Sei sulla pagina 1di 277

Analele

UniversitiidinCraiova
Seria:

Filosofie
Nr.25(1/2010)

ANNALES DE LUNIVERSIT DE CRAIOVA SERIE DE PHILOSOPHIE, nr. 252010 13 rue Al. I. Cuza, Craiova ROUMANIE On fait des changes des publications avec des institutions similaires du pays et de ltranger ANNALS OF THE UNIVERSITY OF CRAIOVA PHILOSOPHY SERIES, nr. 252010 Al. I. Cuza street, no. 13, Craiova ROMANIA We exchange publications with similar institutions of our country and abroad Editor-in-Chief : Adriana Neacu, University of Craiova Editorial Board:
Anton Admu, Alexandru Ioan Cuza University of Iai Alexandru Boboc, Romanian Academy Giuseppe Cacciatore, University of Naples Federico II Giuseppe Cascione, University of Bari Teodor Dima, Romanian Academy Gabriella Farina, Universit di Roma III tefan Viorel Ghenea, University of Craiova Niculae Mtsaru, University of Craiova Vasile Musc, Babe-Bolyai University, Cluj-Napoca Adrian Ni, University of Craiova Ionu Rduic, University of Craiova Vasile Slan, University of Craiova Giovanni Semeraro, Universidade Federal do Rio de Janeiro Alexandru Surdu, Romanian Academy Tibor Szab, University of Szeged Cristinel Nicu Trandafir, University of Craiova Gheorghe Vlduescu, Romanian Academy

Secretar de redacie: Ctlin Stnciulescu Responsabil de numr: Ctlin Stnciulescu

ISSN 1841-8325 e-mail: filosofie_craiova@yahoo.com webpage: http://cis01.central.ucv.ro/analele_universitatii/filosofie/ Tel./Fax: +40-(0)-251-418515


This publication is present in Philosophers Index (USA), in European Reference Index for the Humanities (ERIH, Philosophy) and meets on the list of scientific magazines established by lAgence dvaluation de la recherche et de lenseignement suprieur (AERES)

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010) CUPRINS
ISTORIAFILOSOFIEI SYLVAINDELCOMMINETTE

|3

Delinventivitdialectiqueladialectiqueautonome. Platon,AristoteetPlotin
ADRIANANEACU

5 27 41 53 65 87 97

LeGnosticismeentrephilosophieethrsiechrtienne
FREDERICM.SCHROEDER

LuminaiIntelectulActivlaAlexandrudinAfrodisiaiPlotin
FLORINBLOI

Distinciacartezian,suflettrup,oeroare?
GIUSEPPECASCIONE

LideeadiEuropaeilpenseirodellacrisi
CRISTINELTRANDFIR

DepireaprinartametafiziciilaNietzsche
ANABAZAC

LeMachiaveldAlthusser
FILOSOFIATIINEI BRUCEA.LITTLE

124

TheologyandScience
CONSTANTINSTOENESCU

Esteposibilopracticpoliticghidattiinific? nsemnriasupracontroverseidintrePoppericoaladelaFrankfurt
LOGICIARGUMENTARE MARIAMICHIDU

133

Dualismulantagonistprincipiustructurant nfilosofialuitefanLupacu
VLADVASILEANDREICA

158 181 197 211 221

ReevaluareaconceptuluideexistendectreFregeiRussell
CTLINSTNCIULESCU

Relevance,holismandpracticalreasoning
ETIC MARTAALBU

LetypedugrippesouchezThophraste,PlatonetAristote
VLADIONUTTARU

Eticadatorieiiprofesionalismulncontiinaexemplar

IMAGINARIRAIONALITATE TEFANVIORELGHENEA

Imaginariraionalitate.Pentrudepireauneidihotomii
ANTONADMU

233 243 259 264 266 273 276

Desprecogitoiavatariilui(unepisodcartezian)
RECENZII ADRIANANEACU,Istoriafilosofieiantice

(CristinelTrandafir) ARISTOTEL,Despregenerareinimicire,traduceredingreacavechedeAndrei Cornea(IonuRduic) JEANLOUISVIEILLARDBARON,LaReligionetlacit (AdrianaNeacu)


ANTONADMU,Cumviseazfilosofii

(CtlinStnciulescu)
Autori/Contributors

DELINVENTIVITEDIALECTIQUEALADIALECTIQUEAUTONOME. PLATON,ARISTOTEETPLOTIN
SYLVAINDELCOMMINETTE
Doctornfilosofie ProfesorlaUniversitLibredeBruxelles,Belgia

Abstract: In this article, the author wants to draw the way which led to the Plotinus conception of dialectic, to show that it results in principal of an original synthesis between platonic dialectic and Aristotles comprehension of relations between type, kind and difference. So, Platos dialectic consists in determining our thought to grab an Idea, and it acts by progressivedeterminationsofanoriginalindecision.Thisclaims the creativeness of the dialectician, his capacity to adapt to the mostdiversesituationsandtousethemtoprovokethediscovery of appropriate differences. In exchange, for Plotinus, dialectic is the method which allows to recover and to go through the life of Intelligence, by discursive reconstruction. Because it reproduces this division which already exists before her, the movement of dialectic becomes somewhat automatic. It is in the sense that they can speak about autonomy of dialectic regarding the dialectician, because the principle of dialectical movement is not anymoreinthedialectician,butinIntelligence. Keywords:dialectic,Plato,Aristotle,Plotinus,theintelligible.

Dans Contemplation et vie contemplative selon Platon, A.J. Festugire dcritladialectiqueplatoniciennecommeunedmarcheproprelaraison pure ayant pour but de dduire a priori les espces partir dun genre donn, cestdire de diviser un genre en ses espces sans aucun recours lexprience1. Conscient toutefois de lcart qui spare cette description thorique de la dialectique des mises en pratique de la mthode de rassemblement et de division que lon trouve dans les Dialogues, en particulier dans le Sophiste et le Politique, qui font quant elles frquemment appel lexprience, il ajoute que cellesci ne sont en ralit que des exercices propdeutiques visant assouplir lesprit, le rendre plus

A.J.FESTUGIERE,ContemplationetviecontemplativeselonPlaton,Paris,1950[1936], p.2001.

6 | SYLVAINDELCOMMINETTE

capable de pratiquer la vraie mthode dialectique2. Festugire rejoint ainsi une srie de commentateurs qui proposent de voir dans les divisions du Sophiste et du Politique de simples illustrations empiriques de la mthode derassemblementetdedivision3.Javoueavoirdumalcomprendrelesens et la pertinence dune telle illustration empirique eu gard une mthode purement a priori: en quoi une telle illustration pourraitelle avoir la moindre utilit en vue de prparer lme de celui qui la pratique une mthode dont le caractre essentiel serait prcisment dtre dtach de toutrapportaveclexprience?Detoutefaon,cetteinterprtationcontredit explicitementlesdclarationsrptesdePlatonselonlesquelleslamthode pratique dans le Phdre, le Sophiste, le Politique et le Philbe est bien la dialectiqueellemme4. En ralit, la dialectique dcrite par Festugire correspond bien plus celle de Plotin qu celle de Platon. Festugire a dailleurs le mrite de reconnatrelaparentdesoninterprtationaveccelledesnoplatoniciens5, la diffrence de bon nombre de commentateurs dont linterprtation est elle aussi marque par le noplatonisme, mais sans quils en soient toujours conscients. Je voudrais tcher de retracer ici le cheminement qui a men la conceptionplotiniennedeladialectique,afindemontrerquellenepeuttre

Id.,ibid.,p.201. Voir par exemple G. RODIER, Les mathmatiques et la dialectique dans le systme de Platon [1902], repris dans tudes de philosophie grecque, Paris, 1957 [1924], p. 40, n. 1; J. Moreau, La construction de lidalisme platonicien, Hildesheim, 1986 [1936], 274, p. 349, n. 1; V. Goldschmidt, Les dialogues de Platon. Structure et mthode dialectique, Paris, 1947, 69, p. 165 sq. Dans une optique toute diffrente, G. Ryle nie lui aussi le caractre dialectique de la mthode de division: cf. Platos Parmenides [1939], repris dans R.E. Allen (d.), Studies in Platos Metaphysics, Londres, 1965, p. 1412, ainsi que la riposte de J.L. Ackrill, In defence of Platonic division, dans O.P. Wood et G. Pitcher (d.), Ryle. A Collection of Critical Essays, NewYork,1970,p.37392. 4 Phdre, 266 b3c1; Sophiste, 253 d5e2; Politique, 285 a4b6 et 286 d8e1; Philbe, 16 c517a5;cf.J.L.ACKRILL,art.cit.,p.37382. 5 Cf. A.J. FESTUGIERE, op. cit., p. 234: Ainsi toute la science platonicienne, pour autant quon la peut dire contemplative, dpendelle de la vue de lUn. partir de cette vue, elle donne le spectacle dune procession de Formes hirarchises, du plus riche au plus vide dtre, du plus comprhensif lextension pure. Ces conclusions, je lavoue, nont pu tre obtenues quen interprtant dans leur sens littral certains textes du Banquet, de la Rpublique et du Philbe. Ctait la mthode des noplatoniciensetnosrsultatsconcordentaveclesleurs.
2 3

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

|7

attribue Platon luimme, mais rsulte dune synthse profondment originale entre la dialectique platonicienne et la conception aristotlicienne desrelationsentregenre,espceetdiffrence6. I.Platon7 Fidle en cela son matre, Platon situe lorigine du mouvement de connaissance dans la reconnaissance de sa propre ignorance, en interprtant mythiquement celleci non comme ignorance totale, mais comme oubli dun savoirpralable8.CestainsiquedaprslaRpublique,lepremiermomentde lactivit dialectique concide avec la reconnaissance du caractre hypothtique dune hypothse9, cestdire avec laveu de lignorance dans laquelle se trouve celui qui utilise un nom de lessence de la chose dsigne par ce nom10. Dans ce contexte, le terme hypothse doit manifestement sentendre au sens dune unit seulement vise et pressentie qui nest pas encore proprement pense: si lhypothse transcende la multiplicit empirique par sa gnralit, elle nest pourtant pas encore une Ide, en raison de son caractre foncirement indtermin. Cette indtermination de lhypothse implique la possibilit que diffrents interlocuteurs, tout en profrant les mmes mots, accordent ceuxci des significations diverses11; bien plus, elle risque damener un seul et mme individu entrer en contradiction avec luimme parce que sa pense manque de clart. Le propre dune hypothse est donc son instabilit et sa labilit intrinsques, produitesparsaparticipationlapartiedelautrequiexclutlemme,cest
La procdure de la dialectique plotinienne manifeste galement dautres influences, notammentstociennes:jepenseenparticulierauxprocdsdelantidirseetdela subdirse (cf. Diogne Larce, Vies et doctrines des philosophes illustres, VII, 61, ainsi que J.B. Gourinat, La dialectique des stociens, Paris, 2000, p. 55), dont on trouve la trace en Ennade, I, 3 [20], 4, 67. Mais le problme qui mintresse ici est essentiellement celui des fondements de la dialectique plotinienne, et sur ce point, cestlapportdePlatonetdAristotequiestdterminant. 7 Jai tudi le fonctionnement de la dialectique platonicienne dans Linventivit dialectique dans le Politique de Platon, Bruxelles, 2000, surtout p. 29156, et dans Le Philbe de Platon. Introduction lagathologie platonicienne, Leyde, 2006, p. 51159 et 2685. Je me bornerai ici rsumer trs brivement certaines conclusions de ces travaux,sanschercherreproduirelargumentationquilessoutient. 8Cf.Mnon,80d5sq. 9Rpublique,VI,511b26. 10Cf.Rpublique,VII,533b6c6. 11Cf.Sophiste,218c13.
6

8 | SYLVAINDELCOMMINETTE

dire une altrit qui nest pas seulement relationnelle, mais constitutive desontrepropre12.Cetteinstabilitestmiseprofitparlesophisteteldu moins que le prsente Platon dans sa volont de saper la possibilit dune pense authentique13. La vocation de la dialectique tant au contraire de nous permettre de parler et de penser14, son travail consistera dterminer progressivement notre pense pour lamener se rapporter non plus une simple hypothse, mais une Ide, cestdire un tre qui, tant pleinementdterminenluimme,demeuretoujoursidentiqueluimme, et constitue ds lors un point de rfrence immuable pour la pense et le discours. Cette vocation de la dialectique est clairement raffirme dans le Philbe, qui fait de la dialectique une application possible du processus dimposition dun peras (dune limite, dune dtermination) sur un apeiron (un illimit, un indtermin). En effet, dit Socrate, les anciens, qui taient meilleurs que nous et habitaient plus prs des dieux, ont transmis cette rvlation que dune part, ce qui est chaque fois dit tre est fait dun et de multiple,etquedautrepart,ilaleperasetlapeirianaturellementassocisen lui15.Partantdeceprsuppos,Socratedcritensuiteunemthodeentrois temps16. Tout dabord, il faut commencer par poser une Ide une pour tout ensemble de choses donn. Cette premire tape correspond ce que le Phdre nomme le rassemblement (sunagg)17: elle consiste rassembler une multiplicit sous une caractristique unique laquelle elle participe, caractristique qui peut ds lors tre considre comme son genre. Ce procd permet dattribuer lobjet que lon cherche dfinir une premire dtermination;maisdanslemmemouvement,enrassemblantauseindun ensemble unique une multiplicit de choses trs diffrentes bien quencore non distingues les unes des autres, il confronte la pense un champ dindtermination qui lincite poursuivre plus avant son activit de
Sur cette diffrence entre altrit constitutive (lautre comme contraire du mme) et altrit relationnelle (lautre comme nontre), cf. M. Dixsaut, La ngation, le nontreetlautre,dansP.Aubenque(d.),tudessurleSophistedePlaton,Naples, 1991, p. 20713; repris dans M. Dixsaut, Platon et la question de la pense. tudes platoniciennesI,Paris,2000,p.26170. 13 Voir notamment la manire dont Socrate djoue ce procd en Euthydme, 295 b2 c11. 14Cf.Phdre,266b45. 15Philbe,16c710. 16Philbe,16c10e2. 17Cf.Phdre,266b4.
12

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

|9

dtermination par diffrenciation progressive de cette multiplicit. Cette seconde tape, appele par la premire, est celle de la division (diairesis) du genre en espces. Cette division peut soprer soit de manire dichotomique soit au moyen dun nombre autre que deux. Le premier procd, utilis surtout dans le Sophiste et le Politique, est pertinent lorsque le but de la dmarche est daboutir au logos de lune des espces du genre considr: dans ce cas en effet, la dichotomie, applique toujours au membre droit de la division prcdente, permet de multiplier les diffrences et donc de dterminer dautant plus prcisment la nature de lespce cherche. En revanche, la division par un nombre autre que deux, essentiellement pratiquedanslePhilbe,apluttpour butdarticulerlatotalitdugenrede dpart en tablissant une certaine classification entre ses espces. Quoi quil en soit, ces deux procds ont pour effet de dterminer progressivement lindtermination rvle par le rassemblement initial. Lorsque le dialecticien considre que les espces obtenues sont suffisamment dtermines eu gard au dessein quil poursuit dans le cadre de sa recherche, il passe la troisime tape de la mthode, qui consiste reconnatre lindtermination rsiduelle comme irrductible et lui confrer le statut positif de garante de la gnralit des espces ce que Socrate exprime en disant quil faut relcher chacune de toutes ces units dans lapeironetluidireaurevoir. La dialectique procde donc par dterminations progressives dune indtermination originelle. Cependant, il importe de remarquer que chez Platon, lindtermination ne peut en aucun cas appartenir lIde elle mme: elle ne concerne que la pense et est le signe que nous ne pensons pas encore une Ide, mais seulement une hypothse. La dialectique ne consiste pas dterminer une Ide, mais dterminer notre pense pour lamener saisir une Ide. De fait, lapeiron et le peras nappartiennent pas tous les tres sans distinction: ils correspondent aux deux premiers moments dun processus de production dont lersultat, appel mlange, est dcrit comme une venue ltre (genesis eis ousian)18 qui na de sens que relativement aux tres en devenir19. Les Ides, quant elles, sont absolument sans mlange (ameiktotata)20; elles sont certes pleinement dtermines en soi, mais prcisment, leur dterminit ne rsulte pas de la

Philbe,26d8;voiraussi27b89:gegenmennousian. Pour une justification de ce point controvers, voir Le Philbe de Platon, op. cit., p. 20185. 20Philbe,59c4.
18 19

10 | SYLVAINDELCOMMINETTE

dterminationdunindtermininitial:elleleurappartientdetouteternit, toute indtermination leur tant par nature trangre. Ds lors, lindtermination que doit dterminer la dialectique ne peut venir des Ides ellesmmes: elle ne peut se manifester dans la pense que par la confrontation entre les Ides et leurs participants, uvre du rassemblement. De mme, cet instrument de dtermination quest la hirarchie entre les genres et les espces ne prtend nullement reproduire une quelconque hirarchie ontologique qui existerait de toute ternit dans lintelligible lui mme:ilsagitbienpluttdunoutildestinnouspermettrededterminer notre pense en la faisant atteindre des Ides de plus en plus complexes, Ides obtenues par lentrelacement (sumplok) de lIde prise comme genre avec chacune des Ides prises comme diffrences. Un tel entrelacement ne suppose aucune hirarchie entre les Ides ainsi relies: lIde prise comme genre na aucune prminence ontologique sur les Ides prises comme diffrences, et cellesci ne sont pas essentiellement lies au genre quelles servent ponctuellement diviser. La subordination des diffrences un genre nest pas ontologique: elle est dialectique, cestdire institue par le dialecticien dans le cadre dune recherche ponctuelle. La hirarchie verticale desgenresetdesespcesnestquunoutilcommodepermettantdeprocder unentrelacementhorizontaldIdesgalesendignit21. Dans ces conditions, si la dialectique consiste dterminer progressivement une indtermination initiale, et si la source de cette indtermination dans notre pense nest pas chercher dans les Ides elles mmes, mais dans leur confrontation leurs participants, on comprend que cette dmarche suppose un vaetvient constant entre lintelligible et lempirique. Cest ce vaetvient qui a pu faire passer la mthode de rassemblement et de division pour une simple illustration empirique de la dialectique vritable. Pourtant, ce recours lexprience na nullement pour effet de prcipiter lintgralit de la mthode dans lempirique, car les relations quelle dcouvre entre les Ides ne sont fondes sur rien dautre que les Ides ellesmmes, leur acceptation ou leur refus de communiquer les unes avec les autres. En ce sens, cest bien des Ides elles mmes que fait usage le dialecticien qui pratique la mthode de division, savanant travers elles pour natteindre quelles22; mais simplement, il a besoin de confronter sa pense lempirique pour avancer, bien que ce
Sur ce point, voir dj H. CHERNISS, Aristotles Criticism of Plato and the Academy, NewYork,1962[1944],p.46. 22Cf.Rpublique,VI,511c12.
21

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 11

recours lexprience ne suffise jamais lui dire comment avancer. Il en rsulte une dmarche dune grande souplesse qui, loin de se rduire une logique formelle, rclame limplication quasiexistentielle du philosophe pour faire surgir de nouveaux niveaux dindtermination et ainsi laborer un entrelacement de plus en plus complexe. On comprend ds lors que la vertu essentielle du dialecticien soit son inventivit23, cestdire sa capacit sadapter aux situations les plus indites et les utiliser pour susciter la dcouverte, par luimme ou par son interlocuteur, de diffrences adquates. Cependant, une telle conception de la dialectique na de sens qu conditiondedistinguerentrelIdeetlapensequilapprhende,auseinde laquelle seule peut surgir lindtermination. On peut ds lors demble prvoir quelle ne subsistera pas sans modification chez Plotin, qui pose au contrairelidentitentrelapenseetltre24. II.Aristote Mais avant dexaminer ltendue de cette transformation, il convient dvoquer brivement les critiques nonces par Aristote lencontre de la dialectique platonicienne, dans la mesure o cest travers leur filtre que Plotinenvisageracelleci.Demaniregnrale,onpeutdireque loriginede ces critiques est chercher dans le fait quAristote ne considre plus les relations entre genre, diffrence et espce comme un simple outil destin nous permettre de penser des Ides, mais comme une structure signifiante par ellemme qui doit trouver son fondement dans la nature des choses25. Autrement dit, alors que chez Platon les termes genre, espce et diffrence renvoyaient tous des Ides gales en dignit, dont la place quelles occupaient dans la structure mise en jeu par la division tait seulement fonction de la manire dont les traitait le dialecticien dans le cadre de telle recherche ponctuelle, chez Aristote ils expriment les diffrents moments dune structure fixe dont les proprits peuvent et doivent tre
Cf.Politique,286e2,287a4. Voir en particulier Ennade, V, 5 [32], 12 et V, 3 [49], 19. Sur lhistoire de cette assimilation, cf. J. PEPIN, lments pour une histoire de la relation entre lintelligence et lintelligible chez Platon et dans le noplatonisme, Revue philosophique de la France et de ltranger, 146, 1956, p. 3964. Cependant, contrairement cet auteur, je ne pense pas que cette assimilation se produise dj chezPlaton,pasmmerelativementaudmiurgeduTime. 25Cf.H.CHERNISS,op.cit.,p.434.
23 24

12 | SYLVAINDELCOMMINETTE

examines pour ellesmmes indpendamment de tout contenu particulier. Dans ces conditions, la subordination des diffrences au genre quelles divisent perd son caractre purement dialectique pour devenir le signe du fait que rgne entre le genre et la diffrence une essentielle dissymtrie. Cette dissymtrie prend diffrentes formes dans luvre dAristote, que lon peut schmatiquementprsentercommesuit26. Dans un premier temps, reprable surtout dans les Topiques et les Catgories, cette dissymtrie est attribue une diffrence catgoriale. Cela est particulirement manifeste lorsquil sagit de dfinir une ousia: dans ce cas,legenreestluimmeuneousiaquAristotenommeousiaseconde, tandis que la diffrence est une qualit. Mais cela vaut galement dans les autres cas: par exemple, le genre de la vertu est lhexis, et sa diffrence le bien, qui exprime une qualit27. Dans les deux cas, cette explication revient en dfinitive faire analogiquement du genre le substrat (hupokeimenon) de ses diffrences28, cestdire ce dans quoi ces diffrences sont pour constituer lesespces. On comprend ds lors quAristote puisse assimiler dans certains textes le genre une matire, quil qualifie parfois de matire intelligible (hul not), suggrant que la diffrence peut quant elle tre compare la forme qui dtermine cette matire29. Le terme matire est manifestement

Surlesdiffrentesmaniresdontlarelationentregenreetdiffrenceestprsente dans les crits dAristote, voir surtout H. Granger, Aristotle on genus and differentia, Journal of the History of Philosophy, 22, 1984, p. 123. Lauteur distingue trois explications diffrentes de cette relation, quil juge incompatibles entre elles et attribue trois tapes successives du dveloppement de la pense dAristote. Sans entrer ici dans les dtails, il me semble que ces trois explications correspondent plutt trois tapes de la progression argumentative des traits dAristote, quil sagiraitdslorsdereconstruirepaspas.Lesremarquesquisuiventneprtendent nullement accomplir cette tche (les trois tapes que je distingue ne correspondant dailleurs pas exactement aux trois explications repres par Granger), mais seulementsuggrerunepistederecherchequejecomptedvelopperailleurs. 27Cf.H.GRANGER,art.cit.,p.35. 28 Voir notamment Mtaphysique, D, 28, 1024 b34: touto (sc.ho genos) desti to hupokeimenontaisdiaphorais. 29 Une liste exhaustive des allusions cette notion est fournie par H. HAPP, Hyle. Studien zum aristotelischen MaterieBegriff, Berlin/New York, 1971, p. 63940, n. 406, qui cite Mtaphysique, D, 6, 1016 a28; D, 24, 1023 b2; D, 28, 1024 b8 sq.; Z, 12, 1038 a59; H, 6, 1045 a34 sq. (et dj a14 sq.); I, 8, 1058 a23 sq.; De Generatione et Corruptione,I,7,324b6sq.
26

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 13

entendre ici en un sens purement logique: il dsigne llment gnrique dune dfinition en tant quil est prsent dans la nature dune espce30. Lune desraisonsquirendentcerapprochemententregenreetmatirepossibleest sans doute que le genre inclus dans la dfinition prsente la plus grande proximit avec lespce dfinie, tout comme la matire est le substrat le plus proche de la chose31. Par ailleurs, genre et matire ont en commun dtre plus indtermins que ce dont ils sont le genre et la matire, et lapposition dune diffrence correspondra ds lors une dtermination supplmentaire dugenrequiletransformeraenespce. Orcettecomprhensiondugenrecommetantdanssesespces titre de substrat ou de matire suscite une critique radicale lencontre du ralisme des Ides. En effet, dans cette optique, si lon assume que le genre a une existence spare, il est ncessaire de supposer que celui ci se dmultiplie afin de constituer les espces, puisquil doit tre prsent dans chacune de ses espces. Par exemple, animal doit tre prsent dans cheval, homme, chien, etc. Dans ce cas, trois problmes surgissent: (1) le genre sera la fois un et multiple, en luimme et dans toutes ses espces; (2) de sorte que le genre sera spar de luimme; (3) plus grave encore, il sera prsent dans des espces contraires, et dans la mesure o il doit tre le mme dans chacune dentre elles, il sera contraire luimme, car il aura des attributs contraires32. En ralit, ces objections ne portentpascontreladialectiqueplatonicienneauthentique,dontnousavons vu quelle ne divisait un genre au moyen de diffrences quen vue de procder un entrelacement entre des Ides gales en dignit: dans ces conditions, le fait quun genre ait de nombreuses espces nimplique nullement quil se dmultiplie ou se spare de luimme, mais signifie

Cf. W.D. ROSS, Aristotles Metaphysics, A Revised Text with Introduction and Commentary, Vol. II, Oxford,1966 [1924], p.199200. On a toutefois parfois propos de comprendre ces textes comme rapprochant de manire beaucoup plus intime le genre de la matire physique de la chose concerne. Sur ce point, voir en particulierlacontroverseentreR.M.RORTYetM.GREENE:R.M.Rorty,Genusas matter: a reading of Metaphysics ZH, dans E.N. Lee, A.P.D. Mourelatos et R.M. Rorty (d.), Exegesis and Argument. Studies in Greek Philosophy Presented to G. Vlastos, Assen,1973,p.393420;M.Grene,Isgenustospeciesasmattertoform?Aristotle and taxonomy, Synthese, 28, 1974, p. 5169; R. Rorty, Matter as goo: Comments onGrenespaper,Synthese,28,1974,p.717. 31 Cf. L. COULOUBARITSIS, Le statut de lUn dans la Mtaphysique, Revue philosophiquedeLouvain,90,1992,p.506. 32Cf.Topiques,VI,6,143b1132etMtaphysique,Z,14.
30

14 | SYLVAINDELCOMMINETTE

simplementquenouspouvonslerelierdenombreusesautresIdes,cequi nentranepaslemoindreparadoxe.MaisdanslaperspectivedAristote,qui accorde aux termes genre, espce et diffrence des significations distinctes dtermines par la place quils occupent au sein dune structure fixe qui en rgle les rapports, ces objections sont irrfutables et conduisent logiquementleurauteurlabandondfinitifduralismedesIdes. Reste toutefois un dernier problme rgler pour Aristote: celui de lunit de la dfinition obtenue au moyen de la division. Aristote soulve ce problme un niveau purement linguistique dans le trait De linterprtation33 et le cite nouveau dans les Seconds analytiques34; mais cest seulement dans la Mtaphysique quil laffronte vritablement, en particulier dans les livres Zta et ta. Le problme est le suivant: si nous considrons, parexemple,queanimalbipdeestlelogosdelhomme,pourquoiestil un et non multiple, < savoir> animal et bipde?35. Au terme du chapitre 12 du livre Zta, Aristote est parvenu rduire toute dfinition correcte deux termes: le genre, conu commematire de la dfinition, et la dernire diffrence, qui, si lon a divis selon la rgle de la diffrence de la diffrence, inclut toutes les diffrences prcdentes. Quant cette dualit rsiduelle entre genre et diffrence, cest seulement au livre ta quelle est dpasse, grce aux concepts de puissance et dacte: de mme en effet que la matire prochaine et la forme sont une seule et mme chose, mais lune en puissance, et lautre en acte36, de mme au logos appartient toujours dune part la matire et dautre part lacte37. Lespce nest donc rien dautre que lactualisation du genre par la diffrence et sidentifie ds lors cette dernire, de sorte que lunit de la dfinition est prserve par lunit delobjetquelleexprime. Cettesolution,notonsle,apourconsquencederejeterlensemblede la structure des genres et des espces hors des choses ellesmmes comme relevant exclusivement de lordre du langage et du savoir38. En ce sens, malgr la diffrence radicale entre son point de dpart et celui de Platon, la conception dAristote revient elle aussi considrer la dfinition au moyen
Delinterprtation,5,17a1115;11. Secondsanalytiques,II,6,92a2733. 35Mtaphysique,Z,12,1037b1314. 36Mtaphysique,H,6,1045b1819. 37Ibid.,1045a3435. 38 Cf. L. COULOUBARITSIS, Histoire de la philosophie ancienne et mdivale. Figures illustres,Paris,1998,p.351.
33 34

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 15

du genre prochain et de la diffrence spcifique comme un simple outil permettant au philosophe datteindre la connaissance des tres. Cest le philosophe qui constitue les espces en posant dans un mme mouvement le genre prochain et la diffrence qui le spcifie immdiatement. En effet, mme si pour Aristote la connaissance se doit de coller autant que possiblelachosedontelleestconnaissance,ellenepeutsedployerqula condition dun loignement minimal lgard de cette chose, sous peine de demeurer fige dans la contemplation bate de son identit avec ellemme. La position du genre prochain a pour but de fournir le champ de dterminabilit dans lequel la connaissance, en tant quactivit de dtermination, va pouvoir sinscrire; mais elle doit immdiatement tre compense par la dcouverte de la diffrence spcifique qui permet de faire retour la chose ellemme. En tant quelle correspond la forme de la dfinition, cest cette diffrence qui peut tre considre comme leidos et lousia de la chose dfinie39; mais elle na pu tre rvle quau prix de cet loignement minimal quest la position du genre prochain. Reste bien entendu une diffrence essentielle avec Platon, savoir que ce processus et les outils quil met en uvre sont dsormais au service de la connaissance dusensible,lexistencedesIdesayanttabandonneparAristoteaucours deleurlaboration. Comment Plotin vatil ragir cette transformation radicale de la pense de Platon? En tant que platonicien, il ne peut certes laccepter telle quelle, et se doit de dfendre le matre contre les critiques du disciple. Cependant, il le fait en adoptant la perspective de ce dernier, ainsi quun grand nombre de concepts typiquement aristotliciens, quil rinterprte nanmoins de manire pouvoir donner raison Platon. Tchons prsent deretracerquelquesjalonsdeceprocessus. III.Plotin a)Lamatiredelintelligible Un point de dpart commode nous sera fourni par la notion plotinienne de matire de lintelligible, dans la mesure o celleci correspond au lieu mme de lindtermination dans la pense dont nous avons vu quelle tait la condition de possibilit du dploiement de la dialectique. Chez Plotin, lindtermination reoit un clairage nouveau du

39

Cf.Mtaphysique,Z,12,1038a26.

16 | SYLVAINDELCOMMINETTE

faitquellesevoitintgredansleschmagnraldelaprocession.Eneffet, alors que lindtermination naissaitchez Platonde la confrontation de lIde la multiplicit de ses participants, selon Plotin en revanche, elle surgit lorsquecequivadevenirlIntelligencescartedelUncommedesoncentre mystique et gnrateur. La matire de lintelligible est la matrialisation de cet cart dans lordre de la pense. Ainsi envisage partir du suprieur (lUn)pluttquedelinfrieur(lesensible),commectaitlecaschezPlaton, on devine que lindtermination gagne chez Plotin une dignit particulire qui confre demble linconnaissance du moins un type particulier dinconnaissance une certaine supriorit sur la connaissance. Afin de mieux cerner ce point, commenons par dcrire brivement la fonction de la matiredelintelligibledanslagensedelapense. La pense nat lorsque, voulant exprimer son union supra intellectuelle avec lUn, elle est oblige de sen carter pour le mieux saisir40. CetcartoriginelestruptureaveclasimplicitabsolueduPremieretsuscite ds lors lmergence dun nouvel ordre de ralit dune nouvelle hypostase: lIntelligence. Le mouvement par lequel elle se constitue elle mme comme Intelligence, peut tre dcompos en deux moments indissociables, qui correspondent deux tendances contraires: une procession par laquelle ce qui va devenir lIntelligence se dtache de son principeetuneconversionparlaquelleilseretourneversluipourenrecevoir lillumination qui linforme. Plotin utilise pour dsigner le premier moment diffrents termes, chacun portant laccent sur un aspect particulier du processus: laltrit rappelle que le principe mme de la procession est la ngation de lordre suprieur, premire dtente qui permet lunit idale de natre de la pure simplicit41; le mouvement insiste sur le dynamismede la procession, qui est avant tout fuite hors de son principe et non entit fige; la dyade indfinie met laccent sur la dimension dindtermination qui affecte ce premier rejeton de lUn. La notion de matire de lintelligible, introduite dans le trait intitul par Porphyre Les deux matires, recueille lensembledecessens42,toutenmarquantplusnettementencorelestatutde lindterminationcommesupportdontsextraittoutepensedtermine.
Surcequisuit,voirsurtoutJ.TROUILLARD,Lapurificationplotinienne,Paris,1955, p.1049. 41 J. TROUILLARD, La procession plotinienne, Paris, 1955, p. 17; cf. p. 4. Voir par exempleEnnade,VI,7[38],13,1820;V,1[10],6. 42 Cf. Ennade, II, 4 [12], 5, 2837: laltrit lbas existe toujours, qui produit la matire; car cest celleci qui est principe de la matire, et le mouvement premier;
40

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 17

Il convient nanmoins de prciser la nature de cette indtermination, qui ne peut en aucun cas se rduire lindtermination de la matire que nous trouvons icibas, indfinie parce quelle nest rien. Au contraire, l bas, la matire est toute chose en mme temps43; son indtermination ne rsulte pas dun manque, mais du fait quelle contient la totalit des dterminations possibles sous forme indiffrencie. Dans ce contexte, toute dtermination ne peut que lappauvrir, en la circonscrivant dans des limites troites qui en restreignent la porte. Cest prcisment ce qui se produit lorsque la pense mancipe de sa source se convertit nouveau vers elle: ainsi matrialise, la distance qui lloigne du principe se mue en milieu rfracteur qui lempche de saisir lUn dans toute sa splendeur; voulant le saisir dans sa simplicit, elle ne peut atteindre que des units drives qui sont des dterminations particulires de la matire vivante qui la porte. Ainsi, lUn, source dindtermination dans la procession, devient principe dterminant dans la conversion44. La matire de lintelligible porte en elle la multiplicit ltat latent, bien quelle ne soit pas ellemme multiple proprement parler et ne puisse donner lieu la multiplicit quavec le concours de la conversion qui lactualise: elle est seulement cause de la possibilit de la multiplicit dans la seconde hypostase, et ce prcisment

cest pourquoi, aussi, celuici a t appel altrit, parce que le mouvement et laltrit sont apparus ensemble; or, le mouvement et laltrit qui viennent du premiersontaussiindfinis,etilsontbesoindeceluilpourtredfinis;orilssont dfinis lorsquils retournent vers lui; mais, auparavant, la matire et laltrit aussi sont indfinies et pas encore bonnes, mais dpourvues de la lumire de celuil. En effet, si la lumire provient de celuil, ce qui reoit la lumire, avant de la recevoir, toujours napas delumire, mais la possde commequelque chose dautre, puisque la lumire vient dautre chose (trad. J.M. NARBONNE). Comme le note J.M. Narbonne dans le commentaire quil a propos de ce trait (Plotin: Les deux matires [Ennade, II, 4 (12)], Introduction, texte grec, traduction et commentaire, Paris, 1993, p. 323), laltrit et le mouvement sont moins comprendre ici comme une tape antrieurelaproductiondelamatirequecommetantquivalentscelleci,tout en en marquant davantage le caractre dynamique (contra S. BRETON, Matire et dispersion, Grenoble, 1993,p. 55). Sur lassimilation de la matire de lintelligible la dyadeindfinie,cf.Ennade,II,4[12],15,1720,ainsiqueltudedeJ.M.RIST,The indefinite dyad and intelligible matter in Plotinus, Classical Quarterly, 12, 1962, p. 99107. 43Ennade,II,4[12],3,13(trad.J.M.NARBONNE). 44SurcettedoublefonctiondelUn,cf.D.MONTET,Archologieetgnalogie.Plotinet lathorieplatoniciennedesgenres,Grenoble,1996,p.178188.

18 | SYLVAINDELCOMMINETTE

parce quelle est autre que la simplicit de lUn45. Cest pourquoi lintelligence est multiple, lorsquelle veut penser le principe qui est audel. Elle pense bien ce principe; mais, en voulant le saisir dans sa simplicit, elle sen carte pour recevoir toujours en elle dautres choses qui se multiplient. Quand elle tend vers lui, elle nest point encore une intelligence, mais une vision qui na pas encore dobjet. Quand elle sen va, elle a en elle ces impressions quelle y a ellemme multiplies (...). Elle est intelligence, maintenant quelle le possde et quelle le possde comme intelligence; avant, elle tait seulement dsir de voir et vision sans nettet46. Ds lors, la matire reoit la dtermination des formes non pas comme laddition de quelque chose dextrieur, mais au contraire comme lactualisation de ce quelle contenait ltat indiffrenci. Au moment o la vie dirige vers lui [sc. lUn] ses regards, elle est illimite; une fois quelle la vu, elle se limite, sans que son principe ait luimme aucune limite; ce regard vers lUn apporte immdiatement en elle la limite, la dtermination et la spcificit (eidos); et la spcificit est en ce qui reoit la forme: mais ce qui produit la forme est luimme sans forme. Quant la limite, elle ne lui vient pas de lextrieur, comme une enceinte limite une tendue; la limite est celle qui peut venir cette vie universelle, multiple et infinie, du rayonnement de la natureduBien47.LIntelligenceneproduitpaslestreshorsdelle,maisen ellemme;sa multiplicit rsulte dune explicitation interne plutt que dune multiplicationquisedrouleraitenlignedroite48:Danslafigureuniquede lintelligence, qui est comme une enceinte, se trouvent des enceintes intrieures qui y limitent dautres figures; il sy trouve des puissances, des penses, et une subdivision qui ne va pas en ligne droite, mais la divise intrieurement49. Ainsi,lamatiredelintelligibletraduitlefaitquelapense,mmesi elle se constitue ellemme comme pense par la conversion, ne peut le faire
Cf. J.M. RIST, art. cit., p. 1012. Lauteur montre (p. 99100) que lon ne peut confondre, avec Speusippe et Aristote, la dyade illimite et la pluralit nue. La dyadeillimitenestpaslapluralit,maislapotentialitdelapluralit:lafonction de la dyade nest pas dtre la pluralit mais de faire la pluralit (p. 100; soulign dansletexte). 46Ennade,V,3[49],11,112(trad..BREHIER). 47Ennade,VI,7[38],17,1621(trad..BREHIERlgrementmodifie). 48 Selon la distinction introduite par J. BERTIER, L. BRISSON et al., Plotin: Trait sur les nombres (Ennade, VI 6 [34]), Introduction, texte grec, traduction, commentaire et indexgrec,Paris,1980,p.33. 49Ennade,VI,7[38],14,1215(trad..BRHIER).
45

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 19

quesurfondduneindterminationprimordialequiluiappartientenpropre titre de matire. Comme lcrit J. Trouillard: Quiconque est une ide dtermine, ou (ce qui revient au mme chez Plotin) quiconque pense une dtermination la dcoupe dans luniversel, comme une forme dans un fond quil ne peut liminer50. La matire de lintelligible reprsente le fond commundetouteslesIdes,cequiautorisePlotinaffirmerquelamatire des tres intelligibles est toujours la mme51. En ce sens, tout en tant altrit,elleestgalementprincipedunit;etdanslamesureoilnepeut y avoir de pense sans altrit et identit52, il ne faut pas hsiter dclarer quelle est la condition de la pense. Or du fait mme quelle est indtermine, elle reste jamais inaccessible la pense, qui ne peut lapprhender sans lui confrer une forme et donc la dterminer53. La matire de lintelligible nest pas intelligible; elle correspond la part dirrductibilitquiportelIntelligenceetlasoutienttoutenluidemeurant jamais voile, traduction de ce que son principe lui chappera toujours du simplefaitquelleavoululesaisir54. Ces quelques indications permettent dj de comprendre que Plotin considre la matire de lintelligible comme ce qui autorise une certaine division au sein de lIntelligence, qui demeure cependant indivisible55. En ce
J.TROUILLARD,Laprocessionplotinienne,op.cit.,p.42. Ennade, II, 4 [12], 3, 10 (trad. J.M. NARBONNE). Sur la matire comme fond commun,cf.Ennade,II,4[12],4,24. 52Ennade,V,1[10],4,3334(trad..BREHIER);cf.Ennade,V,3[49],10,2326. 53Cf.Ennade,VI,6[34],3,3335:Silonsapprochedavantage,moinsquelonne jette sur elle quelque limite la manire dun filet, on ne saisira linfinit que dans son mouvement de fuite et on ne la trouvera pas mme une, car <si on la trouvait une>decefaitonlauraitdfinie(trad.J.BERTIER,L.BRISSONetalii). 54 Tel est le thme central du beau livre de S. Breton cit plus haut. Voir aussi J. TROUILLARD,Valeurcritiquedelamystiqueplotinienne,Revuephilosophiquede Louvain, 59, 1961, p. 435: La pense part toujours dune concidence supra intellectuelle. Elle nat parce quelle cherche un verbe, parce quelle veut prendre une vue distincte et une conscience claire de son excessive plnitude. Mais la lumire est insparable de la distance. Introduisant la relation, elle refoule dans linconscient la simplicit pressentielle. Et toute lactivit notique est pour ainsi direuneffortcontradictoirepourrcuprerdanslaclartunlanmystiquequienest langation(souligndansletexte). 55 Cf. Ennade, II, 4 [12], 4, 1114: le monde intelligible est certes en tout point absolument sans division, mais il est divisible dune certaine manire. Et si les parties sont spares les unes des autres, la coupure et la sparation sont une affectiondelamatire:carcestcelleciquiestcoupe(trad.J.M.NARBONNE).
50 51

20 | SYLVAINDELCOMMINETTE

sens, cest bien elle qui reprend son compte la fonction de condition de possibilit de la dialectique qui tait celle de lindtermination chez Platon. Cependant, nous allons voir que le changement de statut de cette indtermination aura des consquences dcisives sur le fonctionnement effectifdecelleci. b)Lautonomiedeladialectique la suite dAristote, mais plus explicitement encore, Plotin rapprochelegenredelamatireetladiffrencedelaforme(morph)56.Cette dmarche suppose nanmoins une refonte complte du sens et de la porte decesconcepts.Eneffet,chezAristote,legenreesttoujourspluspauvreque ses espces, qui se constituent par ladjonction dune diffrence que le genre ne peut trouver en luimme. Cest en ce sens que parler de matire intelligible pour dsigner le genre revient en faire un substrat qui ne contient pas en luimme ses dterminations, mais les reoit en quelque sorte de lextrieur. Au contraire, chez Plotin, la matire de lintelligible est tout. En tant que telle, elle est ncessairement plus que le compos de matire et de forme: la forme, loin dapporter la matire une dterminationquiluiferaitdfaut,ladfinitausenslittralduterme,cest dire lui impose une limite. Ds lors, rapprocher le genre de la matire, cest enfaireuneralitplusrichequesesespces,etnonuneabstractionvide:le genre est plus comprhensif que les espces qui lui sont subordonnes, puisque cellesci ne font que privilgier lune des multiples dterminations qui sont en lui au dtriment de toutes les autres. Luniversalit du genre se fonderadsormaissursacompltudeetnonsursasimplicit.Ainsinatune nouvelle conception de la comprhension, quA. Lalande propose de nommer comprhension minente, et quil dfinit comme lensemble form non seulement par les caractres qui sont communs tous les individus de la classe, mais par les groupes de caractres qui appartiennent dune manire alternative ceuxci: comme par exemple, pour un triangle, dtrencessairementsoitacutangle,soitrectangle,soitobtusangle;pourun vertbr, dtre soit mammifre, soit oiseau, soit reptile, soit batracien, soit poisson57. Dans ces conditions, toute dtermination possible du genre est djcontenueenluietneluiestjamaisapposedelextrieur58.
Cf.Ennade,II,4[12],4,27. A.LALANDE,Vocabulairetechniqueetcritiquedephilosophie,Paris,1993[1926],Vol. 1, p. 158 (sens E du terme comprhension). Introduite par E. Goblot dans son
56 57

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 21

Reste claircir la modalit du passage dun genre ses espces. Plotin en rend compte au moyen dune rcupration particulirement audacieusedesconceptsaristotliciensdepuissanceetdacte. Nous avons vu plus haut comment ces concepts permettaient Aristote dchapper au dualisme entre matire et spcificit (eidos) auquel il semblait aboutir la fin du livre Zta de la Mtaphysique. En cessant de considrer la spcificit comme un lment extrieur qui sajouterait la matire pour constituer une ousia, et en assimilant la forme (morph) lacte de la matire, Aristote peut garantir lunit de lousia qui sidentifie en dfinitiveladiffrenceellemme. Cette dmarche est rpte un autre niveau par Plotin, qui se doit de juguler le risque dune rsurgence du dualisme au sein de lIntelligence ellemme que pourraient sembler induire les concepts de matire et de forme apparence trompeuse, puisque cette dualit nest lbas quune
Traitdelogique,Paris,19417,p.10216(voirsurtoutp.11114),cetteconceptiondela comprhension a t reprise par A.J. Festudire qui y voit la structure mme de lintelligible selon Platon (cf. op. cit., p. 183, n. 1). Il me semble au contraire quune telleinterprtationdelintelligiblenepeutsurvenirquautermedunevolutionqui suppose une reprise implicite des fondements de la logique aristotlicienne. J. Trouillard a par ailleurs intgr avec succs ce concept dans son interprtation de Plotin,ceenquoijelesuisici(cf.Lapurificationplotinienne,op.cit.,p.578). 58 Cela ne signifie pas pour autant que les diffrences dun genre donn appartiennent ce genre luimme: Plotin tient au contraire la rgle aristotlicienneselonlaquellelesdiffrencesdoiventtreprisesdansunautregenre que celui quelles divisent (voir notamment Ennade, VI, 1, 25, 78; VI, 2, 2, 3239; VI,2,19,14).Encesens,C.RUTTEN,LegenreetladiffrenceselonPlotin,dans Mlanges Lon Graulich, Lige, 1957, p. 63948, a raison de critiquer A.C. LLOYD, Neoplatonic logic and Aristotelian logic, Phronesis, 1, 19551956, p. 6872, selon qui Plotin refuserait cette rgle. Cependant, Rutten semble en revenir une conception trop aristotlicienne en en concluant que le genre serait puissance des espces selon Plotin au sens o il possderait seulement les caractres communs touteslesespcessanslesdiffrencespropreschacunedelles(p.6434).Enralit, sil est vrai que la production des espces dun genre donn suppose toujours linteractiondeplusieursgenres,savoiressentiellementlinteractiondescinqtrs grands genres du Sophiste tels que lesinterprte Plotin, il nen reste pas moins que ces cinq genres forment un tout (non gnrique), que Plotin nomme lousia, et que chacun est contenu dans les autres sans pour autant y tre titre despce (cf. Ennade, VI, 2 [43], 7, 1624). Ds lors, dire que la diffrence qui divise un genre donn ne peut appartenir ce genre ne signifie pas quelle ne soit pas contenue en lui:elleyestbienprsente,puisquelleappartientunautregenrequicomplte lepremieretformeavecluiuntout;maiselleneluiappartientpastitredespce.

22 | SYLVAINDELCOMMINETTE

distinctionderaison59.Laproblmatiquedelapuissanceetdelactevadonc progressivementremplacercelledelamatireetdelaformeet,partant,celle du genre et de la diffrence60. En assimilant le genre une matire, Plotin sautorise implicitement considrer le genre comme une puissance que la forme actualise. Cependant, la notion de puissance prend dans ce cadre un sens entirement nouveau. En effet, dans la mesure o le genre conu comme matire comprend dj en luimme toutes ses diffrences, et quil est luimme en acte toutes les dterminations, mais de manire indiffrencie, il devient possible dintrioriser la cause efficiente la puissance ainsi conue pour faire du genre la cause de ses espces. Cest le genreluimmequi,entantquilestuneIde,etdonclafoispenseettre, se limite en se convertissant vers lUn, et de cette manire produit ses espces. La puissance devient alors la condition dun principe par rapport aux dterminations quil produit sans pour autant les possder son tour. [...] En puissance ses espces selon Aristote prcisment en tant quuniversel, et donc subsistant seulement post rem, dans lespce et dans la substanceindividuellelegenreestpuissancedesesespcesselonPlotin, au sens o elles sont comprises en lui, et sont de ce fait produites par lui. Le genrenestaucunedentreelles,maispluttlaconditiondetoutesaussibien que de chacune61. Lantriorit du genre, qui chez Aristote demeurait purement logique62, devient ici causalit active du genre sur ses espces, le genre tant conu comme leur loi gnratrice, le principe et le lien de leur diversit63. Par l mme, le genos renoue quelque peu avec son sens originaire: il devient gnrateur. En ce sens, on peut parler de procession des espces partir du genre64, mais condition de bien voir que cette procession interne lIntelligence est trs diffrente de celle qui a lieu entre les diffrentes hypostases: ici, cest bel et bien le suprieur qui est la cause motrice de linfrieur moyennant une conversion vers lUn , et non linfrieur qui sautoconstitue par son mouvement propre. En effet, laltrit quiestlaconditiondelaprocessionnersultepasdanscecasduncartpar rapport au principe gnrateur, mais est dj comprise dans ce principe le
Cf.Ennade,II,5[25],3. Surcettesubstitution,voirsurtoutA.C.Lloyd,art.cit.,p.146150. 61 C. DANCONA COSTA, Amorphon kai aneideon. Causalit des formes et causalit delunselonPlotin,Revuedephilosophieancienne,10,1992,p.10910. 62Cf.Catgories,13,15a48. 63J.TROUILLARD,Lapurificationplotinienne,op.cit.,p.69. 64Cf.Ennade,VI,7[38],9.
59 60

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 23

genre titre de matire; de sorte que le genre produit ses espces en dterminantsapropreindtermination. Cette interprtation de la puissance permet Plotin de rsoudre laporie de la dmultiplication du genre dans ses espces dnonce par Aristote, ainsi que lapparente contradiction entre la division du genre en espces et son indivisibilit proclame, et donc de fonder dfinitivement la possibilit de la dialectique. Considr comme matire, le genre est certes divisible, puisquil produit ses espces par un mouvement de procession; mais cette procession nest pas un devenir, et en ce sens elle naffecte pas le genre luimme qui en est la cause. Tout comme la matire de lintelligible, parce quelle est tout, ne peut rien devenir65, le genre ne peut devenir aucune desesespcespuisquillesesttouteslafois;toutenlesproduisant,ilreste indivisible en luimme. Par ailleurs, cette innovation permet Plotin de prserverlunitdelIntelligencetouslesniveauxdeladialectique,etainsi de concilier celleci avec sa conception de la coprsence de la totalit de lintelligible en chacun de ses points. En effet, le passage du genre lespce nest autre quune sorte de rquilibrage entre ce qui est en acte et ce qui est en puissance au sein de lIntelligence. tant donn que le genre suprieur subsistetoujourstitredematiredanssesespces,chaqueIdecontienten puissance toutes les autres, bien que la conversion nait actualis quune formeaudtrimentdesautres.Chaquegenreestenactetoutcequepeuvent tre ses espces, et il est puissance de ces espces; chaque espce est son genre en puissance, mais telle Ide en acte66. De la sorte, la hirarchie entre
Cf.Ennade,II,4[12],3,1314:cestpourquoiilnyarienenquoiellepourraitse transformer, puisquelle a dj toutes choses (trad. J.M. Narbonne). Cf. J.M. RIST, art.cit.,p.101et105. 66 Cf. Ennade, VI, 2 [43], 20, 1029: Lintelligence universelle est en un sens antrieureauxintelligencesparticuliresexistantenacteet,enunautresens,elleest ces intelligences; ces intelligences particulires, dans leur ensemble, forment un tout; et lintelligence qui domine toutes choses fournit aux intelligences particulirestoutcequellesont;elleenestlapuissance,etellelescontientdansson universalit: les intelligences qui sappliquent une espce particulire dtres contiennent leur tour lintelligence universelle, absolument comme la science particulire contient la science en gnral. Lintelligence suprieure existe en elle mme; et chaque intelligence particulire est aussi en ellemme. Les intelligences particulires sont comprises dans lintelligence universelle, et lintelligence universelle dans les intelligences particulires. Chaque intelligence particulire est la fois en ellemme et dans le reste de lintelligence: lintelligence universelle est la fois en ellemme et dans les intelligences particulires. Toutes ces intelligences sont en puissance dans lintelligence universelle qui est en ellemme; elle est en
65

24 | SYLVAINDELCOMMINETTE

les genres et les espces ne se rduit plus un simple outil dialectique, comme chez Platon, mais trouve un vritable fondement ontologique, puisquau fur et mesure que lon descend dans lchelle des genres et des espces, les Ides sont de moins en moins de choses en acte et comportent une part de plus en plus grande de puissance entendue ici non plus commeproductrice,maiscommeunesortedelatence67;sibienquelesIdes diminuent en dignit mesure quelles se dterminent plus prcisment68. Cela ne signifie nullement que lIntelligence soit une ralit stable hirarchise en niveaux; mais simplement, les Ides perdent en dignit mesure que lon progresse dans le processus de division, puisque lon pense de moins en moins de choses en acte. Autrement dit, la hirarchie des Ides nest autre quune hirarchie des niveaux de plnitude de pense; elle organise des entits homognes et non des hypostases htrognes. Si bien quenvoyageanttraverslintelligibleenpassantduneIdeuneautre,on ne quitte jamais la totalit unifie que forme lIntelligence. Pense comme matire, la part dindtermination de la pense nest jamais radique, elle
acte toutes choses la fois, et elle est en puissance chaque chose sparment: inversement, les intelligences particulires sont en acte ce quelles sont, et elles sont en puissance la totalit; en tant quelles sont ce quon exprime delles, elles sont en acte ce quon en exprime; mais en tant quelles sont dans lintelligence universelle commedansleurgenre,ellessontenpuissancecegenre.Lintelligenceuniverselle, son tour, en tant quelle en est le genre, est la puissance de toutes les espces qui lui sont subordonnes, et elle nest aucune de ces espces en acte; elles sont toutes en elle, mais inactives; et en tant que lintelligence universelle est en acte avant les espces, elle nest pas un tre particulier. Mais pour que les choses particulires existent en acte, comme il arrive dans le cas de lespce, il faut quelles aient pour cause lacte qui procde de lintelligence gnrique (trad. . BREHIER). Une discussion approfondie de ce texte difficile ne peut tre mene dans le contexte actuel; quon me permette de renvoyer en particulier aux analyses de A.C. LLOYD, art. cit., p. 14850, de G. GURTLER, The origin of genera. Ennead VI 2 [43] 20, Dionysius, 12, 1988, p. 315, et de B. COLLETTE, Dialectique et hnologie chez Plotin, Bruxelles,2002,p.191201. 67 Cf. J. TROUILLARD, La purification plotinienne, op. cit., p. 75: La puissance est le sommeil [...] ou la latence [...] qui permettent un tre de garder le bnfice de lactivit(totaleoupartielle,suprieureouinfrieure)quilnefaitpasprvaloir. 68 Ce qui est particulirement visible en Ennade, VI, 7 [38], chapitres 9, 27 et 28. Voir aussiEnnade,VI,7[38],33,48:LIdesansforme(amorphoneidos)estbelle,parce quelle est une Ide; une Ide est dautant plus belle quelle est dpouille de toute forme [...]. Pour lintelligence, penser un tre particulier, cest samoindrir (trad. .BREHIERlgrementmodifie).

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 25

est conserve tous les niveaux de dtermination et signifie limmanence rciproque des intelligibles. On voit donc que la matire de lintelligible, si elle est ce qui permet une certaine procession des espces partir du genre, est aussi ce qui interdit cette procession de smanciper hors de sa matrice69. Quen estil alors de la dialectique? Celleci nest pas proprement parler identique cette vie de lIntelligence, mais elle est la mthode qui permet de la reconqurir et de la parcourir en la reconstruisant discursivement70. Cependant, cette reconstruction nest plus le long et difficile travail qui rclamait de la part du dialecticien de faire appel toute son inventivit, comme ctait le cas chez Platon. En effet, il nest plus ncessaire de confronter les Ides leurs participants pour faire surgir lindtermination qui rend la division possible, puisque cette indtermination est dj contenue dans lIntelligence titre de matire de lintelligible. Bien plus, mme la division est dj faite dans lintelligence; et cette division acheve lui [sc. lme] sert de point dappui pour la division quelle fait71. Cest pourquoi Plotin peut crire que la dialectique stablit dans lintelligible72 et contemple73: elle se contente de reproduire cette division qui existe dj avant elle. Nanmoins, cela ne signifie pas pour autant que la dialectique perde son dynamisme essentiel: au contraire, en cherchant parcourir lIntelligence, le dialecticien doit tcherdesyidentifierlepluspossible,etdanslamesureolIntelligenceest acte pur, cette identification implique tout le contraire dune attitude de rceptivit purement passive. Mais le mouvement de la dialectique devient en quelque sorte automatique, car comme lcrit Plotin, aprs un tre,

Cf. Ennade, VI, 7 [38], 13, 2937: Par cet acte, lintelligence produit les tres lun aprs lautre, en menant en quelque sorte partout sa course vagabonde, mais sans sortir dellemme, parce quil est naturel la vritable intelligence de se parcourir ellemme; sa course saccomplit au milieu des essences qui laccompagnent dans toutes ses alles et venues. Mais comme elle est partout, cette course est une station ensoi.Cettecoursesaccompliteneffetdanslaplainedelavritdontellenesort pas. Lintelligence loccupe tout entire; elle sen fait comme un lieu pour son mouvement; mais le lieu nest pas diffrent de lintelligence dont il est le lieu (trad..BREHIER). 70 Cf. Ennade, I, 3 [20], 4. Sur ce point, voir surtout V. VERRA, Dialettica e filosofia in Plotino,Milan,1992[1963],p.4764. 71Ennade,IV,4[27],1,2526(trad..BRHIER). 72Ennade,I,3[20],4,10:enidrueitinoti. 73Ennade,I,3[20],4,18:blepei.
69

26 | SYLVAINDELCOMMINETTE

[lIntelligence] en pense sans cesse un autre, parce que le mme, en cet tre, est galement autre; et un autre tre lui apparat toujours, dans cette division qui ne cesse pas74; or la dialectique ne fait que reproduire ce mouvement de lIntelligence, puisque cest lintelligence qui [lui] donne des principes vidents, condition que lme puisse les recevoir; de l, la srie de ses oprations; elle compose, combine et divise, jusqu ce quelle arrive lintelligencecomplte75.Cestencesensquelonpeutparler,mesemblet il, dune certaine autonomisation de la dialectique lgard du dialecticien: certes, la dialectique, en tant que dploiement discursif du mouvement de lIntelligence, na desens que relativement un dialecticien; mais le principe du mouvement dialectique nest plus chercher dans le dialecticien luimme, mais dans lIntelligence, puisque ce mouvement ne fait que reproduire celui par lequel un genre se pense luimme et, se pensant, dtermine la part dindtermination quil contient titre de matire,produisantainsisesespcessansjamaisquitterlintelligible76. Nous sommes ici trs proches de cette mthode de dduction a priori des espces partir du genre chre Festugire. Jespre toutefois avoir montr quune telle mthode tait le rsultat dun long processus historique qui, sil trouve sa source dans la dialectique platonicienne, sen carte galement par des aspects essentiels, notamment suite linfluence descritiquesformulessonencontreparAristote.

Ennade,VI,7[38],13,4244(trad..BREHIER);jesouligne. Ennade,I,3[20],5,14(trad..BREHIER) 76 Cette volution se prcisera encore chez Proclus, selon qui la dialectique est en quelque sorte le reflet dans lme de la procession des tres, son mouvement ne faisant que traduire la rception par lme de la puissance dialectique qui procde parellemmeetsediviseaufildesadescentedanslchelledestresquellepense. Cf. A. LERNOULD, La dialectique comme science premire chez Proclus, Revue dessciencesphilosophiquesetthologiques,71,1987,p.509536.
74 75

LEGNOSTICISMEENTREPHILOSOPHIEETHRSIE CHRTIENNE*
ADRIANANEACU
Confereniaruniversitardoctor UniversitateadinCraiova

Abstract: Gnosticism is the general term used for designation a group of spiritual currents developed during the first centuries after Jesus Christ, which, borrowing numerous elements belonging to oriental doctrines, to Jewish religion and to Greek philosophy, wanted to blend them, in various proportions, with the Christian doctrine, found in full ascent. Because of the more or less big consanguinity with some essential topics oftheirreligion,theChristiansqualifiedthesecurrentsas heresies, and they fought them hard. This article presentsthemaintraitsofGnosticvisionabouttheworld and the most important representatives of Gnosticism, putting in an obvious place their likeness and dissimilarity with Christianity and with Greek philosophy. Keywords: Gnosticism, philosophy, Christianity, heresy,knowledge.

Pendant les premiers sicles de notre re, il y avait plusieurs courants spirituels qui, empruntant des nombreux lments appartenant aux doctrinesorientales,lareligionjuiveetlaphilosophiegrecque,ycompris son dernier reprsentent, le noplatonisme, voulait les mlanger, en usant de diverses proportions, avec la doctrine chrtienne, trouve en plein ascension,etdontcescourantssesentaientattachsdemanireoudautre. cause de la parent plus ou moins grande avec quelques thmes essentiels de leur religion, les chrtiens ont qualifi ces courants comme hrsies, et ils les ont combattus fortement. Un autre terme pour les dsignerensemblecestlegnosticisme,bienquelemotgnose,doil ____________________ * Cette tude est partie dune recherche faite par lauteur lUniversit Libre de
Bruxelles, la suite de sa participation la comptition lance par LAgence Universitaire de la Francophonie, dans le cadre du Programme Soutien et renforcementdelexcellenceuniversitaire,pourlanneuniversitaire20082009.

