sentido no lucha

contr

el sinsentido para su erradicacin, como piensa desimplicadamente el herofsmo moral oficial, sino que lucha con el sinsentido para su humanizacin. Porque nunca podremos acabar con el
33. Pafii Lanceros, Vudades frd.giles, Oria, San Sebastin 2000; pam el tmsfondo, J. Beriain , La, integracn en las sociedndes ntodentns, Anthropos, Barcelona 1998.

31

. R.M. Rilke, Obra potba, Edicomunicacin, Barcelona 1999, 16l. 32. De R. Lull, 1989; de R.M. Rilke, Dinrios de iuvattud, Pre-textos, Valencia 2000.

176

177

sinsentido so pena de acabar con el sentido: por eso se trata de aceptarlo crfticamente, tratando de remediarlo como si se tratara de na enfermedad, no extirpndolo para siempre jams (nunca) sino curndolo en el tiempo cmplicemente con el intento de apaciguarlo. El modelo de este apaciguamiento bien podra ser el d h msica, r la que se disuelven y resuelven las tensiones acumuladas de lo real experienciado como mido. George Steiner
lo ha expresado as en sus Memorias:
Mediante el uso de la inversin, del contrapunto, de la simultaneidad polifnica, la msica puede albergar contradicciones, inversiones de la temporalidad, la coexistencia dinmica en el mismo movimiento global de estados de nimo y sentimientos absolutamente dispares, incluso mutuamente contradictorios.s

coimplicacin de lo real: si existe el ser entonces coexiste el coser o cosimiento del ser, cuya hiptesis condicional e hipstasis personificada es un Dios-pontfice medial.

Al fondo del laberinto humano del mundo se encuentra el alma como inflexin/reflexin de lo real, alma concebida mticamente como un escorpin o araa atrapadora o bien lgicamente como un espejo que refleja todas las realidades cristalinamente. Pero esta refi:accin es fadtible por el <<azogae mercurial, que, a modo de flexin, pliegue o implicacin, posibilita lafazdel ser real desde su envs sureal, mediando este lado del espejo con el otro lado del espejo. Por eso cuando Dante concluye su periplo en la presencia de Dios en el Paraso, la realidad reerte en surrealidad:
Cuando Dante llega a presencia de Dios, al final del Paraso, el universo se vuelve del revs, centrndose en Dios y ya no en la tierra, un final que trastrueca el principio de todas las cosas.35

Acaso la autntica representacin de lo divino sea entonces ms musical que racioentitativd, yd que la msica expresa el ser relacional ptofundo. Schopenhauer lleg a decir ge, aunque las realidades desaparecieran, la realidad musical perdurarta. Cabe

pues decir ulgo musical de Dios y concebirlo como msica de londo: ruido armonizadoy dolor melodiado, salmodia o ensalmo litrgico. Probablemente ulgo as parece querer decir K. Rahner cuando en una enigm tica afirmacin dice que todo en definitiva es bueno: en definitiva, esto es, definitivamente, en la consonancia o resonancia final de las disonancias.
El lenguaje sobre Dios desemboca a ffavs del lenguaje musical en una divinidadJenguaje. En la propia obra de Steiner el lenguaje es definido com o azogue, pero lo que no se dice es que ese lenguaje-azogae es mercurial o perteneciente a Hermes-Mercurio, el dios del lenguaje y la comunicacin, la interpretacin y la b:aduccin, la mediain y la confluencia, la divinidad littg,ttico-merctlrial de sustancia slicelquida o rclacional que cohabita cual azogue el fondo del alma humana posibilitando su refi:accin, reflexin o conciencia. Lo que puede decirse de Dios es pues diccin o, ms estrictamente, condiccin (condicin), condiccin simblica de lo real, simbolismo entendido como embolismo o erudo/coimplicacin de lo rel, puesto que el smbolo relatalarelacin tendida cual puente entre las cosas. La existencia de Dios es as la condiccin o
34. G. Steiner, Etrata,1998, 90; TambinPruetrcias rules, Destino, Bartelonal99l.

Esta aparicin final de la divinidad trastocadora del universo responde a una concepcin de Dios no ya como artfice sino como artista del cosmos y, como saba J. Joyce, el artista cohabita el interior sureal: El artista, como el Dios de la creacin, perrnanece dentro, detrs, ms all o encima de su obra, insible, libre de la existencia, indiferente, cortndose las uas fPetrato del artista adolesceref.