27

28 | ADRIANANEACU

drive, tait utilis frquemment dans lpoquel pour exprimer certaines aspects de diverses religions, y compris de la religion chrtienne, aspects quimpliquaient lide de lsotrisme, donc celle de la ncessit dune initiation spciale. Bref, la gnose dsignait la connaissance spciale, obtenue par rvlation, la suite des dmarches spcifiques. Par exemple, pour ClmentdAlexandrie,
Le gnostique, ou plus exactement, le vrai gnostique est le chrtien accompli, celui dont la foi cest nourrie de la connaissance donn par les Ecrituresbiencomprises.()LegnostiquedeClmentestlhommequiasu se laisser enseigner par Dieu luimme. () Le gnostique appartient lEglise, sans quoi il ne pourrait parvenir au salut. Il mne une vie exemplaire en tout point, accomplissant la fois la figure du sage paen et celle du disciple que le Christ veut faire venir sa suite. Du sage antique, il possdetouteslesvertus.1

Mais ce qui particularise le gnosticisme ne sont tant les empruntes quil a fait ou le mlange de ceuxci, que linterprtation originelle quil en confre. Ainsi quon peut trouver quelques traits doctrinaires communs qui donnent une certaine unit la pluralit de positions des gnostiques. Ceux ci soutiennent tous quil y a plusieurs dieux, dont lun seulement est Dieu suprme,totalementtranscendent,entempsquelesautres,nommsons, constituent la plnitude (le Plrme) de lexistence, tant les intermdiaires entre Dieu premier et le monde, qui a t cr par un ou plusieurs de ces ons. Dans le monde, il y a une lutte continue entre le mal, qui est llment dominant et qui est exprim par la matire et les tnbres, et la lumire divine,symboledubien.Enfonctiondeleurattachementlamatireoula lumire, les hommes seront soit condamns (les hyliques), soit sauvs, le salut tant accord aux uns (les pneumatiques) en vertu de leur nature et auxautres(lesphysiques)commercompensepourleursfaits.
La gnose est une connaissance. Cest sur la connaissance et non sur la croyance et sur la foi que les gnostiques entendaient sappuyer pour difier leur image de lunivers et les implications quils tirrent connaissance de lorigine des choses, de la nature relle de la matire et de la chair, du devenir dun monde auquel lhomme appartient aussi inluctablement que la matire dont il est constitu. Or cette connaissance () les portes voir dans toute la cration matrielle le produit dun dieu ennemi de lhomme. Patrick DESCOURTIEUX, Introduction Clment dAlexandrie, Les Stromates VI,Paris,LesEditionsduCerf,1999,pp.2930
1

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 29

Viscralement, imprieusement, irrmissiblement, le gnostique ressent la vie, la pense, le devenir humain et plantaire comme une uvre manque, limite, vicie dans ses structures les plus intimes. () Mais cette critique radicale de toute la cration saccompagne dune certitude toute aussi radicale, qui la suppose et la soustend: savoir quil existe en homme quelque chose qui chappe la maldiction de ce monde, un feu, une tincelle, une lumire issue du vrai Dieu, lointain, inaccessible, tranger lordreperversdeluniversrel,etquelatchedelhommeestdetenter,en sarrachant au sortilges et aux illusions du rel, de regagner sa partie perdue, de retrouver lunit premire et le royaume de ce Dieu inconnu, mconnupartouteslesreligionsantrieures.2

Linitiateur du gnosticisme a t Simon le Mage (Ier sicle de notre re) dont la doctrine comprend quelques lments essentiels de toutes les doctrinesgnostiquesultrieures.Celuici,bienquiltaitconsidraitlundes rivaux de Jsus Christ, parce que sa magie passait comme signe de la divinit, et quil a eu une confrontation avec lAptre Pierre, parce quil a voulu obtenir par argents les capacits spirituelles de lAptre, il naccordait pas au christianisme une importance plus grande par rapport aux autres religions de lhumanit, en soutenant que la rvlation a t diffuse galement parmi les juifs et paens. En se pressentant luimme en tant que linstrument et la force de Dieu, Simon a promu le culte dHlne, une ancienne prostitue, considre comme la dernire incarnation de la Pense du Dieu (Ennoya), dgrade et loigne de celuici mais, en mme temps, comme le moyen du salut universel, parce que par son mariage avec le mage,laSagessedivinerefaitsonunionoriginaireavecDieu. Simon le Mage a eu de nombreux disciples, parmi lesquels Mnandre,qui,asontour,aenseigndeuximportantsgnostiques:Saturnin etBasilide. Saturnin, n Antioche, en Syrie, considrait que Dieu est unique et non cognoscible. Toutpuissant, il a cre une pluralit de forces spirituelles, nommes aprs diverses catgories des anges de la religion chrtienne, comme: anges, archanges, pouvoirs, dominations, etc. Celles qui ont cr effectivementlemondeonttseulementseptdecesforces,dontluneat le Dieu des Juifs. Parce que ces forces ntaient pas parmi les plus fortes, mais bien au contraire, pour crer lhomme, elles ont pris comme modle une puissance suprieure, qui, en outre, a donn lhomme un rayon divin.
2

Jacques LACARIERRE, Les gnostiques, Nouvelle dition revue et modifie, Paris, EditionsA.M.Mtaili,1991,pp.1011

30 | ADRIANANEACU

Comme aprs la mort de lindividu ce rayon devait se retourner sa source, pour faciliter ce processus, sur la terre est descendu le Sauveur (Jsus Christ), destin, en outre, prparer les conditions de labolition du mal danslemonde.
Une chose frappe dans ce rcit: les anges, formateurs du monde, sont reprsents comme des tres si faibles quils nont pas mme en leur possession un rayon de la puissance divine quils puissent rpandre dans leur cration; dun autre ct, si la faiblesse est inhrente leur nature, aucun pouvoir malfaisant ne leur est attribu.3 Mme le moment o les forces cratrices et en mme temps gouvernantes de lunivers, ont essay liminer leur propre pre, ces dieux ne sont point tnus pour mchants; leur natureest considr comme telle quils ne peuvent agirautrement, et le mal consiste en cela seul quils se sont empars dun pouvoir suprieur qui doittrerendusasourceoriginaire.4

Pourcontrecarrercetteaction,leChristestvenudanslemondeayant latchederenverserleDieudesJuivesetdesauverunepartiedeshommes, forme par les croyants. Le critre de la croyance permet Saturnin de partager les hommes en deux catgories: les hommes bons et les hommes mchants, et il voit dans leur diffrence une distinction de nature. Les premiers sont ceux qui possdent dans leur me le rayon divin, et par consquent ils sont susceptibles dtre sauvs, en tant que les autres, subordonns au Satan, le gnie du mal, ne sont forms que de matire, proccups seulement des choses du monde, et ils seront nantiss aprs la mort. Nous ne savons pas si Satan se trouve parmi les forces cres depuis lecommencementparDieusuprmeouunpouvoirdumaldistinctdeDieu, situaudeldesaporte.Unautreproblmeincertainestsicestlamatire, quiatcreparDieu,tantparellemmenibonnenimauvaise,cellequi se trouve lorigine des choses sensibles, ou cellesci ont comme principe une force oppose Dieu, par exemple Satan, situation o toutes les choses seraient une vidente manifestation du mal. En tout cas, le Satan tait considr comme la source de nombreuses des choses du monde, comme le mariage et la procration. Mais la vision de Saturnin reste en dernire instanceoptimiste:parlactionduSauver,toutlemaldumonde,expression
Henry RITTER, Histoire de la philosophie, trad. par C.J. Tissot, Tome 5, Paris, LibrairiedeLadrange,sansdate,p.106 4Idem
3

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 31

de lempire du Satan, sera abolie, et les hommes attachs au bien seront sauvsparleretourdeleurrayondivineDieusuprme. Basilide, (IIe sicle) n Alexandrie, il a activ en Egypte, essayant donnerdanssescritsuneinterprtationtoutepersonnelleauxlivressaintes du christianisme, parmi lesquels il admettait dailleurs quelques uns rejets par les chrtiens. En mme temps, il soutenait quil doit maintenir toujours une distinction ferme entre le christianisme et la philosophie paenne, tiquetant toutes les empruntes philosophiques faites par cette religion commeuneexpressiondujudasme. En ce qui concerne sa doctrine, Basilide use de lide de lmanation pourdcrireleprocessusdelacrationdumondepartirdeDieusuprme. Celuici, qui est un tre incomprhensible, procde premirement a une rvlation interne, qui est succde par une rvlation externe, savoir le Verbe;duVerbedrivelIntelligence,delIntelligencelaSagesseetlaForce, et de ces dernires proviennent les Vertus, les Dominations et, en dernire fois, les Anges ou les Eons. Parfois, les Dominations et les Anges sont remplacsparlaPaixetlaJustice,maisensomme,ilyatoujourshuitdegrs suprmes dans le dveloppement des tres, qui reprsentent la premire srie des manations, o chaque lment est spar du prcdent par un intervalle prcis. Mais bien que ces degrs soient apprcis comme suprmes, ils sont tous imparfaits par rapport Dieu premier, le seul tre parfait. Ils reprsentent aussi des moindres biens que le Bien absolu: Dieu. Donc nous avons affaire aux plusieurs degrs de la perfection ou de bien, dont chacun est propre un niveau de lmanation divine et il exprime un nature distincte de ltre. Evidement, cest mesure que nous descendons aux niveaux infrieurs, dont chacun est le rsultat de lmanation directe de sonniveausuprieur,queledegrdelaperfectionseradeplusenpluspetit, expression de lloignement de plus en plus profond par rapport Dieu suprme. En mme temps, le degr de la perfection exprime la capacit individuelle des tres engendrs de connatre le divin, type de connaissance queBasilidenommefoi. Notre monde a t cre par deux principesdistincts: le principe de maloudelanuit,etleprincipedubienoudujour.Nousnesavonspasdo provient le principe du mal, mais le moment o les forces de la nuit ont connu celles du jour, elles ont voulu se mlanger avec cellesci. Le principe du bien est reprsent par le dernier lment de la srie des manations divines, les Anges, qui sont en nombre de trente cent soixantecinq, donc justementlenumrodesjoursdelanne.Cesderniers,dontlepluspuissant

32 | ADRIANANEACU

est le Dieu des Juifs, ont introduit lordre dans la confusion primitive provoqueparlesforcesdelanuitdansleuraspirationverslalumire,etils ontcrexpressmentlaterre,quilsgouvernentducielvoisinlaterre.
Cette rfrence au Temps ne doit pas nous surprendre, car les ons eux mmes sont des aines, cestdire des ternels en tant que leurs temps de vie nest pas limit dans le temps. Le thme fait penser au Time de Platon, qui oppose le temps de vie ternel (ain) son image, le temps (chronos) qui serait en loccurrence le temps du dernier ciel, celui de notre monde dchu.5

Dans le monde le mal est comme une souillure qui sattache toutes les choses du monde, et la distinction entre le bien et le mal est regarde commeune distinction denature.Encesens,pourBasilide,leschrtiens,les meilleurs hommes, sont des tres privilgis, dsigns par leur nature suprieure de rgner dans le monde sensible. Toutefois, parce que dans lhomme lme raisonnable a t mlange de lorigine avec des lments impurs, comme les dsirs, les impulses animaliers, les chrtiens ne sont pas des tres parfaits mais possdent tous la facult de pcher. Mme ceux qui nont jamais pch ils portent dans leur me lessence du pch, et ils nont pas pch que seulement ils nont eu pas encore loccasion, ou parce quils nont eu pas encore limpulse. Dans nimporte quel individu, il y a galementlavolontdumaletlepouvoirdumal.Ceuxcisetrouventmme dans lmede notre Rdempteur, qui na pas pch que seulement il na pas eu aucune tentation. Par consquent, les maux et les souffrances quoi les hommes sont soumis par le Dieu providentiel sont tous justes, ayant pour chacun une raison prcise: soit comme chtiment, soit comme une prvention et une dlivrance des autres maux, plus grandes, soit comme un moyen de tourner lme dfinitivement vers la voie de la purification. Dailleurs, la force du bien est plusgrande que celle du mal, quelle soumise toujours soi, ainsi que, finalement, elle va purifier et va sauver toute le monde. Valentin(IIesicle),originairedelEgypte,aapprisAlexandrieune ducation grecque, ainsi que dans sa doctrine on trouve des influences pythagoriciennes, platoniciennes et stociennes. Dabord il a rpandu ses

Lambros COULOUBARITSIS, Histoire de la philosophie ancienne et mdivale. Figures illustres,Paris,ditionsBernardGrasset,1998,p.654

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 33

ides dans lEgypte, puis il est venu Rome, o il a enseign entre 135 et 160, mais, cause de lhostilit des autorits chrtiennes, qui lont excommuni en 143, il sest rfugi Chypre. ct de son enseignement oral, Valentin a crit des lettres, des psaumes, des traits, et un ouvrage intitul Lvangilede la vrit. Il a eu des nombreux disciples, comme: Ptolme, Marc, Hraclon, Secundus, piphane, Thodote, tant le fondateur dune vritable cole, nomme, aprs son nom, lcole des Valentiniens. Ceuxci soutenaient que leur matre a t llve de Thodas, discipledeSaintPaul,etque,parconsquent,leurdoctrineexprimelavrit scrte du christianisme, vrit que Jsus Christ rvl en termes prcis ses Aptres, en temps quau peuple il la expose comme une parable. Cette vrit nous enseigne que Dieu premier, minemment bon, tant, en fait, le Bien absolu, ne peut tre pas le crateur du monde, qui renferme aussi le mal. Ce Dieu est donc absolument transcendant, ineffable et incomprhensible, tant audessus de ltre et audessus de toute substance. Exprimant la profondeur ternelle et inaccessible de lexistence, il est vu en mme temps comme le principe masculin, qui rgne avec le Silence, le principefminin,reprsentantsaforce.LeSilenceestnommaussilaPense et la Grce de Dieu suprme, qui lui permet davoir conscience de soi et de servlerauxautres. Mais, parce quil est aussi le fondement de tout ce quil y a autre que lui, Dieu Premier est nomm le Premier Pre, donc Propater. Celuici engendre par manation lIntelligence (le Nos) nomme aussi lInne et laVrit,quiformentensembleunniveausecondedexistence.Dececouple procde un autre, form par le Logos et la Vie, et, enfin, ces deux derniers manent, leur tour, lHomme et lglise, cestdire la communaut spirituelle de tous les individus. De cette manire se forme la premire Ogdoade (ogdoasle nombre huit) du systme valentinien, qui embrase galement la ralit originaire et les ralits drives, nommes ons (sicles).
Les Eons sont des manations intelligentes, des pures reflets spirituels (pneumatiques)quiserenvoientlesunslesautresetsefondententreeux, danslunitlumineusedelOcandivin.6

Mais le processus de lmanation ne cesse pas encore, parce que le LogosetlaVieengendrentlaDcade:cinqcouplesdesons,etlHommeet


6

Franois SEGNARD, Introduction Clment dAlexandrie, Extraits de Thodote, Paris,Cerf,1970,Retirage2006,p.23

34 | ADRIANANEACU

lglise donnent naissance la Dodcade: six couples des ons, ainsi quen dernire instance on a affaire avec trente ons, de plus en plus imparfaits par rapport au Premier Dieu, mais qui reprsentent ensemble la Plrome, la plnitude spirituelle et le royaume invisible et intelligible, dont tous les components se suffisent euxmmes, chacun tant parfait dans son niveau dexistence et se jouissant pour a de la flicit. La Plrome est entoure par laLimite,quiestnommeaussilaCroix. Tous les ons aspirent connatre Dieu suprme et tendent vers celuici,essayantatteinteleurbutjustementparleursactescrateurs. Mais entre la Profondeur et ses manations reste un abme infranchissable, ainsi que leurs efforts ne laffectent pas du tout, du moment que la vrit du Pre est infinie, en temps que leurs vrits, qui lexpriment chacun dans une manire spcifique, sont limites. Mme lIntelligence, qui est considre semblable ou analogue au Premier Dieu, et dont on dit parfois quelle connat le Propater, comprend quil est, au fond, intangible. Toutefois, un moment donn, le dernier des ons, la Sagesse divine, domine par la passion damour, sest spar de la Plrome et a essay connatre par ses forces propres le Pre inconnaissable et sunir avec celuici. Mais de cette manirel elle a perdu la force cratrice authentique, donne chaque on seulement par la solidarit de tous ou au moins dun couple, ainsi que la Sagesse na pu pas crer que le monde sensible, qui est quelque chose de faux, donc il na pas une existence relle, autonome, tant une simple image de son crateur, reprsentant, en fait, la pense comme passion de la Sagesse,sparedlibrmentdecellecietnommeparfoisAchamoth. Bienquelemondesensibleacommemodelceluiintelligible,ilestau fond totalement imparfait et domin par le mal, qui a sa source dans la passion de la Sagesse. Le monde est form de la matire, cre dans le processus dloignement de la pense (Achamoth) par rapport la Sagesse, mais il contient aussi un principe de la vie physique et un principe spirituel, le signe de son crateur divin. En fait, le crateur direct du monde cest lAmedumonde,leDmiurge,quiforme,aveclesseptcieux,lOgdoadedes ternits, mais cette Ame est comme une force aveugle de la nature, parce quelle ne connat pas les ides daprs lesquelles elle a model toutes les choses. Dautre part, la mre de lAme du monde, Achamoth, nest pas consciente ni du Dmiurge ni de ralits suprieures, se croyant ellemme leseulcrateuretDieuunique. Dans le monde il y a une lutte permanente entre le bien et le mal, et le sens du tout dveloppement du monde est laccomplissement des

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 35

lments (semences) spirituels rpandus sur la terre, dans les mes des hommes. Mais la Sagesse, en voyant la profonde imperfection de sa cration et en comprenant quelle sest tromp le moment o il a abandonn le royaumeintelligible,revientauseindelaPlromeetsunieainsiaupremier Dieu, tant maintenant consciente quil ne peut pas tre connu. Comme rponse de laventure de la Sagesse, lIntelligence a cr le Christ den haut (le Christ invisible) et le SaintEsprit, qui ont le rle de contribuer au retournement de cellel et dtablir une liaison plus profonde entre les ons,ainsiquaucunnaiepluslenviedescarterdeleurtotalit.
Le Sauveur den haut (Jsus, Fruit de la Plrome) a dcid de descendre parmi nous pour rassembler comme au temps de la moisson, les semences qui sy trouvent disperses et pour conduire au Plrome. () Il prend donc dabord un vtement de semences pneumatiques () ainsi lEglise(ensembledessemenceslus)estbienlecorpsduChrist.Il prend aussi, du moins dans lcole italique (Ptolme, Hraclon), une substance psychique, qui lui vient du Dmiurge. () Enfin, comme tous ces lments sont invisibles, le Dmiurge () lui faonne un lment physique, qui est son corps visible et passible. () Pour certaines branches, le Saveur den haut nest venu sur Jsus quau moment du baptme de Jourdain et sous la forme de la colombe (qui est la fois Logos, Pneuma, Christ, Sauveur)etillaquittaumomentdelaPassion.7

Le moment o la Sagesse se retourne sa place naturelle, le monde sensible doit prir. En effet, il est dtruit par le feu en ce qui concerne ses parties matrielles et, son tour, le feu se dtruira luimme. Mais les traces de la spiritualit divine ne priront pas, elles seront sauves, tant introduites avec Achamoth dans la Plrome des ons. Les mes des individus humains auront chacune un destin distinct, aprs leur appartenanceauxtroisnaturesessentielles.Lesmesdespaens,quiontune nature purement matrielle, prironttoutes; les mes des gnostiques, donc des vraies connaisseurs, qui possdent une nature purement spirituelle, seront toutes sauves; enfin, les mes des juifs, qui ont une nature physique, intermdiaire entre la matire et lesprit, seront soit sauves soit dtruites, processus conditionn par leur libert, en vertu de quoi les hommes physiques choisissent faire ou le mal ou le bien pendant leur vie.

Franois SEGNARD, Introduction Clment dAlexandrie, Extraits de Thodote, Paris,Cerf,1970,Retirage2006,pp.2627

36 | ADRIANANEACU

Marcion de Sinope (85160) a t un gnostique qui revendiquait aussi son appartenance la religion chrtienne, et qui, enseignant sa doctrine Rome, a t luimme excommuni dans lanne 144 par les autorits ecclsiastiques, cause de ses ides qui menaaient dtruire lunit du christianisme et qui, par consquent, ont t trs combattues par lesapologtesetparlesPresdelglise.CestparcequeMarcionfaisaitune ferme distinction entre le Dieu de lAncien Testament et le Dieu du Nouvel Testament. Il soutenait que seulement le dernier est le Dieu suprme, transcendent et vritable, un dieu de la bont et de lamour, qui veut sauver rellement le monde, en temps que le premier soit un dieu infrieur, un simpledmiurge,crateurdunotremonde,tantsanspitietsanstolrance, dontlebutnestquelasoumissiondelhommesesloisinflexibles. Tous les individus ont la mme nature et ils seront sauvs par le sacrificesurlacroixduChrist,quienralitcestlePremmequiaprisun corps apparent. Par sa souffrance et par sa mort, Dieu de lamour soppose radicalement Dieu comme juge insensible. Il a dlivr toutes nos mes et, en outre, il est descendu lenfer pour sauver ceux dont les actes ont ni lautorit absolue de Dieu cruel de lAncien Testament. Marcion rejette ce Testament en totalit et il soutient que le Nouvel Testament doit aussi tre purifi des judasmes qui lont falsifi partiellement. En ce sens, il a crit un commentairelaSaintecritureetilaretenucommelivressacreslvangile de Luca et dix pitres apocryphes de Saint Paul. Excommuni par lglise chrtienne, il lui a provoqu le premier schisme profond parce quil a organis des structures ecclsiastiques parallles, qui ont eu des nombreux adeptes et qui ont rsist dans la comptition avec le christianisme officiel jusqulafinduVesicle. Le Manichisme sest dvelopp partir de Mani (Mans ou Maniche), un persan chrtien de Babylonie de nord, qui a vcu entre 216 277 et qui, en mlangeant des lments de diverses religions (bouddhisme, zoroastrisme,christianisme),afondunereligionnouvellequisestrpandu largement dans lEmpire Persan et dans la Syrie. Ses adeptes ont identifi Mani, en fonctions de diverses traditions, soit avec Zoroastre, soit avec le soleil, soit avec Bouddha, soit avec Adam, lEsprit Saint, le Jsus Christ ou lun de ses Aptres, ce qui, dailleurs, ne reprsentait leurs yeux aucune contradiction du moment que la doctrine admettait la possibilit de ltre divindeservlerdansplusieursmaniresetauxdiffrentespeuples.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 37

Le manichisme combine un ample rcit de nature mythique avec une hirarchie ecclsiastique et un rituel de la croyance qui sapprochent touspardeslmentssignificatifsdelareligionchrtienne.
Cetteconjonctionentregnosticismeetchristianismeestdungrandintrt, surtout pour lanalyse du mythe. Il est certain quon ne peut se contenter dune lecture littrale du mythe, le schme de la violence (accompagn de celui de la ruse) devant avoir un sens plus profond, impliquant un redressement du rcit. Lanalyse des dtails rvle un lien troit entre figuresmythiquesetphnomnescosmiquesetterrestres,cequidnoteque le mythe ferait tat, travers sa structure narrative, dune structure du monde qui aboutit fonder la secte et la lgitimit du Guide8 (le pontife suprmedelEglisemanichenne).

La proccupation centrale des manichistesa t celle dexpliquer les aspects ngatifs de ce monde, quils nacceptaient pas comme les effets ncessaires du principe bon. Par consquent, ils ont postul lexistence deux principes opposs lun lautre, cestdire Dieu, qui a une nature purementspirituelle,etlamatire,lepremiertantleprincipepositive,donc le bien et la lumire, en temps que la matire est le principe ngative, reprsent par le mal et par les tnbres. Chacun de ces principes, indpendants lun de lautre, forme un royaume. Toutefois, les tnbres ont une aspiration naturelle vers la lumire, ainsi que le royaume du mal mobilise toutes ses forces la lutte en vue de conqurir le royaume de Dieu. Cest de cette cause que dans notre monde il y a un permanent mlange entrelebienetlemal,etquetoutesleschosessetrouventicidansuncombat ternel. En fait, Dieu ou le bien na pas permis cette pntration du mal que seulement dans une partie de son royaume, savoir dans lme du monde, et cest prcisment cette combinaison du mal et du bien qui a engendr effectivement lunivers des hommes, qui par dfinition implique toutes sortes de maux. Toutefois, la forme et lordre de notre monde, mixte par sa nature, provient de la partie du royaume de Dieu libre de tout mal. Dailleurs, Dieu lui a tabli un dveloppement vers un but prcis, situ la fin du temps, but qui exprime lide que le principe du bien semparera dfinitivementsurleprincipedumal.

Lambros COULOUBARITSIS, Histoire de la philosophie ancienne et mdivale. Figures illustres,Paris,ditionsBernardGrasset,1998,p.711

38 | ADRIANANEACU

Un rle dcisif dans la lutte entre le bien et le mal, et en vue de la victoire finale du premier, revient lhomme, qui enveloppe en soi galement les aspects du bien conquis dj par le mal et mlang avec celui ci, et un lment de nature mauvaise, le sceau du seigneur des tnbres. Ainsi,lhommereprsenteenpetittoutlemonde,etlecombatcontinuquise donne dans son me est une expression de la lutte universelle, comptant normmentdanslabalancedesforcesopposes.Decettefaonlhommeest compris comme le champ privilgi o les aspects du bien souills par le mal peuvent tre purifis, et comme le sujet qui peut subordonner au bien toutesleschosesdumonde.Lavoieparquoilhommerussiracedsidratif est la vie morale, soutenue seulement par sa volont et par ses propres forces. En mme temps, le salut universel et conu comme le rsultat dune action mcaniques des forces naturelles, parce que tous les lments dubien qui se trouvent dans une situation impropre, mlangs au mal, tendent deuxmmes vers la lumire suprme, unique, dont ils sont des parties distinctes. Un premier effet de cette force libratrice universelle et essentiellementnaturelleatlapparitiondeChristsurlaterre,etuneautre forme de ses nombreuses manifestations a reprsent lapparition de Mani, Aptredeceluil,qui,parsonactedecrationdeladoctrinemanichiste,a donnunnouvelimpulsepourlorientationdumondeverslebien.
Quoi quil en soit, on ne peut pas nier que les principes dualistes naient exerc une influence significative sur le dveloppement de la philosophie chrtienne. Ils montrrent avec la plus grande clart () que partout en ce monde et dans chaque phnomne particulier un double lment se rencontrait, le sensible et le suprasensible, deux formes qui se correspondaient parfaitement lune lautre. Si les principes dualistes, en poursuivant cette opposition, provoqurent les hommes diriger leur intelligence vers le suprasensible, vers le royaume de la lumire, ces principes durent pousser activement, puissamment, aux recherches sur le suprasensible. Certes, nous naccordons pas que lopposition entre le sensible et le suprasensible soit quivalente lopposition entre le bien et le mal;maistoujoursestilquenlesconfondantonimprimaitdelamanirela plus convenable, pour ces temps o le christianisme tait entr particulirement dans une direction pratique, un lan salutaire vers la connaissancedusuprasensible.9

Henry RITTER, Histoire de la philosophie, trad. par C.J. Tissot, Tome 5, Paris, LibrairiedeLadrange,sansdate,pp.156157

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 39

BIBLIOGRAPHIE *** crits gnostiques : la bibliothque de Nag Hammadi, dition publie sous la direction de JeanPierre Mah et de PaulHubert Poirier ; index tablis par Eric Crgheur, Paris,Gallimard,2007 * BARC, Bernard, Lhypostase des archontes : trait gnostique sur lorigine de lhomme, du mondeetdesarchontes(NHII,4),Qubec,LesPressesdelUniversitLaval,1980 BORELLA,Jean,Problmesdegnose,Paris,LHarmattan,2007 CLEMENT DALEXANDRIE, Extraits de Thodote, texte grec, introduction, traductionetnotesdeFranoisSegnard,LesditionsduCerf,1970,Retirage2006 CLEMENT DALEXANDRIE, Les Stromates, Stromate VI, introduction, texte critique, traductionetnotesparPatrickDescourtieux,Paris,LesditionsduCerf,1999 COULOUBARITSIS, Lambros, Histoire de la philosophie ancienne et mdivale. Figures illustres,Paris,ditionsBernardGrasset,1998 DEPRAZ, Nathalie, JeanFranois Marquet (diteurs), La Gnose, une question philosophique.Pourunephnomnologiedelinvisible,LesditionsduCerfs,2000,Actes du Colloque Phnomnologie, gnose, mtaphysique qui sest tenu les 1617 octobre1997lUniversitdeParisIVSorbonne DORESSE, Jean, Les livres secrets de lEgypte : les gnostiques, Paris, Editions Payot et Rivages,1997 *** Gnosticisme et monde hellnistique : actes du colloque de LouvainlaNeuve (1114 mars 1980) publis sous la direction de Julien Ries, avec la collaboration de Yvonne Janssens et de JeanMarieSevrin, LouvainlaNeuve, Universit catholique de Louvain,Institutorientaliste,1982 IrneDELYON,Saint,Contreleshrsies:dnonciationetrfutationdelagnoseaunom menteur, traduction franaise par Adeline Rousseau; prface du cardinal A. Decourtray,Paris,Cerf,1991 LACARRIERE, Jacques, Les gnostiques, nouvelle dition revue et modifie, prface deLawrenceDurrel,Paris,ditionsA.M.Mtaili,1991 MARROU, HenriIrne, Patristique et humanisme. Mlanges, Paris, ditions du Seuil, 1976 MASSON,Herv,Lagnose,uneetmultiple,Monaco,EditionsduRocher,1982 RITTER,Henry,Histoiredelaphilosophie,trad.parC.J.Tissot,Tome5,Paris,Librairie deLadrange,sansdate SCOPELLO,Maddalena,Lesgnostiques,Paris,Cerf:Fides,1991 SYMEON le nouveau thologien, Saint, Chapitres thologiques, gnostiques et pratiques; introduction, texte critique, traduction et notes de Jean Darrouzs avec la collaborationdeLouisNeyrand,Paris,EditionsduCerf,1996 TAJADOD, Nahal, Mani, le Bouddha de Lumire : catchisme manichen chinois, ditionsduCerf,1990

40 | ADRIANANEACU

TARDIEU,Michel,LeManichisme,PressesUniversitairesdeFrance,1981 TARDIEU,Michel,critsgnostiques:codexdeBerlin,Paris,EditionsduCerf,1984 TARDIEU, Michel; Dubois, JeanDaniel, Introduction la littrature gnostique, Paris, EditionsduCerf,1986.

LUMINAIINTELECTULACTIV LAALEXANDRUDINAFRODISIAIPLOTIN*

FREDERICM.SCHROEDER ProfessorEmeritus
QueensUniversity,Kingston,Canada

Abstract: Alexander of Aphordisia in De Anima88, 26 89, 6 invokes the Aristotelian analogy of the Active Intellect to light in order to explain how the Active Intellect functions as a cause of intelligibility and intellection. If we were to look only to the notionthattheActiveIntellectiscauseofintelligibilitybybeing the supreme intelligible, then we might wish to see in this a Platonic participation, especially if we think that Alexander has here in mind the analogy of the sun to the Good in Republic 508Cff. Key words: Active Intellect, human intellection, analogy of light


n De Anima 88,26 89,61 Alexandru din Afrodisia invoc analogia aristotelian ntre Intelectul Activi lumin2 pentru a explica cum Intelectul Activ funcioneaz drept cauz a inteligibilitiii inteleciei. Dac am avea n vedere doar ideea c Intelectul Activ este cauza inteligibilitii prin faptul c este inteligibilul suprem, atunci neam putea dori s vedem n asta participarea platonic, n special dac ne gndim c Alexandru are aici n minte analogia soarelui cu Binele din Republica 508c i urm. MERLAN se aventureazsremarcecaceastparticipareestectsepoatedeapropiat deceeaceestecauzalitateanneoplatonism3.

*ArticolulafostpublicatiniialnHERMES.ZEITSCHRIFTFRKLASSISCHEPHILOLOGIE, 112,cutitlulLightandtheActiveIntellectinAlexanderandPlotinus.Mulumimdomnului profesor F. M. Schroeder i editorilor revistei HERMES pentru permisiunea de a publica traducereaarticoluluinrevistadefa.

I. BRUNS (ed.), Alexandri Aphrodisiensis prater comentaria scripta minora; de AnimalibercumMantissa(SupplementumAristotelicumII,1,Berlin,1887). 2DeAnima,430a1417. 3 P. MERLAN, Monophysicism, Mysticism, Metaconsciousness, The Hague: Nijhoff, 1963,p.39.
1

41

42 | FREDERICM.SCHROEDER

Am argumentat ntrun articol din Hermes4 c nelegerea lui Alexandru a acestei analogii poate fi cel mai bine abordat printro examinare a ceea ce elaredespus,nudesprelumincatermenaluneianalogii,cidesprelumina n sine n De Anima 42, 19 43, 11. Vizibil n cel mai nalt grad, sursa luminii este ntradevr cauza iluminrii. Totui, iluminarea este un efect attalsurseiiluminrii ctialobiectuluiiluminat,atuncicndacesteasunt alturate. Inteligibilitatea urmeaz acelai model. Intelectul Activ, care este inteligibil n cel mai nalt grad, este sursa ultim a inteligibilitii; totui, inteligibilitatea este un efect al juxtapunerii Intelectului Activ i inteligibilului potenial, care are propria contribuie n cadrul acestui model al cauzrii. Cnd mintea uman extrage formele inteligibile poteniale din materie, acestea sunt aduse n acea juxtapunere cu Intelectul Activ, care permite ca iluminarea intelectual s aib loc. Se va susineaici c Plotin, n Enneade 4,5 [29],7, l consult pe Alexandru, De Anima 42, 1943, 11. n acest text, Plotin expune teoria sa a luminii (adic, despre lumina n sine i nu despre lumina ca termen al unei analogii). Se va argumenta c Plotin corecteaz aici teoria luminii a lui Alexandru. Se va sugera apoi c teoria luminiisereflect,laPlotin,nmodulncareelfoloseteluminacatermenal unei analogii pentru a explica relaia dintre Unui Nous. Aceast folosire a luminii ca termen al unei analogii este diferit de analogia lui Alexandru dintreIntelectulActivilumin,ntrunmodsurprinztordeasemntorcu cel n care teoria plotinian a luminii difer de teoria luminii a lui Alexandru. Putem ncepe mai nti cu problema cercetrii surselor. Mrturia lui Porfir, Vita Plotini 14,13 potrivit creia Alexandru din Afrodisia era printre autorii citii i discutai n seminariile lui Plotin, a suscitat interesul pentru cercetarea surselor doctrinelor plotiniene n lucrrile lui Alexandru. Relatarea lui Porfir din acel capitol (14, 4i urm.) referitoare la sursele care aparnscrierileluiPlotinartrebuiprivitcususpiciune. Opiniile exegeilor se mpart n funcie de ceea ce ei consider c Plotin i datoreaz lui Alexandru. SCHWYZER, spre exemplu, recunoate5 numai trei
The Analogy of the Active Intellect to Light in the {De Animaz of Alexander of Aphrodisias,Hermes,109,pp.215225. 5 H.R SCHWYZER, Plotinus, RE 21, 1951, col. 573574: Plotinus 4,3 [27], 20, 15 16i Alexander, De Anima 115,32 33; Plotinus 2,7 [37], 1,53 54 i Alexander, De Mixtione220,14 15 BRUNS; Plotinus4,7[ 2], 6,1114iAlexander, DeAnima63,8 13.
4

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 43

paralele care indic o relaie cu sursele. Ali exegei las impresia c ceea ce Plotin datoreaz lui Alexandru este mai cuprinztor6. HAGER admite7 c Plotin la studiat ndelung pe Alexandru. RIST consider argumentele lui HAGER neconcludente. RIST crede8 c natura polemici detaliat a analizei comparative pe care o agreeaz HAGER nu ar fi tipic pentru abordarea de ctrePlotinaluiAlexandrusauasurselorsalengeneral.CriticaluiPlotina propriilor surse este de obicei direcionat ctre un argument general mai curnd dect ctre unul particular. La o examinare mai atent se poate arta c, n cazul fiecrui text pe care el l discut, comparaiile lingvistice pot fi derivate din alte surse, iar Plotin vorbete despre lucruri complet diferite de cele discutate de Alexandru. De asemenea, el nu folosete terminologia lui Alexandru care cuprinde <@H B@40J4i`H, <@H < >g4 i <@H 84i`H. Ceilali autori citai de Porfir n Vita Plotini, 14 Severus, Cronius, Numenius, Gaius i Adrastus fie dispar, fie supravieuiesc numai n fragmente (excepie face Aspasius, despre care avem un fragment cuprinztor). Ceea ce a rmas de la Teofrast este, de asemenea, incompleti restrns ca ntindere, dar ar fi prea mult s spunem c Plotin nu era familiarizat cu autorul. Posibilitatea ca aceste surse sl fi influenat pe Plotin trebuie ntotdeauna luat n calcul nainte de al considera pe Alexandru o astfel de surs. Dup ce RIST a respins argumentele lui HAGER, BLUMENTHAL9 a pus la ndoial certitudinea uneia din identificrile lui SCHWYEZER. BLUMENTHAL recunoate, totui, corectitudinea argumentului lui HENRY n privina
Cf.A.H.ARMSTRONG,TheBackgroundoftheDoctrine{ThattheIntelligiblesare not outside the Intellectz, Entretiens Hardt 5, VandoeuvresGeneva, 1957, pp. 405 411; P. HENRY, Une comparaison chez, Alexandre et Plotin, ibid. 427 444; J.M.RIST, The Indefinite Dyad and Intelligible Matter in Plotinus, Cl. Qu. n.s. 12, 1962, 99 107; P. MERLAN, vezi mai sus, nota 3, pp. 39 40; 47 52; 77 83; F.P.HAGER, Die Aristotelesinterpretation des Alexander von Aphrodisias und die Aristoteles Kritik Plotins bezglich der Lehre vom Geist, Arch. Gesch. Philos. 46, 1964,174187. 7Op.cit.,maisus,nota6. 8J.M.RIST,OntrackingAlexanderofAphrodisias,Arch.Gesch.Philos.48,1966,pp. 8290. 9H.J.BLUMENTHAL,PlotinusEnneadIV.3.201anditssurces,Alexander,Aristotle and others, Arch. Gesch. Philos. 50, 1968, pp. 254261. Pasajul n cauz este din Plotin 4,3 [27], 20, 1517i Alexandru, De Anima, 115, 3233. BLUMENTHAL remarc (p. 261) c este corect s concluzionm c exist o oarecare probabilitate, dar nu certitudine,caPlotinsficonsultatDeAnimaaluiAlexandru.
6

44 | FREDERICM.SCHROEDER

dependenei lui Plotin 4,7 [2], 6 de Alexandru, De Anima 61 63. Este de un interes aparte faptul c, n acest caz, Plotin l corecteaz pe Alexandru n luminaluiAristotel,DeAnima3,2(427aiurm.)10. DONINI11 consider scepticismul lui RIST i BLUMENTHAL exagerat. El explic12absenalaPlotinaexpresiilor<@H84i`Hi<@H<>g4folositede ALEXANDRU, artnd c aceti termeni indic dou stadii n dezvoltarea intelectuluiuman,unsubiectcarenulintereseazpePlotin.FaptulcPlotin nu folosete acelai limbaj ca Alexandru este neglijabil n lumina faptului c Plotinfoloseteconcepteledeintelectactiviintelectpasiv(5,9[5],3,2324; 5, 1 [10], 10, 1213). Am putea rspunde spunnd c acestea puteau fi luate nu de la Alexandru, ci direct de la Aristotel, De Anima 3,5. Oarecum mai convingtoare (dar nu suficient de convingtoare) sunt ocurenele expresiilor *L<V:g4 <@H i <gD(g\ <@H pe care DONINI le observ la 5, 9 [5],5,19.13 DONINI arat c la 5, 1 [10],10 exist numeroase urme ale limbajului lui Alexandru n descrierea pe care Plotin o face relaiilor dintre sufleti Nous. Este suficient s oferim un exemplu de dificultate pe care DONINI o ntmpinaici.Elafirmc14>T(rndul19)i>Thg<(linia21)provindela Alexandru.AcesteasuntpusenrelaiecuhbD"hg<<@H,iar>Thg<esteluat ca echivalent al lui hbD"hg<. Singura ocuren a lui >Thg< <@H n Alexandru, De Anima este la 91, 2, ntrun rnd pe care BRUNS la eliminat considerndul lipsit de importan.15 HENRY i SCHWYZER ne trimit la Platon, Timaios 36e3 pentru >Thg<. n0F4< nedeterminat de la 5,1 [10], 10, 22 trebuienmodclarpusnlegturcuPlaton,casubiect.16
Cf.BLUMENTHAL,maisus,nota9,255256iHENRY,maisus,nota6. P.L.DONINI,TreStudisullzAristotellisimonelII.Secolod.C.,Turin,1974,p.5iurm. 12Ibid.,p.18iurm. 13Ibid.,p.19. 14Ibid.,p.21. 15 DONINI, ibid. p. 21, nota 52, remarc c motivele lui BRUNS sunt insuficiente. Nu exist nicio referire la >Thg< sau la hbD"hg< la Alexandru din Afordisia, De Anima Libri Mantissa (Supplementum Aristotelicum II, 1, I. BRUNS (ed.), Berlin, 1887) 111, 23; expresia apare n Mantissa 109, 2. Nu este prudent s recurgem la Mantissa datorit paternitii sale nesigure, cf. articolul meu The potential or material intellect and the authorship of the De Intellectu: A Reply to B.C. BAYAN, Symbolae Osloenses 57, 1982,pp.115125. 16 Utilizrile lui (\<gFh"4 pentru a descrie asemnarea omului cu intelectul divin la Plotin 5, 3 [49], 15 i Alexandru, De Anima 88, 315 nu sunt impresionante (vezi DONINI,ibid.,p.19).Verbul(pecare,nmodindependentsaudinaceleaisursesau
10 11

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 45

IpotezacAlexandru,DeAnima42,1943,11esteosurspentruPlotin 4, 5 [29], 7, 3349 va arta c lista restrns a lui BLUMENTHAL ar putea fi suplimentat. BLUMENTHAL remarc17, Ar fi probabil mai bine s ne abinem s facem aprecieri n privina asemnrilor generale pn cnd vor fi identificate i justificate unele particulare. Paralelismul propus aici este suficientdeapropiatnctssatisfacaceastsugestie.Iattextele: AlexandrudinAfrodisia,DeAnima,42,1943,11. (\ n i n i n n, i V , n XL n n (h` b h LX i n`,bXh,nin, n\. \), e e nX i\ XX iL\ i X, \ i i` . ie X, , n nX. bn\h\ ie Xe , ` iL\ i ie X n `iiih`nn V. n X i`n ih . \ ` n n L\ L h\ f. i X n\ LXL nhnLi` n. n.
surse diferite, Alexandrui Plotin lau extras din Aristotel, De Anima, 3, 5 (430a15)) este destul de sugestiv n mod natural n contextele n care apare. Instane ale lui capredicat allui Nous (veziDONINI, ibid., p. 19), careputeaufi gsite nu doar la Alexandru, ci chiar la Aristotel, De Anima 3, 5 (430 a22), sau n alte surse peripatetice, nu indic n mod necesar o dependen a lui Plotin de Alexandru. T.A.SLEZK, Platon und Aristoteles in der Nuslehre Plotins, Basel i Stuttgart, 1979, discut (pp. 135143) influena lui Alexandru asupra lui Plotin i a altora i ofer (pp. 137i urm.) cteva noi paralele; el nu exclude, totui, cu toat consideraia fa de critica adresat lui HAGER (cf. RIST, mai sus, nota 8), posibilitatea altor surse n afardeAlexandru. 17Opcit.,maisus,nota9,p.255.

46 | FREDERICM.SCHROEDER

Plotin,Enneade,4,5[29],7,3349 [ V n X nf >q [n] b f, f , \ i"J J n f f. , ` iq ` X \, z f, L ii\L >X, ii\L \ . f V X, i f . ZL iL\ V, ` , i ` X. i i` X iX XL VLV Xq zV, ii i n\ i ` X \ i X,iX n , `,f. Vom examina acum asemnrile i diferenele dintre cele dou texte. Pentru Alexandru lumina este act al diafanului, iar acest act are loc atunci cnd un corp luminos (sursa luminii) i obiectul care trebuie luminat sunt juxtapuse. El folosete ca exemplu modul n care un obiect se reflect n oglind: cnd oglinda i obiectul din faa ei sunt plasate corespunztor, iluminareaireflectareaauloc. Pentru Plotin lumina este un act, nu al diafanului, ci al sursei. El folosete, de asemenea, exemplul cu oglinda. Imaginea n oglind nu apare doar pentru c sursa reflectrii i oglinda sunt alturate. Iar dispariia imaginii nu se datoreaz ndeprtrii acestor obiecte unul fa de cellalt. Astfel, el folosete B"Dg<"4 i BXDPgFh"4 n termeni ai relaiei (FPXF4H) i folosete BXDPgFh"4 att n legtur cu sursa iluminrii ct i cu obiectul iluminat. De asemenea, Plotin respinge explicit faptul c termenii Bg8Z8Lhg sau BVDgFJ4< ar putea fi pui n legtur cu lumina, pentru c lumina este necorporal. Aa cum Alexandru i folosete doar n cazul sursei iluminatoarei al obiectului iluminat, n acelai fel Plotin neag faptul c ei sar putea aplica luminii n sine. Astfel, el face explicit ceea ce la Alexandru

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 47

era doar implicit: c lumina este prezent ca act, mai curnd dect ca manifestarelocal.18 Exist o diferen ntre Alexandru i Plotin n privina rolului acordat sursei. Pentru Alexandru, sursa luminii este cauza iluminrii. Rolul su n calitate de cauz, totui, este limitat prin faptul c ea se poate manifesta numai n prezena a ceea ce este iluminat. Plotin acord un rol mult mai important sursei, fcndo singura cauz a iluminrii. Aceeai diferen apareinconcepiadesprereflectareacelordoifilosofi.19 Att Alexandru ct i Plotin restrng utilizarea limbajului emanaiei20. Astfel, Alexandru (De Anima 42, 20 21): @Jg i"J B`DD@4"< J4<", iar Plotin 4,5 [29],7,46: @ X@<J@H. Ca i Alexandru, Plotin vrea s evite implicaiilecorporalitiinprivinaluminiipecarelepresupunelimbajuln care este descris emanaia de la o surs care este ea nsi de natur corporal. Astfel, el spune c lumina este necorporal chiar dac sursa sa este corporal. Sursa de lumin, spune Plotin, este n mod esenial luminoas. n alt loc (6,4 [22],7,31) el spune despre sursa de lumin: ea nu are lumin qua corp, ci qua corp luminos (@ (D F:" < gPg t nH, 88z nTJg4<< F:"), datorit unei alte puteri care este necorporal. Astfel,asocierilecorporalealelimbajuluiemanaieisuntevitate. Rmne s sugerm modul n care diferenele fa de Alexandru, care aparnmodulncarePlotintrateazluminasensibil,sereflectnanalogia metafizic. innd seama de originalitatea felului n care Plotin se raporteaz la sursele sale, ceea ce rezult trebuie s aib un caracter speculativ.

W. THEILER, Plotins Schriften, berzetzt von R. HARDER, Neuearbeitung mit griechischem Lesetext und Ammerkungen fortgefhrt von R. BEUTLER und W.THEILER, Band II, Die Schriften 2229 der chronologischen Reihenfolge, b) Anmerkungen, Hamburg, 1962, p. 555, compar Plotin 4,5 [29],7,41: i< Ff:"J@H cuAlexandru,DeAnima43,11:@(DF:". 19 Pentru reflectarei iluminare, ca acte care eman doar de la surs la Plotin, cu o discuie despre 4,5 [29],7, vezi articolul meu Representation and Reflection in Plotinus.,Dionysus4,1980,4749. 20 Limbajul emanaiei nu i este la fel de drag lui Plotin, aa cum sugereaz folosirea lui de ctre exegei, cf. 5,1 [10],3,1012; 2,1 [40],8,34i H. DRRIE, Emanation: Ein unphilosophiches Wort im sptantiken Denken, Parusia, Studien zur Philosophie Platons und zur Problemgeschichte des Platonismus, Festgabe fr Johannes Hirschberger, FrankfurtamMain,1965,pp.135137.
18

48 | FREDERICM.SCHROEDER

RIST sugereaz c identificarea de ctre Alexandru a Intelectului Activ

cu Zeul21 lui Aristotel ar fi putut exercita o mare atracie asupra lui Plotin.22 Intelectul Activ la Aristotel, De Anima 430a12 funcioneaz J B@4g< BV<J". Dac aceste cuvinte aplicate aici Intelectului activ (pe care Alexandru l identific cu Zeul), ar trebui interpretate astfel nct s nsemne fcnd (crend) totul, atunci ntradevr el face toate lucrurile23. Un pasaj care poate autoriza aceast poziie este Plotin 6, 8 [39], 19, 1619: 88z "JH DP JH @F\"H < @P "J B@\0Fg J< @F\"<, 88 B@4ZF"H J"bJ0< >T g"Fg< "LJ@, Jg @*< J@ g<"4 *g`:g<@H H B@\0Fg< "J`. Dac aceast speculaie are o oarecare ndreptire, ar nsemna c, n scopul descrierii modului n care este produs Nous, Plotin ar identifica Intelectul Activ cu Unul, ipostaza sa suprem, exact aa cum Alexandru identific IntelectulActivcuZeulluiAristotel. La3,8[30],11,68Plotinspune:Pentruactulvederii,realizarealuii, ntrun fel, desvrirea provine din obiectul senzaiei, iar pentru vederea Nousului Binele este cel care o mplinete (J :< @< DVFg4 B8ZDTF4H B"D J@ "Fh0@ i" @@< Jg8g\TF4H, J * <@ Rg4 J ("h< J B80D@<). RIST sugereaz24 c Binele este aici cauza inteligibilitii Nous ului. Vederea pariali lipsit de form a Nousului se ndreapt spre Unu caactiniialalvederii.EllvedepeUnucaForme. RIST sugereaz mai departe25 c Alexandru din Afrodisia lar fi putut influena aici pe Plotin. n De Anima 88 89 Alexandru arat c Intelectul Activ este n mod direct cauza inteligibilitii (i astfel indirect cauza inteleciei). Aceast doctrin rezult din interpretarea lui Alexandru a analogiei Intelectului Activ cu lumina din Aristotel, De Anima 3,5 (430A15 17).CombinaiadintredoctrinaluiAlexandrupotrivitcreiaIntelectulActiv este cauza inteligibilitii i imageria luminii care ilumineaz obiectele inteligibile, ar fi exercitat o atracie puternic pentru Plotin. Aceasta sar potrivi foarte bine cu interpretarea plotinian a relaiei dintre Forma

Cf. Aristotel, Metafizica, 1074b34 35, Alexander, De Anima, 89, 17i urm., i De AnimaaluiAlexandrudinAfrodisia,maisus,nota4,pp.222223. 22Ontracking...,maisus,nota8,p.90. 23 RIST sugereaz c ceea ce Aristotel nelege prin aceste cuvinte este a transforma lucrurideunanumittipnlucruridealttip,NotelaAristotel,DeAnima3.5,Cl.Ph. 61, 1966, p. 10; reeditat n Essays in Ancient Greek Philosophy, J.P. ANTON i G.L.KUSTAS(editori),Albany,1971,p.50. 24TheindefiniteDyad...,maisus,nota6,pp.102104. 25Ibid.,pp.103104.
21

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 49

platonic a Binelui i celelalte Forme. Folosirea analogiei luminii lar armonizapePlatoncuAristotel.Pentruainterpretatoateacesteaastfelnct s le fac compatibile cu propria sa doctrin, el ar trebui doar s nlocuiasc IntelectulActivcuUnulisdiscuterelaiadintreUnuiNous. Singura ocuren a luminii n acest capitol (3,8[30],11,27 28) unde se spunecNousulseaflnlumin pur(<nTJi"h"D),estepreavag pentru a o pune n legtur cu Alexandru. RIST nu pare s se bazeze n formulareaargumentuluisupeacesttext. La 4,5 [29],7,18 Plotin formuleaz o doctrin general: Tot ceea ce exist produce din sine un act care este o imagine a sa (}+Pg4 (D i"FJ@< J< <JT< <XD(g4"<, F4< :@\T:" "J@). Doctrina este aplicat aici procesiei luminii sensibile din sursa sa, soarele. Acelai principiu este, de asemenea, aplicat iluminrii n general n rndurile 33 i urm. La 5,1 [10],6,2734 Plotin enun din nou acest principiu i l aplic n cadrul analogiei procesiei Nousului din Unu: Dar cum <are loc aceasta> [modul n care Unu d natere] i ce trebuie socotit c exist n preajma Unului imobil? O radiaie (BgD\":R4<) <ce vine> din el [i.e. Unu], (care rmne imobil), ca strlucirea din jurul soarelui, care parc i alearg n jur <i> ia venic natere din el, care rmne imobil. De altfel toate fiinele, ct timp exist,nascnmodnecesarnjurdinsubstanalororealitatelegat<deele> ce tinde n afar <i care rezult> din puterea (*L<V:gTH)26 prezent <n ele>, un fel de imagine a modelelor din care provine (traducere de V. RUS, L. PECULEA, M. VLAD, n Plotin, Enneade III V, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti,2005). Este semnificativ faptul c Alexandru, n analogia sa a Intelectului Activ cu lumina (De Anima 88, 26 89,6) n ciuda influenei analogiei soarelui din Republica27 lui Platon, omite s menioneze soarele, limitnduse doar la lumin. Atunci cnd descrie procesiunea Nousului din Unu (5,1 [10],6),Plotinvorbeteexplicitdespresoare.La6,7[38],16,3031,undePlotin aplic din nou analogia soarelui procesiunii Nousului, el l descrie pe Unu ca fiind cel care prin propria lumin confer inteligibilitate lucrurilor care existi Nousului (<@gFh"4 nTJ J "LJ@ gH J <J" i" gH J< <@<
Cuvntul *b<":4H este folosit aici (rndul 32), n timp ce la 4, 5 [29], 7, 18 este folosit <XD(g4". Acest *b<":4H, n sensul unei puteri creatoare, poate fi folosit alternativ cu <XD(g4", vezi lucrarea mea Representation and Reflection in Plotinus, mai sus, nota19, pp. 4647;for <XD(g4" vezi 5,4,[7], 226i urm.;5,3 [49], 12i pentru *b<":4H 5, 4 [7], 1, 23 26; 6, 4, [22], 9, 24i urm.; 5, 3 [49], 7, 19i urm. 27VeziDeAnimaaluiAlexandrudinAfodisia,maisus,nota4,p.215.
26

50 | FREDERICM.SCHROEDER

B"DXPT<).Aici(caila5,1[10],6)Plotinsubliniazcluminaprovinedintro surs, iar Nousul provine din Unu. Aceast folosire a analogiei soarelui indic un accent diferit asupra rolului sursei fa de cel pe care l ntlnim la Alexandru. n mod asemntor, n teoria sa a luminii sensibile (4,5 [29],7, unde el folosete din nou soarele ca exemplu de surs), considernd soarele cauza unic a iluminrii, Plotin pune un accent mai mare pe rolul sursei dectAlexandrunteoriasaaluminiisensibile(DeAnima,42,1943,11). n teoria plotinian a luminii sensibile, sursa este singura cauz a iluminrii. Existena unui illuminans este pentru Plotin o condiie suficient pentruiluminareametafizic.LaAlexandru,sursaluminiiestentradevro cauz a iluminrii. Totui, ceea ce este iluminat are propria sa contribuie. Astfel, pentru Alexandru, iluminarea, sensibil sau metafizic, presupune attunilluminansctiunilluminatum. Geneza inteleciei ofer cadrul n care Alexandru folosete analogia dintreIntelectulActivilumin.CusiguranAlexandrunusendeprteaz de un oarecare monism neoplatonic atunci cnd acord lucrurilor iluminate un rol n producerea iluminrii. Nu putem vorbi nici de o competiie ntre lumina natural i cea metafizic la Alexandru, care ar disprea la Plotin. Filosofia lui Alexandru este consistent pentru c ordinea natural i cea metafizic se ntlnesc n acel moment de iluminare n care mintea uman, care a evoluat ctre starea necesar, abstrage formele inteligibile din materie i le aduce n acea juxtapunere cu Intelectul Activ care va permite ca iluminareaintelectualsaibloc.28 Sa spus29 c MERLAN vede n relaia dintre Intelectul Activ i inteligibilelaAlexandru,DeAnima88,2689,6oparticiparecareestectse poate de apropiat de ceea ce este cauzalitatea n neoplatonism. MERLAN observ30 apoi c abordarea lui Alexandru ia permis lui Plotin s dezvolte o teorie a unui tip de cauzalitate care ar constan doctrina c un lucru care este n cel mai nalt grad ceva este prin aceasta cauza faptului c alte lucruri sunt,deasemenea,acelceva,deintrungradmaimic. Am artat altundeva31 c acest tip de cauzalitate nu este prezent la Alexandru, De Anima, 88, 2689, 6.Noiunea de contribuie (FL<JX8g4", 89,4)

Ibid.,pp.215225. Maisus,nota3,p.39. 30Ibid.,p.40. 31DeAnimaaluiAlexandrudinAfrodisia,maisus,nota4.


28 29

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 51

ainteligibilelorlaproducereainteligibilitiiarexcludeaceastposibilitate32. Un astfel de principiu al cauzalitii nu se gsete nici la Plotin. Am vzut ntradevr c Plotin difer de Alexandru prin aceea c el acord sursei iluminrii (sensibile sau metafizice) rolul cauzei unice. Dar aceasta nu este cauza a ceva doar prin faptul c este acel ceva ntrun grad mai mare. ntr adevr, Plotin este preocupat s arate c Unu poate produce ceea ce nu este el nsui.33 Unu nu este, aa cum este inteligibilul suprem la Alexandru, De Anima89,4iurm.,<@0J<nelnsui.Elestemaicurnd<@0J<JXD34,i.e inteligibilpentruNous. Am putea vedea n modul n care MERLAN i trateaz pe Plotin i Alexandru un oarecare risc pentru cercetarea surselor. Este bine s ncercm sl nelegem pe Plotin cutnd sursa doctrinelor sale la Alexandru. Cercetarea surselor presupune n mod necesar comparaia. Comparaia este una dintre cele mai dificile sarcini n interpretare. Ea poate oferi o cheie de interpretare a fiecrui text. Ea presupune, totui, ca fiecare din textele care trebuie comparate s fie nelese corespunztor n integralitatea lor. Altfel, actulcomparriipoatedistrugeinterpretareaambelortexte. Pentru Alexandru, inteligibilitatea este produs ca un efect de ansamblu al juxtapunerii inteligibilului supremi inteligibilelor abstrase de intelecia uman din substratul lor material. Aceast iluminare intelectual se realizeaz dup ce mintea umania desvrit evoluia ctre activitatea intelectiv. Plotin (dac putem considera c Plotin l folosete aici pe Alexandru) ar muta, la prima vedere, problemele pe care le implic relaia dintre Intelectul Activ i inteligibilitate, ntrun domeniu dincolo de sfera sublunar. Alturarea inteligibilitiii inteligibilului suprem este deja dat n relaia etern dintre Unu i Nous. Plotin afirm c relaia este una de dependen radical a Nousului fa de Unu. O cercetare mai detaliat ar arta c geneza inteligibilitiii inteleciei n Nous se va repeta mimetic la alte nivele ale ierarhiei plotiniene35. Ar putea fi o preocupare a lui Plotin

Aceasta eroare este repetat de SLEZK, mai sus, nota 16, nota 524, care interpreteaz greit pe Aristotel, Metafizica, 993b24 i urm. pentru a gsi un principiu la Aristotel, i apoi al interpreta pe Alexandru pe aceast baz, cf. De AnimaaluiAlexandrudinAfodisia,maisus,nota4,p.222inota24. 33Cf.5,3[49],15,35;6,7[38],15,19;6,7[38],17,4iSLEZAK,ibid.,nota524. 345,6[24],2,7iurm.,cf.SLEZAKibid.,nota524. 35La1,1[53],8,12,Plotinvorbetedeinteleciasufletuluiumanca><@F"<J< B"DJ@<@.
32

52 | FREDERICM.SCHROEDER

aceea de a arta c intelecia uman nu este doar un itinerar al minii. InteleciaestenceledinurmundaralUnului. Rmne de explicat corespondena dintre teoriile luminii sensibilei metafizice la Alexandrui Plotin. Care a aprut mai nti, explicaia luminii sensibile sau adaptarea ei la metafora metafizic? Teoria lui Alexandru a alturrii i efectului de ansamblu ar fi un rezultat al simplei observaii. Atunci cnd sursa luminii i obiectul iluminrii sunt de fapt alturate, se produceiluminarea.Ceeacesepotrivetefoartebinescopuluisumetaforic. Cnd mintea uman aduce inteligibilele alturi de Intelectul Activ, iluminarea intelectual nu mai are nevoie de o explicaie suplimentar. Mintea a ajuns la captul itinerariului su ntrun punct n care ordinea natural i cea metafizic se pot ntlni fr ca aceasta s implice vreo contradicie. Subliniind rolul unic al sursei i efectul retragerii sale, Plotin respinge explicaia lui Alexandru a luminii sensibile. Sursa de inspiraie pentru aceast critic la adresa teoriei lui Alexandru a luminii sensibile sar putea afla altundeva. Pentru Plotin iluminarea metafizic este un efect unic al sursei. Orientarea sa ctre cealalt lume este poate chiar mai ferm. La 4,5 [29],7, capitolul referitor la lumina sensibil pe care lam discutat mai sus, Plotinilustreazideeasacluminaestedoarefectulsursei.Elobserv:in cazul sufletului, n msura n care el este actul altui <suflet> anterior, el persist ct timp persisti cel anteriori este actul lui derivat. (trad. de V. RUS, L. PECULEA, M. VLAD Plotin, Enneade III V, Editura Univers Enciclopedic, Bucureti, 2005). Ar putea prea extraordinar c el ilustreaz naturaluminiisensibilecuunastfeldeexemplu,caicumlumeainteligibil arfimultmaifamiliar.Totui,esteacelaiPlotincarenespunedesprefocul sensibil(1,6[1],3,26)cstrluceteiscnteiazdeparcarfiForm!36.

TraduceredeCtlinStnciulescu

36

Plotin,OpereI,trad.deA.CORNEA,EdituraHumanitas,Bucureti,2003.

DISTINCIACARTEZIANSUFLETTRUP,OEROARE?
FLORINBLOI
Doctorandnfilosofiela UniversitateadeVestdinTimioara

Abstract: In this article I will examine a problem which is characteristic to the philosophy of mind domain, precisely, if the distinction mindbody is a fallacious one or not. In the first part I will begin with the soulbody problem specific to the substance dualismofRenDescartesandIwilltrytodistinguishtheprior epistemological perspective. In the second part I will emphasize the limits of this distinction between two substances from the conceptual point of view, in which the critic of Gilbert Ryle is realized and the categorial error is identified. Also, here, I will searchifthepositivesolution,madebytheBritishphilosopheris viable. In the third part I will shortly present a few evidence produced by Antonio R. Damasio versus the cartesian dualism, but I will conclude, although the human being is a whole, it cannot be, yet, known in this way, because we need different methodsforknowingourbody,respectivelyourconsciousness. Keywords: body, soul, mind, substance, dualism, Descartes, G.Ryle,A.R.Damasio.

ntrebareadelacarevoiplecaesteaceeadacadistingentremintei suflet este o eroare sau nu. n acest sens m voi referi la gndirea lui R. Descartesilaceaadoicriticiaisimoderni,carecontestaceastdistincie, pentru a examina n ce msur argumentelei ideile acestora pot ori nu s fieacceptate. n Meditaii metafizice R. Descartes i propune ca scop reformarea tiinei, adic fundamentarea sa pe baze mai solide, n vederea eliminrii erorilor acumulate. n acest sens se caut descoperirea adevrurilor prime, a axiomelor,caretrebuiesfieclareidistincteicarevorservidrepteafodaj al cunoaterii. Pentru asta, filosoful francez reia metoda ndoielii aplicat pentru prima n Discurs asupra metodei, prin care, sistematic, sunt puse sub semnul ntrebrii toate certitudinile noastre cotidiene pentru a se gsi adevrurile neschimbtoare pe care se bazeaz acestea. n prima faz, sunt analizate informaiile particulare provenite de la simuri. Simurile sunt obiectul repudierii ntruct se dovedesc adesea neltoare. Urmeaz

53

54 | FLORINBLOI

respingereaunorintuiiifundamentaleceinderelaiadintrenoiiexterior; chiar i n cazul adevrurilor matematice pot aprea erori de demonstrare, deci i ele trebuie considerate a fi ndoielnice. Apoi, Descartes concluzioneaz c orice idee ori intuiie poate fi fals i c din acest motiv este necesar suspendarea judecii. Ultima etap a ndoielii se ncheie cu contientizarea propriei activiti a gndirii i cu formularea unei prime intuiii: gndesc, deci exist, ce este de la sine clar i distinct i care se autofundamenteaz.1 Dar gnditorul francez nu rmne la acest adevr fundamental, ntruct ndoiala sa radical, ce caut fundamente epistemologiceabsolute,solicitifundamenteabsolutedinpunctdevedere ontologic,ncazcontrar,cunoatereanoastrbazatpendoialsarsfrin relativism(neputemndoideeficacitateandoielii,defaptulcexistmic putem gndi, c nu suntem mai mult dect simple iluzii). Acest fundament ontologic absolut este Dumnezeu,2 dar simpla obiecie c, dei ntre cunoatere i existen este o legtur necesar (n sensul c nu putem cunoate ceva ce nu are referin), ntre existeni cunoaterea raional a omului nu exist o asemenea legtur necesar (el putnd exista i fr a cunoate adevrurile tiinifice) poate distruge acest fundament, fr a ne obosi s argumentm mpotriva existenei lui Dumnezeu. Desigur, pentru a contracara aceast obiecie, R. Descartes insist asupra unei faculti specificeomuluiicareldeosebetefundamentaldeanimale:raionalitatea, iar aceast superioritate ontologic a omului implic ideea gnoseologic de superioritate a cunoaterii raionale fa de cea prin simuri, idee care la rndul su este ntemeiat pe conceptul de Dumnezeui pe distincia corp suflet. Iat care este legtura dintre demersul epistemologic i raportul ontologic dintre minte i corp. Dup cum lesne se observ, argumentarea cartezian este circular i este firesc s fie astfel, din moment ce metoda presupune cteva noiuni ancor: raiune, Dumnezeu i cteva axiome postulate: Dumnezeu este atotputernic i atotcunosctor, raiunea este superioar simurilor, raiunea este perfect n sine i suficient siei. ncercareadeademonstraacestepremiseneconducentruncercvicios,aa cumobserviJohnCottingham3 Dar s analizm mai atent, R. Descartes pleac de la o ntrebare gnoseologic: cum pot eu obine o cunoatere absolut sigur?i ajunge la ideea c trebuie s existe o facultate infailibil prin natura sa, ns prin chiar
RenDESCARTES,Meditaiimetafizice,Bucureti,EdituraCrater,1997,pp.2836. Ibidem,pp.57,60,6366. 3JohnCOTTINGHAM,Raionalitii,Bucureti,EdituraHumanitas,1998,pp.7273.
1 2

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 55

aceast formulare a problemei, rspunsul ne conduce fatalmente ctre o ntemeiere ontologic, consfinit de foarte cunoscuta formul: gndesc, deci exist. Cci aici, gndirea este o entitate special care certific o realitate, deci i se confer un statut ontologic privilegiat; de aici pn la a afirma c sufletuli corpul sunt dou entiti distincte, nu mai este dect un pas. Acest pas este fcut brusc, n Discurs asupra metodei, cnd se afirm cu pioenie scolastic c Dumnezeu a creat nti corpul omului asemenea unui automat organic, alctuit exclusiv din substan material, capabil s funcioneze prin necesitatea intrinsec a funcionrii organelor sale, apoi a alturat acestui automat un suflet, alctuit din substan spiritual, i lea contopit; aceast legtur misterioas este mijlocit de un principiu vital (spirite animale) la fel de enigmatic. Superioritatea omului este trasat n plan ontologic astfel:4 1. animalele sunt automate vii, oamenii sunt dotai cu limbaj i contiin, care le lipsesc primelor; 2. oamenii, avnd contiin i voin sunt liberi, animalele sunt constrnse de legi necesare; 3. sufletul uman nu deriv din materie (care este supus pieirii i schimbrii), ci este creat de Dumnezeu nemuritor, fiind superior corporalitii pieritoare a animalului; Dei pare foarte clar n ce plan se poart discuia, n Meditaii carteziene filosoful i nuaneaz poziia, demonstrnd nc o dat primordialitatea interesului su pentru sfera cunoaterii. Aceast nuanare nu provine doar din faptul c metoda este mai bine dezvoltat i c este schiatoteoriecoerentasupracunoateriiifundamentelorei,cidinaceea cacumaparenpriminstanonedumerire:gndireaestefieidenticcu sufletulomului,fieesteoparteaacestuia?Astfel,nisespune,pedeoparte, cagndinseamnatendoi,araiona,aimagina,asimi;pedealtparte, c eul gnditor nu depinde nici de simurii de imaginaie (de suflet), nici de corp, singurul lucru care i este definitoriu fiind atributul cugetrii5. Mai mult: gndirea este singura facultate uman care poate ntemeia existena omului, ntruct este singura capabil s ne ofere o cunoatere cert a ceea ce suntem i a ceea ce exist. Oferind celebrul su exemplu cu bucata de cear, R. Descartes relev importanai superioritatea gndirii din punct de vedere al cunoaterii realitii, n raport cu simurile: gndirea este capabil ssurprindinvarianiiiastfelputemdeduceolegesauunconcept,cesunt

Ren DESCARTES, Discurs asupra metodei, Bucureti, Editura Mondero, 1999, pp. 5051,5963. 5RenDESCARTES,Meditaiimetafizice,Bucureti,EdituraCrater,1997,pp.3941.
4

56 | FLORINBLOI

fundamentale pentru cunoatere.6 Dar imediat ne apare o alt neconcordan: dei simurile i imaginaia sunt inferioare raiunii, deosebinduse de aceastai prin faptul c sunt nesigure pentru cunoatere, totuielesuntlafeldecerteprecumgndirea,ntructcoexistmpreuncu ea7i ne sunt chiar utile n mare msur, oferindune date foarte importante despre propriul corp i despre mediul nconjurtor.8 ns toate aceste idei aparent neconcordante ni se lmuresc de ndat dac facem distincia, nerealizat de autor dect n mod tacit, ntre planul ontologic i cel gnoseologic. Astfel vom putea observa c n plan ontologic, gndirea se identific cu sufletul, cu personalitatea i chiar cu contiina iar n felul acesta simurile, departe de a fi opuse gndirii, reprezint o component foarte important a sufletului, ntruct au puternice valene adaptative (de exemplu ne permit s difereniem starea de vis de cea de veghe).9 Din punct devederegnoseologic,gndireaesteopartedistinctasufletului,definitorie pentru om (i certific existena), deci o parte esenial, iar cunoaterea oferit de gndire este superioar i opus celei imperfecte realizat de simuri,careneoferdateadeseaeronate,ntructsuntparticulare,concrete isubiective,adevrurileacestorafiindcontingenteinugenerale.Maimult, informaiile senzoriale trebuie trecute prin filtrul raiunii, pentru ca acestea s fie valoroase pentru cunoatere. Poate c raiunea nu ar avea atta putere n ansamblul concepiei carteziene dac nu ar fi corelat cu viziunea ineist, ce susinea existena n fiecare dintre noi a unor idei adevrate, care cluzesc cunoaterea (lumina natural). Aceste idei, independente de informaiile ce provin din exterior, vin deci de la Dumnezeu, ntruct el a creat sufletul i nu ne poate induce deliberat n eroare, pentru c este bun. Mai mult, eroarea apare ca o privare ontologic de cunoatere, ca urmare a unei greeli de metod (voina se extinde mai mult dect puterile raiunii)i a unei lipse ontologice (gndirea noastr este limitat i de legtura cu trupul). Dac vorbim de raportului dintre mintei trup, delimitarea este mai clar tranat prin analogia trupului cu automatele, el putndui realiza funciile organice n lipsa spiritului, i suflet, care este considerat a fi nemuritor. De asemenea apare o nou deosebire, astfel: spiritul este indivizibil i ntreg, n timp ce corpul este spaial i divizibil, putnd fi
Ibidem,pp.4245. Ibidem,pp.4041. 8Ibidem,p.104. 9Ibidem,pp.111112.
6 7

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 57

conceput fr una din prile sale,10 fiind vorba de o difereniere calitativ ntreceledouentiti. nPrincipiilefilosofieiR.Descartesreiacuprecderetemaontologica dualismului su, astfel: ndoiala metodic are drept rezultat imediat contientizarea naturii proprii a sufletului, ce este o substan n ntregime distinctdecorpimaimult,noiuneadesuflet,degndireoprecedepecea de corp, iar cunoaterea ei este mai important; raiunea are deci un rol dominant (din punct de vedere ontologic) n raport cu corporalitatea: suntemdoarprinaceeacgndim,11ideedemonstratidefaptulcorice informaie, dac nu a trecut mai nainte prin gndire, nu are valoare pentru cunoatere.12Estederemarcatideeadesubstanfolositpentruaidentifica sufletul i gndirea i pentru a le putea distinge de substana corporal. Apare i definiia substanei: ceva ce exist n aa fel nct nu are nevoie dect de sine pentru a exista;13 substana adevrat este Dumnezeu, pentru c prin puterea sa este meninut ntreaga realitate, dar exist i substane derivate care sunt cauzatei meninute de substana divini acestea sunt: a) substana gnditoare, al crei atribut principal este gndirea i b) substana corporal, al crei atribut fundamental este ntinderea spaial.14 Ambele sunt dispuneri concrete, adic moduri de aranjare, ale substanei divine,ideedestuldedificildesusinutiexplicat.15 Dei insist asupra ideii c distincia dintre substana gnditoare i atributul gndirii specific acesteia este una de tipul genspecie, o asemenea distincie,numitdeautor,pringndire,estedificildenelesntructnune sunt specificate i alte atribute ale substanei gnditoare. Iar faptul c distincia respectiv este formal nu ne lmurete mai mult, lsnd loc unei posibileeroricategorialeninterpretareaei;putemimaginacautorulavrut doar s disting ntre gndirea individual i proprietatea de a raiona a specieiumane,precumintrecaracterulspaialallumiiiobiecteleconcrete care umplu acest spaiu; n acest context ns, substanialitatea ne apare drept o idealizare conceptual cu valoare de postulat. n acest mediu neclar, gnditorul francez introduce distincia modal care ar asigura dependena speciei(atributului)degen(substana),princareniseceresnuconfundm atributele cu substanele, ntruct aceasta ar nsemna s consideri atributele
Ibidem,p.108. RenDESCARTES,Principiilefilosofiei,Bucureti,EdituraIri,1998,p.82. 12Ibidem,pp.8283,111113. 13Ibidem,p.103. 14Ibidem,pp.103104. 15Ibidem,p.105.
10 11

58 | FLORINBLOI

ca suficiente siei, rupndule astfel dependena de substan, riscul fiind acela de a confunda partea cu ntregul. Dar lmuririle privitoare la o distinciemaiclarntreatributeisubstanelepecareledefinescnelipsesc. n ceea ce privete distingerea celor dou substane derivate, dar i neclaritile generate de mbinarea lor misterioas, acestea se ncearc a fi rezolvate prin ideea de distincie real, prin care putem separa formal substana gnditoare ce ne alctuiete, de substana corporal ce intr n componenanoastr.16 nconcluzie,putemafirmac,deiinteniasaeradelanceputfoarte clar,aceeadeareformatiinelepenoifundamente,ultimeleconsecineale gndirii carteziene sunt n plan ontologic, nu n cel gnoseologic; aceasta pentru c nu a putut rezista tentaiei de a ontologiza propriile concepte, fie din teama pericolului scepticismului i a regresului la infinit (aa cum naintaul su Platon crease teoria Ideilori pentru ai contracara pe sofiti), fie din neputina conceptual a vremurilor sale; faptul c raiunea are o existen real este cert, dar de aici pn a inventa noi entiti existeniale (substana gnditoare) pentru a o fundamenta pe baze absolute, este o diferen. De fapt nclinarea spre ontologie se datoreaz imposibilitii autoruluideaadmiteceroareanuestepurisimpluolipsontologic,cio insuficient instruire i disciplinare a propriei raiuni, operarea greit cu instrumentele,metodeleiinformaiilepecareleavemladispoziiepentrua descoperi adevrul, i c gndirea noastr nu este infailibil i absolut, ci failibil i relativ; nu avem aici a face dect cu o facultate concret i limitat de mijloace concrete, care este capabil s produc n aceste condiii doar o cunoatere limitat de circumstanele n care este cuprins. Adevrul nuesteunbunceateaptsfiedescoperit,ciunprodusconstruitdemintea noastr n ncercarea ei de a nelege mai bine mediul n care triete. Acestea fiind spuse, consider c perspectiva cartezian epistemologic asupra distinciei ntre mintei trup a fost detronat de viziunea ontologic iaicicredcesteslbiciuneagndiriisale;trebuiereinut,ns,crdcinile raportului mintecorp sunt totui gnoseologice, aa cum susinei Kathleen Wilkes.17 Critica lui G. Ryle din The concept of mind vizeaz n special instanierea ontologic a conceptelor de minte i corp n concepia cartezian; observaiile gnditorului englez se regsesc, n multe dintre
16 17

Ibidem,pp.107111. Kathleen V. WILKES, Minte i trup, n Angela BOTEZ, Filosofia mentalului. Intenionalitateiexperiment,Edituratiinific,Bucureti,1996,pp.210211.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 59

reprourile aduse dualismului ontologic al lui R. Descartes de ctre diferii autoricarencearcsstabileascnceraporturiontologiceseaflminteacu trupul. Printre consecinele negative ale modului cartezian de a nelege raportulcorpuluicuminteamenionm:18 caracterul exclusiv privat al proceselor mentale, ce are drept consecin ideea c pe noi ne cunoatem cel mai bine, iar o asemenea cunoatere este infailibil; deoareceavemunaccesprivilegiatdoarlapropriacontiin,fiecareminte cunoscnduse n primul rnd pe sine, nu vom putea face nicio afirmaie cert i adevrat despre o alt minte, deci nu vom putea cunoate ali oameni,fiindcondamnailasolipsism; pentrucsuntsubstanecompletdiferite,interaciuneadintreminteicorp nupoatefiexplicatnmodadecvatntructavemnevoiedeunmediatoral celordousubstane,faptcedeschidedrumulregresuluilainfinit; o dificultate produs de ideea a cunoaterii infailibile a propriei mini se refer la neputina de a contientiza toate fenomenele noastre psihice ori propriileproceseleneuronale; ntruct R. Descartes ne vorbete adesea de substana gnditoare, al crei singur atribut este gndirea, i de substana ntins, al crei singur atribut este ntinderea, este uor de realizat identitatea dintre substana gnditoare i atributul gndirii, respectiv dintre substana ntins i corporalitate. Dar autorul francez ne previne asupra acestei greeli conceptualei am putea bnui c G. Ryle nuine cont de acest avertisment cnd ne vorbete despre eroarea categorial a lui Descartes, numiti mitul fantomei din main. Pentru a identifica aceast eroare, ni se ofer exemplul Universitii, potrivit cruia a ntreba unde este Universitatea dup ce iau fost artate toate cldirile i majoritatea angajailor nu este altceva dect a confunda ntregul cu partea, mai exact a lua ntregul drept una dintre pri, ceea ce ar presupune c o diviziune a fost perechea unitilor (ntregilor) dejavzute,parialasemntoareitotodatdiferitedeacestea19.Dinpunct de vedere conceptual, eroarea ar consta, n primul rnd, n a confunda ntregulcupartea. Se ridic urmtoare ntrebare: ce concept din gndirea lui R. Descartes corespunde ntregului i ce concept corespunde prii, n accepiunea filosofului britanic? Acest exemplu mi indic dou posibiliti

Gilbert RYLE, The concept of mind, The University Chicago Press, Chicago, 1984, pp.1115. 19Ibidem,p.16.
18

60 | FLORINBLOI

de a interpreta eroarea conceptual semnalat de G. Ryle: fie ntregul este mintea i partea este gndirea, fie ntregul este omul, ce este considerat n mod eronat un compus a dou categorii: gndire (minte)i corp. n primul caz am putea judeca astfel: omul posed o serie de dispoziii comportamentale i te poi ntreba care dintre ele este mintea; a pune o asemenea ntrebare, mai mult: a rspunde la ea, nseamn a da dovad de incapacitatea de a mnui conceptele, ntruct mintea este un concept ce cuprinde toate aceste dispoziii comportamentale. O asemenea critic este ns respins de G. Ryle, ntruct el respinge utilitatea i coninutul conceptelor calitative utilizate de psihologie. Cred c eroarea categorial condamnat de G. Ryle este ultima, dar dac vom despri planul ontologic de cel gnoseologici vom preciza fiecare afirmaie n ce plan este fcut, n conformitate cu inteniile lui R. Descartes, vom ajunge la rezultate neconcludenteprivindacuzaiadeeroarecategorial. Eroarea categorial mai poate avea ns o direcie de interpretare, ce ne apare nexemplul jocului de cricketi al spiritului de echip, respectiv n exemplul Constituieii al instituiilor politice englezeti:anume c termenii ce intr n cele dou perechi nu sunt termeni de acelai tip logic. Aceasta nseamn c avem concepte ntre care nu pot exista raporturi directe deoarece sunt folosite n planuri diferite ale discursului, de exemplu, este eronat s facem afirmaii de tipul: spiritul de echip este o parte a jocului de cricket sau invers, c spiritul de echip este genul, iar specia este jocul de cricket. Aceasta nseamn c ntre spiritul de echipi jocul de cricket nu pot exista nici un fel de raporturi logice, nici de concordan, nici de opoziie. Dar n ce const aceast diferen conceptual ntre cele dou planuri? S fie aceea c primele se refer la planul regulilor de respectat (knowing that), n timp ce secundele se afl n planul modului de aciune (knowing how)? Se poate pune cu legitimitate ntrebarea, dac aceste exemple sunt relevante pentru a descrie mitul fantomei din main. Potrivit acestui mit cnd realizm o activitate, noi facem de fapt dou lucruri: nti gndim pe baza cunotinelor acumulate, apoi le aplicm n cadrul respectivei sarcini, mai exact, gndirea (mintea) ne deruleaz scenariul activitii, apoi urmeaz micrile corespunztoare ale corpului. O asemenea interpretare este eronat ntruct nu face dect s justifice mitul. Prinurmare,interpretareatrebuiesfiealta. Se pune problema: n ce raport se afl termenii de mintei corp? Potrivit erorii categoriale numite mitul fantomei din main, ntre cei doi termeni exist un raport dublu i foarte ambiguu: pe de o parte mintea i

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 61

corpul sunt n raport de contradicie, deoarece aparin unor entiti ontologice distincte, pe de alt parte mintea i corpul se afl n raport de identitate, n sensul c structural funcioneaz pe baza unor mecanisme cauzale. Acest paradox, consider G. Ryle, este de fapt o atitudine compulsiv fa de contradicia oferit de tiin cu legile sale mecanic cauzale, verificate i supuse calculului matematic i necesitatea moral cretin de a autonomiza omul n vederea respectrii cerinelor liberului arbitru. Dorina de a mpca cele dou tendine contrare, l conduce pe filosofulfrancezladistinciaontologicntreminteicorp.20Filosofulenglez ne spune c mitul fantomei din main apare i ca urmare a faptului c verbul a fi este luat ca avndacelai sens n propoziiile: exist mintei existcorp,daracesteexpresiinuindicdouspeciidiferitedeexisten, pentru c <existen> nu este un cuvnt generic cum ar fi <colorat> sau<sexuat>. Ele indic dou sensuri diferite ale lui <exist>.21 Dar n ce constacestesensuridiferitealeverbuluiafinuniseexplic,prinurmare nici aceast cale nu ne conduce ctre o nelegere mai clar a erorii conceptualedecareesteacuzatR.Descartes. G. Ryle susine c unul dintre factorii hotrtori care au permis supravieuirea acestui mit este principiul enunat de primii fizicieni moderni, potrivit cruia legile mecanice sunt tipuri ideale de legi, iar scopul oricreitiine este cel de a avea asemenea legi, prin urmare legile specifice tiinelor socioumane pot fi reduse direct sau indirect la aceste legi mecanice. Este vorba, deci, de principiul reducionismului i teama fa de consecinele sale nefericite cu privire la libertatea omului. n loc de o soluie ontologic, gnditorul englez ne propune o modalitate conceptual de a privi lucrurile: dac un fizician va cuta s explice micrile pe care le fac juctorii deah pe o tabl, el, doar pe baza cunoaterii regulilor (knowing that) nu va putea s explice mutrile tactice ale juctorilor (knowing how), pentru c nu ar putea spune de ce o pies este mutat mai degrab ntrun ptrel dect n altul, acestea fiind considerate de fizician drept legi particulareceurmeazafidescoperite,daroricecunosctoraljoculuideah i va rspunde c fiecare din micrile particulare realizate de juctori se supunlegilor,darnupotfidedusedinlegintruct,acelemicriparticulare in de priceperilei alegerile fiecrui juctor n parte.22 Cu alte cuvinte, dei sar putea ca ntro zi fizicienii s descopere rspunsul la toate ntrebrile

Ibidem,p.19. Ibidem,p.76. 22Ibidem,p.77.


20 21

62 | FLORINBLOI

fizicii, ... nu toate ntrebrile sunt ntrebri ale fizicii.23 Din acest punct se deschid dou posibiliti constructive pe care autorul le are la dispoziie, pentruaevitadualismulcartezian,ndomeniulcunoateriiumanului: 1. a considera planul comportamental (knowing how), nu doar dominant fa de cel mental, privat (knowing that), ci ca fiind primordial, adic tot ceeaceesteninteriorafostmaintinexterior,apoinvatiaplicat,prin urmare mentalul se reduce la ceea ce este comportamental observabil, fiind n fapt un act secund rareori necesar, o viziune ce ns nu este lipsit de dificulti;24 2. dualismul epistemologic, care consider c dualismul ontologic este nejustificat deoarece omul poate cunoate aceeai realitate n dou moduri diferite, pe o cale calitativ i printro modalitate cantitativ; dac perspectiva calitativ, pentru ceea ce numim corp, poate fi depit i integrat ntro explicaietiinific, n schimb, nu acelai lucru se poate face cumintea. G. Ryle alege prima cale i contest toi termenii calitativi motenii de psihologie din filosofie i din limbajul comun, precum: voin, afectivitate, imaginaie etc., susinnd c trebuie nlocuii cu o terminologie behaviorist: dispoziii comportamentale, priceperi, deprinderi etc., termeni ce au corespondene factuale i care pot fi verificai obiectiv, fr interpretri subiective. De exemplu se susine c conceptul de voin este unul artificial, ce nu setie n ce situaii trebuie aplicat n viaa de zi cu zi, prin urmare este nefolositor.25 Dar n vorbirea comun exist numeroase cuvinte i expresii legate de voin (voin de fier, puterea de a alege, a fi independent, a persevera ntro activitate, a atinge un scop prin efort etc.), iar argumentul c este un concept similar celui de flogiston este de asemeneaeronat,ntructfiindunconceptcuunpronunatcaractercalitativ ne ajut s grupm o serie de acte similare ntrun tot, fr a fi obligai s

Ibidem,p.76. vezi Anton HUGLI i Paul LUBCKE, Filosofia n secolul XX (vol. II), Bucureti, Editura All, 2003, p.229. Reducerea se realizeaz n urmtorul fel: dispoziiile comportamentale cauzeaz evenimentele mentale, astfel nct un eveniment mental esteexplicatprinapelullacauzelesalecomportamentaleinuseprocedeazinvers, prin eroare categorial, adic evenimentul mental cauzeaz i explic comportamentul, deci orice fenomen mental este redus la o dispoziie de comportament. 25GilbertRYLE,op.cit.,p.62.
23 24

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 63

postulmoentitateontologicmisterioasceslluietencreier,asemenea uneifantomenmainasa. O alt critic a lui Descartes provine din partea lui Antonio R. Damasio, ce consider c eroarea fundamental a lui R. Descartes este aceea deafifcut odistincie abisalntreminteicorp,susinndc:nuenicio exagerare cnd spun c trupul i creierul formeaz un organism indisociabil,26 mai mult: mintea aparine trupului n deplina accepie a termenului, nu este doar a creierului.27 n acest sens autorul se folosete de exempluldroguriloriaalcooluluipentruaartacummodificrilebiologice afecteaz grav strile mentale, respectiv de efectul stresului asupra sistemului imunitar. Pentru a arta legtura dintre creier i corp ne sunt indicate principalele moduri prin care cele dou entiti comunic: informaiile sunt transmise de organele interne i de simuri prin intermediul terminaiilor nervoase i al sngelui la creier care, pe aceleai ci, transmite prilor corpului implicate modificrile i aciunile necesare; aceast interaciune este continui se realizeaz n fiecare secund, fr ca noi s fi ntotdeauna contieni de acest lucru, deoarece majoritatea aa numitelor aciuni comandate de creieri care se desfoar n lume chiar n acest moment nu sunt deloc deliberate28. Autorul respinge distincia dualist contemporan, ce presupune considerarea minii i a corpului ca aflnduse ntrun raport analog celui dintre soft i hard, ntruct cunotinele sunt prezente n creier ca imagini, adesea neverbalizate, ce rezult n urma activrii unui anumit patern neuronal, mai mult, circuitele neuronale se modific nencetat pe parcursul vieii, aceleai informaii fiind mereu reinterpretate. Sentimentelei emoiile sunt o alt legtur puternic dintre propriul corp i minte, reflectnd schimbrile fiziologice i influennd n mod pregnant activitatea de luare a deciziilor i raionamentul; cercettorul consider chiar c raionalitatea este furit i modelatdesemnalelecorpului. Relaia intim dintre minte i corp este ns greu de susinut, dup cum remarci A.R. Damasio, ca urmare a cunotinelor lacunare pe care le avem despre cele dou entiti, din aceast perspectiv neurofilosofic, de exemplu faptul c tim c o anumit substan acioneaz asupra unor circuite neuronale, nu explic cu nimic strile noastre de tristee sau de

Antonio R. DAMASIO, Eroarea lui Descartes, Bucureti, Editura Humanitas, 2004, p.111. 27Ibidemp.43. 28Ibidemp.111.
26

64 | FLORINBLOI

bucurie. Dei societile umane se bazeaz pe convenii i valori socio culturale, ce se situeaz deasupra biologicului modificndul nencetat, majoritatea acestor reguli etice i convenii sociale au o legtur semnificativ cu pornirile i instinctele necesare supravieuirii. Totui autorul consider c a oferi o baz biologic pentru cele mai importante comportamentei valori umane lear altera importanai ar aduce cu sine pericolul reducionismului sau devalorizarea acestora. O cunoatere a interaciuniiminiicucorpularaveaefectebeneficeinclusiv nneurologiei psihologie,dardacaceastaarconduceladegradareaideiideraionalitatei a valorilor asociate ei, atunci, susine A. R. Damasio, ar fi de preferat necorectareaeroriideaconsideraminteacafiindseparatdecorp. A cunoate creierul unei persoane nu nseamn a cunoate neuronul, ci totalitatea paternurilor i circuitelor neuronale, dintre care o parte sunt nnscute, unele sunt de baz, iar altele variabile, pe parcursul vieii unui om. Problema pe care o semnaleaz chiar savantul american este complexitatea obiectului de studiu i puintatea cunotinelor pe care le avem n domeniul neurologiei. Faptul c mintea are o legtur puternic cu creierulesteoipotezdebunsim,darcumserealizeazaceasta,ntermenii explicaieitiinifice, nu se poate nc preciza. Din acest motiv lecia pe care R. Descartes neo d rmne nc preioas: disocierea minii de corp, cel puin din punct de vedere al cunoaterii; acest lucru nseamn c vom avea modaliti distincte de a ne raporta cognitiv fa de obiectei relaiile dintre acestea, respectiv fa de interaciunile pe care noi le avem cu semenii notri icupropriacontiin.
BIBLIOGRAFIE: COTTINGHAM,John,Raionalitii,Bucureti,EdituraHumanitas,1998 DAMASIO,AntonioR.,EroarealuiDescartes,Bucureti,EdituraHumanitas,2004 DESCARTES,Ren,Discursasuprametodei,Bucureti,EdituraMondero,1999 DESCARTES,Ren,Meditaiimetafizice,Bucureti,EdituraCrater,1997 DESCARTES,Ren,Principiilefilosofiei,Bucureti,EdituraIri,2000 RYLE,Gilbert,Theconceptofmind,TheUniversityChicagoPress,1984 WILKES,KathleenV.,Minteitrup,nAngelaBotez,Filosofiamentalului. Intenionalitate i experiment, Bucureti, Editura tiinific, 1996, pp. 209228.

LIDEADIEUROPAEILPENSIERODELLACRISI

GIUSEPPECASCIONE
Doctornfilosofie ProfesorlaUniversitateadinBari,Italia

Rsum: A la fin de XIXe sicle, le systme des tats nationaux europens entre dans la crise. De cette crise, au commencement du XXe sicle est mis en discussion le thme de la communaut europenne. Quest ce que reprsentent les europens dans un instant o lEurope est tremble par une guerre mondiale? Lequelestleliantethniqueouculturelquilpourraitpermettre toute lEurope de renatre? Lessai de rpondre ce type de questions inaugure ce que lauteur de larticle dfinit comme la philosophiedelacrise,illustreparunesriedephilosopheset de penseurs de plusieurs orientations. Lauteur nous prsente quelques uns de ces intellectuels et il souligne que lide de lEurope soit une ide laquelle on a reflt souvent dans les circonstances critiques et alors elle est une ide qui contient en soiunpatrimoinegntiquedutypepolmique. Motscl: Europe, crise, Edmund Husserl, Oswald Spengler, Robert Musil, Ortega y Gasset, Martin Heidegger, Jacques Derrida.

Premessa In questo studio ci interessa mettere a fuoco il momento in cui il sistema degli stati nazionali europei, cos stabile ed apparentemente espansivo attraverso i propri capitalismi nazionali, entra in crisi, verso la fine dellOttocento, e con esso entra in crisi unintera forma di vita. a partire da questa crisi tremenda che si ricomincia a pensare a quellidea che sembrava talmente familiare da sottrarsi ad una precisa ed approfondita tematizzazione. Si rimette dunque in discussione, agli inizi del Novecento il tema della comunit europea. Che cosa significa essere europei in un momentoincuilEuropascossadaiventidiunaguerramondialenonsolo da un punto di vista geografico, ma addirittura morale e culturale? Cosa quel cemento etnico o culturale che potrebbe consentire allEuropa di risorgere dalle proprie ceneri? Dove trovare gli anticorpi per curare questa malattiachesembrerebbeirreversibiledelvecchiocontinente?

65

66 | GIUSEPPECASCIONE

Il tentativo di rispondere a questo tipo di domande inaugura un filone che ameremmo definire la filosofia della crisi. Una serie di filosofi e pensatori di varia estrazione, sia politica che disciplinare, riprendono ad interrogarsi intorno a cosa significhi essere europei allombra di una crisi epocale che non lascia intravedere alcuna possibile via duscita. Vengono usate nuove categorie che descrivono la sensazione dangoscia che pervade i cittadini del continente di fronte a questa vera e propria finis Europae. La trattazione singolare di alcuni di questi intellettuali che segue, non risponde ad un rigido criterio cronologico, ma seguir, tuttavia, un filo rosso che insegueiltemadipanandosisuvariterrenisecondoununicoconcettoguida, che continua idealmente lungo i presupposti delle proprie radici classiche: lidea di Europa unidea intorno alla quale si riflette spesso in circostanze critiche, dunque unidea che contiene in s un patrimonio genetico di tipopolemico. EdmundHusserlelacrisidellumaniteuropea Lo scritto husserliano in cui, pi che in ogni altro, il filosofo tematizza la crisi europea una conferenza tenuta al Kulturbund di Vienna tra il 7 e il 10 maggio 1935 col titolo La filosofia nella crisi dellumanit europea. La traduzione di questo testo fu pubblicato come dissertazione dal titolo La crisidellumaniteuropeaelafilosofia,nellaraccoltadiscrittihusserlianicheva sotto il nome di La crisi delle scienze europee e la fenomenologia trascendentale, pubblicatainItalianel1961.1 Come si vede dalle date, esistono testi di altri importanti autori dei quali peraltro tratteremo in seguito precedenti a questo e tuttavia questo testo di Husserl ha unimportanza straordinaria nelleconomia di un possibile discorso sulla crisi dellEuropa a motivo della capacit di questautore di mettere a fuoco con grande precisione tutti i temi trattati prima e dopo di lui correlati allargomento. Inoltre lo spirito del testo rinvia direttamente a quelle tradizioni grecoromane che erano andate via via perdendosinelcorsodeltempo.
Cfr.E.HUSSERL,Lacrisidellescienzeeuropeeelafenomenologiatrascendentale, Milano,IlSaggiatore1987.SuquestoconcettodicrisisivedanoalmenoMarcRichir, Lacrisedusensetlaphnomnologie:autourdelaKrisisdeHusserl,Grenoble, Millon1990eGiannaGIGLIOTTI(acuradi),Trestudisullakrisis,Milano,Angeli 2008
1

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 67

LamalattiadellEuropa Le nazioni europee sono ammalate, la stessa Europa, si dice, in crisi.2 Questo si legge quasi in apertura del testo ed in effetti la metafora dellasaluteedellamalattia,connessaadunaricercasullapossibileterapia, tra le pi vicine allo stato danimo degli intellettuali europei dei primi decenni di questo secolo. Questa malattia, dice Husserl, si configura come unamalattiadellospirito. Il concetto di malattia dello spirito europeo in Husserl ha una sua chiaraeprecisafisionomia,chequiaccenneremosolomoltoingenerale,non essendo questo il punto che ci interessa in questa sede evidenziare. Egli riteneva che il prevalere delle scienze naturali su quelle, appunto, dello spirito, in particolare la filosofia, fosse uno dei pi gravi fattori di crisi della forma di vita occidentale.3 Lenfasi eccessiva che il mondo scientifico Occidentale tributa, nella modernit, allideologia del numero, dellanalisi quantitativa, secondo Husserl non solo in contraddizioni con le radici culturali ed ideali occidentali, ma in qualche modo hanno innescato un meccanismo di tipo tecnico che sta conducendo allautodistruzione una civilt che aveva fatto della riflessione qualitativa e della ricerca della trascendenza il suo punto di forza4. La fenomenologia husserliana vuole andare alle radici dellessere e non si accontenta del dato naturale e del calcolodellequantit.
E.HUSSERL,Lacrisi,op.cit.,p.328 Cfr. su questo punto A. Ales BELLO, Husserl e le scienze, Roma, La goliardica editrice1980 4 Nella relazione conflittuale tra la filosofia di Husserl e quella more geometrico demonstrata di Galilei, sta un pezzo decisivo della filosofia della crisi dellumanit europea per la visione disperatamente eurocentrica del filosofo tedesco. Secondo Franca M. Papa, la chiave di lettura di questo Galilei riscritto da Husserl si pu cos rendere esplicita: chiudendo progressivamente laccesso alla realt a quel destino possibile la formazione di una sapere della vita come filosofia rigorosa ed insieme radicata nella vita dei corpi e delle menti umane il sapere europeo ha tradito la consegna morale ricevuta dalla storia dellumanited haaperto lera della sua crisi e del suo declino. Sul terreno della formalizzazione infatti altri saperi vengono avanti con pi forza da altri punti del pianeta e sono sospinti al centro della loro fungibilit sul terreno della tecnica. La Finis Europae coincide con la vittoria del principio secolare dellutilit il cui linguaggio formalizzato. (F.M.PAPA, Punti di resistenza ed elementi di rinnovamento nella cultura europea del primoNovecento,inM.SOLIMINI(acuradi),Lestraneitcheaccomuna,Bari,Edizioni dalSud1995,p.62)
2 3

68 | GIUSEPPECASCIONE

Detto questo, per chiarire meglio il bersaglio della critica di Husserl torniamoaltesto. LEuropaelastoria Husserlsiponeilproblemadicomesicaratterizzilaformaspirituale dellEuropa. Ci deve essere un luogo, che non sia quello geografico, che si pu considerare il luogo comune la casa comune diremmo oggi degli europei5. Naturalmente questa ricerca husserliana si svolge a partire dal fatto che un popolo come il nostro, con una razionalit cos evoluta come quello europeo occidentale, non pu considerarsi tale se non alla luce di un orizzonte comune che per anche un fine comune6. E questa prospettiva teleologica che costituisce la prima riflessione di Husserl su ci che vi di comunetraidistintipopolieuropei. La forma spirituale dellEuropa ma di che cosa si tratta? Si tratta di mostrare lidea filosofica immanente alla storia dellEuropa (dellEuropa spirituale), oppure, che lo stesso, la sua immanente teleologia, che, dal punto di vista dellumanit universale in generale, si rivela con la nascita e con linizio dello sviluppo di una nuova epoca dellumanit; di unepoca in cuilumanitvuoleepuvivereormaisoltantonellaliberacostruzionedella propriaesistenza,dellapropriavitastorica,inbasealleideedellaragione,in baseacompitiinfiniti.7 Lumanit europea ha dunque un fine comune, che ha a che fare con un processo di progressiva emancipazione delluomo, di tutti gli uomini europei,compitocherinviaasuavoltaversoaltricompitiinfiniti. Questo sviluppo auspicato e descritto da Husserl appartiene, in effetti, ad una caratteristica della civilt occidentale sin dalle radici greco cristiane della propria edificazione. Ma vi anche un altro elemento che Husserl rimarca subito appresso, cio il fatto che queste sorti infinitamente progressive dellumanit europea, per operare attivamente nelle trasformazioni della civilt, non possono che applicarsi e incarnarsi nello spazio storico. Laltra caratteristica dellumanit europea il suo fare la storiacomemodalitconcretadellapropriaesistenza.

Cfr. Aldo MASULLO, La comunit come fondamento: Fichte, Husserl, Sartre, Napoli, Libreriascientificaeditrice1965 6 Cfr. Giuseppe FERRARO, La verit dellEuropa e lidea di comunit: la lezione di Husserl,Napoli,FILEMA1998 7E.HUSSERL,Lacrisi,op.cit.,p.332
5

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 69

A questo punto Husserl si mette in contatto con due categorie che aveva introdotto Oswald Spengler nel dibattito europeo degli anni Venti. La prima di queste due idee connesse allidea di Europa consta nella convinzione che tra i popoli del vecchio continente vi sia una sorta di fratellanzachespiegailcaratterecomunedellumaniteuropea.Glieuropei provano tra loro un senso di familiarit che essi sentono molto profondamente e che li distingue dagli altri popoli con cui vengono a contatto. Questo elemento, per cos dire, fisiognomico proprio quello che comemegliovedremoinseguitolegaHusserlaSpengler. Il secondo elemento riassunto in questa espressione: i popoli sono unit spirituali. Anche in questo caso Husserl usa una metafora che rinvia al mondo concettuale di Spengler, poich proprio questultimo aveva reintrodotto nella filosofia politica europea alcuni anni prima la concezione organicistica dei popoli. Lespressione unit spirituale, in teoria usata da Husserl proprio contro lipotesi di una zoologia dei popoli, e quindi in funzione antispengleriana, in realt si limita a trasportare il metodo morfologico a livello spirituale: le entit organiche di tipo fisico diventano, per cos dire, entit spirituali di tipo metafisico, che tuttavia prevedono una proprianascita,unpropriosviluppoedevidentementealmenoperHusserl unalorokrisis. LEuropaeiGreci Ilnessodellumaniteuropeaconlumanitgreca,perHusserl,non solo forte ma addirittura lunico fattore che pu curare la malattia dellEuropa. Solo ritrovando la via delle proprie radici greche, secondo Husserl, lEuropa potr superare la propria profonda crisi spirituale. Tuttavia,limpiantoconcettualehusserlianopresenta,quantoallericadutedi questa enfasi sullautonomia spirituale dellumanit europea, le stesse perversioni che il meccanismo sopra indicato della contrapposizione tra grecit e barbarie presentava. Infatti egli non tarda a costruire tra lEuropa e le altre civilt un rapporto gerarchico che, ovviamente, vede prevalere la prima. Lappartenenza allEuropa qualcosa di estremamente peculiare, qualcosa di sensibile anche per gli altri gruppi umani i quali, nella costante volont della preservazione spirituale e a prescindere dal calcolo dellutilit, possono essere indotti al tentativo di europeizzarsi. Noi invece, se siamo consci di noi stessi, ben difficilmente cercheremo di diventare indiani. Voglio dire che noi sentiamo (e, nelloscurit che ancora ci circonda, anche questo sentimento ha una propria legittimit) che nella nostra umanit

70 | GIUSEPPECASCIONE

europea innata unentelechia che permane attraverso tutte le vicende delle forme di vita europee e che attribuisce loro il senso di uno sviluppo verso quellaformadivitaediesserechecostituisceilsuoeternopoloideale.8 Lorgogliodiessereeuropeiquisitrasformainelementodiprivilegio e di sovraordinazione. Inevitabilmente anche Husserl, nel suo sforzo di risollevare lumanit europea dalla sua crisi di valori e di ricordarle le proprie radici, indulge al facile espediente retorico della creazione della propriaidentitapartiredallacontrapposizioneconilmondoesterno. LEuropa spirituale, per Husserl nasce con la nascita della filosofia greca, momento in cui si delinea un nuovo atteggiamento di alcuni uomini verso il mondo circostante. Questo atteggiamento proprio ci che distingue irreversibilmente lEuropa dalle altre forme di vita. Questo atteggiamento ci che Husserl definisce atteggiamento teoretico, contrapposto allatteggiamento miticopratico delle altre civilt. Latteggiamento teoretico fa s che comunit scientifiche che speculano in modorazionalesullavitainterminiuniversaliecheriesconoatramandaree rendere storia i risultati della propria attivit filosofica, riescano ad innalzare il livello di autoconsapevolezza della forma di vita cui appartengono. Per Husserl lunica forma di vita in grado di fare questo quellaoccidentale,anziinparticolarequellaeuropea. E chiaro che in questa concezione e in questa conoscenza mitico pratica del mondo possono presentarsi anche nozioni sul mondo effettivo che devono essere ritenute scientifiche, nozioni che derivano da una conoscenza scientificosperimentale del mondo. Ma nel loro contesto di senso esse sono e rimangono nozioni miticopratiche, ed errato, una falsificazione di senso parlare, educati come siamo al pensiero scientifico nato in Grecia e rielaborato nella scienza moderna, di una filosofia e di una scienza [] indiane, cinesi, e interpretare lIndia, Babilonia, la Cina in un sensoeuropeo.9 La caratteristica precipua dellatteggiamento delluomo europeo dovrebbe essere quella di porsi finalisticamente una meta universale, cio valida in senso assoluto. Devessergli propria la capacit di farsi carico di un compito infinito, che permea tutta lumanit e crea nuovi e infiniti ideali!.
8 9

Ibid.,p.333 Ibid.,p.343

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 71

LamissionestoricadellEuropa A questo punto il compito infinito ed universale dellumanit europea, cio quello che Husserl le assegna, proprio quello di educare in senso filosofico s stessa e la restante parte di umanit10. Levidente carica di eurocentrismo contenuta in questa visione spirituale la stessa che qualsiasi teoria dello spirito rischia di produrre, come vedremo, del resto, quando parleremoanchedellallievodiHusserl,MartinHeidegger. Dal punto di vista politico, tuttavia, lincitamento husserliano ai popoli europei suona del tutto innovativo ed in netta controtendenza se pensiamo che veniva lanciato nel 1935. Egli auspica la creazione di unEuropacomeformazionesovranazionaleditipoassolutamentenuovo. LEuropa non pi un aggregato di nazioni contigue che si influenzano a vicenda soltanto attraverso il commercio e le lotte egemoniche, bens: uno spirito nuovo che deriva dalla filosofia e dalle scienze particolari che rientrano in essa, lo spirito della libera critica e della liberanormativit11 Questa , almeno, lEuropa spirituale che Husserl sogna e che solo molti anni dopo e dopo il pi devastante conflitto mai visto nella storia delluomo sta per realizzarsi. Ma, in quel frangente storico, Husserl non pu far altro che affidarsi al prodotto tipico della filosofia europea, cio la razionalit. Lanalisihusserliana,tuttavia,nondiquellecheconosconosolouna parsdestruens. La crisi dellesistenza europea ha solo due sbocchi: il tramonto dellEuropa nellestraniazione rispetto al senso razionale della propria vita, la caduta nellostilit allo spirito e alla barbarie, oppure la rinascita dellEuropa dallo spirito della filosofia, attraverso un eroismo della ragione capacedisuperaredefinitivamenteilnaturalismo.12 Insomma, per ritornare ai legami con la Grecit classica che continuamente Husserl richiama, occorre una nuova resistenza delle Termopili, un nuovo periodo eroico che ci eviti un destino da barbari. In questo caso per, ed Husserl se ne rende ben conto, i Barbari non sono fuori deinostriconfini,masonoallinterno.

Cfr. M. SIGNORE (a cura di), Husserl: la Crisi delle scienze europee e la responsabilitstoricadellEuropa,Milano,FrancoAngeli1985 11E.HUSSERL,Lacrisi,op.cit.,p.347 12Ibid.,p.358
10

72 | GIUSEPPECASCIONE

OswaldSpenglereiltramontodellOccidente Una massa immensa di esseri umani, una corrente indomabile che prorompe da un oscuro passato, da dove il nostro senso del tempo non ha pi un potere organizzativo e dove linquieta fantasia, o langoscia, ci ha fatto proiettare magicamente limagine dei periodi geologici della terra per nasconderviunenigmachenonsipumaisciogliere;unacorrentechevolge versounfuturoparimentioscuroesenzatempo:eccolosfondodellimagine faustiana della storia mondiale. La monotona marea di innumerevoli generazioni agita la vasta superficie. Tratti di luce che si dilatano. Bagliori fugaci che danzano e passano turbando il limpido specchio delle acque, che si trasformano, sfolgorano e scompaiono. Ecco che cosa sono le generazioni, iceppi,ipopoli,lerazze.13 Questo solo uno degli intensi passaggi in cui la prosa suggestiva di Spengler colpisce il lettore ricostruendo gli scenari tragici della apocalisse occidentale. Il testo Il tramonto dellOccidente ebbe, ma non solo per la bellezzadellasuaprosa,grandefortunanellEuropadeglianniVentiedanzi fu uno dei testi che pi profondamente e per pi tempo influenzarono il general intellect europeo almeno fino al secondo conflitto mondiale14. La fortuna del libro sta innanzitutto sta innanzitutto nella sua piena rispondenza rispetto agli avvenimenti del primo dopoguerra e rispetto al sentire comune degli intellettuali di quel periodo. Langoscia seguita alla guerra e la certezza acquisita della fine del periodo aureo dellespansione europea richiedevano proprio i toni apocalittici ma nel contempo esortativi usatidaSpengler. In sostanza Spengler non faceva altro che elaborare una teoria organicisticadelleformedivita(espressionequestadaluiconiata,cheebbe unasuaindubbiafamaanchegrazieallusochenefeceLudwigWittgenstein pi tardi). Egli sostenne che tutte le grandi civilt hanno una origine, un periododisviluppoed unainevitabiledecadenzaecheinquestociclo vitale esse interagiscono con altre civilt che si trovano a livelli di sviluppo spesso dissimili. Allo scopo di verificare questa teoria Spengler inaugura il cosiddetto metodo storico morfologicocomparativo, unindagine storica tesa a stabilire i gradi dello sviluppo delle forme di vita attraverso elementi comuni che si ripetono nel corso della storia. Il referente metodologico e

13 14

O.SPENGLER,IlTramontodellOccidente,Milano,Guanda1991,p.172 Cfr.D.CONTE,IntroduzioneaSpengler,RomaBari,Laterza1997

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 73

culturale Goethe, che con il suo metodo morfologico aveva compiuto interessantiricerchesiainbotanicacheinzoologia. Lintento principale di Spengler era per quello di svegliare i popoli europei e richiamarli allazione15. Come molti altri intellettuali della sua epoca Spengler sconcertato da ci che sta accadendo in particolare in Austria.LosfaldamentodellImperoAbsburgicodeterminaquelperiodoche ai fini di questo sommario di filosofie della crisi utile denominare finis Austriae, che un periodo di dissoluzione di uno dei pi grandi e potenti statieuropei.SarpropriodaquestobrododicolturacheSpengleredalcuni dei filosofi ed intellettuali europei vorranno ripartire con il loro aut aut: o lEuropa ritrova la propria vocazione universalistica e le proprie energie vitali, oppure sar condannata alla decadenza prima ed allamorte spirituale poi.16 AnchenelcasodiSpenglerquestaesortazioneaquellacheeglistesso chiama azione faustiana (unazione di irruzione decisiva nella storia da parte dei popoli europei) finisce per tradursi politicamente in una dottrina che identifica in un solo stato europeo la possibilit di salvezza per lintera Europa, segnatamente lImpero tedesco e verr dunque accolta con grande enfasidalnazionalsocialismo.17
Cfr. D. CONTE, Catene di civilt: studi su Spengler, Napoli, Edizioni scientifiche italiane1994 16 La perdita di fondamento sconcerta i filosofi della crisi, ma costituisce anche un momento di rimessa in discussione positiva del vecchio eurocentrismo. Per quanto riguarda Spengler in particolare, F.M. Papa osserva che questa perdita del centro intorno a cui il paradigma della conoscenza storica si organizza per tradizione non porta comunque allannichilimento della coscienza stessa, alla fine del corso storico ma, secondo Spengler, rimette impetuosamente il processo. E quando luomo occidentale percepisce il carattere multicentrico dello sviluppo storico che si chiude definitivamente la via di fuga verso lagnosticismo e il nichilismo. Spengler legge il vecchio paradigma etnocentrista ed occidentalista come il punto debole di una lettura della crisi europea in chiave catastrofica e fa risalire al cortocircuito il fenomeno della riduzione drammatica della coscienza storica degli intellettuali europei. (F.M. PAPA, Punti di resistenza tra Finis Europae e fine del mondo ed elementidirinnovamentonellaculturaeuropeadelprimoNovecento,op.cit.,p.51) 17 Sarebbe utile, a questo proposito, leggere le pagine di O. SPENGLER, La rigenerazionedelReich,Padova,EdizionidiAR1992
15

74 | GIUSEPPECASCIONE

RobertMusileilnuovoordineeuropeo In uno scritto intitolato Spirito ed esperienza. Note per i lettori scampati al tramonto dellOccidente, pubblicato sul periodico Der Neue Merkur nel 1921, Robert Musil aveva preso le distanze in modo ferocemente critico da Spengler, riconoscendogli unacuta analisi della situazione spirituale europea, ma accusandolo, al contempo, di aver preso il punto di partenza perilpuntodiarrivo. E tuttavia, lanno successivo vede luscita di un altro articolo musiliano intitolato LEuropa abbandonata a se stessa ovvero viaggio di palo in frasca, pubblicato sul periodicoGanymed. Jahrbuch fur die Knst18, in cui lostessoMusilsiprovaasuggerireunanalisidellamalattiaeuropea. In questo breve ma interessante scritto Musil riconosce le ragioni di coloro che conducono una critica spietata contro la moderna Europa. Le accuse di perdita di senso, di vacuit spirituale e di malattia morale che si susseguivano sulle tracce di Spengler, sono qui riecheggiate da Musil. Egli per non indulge in alcun compiacimento catastrofista e tantomeno indulge in vagheggiamenti inutili quanto inesistenti di unEuropa felix che non vi mai stata. Musil anzi riesce anche a vedere il buono che c, le potenzialit che ci offre la tecnica, non demonizzandola come aveva fatto Spengler o comefarannoHusserloHeidegger. Dopo la guerra mondiale Musil ritiene che sia, in verit, un bene il fatto che non vi sia pi una filosofia e che non sia pi possibile contrabbandare facilmente ideologie di falsa spiritualit che avevano condotto direttamente al conflitto le nazioni europee. Eppure qualcosa di vero nelle letture pessimiste c e consiste nel mettere in evidenza dello svuotamento etico che la nostra societ europea ha subito dopo la prima guerramondiale.Esuquestoelementoetico,chenonpuessereilritornoal passato e che deve correggere le pericolose derive nihiliste della cultura europeacontemporaneacheMusilappuntalasuaattenzione19. La terapia contro la malattia dellEuropa moderna, secondo Musil, lordine. Un ordine che sia capace di rendere funzionale la massa di individualit di cui composta la molteplicit di singolarit che compongonoormailoscenarioeuropeo.
R. MUSIL, LEuropa abbandonata a se stessa ovvero viaggio di palo in frasca, in ID., Sullastupiditealtriscritti,Milano,Mondadori1986,p.10430 19 Cfr. P.L. BERGER, Robert Musil e il salvataggio del s: saggio sullidentit moderna, SoveriaMannelli,Rubbettino1992
18

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 75

Un ordine simile regna nellarte, nelletica, nella mistica; cio nel mondo dei sentimenti e delle idee. Esso confronta, analizza, riassume; perci,inquestosenso,razionale,edaffine,nellasuaessenza,agliistinti pi imperiosi della nostra epoca. Eppure questordine non in contraddizione con lanima. E un ordine che ha una propria meta, ma non una meta univoca, di quellunivocit che ispessisce lethos nella morale e il sentimento nella psicologia causale. La meta di questordine una visione complessiva delle ragioni, delle connessioni, delle limitazioni, dei significati semprefluididellemotivazioniedelleazioniumane.20 Insomma, sembra suggerire Musil, questordine la possibilit di unire tante singolarit differenti, tanti popoli o etnie diverse, allinterno di un unicum che non opera sintesi, ma lascia che sia il gioco complesso delle relazioni e delle connessioni allinterno di questa enorme rete che la forma di vita europea a determinare la direzione spirituale da prendere. Bisogna infine ricordare che anche per Musil la necessit di prendere una decisione spirituale per lEuropa di quel periodo resta un fatto ineludibile, anche se la strada da lui seguita una strada pi razionale e meno incline allavventurismofaustianocomeinSpengler. OrtegayGassetelemasseeuropee Il dibattito sulla crisi europea racchiude in s una particolarit, che quella di riuscire a catalizzare su posizioni piuttosto simili autori ed intelligenze che sembrerebbero agli antipodi luna dallaltra. Una figura cos appartata politicamente e rivolta al passato come Ortega y Gasset sembrerebbe al contrario ben dentro questo dibattito e addirittura su posizioni simili a quelle musiliane. Questo potrebbe dipendere dal fatto che la discussione sul destino dellEuropa non pu essere condotta che di pari passo con la discussione sulle modalit di recezione della modernit con tuttoquelchenederivaalivellodimutamentisostanzialidellaformadivita nel vecchio continente. E il fronte comune antimoderno stato sempre piuttostocomposito. Lopera pi conosciuta di Ortega quella intitolata La ribellione delle masse. E gi dallesordio che si manifesta la sua lettura portante: lunico modo di guardare allEuropa come un unico complesso continentale ed ideale comprendere le grandi differenze che esistono tra i vari popoli che lo abitano. Per questi popoli chiamati europei, vivere stato sempre []

20

Ibid.,p.130

76 | GIUSEPPECASCIONE

muoversi ed operare in uno spazio o mbito comune. Cio a dire che per ognuno vivere era convivere con gli altri.21 Questa riflessione sta alla base della possibilit di comprendere unEuropa che presenta caratteri comuni e che tuttavia presenta volti tra loro cos diversi. Tanto diversi da essere stata illuogodeipiorrendimassacribellicimaivistinellastoriadellumanit. Alcuni grandi europei, in primo luogo Herder coadiuvato da Goethe stesso, avevano compiuto studi sul folklore e sulle diversit culturali tra le varie etnie che compongono lEuropa. E proprio a costoro che Ortega si rivolgepercercareunmodellorispettoalqualeoperarelapropriaproposta. Il cosmopolitismo di Ferguson, Herder, Goethe, il contrario dellattuale internazionalismo. Si nutre non della negazione delle differenze nazionali, ma, viceversa, dellentusiasmo per esse. Cerca la pluralit di forme vitali in vista non del loro annullamento, ma della loro integrazione. Il suo motto furono queste parole di Goethe: Soltanto tutti gli uomini vivonolumano.Ilromanticismocheglisuccedettenonchelasua esaltazione. Il romantico si innamorava degli altri popoli precisamente perch erano altri e nelluso pi esotico e incomprensibile riteneva che vi fosseronascostimisteridigrandesapienza.22 Questa unit nella differenza dei popoli europei lasse portante della lettura di un autore cos vicino ad esiti politici di tipo conservatore. Dobbiamo comunque pensare che anche Ortega un pensatore della crisi. Muovendo da posizioni affini ai pensatori cattolici della restaurazione (Bonald, Donoso Corts, De Maistre, della cui lettura de Le serate di Pietroburgo fece tesoro) anchegli si interroga sulle cause della malattia di Europa23.Manonricercafacilemarischiosescorciatoie. Ortega sa benissimo che la malattia europea la malattia degli stati nazionali europei. La forma stato sta mostrando come da pi parti oggi viene individuato lesibizione della propria fine e lo fa in modo cruento e sanguinario.Nel1937,annoincuiscriveLaribellionedellemasse,siamoormai ad un passo dallo scoppio del secondo conflitto mondiale e proprio nessun interprete politico pu immaginare che gli stati europei cos forti ed aggressivi siano divorati dallinterno dal cancro che li far soccombere. Tuttavia, Ortega non si lascia ingannare ed identifica con somma acribia critica sia il male che la prognosi che attende la malata Europa. Nel 1937, in

J.ORTEGAYGASSET,Laribellionedellemasse,Torino,UTET1979,p.7 Ibid.,p.178 23Cfr.L.PELLICANI,LasociologiastoricadiOrtegayGasset,Milano,SugarCo1987


21 22

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 77

un articolo pubblicato sulla rivista The Nineteenth Century, dal titolo In quantoalpacifismo,OrtegayGassetscriveva: Nel libro The Revolt of Masses, che stato abbastanza letto in lingua inglese, propugno ed annuncio una forma pi avanzata di convivenza europea, un passo avanti nellorganizzazione giuridica e politica della sua unit. Questa idea europea di segno inverso a quella dellinternazionalismo. LEuropa non , non sar, linternazione, perch ci significa,inchiarenozionidistoria,unvuoto,unavacuit,ilnulla.LEuropa sar la ultranazione. La stessa ispirazione che form le nazioni dOccidente prosegue operando nel sottosuolo con la lenta e silente proliferazione di coralli. Lo sviamento metodico che linternazionalismo rappresenta imped di vedere che solo attraverso una tappa di nazionalismi esacerbati si pu giungereallunitconcretaepienadellEuropa.Unanuovaformadivitanon giunge ad installarsi nel pianeta fino a che quella anteriore e tradizionale non stata sperimentata nella sua forma estrema. Le nazioni europee giungono ora ai loro propri nodi, e lurto avr come esito la nuova integrazione dellEuropa. Perch di questo si tratta. Non di appiattire le nazioni,madiintegrarle,lasciandoallOccidentetuttoilsuoriccorilievo.24 Dunque pur nel momento pi nero della comunit europea, Ortega fa una previsione che si dimostrer assolutamente esatta circa il destino dellEuropa, tendendo a valutare la crisi come una sorta di stadio evolutivo necessario e quasi fisiologico, che tuttavia preannuncia un mutamento positivo della forma di vita europea25. Le caratteristiche di questa nuova forma di vita saranno almeno due: la prima la convivenza pacifica sotto ununica amministrazione di tutto il territorio continentale; la seconda la particolare forma di governo che dovr, come suo scopo fondamentale riuscire ad armonizzare elementi tra loro cos diversi come i popoli che compongonoloscacchiereeuropeo.26
Ibid.,p.205 cfr. A. ELORZA, La razn y la sombra: una lectura poltica de Ortega y Gasset, Barcelona, Anagrama 1984 e F. Lopez FRIAS, Etica y politica: en torno al pensamiento deJ.OrtegayGasset,Barcelona,PromocionesPublicacionesUniversitarias1985 26 Forse anticipando un tema che verr in seguito ripreso in modo analitico cio il tema del confronto tra Nord e Sud dEuropa vorrei riportare qui un gustoso passo di Ortega, di sapore curiosamente attuale, che esemplifica in modo esemplare quali sono i possibili sentimenti di disorientamento culturale tra due esponenti di culture diverse pur allinterno della stessa forma di vita. Linglese doggi, reso ermetico dalla consapevolezza del suo potere politico, non molto capace i vedere quel che vdiculturaraffinata,sottilissimaedialtolignaggioincodestaoccupazionechea
24 25

78 | GIUSEPPECASCIONE

MartinHeideggereilDiodellEuropa Nel semestre estivo del 1935, allUniversit di Friburgo, Heidegger svolse un corso di lezioni il cui contenuto fu in seguito pubblicato in un volume sotto il titolo di Introduzione alla metafisica. Durante queste lezioni, egli intendeva sottoporre ai propri studenti il problema che gi era venuto alla luce nella produzione che lo aveva portato a sperimentare il nesso tra essereedessercidelluomo,quellasuccessivaa Essereetempo.Inquestasede rileva poco il contenuto di critica alla metafisica occidentale che pure il fulcro di questo testo. Ci che ci preme sottolineare, in linea con la lettura complessiva che abbiamo articolato di tutti gli autori sopra citati, la preoccupazioneheideggerianarispettoaitempichecorrono,masoprattutto rispetto al destino della filosofia europea e, dunque, dellEuropa in generale27. Cos come ha fatto Jacques Derrida in alcune famose pagine28 di un suoscritto,anchequivogliamomettereinevidenzaunpassaggiodeltestodi Heideggerchecipareinteressanteaifinidelnostrodiscorso. Come abbiamo detto, lEuropa si trova presa in una morsa costituita dalla Russia e dallAmerica, le quali, da un punto di vista metafisico, vale a dire per quanto riguarda il loro carattere mondano e il rispettivo rapporto allo spirito si equivalgono. La situazione dellEuropa risulta tanto pi fatale e senza rimedio in quanto il depotenziamento dello spirito proviene da lei stessa;infatti,anchesestatopreparatoinpassato,essosidefinitivamente verificato a partire dalla condizione spirituale della prima met del sec. XIX. Pressonoitedeschisiverificato,inqueltempo,cichesisuolebrevemente designarecomeladissoluzionedellidealismotedesco.29 Non condurremo la nostra lettura del testo heideggeriano verso un tentativo di decifrazione sul terreno filosofico della questione, ci interessa

luiappare come lesemplare disoccupazione diprendere il sole a cui lo spagnolo autentico suole dedicarsi coscienziosamente. Egli crede, forse, che lunica espressione di civilt sia mettersi un paio di pantaloni alla zuavae dar colpi ad una pallina con una mazza, operazione che suole essere significata chiamandolagolf. (Ibid., p.178) Si veda su questo argomento il volume A. BISIGNANI, Ortega y Gasset traEuropaeMediterraneo,Bari,Graphis2004 27cfr.U.GALIMBERTI,IltramontodellOccidentenellaletteraturadiHeiddegereJaspers, Milano,Feltrinelli2005 28cfr.J.DERRIDA,DelloSpirito.Heideggerelaquestione,Milano,Feltrinelli1989. 29M.HEIDEGGER,Introduzioneallametafisica,Milano,Mursia1968,p.55

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 79

invece evidenziare, per cos dire, dallesterno latteggiamento di Heidegger nei confronti dellidea di Europa, che, gi lo anticipiamo, ricalca le tendenze chehannomostratoneltempotuttiquestifilosoficheabbiamodefinitodella crisi europea30. Anzi, si pu dire che in questo passaggio heideggeriano siano contenuti tutti i difetti di questa impostazione, difetti che andremo ad articolareneiseguentitrepunti. IlprimopuntocostituitoancoraunavoltadallideadiEuropacome idea polemica. Gi allapertura del passaggio Heidegger richiama la catastrofe in cui volge lEuropa e la imputa immediatamente alla propria condizione permanente di stato dassedio tra i due colossi che la circondano ed esercitano su di essa unimmane forza di soffocamento spirituale. E stato detto, in particolare da Gianni Vattimo31, che in realt questi due colossi, la Russia e lAmerica, vengono citati da Heidegger pi come metafore evidenti di un discorso che si svolge sul puro piano teorico che per la volont di fornireelementidiattualitalproprioragionamento.Inrealtalmenodal punto di vista di questa lettura la cosa pu esser vista in modo rovesciato: forse questa incursione nel mondo dellattualit smaschera il contenuto ideale (o ideologico?) e politico dellidea che Heidegger ha dellEuropa e della sua cultura e dei suoi rapporti con il resto del mondo. Mi sembra largamenteipotizzabile(edelrestochiaramenteevidenziatonellaletturache Derrida svolge di questo testo heideggeriano) che egli strutturi lintera sua filosofia basandola su un fondamento (o pregiudizio?) eurocentrico che non pu essere ininfluente anche quanto alle sue implicazioni politiche. Non vorremmo qui ripercorrere le vicende della disputa critica sulle discutibili prese di posizione di Heidegger, ma riteniamo condivisibile ed equilibrato sullargomento quanto emerge dalle pagine del pi volte citato Jacques Derrida, alle quali volentieri rinviamo. Non possiamo tuttavia non ribadire che ancora una volta, nella mente del filosofo, lidea di Europa si struttura a partire da un intento polemico/politico che porta Heidegger ad esprimersi, ancor pi duramente, in questi termini: Questa Europa, in preda a un inguaribile accecamento, sempre sul punto di pugnalarsi da se stessa, si
Sul terreno della politica qui dobbligo ricordare il noto volume di V. Farias, Heidegger e il nazismo, Torino, Bollati Boringhieri 1988, che introduce il problema delladesione di Heidegger al nazionalsocialismo. Tuttavia questa doverosa citazione non ci far deviare dal vero tema del presente saggio, che il rapporto tra radici classiche, radici cristiane e modernit alla luce del destino della civilt europea. 31 G.VATTIMO, Presentazione, in M.Heidegger, Introduzione alla metafisica, op.cit., p.59
30

80 | GIUSEPPECASCIONE

trova oggi nella morsa della Russia da un lato e dellAmerica dallaltro.32 E vero che poco dopo Heidegger rende la questione metafisica, tentando di sottrarsi alle nefaste implicazioni dellattualit storica, conferendo alle due superpotenze la palma della rappresentativit quanto alla medesima desolante frenesia della tecnica scatenata e dellorganizzazione senza radici delluomo massificato.33 Tuttavia, pur vero che questa lotta metafisica tra il puro Essere e la bieca tecnica, il primo termine, quello positivo, rappresentato nella storia dallEuropa occidentale, anzi esso costituisce il destino spirituale dellOccidente34. LEuropa come luogo dellEssere, contro il resto del mondo, che, per quanto dotato di apparati sempre pi complessi ed artificiosi, non riuscir mai a parlare il suo linguaggio autentico, perch nonappartienealsuodestino. IlsecondopuntosucuiHeideggerevidenzialapropriaappartenenza al filone critico/polemico il suo insistere sullelemento della decadenza dellEuropa. Come Husserl, che fu suo buon maestro anche in questo, anche Heidegger parte dalla crisi europea, anzi, si pu dire che ne abbia fatto il punto di partenza della sua filosofia in generale, dal momento che Essere e tempo esordisce proprio lamentando la crisi di senso delle domande filosofiche europee quanto allessere e il decadimento di queste stesse domandealivellodimerienti.Ildestinodellaculturaeuropeainpericolo, perch la tradizionale capacit di questa forma di vita di essere vicina al linguaggio dello spirito si va rapidamente consumando: tutta la critica heideggeriana alla tecnica, che divenuto un luogo tra i pi celebri della filosofiacontemporanea,partepropriodaquestaconsiderazionecritica. Il terzo ed ultimo punto, che vorremmo indagare, quello del passaggio che Heidegger compie dalleurocentrismo al pangermanesimo. Abbiamo visto come questo meccanismo metonimico abbia funzionato in altre occasioni nella storia: la patria di colui che parla, guarda il caso, si trasforma immancabilmente anche nel luogo pi alto (o pi profondo) in cui il linguaggio della verit si riesca a parlare. Il tentativo in questo senso poi speculare a quello che Husserl ha compiuto nella sua Krisis, quando ha posto in diretta relazione la razionalit filosofica europea con le sue radici

M.Heidegger,Introduzioneallametafisica,op.cit.,p.48 Ibid. 34Ibid.