La diferencia con este retrato de Dios como artista adolescente, est en que nosotros no entendemos la dinidad como indiferente sino como diferenciante, dedicada por tanto no ya a cortarse las uas pasivamente sino a cotlrnoslas compasivamente. El poder de una tal divinidad est en la potencia transmutativa que simboliza el (mercuriou como metal derretido, plateado o blanco-lunar, agua gnea o fuego acutico, logos espenntico o razn serninal, un signo en Hegel de la astucia de larzizn y un smbolo para nosotros de la argucia del corazn.3 Mientras que la astucia de la ra;zn se reclama de una
35. N. Frye, I-a. escritura profuu, 1992; sobre el alma (atnntt) como escorpin (Brihadaranyaka Upanishad l,IV), v. Jon Baltza, El acotpin en su nmdriguua, Hiria,
San Sebastin, 2000. 36. Consltese E. Cirlot, Dicciottario de sfnolos, 1995r (rnrcUriop como corazn.

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aagaza del corazn requiere una divinidad femenina o femirizada. En efecto, la fuerza de lanzn se alfa clsicamente con la olencia del hrroe (Aquiles), la artimaa del corazn se religa con la concepcin matriarcal de la herofna (Penlope) heredada por el romancismo cristiano. El

dad heroica y patriarcal,

la

Apndice metafrico
No podemos arribar a lo incrrestionable: slo podemos arribar a lo incuestionado. Lo incuestionado es
el mito en que vimos. R.
PAr.ruc<eR, The

literato N. Frye ha visto certeramente esta diferencia entre la

fuelra (masculina) yla maa (femenina):
En el conzn de toda literatura yace lo que he llamado el ciclo de forza, (violencia) y froda (artimana), en donde ambas se enhelazan una con otra, como el emblema del ying y del yang en el simbolismo oriental. Pero el herosmo acaba en la muerte y la fuena no es, despus de todo, inrrulnerable. El aspecto cmico de esto, la ctoria de la aagaza, adopta a menudo la forma del triunfo de un esclavo o de una herona maltratada o de cualquier personaje que se relacione con la fragilidad fsica (as en el ethos romntico y en el mito cristiano).37

Thrufold

Ya el poeta Yeats distingui la cultura clsica de signo heroico, aristocrtico y olento (trgrco-edfpico) y la cultura cristiana democrca y altruista (tragicmica). El Dios de la cultura clsica es heroico y pderoso, el Dios de la cultura romnco-cristiana es antiheroico y amoroso: el sfmbolo solar primero es el len, el sfmbolo lunar del segundo es la paloma. Un Dios cuya fuetza procede de la maa slo puede concebir la creacin como odisea, pues es una especie de Ulises/Odiseo religioso, un arquitecto mfstico, un mago prestidigitador, un artista transfigurador, un alquimista transustanciador, un Dios andrgrno coimplicador de los maa- en el amor como poder sin poder, contrarios -fuenzay fundamento sin fundamento, realidad surreal.

No podemos hablar de iDios como objeto racional-cientfico porque comparece cual sujeto o condiccin: por eso no se nombra en acusativo objetual sino en nominativo subjetual, tanto en la tradicin judeocristiana soyr'- como en la hinduista o Alma. Pero cabe-<Yo evocar a Dios en vocativo, que es modo de la invocacin. Agustn de Hipona puede afirmar el -Atman entonces que el hombre es la e-dencia de Dios, mientras que Dios es la e-dencia del hombre, pus Dios ve a travs de lo humano y el hombre a travs de lo dino: Deus in homine videt, homo in Deo.38 Asf que slo es posible convocar aDios en nominativo y vocativo, y no es facble decir a Dios en acusativo objetivo y, ror lo tanto, acusar a Dios directamente sino indirecta y metafricamente: tr:aslaticiamente. Dios en efecto comparece como posibilidad necesaria o posibtacin, a modo de ser que no es sino potencia o potenciacin. En la terminologa leibniziana una tal divinidad puede calificarse crral <centauro ontolgrcou, ya que est entre el ser y el no ser como su mediacin, r autntico Dios transitivo y traslaticio, transpositivo y metafrico. Dios es asf el Dios-sentido y ya no el ejo Dios-verdad de la tradicin escolastizante, puesto que la vieja verdad objeva se fundaba en el oldo del sentido subjetivo o metafrico. Pero Dios no qs verdadero sino verosfmil, gu es una verdad de sentido por
cuanto basada en un pensamiento analgico-simblico y no definidor-definitivo.Ia verdad se constituye a expensas del sentido, mas la verosimilitud salvaguarda el sfmil o similitud (la metfo ra) que subyace a toda verdad que no ha oldado su sentido.3e As pus, Dios no es el objeto dogmtico incuestionable sino el sujeto incuestionado: la cuestin abierta en toda cuestin, el
38. Al respecto, Raimon Panikkar, The thrufold lhtguistb httra-subjectivity,
en:

37, N. Frye, o.c., lO4. El autorllega a planteanse si en laOdisea Homero no ofrece cla vensin mcionalizada de una historia matriacalr, c5lo centno habrfa sido Penlope y no UliseJOdiseo, cuyas artimaas derivarfan de aquella.

R. Balasubranian (Ed.), Percputives fu Philosophy, teligiott and art,Indian Council Philosophical Research, New Delhi 1993. 39. Al respecto, F. Nietzsche, Sobre verdady nrcntira en sento etctranrcral.

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sentido tras la verdad, la cuestin que nos cuestiona, el mito en que vimos simblicamente, la metfora radical que trasgrede lo

NADIR
A dnde van las cosas que nos duelen las que vimos as, calladamente, contando nuestros pasos que se borran. A dnde van las cosas que traemos en un pozo, en la huella de los dedos, los gritos del espanto y el amor y la tristeza que nos cun/a. SElo cosas limitadas, nuestras, quietas y casi ofrendas, irremediables, ejas. A dnde van entonces gue nos duelen como un crujido de brasas en la noche como un asombro de pjaros y rezos. Una herida que pasa, invisible y sbita, al otro lado de Ia came. A dnde va la sombra de las cosas, el vaho de la tibieza negra en el cristal de la emocin bajo las cosas. Ese tocar de pronto una honda, honda grieta debajo de este mundo. Joncs FeRNAr.rDBz GnNeoos

-la proceso radical de metafonzacin humana como mtodo de resolucin de problemas:

literal, la creacin/creencia que posibilita nuestras concreaciones. El Dios metafrico metfora de Dios- se inserta en el

La actidad metafrica y simbolizante es un mecanismo de resolucin de problemas. En cuanto mecanismo es universal, y se activa por igual en el hombre de la calle ante el problema de conceptualizar un olor que en el fsico terico que se enfrenta a la umateria oscuraD. Pero la particular solucin que cada indiduo o grupo arbitre para el problema inicial resulta socialmente cargada con esa tupida red de adherencias evocativas y connotativas que se han condensado en el smbolo y que provienen tanto de la experiencia, creencias y expectativas personales del sujeto de la interrogacin como de la experiencia, creencias y expectativas de la cultura o gmpo a los que pertenece.40

O el Dios metafrico metfora de Dios- como resolu-la evocativamente expresado, invocacin del problema de la da: tivamente proyectado, convocativamente dicho. Un tal Dios meta-frico es la figuracin de una dinidad traslaticia, porque traspone el no-ser en ser y repone el ser en el no-ser simblico (ahora impregnado o preado de ser). Estamos ante un Dios tranario que comunica los opuestos meta-fricamente, que no en vano tranva define en (neo)griego el trnsito (im)propio de la metfora entre elllo uno y elllo otro. Rito de paso, pasaje y transicin del Deus transiens o Dios transitivo y transente, Deus viator, dinidad que aja humanamente con nosotros, cuya consecuente prdica es la de Jess en el Evangelio de Toms: .,sed transentes>, cuyo eco se apercibe en el yo transitivo de Montaigne. Dios es finalmente el sujeto que, como dice Foucault del autor, desaparece instaurando una presencia ausente: sujeto metafrico y metfora del autor que asiste al nadir de la da y al agrietamiento de su propia obra:

40. Enmnuel

Lizcan o, I-a. ntetdfora, en: Re sta Enryfu{,a, 2 (1999) , 37 .