32 33

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 81

greche.35 In una lunga intervista a Der Spiegel, del settembre 1966, Heidegger proprio nel tentativo di prendere le distanze da una possibile lettura en politique della propria filosofia dello spirito compie, appunto, quel passo che insieme lega e giustifica la legatura tra uninterpretazione eurocentrica ed una pangermanica del destino del mondo, riscoprendo il fittolegamecheesistetrailGrecoedilTedesco. H. Potrei esprimere il contenuto della citazione [il contrasto tra lApollineo ed il Dionisiaco contenuto in alcuni frammenti di Nietzsche] anche cos: la mia convinzione che solo a partire dallo stesso luogo del mondo nel quale sorto il moderno mondo tecnico, possa prepararsi anche un rovesciamento (Umkehr), e che esso non pu avere luogo tramite lassunzionedelbuddismozenodialtreesperienzeorientalidelmondo.Per cambiare modo di pensare necessario laiuto della tradizione europea e di unasuariappropriazione.Ilpensierovienemodificatosolo daquelpensiero chehalastessaprovenienzaelastessadestinazione. S. Proprio in questo posto, in cui il mondo tecnico nato, esso deve anche,secondoLei H. esseresuperato, nel senso di Hegel; nonmesso da parte bens superato,maquestononattraversoluomosoltanto. S.LeiattribuisceparticolarmenteaiTedeschiuncompitospeciale? H.Si,nelsensodelcolloquioconHlderlin. S.LeicredecheiTedeschisianospecificamentequalificatiperquesto rovesciamento? H.Iopensoallaparticolareaffinitdellalinguatedescaconlalingua dei Greci e col loro pensiero. Questo mi viene oggi sempre di nuovo confermato dai Francesi. Quando essi cominciano a pensare, parlano in tedesco;essiassicuranocheconlalorolinguanoncelafanno.36 Non vogliamo qui prendere in considerazione, ancora una volta va ribadito, gli elementi di evidente ingenuit di un atteggiamento cos pangermanistico da parte di Heidegger, ma sottolineare la puntualit dei passaggi logicogiustificativi del suo discorso: a) la presunzione che il male vada combattuto solo portandolo al suo limite pi catastrofico; b) la presunzione che il male possa essere risolto solo da chi lha compiuto allorigine; c) che nessunaltro pur essendo la vittima principale di una

Sulla consonanza totale efondativa dei rispettivi discorsi filosofici eurocentricitra HUSSERL (lEbreo) ed HEIDEGGER (il Tedesco) si veda ancora J. DERRIDA, Dello Spirito,op.cit.,p.77,nota3. 36M.HEIDEGGER,OrmaisolounDiocipusalvare,Milano,Guanda1987,p.14950
35

82 | GIUSEPPECASCIONE

certaformadivitapossainterferireconquestomeccanismopalingenetico; d) che vi sia solo un soggetto storico che, meglio di tutti gli altri, anzi, in via esclusiva, possa accollarsi lonere/onore di salvare lumanit. Nessuno di questi passaggi in alcun modo dimostrato, anzi, ciascuno di questi passaggi tenta di dimostrare quello che lo precede in modo altrettanto indimostrato. Una specie di prova ontologica della superiorit dello spirito (greco)tedesco e di legittimazione pratica del ruolo di supremazia di questo popolo. Si pensi solamente al fatto che questo nesso tra grecit e germanesimo salta a pi pari un intero millennio di storia, quello della nascita, dello sviluppo e dellaffermazione della forma di vita romana, sicuramentelapilegataallatradizionegrecaemagnogreca. Da questo modo di porre il problema dellEuropa, palesemente polemico/politico, sono sorti e sorgono a tuttoggi una serie di problemi soprattutto di natura, per lappunto, di natura polemico/politica37. E su questo modo heideggeriano di porre il problema terminiamo lesame delle filosofiedellacrisiperspostarcioltreoceano. LeuropeismocriticodiJacquesDerrida Vorremmo qui presentare una posizione che ci sembra rilevante perch intelligentemente euroscettica (almeno quanto allarea filosofica), cio una posizione che non condanna e non assolve in blocco le tendenze diffuse a presentare lEuropa Unita come panacea di tutti i mali politici europei, ma tenta di articolare beninteso sul piano filosoficopolitico una critica sensata che sia anche di avvertimento per chi voglia considerare il problemaconlamisuraeleprecauzioninecessarieincasicomequesti,incui la grancassa mediatica induce i termini del discorso. Questa posizione quella in varie occasioni espressa da Jacques Derrida (gi a proposito della posizione di Heidegger e di Husserl su questi temi lo abbiamo chiamato in causa)epiinparticolarequelladaluiespressainduescrittirecenti,Lautre capeLadmocratieajourne. Il primo assioma che cita Derrida a sostegno del suo discorso critico sulle tendenze delleuropeismo odierno quello che definisce lassioma della finitezza (finitezza come sensazione di esaurimento, di vecchiaia obsoleta). In questo senso egli si chiede cosa sia questo fare lEuropa, se un
37

Sul tema della guerra come fondamento della politica europea in HEIDEGGER, si veda Domenico LOSURDO, La comunit, la morte, lOccidente: Heidegger e lideologia dellaguerra,Torino,BollatiBoringhieri1991

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 83

ritorno dellormai vecchio continente ad un passato che non c mai stato o piuttosto un giovanile slancio vitale che liquida la tradizione e impone i caratteridiunagglomeratoculturalechenoncancora. Il secondo assioma che qualsiasi cultura, ma soprattutto la cultura europea, che la cultura di tutte le culture, la patria dellidea stessa di cultura, tematizza se stessa, quindi si autoidentifica attraverso una formula che Derrida traduce cos: il proprio di ogni cultura di non essere identica a se stessa.38 Il pretesto da cui parte il discorso la definizione del ruolo capitale dellEuropa in rapporto al destino dellumanit e dellOccidente in particolare, ma anche nella sua pi generale funzione universalistica (cfr. Husserl sopra). E la questione del capo, parola di derivazione latina che nei nostri vocabolari europei ha una serie vasta di implicazioni e contiene una stratificazione semantica tra le pi complesse ed ambigue.39 Derrida dunque sottolinea il rapporto tra le strutture di senso che sottostanno al termine ed ai suoi derivati e la strutturazione altrettanto ambigua e pericolosamente aperta allequivoco ed al fraintendimento delle idee politichecheloutilizzanopiomenoconsapevolmente40. Un esempio di questa ambiguit piuttosto noto e importante per lanalisi di Derrida luso del termine che Paul Valry fa del termine capo e di un suo derivato importante, cio capitale. A questultimo termine dedicatapidiunatorrenzialenotadelfilosofosianellaccezionedicapitale politicadEuropa,siainquelladicapitalecomeformaeconomicadelmondo occidentale, sia in quella di importanza fondamentale, quindi capitale, dellOccidentenellastoriauniversale.41

J.DERRIDA,OggilEuropa,Garzanti,Milano1991,p.14 Derrida seleziona alcune possibilit semantiche funzionali al suo discorso: La parola capo (caput, capitis), che significa, voi lo sapete benissimo, la testa, lestremit dellestremo, la cima e lo scopo, lultimo, lestremo, lultima estremit, leschaton in genere: e in navigazione assegna il polo, il fine, il telos di un movimento orientato, calcolato, deliberato, volontario, ordinato: per lo pi da qualcuno.(Ibid.,p.16) 40 Sul rapporto tra Derrida e la politica si veda R. BEARDSWORTH, Derrida & the political,LondonNewYork,Routledge1996 41 Dice Derrida: Alla domanda Ma chi dunque, europeo?, cio alla domanda circa la nostra distinzione e ci che ci ha profondamente distinti dal resto dellumanit, Valry risponde seguendo anzitutto la storia di quella che chiama la capitale o la Citt per eccellenza, cio Roma, dopo Gerusalemme e Atene. E conclude quelle poche pagine definendo lHomo eruropaeus con tratti distintivi
38 39

84 | GIUSEPPECASCIONE

Al di l delle tensioni totalitarie di cui intriso il termine capo, Derrida si chiede se questo capo non sia in realt la stessa condizione geo politicadellEuropa,lEuropacomecapo(nelsensodicichesisporgedalla terra verso il mare). Questo promontorio europeo non si chiude per in se stesso, perch la cultura, labbiamo detto, tale solo se si apre allaltro, se si identifica al suo interno come altro da s ed al suo esterno nel suo rapporto con laltro. Questo capo dEuropa si apre allaltro, ed in questo senso lidea di un Mediterraneo come mare che unisce e non divide (tenendo inoltre conto che lo stesso Derrida nato ad Algeri, quindi allaltro capo del Mediterraneo)vienequirecuperatainpieno. Ma il senso di questa apertura allaltro spesso fraintesa, anzi, talvolta,messaindiscussione.Moltisonoilager,igulag,o,pidirecente,le barriere alla libera circolazione in Europa degli uomini che non vi appartengono per nascita e tradizione culturale (non a caso raggruppati sotto lorrendo ed escludente termine extracomunitari) che appartengono alla storia ufficiale europea. E, tuttavia, lEuropa ha lapertura culturale allaltro nel proprio codice genetico e difficilmente potr resistere sulle propriecontraddittorieposizioni.CitandoHusserl,econdividendoinquesto caso il suo pensiero, Derrida sottolinea come lintellettuale europeo sia nato allinterno di un paradosso: il proprio dirsi europeo aveva valore identificativo solo a partire dal proprio mettere in discussione la propria appartenenzaallaculturaeuropea.Ilfilosofo,diceHusserlunfunzionario dellumanit. Questo paradosso, che apparentemente sovraordinazione allinternodiquestadimensioneuniversalisticadellapropriacultura(perci stesso collocata al di sopra delle particolarit), deve avvitarsi su se stesso,
diversi dalla razza, dalla lingua e dai costumi. Lo definisce ancora attrav erso lo spirito, ma lessenza di questultimo si manifesta, affida la sua immagine fenomenica, a una determinazione economicometafisica (insieme soggettiva e oggettiva) dellessere come bisogno e desiderio, lavoro e volont. Europa il nome ci che porta il soggetto desiderante o volontario al suo massimo oggettivabile. Il capitalepertieneallaseriedellesuemanifestazionifenomeniche.(Ibid.,p.57) Sul versante dellaggettivazione del termine capitale, in particolare riguardo allesperienza dellirruzione della nozione di evento (anche dellevento storico Europa, dunque) dice inoltre: Sottolinea Valry: locchio, il tatto, e gli atti si coordinano in un diagramma con valori multipli che il mondo sensibile, e capita evento capitale! che un certo sistema di corrispondenze sia necessario e sufficiente per adattare uniformemente tutte le sensazioni colorate a tutte le sensazioni della pelle e dei muscoli (II, p.922). Questo evento non soltanto capitale, ma levento delcapitale,ciodiquelchesisuolchiamaretesta[capo].(Ibid.,p.589)

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 85

trasformandosi in un doppio paradosso: il privilegio, per il tramite della responsabilit verso tutti, si trasforma in dovere. In questo senso vorremmo affidare alle parole dello stesso Derrida una possibile sintesi di quale sia il dovere di unEuropa Unita che voglia interpretarsi come possibilit per la prima volta nella storia, nella sua storia di apertura verso laltro, come opportunit di rispondere alla sfida del presente, quella di creare delle comunit che non si chiudano, il cui scopo non sia la definizione dei confini tra amici e nemici, che non intendano la propria identificazione, cio il rapporto tra il proprio passato ed il proprio presente, come orizzonte di morteperglialtri. Allora il dovere di rispondere allappello della memoria europea, di ricordarecichesipromessocolnomediEuropa,diriidentificareEuropa, un dovere, senza comune misura con tutto ci che normalmente si intende con questo nome, ma che, lo si potrebbe dimostrare, forse tacitamente presuppostodaognialtrodovere. Questo dovere ingiunge altres di aprire lEuropa, a partire dal capo che si divide perch anche una sponda: di aprirla a ci che non , non maistatoenonsarmailEuropa. Lo stesso dovere ingiunge di accogliere lo straniero non solo per integrarlo, maancheperriconoscernelalterit:dueconcettidiospitalitche oggidividonolanostracoscienzaeuropeanazionale. Lo stesso dovere ingiunge di criticare (inteoriaeinpratica, instancabilmente) un dogmatismo totalitario che, col pretesto di por fine al capitale,hadistruttolademocraziaelerediteuropea,maanchedicriticare una religione del capitale che insedia il suo dogmatismo sotto volti nuovi, che dobbiamo imparare a riconoscere ed lavvenire stesso, altrimenti non cenesar. Lo stesso dovere ingiunge di coltivare la virt di questa critica, dellidea critica della tradizione critica, ma anche di sottoporla, di l dalla critica e dalla interrogazione, a una genealogia decostruttiva che la pensi e la ecceda senza comprometterla. Lo stesso dovere ingiunge di assumere il retaggio europeo, e unicamente europeo, di una idea di democrazia, ma anche di riconoscere che questa, cos come lidea di diritto internazionale, non mai data, che il suo statuto non neanche quello di unidea regolativa in senso kantiano, ma piuttosto qualcosa che resta da pensare e a venire: non che debba venire infallibilmente domani, non la democrazia (nazionale e internazionale, statale otransstatale) futura, ma una democrazia che deve avere la struttura dellapromessaedunquelamemoriadicicheportalavvenirequieora.

86 | GIUSEPPECASCIONE

Lo stesso dovere ingiunge di rispettare la differenza, lidioma, la minoranza, la singolarit, ma anche luniversalit del diritto formale, il desiderio di traduzione, laccordo e lunivocit, la legge maggioritaria, lopposizionealrazzismo,alnazionalismo,allaxenofobia. Lo stesso dovere impone di tollerare e di rispettare tutto ci che non si colloca sotto lautorit della ragione. Pu essere la fede, le diverse forme di fede. Possono anche essere dei pensieri, interroganti o meno, che, tentando di pensare la ragione e la storia della ragione, ne eccedano necessariamente lordine,senzapercisolodiventareirrazionali,emenchemaiirrazionaliste; perch possono anche cercare di restare fedeli allideale dei Lumires, dellAufklrung, dellIlluminismo, pur riconoscendone i limiti, per lavorare ai Lumidiquestitempi,diquestotempocheilnostroalgiornodoggi.42

42

Ibid.,p.5153

DEPAIREAPRINARTAMETAFIZICIILANIETZSCHE
CRISTINELTRANDAFIR
Asistentuniversitardoctor UniversitateadinCraiova

Abstract: In this paper, we seek to identify and analyze how Nietzsche, thanks to its philosophy he sought and in the fullest extent it has succeeded, to overcome the tradition of Western metaphysics: through art. Despite various controversies on this issue arising among the main critics of Nietzsches thinking, this article will aim to show through a comparative analysis between Nietzsche and Schopenhauer that the author of Thus Spake Zarathustra breaks significantly with western metaphysics and this mainly through its release last residues of Schopenhauersmetaphysicsofthenatureandfunctionsofart. Keywords: metaphysics, art, Schopenhauer, Platonic Ideas, Apollonian,Dionysian.

Estetica reprezint, credem, partea cea mai important i mai ncrcat de miz a ntregii filosofii a lui Nietzsche. Ea are o nsemntate aparte n opera acestuia deoarece prin intermediul su gnditorul german caut s sustrag cunoatereai posibilitile de manifestare ale acesteia de sub influena metafizicii i a moralei. Pentru a nelege ns mai bine acest rol pe care esteticai problematica ei l joac la Nietzsche, este important s ncercmocomparaiecuacelapecareelelaulaSchopenhauer. Alegerea lui Schopenhauer nu este ntmpltoare.i asta pentru c, pe de o parte, Schopenhauer, att n ceea ce privete filosofia ct i teoria despre art, este considerat un precursor al lui Nietzsche, pe de alt parte pentrucelestecatalogatnudoarprintreultimiimetafizicienieuropeni,dar i unul dintre cei mai nsemnai moraliti ai secolului al XIXlea. Faptul c gndirea schopenhaurian are caracter metafizic i c, n plus, ea are i intenii morale, se arat a fi decisiv, aadar, pentru alegerea noastr. Dac vom reui s surprindem deosebirile fundamentale ce exist ntre semnificaia i rostul artei n filosofia nietzschean i cele prezente n metafizicaluiSchopenhauer,atuncivomnelege,nceledinurm,cumeste posibil, dup Nietzsche s gndim i s cunoatem prin intermediul artei dincolodemetafizicimoral.

87

88 | CRISTINELTRANDAFIR

Pentru aceasta trebuie mai nti s renunm la prejudecata potrivit creiacontribuiaesteticaluiNietzschesarreducedoarlalucrrilesalede tineree, aprute ncepnd din 1871 i dedicate problematicii tragediei greceti,lucrriaflatesubinfluenametafiziciischopenhauriene,isartm cntreagaoperafilosofuluinostrupoateficonsideratunefortconcentrat pus n slujba dezvoltrii unei noi filosofii n cultura european, una cu un pronunatcaracteresteticilipsitdesubstraturimetafizice. Dup cum tim, caracterul metafizic al teoriei lui Schopenhauer despre art provine n primul rnd din faptul c ea este ntemeiat pe teoria platonician a ideilor. O idee este considerat n acest caz forma cea mai generalalucrurilor,reprezentareaceamainaltaacestora,nfondtemeiul lordeexisten.NoutateapecareSchopenhaueroaduceteorieiplatoniciene a ideilor este c ideea nu reprezint o forma substanial a lucrurilor, fondat pe ea nsei, ci o form obiectiv a manifestrii acelei fore originare care st la originea tuturor lucrurilor: voina. Aceasta va putea fi cunoscut numai prin intermediul contemplaiei i anume n afara relaiilor de spaialitate, temporalitatei cauzalitate, cu ajutorul crora surprindem doar fenomeneleacesteivoine,fundamentulultimalvieiiialexistenei. Pentru a putea cunoate dincolo de universul ngust al relaiilor de spaialitate,temporalitatei cauzalitate, din pricina crora att n cunoatere ct i n aciune suntem silii s ne reprezentm noi nine ca subiect iar lucrurile ca obiect, este necesar s nu mai urmrim lucrurile mpini de dorina de a le posedai, ca efect al acestei renunri, s devinim fiine pur cunosctoare, incapabile de altceva n afara contemplrii. Cu alte cuvinte, potrivit lui Schopenhauer, pentru a putea avea acces la idei, este nevoie s descoperimvoinageneralcesemanifestatnnoininecaindiviziisne identificmextaziccuaceasta. Acest extaz al contemplrii nu va putea fi atins nici ca urmare a diverselor activiti practice cotidiene ale omului, care excit i intensific voina egotic a acestuia precum i nevoia sa de a stpni lucrurile, nici ca urmare a tiinei care, dei elibereaz intelectul de sub stpnirea voinei insului, l menine totui subordonat legilor principiului individuationis (adic a principiului identitii), i nici a filosofiei, care, dei nal cunoaterea pn la idee, o constrnge s io reprezinte sub forma unui concept abstract. Totui, cum pot fi cunoscute pn la urm aceste idei? Pentru Schopenhauer ideile nu pot fi surprinse n puritatea lor intuitiv dectprinintermediulartei.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 89

Despre tezele lui Schopenhauer despre art trebuie s amintim aici dou lucruri. nti c ele sunt de origine romantic. Apoi c ele l vor fi influenat semnificativ pe Nietzsche. Cnd Nietzsche afirm c filosofia este nu o tiin ci o art, sau cnd, vorbind despre al su filosofartist, i va consideraactivitateacaintermediarntreartitiin1,elvarepetadefapt ideile pe care Schopenhauer le va fi enunat nc din anii 18141817. n plus, entuziast de afirmaiile lui Schopenhauer c problema oricrei filosofii este nainte de toate: ce este viaa?, i c aceasta problem este cu adevrat rezolvabildoarprinintermediulartei,Nietzschevadeclaracivafi gsit nacelaunmultcutateducator. Att pentru Schopenhauer ct i pentru Nietzsche arta i filosofia rspund amndou aceleiai ntrebri :ce este viaa?, e adevrat ns c prin procedee diferite, una pe calea explicaieii prin concepte, evideniind unitatea voinei n multiplicitatea infinit a manifestrilor sale, alta pe calea nelegerii i prin imagini, elibernd intuiia fundamental a voinei i a vieii. Dac vom urmri mai ndeaproape teoriile celor doi despre rolul fundamental al artei n cunoatere, vom observa ns c asemnrile dintre eirmndesuprafainumergpreadeparte. n primul rnd se cuvine aici remarcat o deosebire de ansamblu. Dei amndoi elaboreaz o filosofie a voinei, aceasta din urm are n opera fiecruia un sens i un rol foarte diferit. Pentru Schopenhauer dei voina este ultima rdcin a existenei lumii, el ne recomand totui ca ideal etic dezrobirea de aceasta, considerndo nu doar un obstacol n calea cunoaterii ci i originea ntregului ru, cauza datorit creia aceast lume trietensuferin.VafaceastancontrastcuNietzschepentrucarevoina, tocmai n calitate de substrat ultim al lumi, este un stimulent att n cunoatere ct i n via n general. Vor rezulta de aici dou atitudini i perspective nfaavieiifoartediferite,dintrecareunaeticicuunevident caracter metafizic, hrnit de idealul pesimist ce ndeamn la negarea vieii i la un cult pentru martirii sfini, iar alta situat dincolo de binei de ru, care, declarndui ca int naterea supraomului, urmrete afirmrea instinctelorputernicealeomuluiicultivareanengrditavieiiacestuia. n al doilea rnd, pornind de la aceast deosebire general dintre Nietzsche i Schopenhauer, este necesar s mergem mai departe i s
F. NIETZSCHE Naterea filosofiei, Editura Dacia, ClujNapoca, 1998, p. 34: Mare perplexitate! Filosofia este ea o art sau o tiin? Este o art ca scopuri i ca produse.Darmijloculsudeexpresie,expunereaprinconcepte,estecomuncucelal tiinei. Este o form de poezie. Imposibil de clasat. Ar trebui s inventm i s caracterizmocategorienou.
1

90 | CRISTINELTRANDAFIR

subliniem o alt deosebire cu mult mai important n argumentarea tezei noastre. Ea se face vizibil pornind de la o pereche de concepte fundamentale ale gndirii lui Nietzsche pe care acesta le datoreaz n mare parteinflueneipecareSchilleraavutoasuprasa. ncercndsstabileascspecificulpoezieimoderneialceleianticei s surprind cu aceast ocazie virtuiile amndurora, Schiller, pornind de la conceptele kantiene de frumusee liber i de frumusee aderent va ajunge s disting ntre poezia naiv i cea sentimental. Acest dualism artistic schillerian stabilit n evoluia poeziei, preluati dezvoltat de Hegel n teoria idelurilor estetice, unde vorbete pe rnd de arta simbolic, clasic i romantic va sfri la Nietzsche sub forma simplificat a opoziiei ntre arta apoliniciceadionisiac. n ciuda originii metafizice a gndirii schilleriene, aflat puternic sub nrurirea filosofiei kantiene, aceast distincie ntre apolinic i dionisiac ce provinedinea,slujetelaNietzscheunoridealurimaipuinmetafizice.Cci laadpostuleivacutagnditorulnostrusfaclocunuialtfeldeart,una prsiti uitat nc din vremuri strvechi, mai precis chiar odat cu ivirea zorilor raionalismului n cultura greac, o art numai ntmpltori izolat aprutnculturaeuropeanmodern.Estevorbadeartadionisiac,pecare Nietzsche o deosebete de cea metafizic, pe care o va numi art apolinic. n cadrul acesteia va plasa Nietzsche tot ceea ce Schopenhauer, ca, de altfel, toiceilalimetafizicieniplatonicieni,vagndisubnumeledeart. ncercndsexpliceoriginiletragedieigreceti,Nietzscheconstatc n trecut grecul nu putea si priveasc senin viaa ci ca aparut dintrun hybris originar, adic un conflict primar ntre impulsurile sale slbatice, aductor de adnci nesfrit suferin. Neintegrat n naturi lipsit nc de naivitate, grecului i se deschideau dou ci pentru a le obine pe acestea: una de a cobor i de a se cufunda pn la identificare cu pulsiunile i devenirea continu a vieii spre afirmarea lor, i cealalt de a se ridica i refugia deasupra acestora prin contemplarea, reprezentarea i negarea lor. Cele dou ci au dus la crearea, pe de o parte, a artei apolinice art figurativ prin excelen ce mprim cursului nestatornici dureros al vieii forme frumoasei calmante de aparen, iar pe de alt parte, arta dionisiac art prin natura sa expresiv, ce caut s dea glas att groazei cumplite carel cuprinde pe om, cnd acesta i pierde dintro dat ncrederea n formele cunoaterii unui fenomen2, ct i extazului i ncntrii care
2

F. NIETZSCHE, Naterea tragediei, n Opere complete, vol II, Editura Hestia, Timioara,1998,p.22.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 91

datorit aceleiai sfrmri a principiului individuationis, se nal din strfundul omului, ba chiar al naturii3. Provenite din dou impulsuri att de diferite unul de altul, aflate ntrun conflict mereu deschis, dei se ntlnescifuzioneazprintrunactmiraculosalvoineieline4dndnatere n cele din urm tragediei greceti, ele au, totui, pe fondul degenerrii vieii omului,evoluiidistincteioarecumparalele. Faptul c tragedia greac a nsemnat pentru tnrul Nietzsche o sintezdionisiacapolinicdesublimareaimpulsurilorvitaledionisiaceprin intermediulordiniifrumoaseareprezentrilor,darmaialesfaptulcaceasta a fost considerat de ctre el o art a consolrii metafizice, ce se cuvine recomandat tinerelor generaii, vor fi judecate mai trziu de creatorul lui Zarathustra, chiar din pricina acestei imposibile asocieri dintre impulsul apolinic i cel dionisiac, o rtcire romantic i metafizic a tinereii sale.5 Pentru Nietzsche arta ca unic mijloc de cunoatere a vieii nu este posibil dect ca art dionisiac, arta consolrii de dincoace, cea prin carevei da dracului cndva toat consolreala metafizic iar metafizica din capul locului 6. Din aceast cauz, ea nu va fi doar strin teoriei platoniciene a ideilor pe care sa fundamentat estetica schopenhaurian ci i opus fundamentalei. Am vzut c pentru Schopenhauer ideea, considerat forma i reprezentarea general a lucrurilor, temeiul lor de existen, este obiectul cunoaterii artistice. Pentru Nietzsche ea este ns doar un obstacol, o cenzur i limita n calea creaiei artistice. Ideea constrnge i ngusteaz orizontulartistic,aceluniversalafirmriinengrditeavieii,eadovedindu se o negaie mai mult sau mai puin sever a acesteia. n funcie de gradul su de abstracie ea poate s ia att forma imaginii apolinice, a conceptului metafizic, dar mai ales a valorii morale, aceasta din urm fiind, prin nivelul

Ibidem,p.22 Ibidem,p.22 5Ibidem,p.17:Cum?Carteadumneavostrdepesimistnuesteeanseiobucatde antielenism i romantism, chiar ceva att de amenintor ct i negurtor, un narcotic n orice caz, o bucat chiar de muzic, de muzic german?Dar s ascultm: S ne nchipuim o generaie n cretere [], nar urma oare n chip necesarcaomultragicalacesteiculturi,nautoeducaialuintrugravitateispaim, s doreasc o art nou, arta consolrii metafizice, tregedia []Nu, de trei ori nu, romanticilor tineri: nuar urman chip necesar! Dar este foarte probabil s sfrii voi astfel, i anume consolai metafizicpe scurt a o sfri ca romanticii, cretinete. 6Ibidem,p.18
3 4

92 | CRISTINELTRANDAFIR

su de generalitate, cea mai nalt dintre reprezentrile despre via, dari cea mai strin i mai ndeprtat de aceasta. Astfel, cu ct ideea este mai general, cu att ea se dovedete o piedic mai greai mai constrngtoare ncaleaafirmriivoineiiavieii. Pentru a cunoate viaa i a o afirma, filosofulartist trebuie si depeasci si neutralizeze propriile sale idei,i nicidecum s le cultive. Dac pentru Schopenhauer ideea era o form obiectiv a voinei, pentru Nietzsche ea se dovedete o form simptomatic a degenerrii ei. Doar o voinslabseobiectiveazncadreleuneiformegenerale,dupcumdoaro viabolnavsereprezintpesineprinintermediulideilor.Cuctvoinava fimaislabiviaamaibolnav,cuattideeasaureprezentareacuprivirela elevafimaigeneral,maiabstractimailipsitdeconinut. Problema rolului pe care ideile l joac n apariia i constituirea logicii este de asemenea semnificativ pentru deosebirea dintre teoria cunoaterii artistice a lui Nietzsche i cea a lui Schopenhauer. Pentru Schopenhauer cunoaterea ideilor nu poate fi ntemeiat pe principiile fundamentale ale intelectului, fie c vorbim aici de principiul identitii sau de cel al raiunii suficiente, deoarece mecanismul logic ne restricioneaz accesul la ele. Pentru a ajunge s contemplm ideile trebuie s ne eliberm de principile intelectului, care n cunoatere au doar rolul de a determina apariiafenomenelorideafaceposibiltiinadespreacestea. Pentru Nietzsche aceast poziie a lui Schopenhauer presupune ns o adnci primejdioas contradicie luntric. Adnc deoarece ntre idei iprincipiilelogicenuexistopoziieci,dincontr,ostrnslegtur:ideile sunt tocmai cele pe care se fundeaz principiul identitii i celelalte trei principii logice derivate din el. Ideile se dovedesc a fi, pe de o parte, principii7 impuse arbitrar lucrurilor prin fora inventiv a voinei noastre de reprezentare, cu ajutorul creia noi constituim realul i prin care ne satisfacem nevoia de conservare, pe de alta, fundamente ale logicii i ale cunoaterii desfurate n limitele ei i nicidecum noumene situate n afara acestora din urm. Primejdioas deoarece a nu nelege sau a nu accepta
F. NIETZSCHE, Voina de putere, Editura Aion, Oradea, 1998, p.333: Principiul nu conine prin urmare un criteriu al adevrului ci un imperative cu privire la ceea ce trebuie s fie recunoscut ca adevrat. Presupunnd c nu ar exista deloc un asemenea A identic siei cum l presupune orice propoziie a logicii (ct i a matematicii), el fiind deja o aparen, logic ar avea ca premise o lume doar aparent. ntradevr noi credem n acel principiu datorit numrului nelimitat de fapteempiricecareparslconfirme.
7

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 93

faptul c ideile stau la originea constituiriii funcionarii logiciii a cuta s le cunoti prin efortul depirii principiilor acestei logici nseamn a te nchidentrunepuizantineroditorcercvicios. Dar nu doar concepia despre natura ideii ne ajut s sesizm opoziia ntre filosofia lui Nietzsche i metafizica lui Schopenhauer ci i aceea despre natura cunoaterii. Dac ideile sunt formele i reprezentrile cele mai generale pe care ni le putem face despre lucruri, i ele nu pot fi cunoscute dect prin stingerea voinei personale a subiectului cunosctor, se nelege c nu putem spera s le contemplm nainte de a ne fi slbit semnificativ puterea de manifestare a vieii i de a ne fi srcit n mod accentuat diversitatea i bogia impulsurilor noastre vitale. Vlguirea, epuizarea i pasivitatea sunt aadar pentru Schopenhauer condiiile de posibilitate ale cunoaterii. Fapt cu totul inacceptabil pentru Nietzsche, pentru care cunoaterea presupune n primul rnd un surplus de putere vital, o sntate de nezdruncinat a instinctelor, o dinamici un ritm vital greudestpnit. O alt contradicie luntric sesizat de Nietzsche n metafizica schopenhaurian vizeaz semnificaia relaiei obiectsubiect pentru cunoaterea artistic. Aprut ca efect al aazisei opoziii ntre idei i principiile de cunoatere ale intelectului, ea va fi socotit de ctre Schopenhauer un fenomen n cadrul acesteia. Urmare a cenzurii spaiale, temporale i cauzale la care organizarea luntric a intelectului supune n actele sale de cunoatere prezena intuitiv a ideii, relaia obiectsubiect, dei este o condiie necesar a cunoaterii tiinifice, devine o piedic n calea celei artistice. Ea trebuie aadar depit, iar succesul acestei depiri depinde, aa cum am vzut n cazul neutralizrii principiilor intelectului, de un exerciiu ascetic de stingere a voinei egotice a subiectului, care, dizolvnduse astfel n adncurile voinei generale, i va pierde n cele din urmidentitateai,odatcuea,irelaiilelacareaceastalconstrngea.Dar depirea acestei relaii n scopul cunoaterii ideilor va fi cu neputin deoareceideilesuntchiartemeiurileultimecareifaccuputinapariia. Pentru Nietzsche, relaia obiectsubiect nu mpiedic cunoaterea ideilorci,dincontr,pentruceaesteunefectnualopoziieidintreformele de organizare ale intelectului i idei, ci al conflictului dintre acestea din urm i via, o ocazioneaz i o gzduiete. nelegem acum c, n ciuda ncercrii noastre de a ne stinge impulsivitatea vital i voina noastr egotic, relaia obiectsubiect nu se va dizolva ci va deveni mai necesar i mai constrngtoare, cu att mai mult cu ct, pe msura slbirii vitalitii noastre, ideile vor fi mai clare, mai distinctei mai evidente. Doar detaarea

94 | CRISTINELTRANDAFIR

deideiconducelaslbirearelaieiobiectsubiect,ladizolvareaindividuluin unitatea dinamic a Acelaului i la afirmarea deplin a vieii. Iat de ce, dac ideea este pentru Nietzsche temeiul principiului individuationis, doar slbireai depirea acesteia va permite eliberarea naturiii a vieii de sub greutateavalurilorapareneisubcareealeascunde. n cele din urm putem, n sintez, s stabilimi cea mai important dintre diferenele ce exist ntre modul lui Schopenhauer de a vedea natura ideilor i cel al lui Nietzsche. n cadrul primului, ca de altfel n cadrul moduluimetafizicplatoniciandeavedealucrurile,ideeaestesituatnafara spaiului,timpuluiicauzalitii,ncadrulceluidealdoileanseanupoate existadectninteriorulacestoradinurm. Pentru Nietzsche, ideea, n calitate de reprezentare originar asupra vieii, poart numele de sine,i ea rspunde nevoii de conservare a fiinelor neputincioase, bolnavei degenerate. Produs al voinei de reprezentare prin care este satisfcut aceast nevoie de siguran, acest sine se dezvolt n timp i, n funcie de gradul su de abstracie i generalitate, parcurge mai multe stadii de evoluie, captnd astfel mai multe nivele de organizare luntric. Printre acestea, cel artisticoreligios, cel metafizicotiinific i cel moral, unde, pe rnd, se va manifesta sub forma imaginii, a conceptuluii, n cele din urm, a valorii, aceasta din urm fiind i cea mai nalt dintre formele pe care le poate lua. Cunoaterea artistic presupune depirea acestui sine, mai precis a nivelelor i a stadiilor sale de evoluie pn la identificareadeplincuviaa. Cui i este dat ns posibilitatea depirii sineluii a identificrii cu viaa? Schopenhauer i Nietzsche ne vor da mpreun acelai rspuns: geniul. Dar dac pentru Schopenhauer geniul este o aptitudine eminent de contemplare a Ideilor8, pentru Nietzsche el este puterea de depire a acestora.9 Iat de ce, potrivit cu aceast perspectiv, orice metafizician, fie el matematician, savant sau moralist, este lipsit de geniui aceasta cu att mai multcuctelestemaiseverlegatdeideilecarelreprezint.

A. SCHOPENHAUER, Lumea ca voinai reprezentare, Editura Moldova, Iai, 1996, p.200 9F.NIETZSCHE,Amurgulidolilor,EdituraETA,ClujNapoca,1993,p.64:Geniul n oper, n fapt, este obligatoriu un risipitor: mreia lui const n a se cheltui pe sineInstinctulsudeconservareesteoarecumdecuplat;presiuneauriaaforelor care se revars i interzice orice pazi prevedere. Aceasta se numete jertf de sine. Se proslvete eroismul su, indiferena fa de propriul bine, devotamentul su pentruoidee,ocauzmrea,opatrie:doarnelegeregreit
8

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 95

Scontinumnscomparaiadintreceidoinceeacepriveteideea degeniu:laceldintiaceastaptitudinedecontemplareaideilorpresupune un exces anormal al inteligenei n raport cu voina, la cel din urm, din contr, un exces al voinei n raport cu inteligena. Pornind de aici, cei doi vor extrage n felul lor argumentul inaptitudinii geniului pentru activitile utilitare.Deoarececonsidercinteligenasauraiuneacafacultateavoinei de reprezentare a vieii are un caracter fundamental practici este condus de impulsul constituirii i al conservrii de sine, Nietzsche, spre deosebire de Schopenhauer, nu o va atribui geniului. Din contr pentru el abia acolo undeviaasemicliber,adicnafaracadrelorinteligenei,construitedoar din nevoia de conservare, acolo unde sunt afirmate impulsurile sacrificiului desineigratuitii,alelibertiiispontaneitii,abiaacoloputemvorbide geniu. Altfel spus, acolo unde puterea voinei nu este cheltuit n interesul Ideii, acest plus vital va sta la originea creativitii, i spontaneitii, a libertiivieiiiprinurmareageniuluiei. Dac pentru omul puternic, pentru geniu adic, intelectul este un servitor al voinei, pentru omul slab voina este slujbaa supus i credincioas a inteligenei. Iat de ce cel dinti se arat mereu neobosit i gata de aciune, spre deosebire de cel din urm. Din faptul c geniul nseamn o putere de manifestare nestvilit i instinctiv a vieii manifestat dincolo de idei, vom spune despre el c este incontient. Inspiraiile neateptate, intuiiile imediate, creativitatea inexplicabil survenite ca urmare a plusului de putere pe care impulsurile sale vitale le posednabsenacenzuriiideilorsaupecarelectigcaurmareadepirii lor,suntformelespecificealeactivitiisaleneobosite. Grania dintre geniu i nebunie pare s rmn pentru ambii gnditoriunamic:nrealitate,pentruNietzscheeasedovedetenceledin urm una foarte mare. Nebunia, e adevrat, survine ca urmare a unui exces al voinei, dar al voinei de reprezentare, cea care st la originea apariieii dezvoltrii inteligenei, voin care este specific formelor de via corupte, slbite i epuizate. Nebunul i datoreaz, aadar afeciunea inteligenei excesive care n cadrul automatismelor pe care le produce impune voinei sensul i necesitile sale, devenind o stpn incontrolabil a sa. Din contr, privilegiul geniului va sta tocmai n libertatea pe care el o posed n raport cu inteligena. Geniul nu va cunoate niciodat omul n general, (adic ideea de om) care pentru Nietzsche nu este altceva dect o abstracie goal, ci, n mod intuitivi ptrunztor, ntotdeauna oamenii vii, oamenii n particular.

96 | CRISTINELTRANDAFIR

Definind arta ca o contemplare a lucrurilor independent de principiul raiunii10 dar nenelegnd c fundamentul acestui principiu l reprezint nsei ideile, adic tocmai acele forme i reprezentri generale despre lucruri care prin natura lor se afl la distan i n bun msur n opoziie cu mediul acestora, Schopenhauer ne silete s nelegem, n ciuda voinei sale, c arta are n cadrul metafizicii sale mai puin rolul de a contempla lucrurile ct pe acela de a reaciona fa de ele. Dei Schopenhauer recunoate c exist o frumusee natural pe care arta o pune n valoare dar nu o inventeaz11, faptul c va condiiona aceast frumusee de prezena ideilor n ea este suficient s ne fac s nelegem c aceast frumusee este mai degrab o frumusee aderent dect una liber, unaartificialdectunanatural. Fcnd din frumusee o funcie a gradului de prezen a ideilor n lucruri, Schopenhauer, n calitatea lui de metafizician i de moralist, transforma arta dintro activitate de descoperire a frumosului n una de producerealui.Ajuniaicinevomputeareamintidedistincianietzschean dintre arta dionisiaci cea apolinici vom putea spune c dac cea dinti este una de adecvare i descoperire imediat a frumuseii naturale, cea apolinic, departe de a fi o art contemplativ, de recunoatere a acesteia, se dovedete mai degrab a fi una compensativ n raport cu frumuseea natural, cea pe care va cuta nencetat s o transforme i s o ajusteze potrivitcunalteleeiidealuri.
BIBLIOGRAFIE: NIETZSCHEF.,Natereafilosofiei,EdituraDacia,ClujNapoca,1998 NIETZSCHE F., Naterea tragediei, n Opere complete, vol II, Editura Hestia, Timioara,1998 NIETZSCHEF.,Voinadeputere,EdituraAion,Oradea,1998 NIETZSCHE,F.,Amurgulidolilor,EdituraETA,ClujNapoca,1993 SCHOPENHAUERA.,Lumeacavoinaireprezentare,EdituraMoldova,Iai,1996 RUYSSENT.,Schopenhauer,EdituraTehnic,Bucureti,1995

10 11

Ibidem,p.200 T.Ruyssen,Schopenhauer,EdituraTehnic,Bucureti,1995,p.221

LEMACHIAVELDALTHUSSER
ANABAZAC
Profesoruniversitardoctor UniversitateaPolitehnicdinBucureti

Leseulquiapenslathoriedelhistoire politique,delapratiquepolitique auprsent,cestMachiavel1.

Rsum:LouvragerelvelinterprtationdeMachiavelcomme philosophe et pas seulement philosophe de la politique. Les concepts de rencontre, vnements, conjoncture, fortune et occasionapparaissentdansleurlogiquedunephilosophiequiest le courant souterrain de la philosophie, celui du matrialisme de la rencontre. Il y a ainsi une correspondance entre la philosophiedAlthussermmeetcelledeMachiavel. Motscl: Althusser, Machiavel, rencontre, vnements, conjoncture,fortune,occasion.

IntroductionoubrvementionsurlaphilosophieselonAlthusser Rdig aprs un cours surMachiavel en 1962, le texte Machiavel et 2 nous a t forg en 19711972 et rgulirement corrig jusqu 1986. MachiavelatludansledispositifthoriquedAlthussermme,celuici connaissant certainement les analyses clbres sur le secrtaire florentin, et celles rcentes franaises, comme le livre de Claude Lefort3, mais dpassant les points de vue spculatifs ou positivistes qui se sont rapport seulement au sujets explicites des uvres machiavliennes et qui avaient confirm leur appartenance la thorie politique ou mme la philosophie

LouisALTHUSSER,Unephilosophiepourlemarxisme:lalignedeDmocrite (du chapitre Philosophie et marxisme. Entretiens avec Fernanda Navarro (1984 1987)),enLouisAlthusser,Surlaphilosophie,Paris,Gallimard,1994,p.48. 2 Louis ALTHUSSER, Machiavel et nous, en Louis Althusser, crits philosophiques et politiques, Tome II, Textes runis et prsents par Franois Matheron,Paris,Stock/Imec,1995,1997. 3ClaudeLEFORT,LeTravaildeluvre:Machiavel,Paris,Gallimard,1972.
1

97

98 | ANABAZAC

politique. Linterprtation dAlthusser a fait de Machiavel un philosophe toutcourt4. Maislaphilosophieest,pourAlthusser5,unedisciplinethoriquequi est politique par le rapport quelle entretient avec son objet, donc pas dans un sens pragmatiste, mais dans son principe6: dans sa faon de penser latotalit des choses, le rapport des diffrentes pratiques humaines7, donc la totalit et les significations des choses uvres dans la totalit et par le dispositif thorique de la totalit. Le systme de ses catgories nest pas spculatif: il est par luimme une intervention dans la lutte idologique8 qui se droule autour de la pratique thorique des sciencesetdelapratiquepolitiquedesluttesdeclasses9. Il y a une diffrence fondamentale entre la conception traditionnelle sur la philosophie et celle rebelle, mise en vidence par toute une ligne Dmocrite, Epicure Marx, dont Machiavel est un momentexceptionnel. La
FranoisMATHERON,Prsentation,enLouisAlthusser,critsphilosophiqueset politiques,TomeII,p.13. 5 Qui, surtout en Machiavel et nous, tend se dtourner de ses prcdents postulats: une conception thoriciste de la science, une mthode scientiste de la pratique, une illusoire liquidation du sujet en tant que ftiche issu de lhumanisme, une hypertrophie de la structure et de lobjet. Il doit dpasser en somme certains prsupposs transcendantaux de sa premire priode philosophique, Antonio Negri,MachiavelselonAlthusser,1997, http://multitudes.samizdat.net/article.php3?id_article=1144 6 Louis ALTHUSSER, Notes sur la philosophie (19661967), en Louis Althusser, critsphilosophiquesetpolitiques,TomeII,p.316. 7Ibidem,p.315. 8 Idologie = les ides concernant la socit refltent toujours, consciemment ou pas, les positions des gens dans le cadre des relations sociales et face ces relations. En ce sens, lidologie est, souligne Althusser, structure de mconnaissance, fausse conscience disait Marx, des masses aussi, car les masses nont pas avec lhistoire le mme rapport pratique direct quelles ont avec la nature (dans le travail de la production), parcequellessont toujours spares delhistoire par lillusion de la connatre, puisque chaque classe exploiteuse dominante leur offre son explication de lhistoire: sous la forme de son idologie qui est dominante, qui sert ses intrts de classe, cimente son unit et maintient les masses sous son exploitation, Louis Althusser,RponseJohnLewis(1973)apudPierreMacherey,Verumestfactum:les enjeux dune philosophie de la praxis et le dbat AlthusserGramsci, en Sartre, Lukcs, Althusser des marxistes en philosophie, sous la direction de Eustache KouvlakisetVincentCharbonnier,Paris,PUF,2005,p.146. 9LouisALTHUSSER,Notessurlaphilosophie,p.316.
4

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 99

conception traditionnelle est celle dune philosophie produite comme philosophie (de dire la Vrit sur toutes les vrits de toutes les pratiques et de toutes les ides), qui naurait pas ainsi du dehors. La conception rebelleestcellequi,parlapropositiondelapratiquecommeconceptexplicite de la philosophie, fait une critique radicale de la forme traditionnelle de la philosophie, justement en avoir ce dehors. La pratique nest pas la Vrit et ne saccomplit pas dans le dire ou le voir (contrairement au Logos, reprsentation dune chose suprme, la Vrit), mais elle est le processus de transformationtoujourssoumissespropresconditionsdexistence. La philosophie traditionnelle, produite comme philosophie, ralise, par son dispositif des catgories et par la problmatique gnrale quelle engendre, une dsarticulation et rearticulation des ides pour imposer un ordre dtermin aux pratiques sociales quelle prsuppose mais quelle exclue de ses objets. De cette manire, elle suggre larchtype du pouvoir10, tandis que la philosophie de la praxis11dvoile ce que signifie le pouvoir en pratique. Si imposer aux ides un certain ordre idel dtermin serait justement la fonction idologique et, en mme temps, la tche historique de la philosophie traditionnelle, quelle serait cette tche pour la philosophie rebelle de la praxis12? Celle dinventer les nouvelles formes de la pratique sociale de libration et de libre existence des pratiques et des ides, des communauts et les nouvelles formes dintervention philosophiques qui htentlafindelhgmonieidologiquedustatuquodeladomination13. La philosophie rebelle, non traditionnelle, en partant de la pratique assumecettepositionchaudedelaliaisondaveclesforcesdelapratique (toutfaitopposelaphilosophietraditionnellequidonnelimpressionde neutralit, de ltre, de dessus tout). Il parait ainsi que justement cette philosophie rebelle serait le prototype de ce quon valorise comme

Louis ALTHUSSER, La transformation de la philosophie (Confrence de Grenade1976),enLouisAlthusser,Surlaphilosophie,ditioncite,p.156. 11 Quon noublie pas cette formule (de la philosophie marxienne) utilise par Gramscipourannulerlavigilancedelacensuremussolinienne. 12 Et en assumant la solitude thorique: car la philosophie rebelle chappe lInstitution, la prvoyance (cette visibilit toutepuissante), aux filiations tablies, toute lgalit, NicoleEdith THEVENIN, On nat toujours quelque part, Mise en lignedcembre1993,http://multitudes.samizdat.net/Onnaittoujoursquelquepart 13LouisALTHUSSER,Latransformationdelaphilosophie,p.177.
10

100 | ANABAZAC

philosophie: la thorie des contradictions et volutions alatoires dans un cadredeguerreperptuelledesides14. Machiavelestainsidiscutparlintermdeduproblmequiest,pour Althusser, la philosophie mme: celui dtre la thorie de la rupture15, cestdire des faits de lhistoire de la connaissance en relation avec les faits de lhistoire de la conscience, ou bien thorie des ruptures dans ces faits. Cette relation mme est une relation entre thorie reste dans lhorizon de la pense des coupures faites par les sciences et pratique ce qui contient aussi les idologies, se rapportant directement ou non, la pratique sociale, et ainsi leur rvolutions. Les coupures scientifiques et les rvolutions idologiques sont saisies comme ruptures justement par la philosophie. Le complexe thorique idologique met en vidence les ruptures et leurs significations, mais cette mise en vidence nest pas seulement un phnomne thorique, car elle (la mise en vidence) fait partie de la conjoncture thorique et pratique qui la permet. Et, comme phnomne thorique, elle pense justement la conjoncture. Or, la pense dune conjoncture ne peut figurer dans la conjoncture quelle pense quen y intervenant16. Comme thorie des ruptures dans les conjonctures, la philosophienestpasseulemententremleaveclapratique17cequilserait tout fait banal, mais a comme objet dtude son rapport avec la pratique: elle peutfaireabstractiondecetobjet,cestdiresesituersoimmelextrieur de la pratique, certainement, mais cette situation ne fait que montrer lincomprhension de sa spcificit. Parce que si on simplement juxtapose deslmentsthoriquesdiffrentsounimmenelesjuxtaposepas,onne peutpasles matriser,lessaisir commeruptures.Lunitduthoriqueetde lidologique dans la philosophie est donne par la qute des significations qui motive la philosophie. Et ces significations ne surgissent sans topique: sans topique, on ne peut sorienter dans une conjoncture18, savoir occuperuneplacedanslechampdelaconjonctureoelleintervient19.

Ibidem, p.162. (Guerre idologique, cestdire assurant lhgmonie idale ou culturelledelaclassedominanteoubranlantcettehgmonie). 15LouisALTHUSSER,Notessurlaphilosophie,p.322. 16Ibidem,p.325. 17Quiesttoujourssociale. 18LouisALTHUSSER,Notessurlaphilosophie,p.326. 19Ibidem.
14

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 101

Cest justement la topique qui permet la comprhension de la conjoncture:entoutcas,pourAlthusser,commerencontredesphnomnes/ lments fluctuants, et alatoires en tant quils pouvaient ne pas se rencontrer, donc tre, et quils ne dureront pas ternellement, en tant quexistence virtuelle et transforme en existence relle seulement comme conjonctures, cestdire rencontres des lments, ceux mmes conus comme dviations, comme alatoires, mais formant par leur rencontre la conditionmatrielledeleurexistence20. Dans le champ de la conjoncture il y a un certain nombre de ralits21 qui configurent la pratique et que la philosophie dois discerner et valoriser. Lhistoire passionnante de cette approche philosophique est celle qui montre comment les philosophes se jette leau22, cestdire dcouvrent les ruptures de significations. Et a ce fait dans le concret de la conjoncture23. De cette manire, la philosophie affronte toujours la nouveaut, ou bien tente de le faire. Ainsi ellemme se situe dune manire nouvelle face cette permanente nouveaut et, en mme temps, permanence de son apport24. Si dans sa discipline pistmologique/ dans sa ct pistmologique, elle se fait par leffet de lopration de distinction discrimination diffrenciation, qui organise lespace thorique comme topique, une autre opration, celle de hirarchisation, se rapporte sa ct
Louis ALTHUSSER, Le courant souterrain du matrialisme de la rencontre (1982), en Louis Althusser, crits philosophiques et politiques, Tome I, Textes runis et prsents par Franois Matheron, Paris, Stock/ Imec, 1994. En ce sens, le terme matrialisme nest pas utilis par commodit (p. 557), bien videmment dpassant la signification de courant oppos lidalisme et imbu de Ncessit et Raison du fait accompli. Tout au contraire, cet accomplissement du fait nest que pur effet de contingence, puisquil est suspendu la rencontre alatoire des atomes due ladviationduclinamen.Avantlaccomplissementdufait,avantlemonde,ilnya que le nonaccomplissementdu fait, le nonmonde qui nest que lexistence irrelle des atomes(p.556). 21LouisALTHUSSER,Notessurlaphilosophie,p.329. 22Ibidem,p.338. 23 Ibidem, p. 341. Concret qui est tout fait autre chose que pour la philosophie de la praxisdeGramsci,cestdireunrefusdelamtaphysique.MaisAlthussernavait pas cette haine, ou cette crainte de la mtaphysique: et son dsir tait de donner au marxisme la mtaphysique qu ses yeux il mritait, et quil jugeait indispensableaudevenirpratiquedelathorie,PierreMacherey,ibidem,p.154. 24 Louis ALTHUSSER, Notes sur la philosophie, p. 356: cette rupture, inscrite dans les tracs des lignesde dmarcation, est justement le rien que la philosophie necessederpterdepuissoncommencement.
20

102 | ANABAZAC

idologique. De plus, il y a leffet topique de mise au pouvoir de la philosophie par ellemme et, comme cette opration est faite dans la conjonctureternelledulieudeladomination,ceteffetserapporteau politique.Mais de faon dominante25. La nouveaut est justement cette faon de sloigner sa manire (philosophique) de la conjoncture quon approche. Laphilosophieapportelanouveautenfonctionduprocessusoelle est/ devient interne la pratique, y inclus sociale. Mais a veut dire quelle facilite, ou dcouvre les moyens dont la pratique se critique ellemme26. CestcequavaitfaitMachiavel. Machiavelcommefondateurdanslaphilosophie En tirant au clair le courant souterrain du matrialisme de la rencontre comme philosophie alternative aux philosophies des faits accomplis jugs en termes de Ncessit, Raison, Sens, Fin soientelles matrialistes ou idalistes, et o les premires, en tant que matrialismes de la ncessit et de la tlologie, ntaient que des formes transformes et dguises didalisme, tandis que celuici ntait quun dfoulement de la confrontation, elle aussi dangereuse, entre lambiance conditionnant la pense et laction et, dautre part, cette pense et cette action juges comme emportant lambiance et comme libert27 et ainsi comme philosophie des alternatives,Althusser interprteMachiavelcommeundespresfondateurs dececourant28. Si ce courant souterrain part de la manire de voir lorigine du monde dans la dviation le clinamen (picure, Lucrce), si cette origine mmeestdtrnecommeconceptphilosophiquefondamentalenfaveurde
Ibidem. Louis ALTHUSSER, Marx dans ses limites (1978), en Louis Althusser, crits philosophiquesetpolitiques,TomeI,p.381. 27 Louis ALTHUSSER, Le courant souterrain du matrialisme de la rencontre, p. 554: Et dans ces interprtations triomphe une certaine conception de philosophie etdelhistoiredelaphilosophiequonpeut,avecHeidegger,qualifierdoccidentale, carelledominedepuislesGrecsnotredestin,etdelogocentriquecarelleidentifiela philosophieavec unefonction du Logos charg de penserlantcdence duSens sur touteralit. 28 Voir Andr TOSEL, Les alas du matrialisme alatoire dans la dernire philosophie de Louis Althusser, en Sartre, Lukcs, Althusser des marxistes en philosophie,ditioncite,p.169196.
25 26

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 103

la dviation29, si celleci configure un monde qui, dune part, nous est dj donn et, dautre part, est caractris par la facticit de sa contingence, au del mme de cette facticit, dans ce qui nest pas seulement un constat, mais un treaumonde qui commande tout Sens possible30 (Heidegger), lecomportementdecettreaumondeatsuggrparMachiavel. Althusser insiste que Machiavel ne doit pas tant la politique qu son matrialisme de la rencontre lessentiel de son influence31. Il a t, avant dtre philosophe de la politique, un pionnier de la philosophie commetelle. Cest par lintermde de la politique quil a dessin une philosophie o les conjonctures sont dcrites comme la rencontre des lments qui, auparavant, taient sans lien entre eux32. Pour cette raison, la comprhension que les hommes sacharnent de latteindre ne rside pas seulement en comparaisons des tats dj existants ou existants ailleurs: lunification nationale en France ou en Espagne pourrait bien tre un modle, le signe dune aspiration ardente, mais on ne peut confondre lidel et le rel. Laspiration dunit nationale, dtat national, que Machiavel incarne, est secoue par le froid relvement des circonstances qui, mme si individuellement favorables, ne le sont pas ensemble. Il faut crer les conditions dune dviation et donc dune rencontre pour que prenne lunit italienne33. La distinction thorique de ces conditions passe par la critique des tats italiens existants et des instances et princes dirigeant ces tats. Si aucuns ne peuvent servir la cause dunit cest explique Machiavel parce

Louis ALTHUSSER, Le courant souterrain du matrialisme de la rencontre, p. 556: quelle donne leur ralit aux atomes euxmmes qui sans la dviation et la rencontre ne seraient rien que des lments abstraits, sans consistance ni existence. Au point quon peut soutenir que lexistence mme des atomes ne leur vient que de la dviation et de la rencontre avant laquelle ils ne menaient quune existence fantomatique. 30Ibidem,p.557. 31Ibidem,p.562. 32 Les conjonctures, o/qui produisent les rencontres (qui redirectionnent la tournure des choses, ainsi on nat toujours une seconde fois dans lvnement dune rencontre), implique une nouvelle problmatique, celle de la combinaison delavueetdelabvue(dunonvoir),duvisibleetdelinvisiblequirglelerapport duvoiretdunonvoir,NicoleEdithTHEVENIN,ibidem. 33 Louis ALTHUSSER, Le courant souterrain du matrialisme de la rencontre, p. 558.
29

104 | ANABAZAC

quune rencontre entre la chance et la vertu des hommes politiques narrivaittelle encore. Machiavel se tait sur ce prince et ce lieu. Ne nous y tromponspas.Cesilenceestuneconditionpolitiquedelarencontre34.Un homme de rien, parti de rien, et partant dun lieu inassignable, voil pour lui les conditions de la rgnration35. Rien nest prtabli: cest dans le vide politique que doit se faire la rencontre36 et rien ne vient jamais garantir quelaralitdufaitaccomplisoitlagarantiedesaprennit37. La difficult de la rencontre entre la fortuna38 et la virt a permis Machiavel de dresser toute une thorie philosophique: la rencontre peut ne pas avoir lieu ou avoir lieu. On peut se rater. La rencontre peut tre brve ou durable: il lui faut un rencontre qui dure39. La virt mme est complexe est doit tre questionne afin de concevoir les conditions dune rencontre relle et efficace. Si le prince doit se montrer homme et bte pour la matrise continuelle de sa tche, le mode de se montrer bte se ddouble lui aussi: en lion et en renard. Ce qui est important est que la manire de renard soit celle qui gouverne, le but de cette manire tant la fabrication de limage populaire du prince bienveillant. Et que cette image soit aussi la rencontrequipeut,ounon,avoirlieuentrelafacedhomme,celledelion etcellederenard. Du point de vue philosophique, on ne trouve aucune Cause qui prcde ses effets, aucun Principe de morale ou de thologieon ny raisonnepasdanslaNcessitdufaitaccompli,maisdanslacontingencedu fait accomplir. Comme dans le monde picurien, tous les lments sont l et audel, pleuvoirmais ils nexistent pas, ne sont quabstraits tant que lunit dun monde ne les a pas runis dans la Rencontre qui fera leur existence40. Cest ici, note Althusser, une philosophie du vide: non seulement la philosophie qui dit que le vide prexiste aux atomes qui tombent en lui, mais une philosophie qui fait le vide philosophique pour se donner

Ibidem. Ibidem,p.559. 36Ibidem,p.560. 37Ibidem,p.561. 38 Antonio NEGRI, Machiavel selon Althusser, idem: comme ensemble des contingences,commersistancedelaconjoncture. 39 Louis ALTHUSSER, Le courant souterrain du matrialisme de la rencontre, 561. 40Ibidem.
34 35

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 105

lexistence. Cest par commencent par lvacuation de toute problme philosophique, donc par refuser se donner quelque objet que ce soitpour ne partir que de rien, et de cette variation infinitsimale et alatoiredurienquestladviationdelachute41. Machiavel a bien utilis les notions philosophiques de matire (la conjoncture, la fortune) et forme (politique), rencontre, correspondance. En mmetemps,justementensencrantdanslapratiqueetenposantcellecide diriger la pense, le secrtaire florentin a esquiss une thorie gnrale, abstraite pour tre plus saisissante, et cest aussi le signe de philosophie. Cest que la forme abstraite de la thorie est lindice et leffet dune prise de positionconcrte42,politique,cestdirelapensedescontradictionsentre le sujet et lobjet, dans la ralit. Place est ainsi faite, dans cette thorie qui pense et maintient lcart, pour la pratique politique, place lui est faite par cet agencement de notions thoriques carteles, par le dcalage entre le dfini et lindfini, le ncessaire et limprvisible. Ce dcalage pens et non rsolu est par la pense, cest la prsence de lhistoire et de la pratique politiquedanslathoriemme43. Cest une philosophie tout fait neuve44 et cest justement cette nouveaut qui fascine, conclut Althusser (et pas la discussion politique comme telle qui ne doit pas tre transforme en ftiche, mme si elle est un modle).