Pareciera que estamos proyectando un Dios decadente o decado, una dinidad que pasa del cenit de los cielos al nadir del inframundo. Y as es. Esta decadencia se corresponde con el decaimiento de lo dino en nuestra cultura, mas tambin con su ocaso real ante el mal conscienciado por el hombre. El descenso a los nferos es la posibilidad que el Dios tradicional an tiene para resucitar contemporneamente. El viejo Dios-explicacin reerte as en Dios-implicacin. Dios tiene pues que irse al fondo Grunde gehen- para poder renacer, de modo que parafra-zu seando a W. Whitman slo podemos encontrar lo preternatural abismticamente bajo nuestros pies: "Si quieres encontrarte conmigo, bscame bajo la suela de tus zapatos> (Canto de m mismo, trad. J.L. Borges). Ello se con:esponde con la idea de Boehme sobre que Dios habita en la nada del ente (o en la muerte del ente en Yeats), asf como con la concepcin de Acena sobre que Dios no tiene propiamente ser esencial sino existencial: Primus igitur non habet quidditatem (Metaftsica YTJJ' 4).Pues al contrario que
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los seres creados que no tenemos existencia propia sino mero ser o esencia, en Dios la esencia consiste en pura existencia sin ser entitativo (quididad). A partir de aquf el clsico Dios-referente o referencia debera suplantarse por un Dios-aferente o aferencia: una dinidad que muere trocendose en la propia creacin siendo, por tanto, nosotncs sus fragmentos que al final se cointegarn (el rito de la comunin eucarstica de Cristo entre sus miembros avalarta teolgicamente esta idea). Cabe, pus, un discunso sobre Dios como muerte y rresureccin de las realidades en un lenguaje cristiano: o bien como la protoexistencia de lo real simbolizada en lo que Ortega llama la .,nada genital' o procreadora. Asf que lo que puede decirse de Dios es que no puede decirse nada propiamente: pero sl impropiamente la nada (simblica), con lo que nos abrimos ala mfstica orientalizatrte. El poeta Jos L. Hidulgo se ha referido a un tal Dios precisamente:
Pero s que no ests, eue el vir solo es soar con tu ser intilmente y s que cuando muera es que T mismo
ser lo que habr muerto con mi muerte. (Mas s que, como un mar, a todos baas;

amor hiposttico o personificado entre el Padre y el Hijo (asf en la iglesia de Urschalling): en donde puede observarse tambin cmo se forma en la parte inferior de la Trinidad cristiana una
especie de comisura, labio, vulva o coimplicidad de la trada sagrada. Este estigma o marca rulvar se representa a menudo en la llaga del costado del Cristo atravesado por lalanza en la cnrz, as por ejemplo en el Cristo de Piedad de Diego de la Cruz (siglo )ff), en el que puede verse la'herida cual labio abierto en rojo vo. Se trata sin duda del signo mximo del amor como aferencia (affrctio), smbolo en Rodin de la inteligencia creadora a pesar de su fugitidad (Fugit amor se tula una de sus esculturas): fuga que es tambin la impronta del sentido trnsfuga. Un gran crftico contemporneo ha dicho que la pregunta porla uexistenciau de Dios es irreligiosa: por eso no cabe hablar de pruebas de la existencia de Dios sino solamente de pmebas de su coexistencia. Pero estas pruebas de coexistencia no son precisamente pmebas de consistencia sino solamente de insistencia o resistencia condiccional. La prueba ms intrigante de la coexistencia de Dios est en concebirlo divino como condiccin de toda diccin (supra), as pues como la condicin de la propia diccin metafrica: ,rl'a exprqsin cental de la metfona es el "Dios", el ser gu, como dios del sol, de la guena, del mar, etc., identifica una forma de personalidad con un aspecto de la naturalezarr.42 Ahora podemos afirmar finalmente que Dios es metafrico porque la metfora es udinar: por ello, lo divino 0a divinizacin) resulta ser la condiccin de la diccin metafrica misma. Cabra denominar a una tal dinidad como catfora de la metfora, trasfondo de la figuracin, el nombre propio de lo figurado. De esta guisa la figura de Dios se ofrece como la configuracin de lo rcal en su sentido y, por lo tanto, crral gar:ante de la coimplicacin simblica de la realidad. Esta sin se eqpresara en cierta bradicin como el hecho ffiscendental de que Dios no puede odiar propiamente nada, precisamente porque representa la coimplicidad omnmoda: aunque pueda ser odiado bajo el signo de la desimplicacin negativo/negadora del sendo figurado en nombre del sfursentido apropiado. Mienbms que la respuesta implicativa dice proyeccin y apertura, sb ltima respuesta negava dice cntnznu oclusin. En el proceso inmanente de configuracin del ser el lenguaje
42, N. Frye, Elgrancigo, Gedisa, Barcelona 1988,31.

que las almas de todos T reflejas). lLos muertos.)

Esto concuerda con el simbolismo radical del cristianisffio,

as como con la idea de una dinidad cuasi femenina. En efecto,

ha sido G. Simmel quien ha puesto en correlacin esencial la

matriarcalidad femenina con el fundamento de la existencia y su unidad recndita, as pues con el fondo universal de las cosas.4l Aqu se abre la gran brecha bajo el ejo solio divino; por ella acecha de nuevo la serpiente mitolgica asociada a la sagacidad femenina, por ella reaparece en medio del mundo heroico masculino su envs/revs ariolgico: la visin de la otredad antiheroica. Esta sin se expresa extraoficialmente en la figuracin del Espritu Santo como hermosa fmina amorosa, smbolo del

41. G. Simmel, 1946; vase sobre G. Simmel la Resta Reis,89 (2000), monogrfico coorrdinado por J. Beriain, en el que se estudia la dialctica de da o subjetidad (nrchr-Lefut y objetividad o forma (ntehr1s-Leben) en el autor judeoalemn. Sobre la nnada genital, que subyace al fondo de toda cosa a modo de preexistencia matricial, J. Ortega y Gasset,Obras, Resta de Occidente, Madrid t965, t. D(, p. 48.'

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realiza la personalizacin de ciertas realidades y seres a modo de dinizacin de lo real esta dinizacin remite a lo dino y esa personahzacin remite al Dios personificado. As que el Dios implicado es un Dios implicado fundamentalmente en el lenguaje. Y nuestra rz;zn implicava es una nz6n que coimplica lo irracional: el mito subyacente al logos, la condiccin de la diccin , la implicacin de la explicacin. Lo que puede decirse de Dios es que Dios puede decirse: lo cual no quiere decir que se le pueda nombrar apropiadao apropiadoramente sino impropia o inapropiadamente. Creer en Dios sera el fundamento de la fe en el hombre, pero se trata de un fundamento lingtistico o hermenutico, de una interpretacin metafrico-simblica. Dios es el mito an no cuestionado porque nos cuestiona: se tratara de cuestionarnos a nosotros mismos al cuestionarlo en su tradicin. Este cuestionamiento aqu rezado bajo la rubrica del implicacionismo simbG lico trata de representar la dinidad como el cosimiento/casamiento de los cont:arios, en donde los contrarios acaban haciendo el amor con humor: implicacionismo irnico/irnico. Para algunos este hermanamiento de los contrarios podra representar una suhrra monstruosa y, n efecto, de algun modo lo es: en cuanto el espfritu trata de coimplicar al monstruo antiheroicamente, a travs del rodeo anmico y el rgimen fratriarcal, el cual se inscribe en el horizonte simblico del sentido abierto y del amor com/partido: amor del amor y el desamor, contrariado amor de los contrarios, coimplicacin tragicmica de los opuestos corno penspectiva inacabable de reconciliacin infinita. Dios es el arquetipo de esta salvacin o redencin infinita en su seno simbG lico. Y, en consecuencia, el ideal de la felicidad posible entendida como actitud asunva ante lo real. Nuestra posicin implicacionista llega a encontrarse con la complementaria posicin explicacionista de B. Russell cuando afirma qLle toda infelicidad se basa en la falta de integracin y que toda felicidad se funda en la unin profunda con la corriente de la da: Ia diferencia est en qLle esa coriente tal fluye extroversoramente para el britnico afuera, mientras que nosotros pensamos que refluye adentro anmicamente. Pues si como quiere R.'\M. Emerson, el hombre est hecho de la misma sustancia que los acontecimientos, se tratara no slo de implicarse en ellos sino de coimplicarlos.a3
43. Vase B. Russell, 2000; comprese con Epicuro, Sobre la felbidad, edicin de

Nuestra idea del Dios implicado se corresponde con la intuicin de S. Weil de que Dios ms que imponerse a nosotros se expone en nosotros. De acuerdo con ello, la propia idea de la felicidad no est meramente en inmergerse en la Unidad sino tambin en que el Uno se expresa, expone y plurifica en nosotros autnomamente, representando esta autonomfa la libertad. Esto
es

lo que significa el implicacionismo simblico, la implicacin

abierta y no aftapadora, pues hhy que reeentender (pos)modernarnente el simbolismo no como mera fusin sino como fusin o sutura implicava de la fisin o fisura desimplicada: de nuevo la com/particin o dualctica generalizada de los contrarios. En la

terminologra simmeliana ms ariba concitada, la fisura o escisin es tpicamente formal o masculina, mienb:as que la sutura o conexin es tfpicamente tal o femenina: parafraseando a Seyla Benhabib diramos que si el espritu objetivador masculino proyecta al otro generalizado, el alma subjetiva femenina introyecta al otro personzado. El Otro generalizado abstractamente aparece como el dinero, sucedneo de la dinidad felicitaria, y el Otro personalizado concretamente comparece como el amor, el cual
busca, segn O.Paz, el alma en el cuerpo y el cue{po en el alma.aa

C. Garcfa Gual, Debate, Madrid 2000, en donde se ofrece una especie de hedonismo estoico consistente en no violentar a la naturaleza sino persuadirla. 44. O. Paz, La llama doble, Seix Barral, Barcelona 1993; S. Benhabib, en: Gender, C.C. Gould (ed.), Attrlantic Highlands, Nueva York 1997: aqu la autora diferencia entre el ootro generalizadoo (abstracto) y el (otro concretor.

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