AnalysephilosophiquedeMachiavel

En effet, Althusser est parti de limpression que luvre de Machiavel produit sur un lecteur philosophe45: dtre la fois saisissant46

Ibidem. LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.135. 43Ibidem,p.139. 44VoirlavantproposdesDiscours. 45LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.45. 46Dune inquitante familiarit, expression emprunte par Althusser de Freud, LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.44. Il est saisissant parce quil nous met, autant quun texte peut le faire, pratiquement, politiquement, en cause et en jeu. Il nous interpelle partir dun lieu quil nous appelle occuper comme sujets (agents) possibles dune pratique politiquepossible,p.79.
41 42

106 | ANABAZAC

et insaisissable47, et pas seulement pour la cohorte des analystes postrieurs48, maisaussipourleslecteursdirects,pourquiaussiilcrivait49. Machiavel est saisissant parce que la nouveaut quil avait fait surgir dans la thorie est lie davec la question du commencement50 (construire un tat nouveau, centralis et centralisant les principauts et les villes italiennes, et ainsi libre et indpendant, et pas domin par les empires trangres). Et ce commencement nest pas seulement li la matire mme quil travaille la vie politique mais aussi la manire dont il le fait: celle de la science positive, fonde sur la vrit concrte des faits (verit effetualedellacosa)51,lapratiquepolitique,etpassurlestextesidologiques, lareprsentationsubjective,imaginaire52quiestpassesoussilence.Etla mthode qui correspond ce but est celle, nouvelle aussi, exprimentale53, par la comparaison des conjonctures et des vnements dupassetduprsent. Ce caractre de son pistmologie serait assez difficile dtre surpris par nous, les (post)modernes qui nous avons expriment tant de nouveauts dans les sciences sociales aprs Machiavel, si la thorie de celui cineseraitaussiactuelle.Etlactualitconsisteenlafocalisationdusecrtaire

une pense philosophique classique, qui exclut la pratique politique comme pratique,ibidem. 48 Voir aussi leur passage en revue historique et leur caractrisation en fonction de leur reprsentation sur Machiavel chez Isaiah BERLIN, The Question of Machiavelli , The New York Review of Books, volume 17, number 7, November 4, 1971,http://www.nybooks.com/articles/10391. 49LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.43. 50Ibidem,p.47. 51Machiavel,LePrince,XV.ditionroumaine,Principele,Traducere,tabelcronologic, notei postfa de Nicolae Luca, Prefa de Gh. Lencan Stoica, Bucureti, Minerva, 1994,XV,p.79. Voiraussilidequelacomprhensiondeschoses,delinvisiblenestpasdansce qui se cache, mais dans ce qui se manifeste comme certitude, NicoleEdith Thvenin,ibidem. 52LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.48. 53Ibidem,p.80. Voir aussi la projection du modle de dveloppement par la Chine: Peter FRANSSEN, Chine: la qute dun modele de dveloppement, http://www.michelcollon.info/index.php?option=com_content&view=article&id=230 1:lessoixanteansdelarepubliquepopulairechinoiselaquetedunmodelede developpement&catid=6:articles&Itemid=11
47

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 107

florentinsurlescontradictionsetproblmesreststoujoursouverts54,etpassurla description des tableaux historiques en soi. Pour Hegel, qui a beaucoup
Plus tard, Joseph FERRARI (Vico et lItalie, Paris, Capelle, librairediteur, 1841 1842, p. 12, 4, 5, 7) avait dress la situation ainsi: Au sixime sicle, lItalie offre unmlangetonnantdegrandeuretdecorruption,deluxeetdebarbarie,deposie etdecrimes.Onyvoitdespolitiquescapablesdefonderunroyaut,desprincesqui nosent pas dfendre leurs tatsTous les principes se sont donn rendezvous sur lesoledelaPninsule,tousycoexistaient,toussyconservaient,depuislacommune jusqu la thocratie, et lon y trouvait les souvenirs de la civilisation romaine mls aux principes dune rvolution europenne. Toutes les rpubliques italiennes avaient march dans la mme voie, mais avec une vitesse ingale. Les phases de la commune, les factions qui se combattent sur le plan publique, la famille du grand seigneur qui enveloppe la ville dans son patronage, la cit qui domine une autre cit, la seigneurie qui absorbe les communes, laristocratie qui sorganise contre les peuples et les rois, la royaut qui se dgage des liens de fodalismeLes peuples, les nobles,les princes,staient dsarms rciproquement, parce quils ne pouvaient pas marcher ensemblele condottiereavait fini par dtacher ltat militaire de la socitLa fodalit gibeline avait t brise par les communes; la libert municipale tait comprime entre les murs du cinq ou six villes excentriques; la royaut navait pas dpass les bornes de la seigneurie; la papaut voulait se faire un tat, et avait renonc depuis longtemps sa mission guelfe. Il ny avait plus quun besoin de commander, une fivre dambition qui semparait de tous les princes, et lgosme dans tout son impudeur tait le dieu de la politique italienneune mort subite ou le triomphe dune faction pouvait changer la face des affaires.Ilfallaitdoncmatriserparlaruse,etparlaforceceslments)lintrieur la socit tenait encore de son moyen ge, partout il y avait des corporations, des divisions, de petits centres, les villages, les villes mmes se faisaient de petites guerrespresque partout on tait en adoration devant la force matrielleen effet, le meurtre, lempire de la violence, navaient rien dextraordinaire dans lordre gnraldesvnements. ! Lobservation de Ferrari avec une vitesse ingale (cest moi qui souligne) semblebienintgrerlespritdeMachiavel:ilyavaitlammedterminationdavoir, de conqurir etc., mais les conjonctures diverses ont gnr des vitesses ingales, doncdesfortunesdiverses,dessuccsdiffrents. La question des contradictions qui restent toujours ouvertes est apparu ainsi dans les Discours sur les dcades de TitLive (en uvres politiques de Machiavel, TraductionPris,Avecunetude,desnoticesetnotesparM.Ch.Louandre,Paris, Charpentier, librairediteur? 1858, Livre premier, chapitre VI, p. 147: Si lon examine avec attention les vnements de ce monde, on demeurera persuad quon ne peut pas dtruire un inconvnient sans quil ne sen lve un autreainsi dans toutes nos rsolutions, il faut examiner quel est le parti qui prsente le moins dinconvnients.
54

108 | ANABAZAC

apprci Machiavel, le modle explicatif cr par celuici tait senti comme contemporain ses propres tourments mme dmembrement, mme parpillement, mmes particularismes, mme impuissance, mme dsarroi, mme misre politique55 parce quil tait celui de la position dun problme politique: la constitution dun tat, cestdire la ncessit dun ordre unifiant comme moyen de la ralisation de lordre social (des relations morales entre les gens). La proccupation de Machiavel pour le dcryptage des contradictions est issue justement de son audacede poser le problmepolitiquedelaconstitution(accomplir)delunititalienne56. Mais un problme politique concret signifie en sous texte celui dun autre: la clarification de la tche historique du problme politique concret. Ainsi, en mettant au premier plan la pratique politique, Machiavel sonde les conditions factuelles et relativement alatoires de sa ralisation57: pour conqurir la ralit dune forme qui nexiste pas encore58 (la nation, ltat), cest ncessaire dtre conscient de la disposition des lments existants, des facteurs (conomiques, gographiques, historiques, linguistiques et culturels), des forces, des luttes entre les reprsentants du nouveau mode de production en voie de croissance et les formes dominante dumodedeproductionfodal59,qui,tousceuxciconstituentlesvnements

LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.50. Ibidem,p.51. 57Ibidem,p.52. 58Ibidem,p.53. 59 Machiavel tait trs conscient de ces luttes et aussi de la ncessit de les connatre (dvoiler) et ainsi matriser. Dans ses Histoires florentines (dition roumaine Istoriile florentine, Studiu introductiv, traducere, note i indice de nume de Nina Faon, Bucureti, Editura tiinific, 1968) il a parl dune manire courageuse du tumulte des Ciompi (1378)(les Loqueteux) cardeurs delaine, en suggrant que laluttedelabourgeoisiecontrelefodalismenannulepaslesluttesentrelesclasses dominantes et les domins et, en mme temps, que, justement parce quil y a une complexit des causes et des occurrences dans toutes ces luttes, les modalits de les matriser incluent la persuasion par lintermde des discours et la force arme. propos de la persuasion et des discours, il y a une direction de rechercher luvre de Machiavel du point de vue rhtorique et pas idologique. Voir le premier chapitre du Mikael Hrnqvist, Machiavelli and Empire, Cambridge, Cambridge University Press, 2004, Ideas in Context No. 71. Mais la lecture dAlthusser est idologique: la lecture rhtorique mme menant lidologie, ou bien tant une partie de celleci. Cest parce que la philosophie matrialiste de lhistoire, que pratique Machiavel et Althusser, contient la discussion des conjonctures et des
55 56

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 109

(la contingence) qui peuvent tre relativement contrls par le politique (ltatavecsesinstitutionsetfonctions). De cette manire, en liant les phnomnes par lesquels savait dj constitue lunit nationale en France et Espagne davec la tche historique ressentie comme sine qua non par Machiavel, toute une thorie, invitablement idologique, se forge: cest celle de la politique subordonne latchehistorique60.Pourcetteraison,Gramsciaussiautilislemodledela pense de Machiavel pour discuter le problme du Prince Moderne: aussi une forme politique dfinie, un moyen spcifique permettant lhistoire moderne de raliser sa tche majeure: la rvolution et le passage une socitsansclasses61. Donc, la solution ou la tche est donne par leproblme et le problme est la conjoncture. La conjoncture (la situation de lItalie contemporaine Machiavel) est la matire et (le manque de) la forme. La matire est le nant

actions humaines du point de vue social, donc idologique. Dautre part, la perspective dialectique de Machiavel sur les luttes sociales (qui contredit certainement lobligation de rpondre conventionnellement aux commandes et attentesdesprinces)sefondesurunelourdehistoiredesluttessociales.VoirSamuel Kline Cohn Jr., Lust for Liberty: The Politics of Social Revolt in Medieval Europe, 1200 1425. Cambridge, MA; London, Harvard University Press, 2006, o il y a une recherche critique sur les 1012 rvoltes populaires contre les nobles diffrencies desluttespourlepouvoiretquiinclutaussilaprsencepopulaire(p.6)enFrance, FlandreetItalie,cesrvoltessurgissantenproportionde90%envillesetenmajorit pour des raisons politiques, de reprsentativit des couches plus ou moins populaires dans les institutions gouvernantes. Plus proche de notre intrt de comprendre lattitude de Machiavel dans le problme politique mentionn est le livre du mme Samuel Kline Cohn Jr., Creating the Florentine State: Peasants and Rebellion, 13481434, Cambridge, Cambridge University Press, 2008, o on rvle lopposition entre les paysans des collines du voisinage et, dautre part, la ville qui voulaitlesincorporerdanssonterritoire. 60 Voir de nos jours la thorie concernant lUnion Europenne. En gnral on couvre la motivation contradictoire de lUnion de faire face la concurrence de lAmrique et dAsie et dtre, par le processus dintgration rgionale un pas vers/ unmiroirdelintgrationmondiale.Ilyaainsidestchesantagoniquesqui,enles connaissant, peuvent tre rformes, contrles. Cette rfrence lUnion est faite dans lesprit nouveau de Machiavel (lu par Althusser). La tche nest pas donne, maiscre(dchiffre)parlesgens. 61LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.55.

110 | ANABAZAC

politique, la richesse individuelle. Tout est prt pour quintervienne le Princerdempteur62. Lexpression claire de la tche historique est la prmisse de lapproche concrte des phnomnes, sans les dduire des principes thoriquesoudespartisprispolitiques.Ainsilaformeproprelaralisation de lunit nationale peut tre ou bien la monarchie ou bien la rpublique, telles quelles pourront se raliser par la rencontre des lments bnfiques. Le pouvoir absolusest, lexprience, avr la forme propre la ralisation historique de lunit nationale. Absolu signifie unique, centralis, mais non arbitraire63. Pour cette raison, Machiavel insiste sur le caractre dmocratique voir rpublicaine du Prince Nouveau et, en mme temps, sur le consentement64 ncessaire dans la monarchie65 aussi (qui ne sappuie passeulementsurlaviolenceetlacoercition). En cette analyse concrte des phnomnes politiques, Machiavel dpasse la position objectiviste et le discours scientifique universaliste (sans sujet comme tout discours scientifique)66 et se focalise donc sur le problme pos dans sa singularit. La nouveaut est ainsi le dispositif thorique subordonn lanalyse de la singularitet rompant avec les habitudes de la rhtorique classique, o luniversel rgne sur le particulier67.Mais il y a de plus. Il abandonne une conception qui fait intervenir la seule thorie, pour une conception qui fasse intervenir la pratique68. Quelle est la signification pistmologique de cette approche o la thorie donne le pas la pratique? Tout dabord, le problme politique lui mme est centr sur la pratique (politique) et il est vu en termes de cas, donc de conjoncture singulire69. Machiavel est le premier penseur, souligne Althusser, qui pense dans la conjoncture, cestdire dans son concept de
Ibidem,p.108. Ibidem,p.54. 64Cestlanotiondhgmonie,dveloppeparGramscilaidedeMachiavel. 65 Ctait le moment historique o on sortait du Moyen Age o la monarchie avait unifi du point de vue lgislatif les units fodales et, en mme temps, les classes domines navaient pas encore la puissance dimposer la volont gnrale (Rousseau). En ce sens se sont dveloppes les thories monarchiques de Dante, Hobbes,Erasme. 66LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.57. 67Ibidem,p.59. 68Ibidem. 69Ibidem,p.60.
62 63

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 111

cas singulier alatoire70. a veut dire pas penser sur la conjoncture, mais se soumettre au problme que produit et impose son casMachiavel ne pensepasleproblmedelunitnationaleentermesdeconjoncture:cestla conjoncture ellemme qui pose ngativement, mais objectivement, le problme de lunit nationale italienne71. Dici vient que Machiavel se trouve dans une situation qui le contraint de raisonner la limite, qui le contraintdepenserlalimitedupossiblepourpenserlerel72. Et la conjoncture nest pas seulement celle donne dans lespace troit de lItalie: mais celle donne par le problme, qui se pose dans lespace historique qui permet les comparaisons et les conclusions: dune part, le problme avait dj t pos et rsolu ailleurs en France et en Espagne , dautre part il est constitu par le dveloppement ingal73 des rgionsqui,dansleurmisre,rclamelasolutiondelunit. Ainsi la conjoncture nest pas la description de ses lments, des circonstancesdiverses,maisleursystme contradictoirequi poseleproblme politique et dsigne sa solution historique, et en fait ipso facto un objectif politique, une tche pratique, possible par le mouvement des lments devenusforcesdanslecombatpourlobjectifhistorique74.Cesforcessont en fonction de leurs rapports de force et la forme qui regroupe les forces disponiblespourraliserlobjectifhistoriqueportelenomdePrince. Lanalyse de Machiavel est thorique, certainement, mais tout fait distincte de la thorie traditionnelle: subordonne la pratique politique, elle est transforme en cela quelle a un sujet (tandis que la thorie traditionnelle nen a pas) et en mme temps un lieu mobile, une place vide parcequeplacerempliretquedoitoccuperlesujet75.

Ibidem,p.61. Ibidem. 72Ibidem,p.109. 73 Ibidem, p. 62. En attirant lattention sur cette ide de Machiavel, Althusser semble nommer celuici comme un des aeuls de la clbre thorie du sousdveloppement, de la dpendance (voir, plus rcent Joseph L. LOVE, Crafting the Third World. TheorizingundedevelopmentinRumaniaandBrazil,Stanford,California,StanfordU.P., 1996,olamajoritdesancienspayssocialistesetlAmriqueLatinesontconsidrs comme le premier laboratoire mondial du sousdveloppement, une espce de protoTroisimeMonde(p.5)). 74LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.62. 75Ibidem,p.65.
70 71

112 | ANABAZAC

En effet, nous rappelle Althusser, il y en a encore une place: celui du texte qui met en place ou en scne politique cette pratique politique76. Althusser introduit ici la lecture rhtorique du Machiavel, celle qui, par exemple, a t uvre par les chercheurs amricains McCanles77, Garver, 78, Victoria Kahn79, mentionns aussi par Mikael Hrnqvist80, et qui ont insist, parmi dautres, sur le fait que justement le discours de Machiavel a permis linterprtationdualiste,aussicommemachiavlique. Mais Althusser veut dgager la signification de lcriture machiavlienne mme. Eh bien, le texte de Machiavel a t crit pour tre efficacepourlescontemporains.Ainsilintentiondelauteuratjustement dinscrire ses ides dans lespace de la pratique politique contemporaine. En ce sens, Gramsci a eu raison en nommant Le Prince un manifeste. Le manifeste, crit dans une forme spcifique, clair, dense, vigoureux et passionn81, suppose aussi que lauteur soit un partisan ouvert. Ainsi Machiavel traite son tour et en mme temps son propre texte comme un moyen82. Mais Gramsci avait nomm Le Prince manifeste utopique rvolutionnaire. Althusser continue de dmontrer philosophiquement la vrit de cette caractrisation. Largument dduit aussi du Ddicace du Prince, de mme pour bien connatre la nature des peuples, il convient dtre Prince, et pour celle des princes, dtre populaire est que Machiavel, en voquant sa petite et basse condition, avait prcis limportance de lappartenance de classe et son appartenance aux classes populaires, de mme que limportance de gouverner du point de vue du

Ibidem. Et ALTHUSSER note encore (p. 66) que, en opposition avec la thse des Lumires, pour qui le texte est hors despace, Machiavel, focalis sur le vrai effectif, a considr que son texte soit une arme de la pratique nouvelle, celle de faire surgirlunit. 77 Michael MCCANLES, The Discourse of Il Principe, Malibu, California, Undena, 1983,p.84,107109. 78 Eugene GARVER, Machiavelli and the History of Prudence (Rhetoric of the Human Sciences),Madison,UniversityofWisconsinPress,1987,p.54. 79 Victoria KAHN, Machiavellian Rhetoric: From the CounterReformation to Milton, PrincetonUniversityPress,1994,p.6,1617,243. 80 Mikael HRNQVIST, Machiavelli and Empire, Cambridge, Cambridge University Press,2004,p.47. 81LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.67. 82Ibidem.
76

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 113

peuple83 et de constituer pas un nimporte quel tat national, mais un tat populaire. Le texte de Machiavel sadresse, ainsi, aux masses loin dtre coagules pour la tche historique justement pour les mobiliser comme forcervolutionnairedecettetche.Sitoutlartdegouvernerconsiste produire des effets dopinion contrls, fonds sur une apparence rgl, une feinte calcule, cest videmment une trange contradiction de rendre publique la rgle du jeu, de la tromperie et de la feinte, la procdure et les procdes de la ruse84. Cette contradiction est mise au service des peuplesdesRpublicains85. Tandis que lutopie survient de la situation o le Prince nexiste pas encore: ce Princesil doit devenir un Prince populaire, nest pas lui mmepeuple(celuici)nestpasencorelesujetdelhistoire86. En consquent, il sagit dun manifeste rvolutionnaire en ce que Machiavel a bien conu la tche rvolutionnaire qui tait lordre du jour et que Machiavel pose ce problme du point de vue du peuple; et utopiqueencequeMachiavelacruquelItalietaitmrepourdevenirun tatnationaletpopulaire(distinctionquejereprendsdanslaformulationde Lnine: la rvolution, ou une tche historique, peut tre lordre du jour sansquelasituationconcrtesoitrvolutionnaire87)etencequeMachiavel confie un autre un individu davance indfinissable, la mission de raliselunitnationalepour untiers:lepeuple88.Ladualitdeslieux,la dualit des sujets, dbouche ainsi sur laltrit de lutopie, qui confie la ralisation de lunit nationale du peuple un individu mythique: le Prince89. Mais lutopie dcoule aussi de lexemple ftiche utilis par Machiavel: celui du Rome (lexprience de la fondation dun tat qui a dur90), pass qui est la garantie et la forme de lavenir, mme si cette illusion est ncessaire pour la mobilisation de lauteur et des forces

Ibidem,p.70. Ibidem,p.76. 85 J. J. ROUSSEAU, Du contrat social (1762), en Oeuvres compltes de J. J. Rousseau, avec des notes historiques, Tome I, Paris, chez Firmin Didot frres, libraires, 1856, livreIII,chapitreVI,p.669. 86LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.72,73. 87 Voir (en roumain), V. I. Lenin, Ultimul cuvnt al tacticii iskriste sau farsa alegerilor ca un nou motiv al insureciei (1905), en V. I. Lenin, Opere complete, vol. 11,Editurapolitic1962,p.365366. 88LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.73. 89Ibidem. 90Ibidem,p.100.
83 84

114 | ANABAZAC

politiques pour la tchequil envisagent. Et cette illusion est ncessairepour Machiavel pas pour lidologie morale quil trouve Rome, analogue au recours aux exemples antiques par les rvolutionnaires franais91, mais pour la virt, la capacit politique du Prince. Le recours Rome est une utopie thorique: elle se confond en effet avec leffort de Machiavel pour penser les conditions de possibilit dune tche impossible92, pour penser limpensable93. Si linsolite du Machiavel tient de ce quil se rapporte la pratique politique et au point de vue de classe, le vide de lutopie est ouvr par la dissociation entre le lieu du point de vue de classe (celui du peuple) et le lieu de la pratique politique (celui du Prince). Cette dissociation est tout fait autre chosequelaccentsurundeslieux:sionpartdulieudelapratiquepolitique on tombe dans le machiavlisme94 et, comme on le sait trs bien, ce lieu est consonnant avec le point de vue de la classe dominante (et arrive subordonner le lieu du point de vue de classe au lieu de la pratique politique); si on part du peuple on ne peut pas comprendre comment pourraitil devenir dirigeant capable daccomplir une tche qui suppose une complexitaudeldelimagesimplistedesonunit. Mais la nouveaut philosophique de Machiavel est contenue dans son dispositif thorique mme. Il parait que la reprsentation de la socit par lesecrtaireflorentinnedpassepointlaconceptiongnraledesontemps: insistance sur la continuit de la nature humaine et ainsi des tats sociaux dici poursuivant le scepticisme, mme si tous les choses paraient changer tout le temps et mme si cette continuit de la nature humaine gnre un incessant mouvement cyclique de lhistoire. Mais Machiavel introduit quelques observations fruits de son pistmologie exprimentale: la premire est que le hasard serait lorigine des socits et des gouvernements, la deuxime est que les dsordres proviennent des grands (qui se rvoltent contre le roi, qui dgnrent en oligarchie, ou qui constituent

Ibidem,p.102:illeurfallaitlexcsdupassparrapportauprsentpourmasquer ltroitesse du contenu effectif de la rvolution bourgeoisedtre une lutte pour le pouvoir dtat entre deux classes galement exploiteuses, la fodalit et la bourgeoisie. 92 Ibidem, p. 104: tche politique ncessaire, et ses conditions de ralisation la fois possibles et pensables, mais en mme temps impossibles et impensables, car alatoires. 93Ibidem,p.105. 94Ibidem,p.78.
91

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 115

des gouvernements naissant lexcs et le laisseraller, mme sils sont populaires95), entre ceuxci et le peuple nexistant aucun contrat96, et la troisime est que les rvoltes qui provoquent les rvolutions dans les gouvernements sont toujours le fait du peuple, qui se met har ses chefs et sendonnedautres97. Si de ces observations Machiavel avait conclut que tous les gouvernements sont mauvais, aussi parce quils ne durent pas, et il avait propos ainsi un type neuf, le gouvernement combin, la porte philosophique saisie par Althusser nous fait voir plus et audel des recettes politiques. Les thses tant banales quelles paraient de la continuit, du changement perptuel et de la cyclicit fonctionnent (la continuit) comme prmisse matrialiste dobjectivit98, (le changement) comme dtermination dialectique alatoire de cette objectivit et (la cyclicit) commesynthsedespremiresenajoutantlesformesselonlesquelles seffectue le changement99. Mais cette base est contredite par lindit politologique de Machiavel: celui de se proposer des formes, des gouvernements qui durent, et pas qui changent. Philosophiquement, cet indit relve la volont de se librer de la ncessit immuable du cercle infini des mmes rvolutions100 et lanticipation daller seul dans cette direction. Cettedirectionolathoriegnraledelhistoirenintervientque sous la condition dtre dtermine par une suite de ngations qui nont du sens quen fonction du problme politique central101 est fertile en cela que la pense de Machiavel contre pose lhistoire (les thses habituelles concernant lhistoire) et lexprience, invitablement temporelle (donc

Ce comportement et cette faute des grands se manifestent dans lvolution cyclique des gouvernements: monarchie dgnrant en tyrannie, aristocratie dgnrant en oligarchie, gouvernement populaire dgnrant en licence, Machiavel,DiscourssurlesdcadesdeTitLive,LivreI,2. 96 Machiavel refuse ( la diffrence dpicure) toute thorie contractuelle de loriginedelasocitetdesgouvernements.Ilditqueleshommeschoisirentleplus fort et promirent de lui obir, mais ne fait aucune mention dun contrat rciproque,LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.84. 97Ibidem,p.86. 98 En effet, du point de vue pistmologique, il est obligatoire quune continuit existepourquonpuissecomparerlesexprienceshumaines. 99LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.90. 100Ibidem,p.91. 101Ibidem,p.97.
95

116 | ANABAZAC

politique, observe Althusser102) et spatiale: quil y a toujours la mme sommedebien,lammesommedemal;maisque cemaletcebiennefont que parcourir les divers lieux, les diverses contres103, et ainsi il ny a plus decycle,maisdplacementetrpartition104. Le bien est la virt par excellence chez Machiavel, la qualit propre aux conditions subjectives de la constitution dun tat qui dure105 et ainsi souvre la lecture o le politique a en souterrain la morale: concrte, maisgnrantdesailesquimanquentauxtiquesabstraites. Avant de mettre en vidence la signification thique, la philosophie de Machiavel renvoie vers la discussion de la logique du texte. La forme de raisonnement propre Machiavel est le dilemme et son effet: lexclusion dun terme au profit dautre, la fermeture dun espace provoquant louverture de lautre106: la conclusion du dilemme pos au commencement du chapitre premier du Discours est que, mme si dans les tats fonds dans des sites striles les gens sont vertueux, on ne doit pas fonder cet espce dtat car il est faible, mais un tat o les gens seront apprivoiss par les lois107. De ce point de vue, on doit faire politiquement abstractiondesqualitsmoralesdeshommes. Mais les lois ne sont pas la forme gnrale de lacontrainte politique: cest la crainte, que les lois ne font que la dplacer. Si tous les hommes doivent avoir peur du Pouvoir108, il serait mieux de lier le Prince, le gouvernement par une infinit de lois justement pour contenter le peuple (lui aussi encadr par leslois): on ne peut honntement et sans faire tort aux autres contenter les grands, mais certes bien le peuple: car le souhait des peuples est plus honnte que le souhait des grands, qui cherchent tourmenterlespetits,etlespetitsneleveulentpointtre109.

Ibidem,p.92. MACHIAVEL,Discours,II,Avantpropos. 104LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.94. 105Ibidem. 106Ibidem,p.109. 107 Ibidem, p. 110: Lutopie dune cit idale, fruste et pure, vertueuse au sens moral, est carte une fois pour toutes, car elle ne correspond pas aux conditions visesparMachiavel:sedfendreetsagrandir. Leralismerequiertsloignerdesmodlesidaux,utopiques. 108 Pour Machiavel la crainte nest pas un obscur tat mtaphysique, mais un tat despritencadrparlesrelationsdepouvoiretdterminparceuxci. 109MACHIAVEL,LePrince,IX(ditionroumainecite,p.49).
102 103

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 117

En continuant, si tout tient au peuple et les tats ne peuvent pas grandir que par la force des armes, le dilemme pour le Prince110 est de donnerdesarmesaupeuplepourlutterpourltat,quisaccrotainsi,oude dsarmantlepeuple,etltatdevenantfaible.Machiavelinvitequonchoisit le moins dinconvnients nondans labstrait, mais uniquement en fonction de lobjectif politique poursuivi111. Cestdire prendre comme modle Rome et considrer les divisions entre le Snat et le peuple comme un inconvnient ncessaire pour arriver la grandeur romaine. En somme, ltatnouveaudoittreuntatquidure;pourcelaildoittredotdelois, qui expriment le rapport de forces dans la lutte des classes entre les grands et le peuple; dans cette lutte des classes, le Prince doit sappuyer sur le peuple; cette lutte de classe est indispensable pour donner ltat non seulement la dure, mais aussi la capacit de stendre, cestdire de devenir un tat national112. Ltat nouveau face au fodalisme o nexistaient pas la garde des plusieurs pour ltat, cestdire nexistaient pas le contentement113 du peuple serait ainsi dmocratique, justement parce que aprs le commencement, la fondation de cet tat, on doit confier la garde des lois aux plusieurs114. On carte toute rfrence aux idalsmoraux,cestleraisonnementquirgneetrenvoieauxsolutions. La logique des dilemmes met en vidence quil sagit dune analyse des alternatives poses par la mise en rapport des conditions objectives et leurs effets avec des choix possibles115. Les alternatives sont les rponses pour les conjonctures, tout sous le signe du possible: cest ici le matrialisme alatoire.Et noublionspas:lesconditionsgnralesdelexistencehistorique

Etpourlesgrands(lesclassesdominantes). LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.116. 112Ibidem,p.117. 113 MACHIAVEL,Discourssurles dcades de TitLive, Livre I, chapitre XLVII,p. 257, 258: il est ais de faire ouvrir les yeux au peuple lorsquil se trompe en examinant les objets en masse; il suffit de lui donner le moyen de descendre un jugement particulierlhomme sage ne doit point apprhender le jugement du peuple dans les affaires particulires, telle que la distribution des emplois et des dignits,carcestencelaseulquelepeuplenesetrompepoint. 114 Il y a ainsi une unit profonde, Louis ALTHUSSER, Machiavel et nous, p. 120, 121, entre les Discours et Le Prince: si Le Princetraite du commencement, de la fondationdeltat,lesDiscoursseproccupedelenracinementdupouvoirdeltat dans le peuple par lintermde des lois, cestdire du gouvernement combin autoritdupouvoiretdeslois. 115Ibidem,p.117.
110 111

118 | ANABAZAC

dun tat sont des conditions dfinies et restreintespar le problme politique pos par Machiavel, et par lobjectif politique que ce problme impose116. Ainsi tout dabord le problme est le commencement (de ltat nouveau), et ce commencement prsuppose le moment initial qui nest rien117,le(simple)champdespossibles,lechampdelaconjonctureetnotre choixdesalternativesetdesmoyens.Dupointdevuephilosophique,lerien ne ferme rien, il ouvre les possibilits. Pour le sujet. Cest le sujet (politique) quiapparaisseici,Machiavelesquissantlathoriedeceluici. En numrant les espces dtat qui nest une numration pure et simple, mais un classement118 , Machiavel souligne que ce qui est important pour la tche quil considre est la nouveaut des certains, ltat nouveau le Prince nouveau est ce quil poursuive. Cette nouveaut incombe les choix pour la direction dans laquelle cet tat doit tre cherch. Et les choix, mises en vidences par les divisions, les exemples les expriences historiques, rclament faire table rase des formes fodales existantes, comme incompatibles avec lobjectif de lunit italienne119. La capacit de comprendre tout cela et de lappliquer est la virt du Prince. Et cette virt nest pas la vertu morale, ou bien ne demeure pas une simple vertu morale, mais il est le savoir faire politique subordonn la cause, la tchehistorique. Cette subordination nest pas seulement la comprhension des choses, elle est une aventure120, ou une chance, cestdire une rencontre entre les conditions objectives de la conjoncture X dune rgion indfinie, laFortune,etdautrepartlesconditionssubjectivesdunindividugalement indfini121. La rencontre cest loccasion donne par les vnements, la conjoncture qui permet la valorisation de la vertu subjective. videment que sil ny pas une correspondance entre loccasion (la conjoncture favorable) et les donns subjectifs, la rencontre na pas lieu. Ou bien ne dure pas122.

Ibidem,p.122. Ibidem,p.123. 118Ibidem,p.125. 119Ibidem,p.127. 120MACHIAVEL,LePrince,VI(ditionroumaine,p.26). 121LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.131. 122 Cest le motif de fortuna labilis (Virgile, Trence). Voir Ramiro ORTIZ, Fortuna labilis. Storia de un motivo medievale, Bucureti, Cultura naional, 1927, o Fortuna () est linfluence capricieuse et mobile, sans lapparence de la rgle logique ou
116 117

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 119

Ainsicestpossiblequelafortunefassetout,sansquelindividusoitdoude la virt, mais il ne survive pas la fortune. Le matrialisme alatoire de Machiavel, surpris par Althusser (rencontre, correspondance), a comme une despartieslesplusimportanteslaspectdelasubjectivitcapablematriser la fortune en la transformant en dure politique: la matire de la fortune tanttransformeenformepolitiquequidure. Cest le Prince qui incarne cette subjectivit: il le fait sil rpond aux exigencesdunouveltataienvu. Cesexigencestiennentaufonddelasouverainetdecettat,deplus dun tat qui dure. Pour cette raison, si un tel tat est/ doit tre populaire, enracin dans le peuple123, si dans son appareil, sont ncessaires le primat de la force (larme) sur le consentement (lidologie) et le primat du politique sur larme, ce primat du politique est quivalent laffirmation que le fonctionnement de lappareil dtat se subordonne la raison. En quoiavaittMachiavelleprcurseurducynismeduralismepolitiquedes sicles le 19ime et 20ime? En laccentmis sur la raison dtat124, cestdire sur la subordination des institutions comme larme la fin de la durabilit de ltat. Mais Machiavel a bien dpass, en la critiquant, et transgress le Realpolitik: pas seulement par la dmonstration que larme doit tre compatible avec la nouvelle fin de ltat national et populaire (donc tre elle aussinationaleetpopulaire),quellemmersoutleproblme(laralisation decettat)duseulfaitdeseconstituer125,maisque,silutilisationdelaforce est ncessaire surtout au commencement et surtout pour se dfendre dune manire efficace, le plus important dans cette politique est que limpression que les masses se font delle est cardinale pour la durabilit et lgitimit de ltat. Machiavel avait parl du point de vue de la constitution de ltat

de la morale, distincte de fatum (), (p. 23), improvisation pleine dincohrence et dinjustice. La forme evolarunt omnia signifie aussi linstabilit force. 123LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.140. 124 Nina FAON, philosophe et italieniste (Istoriile florentine, Studiu introductiv, traducere, notei indice de nume de Nina Faon, dition cite, p. 6162)nota : la raison dtat substitue les critres philosophiques moraux de la gnration prcdente dont lhumanisme tait encore puisement marqu pardes rminiscences religieusestandis que aprs Machiavel) la raison dtat na plus une fonction thique, et la politique contredit de nouveau la morale (la monarchie absolue accentuantlaforce,etpasleslois). 125 Ibidem, p.150:larmene peut tre le moyen dune politique,que si elle est dj laformeralisedecettepolitique.

120 | ANABAZAC

national:maisriennenousinterditdepenserquepasseulementlimpression que le vulgaire126 interne se fait de la politique de cet tat serait la seule qui compte,etque,silyadesexigencesmoralesquiencadrentcetteimpression, pourquoi donc ne pourraiton supposer que le vulgaire de partout aurait les mmesexigences? Althusser observe lacuit philosophique de Machiavel: dune part, que les moyens propres rsoudre un problme doivent dj tre en soi, raliser en soi la solution de ce problme127 (la fonction de larme est de former et unir le peuple, larme tant institution de ltat et, en mme temps, constituant ltat, lui en tant dun sort antrieur). Dautre part, que le moyen nest pas extrieur la fin, mais la fin est intrieure au moyen128. Si cest vrai, alors le Prince est luimme un moyen pour ltat et aussilafigure/lareprsentationdeltat.Ainsiilestunindividupolitique, tout entier dfini par sa fonction politique, en chappant aux catgories morales de vice et de vertu mais tant dpendant de la virt politique, la capacit de poursuivre une fin historique, celle de fonder, consolider, tendreuntatquidure129.Lafinexcuselesmoyens?Pasdutoutsionle conoit dune manire abstraite et pleine du prjug de lopposition absolue entrelafinsupposebonneetlesmoyenssupposscruel.Ouisionjugeen termes des critres de jugement: seule la fin est juge du rsultat qui compte130. Ainsi,lavirtnestpaslecontrairedelavertumorale:elleestdun autre ordre131 elle peut linclure, mais en lexcdant. Si le Prince est

MACHIAVEL,LePrince,XVIII(ditionroumainep.92). LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.150. 128Ibidem. 129Ibidem,p.154. 130Ibidem,p.155. 131 Cette diffrence a aussi t pose par Berlin, ibidem, qui a critiqu lui aussi la conception selon laquelle la logique politique de Machiavel serait oppose la morale. Mais Berlin a soulign le fait que, en posant les ordres diffrents dexistence, celui politique et celui priv, dordre de la moralit, Machiavel avait aid les hommes dtre conscients de la ncessit de faire des choix difficiles entre alternativesincompatibles. Lhumanisme de Machiavel soppose lcole noplatonique florentine car il est consquemment lac, la dignit humaine peut tre conquis dans leffort de comprendrepouretdactionnerenvuedelatchehistorique,surlefondementdes
126 127

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 121

vertueux, il lest par virt politique132. Cette virt nest pas lessence intrieure de lindividualit, elle nest que la rflexion, aussi consciente et responsable que possible, des conditions objectives de la ralisation de la tchehistoriquedelheure133. La virt mme donne le sens de la vertu. Machiavel opposait vigoureusement le gouvernement par lois (morales) et le gouvernement par ruse. Le premier signifie le humain dans lhomme, tandis que la ruse nest pas simplement la manifestation de la force (du lion), elle aussi ncessaire, mais du renard. Gouverner par la ruse cest montrer la face de bte de lhomme, et encore la plus laide parce que sans institution spcifique. Les lois existent comme institutions, la force existe comme arme, mais la ruse estunemaniredegouvernerlesdeuxautresformesdegouvernement:la force et les lois134, en ouvrant un espace de dtournement de lexistence delaforceetdeslois135,unespacedelacorruption. La subjectivit du Prince vise ainsi une entire capacit de matriser les passions et les tendances de la nature humaine par le spcifique humain de la raison et de la moralit. Cette matrise est la seule garantie de la ralisationdelafinpolitique. Mais le problme de la subjectivit ne se rfre seulement au Prince, maisaussilapartiedelapopulationdelaquelleildpend etsurlaquelleil se base: le peuple. Celuici aussi est un miroir de la nature humaine, le problme est que, par lintermde des relations de gouvernement, on puisse matriser aussi ce miroir: et cette matrise est politique. Oui, cest vrai que les hommes en gnral jugent plutt aux yeux qaux mains, car chacun peut voir facilement, et sentir peu. Tout le monde voit bien ce que tu sembles, mais bien peu ont le sentiment de ceque tu est. Et cest aussi vrai que ces peul nosent contredire lopinion du plus grand nombre136. Machiavel ne soccupe de ces peul: le fait quil note cette diffrence entre lopinion publique et les dissidents nous montre sa perspicacit qui renvoieauxrflexionsfutures. Mais la possibilit dinfluencer, de manipuler lopinion publique situation pas du tout neuve incite la solution de le faire pour le but
raisons pratiques politiques, et pas (seulement) dans leffort de sadquater lidologie,cestdirelareligion. 132LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.155. 133Ibidem,p.156. 134Ibidem,p.158. 135Ibidem,p.159. 136MACHIAVEL,LePrince,XVIII(ditionroumainep.91.)

122 | ANABAZAC

nouveau du nouveau tat, cestdire dune manire neuve aussi. Elle est celle o la politique idologique (celle qui prsente aux hommes lapparencemmeenlaquelleilscroient)doittresoumiseauprimatdela politique tout court137. Mais si cest ainsi, alors, mme si la rputation du Prince se construit avec des apparences toujours favorables qui peuvent ne pas correspondre la ralit, en effet lentire opration mdia, est subordonne la fin (ltat national) qui a besoin pour cela du peuple: si le Prince doit obtenir la bienveillance du populaire, il influence lopinion publique tout dabord par son comportement moral, par les messages de la politique nouvelle dont le cur est justement le bien du peuple. La crainte sans haine qui est le moyen privilgi de politique idologique est la base politique minimale partir de laquelle lamiti du peupledevient objectif politiquedcisif138. Cette base est ainsi un prcdant: pas seulement pour cet objectif mais aussi pour la politique qui suive, dans ltat national et audel. Ce nest pas lobservation explicite dAlthusser, mais la contagion de son analyse. En effet, Machiavel ne doit pas tre lu comme modle en sa lettre ainsi abstrait et absolu pour notre contemporanit: son insistance sur la ncessit de ltat national tait, de moins pour ceux qui saisissaient les tendances et lesprit du temps, partie de cet esprit. Mais la ncessit change. Cest de mme avec les relations entre llite politique et les masses diriges: cest significatif que Mussolini considrait que la force de ltat national serait le rsultat de la domination des gens, qui sont mauvais, et que seulement leur reprsentation bienveillante par le Prince (le Duc) garantirait lidentification de ltat avec le peuple139. Or, lobservation dAlthusser est que, si on ne doit pas donner un texte des intentions extrieures celuici (disons contemporaines de nimporte quelle sorte), on ne doit galement transposer la lettre du texte, comme modle, pour nimportequellecontemporanit:siletempsdeMachiavelntaitpascelui de linsistance sur la dmocratie du peuple, son approche en fonction des conjonctures qui changent et du peuple qui est le critre du succs du
LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.162163. Ibidem,p.165. 139 Louis de VILLEFOSSE, Machiavel et nous, Paris, B. Grasset, 1937, p. 81: Mussolini refuse au peuple la participation au gouvernement, mais il linvite et loblige se donner tout entier la chose publique, presque synonyme Machiavel.
137 138

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 123

Prince nouveau, montre que Machiavel mme concevait la thorie de lhistoire comme suivant la pratique historique. Si Machiavel pouvait bien penser que le pouvoir absolu du Prince soit populaire (non que le peuple soit au pouvoir, mais que le peuple, par crainte dabord, par amiti ensuite, se reconnaisse dans la politique populaire du Prince)140, luimme naurait pas pu concevoir les choses de cette manire dans le 20ime sicle, quand la dmocratie tait si importante quelle jouait un rle cardinal dans les contradictionsducapitalismequisesontmanifestpartantdesmortsetdes souffrances. Pour cette raison, on ne peut pas lier Machiavel et Mussolini141, mais Machiavel et Gramsci: lanalyse cratrice de la conjoncture toujours neuve renvoie la dcouverte des nouvelles tches historiques, cellesci ne pouvoir tre que consonantes laxiome du peuple comme critre du juste cheminetdusuccspolitique. De cette manire, par relevant la porte des notions philosophiques par Machiavel, Althusser souligne la profonde actualit du secrtaire florentin: cest lactualit de lesprit philosophique par lintermde de laquelle onpeutjugertoujourslaconjoncturesanssecramponnerdesclichsoudes textesclbresprislalettre.CestlaraisonpourlaquelleAlthussernomme Machiavel acutissimus (trs aigu), pas seulement en politique, comme le disaitSpinoza,maisaussicommephilosophematrialiste142.

LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.167. Ctait le point de vue suggr par Louis de VILLEFOSSE, ibidem. En ce sens, il a traduit la fin du son livre, larticle de Mussolini, Preludio al Machiavelli, Gerarchia,avril1924,oceluiciconsidraitlactualitdeMachiavel,enjustifiant lesprincipespolitiquesdufascismeaveclalettre(slecte,biensur)deMachiavel. 142LouisALTHUSSER,Machiaveletnous,p.168.
140 141

THEOLOGYANDSCIENCE
BRUCEA.LITTLE
Profesoruniversitardoctorla SoutheasternBaptistTheologicalSeminary DirectoralL.RussBushCenterforFaithandCulture PreedintealForumforChristianThought WakeForest,NorthCarolina,USA

Abstract: Christian theologyand science are not at odds as both are looking at the same reality, but from a different perspective. This does not mean that there are different or contradictory truths or some truths with a higher truth value than others, but that truth statements relate to the different stratum of reality. Truth statements about universals or the transcendent are not distinct from or contrary to truth statements about particulars. Eachstatementspeakstodifferent,butcomplementaryaspectsof reality. Science, by definition deals, with particulars and admits that the tools of investigation do not apply to anything beyond the material world. In fact, science cannot make any definitive statement about whether or not the transcendent exists as a matter of applying the scientific method. It is this last part that opens the way for theology and science to begin talking to one another, namely that scientific method is not the final arbitrator of what can and cannot be said aboutreality. Science is one map and theology is another map both looking at the same landscape butfromdifferentperspectives. Keywords: science, theology, twocircle theory of truth, the postmodern epistemological paradigm, critical realism, one circletheoryoftruth.

The liberal twolanguage theory [similar to my term twocircle theory of truth] separating science and theology is a modern one. It ought not to be confused with premodern concept of the two books. In medieval times, revelation regarding God could be read from two books, the book of nature and the book of scripture. Both science and theology could speak of things divine. Both natural revelation and special revelation pointed us in one direction: toward God. The twolanguage theory, in contrast, points us in two different directions: either toward God or toward the world. I have a problem with the twolanguage theory. It gains peace through separation,

124

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 125

by establishing a demilitarized zone that prevents communication. In the event that a scientist might desire to speak about divine matters or that a theologian might desire to speak about the actual world created by God, the two would have to speak past one another on the assumption that shared understanding is impossible. (Ted Peters, in Science and Theology: The New Consonance,ed.TedPeters,18) Beginning in the 17th century, a search was begun to ground all knowledge claims in a method that would yield absolute certainty for all knowledgeclaims.First,thisledtothedevelopmentofaviewIcallthetwo circle theory of truth. Religious claims where understood as mere belief claims, not knowledge claims and scientific claims were understood as the onlytrueknowledgeclaims.Intime,thisledtosplitbetweenuniversalsand particulars which concluded with a denial of universals altogether. The end ofthiswasareductionisticunderstandingofreality,affirmingthatallreality could be explained in materialistic terms as that was all there was to reality. Withthiscamethemarginalizationoftheologyinanydiscussionabouttruth andreality,asalltheologyclaimsweremerelybeliefclaims. When Descartes placed religious truth statements in a separate circle from other knowledge claims,1 the implication that followed was that one justified the knowledge of nature one way while religious claims required no justification, because religious claims were not about knowledge, but about beliefs. While this did not immediately become obvious, in time it did becomeobviousandwithsomeveryseriousconsequencesepistemologically andpractically.Itsubtlyremovedtheuniversal(orthetranscendent)aspart oftherealmofreality,leavingonlythestudyofnature.Onecanunderstand howthishappened,evenifitwasunintentional.Ifalltrueknowledgeclaims were only of the physical world, then one would conclude that anything outsidethephysicalworldwasnotgroundedinrealityand,therefore,could notbecalledknowledge. With Descartes, then, begins the notion of epistemology that concludes with the twocircle theory of truth. As man sought to come to truth about nature, he did so as if nature were something to be studied independentofthetranscendentsincethetranscendentcouldnotbeverified empirically. Nature was to be studied by itself, and according to Francis Bacon, the surest path to truth was the inductive methodlooking carefully

One can find Descartess discussion of this in: Rene Descartes, Discourse on Method andtheMeditations,trans.F.E.SUTCLIFFE(London:PenquinBooks,1968).

126 | BRUCEA.LITTLE

at the particulars. In time, only that which could be empirically verified by the scientific method could be called knowledge. This, of course, if true, left theology relegated to some other category, but surely it had nothing to say about reality or truth of everyday life. Furthermore, as time seemed to be demonstrating, if science and its empirical method could answer questions of life through an understanding of the physical world, then there was no needofthetranscendent.Thatis,itwasthoughtnolongernecessarytohave a Godof the gaps to answer these questions as science was now showing that that was not necessary. In fact, if empiricism was the sole method of coming to truth, then it automatically eliminated the transcendent from the search for truth. In time there is a gradual disappearance of GRACE (God) and the exaltation of NATURE (Particulars)2 until all that was left were the particulars, of which man was just another one of those particulars. This twocircle theory of truth first separates the universal from the particular and then there is a denial of the universal altogether because it is not accessableempirically. Unfortunately, Christians failed to understand precisely what was going on. Many of them cursed science and others simply agreed with the two circle theory of truth. They agreed to it because it made their job easier inaway.Christiansdidnothavetoanswerquestionsofjustificationbecause Christian claims were only beliefs of the heart. In that way, they could co exist with science because science spoke of knowledge and the Church only spoke of beliefs. God becomes only a matter of faith, not about facts. In addition it failed its responsibility for making a case for the necessity of universals, not on religious grounds, but on ontological and epistemological grounds. This failure only reinforced the idea of the twocircle theory of truthandsubvertedtheimportanceofuniversals. However, modernitys objectivist claims began to weaken in the 20th century due in part to political, sociological concerns, which led to postmodernism. Postmodernism criticized modernity in general and science in particular for being too dogmatic with its correspondence view of truth and its claim to epistemological absolute certainty. Now there was no two circle theory of truth, for in fact, there were now as many circles of truth as therelittlecommunitiesconfessingapragmatismastruth.Infact,nowthere was no theory of truth at alltruth was whatever each community decided worked best for them. As Richard Rorty approvingly wrote: But the
2

The language of grace and nature is the language of theologians such as St. ThomasAquinas.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 127

pragmatist [post modernist] does not have a theory of truth, much less a relativisticone. As a partisan of solidarity, his account of the value of cooperative human inquiry has only an ethical base, not an epistemological or metaphysicalone.3 More to the point, there is no reality out there. According to postmodernist Richard Tarnas, There is an appreciation of the plasticity and constant change of reality and knowledge, a stress on the priority of concrete experience over fixed abstract principles, and a conviction that no single a priori thought system should govern belief or investigation. It is recognized that human knowledge is subjectively determined by a multitude of factors; that objective essences, or thinginthemselves, are neither accessible nor positable; and that the value of all truths and assumptions must be constantly subjected to direct testing. The critical searchfortruthisconstrainedtobetolerantofambiguityandpluralism,and its outcome will necessarily be knowledge that is relative and fallible rather thanabsoluteandcertain.4 Ifthetwocircletheoryoftruthheld,thenpostmodernismwasright there was no unified theory of truth, which in turn meant that all truth claims were simply relative claims, as there was no objective (outside the mind) truth and there was no reality out there. In fact, there was no overarching understanding of reality, no metanarrative (worldview) and, hence, particulars are all that is. If that is true, then sciencehad lost itsclaim to truth in any real sense. For in that case, science had nothing to say collectively because reality was only in the mind and not only was truth relative,sowasreality. About midway into the 20th Century, some in the field of the hard sciences (biology, chemistry, etc) acknowledged that science had overreached and promised an absolute certainty it could not produce. But, given that post modernism rightly critiqued science, science could not live withthealternativeofthepostmodernepistemologicalparadigm.Therefore, in response to post modernity, people such as, biologist Edward O. Wilson, went on to deride post modernity as being a failure itself. This can be seen, for example, in the Humanist Manifesto 2000. It reads: In addition,

Richard RORTY. ,,Solidarity or Objectivity? in Lawrence Cahoone, From ModernismtoPostmoderism(Cambridge,MA:Blackwellpublisher,1996),576. 4 Richard TARNAS, The Passion of the Western Mind. (New York: Ballantine, 1993), 39596.
3

128 | BRUCEA.LITTLE

postmodernism has appeared in many universities, questioning the basic premises of modernity and humanism, attacking science and technology, and questioning humanist ideals and values.5 While denying the postmodern solution, the signers of the Manifesto admitted that the EnlightenmentsroleofReasonasanabsoluteratherthanasatentativeand fallible instrument of human purpose was overdrawn6 If reason could deliverabsolutecertainty,thenthepossibilityexistedthattherewasmoreto realitythannature.Thatis,evenifsciencedidnotrecognizetheneedforthe Transcendent, at least some realized that it could not be ruled out by the methods of science. Hence, the door was open once again to consider what theologymightbringtoonesunderstandingofrealityandtruth. Allofthishascontributedtoareviewofepistemologyingeneraland science in particular. There is a growing view that critical realism is a more appropriatewaytoviewtheworld.Itiscalledthemiddleway.Itisaform of realism that in some way breaks ranks with nave realism while avoiding the relativism of post modernity. According to those advocating critical realism, there is an objective7 reality to be known, but not with absolute certainty because all data is processed through the knower which means there is a subjective element to the knowing process. Paul Hiebert writes: The external world is real. Our knowledge of it is partial but can be true. Science is a map or model. It is made up of successive paradigms that bring ustocloserapproximationofrealityandabsolutetruth.Eachfieldinscience presents a different blueprint of reality. These are complimentary to one another. Integration is achieved, not by reducing them all to one model, but by seeing their relationship. Each gives us partial insights into reality.8 Hieberts point is that science is one map of reality and theology is another map of the same reality only they include different aspects. Just like one might have a topographical map of a country and a road map of a country. Theyareinthiscasecomplimentary. We must understand that the nature of reality determines what and how something may be known about it. That is to say, the nature of the object determines what can be known about the object and how it is to be known. Because of this, there are some things science must acknowledge,
PaulKURTZ,HumanistManifesto2000(Amherst,NY:PrometheusBooks,2000),23. PaulKURTZ,HumanistManifesto2000(Amherst,NY:PrometheusBooks,2000),24. 7Byobjective,Imeanthatwhichexistindependentofthemind. 8Paul G. HIEBERT. Missiological Implications of Epistemological Shifts: Affirming Truth inaModern/PostmodernWorld.Harrisburg,PA:TrinityPressInternational,1999),37.
5 6

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 129

but cannot explain. Stephen Hawking, in his book, A Brief History of Time observed:The whole history of science has been the realization that events do not happen in an arbitrary manner, but that they reflect a certain underlyingorder,whichmayormaynotbedivinelyinspired9 The fact is, science is limited in understanding such matters as: Whyisthephysicalworldsointelligibletous?Whyareitslawssofinely tunedtothepossibilityofafruitfulhistory?Whyissciencepossible?and Why is the universe so special? Questions we intuitively asked because the human mind is structured to think in terms of causality or causal relationship and that is the way reality is structured. Here the questions are not dealing with a different reality, but only a different aspect of the reality in which we all live. Not a different reality, but a different stratum of reality,tousethelanguageofcriticalrealistRoyBhaskerwhospeaksofthis in terms of a stratified reality.10 In fact, even the discoveries of science seem to point to something beyond the physical that grounds the physical reality. Speaking of the uniqueness of the universe, astrophysicist Paul Davies writes:TheAnthropicPrincipledoesnotassertthatourexistencesomehow compels the laws of physics to have the form they do, nor need one conclude that the laws have been deliberately designed with people in mind. On the other hand, the fact that even slight chances to the way things are might rendertheuniverseunobservableissurelyafactofdeepsignificance.11 The question is, What does this mean for theology and science? If science is right that there may be matters of reality beyond the methodological tools of science, then maybe theology has something to say. Furthermore, if critical realism is right, namely that there is one reality that is stratified, then it would follow that science should not disallow theology as a legitimate source of knowledge. In fact, there are those in science today who are leaning very much in this direction. Scientists such as Ian Bouber, JohnPolkinghorne,MichaelPolanyithinkinthisway. Thereisonerealitybutitisstratifiedorisindifferentspheresaswas acknowledged for 15 00years in western thinking and no evidence has been found to reject this view. As noted scientist John Polkinghorne12 writes:
StephenHAWKING,ABriefHistoryofTime(NewYork:Bantam,1988),122. Roy BHASKER, The Possibility of Naturalism: A philosophical Critique of the ContemporaryHumanScience,2nded.London:Routledge,1998. 11PaulDAVIS,TheMindofGod(NewYork:Simon&Schuster,1992),200. 12 Rev. Dr. John Polkinghorne KBE FRS, Cambridge University, England, is a Fellow of the Royal Society, a Fellow (and former President) of Queens College, Cambridge. His distinguished career as a Physicist began at Trinity College
9 10

130 | BRUCEA.LITTLE

Both are trying to grasp the significance of their encounters with manifold reality. In the case of science, the dimension of reality concerned is that of a physicalworldthatwetranscendandthatcanbeputtoexperimentaltest.In the case of theology, it is the reality of God who transcends us and who can be met with only awe and obedience. Once that distinction is understood, wecanpreservethetwodisciplinestobeintellectualcousinsundertheskin, despite the differences arising from their contrasting subject material.13 Furthermore, McGrath points that The scientific tradition, for example, finds itself having to presuppose the uniformity and ordering of creation; Christian theology offers an account of this. The scientific tradition recognizes that the natural world has a rationality which human rationality can discern and systematize; Christian theology, however, offers an explanation of why this is the case.14 These differing modes of interplay and representation are governed by the nature of the strata of reality under investigation, each of which demands its own distinctive mode of engagement. To set up a principle that is of decisive importance throughout thisproject:ontology(thewaythingsare)determinesepistemology(thewaythings are known). The nature of reality is such that certain things can only be knowntoacertainextent,andinacertainwayandthatistherealtyofthe situation. We are not in a position to determine whether and how things may be known; that is decided by the things themselves.15 Speaking of the relationship between theology and science, Polkinghorne writes: Here is the recognition that science and theology have things to say to each other about phenomena in which their interests overlap. Obvious examples of these boundary regimes are the history of the universe, the comingtobe of

Cambridge.HereceivedhisMAin1956,waselectedaFellowofTrinityin1954,and gained his PhD in 1955. In 1956 he was appointed a Lecturer in Mathematical Physics at Edinburgh: returning to Cambridge as a Lecturer in 1958, promoted to Reader in 1965 and Professor in 1968. During this time he published many papers on theoretical elementary particle physics in learned journals, and 2 technical scientific books, The Analytic SMatrix (CUP 1966, jointly with RJ Eden, PV LandshoffandDIOlive)andModelsofHighEnergyProcesses(CUP1980). 13JohnPOLKINGHORNE,ScienceandTheology:AnIntroduction,20) 14 Alister MCGRATH, The Science of God. Grand Rapids: Wm B. Eerdmans PublishingCo.,2004),112. 15 Alister MCGRATH. The Science of God (Grand Rapids: Wm B. Eerdmans PublishingCo.,2004),107.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 131

life, the nature of the human person and the relationship between mind and body16 Christian theology and science are not at odds as both are looking at the same reality, but from a different perspective. This does not mean that there are different or contradictory truths or some truths with a higher truth value than others, but that truth statements relate to the different stratum of reality. Truth statements about universals or the transcendent are not distinct from or contrary to truth statements about particulars. Each statementspeakstodifferent,butcomplementaryaspectsofreality. Science,bydefinitiondeals,withparticularsandadmitsthatthetools ofinvestigationdonotapplytoanythingbeyondthematerialworld.Infact, science cannot make any definitive statement about whether or not the transcendent exists as a matter of applying the scientific method. It is this last part that opens the way for theology and science to begin talking to one another, namely that scientific method is not the final arbitrator of what can andcannotbesaidaboutreality.Scienceisonemapandtheologyisanother map, both looking at the same landscape but from different perspectives. It is a return to the pre17th century view of theology and science where the twocircletheoryoftruthisabandonedfortheonecircletheoryoftruth. Of course, those who are solidly committed to evolution and naturalism believe that the one reality is made only of nature, but a consistent application of critical realism reveals that position to contradict criticalrealism. As Robert Audi has concluded after a lengthy discussion on this subject: There is good reason tothink that we also have, and certainly have not been shown not to have, moral knowledge. And there is apparently no cogent reason to deny the possibility of religious knowledge. The same holds for moral, and religious justification; and in all three instances, the scientific, the moral, and the religious, the case for the possibility of rational beliefs seems undefeated and, beyond that, stronger than the case for justification.17 As J. van Wentzel Huyssteen remarks: Scientific knowing thus differs from other forms of human knowing, and therefore from theologicalknowing,onlyindegreeandemphasis:theologyandthevarious sciences all grapple with what we perceive as different but very real aspects of our experience. This not only opens up broader notions of rationality and

16 17

JohnPOLKINGHORNE,ScienceandTheology:AnIntroduction,21). Robert AUDI, Epistemology: A Contemporary Introduction to the Theory of Knowledge(London:Routledge,1998),277.

132 | BRUCEA.LITTLE

an awareness of the various values that shape different forms of human knowing, but also highlights the crucial importance of experiential and pragmaticfactorsinrationaljudgment.18 Itseemsthatwehave,atleasttosomedegree,comearoundfullcircle where theology and science might work together, not by theology being relegated to mere beliefs, but that the propositional statements of theology say something profound about the reality which extends beyond the physical. In this way, theology need no longer play the part of the country cousin,butisfullyvestedasalegitimatevoiceinthediscussionoftruthand reality.Ifthisisallowedtotakeplacesciencewillbegiventheknowledgeof universals so that it can work within a unified theory of knowledge and the churchwillenrichedinitsknowledgeofnaturefromscience.

18

J. WENTZEL van HUYSSTEEN, Essays in Postfoundationalist Theology (Grand Rapids:WilliamB.EerdmansPublishingCompany,1997),14

ESTEPOSIBILOPRACTICPOLITICGHIDATTIINIFIC? NSEMNRIASUPRACONTROVERSEIDINTREPOPPERICOALA DELAFRANKFURT1


CONSTANTINSTOENESCU
Confereniaruniversitardoctor UniversitateadinBucureti

Abstract: This paper is a detailed analysis of the controversy between Karl Popper and members of Frankfurt School, Jurgen Habermas firstly, regarding the consequences of their general philosophical visions over the practical problems of social order and government. The debate covered many philosophical topics, among them, historicism and explanation in history, scientific and practical rationality, facts and decisions. The conclusion is that the two parts works with different meanings of rationality and their answers to the question about the conditions of good governancedependsonthesemeaningsandthecontextofuse. Keywords: Popper, Frankfurt School, Habermas, rationality, facts,decisions.

Trdareacrturarilor:unviciuepistemologic? ntro carte a crei celebritate o depete pe aceea a autorului ei, Julien Benda, oarecum n mod surprinztor dac lum n considerare prejudecile comune cu privire la opiunea intelectualilor pentru o cunoatere de dragul cunoaterii, acuz situarea voluntar i pasional a acestora n dimensiunea real sau practic a existenei n defavoarea dimensiunii dezinteresate sau metafizice, trdndui astfel menirea de a sluji doar n cultul unic al dreptiii al adevrului.2 Teoretizarea pasiunilor politice are n principal dou forme de manifestare. Fie filosofii pretind c asigur descifrarea legilor istoriei i capturarea, printro comprehensiune specific, a sensului istoriei, pentru a da astfel legitimitate celor care acioneaz ntro direcie determinat de anumite scopuri, gsind prin aceasta o mult dorit garanie a succesului aciunilor politice, de vreme ce
Articol realizat n cadrul proiectului Epistemologia tiinei i managementul cunoaterii. Acest proiect este finanat prin Planul naional de cercetare, dezvoltare iinovarePNIIIdei,codproiectID1976. 2BENDA,1993,p.58
1

133

134 | CONSTANTINSTOENESCU

acestea sunt conforme spiritului istoriei, fie grupul intelectualilor i asum misiunea de a fundamenta cvasitiinific ideologiile politice prin derivarea lor dintro aazis observare a faptelor, astfel nct s se asigure o concordan a aciunii inspirate ideologic cu ceea ce se pretinde c trebuie fcut. Efectul acestor partizanate l reprezint inflexibilitatea, intolerana, unilateralitatea, n fine, pentru a folosi o expresie a lui Benda, organizarea intelectualaurilorpolitice3 Dar care este sursa acestei trdri care ar fi generat, ntre altele, existenialismul filosofic sau nihilismul european profesat de Nietzsche? Situaia ar fi una asemntoare aceleia n care sau aflat vechii greci, generaia primilor nelepi, cei care au pctuit originar pentru c au ncercat s fac att teorie ct i practic. Trdarea este rezultatul unei dezamgiri, manifestarea descoperirii socratice c nutim nimic, n termenii lui Popper, c nu putem niciodat s ne justificm raional teoriile4, nu putem nici mcar s dovedim probabilitatea lor. Totui, afirm Popper, dei nu le putem justifica raional, le putem critica raional. De ce nu putem justifica o teorie sau alta? Cum ar trebui s se desfoare o critic raional? Pot filosofii s contribuie la rezolvarea unor probleme practice? Dac da, n ce condiii? Att Popper cti reprezentaniicolii de la Frankfurt susin cel puin implicit c trdarea ar putea fi evitat printro situare epistemologic adecvat.Darnceanumeconstaceastatitudineepistemologicpotrivit? Scurtistorieauneicontroverse n anul 1961 Popper susine la Tubingen conferina inaugural a sesiunii anuale a Societii Germane de Filosofie. Popper fusese informat anterior c intervenia sa va fi urmat de o replic a unuia dintre reprezentaniicoliidelaFrankfurt,TheodorAdorno.Popperaexpusolist dedouzeciiaptedetezeenunatedistinct,plusoformulareprogramatic a sarcinii tiinelor sociale teoretice. Popper mrturisete c a formulat intenionat tezele astfel nct ele s fie provocatoare pentru un hegelian sau un marxist.5 Se pare ns c Adorno a evitat n intervenia sa diferenele politice i ideologice dintre perspectiva popperian i cea a colii de la Frankfurt asupra tiinelor sociale, lsnd impresia, dup o expresie a lui RalfDahrendorf,aunuiacorddulceag.

BENDA,1993,p.53 POPPER,1998,p.95 5POPPER,1998b,p.93


3 4

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 135

Ulterior, Jurgen Habermas a asigurat ieirea din starea de neutralitate propus de Adorno numindul pe Popper, n lucrarea Teoria analitic a tiinei i dialectica, drept pozitivist, un termen care pentru Habermas nsemna o corect clasificare filosofic a lui Popper, ns n dezacord total n raport cu propria prere a acestuia din urm n privina ncadrriisalenvreocoalfilosofic.Poppernsuiseconsiderauncritical pozitivismului,bachiarpersoanacareainfluenatnmoddecisivfalimentul acestei orientri filosofice. Hans Albert a scris un rspuns n aprarea lui Popper, urmat de o replic a lui Adorno. Toate aceste texte, plus dou noi introduceri ale lui Adorno, o ntmpinare a lui Dahrendorf i o contribuie noualuiHaroldPilot,aufostpublicatenanul1969nvolumulControversa pozitivismului n sociologia german, editat de H. Maus i F. Furstenberg. Ediia n limba englez conine un text n care Popper se declar nemulumit de felul n care a fost alctuit ediia german i se apr de acuzaia de pozitivism. Acest text, intitulat Raiune sau revoluie?, a fost reluat n volumul Mitul contextului nsoit de o Addenda desprecoala de la Frankfurt, scris n 1974, ca un material pregtitor n vederea acordrii unui interviupostuluideradioBBC. Tot n aceast perioad Popper primete o scrisoare de la Klaus Grossner prin care acesta i solicit un interviu despre situaia filosofiei germane. Popper i rspunde la ntrebri ntro scrisoare care surprinde prin stilul destul de agresiv, nentlnit n scrierile sale, aa c singura explicaie credibil care ar putea fi dat ar fi aceea c sursa rutilor popperiene o reprezint raportarea sa cu totul special lacoala de la Frankfurt. Grossner i cere permisiunea de a publica aceast scrisoare cu un coninut polemic ntro carte pe care tocmai o proiecta editorial. Un fragment a aprut ns, fr acordul lui Popper, n sptmnalul Die Zeit, sub titlul mpotriva cuvintelor pretenioase. Deoarece scrisoarea a fost citat greit de cteva ori, Popper ncearc s pun lucrurile la punct i o reia n volumul n cutareauneilumimaibune,publicatn1983. Acestea sunt, ntro enumerare complet, piesele principale care compun dosarul polemicii lui Popper cu reprezentanii colii de la Frankfurt. Se poate vorbi chiar de un conflict deschis ntre cele dou pri, conflict care pe alocuri a luat unele aspecte pasionale, de vreme ce Popper, unul dintre susintorii dialogului critic, a evitat pe ct a putut o discuie colegial cu neodialecticienii colii de la Frankfurt i a vrut s traneze disputa adresndule acestora cuvinte mai puin potrivite pentru o dezbateredeidei.ntrealtele,faptneobinuitdacinemcontdetonulsobru al scrierilor sale, Popper, cu referire la reprezentaniicolii de la Frankfurt,

136 | CONSTANTINSTOENESCU

citeaz cteva versuri din Faustul lui Goethe: De obicei voi credei, ateni lavorbegoale,Cartrebuisfieogndirendosullor. Celedouzeciiaptedeteze Cu mult timp n urm Martin Luther fcea publice cele nouzeci i nou de teze ale salei ntemeia schismatic o nou biseric. Cu o rigoarei parcimonie ce amintesc de austeritatea furioas a micrilor religioase de la nceputul modernitii, Popper enun cele douzeci i apte de teze dup chipul i asemnarea unui protest. n toat expunerea sa sunt sesizabile deopotriv dorina de delimitare fa de adversarii filosofici, precum i pretenia c aseriunile sale sunt nu doar pretenii de adevr, ci rezultate concluzive, fa de care orice alt ntmpinare ar reprezenta o abatere. Atunci, dac acceptm acest mod de a vedea lucrurile, devine fireasc ntrebarea: crei biserici filosofice i va fi slujit Popper? nainte de a contura un rspuns este necesar o prezentare a tezelor popperiene. Unele dintre ele sunt foarte bine cunoscute de un cititor ct de ct familiarizat cu scrierile lui Popper, altele au aparena aplicrii consecvente a concepiei sale despre cunoaterelacazultiinelorsociale. Propun urmtoarea grupare rezumativ i minimal interpretativ a celordouzeciiaptedeteze: 13. Cercetarea cunoaterii trebuie s porneasc de la sesizarea tensiuniidintrecunoatereiignoran:deidispunemdeonelegeredince n ce mai profund a lumii ca urmare a dezvoltrii cunoaterii, constatm c i ignorananoastr crete. Nimic ru, pentru c tocmai din aceasttensiune senascproblemele. 45. Cunoaterea nu ncepe cu percepii sau observaii ori de la colectarea de date despre fapte, ci pornete de la probleme. O problem const n descoperirea unei contradicii n pretinsa noastr cunoatere sau ntre pretinsa noastr cunoaterei pretinsele fapte.tiinele sociale pornesc de la probleme practice cum ar fi srcia, analfabetismul, asuprirea politic iincertitudineajuridic. 6.Metodatiinelorsociale(iatiineingeneral)estemetodacritic ancercriiierorii.Punemlaprobncercrilederezolvarealeproblemelor cu scopul de a le infirma. Soluiile care rezist criticii sunt acceptate provizoriu. Obiectivitateatiinei const n obiectivitatea metodei critice. Nici o teorienuestescutitdecritic,iarmijloacelelogicealecriticiisuntobiective.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 137

7. Naturalismul inductivist n tiinele sociale se bazeaz pe mitul caracteruluiinductivalobiectivitiitiinelornaturii. 8 10. Tentaia naturalismului este rezultatul victoriei a la Pyrrhus a antropologiei, bazat pe o metodologie pretins descriptiv i inductiv generalizatoare. Popper scrie cu ironie: Antropologul nu este observatorul de pe Marte pe care adesea el crede cl ntruchipeaz i al crui rol social ncearc s l joace cu vdit plcere; i nu exist nici un motiv s presupunem c un locuitor de pe Marte near vedea mai obiectiv dect ne vedemnoinine.6 1113. Obiectivitatea tiinei nu depinde de pretinsa obiectivitate a omuluidetiin,cidemetodacriticidetradiiacritic. 14. n tradiia critic deosebim ntre adevrul unei afirmaii i relevana ei n relaie cu diferite probleme extratiinifice (de exemplu, problema bunstrii sociale, cea a dezvoltrii industriale .a.m.d ). Este imposibil s eliminm din cercetarea tiinific asemenea interese extratiinifice. tiina pur este un ideal. Obiectivitatea nu este o caracteristicaomuluidetiin,ciatiinei. n sintez, primele patrusprezece teze sunt reductibile la o caracterizare general a metodei tiinei. Aceasta const n alegerea de problemei ncriticatentativelornoastrederezolvare,mereuexperimentale iprovizorii. 1519. Logica deductiv, ca teorie a transmiterii adevrului de la premise spre concluziei a transmiterii inverse a falsitii dinspre concluzie spre cel puin una dintre premise, este organonul criticii raionale. ntiin lucrm cu sisteme deductive, cu ncercri de explicaie criticabile raional princonsecinelelor. 20. Ideea metodologic fundamental c nvm din greelile noastre nu poate fi neleas fr ideea regulativ de adevr neles corespondentist. O alt noiune fundamental este aceea de explicaie cauzal. O explicaie perfect explicit const din deducia logic a explicandumului din teorie plus condiiile iniiale. Alte noiuni metodologice importante sunt cea de apropiere de adevr i aceea de for explicativsauconinutexplicativaluneiteorii. 21.Nuexistobservaiipure,necontaminateteoretic. 2227. tiinele sociale dispun de o metod pur obiectiv: metoda obiectivcomprehensiv sau logica situaional. Explicaiile elaborate conform logicii situaionale sunt reconstrucii raionale, teoretice, ale unei

POPPER,1998a,p.83

138 | CONSTANTINSTOENESCU

lumi n care exist instituii sociale. Aceste explicaii sunt apropieri de adevr. Urmare a acestor teze, putem considera, mpreun cu Popper, c sociologia general trebuie s fie cadrul n care sunt elaborate i rafinate o logic general a situaiilor precum i o teorie a instituiilor i a tradiiilor. Deaiciderivdouchestiuni: 1.Instituiile nu acioneaz, ci numai indivizii ni prin instituii. Din cauza acestui rol intermediar al instituiilor sa ajuns la teoria cvasiaciunilorinstituiilor. 2. Ar trebui elaborat o teorie a consecinelor intenionate i neintenionate ale aciunilor cu scop care ar putea duce i la o teorie a formriiidezvoltriiinstituiilor. ReplicaluiHabermas Dac Popper i prezint cele douzeci i apte de teze fr ai nominalizaexplicitadversarii,Habermasdoreplicprincareconfigureaz dualismul ireductibil dintre teoria analitic atiineii dialectic. Prezint n continuare o reconstrucie de detaliu a replicii lui Habermas, cu punctarea principalelorsursedeconflictteoretic. Habermas, ca i Adorno, nelege societatea n sens hegelian ca o totalitate dialectic, ceea ce nseamn c sistemul i particularul sunt reciproce i pot fi cunoscute numai n reciprocitatea lor, mpreun i prin dezvluirile lor reciproce Ca urmare, afirm Habermas, conceptul dialectic al ntregului nu poate fi afectat de critica, justificat de altfel, adus bazelor logice ale teoriilor configuraioniste. Dialecticianul detest cercetrile ntreprinse dup reguli formale i refuz reducerea teoriei la un sistem abstractconstruibilformal.7 Dintro perspectiv general pozitivist relaia dintre sistem i elementele sale poate fi reflectat ipotetic prin relaii deductive sub forma unor funcii matematice, dar dialecticianul lucreaz cu distincia suplimentar dintre sistem i totalitate. Or, susin dialecticienii, raportul dintre totalitatei momentele sale este altul dect cel dintre sistemi prile sale, iar acest aspect poate fi elucidat numai dialectic. Mai mult dect att, societatea nu este un sistem, ci o totalitate. De aici rezult cteva diferene

HABERMAS, 1983, p.89, Habermas are aici n vedere modelul standard al teoriei tiinificeaacumesteprezentatdeNagel.VeziNagel,1961,p.380iurm.
7

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 139

fundamentale ntre o teorie analitic i una dialectic, vzute astfel din perspectivadialecticianului: 1. Filosoful analitic formuleaz cerina ca ipotezele fundamentale s fie astfel alese nct s permit deducerea unor legi, i ele ipotetice, cu semnificaie empiric. Teoriile trebuie s se afle sub controlul experienei, orict de abstracte ar fi, altfel nu vor avea semnificaie cognitiv. Dar, observ dialecticianul, concordana faptic a legilor ipotetice cu regulariti empiriceestenprincipiuntmpltoareirmnecaatareexterioarteoriei. Dialectica evit situarea n exterioritate prin adecvarea teoriei la obiectul ei, ceea ce are drept urmare impunerea specificitii obiectului n metod. Ca urmare, dialecticianul nlocuiete conexiunea ipoteticodeductiv a propoziiilor cu explicaia hermeneutic a sensului. Nu exist o carte a naturiincarescitim,cidoarlimbajeconstruitedenoi.Alegemsdescriem lumea ca totalitate de obiecte cu ajutorul unui anumit limbaj. Lumea nu este ns o totalitate de fapte determinate de limbaj. Hermeneutul fixeaz nelesurilepentruaidentificadescriereaiadecvrileeilaobiect. 2. O teorie analitic a tiinei lucreaz cu conceptul de cunoatere obiectiv i insist asupra caracterului intersubiectiv al testrii, pe cnd dialectica propune o regndire a relaiei dintre teoretic i empiric i un alt gen de legitimitate tiinific. Cunoaterea este conceput ca o oglindire a naturii, adic dup canoanele unui realism reprezentaional. Habermas concepe cunoaterea ca un cumul de trei procese interactive: primul const n efortul de rezolvare a problemelor n condiiile confruntrii cu un mediu nconjurtor complex i schimbtor, al doilea este dat de justificarea preteniilordevaliditateprinraportarelaargumenteopuse,iaraltreileaeste procesul cumulativ de nvare n dependen de revizuirea susinerilor anterioarei de corectarea erorilor.8 Dup prerea mea, contrar dorinei sale de distanare, aceast perspectiv pragmatic propus de Habermas nu l ducepreadepartedemetodancercriiieroriiteoretizatdePopper. 3. Adevrul este gndit n filosofia analitic asemenea unei relaii de coresponden ntre propoziii i fapte, n relaie cu nelegerea reprezentaional a cunoaterii. Reapare ideea exterioritii reciproce a teorieii a faptelor. Pentru dialectician este adecvat o teorie coerentist sau una consensual. Negarea adevrului coresponden nu nseamn renunarea la adevr i la obiectivitate va afirma preventiv dialecticianul. Habermas explic iniial adevrul n termenii justificabilitii ideale, oarecum asemntor ideii de aseratabilitate justificat, apoi ia n serios

HABERMAS,2008,p.58

140 | CONSTANTINSTOENESCU

obiecia c pretenia de adevr transcende orice context de justificare i conchide c acceptabilitatea raional stabilit discursiv nu este tot una cu adevrul.Acestuiadinurmiesteproprieoconotaieontologic.9 4. Abordarea relaiei dintre teorie i istorie este diferit. n general, analistulcautprocedurideverificareaipotezelordupmodelulsubsumrii la legi. n cazul istoriei analistul nu caut legi universale, ci doar s explice evenimente individuale, forma logic a explicaiei cauzale rmnnd aceeai. Dup Habermas, Popper ar susine c nu intr n sarcina tiinelor istorice verificarea unor ipoteze privind legile.10 Drept urmare, nu pot exista legi istorice. O teorie dialectic este n opoziie cu aceast interpretare restrictiv a conceptului de lege. Unei teorii sociale dialectice i este constitutiv cunoaterea sensului. Dialecticianul va discuta despre legile dialecticealeistoriei. 5. Este regndit i corelaia dintre tiin i practic. Dup Habermas,11 o tiin a istoriei care se rezum strict empiric la explicaia cauzal a evenimentelor are n mod nemijlocit numai o valoare retrospectiv. inta principal ar trebui s o constituie cunoaterea ipotezelor cu caracter de lege, empiric confirmate, care permit prognoze condiionate i pot fi traduse n recomandri tehnice pentru alegerea unor mijloace raionale n conformitate cu scopul urmrit. Astfel, sociologia ar putea fi o tiin ajuttoare pentru o administraie raional. Dup Habermas, Popper sar fi gndit n Societatea deschis la necesitatea unei analize globale care ar dezvolta perspectiva unei aciuni la nivelul ntregii societi, cu fixarea unor relaii contiente ntre scopuri i mijloace. Dar, dup Popper, afirm Habermas, acestea sunt doar interpretri generale ale unor mari evoluii istorice, care nu ne conduc ns spre teorii strict verificabile empiric. Habermas apreciaz c aceast concluzie este rezultatul distinciei nete dintre fapte i decizii cu care opereaz Popper: istoria are tot att de puin un sens cai natura, ns noi putem si imprimm un sens n virtutea deciziei i putem s ncercm energic sl impunem treptat cu ajutorul tehnicilor socialetiinifice.12 n opoziie cu acest punct de vedere, o teorie dialectic a istoriei atrage atenia asupra legitimitii n context

DiverselestudiipeaceasttemaufostpublicatenHabermas,2003 HABERMAS,1983,p.96 11HABERMAS,1983,p.99 12HABERMAS,1983,p.101


9 10

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 141

obiectiv: Putem s facem istorie numai cu condiia ca ea s ne vin n ntmpinarecaoistoriecarepoatefifcut.13 6. Ajungem la problema libertii fa de valori a cercetrii istoricei teoretice. Ar trebui s decidem, apreciaz Habermas, dac dialectica depete limitele unei reflecii controlabile i uzurpeaz numele raiunii unui fel de obscurantism, aa cum crede Popper n Ce este dialectica? sau, invers, pozitivismul duce la o sanciune mpotriva gndirii, aa cum cred politicienii. Postulatul aazisei liberti fa de valori se bazeaz tot pe principiul dualismului dintre faptei decizii, dintre legi ale naturiii norme sociale. Ipotezele care se refer la legi ale naturii pot fi ntemeiate empiric sau nu, pe cnd enunurile prin care ncuviinm sau respingem normele sociale nu pot fi nici adevrate nici false din punct de vedere empiric. Primele judeci se ntemeiaz pe cunoatere, cele din urm pe decizii. Pe scurt, conchide Habermas: dualismul faptelor i deciziilor reduce cunoaterea latiinele empirice n sens stricti elimin unele probleme ale practiciivieiidinorizontultiinelorngeneral.14 AcestaestecadruldetaliataldisputeidintrePopperiHabermas,aa cum nii cei implicai identific motivele confruntrii. Voi analiza n continuare pe larg temele de maxim ncrctur filosofic ale disputei aa cum au fost ele dezvoltate de Popperi de civa dintre comentatorii si,i anume, problema explicaiei n istorie, problema raionalitii practice i distincia dintre faptei decizii. Firete, acolo ele unde exist, voi consemna ireaciileluiHabermas. Explicaianistorieirigoriletiinificitii Problema explicaiei n istorie, a cunoaterii n istorie n general, este una dintre cele mai importante mize ale disputei dintre Popper i Habermas. Tema este discutat de W. B. Gallie dintro perspectiv popperian i prin referire implicit la contribuiile lui Carl G. Hempel n domeniu.15 Acesta ncearc s dezvolte argumentul lui Popper, expus de acesta n partea a treia din Mizeria istoricismului, conform cruia orice raionament cauzal poate fi privit ca unul istoric n msura n care este aplicat unui anumit eveniment. Totui, observ Gallie, nu orice raionament cauzal poate fi folosit pentru a explica evenimente istorice. Istoricii explic
HABERMAS,1983,p.102 HABERMAS, 1983, p.105. Mai multe studii pe aceast tem se regsesc n Habermas,1998) 15GALLIE,1955
13 14

142 | CONSTANTINSTOENESCU

evenimentele referinduse la anumite condiii necesare anterioare temporal. Dac sunt ndeplinite condiiile, atunci evenimentul are loc. O explicaie de acest fel nu este ns complet i, drept urmare, nu ne permite s facem predicii n sensul propriu zis al cuvntului. Desigur, i un istoric poate face predicii, caracterizate prin vaguitate, precum Puterea corupe, sau prin banalitate, precum Poi face aproape orice cu baioneta, cu excepia faptuluideastapeea. Gallie menioneaz dou trsturi caracteristice ale unei explicaii istorice: 1.Prinindicareaanumitorcondiiianterioare,presupuseafinecesare pentru ca evenimentul s fie explicat, explicaia istoric subliniaz fie o continuitate n direcia de dezvoltare fie persistena anumitor elemente n cadruluneianumitesuccesiunideevenimente; 2. Continuitatea sau persistena elementelor pe care le accentueaz explicaia istoric sunt astfel nct explicandumul, atunci cnd acesta este o anumit aciune uman sau un ir de aciuni, devine inteligibil sau justificabil. Dac este ndeplinit doar prima condiie, explicaia nu este doar una proprie istoriei, ci tiinelor genetice n general ( biologie, geologie, psihologie, tiine sociale). Ca urmare, ntruct explicaia istoric ar fi o specie a explicaiei genetice, devin legitime ntrebri precum: exist oare ceva de felul unei explicaii genetice? Dac da, prin ce se deosebete ea de alte forme de explicaii cauzale? n ce condiii o explicaie genetic este o explicaiebun? TeoriaevoluionostaluiDarwinarreprezentaoexplicaiegenetic. Explicaia dat de Darwin schimbrii evoluioniste prin selecie natural nu este o explicaie cauzal complet a felului n care specii diferite sau dezvoltat dintrun presupus strmo unic deoarece nu are structura unei conjuncii dintre un enun genetic (o explicaie detaliat cu privire la acel strmo i la condiiile de mediu ancestrale iniiale) i un enun cauzal de forma unei legi universale, asemenea legilor chimiei i fizicii, n termenii cruia s fie inferat trecerea de la o form la alta. O explicaie genetic se limiteazlatrasareauneisingureliniicauzale,laspecificareamoduluiistoric particular n care sau combinat diveri factori. O bun explicaie genetic are,dupGallie,urmtoareletrsturi: 1. Stabilete o anumit continuitate ntre una sau mai multe condiii anterioaretemporaliunrezultatulterior;

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 143

2. Evenimentul anterior nu este considerat, n conjuncie cu anumite legiuniversale,drepto condiiesuficientpentruproducereaevenimentului ulterior (explicaia genetic propriu zis nu pretinde s aib putere predictiv); 3. Explicaia genetic i asum ireversibilitatea timpului: ceea ce sa petrecut mai devreme explic, n sens genetic, evenimentul care a avut loc mai trziu, dar nui invers (evenimentul anterior nu reprezint, considerat n conjuncie cu anumite legi universale, o condiie necesar i suficient a produceriievenimentuluiulterior). Dinacestetreicondiiideducedouconsecine: Prima. O explicaie genetic propriuzis nu poate fi considerat, n toatecazurile,dreptconversauneiretrodicii,adic,oinferendelaefectla cauza anterioar. ntro asemenea inferen, ntruct efectul este considerat suficient pentru a stabili producerea cauzei, aceasta din urm trebuie considerat, ca n explicaia genetic propriuzis, o condiie necesar, anterioar temporal celui dinti. Condiia (3) de mai sus exclude ns cazul n care putem deduce, n egal msur, cauza din efecti efectul din cauz, iar condiia (1) exclude inferenele de la efect la cauz n care nu presupunemocontinuitate,deoricefelarfiea,ntrecauziefect. A doua. Explicaia genetic propriuzis nu corespunde modelului unei explicaii care presupune c un eveniment anterior explic un eveniment ulterior daci numai dac primul, n conjuncie cu anumite legi universale, ne ofer temeiuri suficiente pentru a deduce producerea celui de aldoilea. Cele spuse mai sus ne permit s nelegem aa numita eroare genetic (genetic fallacy) care apare pentru c oamenii detiin, partizani ai concepiei c doar explicaiile predictive sau suficiente sunt explicaii autentice, sunt tentai s cread, atunci cnd au dea face cu o explicaie genetic bun, c aceasta ar trebui tradus printro explicaie predictiv sau cvasipredictiv. De exemplu, se accept c speciile actuale de girafe au aprut ca urmare a succesiunii unor specii cu gtul din ce n ce mai lung pentruc,lafiecarestadiu,gtullungiaoferitspecieianumiteavantajecare iau permis s supravieuiasc, ncurajnd descendenii s evolueze n aceeai direcie. Ce nseamn pentru c n aceast explicaie? Este plauzibilconjecturacspeciileintermediarenuarfisupravieuitdacnuar fi avut avantajul gtului lung, dar ar fi greit s facem din gtul lung o condiie suficient pentru a explicai chiar pentru a face predicii cu privire laapariiaultimeispeciidegirafe.Aceastaipentrucnuputemcunoaten

144 | CONSTANTINSTOENESCU

detaliu caracteristicile modului n care ctul din ce n ce mai lung a fost un avantaj. Aceast eroare apare ori de cte ori generalizrile economice sau sociologice care ne permit s facem predicii valide ntrun cadru instituional cunoscut sunt aplicate la civilizaii din trecut a cror reea instituional rmne necunoscut. Aa greesc marxitii atunci cnd formuleazipotezecu privire lapreistorieporninddelasistemeledeirigaii sauunelteledemetal. Gallie susine c explicaiile istorice pot fi descrise ca explicaii ale aciuniloroamenilordupmodelulexplicaieigeneticepropriuzise.nunele cazuriantecedentulesteunfaptistoricdejacunoscut,nalteletrebuieinferat (aicisuntinclusecazurincarecondiianecesaresteunmotiv,ocredin,o decizie,unprincipiupolitic).Spresupunemcvremsexplicm,mpreun cu Alfred Loisy, un istoric al cretinismului, dou fapte deja cunoscute i presupusnrudite:primul,cateptrilepersonalealediscipolilorluiIisuss au transformat repede, dup moartea acestuia, ntro religie; al doilea, c aceast religie sa rspndit rapid n lumea mediteranean. Ambele fapte sunt explicate la fel, doar cu ajutorul unei condiii necesare: lumea mediteraneaneradejapregtitpentruonoureligiedeacesttip. CuacestexemplunmintenelegemeroarealuiPopperiaaltoran nelegerea explicaiei istorice: pentru c ei au identificat cmpul istoriei explicate sau al naraiunii raionale cu cmpul de aplicare a unor generalizri,tiinifice sau comune, cu caracter predictiv, ei nu au reuit s observe felul n care multe explicaii istorice ngroa naraiunea istoricului scond n eviden continuitatea ntre fazele succesive i, n acelai timp, subiaz naraiunea subliniind dependena, nu ca o secven predictiv,aultimuluifaptdeceleanterioare.Istoricultrebuiedoarsspun povestea i s in seama de continuitatea dintre un antecedent (motive, scopuri, credine, informaii)i un secvent, primul fiind condiia necesar a produceriievenimentului. n concluzie, dup Gallie, avem dou moduri distincte n care putem oferiexplicaiirezonabilealeaciuniiumane:detippredictividetipistoric. Avem aici presupus distincia dintre predictibilitate i responsabilitate. Putem astfel explica deopotriv raionalitatea teoretic i raionalitatea practic. Motivele, scopurile, i credinele vor fi integrate ntro explicaie istoric propriuzis. Gallie observ c studiul istoriei este asociat cu nelepciunea practic. Unii istorici vorbesc despre sensul istoriei ca desprealtcevadectghidareapracticobinutdingeneralizrilepredictive

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 145

ale tiinelor sociale. Gallie accept c explicaiile istorice propriuzise ale unei lungi serii de aciuni ne permit s facem extinderi la ntreaga perioad istoric i s sesizm acest aazis sens al istoriei. nelepciunea astfel dobndit este conservatoare n raport cu spiritul experimentalist radical, ingineriasocialdecarevorbetePopper. Ordinesocialiraionalitatepractic Popper i expune concepia sa despre societate n lucrarea Societatea deschisi dumanii ei. Dei scris pe cnd se afla n Noua Zeeland, aadar departedeteatreledeoperaiunialeceluidealdoilearzboimondial,cartea este strbtut de o tensiune interioar, dovad a profundei angajri sufletetiaautorului,ceeaceconferpolemiciiaccenteledramaticealeluptei dintre bine i ru. Dei un optimist declarat, Popper credea pe atunci c civilizaia uman se afla ntrun moment cnd nc era oricnd posibil, cu complicitateaintelectualilortrdtori,ntoarcerealatotalitarismcaoforma tribalismului. Diversele micri reacionare apar tocmai pentru c omenirea se afl ntrunoc al tranziiei de la societatea nchis, tribal, colectivist, dominat de fore magice, la societatea deschis, centrat pe valorile dreptii i libertii, care nzuiete spre umanism i raionalitate i i propuneseliberezeputerilecreatoarealeomului.16ntrosocietatedeschis indivizii se confrunt cu propriile decizii i se afl n competiie unii cu ceilali, iar instituiile statului pot fi reformate. Privit prin prisma situaiei mondiale din perioada n care a fost scris, Societatea deschis ar putea fi considerat n mod greit exclusiv o critic a marxismului. Miza ei este mult mai mare. Popper i propune s realizeze o critic nimicitoare a istoricismului, a credinei c istoria este dominat de legi ale progresului a cror cunoatere ar permite dirijarea sensului istoriei. n acest sens, critica ntreprins de Popper, neleas ca o continuare a tradiiei Iluminismului kantian, este expresia raional a dorinei oamenilor de a se elibera de prejudeci i autoritarism prin cunoatere, de a construi o lume bun, bazat pe o ordine social deschisi pluralist. De fapt, Popper conturase, n linii mari, nc din anii elaborrii versiunii finale a Logicii cercetrii, o criticafilosofieiistoriei,alecreiideidebaz,duppropriamrturisire,au rmas neschimbate.17 Popper propunea o critic filosofici metodologic a filosofiei marxiste a istoriei, precum i a consecinelor care decurg dintro filosofie istoricist, de exemplu, a ideii utopice despre planificare i
16 17

VeziPopper,1993,p.13 Popper,1996,p.XVIII

146 | CONSTANTINSTOENESCU

economieplanificatcaocaledendeplinirepoliticanzuineideaaduce pe pmnt mpria cerurilor.18 Filosofia marxist a istoriei, cai cea a lui Spengler, era considerat pseudotiinific, pseudoistorici mitologic. Dar teza fundamental c doctrina materialismului istoric este netiinifici c nu se pot face predicii n istorie a fost formulat de Popper nc n iarna 19191920 sub impresia primului rzboi mondial i a mitologiei comuniste referitoare la iminena revoluiei mondiale. Sloganurile i ideile revoluionarecarembibaseratmosferapoliticnnouaAustrielgseaupe PopperprincartierelemuncitoretialeVieneincalitatedecolaboratorallui Alfred Adler la centrele de asisten social nfiinate de acesta. Totui, i reamintete Popper,19 mult mai puternic a fost impresia pe care au produs o asupra sa rezultatele observaiilor fcute de Eddington n timpul eclipsei din 1919, care reprezentau prima confirmare a teoriei relativitii a lui Einstein. Popper sesizase contrastul dintre teoria einsteinian, testabil empiric, i teoria marxist a istoriei care, n ciuda aparentei sale puteri explicative, semna mai mult cu astrologia dect cu astronomia, fiind mai degrab o profeie, iar nu o ipotez empiric infirmabil. Ca urmare, Popper formuleaz problema demarcaiei: exist oare un criteriu al tiinificitii unei teorii, astfel nct s putem deosebi tiina de pseudotiin? PsihanalizaluiFreud,aanumitapsihologieindividualaluiAdlerteoria istoriei a lui Marx erau pentru Popper exemple de teorii pseudotiinifice. Popper se va ocupa de critica determinismului istoric n Mizeria istoricismului, al crei titlu este o aluzie la cartea lui Marx, Mizeria filosofiei, la rnduleioaluzielaFilosofiamizerieialuiProudhon. Ideeacfilosofiapoateducelaundezastrupoliticncepusescircule n epoc. De exemplu, Bertrand Russell, n a sa History of Western Philosophy,20 scria despre consecinele catastrofale ale tendinei subiectiviste din filosofie care i au originea la Rousseau. Acesta, dari Hegel, vorbesc asemenea unor poliiti sofisticai care se folosesc de cuvntul libertate pentruaaprastatulndaunaindividului. Teza lui Popper poate fi expus succint astfel: istoricismul trebuie respinsntruct,dinmotivestrictlogice,neesteimposibilsprezicemcursul viitor al istoriei cu ajutorul unor metode raionale. Acest argument mpotriva istoricismului poate fi formulat in extenso, prin cosiderarea temeiurilor sale, dup cum urmeaz. ntruct creterea cunoaterii umane
Popper,1996,p.XIX POPPER,2002,p.52 20RUSSELL,1979,p.668i671
18 19

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 147

influeneaz mersul istorieii pentru c nu putem prezice cu ajutorul unor metode raionale ce anume se va ntmpla n viitor n domeniul cunoaterii, rezult c nu putem prezice mersul viitor al istoriei omenirii, ceea ce nseamn c nu este posibil o teorie tiinific a societii care s permit predicii istorice. Nu este posibil o tiin social de genul unei istorii teoretice,asemntoarefiziciiteoretice. Un corolar al criticii istoricismului l reprezint distincia dintre predicia tiinific i profeia istoric. O predicie obinuit are un caracter condiionat. De exemplu, un fizician afirm c un cazan va exploda n anumite condiii de presiunei temperatur, iar un economist va susine c n anumite condiii sociale, cum ar fi penuria de mrfuri de pe pia, controlul preurilori lipsa unui sistem punitiv eficient, se va dezvolta piaa neagr. n posibilitatea unor asemenea predicii istoricitii gsesc o raiune suficient pentru a crede c pot prevedea evenimentele istorice, aa cum ar fi, de exemplu, revoluiile. Dar ei ignor faptul c prediciile sunt posibile doarpentrusistemebineizolate,staionareirecurente,ntimpcesocietatea uman,acreidezvoltareesteinfluenatdecisivdepropriiledecizii,esteun sistem deschis, instabil, dinamic, nerepetitiv. Ca urmare, profeiile istorice nu sunt predicii tiinifice condiionate, ci rezult dintro rstlmcire a metodei tiinelor naturii prin extinderea ilegitim a acesteia n sfera fenomenelor sociale. Un istoric poate face analogii ntre diverse situaii istorice, poate formula explicaii bazate pe analiza condiiilor favorizante, carenepotdaoideeasupraaceeaceputemicenuputemfacendomeniul politicii , dar nu va reui niciodat s prevad o revoluie aa cum prevede unastronomeclipsele. Critica istoricismului este asociat de Popper cu dezvluirea unei presupoziii filosofice care st la baza oricrui istoricism, i anume, esenialismul metodologic. Un cercettor esenialist consider c sarcina cunoaterii const n a descoperi i a descrie adevrata natur a lucrurilor sau esena lor ascuns. Astfel, dup modelul cercettorului naturii care formuleaz nterbri precum Ce este energia? sau Ce este micarea?, istoricistul se va ntreba Ce este guvernarea? sau Ce este statul? i va ncerca s identifice, n multitudinea de instituii. Ceea ce este esenialmente comuni persist dea lungul oricror schimbri socialei politice. Pornind de aici istoricistul ajunge la statul ideal descries de Platon, la statul pruisac neles de Hegel ca form ultim a evoluiei statului, i la statul comunist proiectat de Marx. Esenialismului metodologic Popper i opune nominalismulmetodologic:nepropunemdoarsdescriemcumsecomport un anumit lucru n anumite mprejurri i s sesizm dac nu cumva n

148 | CONSTANTINSTOENESCU

comportamentul su se manifest anumite regulariti. Ca urmare, ntrebrile corecte vor fi, de exemplu, Cum ar putea fi utilizat energia soarelui?,Cumsemicoplanet?sauCumputemguvernamaibine?. Criticaistoricismuluiiproblemacrmuirii Critica istoricismuluiducelaonourezolvarea problemeicrmuirii. Platon a produs o confuzie durabil n filosofia politic prin considerarea ntrebrii Cine trebuie s crmuiasc statul? ca problem fundamental a politicii. Or, st n logica acestei ntrebri s primeasc rspunsuri precum cei mai buni, cei nelepi, muncitorii sau Poporul. Dar nimic nu garanteaz c aceti guvernani, alei dup criterii esenialiste, nu vor fi ri. De aceea, problema crmuirii trebuie reformulat astfel: Cum am putea face s organizm n aa fel instituiile politice nct guvernanii ri sau incompetenisfiempiedicaiscauzezepreamulteprejudicii?21 Abordarea platonician, hegelian sau marxist a politicului, istoricistiesenialist,estecaracterizatdePopperdreptinginerieutopic, prin opoziie cu ingineria social gradual. Modul de abordare utopic este descris dup cum urmeaz. Aciunile umane se caracterizeaz prin raionalitate teleologic, n sensul c o aciune este raional n msura n care urmrete n mod contient i consecvent un scop i alege mijloacele adecvate atingerii acestui scop. De aici rezult c alegerea scopului politic finaltrebuiesfiefcutnaintedeantreprindevreoaciunepractic.Dup ce gndim un proiect politic, ncepem s cutm cele mai bune ci i mijloace pentru realizarea lui. Ingineria gradual se bazeaz nu pe cutarea bineluisupremiultim,cipeacceptareafaptuluicproiectulunuistatideal, care s aduc fericirea tuturor oamenilor, este prea ndeprtati c tot ceea ce poate face fiecare generaie n timpul ei istoric este ameliorarea vieii oamenilor prin identificarea i combaterea relelor presante din societate, cum ar fi srcia, boala i suferina, sclavia i alte forme de servitute, discriminarea social i religioas, lipsa de oportuniti educaionale, rzboiul. Aadar, s recunoatem c ne lipsesc mijloacele instituionale i resurselematerialenecesarepentruantronafericireapepmntisfacem ceea ce st n puterile noastre omeneti, adic s evitm, pe ct este cu putin, nefericirea oamenilor. Popper consider c ingineria gradual este singuraraional,pecndingineriautopicpoateaveaconsecineextremde

21

POPPER,1993,I,p.142

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 149

periculoase, inclusiv n direcia creterii suferinei oamenilor. Proiectele de inginerie gradual sunt comparativ simple, bazate pe compromis, fiind limitate la reformarea unei instituii, cum ar fi, de exemplu, sistemul de nvmntsaucelalasigurrilordesntate.Riscurilesuntminimei,chiar dac reforma eueaz, prejudiciile nu sunt prea mari, pentru c ntotdeauna sunt posibile reajustri rezonabile. Dimpotriv, ingineria utopic pornete de la un proiect de reconstrucie a societii ca ntregi risc s duc la cele mai rele forme de guvernare, inclusiv la dictatur. nfptuirea idealului inginerului utopic cere concentrarea puterii politice n minile unei minoriti i cere timp. Or, ce garanteaz c idealurile politice nu se vor schimba de la o generaie la alta? Sau, presupunnd c am determinat raional i definitiv acest ideal, avem oare garanii c am ales mijloacele optime pentru ndeplinirea lui? Nu sar putea ca n ciuda sacrificiilor fcute generaie dup generaie s nu ajungem nicieri? Nu dispunem de acea cunoatere i nici de experiena practic i de tehnologia social care s ne permit reconstrucia din temelii a ntregii societi i s ne asigure c ne aflmpedrumulcelbun. Inginerul utopic susine c propune un proiect raional bine ntemeiat, bazat pe credina c raiunea uman este fundamentul unitii omenirii. Platon ne ofer n Republica proiectul statului ideal, al crui temei l reprezint teoria sa a Ideilor, nelese ca esene ce exist anterior lucrurilor supuse schimbrii, Hegel, cu filosofia sa oracularapologetic, identific dreptul cu putereai i confer statului prusac rolul de ultim sintez ntro dialectic a Spiritului Absolut, iar Marx elaboreaz planul revoluiei socialiste baznduse pe ceea ce el credea a fi o demonstraie fr cusur a evoluiei economice a capitalismului spre un sfrit implacabil. Ceea ce este comun tuturor acestor filosofi este faptul c, dei ei cred c i ntemeiaz proiectele de reformare politic pe un aanumit principiu al raionalitii, potrivitcruiaproiectelelorarfindeplinadecvarecuelurilesupremeale umanitiii cunoaterea de care dispunem, ei sfresc prin a exila raiunea din sfera aciunii politice i ajung s medieze o revolt mpotriva raiunii. Astfel,n statul ideal al lui Platon se ajunge la o dreptate totalitar, prin identificarea dreptii cu principiul dominaieii al privilegiilor de clas, la Hegel raiunea dialectic duce la o viclenie a puterii mpotriva raiunii nsei, iar Marx sfrete ntrun economism prin care raiunea este ngenuncheatnfaaaciunii inexorabilealegiloreconomiceiaintereselor de clas. Experimentele politice nereuite ale lui Platon, ieirea de pe scena istoriei a statului providenial al lui Friedrich Wilhelm, precum i eecul global al statelor socialiste sunt tot attea dovezi c ingineria utopic nu i

150 | CONSTANTINSTOENESCU

poate ndeplini propriile profeii i c marii profei, n ciuda pretinsei lor infailibiliti,augreit. Popper propune o schimbare radical de perspectivi o redefinire a principiului raionalitii ca un principiu minimal care duce doar la reducereaparialaarbitrarietiidiverselormodelesituaionaleexplicative. Raionalitatea este definit de Popper ca predispoziie fa de o discuie critic asupra convingerilor cuiva i fa de corectarea lor n lumina discuiilor critice purtate de ali oameni.22 Ca urmare, a avea o atitudine raionalist nseamn s accepi, asemenea omului de tiin, caracterul failibil al propriilor demersuri. Se prea poate ca eu s greesc i tu s ai dreptate,iarfcndunefortamputeasajungemmaiaproapedeadevr.23 Orice conductor, chiar dac are cele mai bune intenii, poate grei. De aceea, trebuie s supraveghem necontenit consecinele aciunilor noastre i s cutm s le corectm din timp, eventual s acionm chiar nainte ca ele s apar. Putem nva din propriile greelii avem obligaia de a nva din propriile greeli. Drept consecin, atitudinea raional se coreleaz cu asumareaceluimainaltgradderesponsabilitateomeneteposibil. Istoricistul,dominatdecredinanlegileinerentealeistoriei,credec nu noi selectm i ordonm faptele istoriei , ci istoria nsi determin viitorul nostrum. Ca urmare, istoricistul formuleaz o problem iraional aparent factual: ncotro ne ndreptm? Care este, n esen, rolul pe care ni la rezervat istoria? Altfel spus, exist un sens al istoriei? Aceast ultim ntrebare concentreaz n ea toate erorile istoriciste. Firete, rspunsul lui Popper este tranant: nu exist un sens al istoriei. De vreme ce nu avem legi ale istoriei, nseamn c nu istoria nsi selecteaz i ordoneaz faptele istoriei,cinoinineconferimistorieiunsensiistabilimunscop.24 Care este atunci ntrebarea raional, deci legitim, de la care trebuie s porneasc omul politic n aciunile sale? n formularea dat de Popper acestaeste:Cetrebuiesalegemdreptproblemelenoastrecelemaiurgente, cumauapruteleicecitrebuieurmatenrezolvarealor?25 Problema principal a politicii este aceea a gestionrii relaiei dintre individ i stat i, subsidiar, construirea unui sistem politic care s permit nlocuirea pe o cale neviolent a conductorilor incompeteni mai nainte ca
POPPER,2000,p.395 POPPER,1993,II,p.245 24VeziPOPPER,1998c,p.150 25POPPER,1993,II,292
22 23

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 151

acetia s fac greeli grave. Filosofiile istoriciste au produs dezastre politice tocmai prin felul n care au conceput aceast relaie. Bunoar, dup Platon, omul, prin natura sa social, este imperfect, dar i poate atinge perfeciunea numai n i prin stat. Drept, urmare, statul trebuie plasat mai presus de individ, deoarece poate fi perfect i poate ndrepta imperfeciunile inevitabile ale individului. De aicii pn la transformarea individului ntr unsimpluinstrumentalstatului,apreciazPopper,nuestedectunpas.De fapt, Platon profit de confuzia dintre individualism i egoism pentru a conchide c indivizii trebuie s se sacrifice n beneficiul interesului comun. Acest raport dintre individualism i colectivism face diferena n politic. Dup Popper, indivizii nu trebuie s se lase intimidai de stat i s i se supun necondiionat, ci trebuie s exercite un control democratic asupra instituiilor acestuia. Dar cum pot face ei acest lucru? Una din leciile istoriei este aceea c puini conductori i folosesc corect puterile cu care sunt investii. Pe de alt parte, nici soluia unei desfiinri a instituiilor statului nuesteviabil,pentrucestechiarninteresulcetenilorcastatulsexiste, atta vreme ct doar statul poate orchestra social activitile indivizilori i poate apra pe oameni de teroarea unora mpotriva altora. Nici soluia revoluieiradicale,auneitabularasanistorie,nupoatefiurmat,deoarece, o dat cu dispariia instituiilor politice ar fi distrusi tradiia democratic, atta ct este, i nimic nu garanteaz c dac am luao de la nceput am construiinstituiimaibune.Drepturmare,nunermnenimicaltcevadect s alegem rul cel mai mic, adic s consolidm instituiile politice care ne port apra cu succes mpotriva oprimrii. E drept, aceste instituii, fiind ale statului, presupun o anumit intruziune n libertatea individual, dar, ntruct ele sunt instituii democratice, o fac n interesul libertii individuale.nacestsens,democraianuesteperfect,dareaesteaceeacare a fcut ca lumea noastr s fie cea mai bun dintre lumile care au existat pnacum. Ideile lui Popper au fost receptate diferit de comunitatea filosofilor. Discutm aici doar despre acele reacii care au o legtur direct cu orientareafilosoficgeneralacoliidelaFrankfurt. Filosofii de orientare sau de inspiraie marxist au ncercat s rspund criticii pe care Popper o face marxismului ca istoricism. Putem deosebi ntre dou tipuri de aprri ale marxismului. Primul ar consta n respingerea criticii popperiene pe motivul c Marx nu a fost istoricist, ci un umanist i un existenialist. Astfel, Ernst Bloch, Georg Lukacs i Herbert MarcusesefolosescdeunelecitatedinCapitaluliManuscriseleeconomico filosofice n care Marx expune teoria nstrinrii, pentru a arta c

152 | CONSTANTINSTOENESCU

presupoziiile istoricismului lipsesc din gndirea filosofic marxist. Eventual se accept c Engels a vulgarizat o teorie filosofic rafinat, ale crei subtiliti nu lea neles. Al doilea tip de reacie se bazeaz pe recunoaterea caracterului ndreptit al criticii fcute de Popper, dar se ncearc s se gseasc argumente n favoarea unui socialism democratic care ar fi reconciliabil cu critica totalitarismului.26 Din aceast perspectiv, filosofia lui Popper ar conine elementele unei aprri a unui liberalism reformist n care se regsesc ingrediente socialdemocrate. De altfel, nsui Popper a recunoscut n cele din urm c Marx a ncercat s reformeze societatea rea n care tria, iar pe agenda de lucru a socialitilor se afl probleme care l preocup i pe el, precum srcia, dominaia, excluderea social27 Popper i va nuana ulterior mai multe susineri radicale din Societateadeschisivaacceptacoseriedereformegradualepotfiinspirate deotendingeneral.28 Fapteidecizii Fa de aceast ancorare a teoriei politice n reeaua conceptual a raionalismului critic sa replicat c Popper ar extinde ilegitim principiile aanumitei metodologii negative asupra teoriei politice, ceea ce ar echivala cu eroarea susinerii unui monism metodologic desuet, n sensul forjrii deciziilorpoliticeduptiparelepropriifaptelortiinelornaturii.Daraceasta nseamn ai atribui lui Popper exact ceea ce el se strduiete s resping n Societateadeschis,ianume,confuziadintrefapteideciziiicredinacarfi posibil derivarea unei propoziii ce enun o norm sau o decizie dintro propoziie ce enun un fapt. Mai degrab, raionalismul critic are drept componente att o teorie a cunoaterii ct i o teorie politic. Mai mult, se poate argumenta c societatea deschis este o precondiie pentru o aplicare liber a metodologiei critice. Modelul popperian al raionalitii presupune existenauneicomuniticaracterizatprindezbaterecriticintern.29 Faptele i deciziile sunt independente unele de altele. Propoziiile unui limbaj descriptiv nu pot fi traduse ntrunul prescriptiv.30 Dualismului fapte/decizii i corespunde separarea cunoaterii de valorizare i limitarea cercetrii la procesele naturale i sociale. Aceasta nseamn c problemele
PentruodiscuiepelargasupraacestoraspecteveziMAGEE,1973 POPPER,1997,p.93 28DAHRENDORF,1996,p.265 29STOKES,1998,p.45 30DemonstariaiaparineluiR.M.HAREnTheLanguageofMorals,Oxford,1952
26 27

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 153

practice, care se refer la sensul unor norme, nu pot fi decise din punct de vedere tiinific. Fixarea scopurilor se bazeaz pe norme i este tiinific necontrolabil. O spune Wittgenstein Noi simim c chiar i atunci cnd toate problemele tiinifice posibile primesc un rspuns, problemele noastre devianusuntctuidepuinatinse.31 Dualismul problematic al faptelor i deciziilor a fost analizat de Popper n Logica cercetrii n legtur cu rezolvarea aa zisei probleme a enunurilor de baz. Felul n care oamenii de tiin accept un enun de baz este asemntor jurisdiciei, ordinii procedurale anglo saxone n justiie: judectorii, printrun fel de hotrre, cad de acord asupra acceptrii uneia din prezentrile evenimentului faptic. Avem un cerc inevitabil: Regulile generale nu pot fi aplicate dac nu sa czut de acord n prealabil asupra faptelor care pot fi subsumate acestora; pe de alt parte, aceste fapte nu pot fi declarate drept cazuri relevante nainte de o aplicare a acelor reguli.32 Dup Habermas, avem aici un cerc hermeneutic care dovedete c tezeneutralitiifadevaloriestegreit. Habermas susine c pozitivismul ia n seam raiunea ntro form particularizat, ca pe o capacitate de mnuire corect a unor reguli logico formale i metodologice, i, de aceea, poate s proclame relevana cunoaterii pentru o practic raional numai printro credin n raiune. Cum recunoate Popper, problema const nu n alegerea ntre tiin i credin, ci numai n alegerea ntre dou feluri de credin. Adoptm o atitudine raional prin decizie i apoi lum n seam argumentele i experiena. Rezultatul precizat de Popper este urmtorul:Aceasta aceasta nseamn ns c oricine adopt atitudinea raionalist o face pentru c, n mod contient sau incontient, a adoptat o propunere, decizie, convingere sau conduit, adoptare ce poate fi calificat drept iraional. Aceast adoptare, fie c este provizorie sau duce la o obinuin durabil, poate fi descris drept o credin iraional n raiune.33 Habermas recunoate aici o dilem: nu pot s forez pe nimeni si fundamenteze ipotezele mereu pe argumente i experiene, iar cu ajutorul unor astfel de argumente i experiene nu pot s dovedesc nimnui c eu nsumi ar trebui s m comportastfel.34

WITTGENSTEIN Tractatus logico philosophicus , 6.52, citat dup ed. rom., Ed. Humanitas,Bucureti,2001,p.159,trad.M.DumitruiM.Flonta 32HABERMAS,1983,p.110 33POPPER,1993,II,p.295 34HABERMAS,1983,p.105
31

154 | CONSTANTINSTOENESCU

Aceast atitudine raional se repercuteaz asupra practicii n msura n care determin aciunea moral i politic a indivizilor i a societii. Ea ne oblig la o conduit corect din punct de vedere social tehnic. n viaa social descoperim uniformiti empirice i formulm legi tiinifice, iar pornind de aici organizm normele i instituiile sociale. Dualismul fapte decizii apare ca premis pentru eficiena practic a unui raionalismcategoricacceptat,deundearrezultacndimensiuneafaptelor istorice realizm social tehnic un sens prin natura sa strin istoriei, conchideHabermas. Dup Habermas, ncercarea lui Popper de a scuti raionalismul de consecinele iraionale ale fundamentrii sale decizionale, mrturisirea de credin raionalist a lui Popper pentru o practic politic ghidattiinific pornete de la premisa ndoielnic, mprtit i de Dewey n Quest for Certainty i de pragmatism n general, c oamenii pot si conduc raional destinele proprii pe baza utilizrii unor tehnici sociale. Problema este ns dac administrarea raional a lumii coincide cu rezolvarea problemelor practiciiridicatedeistorie.35 Apropieriinevitabilesaupstrareaprogramaticaintervalului? KarlOtto Apel, n A gndi mpreun cu Habermas mpotriva lui Habermas, consider c distana fa de raionalismul critic poate fi pstrat doar n msura n care Habermas ar adopta aanumita fundamentare transcendental a raionalitii. Altfel, din diferenele filosofice dintre raionalismul critic i etica discursului nu ar rmne nimic la o cercetare riguroas. Exigenele maximale ale eticii discursului, i anume, libertatea celui ce particip la discuie s fie asigurat de autoritatea sa epistemic i aceast autoritate epistemic s fie rezultatul cutrii unui acord raional, suntintegrabileraionalismuluicritic.nacestcazarputeafintritipoteza c deosebirile dintre Popper i Habermas in de fapt de poziionarea lor politic.HabermaslrecupereazpeMarx,ntimpcePopperlindexeazpe listadumanilorsocietiideschise. K. O. Apel, n plus fa de aceast propunere de apropiere ntre Habermasi Popper printro regndire a lui Habermas, ncearci o privire pe cont propriu spre filosofia analitic. Astfel, el recunoate la nivel de detaliu impactul filosofiei analitice asupra dezvoltrii sale intelectuale i, mai mult dect att, dezvolt o hermeneutic a istorieitiinei pornind de la

35

HABERMAS,1983,p.106

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 155

ontologia celor trei lumi a lui Karl Popper i caut apropieri ntre Wittgensteini Heidegger cu ajutorul conceptelor de joc de limbaji form devia.36 Este posibil i o micare de apropiere din direcia raionalismului critic spre etica discursului pornind chiar de la sugestia popperian c alegerea raionalitii nu este ea nsi o alegere raional, ci o alegere moral, n sensul acceptrii oricrei critici venite de la ceilali, fapt care echivaleaz cu refuzul violenei. Ajungem astfel, dup W. W. Bartley, la un raionalismcriticcomprehensivsaulaoecologiearaionalitii.37 ntro discuie purtat la Sorbona38 Habermas a identificat alt miz dect failibilismul pentru controversa dintre el i Popper.39 Astfel, Habermas admite c are o poziie failibilist, dar atenioneaz c se situeaz n succesiunea failibilismului propus de Peirce, combinat cu o poziie antisceptic. Drept urmare, diferena provine din concepiile lor asupra raionalitii. Habermas se consider adeptul unei concepii comprehensive a realitii, bazat pe un model holist i consensual al ntemeierii, tot n tradiia lui Peirce, pe cnd lui Popper i atribuie o concepie instrumental weberian bazat pe un model deductiv al ntemeierii, observaie asupra creiaamstruitdejamaisus.40 Dup Habermas, de aici deriv o alt opoziie important ntre eli Popper.41Eavizeazfilosofiapracticiinedemodulncareceidoiconcep problemele morale. Popper ar fi, susine Habermas, un noncognitivist care asimileaz judecile morale cu evaluri ce pot fi elucidate explicativ prin propriile decizii, fr un angajament fa de valori universale. De aceea, ntructopiuneapentruoatitudinecriticestemaidegrabocredininu o decizie argumentat, Popper ar ajunge la o versiune slab a raionalitii. Dup Habermas, aciunea comunicativ presupune practici culturale n care presupoziiile pragmatice sunt inevitabile, general valabile, ceea ce duce la un neles mai tare al raionalitii. Imaginea iniial pare a fi, astfel, dac lucrm cu aceste nelesuri ale raionalitii, rsturnat. Paradoxal, dei
VeziAPEL,1998 VeziBARTLEY,1987 38 ntreaga dezbatere, desfurat la Sorbona n ziua de 1 februarie 2001 la iniiativa lui Patrick Savidan, a fost publicat ulterior n volum sub titlul Etica discursuluii problemaadevrului,vezitrad.rom.,ed.cit.. 39HABERMAS,2008,p.25 40PentruodezvoltareaacestorideiveziHABERMAS,2003 41HABERMAS,2008,p2627
36 37

156 | CONSTANTINSTOENESCU

dialecticianul las istoria s se desfoare de la sine putere, fr control tiinific, el ar fi mult mai angajat raional, i mai responsabil, ntruct criteriul su de evaluare a deciziilor l reprezint adecvarea aciunii la interesele practice ale comunitii. Devine astfel evident diferena dintre nelesurile pe care cele dou pri le acord raionalitii, precum i aceea dintre contextele filosofice programatice i presupoziionale n care sunt plasate diversele susineri. n ciuda unor posibile apropieri, angajamentele filosoficeiniialealeluiPopperiHabermassuntireconciliabile.
BIBLIOGRAFIE: APEL,KarlOtto,1992,NormativelyGroundingCriticalTheorythroughRecourseto the Life World? A Transcendental Pragmatic Attempt to Think with Habermas against Habermas n Axel Honneth et al. (eds.) Philosophical Interventions in the UnfinishedProjectofEnlightement,CambridgePress,MITPress. APEL, Karl Otto, 1998, From a Transcendental Semiotic Point of View, ed. Marianna Papastephanou,ManchesterUniversityPress,Manchester,NewYork. BARTLEY, William Warren, 1987, Theories of Rationality, n Gerard Radnitzky, W. W. Bartley (eds.), Evolutionary Epistemology, Rationality, and the Sociology of Knowledge,OpenCourt,Illinois. BENDA, Julien, 1993, Trdarea crturarilor, Humanitas, Bucureti, trad. Gabriela Creia. DAHRENDORF, Ralf, 1996, Conflictul social modern, Editura Humanitas, Bucureti,trad.RaduNeculau. GALLIE,W.,B.,1955,ExplanationinHistoryandtheGeneticSciences,Mind. HABERMAS, Jurgen, 1983, Teoria analitic atiineii dialectica, n Cunoaterei comunicare,EdituraPolitic,Bucureti,trad.A.Marga,W.Roth,I.Wolf. HABERMAS,Jurgen1998,BetweenNormandFacts.ContributionstoaDiscourseTheory ofLawandDemocracy,TheMITPress,Cambridge,MA,trad.WilliamFelig. HABERMAS, Jurgen, 2003, Truth and Justification. Studies in Contemporary German SocialThought,TheMITPress,Cambridge,MA,trad.BarbaraFulner HABERMAS, Jurgen, 2008, Etica discursului i problema adevrului, Editura Art, Bucureti,trad.M.Roioru. MAGEE,Bryan,1973,Popper,FontanaBooks,London. NAGEL,Ernest,1961,TheStructureofScience,Harcourt,Brace&World,NewYork. POPPER, Karl R., 1993, Societatea deschis i dumanii ei, Editura Humanitas, Bucureti,Trad.D.Stoianovici. POPPER,KarlR.,1996,Mizeriaistoricismului,EdituraAll,Bucureti,trad.D.Suciui A.Zamfir. POPPER,KarlR.,KonradLorenz,Viitorulestedeschis,EdituraTrei,Bucureti,trad.S. LoboniF.Lobon.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 157

POPPER, Karl R., 1998a, n cutarea unei lumi mai bune, Editura Humanitas, Bucureti,trad.AncaRdulescu. POPPER, Karl R., 1998b, Mitul contextului, Editura Trei, Bucureti, trad. F. Loboni C.Mesaro. POPPER, Karl R., !998c, Lecia acestui secol, Editura Nemira, Bucureti, trad. F. Dumitrescu. POPPER, Karl R., 2000, Filosofie sociali filosofiatiinei, antologie editat de David Miller, Editura Trei, Bucureti, trad. A. Stanciu, B. Palade, Gh. Flonta, C. Stoenescu ialii. POPPER, Karl R., 2002, Conjecturii infirmri. Creterea cunoateriitiinifice, Editura Trei,Bucureti,trad.C.Stoenescu,D.Stoianovici,F.Lobon. RUSSELL,Bertrand,1979,TheHistoryofWesternPhilosophy,Unwin,London. STOKES, Geoffrey, 1998, Poppers Philosophy, Politics and Scientific Method, Blackwell, Oxford.

DUALISMULANTAGONISTPRINCIPIUSTRUCTURANT NFILOSOFIALUITEFANLUPACU
MARIAMICHIDU
DoctornfilosofiealInstitutuluideFilosofieiPsihologie C.RdulescuMotrualAcademieiRomne,dinBucureti

Abstract: The attribute dualistic applied to philosophy


usually indicates its imperfection, its insufficiency and the fact that it was created in order to be surpassed. The dualistic conceptionsareusuallyregardedasphilosophiesoftransition,as supposedstagessubsequentlyintegratedwithinthemainmonist synthesis. Realizing all the problems that anterior dualistic philosophies had confronted, Lupacu proposes an explicit antagonistic dualism (hence detaching from the Cartesian parallelism) whose terms have the same nature (thus making interaction possible) and whose endless conflict allows it not to startfromantnottoarriveimplicitlyorexplicitlyatmonism. Keyworks: dualism, antagonism, extensiveness, intenseness, Lupacu,postmodernity.

n mod normal gndirea caut identitatea; Lupacu spune c trebuie s caute contradicia. Gndirea caut fiina; trebuie s caute devenirea. Gndirea caut legea ca pace, fie i una a contradictoriilor; Lupacu spune c trebuie s caute legea ca antagonism al contradictoriilor. ConstantinNoica

1.Delimitriconceptuale

Primul demers n tentativa de nelegere a celor dou concepte (dualismi antagonism) pe caretefan Lupacu le unete pentru ai defini poziia filosofic consultarea dicionarelor de specialitate relev cteva lucruri oarecum surprinztoare. n primul rnd, toate aceste dicionare fac referiri mai ample sau mai restrnse la dualism,i doar cteva amintesc, n

158

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 159

trecere, antagonismul. Prezentm, mai jos, selectiv, cteva dintre accepiunileconceptuluidedualism: Orice doctrin care explic fie un gen al lucrurilor, fie ntregul Univers,prinaciuneacombinatadouprincipiiopuseiireductibile.1 Doctrin care, ntrun domeniu determinat, ntro problem dat, oricarearfiaceasta,admitedouprincipiiesenialireductibile.2 Doctrin sau tip de raionament care se refer la dou principii ultime, opuse dup origine, fiind criteriile explicative i principiile dezvoltriiuneitotaliti.3 Doctrin care admite, n domeniul considerat, dou elemente ireductibileiindependente.4 Constatm c majoritatea autorilor sunt de acord c cele dou principii explicative pe care un dualism veritabil le presupune sunt ireductibile. Aa cum precizeaz Edmond Goblot nu se d numele de dualism doctrinelor care admit dou principii dintre care unul este subordonat celuilalt: astfel, opoziia dintre lumea sensibil i lumea inteligibil, dintre materie i idee la Platon, dintre putere i act la Aristotel, dintre noumen i fenomen la Kant, nu constituie doctrine dualiste.5 Dac Goblot, consider c materia i ideea la Platon se afl n relaie de subordonareic,prinurmare,filosofiaacestuianuesteunadualist,Andr Lalande folosete drept exemplu de dualism metafizic tocmai Ideea sau BineleiMaterialaPlaton.6 n privina relaiei dintre cele dou principii ireductibile, pentru Foulqui ele sunt independente, Goblot le consider opuse, n enciclopedia citat mai sus sunt doar opuse dup origine, iar Andr Lalande nu mai adaug nicio alt caracteristic ireductibilitii lor eseniale. Nu reiese, deci, clar dac acestea se opun (adic sun realmente antagoniste), sau aparin unor lumi paralele. nclin ns spre aceast din urm variant, deoarecetoiautoriicitai,chiardacafirmopoziiaontologicacelordou principii,daucaexempludedualismontologiacartezian.
Edmond GOBLOT, Le Vocabulaire philosophique, Librairie Armand Colin, Paris, 1920,p.192. 2 Andr LALANDE, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Presses UniversitairesdeFrance,Paris,1993,vol.I,pp.253254. 3Enciclopediedefilosofieitiineumane,EdituraAll,Bucureti,2004,p.248. 4 Paul FOULQUIE, Dictionaire de la langue philosophique, Presses Universitaires de France,Paris,1992,p.191. 5EdmondGOBLOT,op.cit.,p.192. 6AndrLALANDE,op.cit.,pp.253254.
1

160 | MARIAMICHIDU

nainte si asume o poziie explicit dualist, tefan Lupacu sesizeazisintetizeazriscurileacesteia:pentruspiritsenelege,este vorba de spiritul omenesc cel mai simplu dualism creeaz dificulti considerabile. Cum este deci posibil o dualitate a lucrurilor? Dac ntre ele exist efectiv o ruptur, ele constituie dou lumi paralele care nu pot dect s se ignore reciproc. n consecin, cum le poate sesiza spiritul fr s opereze contactul uneia cu cealalt printro intervenie miraculoas, fr s apeleze, ca Leibniz, la o armonie prestabilit, la un agent de natur divin? Dar dac aceste dou lumi nu sunt izolate una de alta, mai constituie o adevrat dualitate? Aceasta nar fi dect modal sau aparent; nar exista dualism propriuzis: un monism, realist sau idealist, lear contopii ceea ce iar constitui structura fundamental ar fi o identitate sau o pluralitate riguros eterogen. n primul caz, cum ar fi posibil o multiplicitate, fie i aparent? n al doilea caz, cum o pluralitate riguroas poate, invers, s genereze al doilea termen, fie i aparent, al identitii? Mai mult, cum ar fi posibil, n ambele cazuri, cunoaterea uneia sau celeilalte, pentru c numai unadintreelepoateconstituinacelaitimprealitateaiadevrul?7 Contientiznd toate problemele cu care sau confruntat filosofiile dualiste de pn la el, Lupacu ne propune un dualism explicit antagonist (detanduse astfel de paralelismul cartezian), ai crui termeni au aceeai natur (doar astfel interaciunea lor este posibil)i al cror conflict etern i permitesnuplecedelaisnuajungimplicitsauexplicitlamonism. Eseniali n nelegerea dialecticii dualismului lupascian sunt termenii extensitate i intensitate, ambii derivai din latinescul tendere, care nseamn a ntinde, i prefixele ex, respectiv in, unul trimindune n afar, iar cellalt nuntru. Cei doi termeni vor desemna astfel dou realiti a cror opoziie este posibil tocmai n virtutea faptului ele interacioneaz, c se afl ntro relaie dialectic, dou realiti legate tocmai prin conflictul desprecaresecrede,deregul,cartrebuislesepare. Este ca atunci cnd doi oameni trag de capetele opuse ale unei frnghii: amndoi acioneaz pe aceeai direcie, dar n sensuri contrare. Fiecare ntinde frnghia ntrun sens opus fa de cel n care o ntinde cellalt, iar frnghia rmne ntins tocmai pentru c aciunii unuia i se opune aciunea celuilalt. Dac unul dintre cei doi oameni nu mai trage de frnghie, aceasta nu mai poate fi ntins, acest concept nu i se mai poate
7

tefan LUPASCU, Experiena microfizic i gndirea uman (Traducere, studiu introductiv i note de Vasile Tonoiu, postfa de Basarab Nicolescu), Editura tiinific,Bucureti,1992,p.88.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 161

aplica. ntinderea, n acest caz, este inseparabil legat de tensiune, iar aceasta la rndul ei presupune opoziia. O aciune creia nu i sar opune nimic ar avea drept rezultat o inerie total,adic absena oricrei schimbri (un corp i pstreaz starea de repaus sau de micare att timp ct asupra lui nu acioneaz un alt corp care si schimbe aceast stare). Ori, cuvntul stare ne trimite la static, iar pentru Lupacu acesta exclude opoziia, ntruct ntre statisme nu exist niciun fel de interaciune. Schimbarea presupune tensiunea, iar aceasta este posibil ca urmare a unor aciuni n sensuri opuse, adicnextensiuneinintensiune. Extensiuneanseamnntinderealuiacelainafaralui,asupraaltor entiti: Expresiile: extinderea unei afaceri, a unei societi etc., prin extindere, presupun noiunea de prelungire a aceluiai lucru, de aplicare a unei consideraii, a unui gen, la lucruri noi. Este vorba de o micare, de o tendin de identificare, de dezvoltare sintetic a identitii care se raporteaz la aceste simboluri verbale.8 Avem n acest caz dea face cu o micare centrifug n care Unul, identitatea, invariantul ncearc s unifice, scuprindntruntotsinteticdiversitatea. n schimb, intensiunea este o ntindere n, o micare centripet: Termenulintensitate,adjectivulintensiv,verbulaintensifica,seraporteaz, din contr, la ceva interior i implic n acelai timp [...] eterogenitatea, succesiunea, o schimbare ce merge din afar nuntru.9 Lupacu ilustreaz semnificaia conceptului de intensitate, n termeni oarecum bergsonieni: Cnd spun c un sunet este intens, mai puin intens, foarte intens, m gndesc la o caracteristic a acestui sunet n sine, m gndesc chiar la un ntins n, in tensus, la o evoluie a eterogenizrii care se raporteaz la el; sunetul care se transform n sine, care se modific n calitate de sunet; diferenierea este ca s zicem aa centripet, ntoars spre interioritatea acestui sunet.10 i totui, aa cum vom vedea mai departe, Bergson, ca i ceilali filosofi care dintro anumit perspectiv, sau considerat, sau au fost considerai,dualiti,fieauevitatconflictuldintreceledouprincipiipuseca arche, meninndule ntrun paralelism strict, fie au glisat spre monism (prin subordonarea unuia dintre cele dou principii fa de cellalt, sau prin sinteza acestora). Ca regul general, consider Lupacu, toate dezbaterile gndirii umane, speculative sau practice, se nvrtesc n jurul

Stphane LUPASCO, Du devenir logique et de lafectivit, vol. I, Le dualisme antagoniste,LibrairiephilosophiqueJ.Vrin,Paris,1973,p.19. 9Idem. 10Idem.
8

162 | MARIAMICHIDU

acestei probleme, a triumfului, pe ci permise sau posibile, al extensitii asupra intensitii, sau viceversa, i al justificrii existenei principiale a uneia i existenei iluzorii sau trectoare a celeilalte, cu scopul de a evita conflictulpecarelconiniprincareeleexist,suntceeacesunt11 2.Valoareainstrumentaladualismuluiclasic Atributul dualist aplicat unei filosofii indic, de regul, nedesvrireaacesteiafaptulcnuiestesuficientiafostcreatspreafi depit. Concepiile dualiste sunt privite de obicei ca filosofii de tranziie, ca etape depite i integrate ulterior n marile sinteze moniste. ns, aa cumremarcaSimonePtrementlundnconsideraredoctrinelecestabilesc astfel dou principii, remarcm nu numai faptul c ele au introdus o moral mai certi otiin mai clar dect celelalte doctrine, dari c stilul nsui al gndirii dualiste pare mai ndrzne, mai puternic, mai original i mai frumos dect al marilor sinteze aprute ulterior. Este evident c filosofia se nate ntotdeauna dintro teorie cu aspect dualist, n timp ce sistemele moniste apar de regul ceva mai trziu, ca o domolire, ca o conciliere ce reprezint, ntro oarecare msur, o scdere i nceputul unui declin.12 i totui, puini filosofi iau asumat o poziie explicit i consecvent dualist. Dualismul nc se afl n cutarea i afirmarea identitii sale doctrinare. Poate tocmai de aceea, cei mai muli dualiti au avut un complex de inferioritate n raport cu monitii un complex mai degrab incontient, manifestat sub forma unei nostalgii a unitii (confundat frecvent cu identitateaireduslaea)sauauneiaspiraiictreaceasta,ncercndchiar ei s foreze uneori o sintez monist, sau mcar s acorde un statut privilegiatunuiadintretermeniidualismului. Reducerea, contient sau nu, a unitii la identitate nu este, aa cum vom vedea, specific doar nceputurilor filosofiei. O postuleaz Parmenide, dar o regsim la Hegel sau n tiina contemporan. Insistnd asupra necesitii elaborrii unei noi logici o logic a lui Hermes care s permit nelegerea fiinei fr a opera clasica reducere a diversitii la unitatei a unitii la identitate, Constantin Noica afirma, n acest sens, c: Exist, n toate cele ce sunt, un drept la form, pe care matematicile,
11 12

Ibidem.,p.31. Simone PTREMENT, Eseu asupra dualismului la Platon, la gnostici i la maniheeni, (Traducere de Ioana Munteanui Daria Octavia Murgu), Editura Sympozion, 1996, p.9.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 163

formalismele i logicile l nesocotesc n chip firesc, instituind ele forme. i este ceva necrutor n demersul lor: Ele omogenizeaz lumea, spre a o pune n form. Vin s arate tuturor fiinelori lucrurilor c pn nu vor fi una nu voraveaform.Lumeaesteastfelpulverizatiapoirefcutsaunumrat, ca n acel att de miraculos totui calcul infinitezimal. Sar spune, atunci, c ntreaga realitate nregistreaz formele ce coboar drept unele care deformeaz, rectificnd curbele i strivind eterogenul. Lucrurile tind, poate, n ultim instan, s fie Unul, dar nu una.13 Unul, arat Constantin Noica,nupresupunenmodnecesaridentitatea.Matematicienii,logicieniii ali magicieni ai formelor goale14, opernd n extensitate, ncearc s impun formele lor perfecte realitii eterogene, s o niveleze, s o omogenizeze, s o simplifice i s o reduc la Unul. Ei au ns, consider Noica, o nelegere foarte simplist a acestui Unu: el este totdeauna identic cu sine, este autarhici real, n opoziie cu diversitatea lumii n care, totui, trimicareesteexilatnapareniirealitate. Reducerea unitii la identitate, sau confundarea acestora (poate din dorina de a simplifica lucrurile), a fcut ca cei mai muli filosofi s se considere victorioi pentru c au reuit s mpace ntro sintez, fie i provizorie, contradiciile (reale sau aparente) acestei lumi, sau c au redus unul dintre termenii contradiciei (vzut ca aparent) la cellalt (acesta cptndastfelorealitateabsolut);ceilaliaupostulatodualitate(sauchiar o pluralitate) aparent contradictorie realitii; spun aparent contradictorie pentru c dualismul sau pluralismul lor scinda lumea n universuri paralele a cror coexisten era greu de explicat. Din acest motiv, pentru Descartes, depild,enigmafiinriiumane(ncaredualismulresextensarescogitans se manifest n mod pregnant) rmne nedezlegat, iar Leibniz este obligat s apeleze la armonia prestabilit pentru a explica relaia dintre autarhicelesalemonade. Vom urmri n continuare cteva dintre cele mai cunoscute concepii filosofice n care conflictul, dei prezent, are valoare instrumental, fiind, n celedinurm,depitntrunfelsaualtul. Ideeadedualism(opoziionalsaunu)estestrnslegatnfilosofiede cea de schimbare. Filosofii care au admis, fiei ca aparent, schimbarea au neles c aceastanu poate fi explicat n modadecvat depe poziii moniste; schimbarea presupune ns trecerea a ceva n altceva, ceea ce nseamn c

Constantin NOICA, Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea romneasc, Bucureti,1986,p.7. 14ConstantinNOICA,op.cit.,p.7.
13

164 | MARIAMICHIDU

orice dualism, ca principiu explicativ al schimbrii, este nsoit de o anumit dialectic. Dificultile comprehensiunii dialecticii sunt legate tocmai de complexitatea schimbrii, a dinamismului n raport cu statismul, de problemele pe care le ridic spiritului uman trecerea, comparativ cu repausul. Parmenide, definind fiina prin absoluitatea Unului15, postulnd c fiina este i nu poate dect s fie16, sa vzut obligat s reduc orice dinamism la aparena cea mai neltoarei s ajung la o identitate riguros static17snegeschimbareapentrucnudispuneadeunaparatconceptual capabil s o explice n mod satisfctor. Pentru el, ceeaceeste, este riguros actualsaunueste:fiinaeste,nefiinanueste. Cea mai simpl schimbare, modificarea poziiei unui corp n spaiu, se realizeaz ntrun anumit interval de timp. nelegerea i explicarea schimbrii este strict legat de nelegerea relaiei dintre spaiui timp, cci orice schimbare are loc simultan n spaiu i n timp. ns, pentru eleai, spaiuli timpul, fiind de aceeai natur, nu se opun, n doctrina lor. Cele dou sunt la fel de omogene i de divizibile, la infinit, n puncte i clipe. ns, dac ar fi aa, ele nu ar putea fi opuse. Neopunnduse, ele trec simultan n act, se actualizeaz n acelai timp. n acest fel fiecare clip i gsete corelativul ntrun punct adecvat; divizibilitatea fiind nelimitat, de o partei de alta, mobilul rmne nemicat; nu exist micare; dinamismul este o iluzie i o imposibilitate; totul este static.18 Devenirea este iluzorie pentru c ea presupune eterogenitatea, opoziia, altul, iar pentru eleai Unulimplicidentitateaiomogenitatea;nsnulUnuluinuestelocpentru altul. Pentru Heraclit, Unul nu mai este identic cu sine. Unitatea, dac exist, este una a unor termeni contradictorii aflai n permanent conflict. Fiina i nefiina au acelai statut ontologic, sunt la fel de reale, iar interaciunea dintre ele face posibil nelegerea devenirii. Identitatea parmenidian eterni imobil este distrus cci nu ne putem scufunda de dou ori n apa aceluiai rui nici atinge de dou ori substana pieritoare ntro stare identic [cu sine nsi]; ci, prin iueala i prin avntul
StphaneLUPASCO,Dudevenirlogique...,p.95. PARMENIDE,Desprenatur,(TraduceredeD.M.Pippidi)nFilosofiagreacpnla Platon, vol. I, partea a 2a, Ediie coordonat de Adelina Piatkowski i Ion Banu, Edituratiinificienciclopedic,Bucureti,1979,p.233. 17StphaneLUPASCO,Dudevenirlogique...,p.95. 18Ibidem.,p.96.
15 16

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 165

transformriieasedisperseaziiarisecomprim(maipreciszis,nicidin nou, nici mai trziu, ci concomitent se strngei se relaxeaz) se apropiei se ndeprteaz19. Numai c i Heraclit ncearc s rezolve conflictul, fiind oarecum nostalgic dup Unul parmenidian. Rzboiul e doar printele lucrurilor; de aceea contradicia heracliteic duce n final la armonie: exist o armonie a tensiunilor opuse ca de pild la arci la lir20. Lupacu va face din conflict materia nsi a lucrurilor; ca urmare, armonia nu mai este posibil; exist doar echilibru disimetric (atunci cnd unul dintre termenii antagonismului l domin pe cellalt, fr sl distrug ns cci existena lor nu poate fi dect opoziional i relaional, trecerea reversibil de la poten la act fiind asimptotic, nu absolut), sau simetric (atunci cnd niciunul dintre cei doi termeni nu se poate impune n faa celuilalt, desemnnd starea T, a terului inclus) ntre termeni care nu mai au nelesul clasic de entiti care stau una n faa celeilalte. Opoziia nu mai presupune un salt (destul de greu de explicat de altfel) de la un termen la opusul su. Valoriznd n mod original conceptele aristotelice de actualitate i potenialitate Lupacu arat c termenii opoziiei clasice, asimilai unul actualitii absolute iar cellalt potenialitii absolute, sunt doar cazuri ideale i imposibile ale unei realiti care este totdeauna relaional. Nu exist un salt de la nimic la tot, de la potenialitate la actualitate sau de la actualitatelapotenialitate.Existdoarotrecereasimptoticspreactsauspre poten,darniciodatotrecerenactsaunpoten. n alt ordine de idei, conflictul heracliteic universal este autodistructiv, ducnd la o istorie ciclic. Aa cum comenta Aristotel, Heracliti HippasosdinMetapontconsiderfocul caprincipiu universalal tuturor lucrurilor; din foc, susin ei, se nasc toate lucrurile i n foc se sfresc. Cnd focul se stinge, n lume se alctuiesc toate cte sunt [...]. i iari lumea i toate corpurile cad prad focului n incendiul universal21. PentrucatoatessentoarclaUnu,pentrucasexistearmonie(lanivelde fenomenalitate armonia este provizorie, dar la nivel de ntreg, de Unu ea estedefinitorie)conflictulheracliteictrebuie,larndullui,distrus.Conflictul

HERACLIT, Despre natur, (Traducere de Adelina Piatkowski i Ion Banu) n Filosofia greac pn la Platon, vol. I, partea a 2a, Ediie coordonat de Adelina PiatkowskiiIonBanu,Edituratiinificienciclopedic,Bucureti,1979,p.362. 20Ibidem.,p.357. 21 ARISTOTEL, Metafizica, (Traducere det. Bezdechi, studiu introductivi note de DanBdru),EdituraAcademieiRepubliciiPopulareRomne,Bucureti,1965,I,3, 984a7.
19

166 | MARIAMICHIDU

lupascian este ns etern i tocmai de aceea nu poate exista un sfrit al lumii. Opoziia dintre imoblismul parmenidian i eterna schimbare heracliteic va fi tranat de Platon n favoarea celui dinti. Exist, pe deo parte,olumesuprasensibilaFormelorperfecteineschimbtoare,iarpede alta o lume sensibil schimbtoare, copie imperfect a celei dinti. Cum domeniul sensibil este subordonat celui suprasensibil, la Platon nu avem un dualism ontologic veritabil. La fel stau lucrurile i pe plan epistemologic, cci domeniul inteligibil constituie obiectul cunoaterii veritabile (episteme), ntimpcedomeniuluisensibil,iesterezervatprerea,opinia(doxa). Parmenidei ntreagacoal eleat instituiau un monism ferm bazat pe identitatea de sine a fiinei, cci dac totul este fiin, iar fiina este perfect, atunci nu poate exista schimbare (cum ar putea avea loc transformri n interiorul fiinei perfecte fr ca acestea si altereze perfeciunea?); Heraclit face din conflict printele lucrurilor dar conflictul este doar mijlocul prin care se ajunge la armonie; n fine, Platon admite o dualitateneconflictualntresensibiliinteligibil,(ns,aacumamprecizat mai sus, dualismul su este aparent, cci unul dintre termeni este subordonatontologiciepistemologicceluilalt)ivaaveaserioaseprobleme n a explica relaia dintre sensibili inteligibil (dou lumi de naturi diferite), conceptul de participare fiind cel mai ambiguu din toat filosofia platonician. Aa cum remarcase i Aristotel, participarea invocat de Platon pentru a explica relaia dintre sensibil i inteligibil, ca termeni ai unei dualitincare,totui,inteligibilulaveaunstatutontologiciepistemologic privilegiat, nu reuea s dea seamcomunicarea dintre dou lumi care nu interacionau. Pentru a nelegei explica n mod adecvat dualitatea trebuie s admitem c trecerea de la un termen al acesteia la cellalt presupune, nu un salt ci, cu cuvintele lui Lupacu, o soluie de continuitate, vzut de Aristotel n trecerea de la poten la act. Aristotel face un pas important n nelegerea dualitii prin introducerea conceptului de potenialitate, admind c fiecare lucru este n acelai timp potenial i actual. Potenialitatea are ns un neles negativ, a fi in potentia, nsemnnd a nu exista n mod autentic. Ea este semnul trecerii dinspre nefiin spre fiin. Maimult,aceasttrecereareloctotdeaunantrunsingursens:delapoten la act. Cei doi termeni ai dualismului sunt, deci, nesimetrici i aa vor rmne i n secolele urmtoare (la Kant, de pild, posibilul reprezint doar un moment al constituirii obiectului experienei). O veritabil

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 167

metafizic a potenialitii reprezint o provocare filosofic abia n secolul al XXlea, iar tefan Lupacu ia asumat n mod explicit sarcina unui asemenea demers filosofic. Actualitatea i potenialitatea, de fapt actualizareai potenializarea nelese ca procese, joacun rol decisiv n filosofia sa. Pentru el ns trecerea este una reversibil; de altfel actualizarea este de neconceput fr procesul contrar de virtualizare. Actualitateai virtualitatea n stare pur nu exist. Exist cel mult o trecere asimptotic spre act, dar niciodat n act (cci dispariia unui termen al dualismului duce, n mod inevitabil, la dispariia dualismului ca atare), respectiv o trecere asimptotic spre poten, dar nu n poten, (potenialitatea pur fiind, pentru Lupacu, la fel de imposibil ca i actul puralluiAristotel). Fisurile logice ale unui dualism n care dou principii, dei au naturi diferite, relaioneaz, le simise chiar Platon, cci n Parmenide el se ntreab: Vezi Socrate [...] la ce aporie ajunge acela care statornicete forme cu titlul de realiti luate n sine?22, lsnd aceast interogaie a maturitii sale filosofice drept motenire discipolilor si. Dac se comite greeala admiterii celui deal treilea om (a unui plan intermediar ntre sensibili inteligibil), vatrebuiadmisiunalpatrulea,alcincileaiaamaideparte.ns,aacum remarc tefan Lupacu, oricte astfel de planuri intermediare vom introduce, problema relaiei dintre cala dou lumi platoniciene rmne nerezolvat cci dou naturi diferite, ntradevr, nu se ating, se ignor n modriguros23. Un paralelism necontradictoriu este i dualismul cartezian materie spirit, pentru c termenii si sunt statici, simultan actuali, iar contradicia, susine Lupacu nu poate avea loc dect ntre dinamisme, cci doar acestea pot interaciona. Pentru Descartes, noiunea cartezian de suflet (dei destul de confuz) se definete prin atribute de natur intensiv (subiectivitate, libertate, putere, nongeometric etc.), iar cantitatea, identificat cu extensiunea,estenglobatnnoiuneasadentindere,completdistinctde gndire, de suflet; nu exist deci posibilitatea unei contradicii dinamice ntre ea i o realitate de natur intensiv.24 Dualismul res extensa res cogitans este un paralelism n care contradicia nu are cum s apar pentru c cele dou principii, dei, n concepia lui Descartes nu se ignor n mod
PLATON, Parmenide (Traducere de Sorin Vieru), n Opere, vol. VI, Ediie ngrijit de Constantin Noicai Petru Creia, Edituratiinifici enciclopedic, Bucureti, 1989,133a. 23StphaneLUPASCO,Dudevenirlogique...,p.40. 24StphaneLUPASCO,Dudevenirlogique...,p.20.
22

168 | MARIAMICHIDU

absolut, interacioneaz ntrun fel pe care acesta nu reuete sl explice, tocmai pentru c principiul noncontradiciei l mpiedic s vad ce anume face posibil legtura dintre acestea. Privite ca realiti absolute ele, fie au naturi diferite (res extensa este extensitate pur res cogitans este intensitate pur), iar i atunci nu pot comunica n niciun fel, fie au aceeai natur i atuncicoexistenalorlaunniveldeactualitateabsolutesteimposibil. Aa cum artam la nceputul acestei lucrri simpla distincie ntro filosofie ntre dou concepte fundamentale nu face din aceasta concepie dualist. n acest sens, Kant, dei admite diferena esenial dintre noumen i fenomen nu este un dualist. De altfel, noumenul, sau lucrul n sine este o noiune negativ, o noiunelimit i are sensul c lumea sensibil, la care este limitat cunoaterea noastr, nu este singura realitate25. Contrar lui Platon, pentru care cunoaterea viza domeniul suprasensibil, Kant privilegiaz lumea fenomenal, singura care afecteaz simurile noastre i care, prin urmare, poate fi cunoscut. Epistemologiile tradiionale, empirismul i raionalismul, fcuser din judecile sintetice respectiv, analitice, sursa cunoaterii certe. Numai c judecile sintetice erau exclusiv a posteriori (le lipsea universalitatea), iar cele analitice a priori (erau tautologice). Kant depete disputa dintre empirism i raionalism afirmnd posibilitatea judecilor sintetice a priori i fcnd din acestea fundamentul cunoaterii. Cunoaterea, pentru Kant, poate avea drept baz doar judeci sintetice, adic extensive, n sensul extinderii unei anumite identiti asupra diversului empiric dat n experiena senzorial. Activitatea sintetic a spiritului este de o importan capital; spiritul trebuie s caute identitatea, substratul invariant aflat n spatele eterogenitilor i contingenelor fenomenale: pe astfel de principii sintetice, adic extensive, se bazeaz ntregul scop final al cunoaterii noastre speculative a priori; cci judecile analitice sunt desigur foarte importante i necesare, dar numai pentru a ajunge la acea claritate a conceptelor, care e necesar pentru o sintez siguri ntins ca o achiziie ntradevr nou.26 Sinteza este actul spontaneitii intelectului prin care acesta parcurge diversul intuiiei pure, l
N. BAGDASAR, Studiu introductiv la Immanuel Kant, Critica raiunii pure (Traducere de Nicolae Bagdasari Elena Moisuc, Studiu introductiv, Glosar kantian i Indice de nume proprii Nicolae Bagdasar), Editura Stiinific, Bucureti, 1969, p. LXXXII. 26 Immanuel KANT, Critica raiunii pure (Traducere de Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, Studiu introductiv, Glosar kantian i Indice de nume proprii Nicolae Bagdasar)EdituraStiinific,Bucureti,1969,p.519.
25

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 169

sesizeaz, l unifici face din el cunoatere. Analiza, n concepia lui Kant nu face altceva dect s refac n sens invers drumul parcurs de sintez; ea este operaia prin care un ntreg este descompus n prile sale (analiza logic, de pild, const n descompunerea unui concept n notele sale, analiza psihologic n descompunerea coninutului de contiin n elementele lui). De aceea, tefan Lupacu va afirma c, din perspectiv kantian, a analiza, nu nseamn a diferenia, ci, din contr, a expune modulncarediferenelesereduclaidentiti,aaruncaopriviredestulde inutil, de altfel asupra unui gen de hart geografic n care vedem elementele predicative, n aparen variate i multiple, dizolvate n identitatea subiectului.27 ntruct judecile sintetice sunt singurele care extindcunoaterea,celoranalitice,deinecesare,lermnedoarroluldea explica, deoarece ele nu adaug prin predicat nimic la conceptul subiectului, ci numai l descompun prin analiz n conceptele lui pariale, careeraudejagnditenel.28 PentruKant,activitatearaionalaspirituluiestedeciceasintetic, de extindere a identitii asupra diversitii, n timp ce nonidentitatea este un fapt, o araionalitate static i exterioar29. ns, se ntreab n mod firesc Lupacu, dac nelegerea nar fi dect identitate, cum ar putea aceasta si propun s sintetizeze?30 Activitatea (i nu operaia) de extindere a identitii asupra diversitii este posibil doar dac identitatea cunoate nonidentitatea, dac identitatea i nonidentitatea, opuse fiind, au aceeai natur. n caz contrar revenim la aceeai dificultate a cogitoului cartesian: dac raiunea nu este dect identitate, noncontradicie cu ea nsi, cumtie ea acest lucru?31 Procesul de dedublare a raiunii, prin care aceasta ia contiin de sine implic deja o ruptur i, orict de vag ar fi aceasta, o nonidentitate, fr de care raiunea nu iar concepe identitatea de sine. Prin urmare conceptul de identitate este solidar cu conceptul contrar de nonidentitate; cele dou nu au dect o existen relaional i reciproc relativ, singura existen posibil, de altfel, ntruct, [], a exista nseamnaseopune32. Dei, aa cum am vzut, admite o anumit activitate analitic a spiritului, Kant vede n aceasta un fel de epifenomen al sintezei fiind
StphaneLUPASCO,Dudevenirlogique...,p.33. ImmanuelKANT,Criticaraiuniipure...,pp.4849. 29StphaneLUPASCO,Dudevenirlogique...,p.33. 30Ibidem.,p.40. 31Idem. 32Idem.
27 28

170 | MARIAMICHIDU

departe de a presupune c ea este creatoare de eterogenitate.33 Pentru Lupacu ns, analiza, ca termen opoziional al sintezei, nu reprezint puri simplu drumul invers al acesteia, nu este o operaie, ci o activitate a spiritului, la fel de important ca i cea sintetic. Sinteza opereaz n extensitate avnd drept finalitate extinderea identitii categoriale asupra diversitii lumii fenomenale. Analiza, dimpotriv, neleas ca activitate de difereniere, scindeaz sinteze, identiti, merge dinspre exterior spre interior i delimiteaz individualiti, fragmenteaz fr ncetare subiectiviti34, opernd n intensitate. Analiza nu mai este o simpl operaie de descompunere a unui ntreg n prile sale, ci acioneaz ca o for eterogenizatoare, care creeaz limite n extensitate.35 Pe plan epistemologic ea are acelai statut cai sinteza cci din moment ce spiritul poateselaborezesimilarulisuneascapriori,frajutorulexperienei,el poatei trebuie s elaboreze diferituli s dezlege fr s recurg la altceva dect la el nsui.36 Pe plan ontologic ea este principiul explicativ al vieii, cci a tri nsemn a eterogeniza, iar a muri nseamn a omogeniza: Veritabil mainrie metabolic de nimicit omogenul, n care piere i din care se nate sub mii de forme, nencetat, diferenierea, excluziunea sa diversificatoare i individualizatoare nu sunt nici accidente metafizice, nici aparene subiective ale observatorului, nici exuberane zadarnice ale naturii, nici o necesitate a dialecticii sale constitutive.37 Odat cu apariia biologiei, consider Lupacu, diferenierea i nonidentitattea, nceteaz s mai semnifice eterogenitatea pasiv dintre Ai B, dat de experiena brut, ca n vremea lui Kant, i nu mai constituie doar un proces dinamic, ci devin factori specifici ai vieii38. Identitatea i nonidentitatea, invariana i variana omogenitateai eterogenitatea sunt deci termeni la fel de reali, pe care analizai sinteza i pun ntro relaie dialectic: Demersul sintetic are loc peste un demers difereniator care evolueaz ntre Ai B,i nu exist n AinB.39

Ibidem.,p.33. Ibidem.,p.29. 35Ibidem.,p.101. 36Ibidem.,p.105. 37 tefan LUPACU, Cele trei materii, n vol. tefan lupacu, Logica dinamic a contradictoriului (Selecie, traducere i postfa de Vasile Sporici, Cuvnt nainte de ConstantinNoica),EdituraPolitic,Bucureti,1982,p.66. 38StphaneLUPASCO,Dudevenirlogique...,p.59. 39Ibidem.,p.46.
33 34

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 171

Kant nu putea pune mare pre pe o astfel de relaie, cci, obsedat de activitateasinteticaspiritului,oneglijeazpeceaanalitic,iardialectica,n acest context, este o logic a aparenei.40 Atenia sa, subliniaz Lupacu, nu se ndreapt dect asupra aspectului virtual al antitezei i asupra aspectului actual al tezei, asupra sintezei niciodat desvrite a primeia i sintezei terminate a celeilalte, iar aici se oprete investigaia sa41. Din acest motiv contradicia este i ea aparent, fiind generat de utilizarea logicii, conceputdeKantcauncanonalintelectului,pepostdeorganonalraiunii adic de instrument pentru a extinde i nmuli cunotinele noastre. O astfel de utilizare duce la cunoscutele antinomii ale raiunii pure: 1. lumea este finit n timpi n spaiu lumea este infinit n timpi n spaiu; 2. n lume exist elmente simple n lume totul este compus; 3. exist o prim caut liber nu exist nicio libertate; 4. exist o fiin necesar nu exist nimicnecesar.PrimeledouantinomiisuntsoluionatedeKantartndc teza i antiteza se opun ca propoziii contrare, nu contradictorii i, prin urmare, sunt ambele false; ultimele dou antinomii sunt i ele aparente deoarece teza i antiteza nu au cu adevrat acelai obiect (contradicia se produce doar atunci cnd opusele sunt predicate sub eodem) i deci sunt ambele adevrate. Contradicia, n dialectica lui Kant, este un fel de infirmitate a raiunii,42 util poate n anumite situaii pentru ai limita elanul, dar subordonat totdeauna unui principiu de unitate, de sintez totaliabsolut. Rolul de doctrin a probabilului pe care Aristotel l rezervase dialecticii (mai flexibil dect analitica doctrin a necesarului i mai aproape de micarea concret a lucrurilor dect aceasta) se pierde la Kant, dar pare s renvie la Hegel. Simind c nu poate neglija conflictul, el se va simi obligat sl integreze n devenirea constitutiv a identitii fiinei. Analiznd antinomiile kantiene, Hegel este convins c de fapt contradicia prezent n acestea, departe de a decreta eecul raiunii, surprinde o structur prezent efectiv n realitate. Aceast structur ineren realitii este devenirea, privit drept unitatea (redus de fapt la identitate) dintre fiininefiin,ambelelafelderaionaleireale,cci:ceeaceesteraional este real i ceea ce este real este raional.43 Pentru a putea afla adevrul,
ImmanuelKANT,Criticaraiuniipure...,98. StphaneLUPASCO,Dudevenirlogique...,p.56. 42Ibidem.,p.53. 43 Georg Wilhelm Friedrich HEGEL, Enciclopedia tiinelor filosofice, Partea I, Logica (Traducere de D. D. Roca, Virgil Bogdan, Constantin Floru i Radu Stoichi), EdituraHumanitas,Bucureti,1995,p.42.
40 41

172 | MARIAMICHIDU

pentru a putea cuprinde n sine fiinai nefiina natura gndirii nsi este dialectica.44 Considerat de Kant drept art care produce, intenionat, confuzie ntre concepte determinate i numai simpla aparen a unor contradicii ntre ele,45 pentru Hegel dialectica constituie, dimpotriv, adevrata i propria natur a determinaiilor intelectului, a lucrurilor i a finitului n genere.46 Eaeste legea raiunii umane care reproduce n gndire opoziiile care intervin n realitate; est principiul imanent de dezvoltare a realitiinsei.nsensspecificdialecticaestemomentulnegriideterminrii nemijlocite,adicabstracteiseparate.nsensmailarg,esteprocesullogico ontologic n care determinarea abstract este mai nti afirmat (aanumita tez), apoi negat tocmai n caracterul su de separat, de altceva (aa numita antitez) i, n cele din urm, reabilitat ntro unitate mai profund (aanumita sintez). Cum teza i antiteza sunt doar momente ale constituirii adevrului (adevr care, pentru Hegel, nu exist dect ca sistem), momente ce urmeaz a fi integrate i, n acelai timp, depite n sintez, rezult c ele (i opoziia lor funciar) au n cele din urm o valoare instrumental. Pentru Hegel, afirm Lupacu, contradicia nu era dect un soi de instrument al dialecticii47, folosit n vederea sintezei care asigur, fie i temporar, paceai armonia contradictoriilor posibil n virtutea identitii de fond a acestora. Admind ns o astfel de identitate el se deprteaz de Heraclit, cci remarca Ion Banu Hegel, n a crui triad contrariile sfresc n ultim instan prin a se identifica, anulnduse reciproc i lichidnd n fond micarea, a fost primul care a confundat propria sa idee de identitate a contrariilor cu aceea de unitate a contrariilor pe care o avea n vedere Heraclit.48 ns, dac totul este identitate, este dificil de neles cum poate, pe deo parte, s apar un antagonism veritabil n snul identitii i cum este posibil, pe de alt parte, ca termenii acestui antagonism s supravieuiasc suprimrii lui n aceeai misterioas identitate. Aceste obstacole i multe altele va ncerca s le depeasc tefan Lupacu, postulnd un dualism ai crui termeni antagonici se afl ntrun conflict ireconciliabilietern.
Ibidem.,p.48. Ibidem.,p.148. 46Ibidem.,pp.148148. 47 tefan LUPACU, Logic i contradicie, (Traducere de Vasile Sporici), Editura tefanLupacu,Iai,2005,p.6. 48IonBANU,HeraclitdinEfes,Edituratiinific,Bucureti,1963,p.70
44 45

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 173

3.SemnificaiapostmodernadualismuluiluitefanLupacu

Dualismul prezent iniial n filosofiei depit, aa cum am vzut, deaceastanmodalitiinterpretabilenuaocolitnicitiina.Elifacelocn fizic, odat cu ncercrile de a elucida natura luminii, poziiile moniste (lumina are o natur corpuscular Newton, respectiv ondulatorie Huygens, Fresnel, Maxwell) nregistrnd pe rnd succese explicative remarcabile,darieecurilamentabile.nceledinurmfizicieniiauadmis dei cu greutate, cci comunitatea oamenilor de tiin este una dintre cele mai conservatoare , ceva ce le depea capacitatea de reprezentare i schimba astfel paradigma explicativ n fizic: lumina are o natur dual, n unelefenomene(precumefectulfotoelectric,efectulCompton)actualizndu se aspectul ei corpuscular, n altele (interferen, difracie) aspectul ondulatoriu, existnd i o a treia categorie de fenomene ce pot fi explicate att de modelul corpuscular, cti de cel ondulatoriu (presiuneai refracia luminii). Iar lumina sa dovedit a nu fi o excepie, o singularitate (nici nu se puteaastfel,pentrucatuncifenomeneleopticearfiavutunstatutontologic diferit de al celorlalte fenomene fizice). Aa nct, ceea ce a fost acceptat iniial ca un artificiu matematic pentru a potrivi rezultatele teoriei cu datele experimentale, a trebuit s fie admis ulterior ca un dat universal (constanta h a lui Max Planck). Toate entitile microfizice, crmizile ultime ale existenei (aceste limite zise ultime fiind ns mpinse din ce n ce mai departe i devenind din ce n ce mai puin accesibile n mod direct sensibilitii noastre) au o existen dual ce poate fi (cei drept indirect) evideniatexperimental. De aici i pn la a face din dualismul antagonist un principiu ontologici epistemologic n acelai timp, nu mai era de fcut dect un pas, cei drept unul ndrzne, cci aa cum spunea Nietzsche, oamenii prefer un dram de certitudine unui vagon de posibiliti frumoase, dorind a muriculcaimaidegrabpeunNimiccertdectpeunCevanesigur.49 tefan Lupacu i asum o sarcin filosofic dificil i riscant n carepornetedeladatelefiziciicuanticeireueteselaborezeoadevrat metafizic a potenialitii care nu reprezint o extrapolare banal, o extindere fr soluie de continuitate a principiilor teoretice aletiinei, ci o generalizare raional a acestora de un tip special, prin care nu se prelungete doar liniar domeniul de semnificaie i validitate al unor

Friedrich NIETZSCHE, Dincolo de binei de ru (Traducere de Francisc Grnberg), Humanitas,Bucureti,1991,p.17.


49

174 | MARIAMICHIDU

constructe tiinifice, ci acestora li se adjoncioneaz domeniul entitilor determinative, al logicii organizrii, al condiiilor de posibilitate, care, din simple elemente ideale (entia rationis) ca acelea ale oricrei generalizri raionale se transform la momentul urmtor al analizei n temei al existeneii unitii ntregului cmp existenial.50 ntreaga sa filosofie i va extrage seva din principiul antagonismului relevat detiin, dar nu dedus din aceasta: Un fenomen, un element, un eveniment oarecare cu caracter logic este, prin constituia sa dualistic i contradictorie, un dinamism, implicnd prin aceasta un dinamism contradictoriu, structural i funcional contradictoriu, nct orice actualizare dinamic implic o potenializare dinamic contradictorie i orice nonactualizarenonpotenializare, o nonactualizarenonpotenializarecontradictorie.51 Ce aduce deci, nou, plecnd de la acest principiu, n problematica dualismului,tefanLupacu? nprimul rnd,pentrueldualismul nuareloc ntreentitidenaturi diferite, date odat pentru totdeauna, pentru c acestea, fiind diferite, se ignor,nuseopun.Nuexistoopoziiestatic,cidoarononinteraciune,o indiferen ontologic. Nu poate fi vorba, de exemplu, de opoziie ntre omogen i eterogen vzute ca entiti imuabile, ci ntre difereniere i omogenizare, pe deo parte, ntre eterogenizare i identificare, pe de alt parte,privitecaprocese. n al doilea rnd, dualismul nu are loc ntre contrarii, ci ntre contradictorii. Contradictoriile nu sunt statice pentru c, aa cum am vzut, nu poate exista nici actualizarei nici potenializare absolut. Contradicia se manifest ntre dinamisme, ntre actualizare i potenializare, ntre omogenizare i eterogenizare etc., iar nu ntre actual i potenial, ntre omogeni eterogen etc., cci acestea din urm sunt, cai logica clasic ce le explic, cazuri particulare i ideale, polare i imposibile ale unei logici dinamice a contradictoriului, respectiv ale unei metafizici a potenialitii n care nu mai avem dea face cu un salt inexplicabil de la neant la fiin i reciproc. naltreilearnd,contradicialupasciannuseaflncutareaunui al treilea termen hegelian, sinteza nu exist dect ca termen opoziional al analizei, rzboiul este continuu, nu caut i nici nu poate cuta pacea.
Ilie PRVU, Registrul interogaiei metafizice la tefan Lupacu, n Revista de filosofie,TomXLV,nr.4/1998,p.489. 51tefan LUPACU, Principiul antagonismuluii logica contradiciei (Traducere, notei postfadeVasileSporici),EdituratefanLupacu,Iai,2000,p.14.
50

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 175

Lupacu insist n nenumrate rnduri asupra ideii c dialectica sa este nou i nehegelian printrun lucru: ea se dovedete a fi n funcie de doi termeni antitetici, care sunt dinamisme contradictorii, neavnd niciodat posibilitatea, nici experimental, nici teoretic, de a se contopi n crearea unui altreileatermensintetic,isedezvoltsubformaatreidialecticiparticulare, posibile i reale, conform creia unul din dinamismele sale l domin pe cellalt, sau nici unul, nici altul nu poate prevala. Ca atare, ca dinamisme, aceste elemente antitetice posed ntradevr proprietatea parte integrant a nsei noiunii de dinamism de actualizare i de potenializare: legate princontradicie,celedoudinamismenusuntniciodatdusepnlacapt, nu sunt riguros actualizate; deci nu se pot desface unul de altul pentru a elabora vreodat un monism sau un paralelism riguros noncontradictoriu, nici nu se pot contopi n vestita mpcare hegelian, pentru c unul acioneazi nu poate dect s acioneze asupra celuilalt, potenializndul, mai mult sau mai puin, prin actualizarea sa relativ, sau respingnduse reciproc, pentru c ele exist i se definesc mereu unul prin mijlocirea celuilalt.52 Rmne ns o problem: contradicia fiind ireconciliabil, putem nelegeiexplicanmodadecvatschimbarea;dardactotulesteschimbtor atunci mai poate exista ceva, obiect al cunoaterii noastre? Cci, aa cum spune Platon n Parmenide, dac nu va institui o form a fiecrui unu n parte,elnuvamaiaveancotrosindreptegndirea,ntructnalsatloc pentru existena unei idei statornic aceeai n cazul fiecrui lucru din rndul celor n fiin, iar astfel i va vedea spulberat n ntregime facultatea cercetrii raionale.53 Aceasta este problema cu care se confrunt orice dialectic n plan ontologic i gnoseologic, pentru c dac panta rhei, dac nimic nu este, ci totul devine, atunci ce mai poate constitui obiectul i, de ce nu, subiectul cunoaterii? Pentru Lupascu, cea care se schimb continuu nu mai este materia n sensul clasic de res extensa, ci energia, mbogit cu semnificaiile pe care i lea adus fizica secolului al XXlea, cu precdere teoria relativitii, n lumina creia opoziia materie energie nu mai este una absolut, ci relativ i dinamic, transformarea lor reciproc fiind nu doar teoretic privit ca posibil, cii observat n situaii reale (fisiunei fuziune nuclear); totul este deci energie aflat ntrun proces continuu de sistemogenez, materia (trei materii, de fapt) reprezentnd echilibrul (simetric sau disimetric) n care se afl la un moment dat dinamismele

52 53

tefanLUPACU,Principiulantagonismului...,p.7. PLATON,Parmenide...,135c.

176 | MARIAMICHIDU

opoziionale pe care n mod impropriu le numim termeni (cci cuvntul imobilizeaz)opoziionali. Subiectul cunoaterii, la rndul su, exist tocmai pentru c este de aceeai natur cu obiectul cunoaterii. Vechea iluzie a separrii totale subiect obiect, care fcea posibil cunoaterea obiectiv era de altfel spulberat de mecanica cuantic, n care subiectuli obiectul se perturb reciproc, n care interaciunea lor nu mai poate fi neglijat i doar o abordare de tip holist preasaibsorideizbnd. Distincia clasic subiectobiect nu mai este cea dintre dou absoluturi. Cunoaterea obiectiv, n care eroarea este accidental iar aciunea perturbatoare a subiectului asupra obiectului cercetat este, cel puin teoretic, eliminabil, se dovedete a fi imposibil. Dou naturi consideratediferiteisimultanactualenmodabsolutnuinteracioneaz,i sunt indiferente, nu se pot cunoate reciproc. n concepia lui Lupacu, ceea cefaceposibilcunoatereaestetocmailegtura(nuruptura)decontradicie dintresubiectiobiect. Noi avem acces la diversitatea actual a lucrurilor, nu la identitatea, permanena i invariana lor. Actualul divers ce intr n cmpul subiectivitii noastre este ns legat printrun dualism antagonist de un virtual, acela al identitii, permanenei etc. Climara, arborelei strada pe care le percep dau la iveal o permanen i o identitate nc mai virtual, ntruct, n afara contiinei mele perceptive, ele nu se actualizeaz dect ntro manier care transcende mereui n mod esenial finitul.54 n aceste condiii a face din ceva obiect al cunoaterii nseamn al virtualiza: dac n orice cunoatere trebuie un subiect i un obiect [...], subiectul va fi actualizarea, tritul, datul numit concret, sau faptul, iar obiectul, exterioritatea virtualizant, sau virtualitatea exteriorizant, teoreticul, datul numit abstract sau intelectual, respectiv ideea.55 Nu orice virtualiti pot fi cunoscute, ci doar acelea care se actualizeaz (ca eterogeniti) n experiena noastr sensibil. n termeni kantieni, cunoaterea este, deci, rezervat,ipentruLupacu,lumiifenomenale. Putem cunoate ceea cese poate obiectiva (poatedeveni obiect pentru noi), adic se poate virtualiza n raport cu noi ca subieci cunosctori. Ceea ce se subiectiveaz, ceea ce devine actual scap cunoaterii (fr a deveni ns lucru n sine, cci actualizarea sa nu este absolut). Nu putem cunoate diversitatea, eterogenitatea, pentru c ea este actual. Un subiect iar a fi
54 55

tefanLUPASCU,Logicicontradicie,...,p.46. Ibidem.,p.52.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 177

subiect nseamn a fi actual, n concepia lui Lupacu nu poate cunoate o realitate care este actual pentru el cci dac dou realiti nu sunt legate prin contradicie ele se ignor, nu interacioneaz, deci nu se pot cunoate. Diversitatea lumii sensibile constituie pentru subiectul cunosctor un obiect al necunoaterii. ns actualizarea realitii sensibile (care nu este niciodat absolut, ca n filosofiile tradiionale aflate sub dominaia metafizicimetalogicaluiAristotel)presupunevirtualizareauneirealiti ideatice contradictorii. Astfel, Lupacu ajunge la Idee, cea care are identitate, permanen etc. Dualismul antagonist lupascian are n acest sens ceva platonician. La Platon, lumea sensibil amintea subiectului de cea suprasensibil. Numai c cele dou lumi nu aveau acelai statut ontologici (implicit) epistemologic. Lumea ideilor era cea real fiind obiectul veritabilei cunoateri n timp ce lumea sensibil era degradat la statutul de aparen,fiindobiectalopiniei,alprerii.PentruLupacu,ambelelumi sunt la fel de reale fiind legate printrun dualism antagonist. Fiecare, n msura n care se virtualizeaz, poate fi cunoscut, dar nu direct, ci prin intermediulceleilaltelumi.Existdeci,pedeoparte,unadevralIdentitii i unul al diversitii, iar pe de alt parte, un fals, dat de situaia n care niciuna dintre cele dou lumi nu se virtualizeaz spre a putea deveni obiect al cunoaterii, subiectul i obiectul fiind ntro stare de semiactualizaresemipotenializare. nsensuldatdeLupacucunoaterii,aceastanusemaipoatebazape logica clasic aflat n puterea metafizic a lui Aristotel. Ca organon al cunoaterii, logica nsi trebuie s sufere nu o inovare, ci o schimbare de paradigm,sdevinologicdinamicacontradictoriului,caresnumai operezecuundaiunnuabsoluteistatice. Dac actualizarea i potenializarea nu pot fi absolute, atunci logica clasic (aparent bivalent, dar n realitate monovalent, pentru c ea admite doar adevrul, actualul absolut), cu binecunoscutele ei principii (al identitii, al noncontradiciei i al terului exclus), o logic a saltului, greudeexplicat,delapotenlaacttrebuienlocuitcuologicncare: 1. Nonidentitatea are acelai statut cai identitatea: A = nonA este la fel de raional ca i A = A. Pentru Lupacu, raionalitatea nu sar putea opune iraionalitii dac ar avea o natur diferit de aceasta; conflictul nu are loc, deci ntre raionalitate i iraionalitate, ci ntre dou raionaliti antagoniste56: o raionalitate pozitiv (cea a lui A=A)i una negativ (cea a lui A = nonA, sau ceea ce noi numim iraionalitate): Cnd nelegerea se

56

StphaneLUPASCO,Dudevenirlogique...,p.40.

178 | MARIAMICHIDU

afirm sau se neag pe sine, ea rmne la fel de raional n cele dou acte logice inverse unul fa de cellalt; n aceast privin viaa sa, ca s zicem aa, i moartea sa, adevrul i eroarea, A este A i A este nonA, sunt dinamisme de aceeai natur existenial. Deci, att ct unul se afirm i cellalt se neag, acestea sunt raionaliti pozitive i negative, ns raionaliti.57 Coexistenei, niciodat posibil n act, dintre cele dou raionaliti Lupacu i rezerv termenul de araionalitate: Aceast iraionalitate, pe care am puteao numi mai degrab araionalitate pentru a pstratermenuldeiraionalitatepentruraionalitateanegativAestenonA, dei totdeauna virtual, este cu siguran sursa nsi a celor doi factori logici antagoniti. Inhibnduse reciproc, ei nu exist i nu pot exista dect unulnraportcualtul.58 2. Noncontradicia care submina orice dualism veritabil (adic antagonist)obligndulsiaformaunuiparalelismgreudesusinut(cala Platon sau la Descartes), sau s tnjeasc dup un monism simplificator trebuie s lase locul unei contradicii cu adevrat dialectice, care nu mai are doar valoare instrumental, nu mai este provizorie (tezai antiteza nu mai sunt doar repere tranzitorii ce urmeaz a fi depite de o sintez superioarsaudedublrialeUnului....),cieterniinsolubil. 3.i pentru ca logica s nu mai lase nimic n afara ei, pentru a putea da cu adevrat seam de o complexitatea Fiinei, trebuia s depeasc acel ori,orisimplificatorisimplistallogiciiclasiceisaccepteuni,ipe care tiina secolului al XXlea l fcea din ce n ce mai evident. Principiul terului inclus, cel mai discutat i mai greu de admis din filosofia lui Lupacu, este cel prin care gndirea se elibereaz definitiv de puterea metafizicaluiAristotel59. nconcluziepentrucadualismulsfieunulveritabilcares sepoat susinesingur,frsmaicautenmodexplicitsauimplicitunmonismprin care s se justifice, pentru ca s se elibereze de complexul de inferioritate pe care l avea n raport cu filosofiile moniste era necesar ca acesta s i asume contradicia ca principiu structurant al existenei, s i acorde acesteia un drept de cetate60 fundamental. Privilegiind eterogenitateai diferena ca

Idem. Idem. 59tefanLUPASCU,Principiulantagonismului...,p.13. 60tefanLUPASCU,Experienamicrofizic...,p.30.


57 58

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 179

fore eliberatoare n redefinirea discursului cultural61, tefan Lupacu se nscrie n paradigma filosofic postmodern, caracterizat de fragmentare, indeterminare i o imens nencredere n toate discursurile universale i totalizatoare62.
BIBLIOGRAFIE ARISTOTEL, Metafizica, (Traducere de t. Bezdechi, studiu introductiv i note de DanBdru),EdituraAcademieiRepubliciiPopulareRomne,Bucureti,1965; BANU,Ion,HeraclitdinEfes,Edituratiinific,Bucureti,1963; BOTEZ,Angela,Postmodernismulnfilosofie,EdituraFloarealbastr,Bucureti,2005; FOULQUIE, Paul, Dictionaire de la langue philosophique, Presses Universitaires de France,Paris,1992; GOBLOT,Edmond,LeVocabulairephilosophique,LibrairieArmandColin,Paris,1920; HEGEL, Georg Wilhelm Friedrich, Enciclopedia tiinelor filosofice, Partea I, Logica (Traducere de D. D. Roca, Virgil Bogdan, Constantin Floru i Radu Stoichi), EdituraHumanitas,Bucureti,1995; HERACLIT, Despre natur, (Traducere de Adelina Piatkowski i Ion Banu) n Filosofia greac pn la Platon, vol. I, partea a 2a, Ediie coordonat de Adelina PiatkowskiiIonBanu,Edituratiinificienciclopedic,Bucureti,1979; KANT, Immanuel, Critica raiunii pure ( Traducere de Nicolae Bagdasar i Elena Moisuc, Studiu introductiv, Glosar kantian i Indice de nume proprii Nicolae Bagdasar),EdituraStiinific,Bucureti,1969; LALANDE, Andr, Vocabulaire technique et critique de la philosophie, Presses UniversitairesdeFrance,Paris,1993; LUPASCO, Stphane, Du devenir logique et de lafectivit, vol. I (Le dualisme antagoniste),LibrairiephilosophiqueJ.Vrin,Paris,1973; LUPACU, tefan, Cele trei materii, n vol. tefan lupacu, Logica dinamic a contradictoriului (Selecie, traducere i postfa de Vasile Sporici, Cuvnt nainte de ConstantinNoica),EdituraPolitic,Bucureti,1982; LUPACU, tefan, Experiena microfizic i gndirea uman, (Traducere, studiu introductiv i note de Vasile Tonoiu, postfa de Basarab Nicolescu), Editura tiinific,Bucureti,1992; LUPACU,tefan, Principiul antagonismuluii logica contradiciei (Traducere, notei postfadeVasileSporici),EdituratefanLupacu,Iai,2000; LUPASCU, tefan, Logic i contradicie, (Traducere de Vasile Sporici), Editura tefanLupacu,Iai,2005; NIETZSCHE, Friedrich, Dincolo de bine i de ru (trad. rom de Francisc Grnberg), Humanitas,Bucureti,1991; Angela BOTEZ, Postmodernismul n filosofie, Editura Floare albastr, Bucureti, 2005,pp.2526. 62Idem.
61

180 | MARIAMICHIDU

NOICA, Constantin Scrisori despre logica lui Hermes, Editura Cartea romneasc, Bucureti,1986; PARMENIDE, Despre natur, (Traducere de D. M. Pippidi) n Filosofia greac pn la Platon, vol. I, partea a 2a, Ediie coordonat de Adelina Piatkowski i Ion Banu, Edituratiinificienciclopedic,Bucureti,1979; PTREMENT, Simone, Eseu asupra dualismului la Platon, la gnostici i la maniheeni, TraduceredeIoanaMunteanuiDariaOctaviaMurgu,EdituraSympozion,1996; PLATON, Parmenide (Traducere de Sorin Vieru), n Platon, Opere, vol. VI, Ediie ngrijit de Constantin Noica i Petru Creia, Editura tiinific i enciclopedic, Bucureti,1989.

REEVALUAREACONCEPTULUIDEEXISTEN DECTREFREGEIRUSSELL1
VLADVASILEANDREICA
Doctornfilosofie alUniversitiideVestdinTimioara

Abstract: For Kant the existence is not a real predicat, which could be added at the concept of a thing. This consequence of Kants critique to the ontological argument has been speculated by a whole philosophical tradition, led by G. Frege and Russell B. The idea is that the grammatical similarities and dissimilarities could be misleading from a logical point of view. Kants distinction between a copulative is and an is of existence is assumed also by Frege and even enriched. In the conditions in which existence is seen as a property of a concept, then the ontological argument becomes meaningless. Russells belief is that in common language, the terms ,,existence and ,,exists are confusingly used a fact that leads to further syntactical and metaphysical difficulties. Russells position is that the existence can be expressed only trough the existential quantifier. Keywords: existence, ontological argument, God, second orderpredicates,description.

Critica lui Kant la adresa argumentului ontologic a avut consecine importante n filosofia ulterioar, genernd un amplu ir de discuii filosoficenjurulconceptuluideexisten. PentruKantexistenanuesteunpredicatreal,caresarputeaaduga conceptului unui lucru. Argumentul ontologic se bazeaz tocmai pe aceast supoziie c existena este un predicat care nu poate lipsi conceptului unei fiine perfecte, iar n aceste condiii este necesar ca fiina perfect, care pe lng celelalte perfeciuni o arei pe cea a existenei, s existe. Existena nu

ACKNOWLEDGEMENT: This paper was made within The Knowledge Based Society Project supported by the Sectoral Operational Programme Human Resources Development (SOP HRD), financed from the European Social Fund and bytheRomanianGovernmentunderthecontractnumberPOSDRUID56815.
1

181

182 | VLADVASILEANDREICA

este o proprietate la fel cum faptul de a fi rou sau galben este o proprietate pentruunmr.2 Unii autori au considerat c, la Kant, este susinut teza c existena nuesteunpredicat(deexempluCarnap,Ayer,Hintikka).Aliiauconsiderat c se susine ideea c existena nu este predicat de ordinul I, dar c poate fi predicat de ordinul II. n acest fel, Kant sar afla pe linia de gndire Frege Russelli ar fi un premergtor al interpretrii existenei din logica modern. Ali interprei au artat c, de fapt, Kant susine teza c existena este un predicat, dar un predicat special, un predicat cu anumite calificative, de exemplu predicat logic sau gramatical, predicat redundant (Hintikka), predicattranscendental(Miroiu). Existenapredicatdetreaptaadoua(G.Frege) Aceast consecin a criticii lui Kant la adresa argumentului ontologic a fost speculat de o ntreag tradiie filosofic n frunte cu G. FregeiB.Russell.Ideeaecasemnrileineasemnrilegramaticalepotfi neltoare din punct de vedere logic. Propoziii care sunt corecte din punct de vedere gramatical se pot dovedi a fi lipsite de sens din punct de vedere logic. n cazul conceptului de existen putem identifica diferene semnificativentreutilizarealogiciceagramaticalaacestuia. Una dintre contribuiile semnificative cu privire la problema filosofic a conceptului de existen i aparine lui Gottlob Frege. Distincia kantiandintreunestecopulativiunestealexisteneiestepreluatde Frege i mbogit.3 Temeiul acestei distincii este la Frege urmtorul: n doupropoziii,esteaparecusensuridiferitedacceledoupropoziiiau forme logice diferite. De exemplu forma logic a propoziiei Dumnezeu este atottiutor este urmtoarea: obiectul a cade sub conceptul F, iar a propoziiei Numrul sateliilor lui Jupiter este patru este: numrul n revine conceptului F. n propoziia Dumnezeu este lucrurile stau cu totul

Louis DUPRE, A Dubios Heritage: Studies in the Philosophz of religion after Kant, EdituraPaulistPress,NewYork,1997,p.171. 3 La Frege mai poate fi ntlnit un este al identitii care are sensul de este identic, este acelai cu, aa cum apare n propoziia: Numrul sateliilor lui Jupiter este patru. Dup unii autori, la Frege sar mai gsi un alt sens al lui este: cel al incluziunii clasiale sau implicatriv. Vezi: Adrian MIROIU, op. cit., p. 86 i Gotlob Frege, Scrieri logicofilosofice, Editura tiinific i Enciclopedic, Bucureti, 1997, p. 105.
2

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 183

diferit. Ea are o form logic diferit de Dumnezeu este atotputernic ceea cearatdiferenadintreunestecopulativiunulexistenial.4 Pentru a nelege mai bine teoria lui Frege despre conceptul de existeni implicaiile acesteia asupra argumentului ontologic va trebui s analizmmainti,pescurt,concepiaacestuiadespreconceptngeneral.n opiniaacestuia,conceptele au proprietii aceste proprieti se exprim tot sub form de concepte. Apare aici distincia dintre concepte de obiecte i concepte de concepte, sau concepte de treapta nti i conceptedetreaptaadoua. Alexandru Surdu consider c prin proprietate trebuie s nelegem ,, orice nsuire, calitate sau determinaie a unui obiect, fie c aceasta este concret, abstract, obiectiv sau subiectiv. Proprietatea va fi prin urmare orice determinaie care poate fi atribuit unui obiect. Proprietatea este un atributnsensullargalcuvntului.5 Un concept este predicativ (nelesul unui predicat gramatical), este nesaturat i incomplet. Prin contrast, un obiect nu poate fi nelesul unui predicat gramatical dei poate fi considerat o parte a unui predicat gramatical. Exist un criteriu simplu pentru a distinge ntre expresiile obiectelor i expresiile conceptelor: expresiile obiectelor care conin articole definiteinunedefinite.Deaceeasteauadimineiiesteoexpresieobiectn timp ce planet este o expresie concept. n propoziia steaua dimineii este o planet un concept (a fi o planet) este predicat despre un obiect: steauadimineii.6 Construind propoziia steaua dimineii este Venus sar putea spune c Venus este n acelai timp o expresie obiecti o expresie concept; dar acest lucru ar fi greit. Cuvntul este joac roluri diferite n cele dou propoziii de mai sus, n prima are rol de copul iar n a dou este folosit pentruaexprimaoexpuneredeidentitate.nprimapropoziieputemspune c un obiect particular cade sub un concept particular iar n propoziia doi ceea ce este predicat despre steaua dimineii nu este Venus nsi, ci conceptul este identic cu Venus nsi. Venus este nelesul doar a unei pri din predicat, nu este nelesul total al unui predicat. Venus i steaua dimineiisuntamndou,,expresiiobiect.

Adrian MIROIU, Ce nu este existena, Casa de Editur i Pres ansa, Bucureti, 1994.,pp.8687. 5 Alexandru SURDU, Logic clasici logic matematic, Edituratiinific, Bucureti, 1971,p.92. 6JoanF.WEINER(ed.),Frege,OxfordUniversityPress,1999,pp.105106.
4

184 | VLADVASILEANDREICA

Este interesant modalitatea de punere n relaie a existenei cu identitatea. Existena poate fi privit precum o proprietate universal a tuturor obiectelor care exist, asemntoare n acest sens cu identitatea de sine, dar mai puin universal dect identitatea deoarece aceast relaie se aplic tuturor obiectelor care pot fi concepute, nu doar acelora care se ntmpl s existe. Se poate spune c identitatea se aplic obiectelor care suntdoarintenionalechiardacanumiteentitisuntimposibileelepotfi considerateidenticecusine.Aadaridentitateapriveteuncadrumailargi sepoateafirmacavemidentitatecusaufrentitileexistente.7 Pentru anelegeconcepialuiFregeesteimportantdistincia pe care acesta o face ntre proprieti i note ale conceptelor. Proprietatea esteunconceptsubcarecadeunobiect(deexemplu:afinumrpozitiv este o proprietate a lui 2 ne spune c de fapt 2 cade sub conceptul de numr pozitiv; aici obiectul este numrul 2 iar conceptul n calitate de proprietate este numr pozitiv). Notele alctuiesc conceptul i sunt proprieti ale lucrurilor care cad sub un concept (de exemplu a fi numr ntreg e o not a conceptului de numr ntreg pozitiv mai mic dect10).8 Atunci cnd vorbete despre proprieti enunate despre un concept Frege admite c un concept poate cdea sub un concept mai nalt iar existena este privit ca o proprietate a unui concept. n propoziia exist cel puin o rdcin ptrat din 4 nu se afirm ceva despre numrul 2 ci despre conceptul rdcina ptrat din 4. Dar dac ne exprimm altfel i enunm aceeai idee n felul urmtor conceptul rdcin ptrat din 4 este realizatatunciprimelecincicuvintedinenunulconstruitformeaznumele propriualunuiobiect,itocmaidespreacestobiectseenunceva.Darcese enun n acest caz nu coincide cu ceea ce se enuna despre concept. n propoziia exist cel puin o rdcin ptrat din 4 nu este corect s nlocuim construcia rdcin ptrat din 4 prin conceptul rdcin ptrat din 4 deoarece enunul care convine conceptului nu convine obiectului. Propoziia exist cel puin o rdcin ptrat din 4 nu infirm natura predicativ a conceptului. ntradevr putem spune c exist ceva care are proprietatea c n cazul n care este nmulit cu el nsui s dea 4. Darceseenunnacestcazdespreunconceptnusepoateenunaniciodat

Vezi Colin McGINN, Logical Properties: Identity, Existence, Predication, Necessiy, Truth,ClarendonPress,Oxford,2000,pp.10;30. 8AdrianMIROIU,op.cit.,p.81.
7

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 185

despre un obiect; un nume propriu nu poate fi niciodat o expresie predicativdarpoatefiparteauneiasemeneaexpresii.9 Conceptele de treapta a doua sub care cad concepte sunt esenial distincte de conceptele de treapta nti sub care cad obiecte. Aceast distincie i permite lui Frege s considere existena un concept de treapta a doua. n lucrarea Fundamentele aritmeticii Frege consider c doar conceptului care este neidentic cu sine nu i se subsumeaz nimic i considercacestuiconceptirevinenumrul0iniciunobiectnucadesub unconceptcruiairevinenumrul0.10 Trebuie insistat puin asupra ideii c existena este negarea numrului zero. Dup Frege, aseriunile existeniale sunt de felul aseriunilor numerice. De exemplu, ntro propoziie n care se neag existena a ceva, precum aceast propoziie: Nu exist nici un triunghi dreptunghic echilateral nu se spune nimic despre un obiect (triunghiul dreptunghic echilateral) ci spune despre un concept, i anume c acestuia i este atribuit numrul zero. Frege susine c unui concept sub care nu cade nimic, i revine numrul zero, n timp ce unui concept sub care cade cel puin un obiect i va reveni un numr diferit de zero. Concluzia arfi c atunci cnd asertm c nu exist ceva spunem c unui concept i revine numrul zero i cnd asertm c exist ceva atunci negmnumrulzerocafiindatribuitunuiconcept.11 Aceste aspecte legate de aseriunile numerice sunt utile n problematica legat de conceptul de existen. Dup Frege, existena este un concept de treapta a doua, deoarece nu se refer la obiecte ci la concepte. Existena este o proprietate a conceptelor. Existena este analog numrului, deoarece afirmarea existenei nu este nimic altceva dectnegareanumruluizero.Caresuntconsecineleacesteiideiasupra argumentului ontologic? n condiiile n care existena este o proprietate a conceptului, demonstraia ontologic a existenei lui Dumnezeu i pierdesensul.12

GottlobFREGE,Scrierilogicofilosofice,Edituratiinificienciclopedic,Bucureti, 1977,pp.297299. 10Gottlob FREGE, Fundamentele aritmeticii, Editura Humanitas, Bucureti, 2000, pp. 138140. 11AdrianMIROIU,op.cit.,p.88. 12 Gotlob FREGE, Scrieri logicofilosofice, Edituratiinificienciclopedic, Bucureti, 1977,p.101.
9

186 | VLADVASILEANDREICA

Atunci cnd folosim verbul ,,a fi, trebuie s facem deosebire ntre situaii n care acest verb este folosit ca i copul sau este folosit ca i o echivalenpentrudounumeproprii.Unnumepropriupoatefiprivitdoar ca fcnd parte dintrun predicati este ntotdeauna exemplificat printrun concept. Un nume propriu logic se refer la un obiect i funcioneaz doar pentru a introduce acest obiect n enunul exprimat prin propoziia ce conine acel nume iar nelesul numelui este obiectul pe care l descrie. Descripiile definite sunt n mod esenial informative: nelesul lor este asigurat nu prin obiectele ce satisfac predicatul ci prin proprietile semnificativ atribuite. Multe din numele proprii nu sunt nume proprii veritabile ci descripii definite. O propoziie de forma acel F este G unde acel F este o descripie definit, nu i este atribuit aceeai form logic ca ntroaltpropoziiedeformaSesteGundeSesteunnumepropriu.O propoziie de forma acel F este G este exemplificat prin regele actual al Franeiestecheliaraceastconstruciearetreiclauze: a.existcelpuinunlucrucareesteregeleFranei; b.existcelmultunlucrucareesteregeleFranei; c.acellucruestechel. Prima este clauza existenei, a doua este clauza unicitii iar ultima este clauza predicaiei. Enunului regele Franei i aparine trei enunuri cuantificatoare: a.oriceregealFranei; b.unanumitregealFranei; c.niciunregealFranei. Niciunadintreacesteanuesteoexpresiedirectreferitoarecanumele proprii veritabile, iar propoziiile cuantificate care ar conine aceste trei enunuri nu trebuie nelese ca propoziii de tipul subiectpredicat. Dac am atribuifiecreiexpresiipredicatulestechelnuamcreaopropoziiencare aceaexpresiesdesemnezenmodrealcevaiarpredicatulestechelsise atribuie.13 Frege considera n ,,Fundamentele aritmeticii c nu este corect s spunem c un nume comun este un nume al unui lucru deoarece se creeaz astfel aparena c numrul ar fi proprietate al unui lucru. Un nume comun desemneaz un concept i doar mpreun cu un articol hotrt sau un pronume demonstrativ poate funciona n calitate de nume propriu a unui
Richard MENDELSOHN, The Philosophy of Gottlob Frege, Cambrige University Press,2005,pp.8586.
13

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 187

lucru(isncetezesfuncionezecanumecomun).Numeleunuilucrueste un nume propriu. Proprietile enunate despre un concept nu sunt la fel cu notele care alctuiesc conceptul. Notele sunt proprieti ale lucrurilor care cad sub concept; nu sunt proprieti ale conceptului nsui. Din faptul c existena este o proprietate a conceptului (astfel ea neputnduse numra printre notele unui concept), demonstraia ontologic a existenei lui Dumnezeu,nuiatingeinta.14 Critica sa asupra argumentului ontologic este o demonstraie clar asupra modului n care logica poate fi folosit pentru a clarifica argumente. n ceea ce privete ntrebarea dac existena este sau nu o proprietate, evidena c ar fi apare mai mult ca o consecin a limbajului natural i gramatical. Putem s spunem c Dumnezeu este omniscient i n mod similar c Dumnezeu exist; ambele enunuri fac s predice o proprietate: omnisciena i existena. Noua logic propus de Frege nltur gramatica din postura de ghid pentru analiza unor expuneri. Prin analiza introdus de logica lui Frege existena nu este o proprietate. n analiza logic a lui Frege, predicatul exist este o expresie natural a limbajului pentru un cuantificator.Aspunecuncalexistnunseamnapredicaexistenaunui calparticularcimaidegrabaspunecexistunxnaafelnctxesteun cal.AspunecDumnezeuexistnseamncexistcevacareesteceeamai perfect fiin care poate fi conceput. Revenind la construcia lui Anselm, care l definete pe Dumnezeu drept ,,acel ceva dect care nimic mai mare nu poate exista, atunci Dumnezeu este un concept. n aceast analiz ,,exist este folosit pentru a spune despre conceptul de cea mai perfect fiincarepoateficonceput.Declaraiileexistenialesuntdespreconcepte.15 GrahamOppy,celmaiimportantcriticcontemporanalargumentului ontologic critic att argumentul ontologic de pe poziiile unui agnostic ct i alte critici ,,nereuite, printre care i critica indirect realizat de Frege. Acesta este de prere c dei aprtorii argumentului ontologic pot fi de acord cu Frege n sensul c toate propoziiile existeniale subsumeaz un concept de nivelul nti sub un concept de nivelul al doilea pot totui s susin c exist o proprietate a existenei de nivelul I plecnd de la care s poat fi explicat conceptul de nivelul al doilea. Chiar dac suntem de acord

Gottlob FREGE , Fundamentele aritmeticii, Editura Humanitas, Bucureti, 2000, p. 113. 15JoanF.WEINER(ed.),Frege,OxfordUniversityPress,1999,pp.132133.
14

188 | VLADVASILEANDREICA

c ,,exist trebuie analizat ca un predicat de nivelul al doilea, nu este foarte clardecenuputemssusinemcexistenaesteoproprietatedenivelulI.16 Teoriadescripiiloriargumentulontologic(B.Russell) Ca i Kant, Russell a fost preocupat s fac o distincie ntre propoziiile despre proprieti sau caracteristici (propoziii predicative) i propoziiile despre obiecte care posed aceste proprieti. Teoria descripiilor a lui Bertrand Russell, susinut ntro form concentrat n articolul On denoting17i n lucrarea sa fundamental de logic ,,Principia Mathematica (scris mpreun cu A.N.Whitehead)18 a avut consecine dintrecelemaiinteresanteasupraproblemeifilosoficeaexisteneiiimplicit asupra argumentului ontologic. Articolul On Denoting este situat de ctre specialiti n primele trei articole ale filosofiei analitice din secolul XX. nainte cu 45 ani de lucrarea lui Strawson On Refering, teoria lui Russell a fost imun la critici i nici iun fenomen similar nu sa mai ntmplat n filosofiaanaliticcontemporan.19 Meinong spune naintea lui Russell c dac vorbim despre ceva atunci obiectul despre care vorbim exist ntrun fel personajele ficionale exist din moment ce vorbim despre ele dar aceast existen trebuie privit diferit de existena personajelor. Personajul ficional Sherlock Holmes exist ca obiect intenional, adic ca un obiect spre care se ndreapt gndurile noastre. Numerele, zeii homerici, himerele, toate au via pentru c dac nu ar fi entiti de un anumit fel nu am putea face nici o propoziie despreele;existenaesteprerogativulfiinelor.20 Teoria descripiilor propus de Russell a aprut ca un rspuns dat filosofului austriac Meinong, care a fost interesat de statutul anumitor
Graham OPPY, Ontological Arguments and Belief in God, Cambridge University Press,NewYork,1995,p.146. 17 Vezi Bertrand RUSSELL, On denoting, n Logic and Knowledge, Unvwin Hyman Limited, 1956, pp. 3957. Ediia la care vom face trimiterile n continuare la On Denoting este antologia de texte: Irving M. COPI, James A. GOULD, Contemporary ReadingsinLogicalTheory,MacMillan,NewYork,1967,pp.93104. 18Vezi:BertrandRUSSELL,A.N.,Whitehead,PrincipiaMathematica,Cambridge UniversityPress,1970. 19 Nicholas GRIFFIN, The Cambridge Companion to Bertrand Russell, Cambridge UniversityPress,2003,p.202. 20 Ivo THOMAS (ed.), I. M. BOCHENSKI (author) The History of Formal Logic, UniversityofNotreDamePress,1961,p.369.
16

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 189

lucruri care nu exist, considernd c anumite propoziii precum ptratul rotund nu exist sunt propoziii folositoare. A considerat de asemenea c lucruri precum muni aurii, ptrate rotunde chiar dac nu exist n mod real trebuie s aib o anumit existen dar una diferit fa de existena unor obiecte ordinare precum mas sau scaun. Pentru Meinong erau undeva, acoloi sa gndit s creeze un domeniu unde s le pun, un regat al umbrelor. Russell sa ridicat mpotriva acestei doctrine i a considerat c n loc s spunem munii aurii nu exist am putea spune c nu exist nici o entitate care s fie n acelai timpi auriti munte. O astfel de analiz terge expresia munte aurit i respinge orice cauz pentru a crede c o astfel de expresie are vreun anumit fel de existen. Se consider c Russell ia exprimat cel mai bine punctele de vedere atunci cnd a afirmat nu lsai gramatica s dicteze ontologiei; gramatica nu trebuie lsatsguvernezevederileiperspectivelenoastredespreceeaceexist.21 Exist o deosebire ntre a exista ntrun fel sau altul i a exista cu adevrat. Sa afirmat adesea c n cazul n care vorbim despre ceva, chiar despre himere, atunci acel ceva trebuie s aib o anumit entitate, trebuie s existe ntrun fel sau altul. Ele exist deoarece noi gndim despre ele n perspectiva acestor filosofi dar acest fel de a exista trebuie distins de existenareal. Este adevrat c nu toate entitile la care ne referim exist cu adevrat. Putem s vorbim despre entiti ficionale (unicorni) la fel de bine cum o putem face despre lucruri care exist cu adevrat. Sa considerat adesea c existena este o proprietate universal a entitilor care exist, dar cuvntul ,,exist nglobeaz anumite dificulti devreme ce nu toate lucrurile la care ne referim exist. A spune c un unicorn exist nseamn a spune c propoziia (x este un unicorn) este posibil. Poziia lui Russell poatefiprivitdintreiperspective:otezontologic,unasemantic(logic) i o tez cu rol de definiie. Teza ontologic are o parte pozitiv i una negativ. nmod negativ, afirmaia este c existena nu este o proprietate pe care indivizii o exemplific. n mod pozitiv, afirmaia este c pentru a exista cevasaucinevatrebuiesaiboanumitproprietate;saibexemplificri.22 Concepia lui Russell se refer la faptul c nu tot ceea ce este, exist. Orice termen, orice obiect posibil al gndului are o fiin. Numerele, himerele, toate au fiin, pentru c dac nu ar fi entiti de un anumit fel nu

Alan WOOD, Bertrand Russell the Passionate Skeptic, Simon and Schuster, New York,1958,p.6367. 22Ibidem,pp.1519.
21

190 | VLADVASILEANDREICA

am putea face propoziii despre ele. Pe de alt parte existena aparine doar unor entiti care sunt, care exist. Ontologia lui Russell este o ontologie atemporalafiinei,ncarespaiul,timpuliexistenanuaustatutontologic distinctiv: dei un termen poate nceta s existe, nu poate nceta s fie; este tot o entitate n legtur cu care unele propoziii sunt false iar unele adevrate.23 Apare o schimbare de perspectiv odat cu lucrarea On Denoting deoarece Russell nu mai accept expresii precum ,,regele actual al Franei fiind nevoie de o difereniere ntre statutele ontologice diferite ale diferitelor obiecte. Aceast schimbare n concepiile sale este asociat cu schimbarea de teorie care a avut loc odat cu respingerea de ctre Russell a teoriei conceptelor denotativei aplicarea teoriei descripiilor. Putem vedea aceast important schimbare de doctrin dac privim modul n care se schimb distincia dintre ,,a avea fiin i ,,a avea existen. Devine o distincie ntre un statut ontologic pe care un tip de obiect l arei unul pe care l are unalttipdeobiect.Primultipdeobiectnuesteidentificabilspaiotemporal i dac are vreun fel de realitate spunem c are via. Un alt tip de obiect identificabil spaiotemporal dac are o anumit realitate atunci exist. Russell nu mai accept c ar fi obiecte precum regele actual al Franei. Deoarece nu exist asemenea obiecte nu trebuie s ne gndim la fiin i existen ca dou moduri ontologice diferite pe care un obiect sar putea s le aib. Putem n schimb s ne gndim la o singur noiune a existenei care seaplicobiectelordedoufeluri.24 Descripiile se divid n: 1. descripii definite (cnd un termen predicat se aplic la lucruri care exist n realitate, exemplu: un om) ; 2. descripii nedefinite; pe care le regsim n expresii precum: toi oamenii, fiecare om, orice om, nici un om.Numele logic proprii, conform lui Russell, au denotaii strict identificabile cu purttorii lor. Fr aceti purttori, respectivele nume ar fi fr denotaie. n accepiunea lui Russell, pronumele demonstrative (ex. acesta, aceasta, ) sunt, toate, nume logic proprii, spre deosebire de numele proprii obinuite, pentru care semnificaiile nu pot fi identificate strict cu purttorii numelor (denotaiile),

Peter Hylton, Russell, Idealist and the Emergence of Analitic Philosophy, Oxford UniversityPress,NewYork,1990,pp.172174. 24Ibidem,pp.242243.
23

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 191

deoarece noi asociem acestora, cnd folosim respectivele nume, mai multe descripii.25 Prin sintagm denotativ (denotativ phrase) Russell nelege ceva de genul un om,vreun om, fiecare om, toi oamenii, preedintele actual al Romniei, regele actual al Franei, rotaia Soarele n jurul Pmntului, etc.26 Dup cum observm din exemplele de mai sus se disting trei cazuri: n primul rnd o sintagm poate fi denotativi totui s nu denote nimic, aa cum se ntmpl n cazul sintagmei regele actual al Franei, apoi o sintagmpoatedenotaunanumitobiectcumestedeexemplu:preedintele actual al Romnieii , n final, o sintagm poate denota ambiguu cum este cazul sintagmei un om care nu denot o mulime de persoane ci un om neprecizat. ntreaga teorie a descripiilor se bazeaz pe nevoia de a elimina dificultilepresupusedeasemeneasintagme,nspecialdecelecare,deiau forma unei sintagme denotative, nu denot nimic, aa cum este descripia hotrtregeleactualalFranei.27 Pentru a elimina dificultile determinate de descripia hotrt regele actual al Franei trebuie analizat structura logic a unei propoziii n care aceast expresie intervine. S lum urmtorul exemplu: Regele actual al Franei este chel. Pentru a analiza aceast propoziie n limbajul logiciipredicatelorestenevoiesseinseamadeurmtoarele: 1) pentru ca expresia regele actual al Franei s poat juca rolul de subiect sau expresie a argumentului trebuie s existe un obiect care s i corespund; 2) deoarece expresia amintit este o descripie definit, aa cum ne sugereaz prezena articolul hotrt, obiectul denotat trebuie s fie unul singur; 3) trebuie s existe un obiect care s aib caracteristica pe care o indic predicatul (aceea de chel)i care s coincid cu referina descripiei hotrte pentru ca propoziia s fie adevrat. Potrivit acestor condiii propoziia Regele actual al Franei este chel se descompune ntro conjunciedetreipropoziiideexisten: a) RegeleactualalFraneiexist; b) NuexistmaimultdectunregealFranei;

Vezi Marian Bnic Bertrand Russelli limbajul adevrului, revista Arge, disponibil pehttp://www.pitesti.ro/centrulcultural/arhiva/arges/aprilie2004/pag24.htm. 26BertrandRussell,OnDenoting,p.93. 27 Mircea Dumitru, Explorri logicofilozofice, Editura Humanitas, Bucureti, 2004, p. 55.
25

192 | VLADVASILEANDREICA

c) Nu exist nimic care s fie att regele Franei, ct i s nu fie chel.


28

Analog cu exemplu regelui actual al Franei se poate pune ntrebarea dac exist vampirii prin aceasta ne ntrebm de fapt: dac exist vreun obiect n realitate care poate satisface proprietile asociate descripiei vampiri.Dacnuexistunastfeldeobiectputemsconsidermcnuexist o astfel de vietate. O propoziie care afirm existena vampirului afirm de fapt c exist ceva n realitate corespunztor acestei descripii, iar o propoziie care neag existena unui vampir afirm de fapt c nu exist n realitatecevacarescorespundacestedescripii.DacspunemRegeleactual al Franei nu exist i dup aceea suntem ntrebai : cine este acela care nu exist?vomrspunde:esteregeleactualalFranei.Fcndacestlucruatribuim un fel de existen regelui chiar dac nu exist nici un rege actual al Franei. La fel, cnd punem ntrebarea: Exist vaci? ntrebm de fapt exist un obiect care s satisfac acele proprieti asociate descripiei vac? n diferite cazuri nu vorbim despre existena sau nonexistena anumitor obiecte ci mai degrab despreundesauundenuavemexempledespredescripiiclare.29 Rmne s ne ocupm n continuare de propoziiile existeniale de genul Regele actual al Franei exist. Este greu de considerat c o asemenea propoziie nu are neles, c ea nu comunic nici o informaie i mai mult dect att intuiia ne ndeamn s o considerm ca falsi s dm crezarecontradictorieieiRegeleactualalFraneinuexist. Pentru a rezolva i aceast problem ne vom folosi de ceea ce se numete teoria existenei a lui Russell. Aceast teorie afirm c propoziia Regele actual al Franei exist are sens. Ceea ce semnific este c funcia propoziional x este astzi rege al Franei este satisfcut unic. Spunem de fapt c: a) exist un x care e rege al Franeii b) oricare ar fi y, dac y este astzi rege al Franei, atunci x=y. Dup Miroiu n aceast analiz a propoziiilor existeniale termenul exist a disprut, dei, sar putea replica faptul c ideea de existen sa introdus pe ua din spate prin folosirea cuantificatorului existenial. Totui, convingerea lui Russell este c n limbajul comun termenii existeni exist sunt folosii confuz lucru carearedreptefectdificultidenatursintacticimetafizic.30
Vezi Ionel NARIA, Curs de filosofia limbajului, Partea a IIa, Tipografia UniversitiideVestdinTimioara,Timioara,2000,pp.2324. 29MichaelPALMERTheQuestionofGod,ed.Routledge,2001,p.14. 30 Vezi Adrian MIROIU, Argumentul ontologic, p. 134. A. Miroiu transcrie formal propoziianfelulurmtor:(x)(R(x)&(y)(R(y)(x=y)))
28

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 193

Poziia lui Russell este aceea c existena este exprimat doar prin cuantificatorul existenial. Toate propoziiile limbajului natural care vorbesc despreexistenpotfitradusenpropoziiicareimplicdoarcuantificatorul existenial, nefiind nevoie de folosirea predicativ pentru ,,exist. n concepia lui Russell ,,exist trebuie neles drept ,,este un x ca i acela putemtraduceafirmaiileexistenialedupacestmodel.31 Vom urmri n continuare care sunt consecinele teoriei descripieii teoriei existenei asupra argumentului ontologic. n On Denoting, Russell consider c expresia Dumnezeu funcioneaz ca o descripie, ca un substitut pentru: ,,fiina de o suprem perfeciune. Pentru a invalida argumentulontologic,Russellprocedeazastfel.Mainti,ellreformuleaz ca: (1b)Fiinadeosupremperfeciunearetoateperfeciunile. (2b)Existenaesteoperfeciune. Deci: (3b)Fiinadeosupremperfeciuneexist. Al doilea pas const n a analiza premisa (1 b), apelnd la teoria descripiilor,n: (l.b.l) Exist o singur entitate x astfel nct ea este de o suprem perfeciune i (1.b.2.)Aceaentitatexaretoateperfeciunile. Premisa (2b) rmne neschimbat; n schimb, concluzia va trebui s fie: (3b)Aceaentitatexexist. Russell observ c, pentru a putea conchide pe (3b), e nevoie ca premisele s fie acceptate. Dar premisa (1.b.l) nu are nici o demonstraie. Argumentulnueconcluziv,fiindcelpurcededintropremiscareeansi trebuieprobat.Maimultdectatt,dupAdrianMiroiu,Russellarfiputut s sprijine i n alt direcie obiecia la adresa premisei (1.b.l). Astfel, concluzia (3) ar fi putut fi analizat potrivit teoriei existenei. Se poate observacanalizaeiesteidenticcupropoziia(1.b)carefuncioneazica premis.nacestecondiiiargumentulontologicpoatecdeasubacuzaiade circularitate:ccipremiseleluipresupunadevrulconcluziei.32

Colin MCGINN, Logical Properties: Identity, Existence, Predication, Necessiy, Truth, ClarendonPress,Oxford,2000,p.19. 32AdrianMIROIU,op.cit.,pp.140141.
31

194 | VLADVASILEANDREICA

n ceea ce privete conceptul de fiin necesar Russell consider c acest cuvnt necesar, poate fi aplicat semnificativ propoziiilor i doar a celor care sunt analitice. Russell ar putea accepta o fiin necesar dac ar exista o fiin a crei negaie n ceea ce privete existena ar fi auto contradictorie. Lui Russell i se pare imposibil de conceput o fiin a crui esenimplicexistenaireferinduselaexisten,afirmcunsubiectnumit nu poate fi cu adevrat afirmat c exist ci doar ca un subiect descris. Iar aceeaexisten,nmodsigurnuesteunpredicat.33 Este foarte interesant felul n care Russell i rspunde printelui Copleston innd cont de ironia cu care a criticat dea lungul timpului argumentele clasice n favoarea existenei lui Dumnezeu: nu pretind n moddogmaticcnuexistunDumnezeu,pretindcnutiudacexist.Pot luadreptbunorelataresaualtai descoprc sespunfel defeldelucruri, dar desigur c nu acceptai relatri despre demoni, diavoli, i cte altele despre care se vorbete cu aceeai intonaie a vociii cu aceeai convingere. Iarmisticul,dacviziuneasaesteveridicesteprobabilconvinsdeexistena Diavoluluidareunutiudacexist.34 AttFregectiRusselllaucontinuatilaucompletatpeImmanuel Kant n convingerea acestuia c existena nu este un predicat real, Frege considernd existena este de fapt un predicat de ordinul al doilea (care se refer la un concept) iar Russell a articulat poziiile acestora considernd c existenatrebuieprivitcaoproprietateafunciilorpropoziionale. J.J.C.SmaltafirmielncontinuarealuiRusselliFregecexistena nu este o proprietate. Printrun exemplu care face apel la analogie ,,amri este o proprietate a tigrilori a spune c ,,tigrii domestici mrie nseamn aspunecevadespretigriidomestici,daraspunec,,tigriidomesticiexist nu nseamn a spune ceva despre tigrii domestici ci a spune c aceti tigrii exist.ProfesorulG.E.Moore35subliniaseaceastdiferenntreexistenio proprietate precum proprietatea de a fi ,,domestic; iar o propoziie precum ,,anumii tigrii nu mrie are un sens clar pentru noi dar o propoziie precum ,,anumii tigrii domestici nu exist nu are un neles clar. Verbul ,,a

BertrandRUSSELL,BertrandRussellonGodandReligion,EdituraPrometeusBooks, Buffalo,1986,p.5. 34BertrandRUSSELL,Decenusntcretin,EdituraMinerva,Bucureti,1980,p.157. 35 Vezi G.E. MOORE, Is existance a predicate?, Proceedings of the Aristotelian Society, volume XV, 1936 n Alvin Plantinga, The Ontological Argument:From St. Anselm to ContemporaryPhilosophers,AnchorBooks,NewYork,1965,pp.7185.
33

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 195

exista ne conducea spre lumea pur conceptual. Astfel, nu poate fi niciodatvreocontradicielogicnanegacDumnezeuexist.36 n ceea ce privete existena, Frege i Russell, inspirai de Kant au susinut c x exist nu este un predicat real. Punctul de vedere a lui Frege a fost c existena nu este un predicat de nivelul nti, unul care exprim proprietatea obiectelor, ci un predicat de nivelul al doilea, unul care explic o proprietate a unui concept. Poziia sa a ncercat s arate c o propoziie de genul Fs exist trebuie neleas ca exprimnd ceva despre conceptul Fi anume c are cel puin o instan. Russell spunea de asemenea c existena este n mod esenial o proprietate a funciilor propoziionale. Richard Mendelsohn consider c se pot exprima dou principii care sintetizeaz concepialuiFregeiRusselldespreexisten: (1) a spune c Fs exist nseamn a spune c acolo sunt Fs i a negacFsexistnseamnaspunecacolonuesteniciunFs; (2)a.xexistnuesteunpredicatdetreaptanti, b.existenanuesteoproprietateaobiectelorciaproprietilor, c. existena este exprimat complet prin nelesul cuantificatorului acoloeste.37 Trebuie recunoscut c tratarea problemei existenei i implicit a argumentului ontologic din perspectiva logicii sub influena teoriei descripiei a lui Russell i a teoriei lui Frege referitor la concepte a adus o lumin nou n dezbaterile filosofice contemporane. Acetia au rafinat argumentul kantian cu importante clarificri logice i sintactice, clarificri care au dat o lovitur important argumentului ontologic. Cu toate acestea trebuie precizat c aceste aspecte care trateaz problema existenei critic indirect argumentul ontologic prezentat n capitolul II din Proslogioni nu argumentul prezentat n capitolul III, un argument modal care a fost scos n lumin i mbuntit de filosofi precum Norman Malcolm i Charles Hartshorne. Este un punct de vedere comun c argumentul acesta poate fi transformat n anumite sisteme modale ntrun argument valid n favoarea existeneiluiDumnezeu.Singuraproblemestelegatdencredereapecare oputemaveanpremiselecarestaulabazaacestuiargument.
J.J.C. SMART, The Existence of God n Timothy A. Robinson(ed.), God, Hackett PublishingCompany,2002,p.138. 37RichardMENDELSOHN,op.cit.,CambrigeUniversityPress,2005,pp.102103.
36

196 | VLADVASILEANDREICA

BIBLIOGRAFIE: DUMITRU,Mircea,Explorrilogicofilozofice,EdituraHumanitas,Bucureti,2004; DUPRE, Louis, A Dubios Heritage: Studies in the Philosophz of religion after Kant, EdituraPaulistPress,NewYork,1997; FREGE, Gotlob, Scrieri logicofilosofice, Edituratiinifici Enciclopedic, Bucureti, 1997; FREGE,Gotlob,Fundamentelearitmeticii,edituraHumanitas,Bucureti,2000; GRIFFIN, Nicholas, The Cambridge Companion to Bertrand Russell, Cambridge UniversityPress,2003; HYLTON, Peter, Russell, Idealist and the Emergence of Analitic Philosophy, Oxford UniversityPress,NewYork,1990; MCGINN, Colin, Logical Properties: Identity, Existence, Predication, Necessity, Truth, ClarendonPress,Oxford,2000; MENDELSOHN,Richard,ThePhilosophyofGottlobFrege,CambrigeUniversityPress, 2005; MIROIU, Adrian, Argumentul ontologic. O cercetare logicofilosofic, Editura All, Bucureti,2001; MIROIU, Adrian, Ce nu este existena, Casa de Editur i Pres ansa, Bucureti, 1994; NARIA, Ionel, Curs de filosofia limbajului, Partea a IIa, Tipografia Universitii de VestdinTimioara,Timioara,2000; OPPY,Graham,OntologicalArgumentsandBeliefinGod,CambridgeUniversityPress, NewYork,1995; Palmer,Michael,ThequestionofGod,EdituraRoutledge,Londra,2001; PLANTINGA, Alvin, The Ontological Argument: From St. Anselm to Contemporary Philosophers,AnchorBooks,NewYork,1965; ROBINSON,TimothyA.(ed.),God,HackettPublishingCompany,2002; RUSSELL,Bertrand,Decenusntcretin,EdituraMinerva,Bucureti,1980; RUSSELL, Bertrand , Bertrand Russell on God and Religion, Editura Prometeus Books, Buffalo,1986; RUSSELL, Bertrand, On denoting, n Irving M. Copi, James A. Gould, ContemporaryReadingsinLogicalTheory,MacMillan,NewYork,1967; RUSSELL, Bertrand, A.N., Whitehead, Principia Mathematica, Cambridge University Press,1970; SURDU, Alexandru, Logic clasic i logic matematic, Editura tiinific, Bucureti, 1971; THOMAS,Ivo(ed.),Bochenski,I.M.(author)TheHistoryofFormalLogic,University ofNotreDamePress,1961; WEINER,Jhoan,Frege,EdituraOxfordUniversityPress,Oxford,1999; WOOD, Alan, Bertrand Russell the Passionate Skeptic,Simon andSchuster,New York, 1958.

RELEVANCE,HOLISMANDPRACTICALREASONING1
CTLINSTNCIULESCU
Lectoruniversitardoctor UniversitateadinCraiova

Abstract: The aim of this paper is to suggest an approach in reconstructing realworld arguments based on a variant of the semantic and inferentialist holism. It will be shown that an understanding of the use of these types of arguments (arguments that are commonly used in public discourse, political and legal, linguistic or visual) as vehiculating inferential structured conceptual content, and an understanding of interpretation and reconstruction of the arguments as expliciting the inferential relations implicitly conveyed in the transaction of the assertions meanings may provide for a notional framework for an approach to interpreting these types of arguments: (i) based on a notion of argumentaswhattheauthorsaid,plusunstatedassumptionsthat the author believed and used in formulating the argument (Ennis); (ii)whichhas as itsmain goal theappraisal of the arguer or the arguers presentation (the argument that the arguer had in mind), or both, using (a) the usedassumption policy of assumption attribution (Ennis), and (b) the abductive method of determining the assumptions from explicit assertions and contextual data, a method used by Walton (2010) for deriving beliefs from commitments; (iii) and use the interpretative or descriptive relevance as a criterion of evaluation, and the patterns ofpracticalinferencesasameansofevaluatingarguments. Keywords: relevance, semantical holism, inferentialism, principle ofcharity,argumentreconstruction

Introduction Typically, arguments used in public, legal and visual discourse are not explicitly formulated, and their structure and type are difficult to determine. One central problem of the theory of argumentation and informal logic is
1

Acknowledgement : This work was supported by the strategic grant POSDRU/89/1.5/S/61968, Project ID61968 (2009), cofinanced by the European Social Fund within the Sectorial Operational Program Human Resources Development 20072013.

197

198 | CTLINSTNCIULESCU

howtoreconstructthesearguments,asopposedtoartificial,theoreticalones. In particular, this is the problem of how can be identified the reasons which anargueruseinsupportinganassertion(Godden,2003,p.2).Johnson(2000) formulates the main aspects linked to the problem of argument reconstructionandofmissingpremises,asfollows:
Which argument should be reconstructed the speakers, the strongest possible (given what is stated), or something else? Should the argument be reconstructed so the premises logically imply the conclusion, so that they provide strong support, merely so that they are relevant, or something else? Should the missing premises supplied be (likely to be) believed by the arguer, known by the arguer, what the arguer (likely) expected the listener tobelieve,orsomethingelse?(p.131)

When the argument is attributed to the speakeror author, the main problem is How are we justified in reconstructing argument so as to include elements not explicitly asserted by the arguer? (Johnson, 2000, p. 133). This paper suggests that o consequence of the holist and pragatist principle of charity, it that that what can justify an arguments reconstruction so as to include elements not explicitly formulated by the speaker is not essentially different from what justifies the attribution of beliefs (desires, goals, intentions) to a language user generally, that is, the attempt to understand what the arguer means by identifying the reasons which, given the available informationincontext,supportwhatthespeakersaid,andmaybeattributed to her. This is to see the practice of communication and argumentation as describedbyGoodwin:
[a]rgumentative institutions from the conventions of casual politness up to fullfledgedgoaldirectedjointactivities(ifany)arethemselvestheproducts of human activity. They have been created by design to achieve our purposes. We need to investigate them to account for their designs, to determine (not assume) their actual consequences, intended and unintended, and to reengineer then if necessary to achieve what we want themtoachieve.

And the interpretation of what a language user says as taking into account that,asRortyargues,
Most of our beliefs must be true, Davidson says, because an ascription to a person of mostly false beliefs would mean either that we had mistranslated the persons marks and noises or that she did not in fact have any beliefs, was not in fact speaking a language. Most of our beliefs must be justified in the eyes of our peers for a similar reason: if they were not justified if our

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 199

peers could not attribute to us a largely coherent web of beliefs and desires they would have to conclude that they had either misunderstood us or that we did not speak their language. Coherence, truth, and community go together simply because to ascribe a belief is automatically to ascribe a placeinalargelycoherentsetofmostlytruebeliefs.(Rorty,2000,p.16)

Goodwin sees the practice of argumentative exchange as beeing integrated by design in the general human behavior based on particular goal achieving by particular individuals, and suggests that the argument investigation and reconstruction may be seen as beeing subordonated to the interlocutors goals.Inthisview,inaconversationalexchangeeachparttriestoachieveits goals and interpretes the other parts utterances according to the its attributed goals in context. Typically, in common conversation beliefs and goals are rather implicit than explicit in character. As a result, mutual intepretationessentialypressuposesmutualbelieveattribution.Accordingto theholisticviewofinterpretationbasedontheprincipleofcharity,toascribe a belief to a speaker is to ascribe many other beliefs that are in inferential relationships with that belief. Thus, belief attribution is not essentialy different form the reason attribution and thus argument or inference attribution.

Usedassumption,coherence,andassumptionascriptionpolicy
But how such an attributed argument should be? Ennis (2001, p. 99) identifiesfivepossibilities:
(i) the argument is exactly the conclusion and reason(s) stated by the author, andnothingmore. (ii) the argument is that that is obtained by adding the simplest proposition thatturnstheargumentintoadeductivelyvalidargument. (iii) the argument is what the author said, plus unstated assumptions that the authorbelievedandusedinformulatingtheargument. (iv) the argument consists of what the author said or used (where cogent) plus the assumptions that are needed to make the argument be at its best, all thingsconsidered. (v) the choice among the above four alternatives should depend on the appraiserspurpose,whichjustifiablyvarieswiththecontext.

Of the choices listed by Ennis, variant (iii) is the most coherent with the aim and nature of interpretation specified above. It is also coherent with the aim of argumentative exchange as described by Godden, that is, to persuade, ratherthantodemonstratethataclaimistrue.ThisittoaccepttheKahanes definition of argument (1971, p. 1): Lets call uses of language or pictures

200 | CTLINSTNCIULESCU

intended to persuade anyone of anything an argument, rather then other wayaround. Understanding an argument as what the author said (or implied or showed) plus unstated assumptions that the author believed and used is part of what Ennis calls an assumptionascription policy. An assumption ascription policy consists in add[ing] assumptions that we have good reasontothinkthearguerbelieved andused(consciouslyorunconsciously), which I call used assumption (Ennis, 2001, p. 115). The goal of such approach is, in Ennis words, to appraise the arguer or the arguers presentation (the argument that the arguer had in mind), or both. In achievingthisgoal,
[w]e are charitable only to the point that we supplement the argument with what we have good reason to believe that the arguer believed and used in formulating the argument. We do not try to improve upon what we believe thearguerhadtooffer.Doingthatwouldbemuchcharity,giventhegoalof appraisingthearguerorthepresentation(p.115).

Tosupplementanargumentwithwhatwehavegoodreasontobelievethat the arguer believed and used in formulating the argument is to attribute beliefs many of them coherent, in the inferentialist sense of the term, with what we already know that the speaker said or believed, that is to apply the holistprincipleofcharity. Theprincipleofcharityanddeductivismasaninterpretativestategy In its typical uses, the principle of charity has been applied in theory of argumentation in what Godden (2003) calls deductivism as an interpretative strategy. In informal logic, it has been applied to disambiguation of terms and sentences, and, somehow indirectly, in treating the assumption attributionproblem(Ennis,2001),theproblemofmissingpremises(Johnson, 1981; Govier, 1987), and the problem of which standard of evidence an argumentattributedtoanarguermighthave. Govier (1987) discusses at lenght the use of principle in philosophy of language, and the possibility for it to be applied ]n argument analysis. She established six stages of argument analysis in wich the use of principle is justifiedanduseful(p.141142):
1.Wedeterminewhetherthespeechorpassagecontainsanargumentornot. 2.We determine, for argumentative passages, which sentences within them expresspremisesorconclusions. 3.We determine, for terms within those sentences that are ambiguous or

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 201

indeterminateinreference,whatthemeaningorreferentislikelytobe,and whetherthewordsaremeantliterallyorfiguratively. 4.We determine whether the stated premises and conclusion constitute the argumentorwhetherthereisimplicitmaterialthatneedstobeadded. 5.Ifimplicitmaterialistobeadded,wedecidewhatthatmaterialisandhow itshouldbearticulated. 6.We decide what inference standard should be used to appraise the argument.

Walton (2008) uses the principle in applying formal logic to particular arguments, which is a practical or informal task (p. 167). Thus, the principlemaybeusedinidentificationoftheformofanargumentgivenina text of discourse: it is ussualy required by the Principle of Charity that an evaluator of an argument represent the argument by its most specific form, where a choice is possible (p. 167). Or, in establishing the conclusion of an argument:
If every designation of a conclusion but one, out of all the possible designations, makes theargument invalid, then the policy of thenthe policy of giving an arguer the benefit of the doubt (Principle of Charity) suggests picking the one proposition as conclusion that makes the argument come outvalid.(2008,p.167)

Walton also uses the principle in disambiguation of the vague terms containedinthesentencesofanargument:
Operating on the basis of the principle of charity, where a proposition contains vague or ambiguous terms, we naturally want to interpret the propositioninsuchawaythatitcomesoutasmostplausible.(2008,p.330)

In Walton (2000) ten dialectical rules for disambiguation are formulated, of whichatleasttwoarelinkedtotheprincipleofcharity:
(2) When interpreting an ambiguous term in a text of discourse, the interpretation that makes sense of the discourse should be preferred. A meaningthatmakesthetextabsurdormeaninglessshouldbeavoided. (3) An interpretation of an ambiguous term should avoid making the text of discourse contradictory, if it is possible to assign meanings that avoid or reconcilethecontradiction.

Inthesecases,theprincipleisusedwithageneralsense,accordingtowhich: When interpreting a text, make the best possible sense of it, where making the best possible sense implies either the avoidance of contradiction or incoherence (in the case of disambiguation of vague terms), or a choice for a variant (from a set of variants) of reconstruction of an

202 | CTLINSTNCIULESCU

argument (where no premises or conclusion indicators are available), so that the argument be deductively valid. Thus, in such cases, deductive validity is used as a criterion in argument identification and reconstruction, or in applyingvalidargumentativeformstoparticularcases.

Holismandthecriticsofthedeductivistinterpretativestrategy
The argument reconstruction based on the principle of charity typically implies deductive standards of evaluation. However, the use of deductive standards has been sometimes criticized as being unuseful (Godden), inappropriate (Ennis), or unnecessary (Brandom), in treating realworld arguments. According to Ennis (2001, p. 98), very few real arguments as explicitly stated, actually satisfy deductive standards, and moreover, people rarely state all premises in an argument that, when the putative gap is filled, would appear to be deductively valid. On the other hand, accordingtoGodden(2005),deductivismisnotanappropriatestrategyasan interpretative strategy when applied to realworld arguments, because arguers might be attempting to meet some lesser standard of evidence in their acts of arguing (p. 168). Thus, it can not presuppose the principle of charity
as a justification for interpreting situated arguments as deductive without some additional evidence that the arguers are indeed trying to meet the deductive standard of evidence. Since the arguers might be aiming at some lesser standard of evidence, to apply the deductive standard might easily involve attributing to those argumers a stronger position than the one that they are arguing for, and this would constitute a fallacious misrepresentationoftheirposition.(pp.174175)

Thus, according to Godden, attributing a deductive standard of evidence to situated arguments would be too charitable, for a practical reason: that that the speaker could want that her arguments meet other standard of evidence. Asaresult,interpretationcouldfailinattributingastandardnotclosetothat intendedbytheauthor. According to Brandom (2000), logic is the study of inferential roles of vocabulary playing a distinctive expressive role, rather than the study of a distinctive kind of formal inference (p. 30). To say that logic has an expressive role is, for Brandom, to say that it codifies in explicit form the inferences that are implicit in the use of ordinary, nonlogical vocabulary.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 203

What has an implicit character in using the nonlogical vocabulary may take theformof:
1. proprieties governinginferential moves to and from the commitments to theclaimablecontentinquestion; 2. the other claims that are inferential consequences of the first one, accordingtothepracticalproprietiesmentionedin(1);and 3. the conceptual content of the claim, which is articulated by the inferences in(1).(p.19)

Brandom does not discuss the problem of argument interpretation using the principle of charity, but his notion of logic as a tool by which are made explicit the inferences one has implicitly endorsed presupposes a kind of attributingtheconceptusesimilartoaformoftheprincipleofcharity:
Accordingtotheinferentialistaccountofconceptuse,inmakingaclaimone is implicitly endorsing a set of inferences, which articulate its conceptual content. Implicitly endorsing those inferences is a sort of doing. Understanding the conceptual content to which one has committed oneself is a kind of practical mastery: a bit of knowhow that consists in being able to discriminate what does and does not follow from the claim, what would beevidenceforandagainstit,andsoon.(p.19)

From the holistic view of Brandoms inferentialism, the meaning of a sentence is given by the inferential relationships between that sentence and other sentences. However, meanings may vary from user language to user language or for the same user from one context to another. This poses the problem of their stability and thus the problem of the possibility of communication between individuals who endorse different claims and inferences. (p. 29) However, Brandom notices, the use of concepts is an activity ruled by linguistic norms that are public in character and assure at leastinpartthecorrectnessofconceptuse.Forinstance,asBrandomargues,
The norms I am binding myself to by using the term molybdenumwhat actually follows from or is incompatible with the applicability of the concept need not change as my views about molybdenum and its inferential surround change. And you and I may be bound by just the same publiclinguisticandconceptualnormsinthevicinityinspiteofthefactthat we are disposed to make different claims and inferential moves. It is up to me whether I play a token of the molybdenum type in the game of giving and asking for reasons. But it is not then up to me what the significance of thatmoveis.(AndIdonottakethecasetobesignificantlydifferentifIplay suchatokeninternally,inthought.)

204 | CTLINSTNCIULESCU

Thus, what gives a relative stability to concept contents or meanings, and thus to sentences is their use in accord with public linguistic norms. Typically, the inferences associated with meanings are expressed in terms of a nonlogic vocabulary. According to Brandom, such inferences are material inferences as opposed to the formal ones. It is the scope of logic to make explicit (and hence available for criticism and transformation) the inferential commitmentsthatgoverntheuseofallour vocabulary(p. 30).Thisviewof logic is based on the notions of endorsement and commitment, rather than believe, as being essential to rational agency and rationality, in general. On thisview,theattributionofintentionalityandthusthe
statements about what an agent prefers are interpreted as codifying commitment tocertainspecificpatternsofpracticalreasoning,selectedfrom among a wide variety of patterns that are codified by the use of other normativevocabulary(p.31).

However, this codification by appeal to a formal language consisting mainly of conditionals is, for Brandom who follows Sellars in this matter, optional. The use of a meaning is already codified in the form of material inferences, practical arguments that form what Brandom calls the game of giving and asking for reasons, and in the explicit or implicit use of the conceptual contents.For,asBrandomputsit,
[t]ograsporunderstandsuchaconceptistohavepracticalmasteryoverthe inferences it is involved in to know, in the practical sense of being able to distinguish (a kind of knowhow), what follows from the applicability of a concept,andwhatitfollowsfrom.(p.49)

Thus, to have a conceptual or cognitive nature, and thus to have a meaning, is for a sentence to be caught in practical properties of inferences and justification,andsoofthemakingoffurtherjudgments(p.49).Therefore,to use a sentence is always to use it as a part of an inference, not necessarily a formalone:
The grasp of logic that is attributed must be an implicit grasp, since it need be manifested only in distinguishing material inferences as good and bad, not in any further capacity to manipulate logical vocabulary or endorse tautologiesinvolvingthem.(p.53)

Theuseofconceptualcontentandthusthepracticeofassertingandinferring or justifying is a condition of communication and language use, for, as Brandom argues, following Wilfrid Sellars, material rules of inferences, as opposed to the formal ones, are essential to meaning (and hence to

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 205

language and thought) (p. 54). To understand what an arguer says is to attribute to her the use of a conceptual content and thus the use of implicit material inferences. This kind of attributing may be seen as charitable, in the holistsenseoftheterm,fortounderstandanimplicitorexplicitsentenceofa speaker is always to ascribe to her other sentences which are in inferential relationships to that sentence. Inferences may not be good inferences in the sensethattheymeetagoodstandardofevidence,fortheuseofaconceptual content might not be correct by the public norms of using it. However, since suchinferencesareatleastcoherent,theymaybeseenasrelevantatleastfor theirauthor. Charity,interpretativerelevanceandpracticalinferences A quasigeneral pressuposition (Adler, 1982; Berg, 1987; Fogelin, 1983; Govier, 1981, 1987; Johnson, 1981a, 1981b, 1982; Tindale, Gough, 1987; Willard, 1976) in theory of argumentation and informal logic is that that the principle of charity is rather an optional than necessary condition of interpretation. Thus understood, it has either the sense of When interpreting a text, make the best possible sense of it (Johnson, 2000, p. 126; Govier, 1987, p. 133), when taken from the view of the conservative approach (Hitchcock, 1996, p. 283: the critic should make the best possible interpretation of the material under consideration), or, from a more liberal view,itpresupposesthewideningtheprinciplesoastolicenseproducinga better argument than the one which is actually in the text (Hitchcock, 1996, p.283). However,fromaholisticandpragmatistview,theprincipleofcharityis seen as having a necessary character, in the sense that, as Rorty (2000, p.16), following Donald Davidson, puts it, to ascribe a belief is automatically to ascribe a place in a largely coherent set of mostly true beliefs. On the other hand, to ascribe a belive is to ascribe a meaning to an assertion or propositionalattitude,andif,asRortyasserts,followingBrandom,
themeaningofastatementconsistsintheinferentialrelationswhichitbears to other statements. To use the language in which the statement is phrased commitsone,onthisview,tobelievingthatastatementSistrueif,andonly if, one also believes that certain other statements which permit an inference to A, and still others which can be inferred from A, are true. (Rorty, 1999, p. 151)

then there exists a powerful relationship between ascribing beliefs and ascribing reasons and thus arguments to a person starting from what she

206 | CTLINSTNCIULESCU

said or implied. According to the principle of charity, in both cases interpretation is based on coherence, in the inferentialist sense of the term. Coherenceisalsocentraltothenotionofrelevanceasunderstoodbyvarious approaches (Van Eemeren and Grootendorst, 2004, pp. 7071). However, holist understanding of argument interpretation and reconstruction based on the principle of charity permits one to evaluate reconstructed arguments by ascribing implicit reasons or assumptions from the point of view of a particular kind of relevance, that of interpretative or descriptive relevance (VanEemeren,2004,p.70;Walton,2004,p.168169). Interpretative relevance is a kind of relevance that may characterize an argument reconstructed or ascribed to an arguer starting from one or more assertions, by ascribing propositional attitudes. Thus, relevance judgments refer not to an argument explicitly formulated by an arguer, but to a reconstructed argument. Relevance is thus not propriety of premises or conclusion of an argument, but rather of the relationship between them, given a set of contextual parameters (Gilbert, 2004, p. 254). Given the holistic nature of the principle of charity, identification of an inferential relationshipinatextordiscourse,canbeseenasaquestionofanalysisofthe meaning (Rorty) or conceptual content (Brandom) of what is explicitly formulatedorknowninacontext. Since to have a meaning for a sentence is to take part to an inferential relationship, identification of such relationships is a question of analysis of theexplicitsentencesmeaningsandofthefactorsimpliedinthecontext. But what arguments ought to be (charitably) ascribed to an arguer? Of course, the kinds of arguments that people currently use, rather than deductive arguments. These are patterns of argumentation abstracted from the everyday discourse and practice of communication and argumentation. In other words, they are of a kind of practical reasoning, i.e. material inferences (Brandom) or presumptive and defeasible arguments (Walton, Reed, Macagno, 2008; Walton, 2010). This kind of reasoning is, as Walton puts it, [t]he central kind of reasoning that agents use to navigate through theirenvironments(2010,p.24). Walton (2010) has shown how can be derived the arguers implicit beliefs from her commitments through a kind of abductive reasoning. In Waltons model of believe, beliefs (internal, and psychological in character), and commitments (external and public in character) should have the same propositional content, in order for beliefs to be derived from commitments. However, from an inferentialist point of view, implicit beliefs of a speaker

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 207

andhercommitmentmustnothavethesamepropositionalcontentsuchthat the former to be derived from the latter. This is possible because of the holistic nature of the meaning of the speakers explicit assertions and of the beliefsthatcanbeascribedtoherinagivencontext.Such contextsareofthe kind in which the argumentative exchange aims at communicating and persuading in the framework of what Brandom calls the game of giving and asking for reasons (Brandom, 2000, p. 61), and Walton calls dialogue framework (Walton, 2006, p. 1). Implicit beliefs may be approximately derived from the explicit ones plus contextual factors by virtue of the implicit inferential relationships between them through the same abductive model of reasoning. Approximately derived means that the process of interpretation does not produce an identity of meanings (the ascribed one andtheintendedone),butratheracoherent(becauseinferentiallylinked)set of sentences or propositional attitudes obtained through the application of theprincipleofcharity.Thus,theprincipleofcharityimpliesgivingupwhat Godden calls representative interpretation, the interpretation that aims at obtaining an accurate representation of situated arguments. According to Godden, the proper subject matter of Argument Theory is those situated arguments that are actually transacted in particular instances of argumentation. (Godden, 2003, p. 2) In such cases, argument evaluation shouldalwayscomeafterthecompletedescriptionofarguments.Thus,[a]ll argumentevaluationpresupposesaninterpretation(orreconstruction),and the dependency of the arguments evaluation on their description is such that[a]nyfailureofthereconstructionprojectinproducingarepresentative interpretation brings about a failure of the evaluative project (Godden, 2003,p.3)Byrepresentativeinterpretation,Goddenunderstandsanaccurate interpretationofthearguersarguments:
WecanonlydeterminewhetherAsreasonsforCaregoodtotheextentthat we have a representative picture of As reasons. Should we fail to produce an accurate interpretation of As argument, then any subsequent evaluation willnotberelevant.

In this context, the accuracy of the identification of a speakers reasons that support a conclusion necessarily presupposes an identity between the ascribedmeaningandthemeaningintendedbythearguer.However,froma holistic point of view, interpretation of what one says, and thus the ascription of meanings to ones utterances does not necessarily involve an identity of meanings. This is an objection raised by Rorty to the Habermas use of the notion of attributing identical meanings to the phrases of a languageuser:

208 | CTLINSTNCIULESCU

It is perhaps worth remarking that one of the presuppositions of communication which Habermas mentions the ascription of identical meanings to expressions is endangered by Davidsons argument that holisticstrategiesofinterpretationdictatedbytheprincipleofcharityrender this ascription unnecessary Perhaps what Habermas means byascription of identical meanings is simply what Davidson means by being charitable, but if so then, since charity is not optional, neither is such ascription.(Rorty,2000,pp.2829,n.44)

Rortys objection is based on the holistic notion of meaning, according to which the meaning of a sentence consists of the inferential relationships of that sentence to other sentences. Consequently, to ascribe a belief to a speaker is, according to the principle of charity, to ascribe other beliefs largely coherent with that belief. Rorty (2007), following Brandom, asserts that since the inferences drawn from and to assertions made with the sentence constitute the only content the sentence has (p. 123) the content ofasentenceisinconstantflux.InBrandomswords(1994,p.187;cf.Rorty, 2007,p.123),
The relativity of explicit inferential endorsements reflects the underlying relativity of the inferential endorsements implicit in the concepts expressed by particular words, according to various scorekeepers. A word dog, stupid,Republicanhasadifferentsignificanceinmymouththanitdoes in yours, because and insofar as what follows from its being applicable, its consequences of application, differ for me, in virtue of my different collateralbeliefs.

As Walton has shown, following Sidgwick, ambiguity is constantly present in natural language argumentation, and cannot be avoided (2010, p. 266). Once some degree of ambiguity inherent to a charitable interpretation is admitted, the scope of interpretation is to reconstruct an argument by adding propositions that, as Johnson says (1996, p. 68; cf. Ennis, 2001, p. 115), remain within the orbit of the arguers beliefs. These are propositions that are commonly believed by the arguer, or propositions that are common knowledge, or propositions that we have heard her state, etc.,accordingtowhatEnnis(2001,p.123)callstheusedassumptionpolicy ofassumptionattribution.

Conclusions
The critics of deductivist approaches to identification, reconstruction and interpretation of realworld arguments, arguments of the kind that

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 209

populatesthepublic,legalorpoliticaldiscourseleavesopenmanyproblems in treating such arguments: What notion of argument should be used in analyzing them? What the scope of the argument evaluation should be? Which is the criterion that should be applied in evaluation and how it should be applied? This paper suggests that an understanding of the use of such arguments (that typically imply unstated assumptions) based on a holisticandpragmatistnotionofmeaningandbelieveandanunderstanding of interpretation based on believe attribution ruled by the holistic principle of charity may offer a conceptual framework for an approach that (i) uses the notion of an argument as what the author said, plus unstated assumptions that the author believed and used in formulating the argument (Ennis); (ii) aims at appraising the arguer or the arguers presentation (the argument that the arguer had in mind), or both, through theusedassumptionpolicyofassumptionattribution(Ennis),basedonan abductive method of deriving assumptions from explicit assertions and contextual data; (iii) is based on interpretative relevance as a criterion, and on the use of the patterns of practical inferences as a method of evaluating reconstructedarguments.
REFERENCES ADLER, Jonathan, (1982), Why be charitable?, Informal Logic Newsletter 4:2, pp. 15 16. BERG,Jonathan,(1987),Interpretingarguments,InformalLogic9,pp.1320. BRANDOM, Robert, (2000), Articulating Reasons. An Introduction to inferentialism, HarvardUniversityPress,Cambridge,Massachusetts,London,England. BRANDOM, Richard, (1994), Making it Explicit, Harvard University Press, Cambridge,MA. ENNIS, Robert H., (2001), Argument appraisal strategy: A comprehensive approach,InformalLogic21:2,pp.97140. FOGELIN, Robert J., (1983), Charitable reconstruction and logical neutrality, InformalLogicNewsletter4:3,pp.25. GILBERT, Michael A., (2004), Emotion, Argumentation, and Informal Logic, InformalLogic24:3,pp.245264. GODDEN, David M, (2005), Deductivism as an Interpretative Strategy: A Reply to Groarkes Recent Defense of Reconstructive Deductivism, Argumentation and Advocacy,4(3),2005,pp.168183. GODDEN,DavidM.,(2003),Reconstructionandrepresentation:Deductivismasan interpretative strategy, in J. Anthony Blair, Daniel Farr, Hans V. Hansen, Ralph H. JohnsonandChritopherW.Tindale(eds.),InformalLogic25:ProceedingoftheWindsor Conference.Windsor,ON:OSSA,2001.

210 | CTLINSTNCIULESCU

GOODWIN, Jean, (2007), Argument Has No Function, Informal Logic 27: 1, pp. 69 90. GOVIER, Trudy, (1987), Problems in Argument Analysis and Evaluation, Dordrecht, Foris. GOVIER, Trudy, (1981), Uncharitable thoughts about charity, Informal Logic Newsletter4:1,pp.56. JOHNSON, Ralph H., (2000), Manifest rationality: a pragmatic theory of argument, LawrenceErlbaumAssociates,NewJersey. JOHNSON, Ralph H., (1996), The rise of informal logic, Newport News, VA, Vale Press. JOHNSON,RalphH.,Charityagain,InformalLogicNewsletter4:2,pp.1617. JOHNSON, Ralph H., (1981a), Charity begins at home, Informal Logic Newsletter 3:3,pp.49. JOHNSON, Ralph H., (1981b), The new logic course: The state of the art in non formalmethodsofargumentanalysis,TeachingPhilosophy4,pp.123143. RORTY, Richard, Universality And Truth, in Robert B. Brandom (ed.), Rorty and hiscritics,Blackwell,Massachusetts,Oxford,2000. TINDALE, Christopher, James Gough, (1987), The use of irony in argumentation, PhilosophyandRhetoric20,pp.117. VAN EEMEREN, Frans H., Rob GROOTENDORST, (2004), A Systematic Theory of Argumentation. The pragmadialectical approach, Cambridge University Press, Cambridge,NewYork,Melbourne,Madrid,CapeTown,Singapore,SoPaulo. VAN EEMEREN, Frans H., Rob GROOTENDORST, (1992), Argumentation, CommunicationandFallacies,LawrenceErlbaum,Hillsdale. WALTON, Douglas, (2008), Informal Logic. A Pragmatic Approach, Second Edition, Cambridge University Press, Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape Town,Singapore,SoPaulo. WALTON, Douglas, Chris Reed and Fabrizio Macagno (2008), Argumentation Schemes,Cambridge,CambridgeUniversityPress. WALTON, Douglas, (2006), Fundamentals of Critical Argumentation, Cambridge University Press, Cambridge, New York, Melbourne, Madrid, Cape Town, Singapore,SoPaulo. WALTON, Douglas, (2004), Relevance in Argumentation, Lawrence Erlbaum, Mahwah,NewJersey,London. WALTON, Douglas, (2000), New Dialectical Rules for Ambiguity, Informal Logic, Vol.20,No.3,p.261274. WILLARD, Charles A., (1976), On the utility of the descriptive diagram for the analysisandcriticismofarguments,CommunicationMonographs43,pp.308319.

LETYPEDUGRIPPESOUCHEZTHEOPHRASTE,PLATONET ARISTOTE
MARTAALBU
Asistentuniversitardoctor UniversitateadinCraiova

Rsum:LesCaractresdeThophrastesesituentaumilieudes interfrences textuelles. La prsente tude se propose de prsenter lun des types humains thophrastiques le grippe sou,chezThophraste,PlatonetAristote.Ilfautmentionnerque les images relles fournies par Thophraste suivent sa propre logique et se distinguent essentiellement du traitement philosophique. Luvre de Thophraste est unique en ce quelle dcrit les plus typiques profils de types caractriels. La description de chaque individu dans Les Caractres a probablement le seul but de rvlation du trait de caractre suppos davoir. cet gard, elle diffre de la description aristotlicienne, qui entend, en premier lieu, dillustrer un principe philosophique ou thique. Lintention dAristote est de parvenir une conclusion thique, et les descriptions occasionnelles de traits laide raliser cette intention, mais ne sontpaslintentionperse. Motsclefs: caractre, tradition grecque, philosophie morale, typehumainngatif,valeur.

(1) Le comportement dun grippesou, cest une absence de gnrosit en ce qui concerne la dpense, et le grippesou est du genre (2), le jour o il a remport le prix du concours, ddier Dionysos une plaquette de bois o est inscrit tout simplement son nom. (3)Demandetonaupeupledescontributionsvolontaires,ilsetaitouselvepourseretirer de lassemble. (4) Marietil sa fille, il fait vendre les viandes du sacrifice sauf celles destines aux prtres et prend en location pour la noce des serviteurs qui doivent apporter leur propre repas! (5) Lorsquil est commandant dun navire, il fait disposer pour lui sur le pont les couvertures du pilote et retirer les siennes.(6) Il est homme encore ne pas envoyer ses enfants lcole quand vient la fte des Muses et prtendre quils sont malades, afin quils naient pas y participer.(7) Atil achet ses viandes au march, il les rapporte lui mme, avec les lgumes, dans le pli de son vtement. (8) Chaque fois quil a donn son manteau laver, il reste chez lui!(9) Un ami sollicite un prt et en a discut avec lui: ds quenotrehommelevoitvenir,ilrebroussecheminetrentrechezluienfaisantlegrandtour. (10) Pour sa femme et elle lui a cependant apport une belle dot , il nachte pas de

211

212 | MARTAALBU

servante, mais prend en location au march des femmes un esclave pour lescorter dans ses sorties. (11) Il porte des chaussures maintes fois ressemeles et affirme que a vaut de la corne...(12)Sittlev,ilnettoielamaisonetpuceleslits.(13)Quandilsassied,ilramne sonctlevieuxmanteauquilportesansrienpardessous.1

Selon la structure du dbut de chaque chapitre, on trouve une dfinition du substantif abstrait, qui est suivie par une description du trait de caractre dans diffrentes situations.2 Les dfinitions des caractres sont diffrentes de dfinitions dAristote en ce sens quils ne font pas allusion au systme tripartite, o les traits sont dfinis comme les extrmes ngatifs des deux cts de sens positif.3 La partie de description dune esquisse de caractre consiste dans des situations courantes, quotidiennes, et les ractionsdesdiffrentstypesdecaractre.LintentiondeThophrastentait pas de crer une thorie thique, sa description des prototypes se proccupe ducomportementetsuitlmergencedecestypesdanslemonderel. Le comportement dun grippesou, cest une absence de gnrosit en ce qui concerneladpense. La dfinition dun grippesou dans Les caractres de Thophraste (le caractre XXII) a t vue par la critique littraire comme dforme, ou pourraiton dire, corrompue, ajoute au texte plus tard. La traduction anglaise4desCaractresnousmontrelesmotsmanquants,quionttensuite ajouts. dsigne, dhabitude, lavarice, la parcimonie.5 James 6 Diggle observe lapparition du terme chez Aristote, comme un excs, dans lthique Nicomaque 1107b814, dans lthique Eudme 1221a5, 3334, dans La Grande Morale 1192a810 et dans Des Vertus et des Vices 1251b416. Selon J. Diggle le grippesou cest un homme riche, qui nest pas satisfait de ce quil
THEOPHRASTE, Les Caractres, nouvelle traduction annote, parMariePaule LoicqBerger,2002. 2 Les dfinitions ont t un sujet trs dbattu pour de nombreux critiques, dans de nombreuses occasions. De nos jours, lopinion gnrale cest que les dfinitions ont t ajoutes au texte plus tard, et par autre personne que Thophraste. On a affirm que les dfinitions ne peuvent pas tre de Thophraste, cause du contenu, de la formeetdustyle.(M.STEIN) 3VoirlesystmedesdfinitionschezAristote. 4 Voir la remarquable traduction anglaise, avec des commentaires, de J. DIGGLE, Theophrastus Characters, edited with introduction, translation and commentary, CambridgeUniversityPress,2004. 5Voir,J.DIGGLE,op.cit.,p.419. 6Ibidem.
1

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 213

possde et il adopte un style de vie inappropri pour son statut. Cette description du type grippesou indique quon ne lui manque pas entirement la gnrosit, mais essaie de dpenser le moins possible. Par rapport Lthique Nicomaque 1122b19, Aristote mentionne certaines dpensesliesauluxe,aveclagrandeur: - deschosesenrapportaveclecultedesdieux(paragraphes2et4); - desobligationssociales(paragraphes2,2,5,6); - desdpensespersonnelles(paragraphes613). La dfinition ressemble la dfinition dAristote de lthique Eudme 1221a33, et celle du petit recueil pseudoaristotlicien Des Vertus et desVices1251b13f.Lacaractrisationthophrastiqueabeaucoupencommun avec sa description de la pingrerie (caractre X: La pingrerie, cest une conomie de la dpense qui dpasse les bornes (...)) et celle de la cupide du caractreXXX:Lacupiditestledsirdungainhonteux(...) Ainsi, chez Thophraste, le terme signifie exactement lavarice, la parcimonie ou la pauvret en termes dargent. La description est donne dans une chelle descendante dans les situations finales, les dpenses qui sontncessairessontdeplusenpluspetites. Il faut mentionner que les images relles fournies par Thophraste suivent sa propre logique et se distinguent essentiellement du traitement philosophique. Luvre de Thophraste est unique en ce quelle dcrit les plus typiques profils de types caractriels. Les habitudes de comportement sont, surtout, dcrites dans les manifestations extrieures comme des rgularits de comportement, et le dbat des raisons sousjacentes est presque absent. La description de chaque individu dans Les Caractres a probablementleseulbutdervlationdutraitdecaractresupposdavoir. cet gard, elle diffre de la description aristotlicienne, qui entend, en premier lieu, dillustrer un principe philosophique ou thique. Lintention dAristote est de parvenir une conclusion thique, et les descriptions occasionnelles de traits laide raliser cette intention, mais ne sont pas lintention per se. Dans le mme temps, Aristote observe que son but est pratique,etconcernelacorrectionmorale.7 SinouscherchonsloccurrencedemotsutilissparThophrastepour dsignercertainstypesdecaractreschezdautresauteursgrecsdelamme priode,ouchezleursprdcesseurs,nousremarquonsquelaplupartdeces mots rvlent un aperu des types sociaux. En plus, ils sont souvent rencontrs en liaison lun avec lautre, ou avec dautres mots et expressions

VoirLthiqueNicomaque,1103b26.

214 | MARTAALBU

dnotant le comportement social ngatif dans la littrature grecque datant des Ve et IVe sicles avant Jsus Christ. Par consquent, vingtcinq des trente types de caractres thophrastiques sont, en quelque sorte, lis les uns aux autres auteurs contemporains8. Nous pouvons spculer que cela peut tre considr comme une hirarchie de valeurs morales et sociales grecques travers les caractristiques les plus utilises chez Thophraste et dans la tradition des prdcesseurs et des contemporains. Il suppose, galement, que Thophraste ait dlibrment choisi des types de caractre qui taient bienconnusparsonpublicetlasocit. Le type de caractre le plus minent sous lescalier ngatif cest le grippesou b, (le caractre XXII). Il concerne, dune part, les problmes de docilit et les fonctions, et, dautre part, avec lindpendance ou la confiance dans leurs comptences. La libert a un aspect conomique qui est li lutilisation de largent et au problme de savoir comment et combienondpense.Nousvoyonscelademanireexplicitedansluvrede Thophraste,illustrparladescriptiondunquivalentngatif. Contrairement Aristote, Platon ne donne pas un aperu systmatique des traits de caractre ngatifs, mais uniquement il les mentionne ici et l: savoir, La Rpublique 590ab et Les lois 649d. Dans la Rpublique, Platon tente de montrer que la mauvaise rputation de certaines activits et des caractristiques nest pas seulement arbitraire, mais cest le rsultat de leur relation avec certaines conditions de lme, que Platon a prouv indsirables9. Ici, lavarice de largent et la flatterie sont lies largent.10 Ladjectif et le substantif driv, grippesou, sont largement utiliss dans les dialogues de Platon, et en relation avec des diffrents mots et des phrases exprimant des jugements de valeur. Il est gnralement associ au dsir de profit (par largent ou le pouvoir), et la servilit. Dans les deux cas, nous pouvons observer des liens la flatterie (Rpublique, 590b, Symposium

Except les Caractres VI, VIII, XVI, XXI, XXIX. Il faut rappeler que cinq des trente substantifs abstraits sont signals pour la premire fois chez THEOPHRASTE (les Caractres VIII, XVI, XVII, XXVII, XXIX), lorgueil et lorgueilleux du Caractre XXI nesontrencontrsquechezThophraste. 9NicholasP.WHITE,op.cit.,p.236. 10 La flatterie est une autre caractristique ngative importante dans la socit de la Grceantiqueetpasseulement!Unevieilletude,encoreimportante,estcelledeO. RIBBECK,1884. On peut trouver dautres nouvellesinterprtations chez Nesselrath, 1985,pp.88121.
8

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 215

183ab). La servilit est souvent utilise par Platon comme synonyme de comportement honteux et maigre. Par exemple, dans Les Lois 880A, il parle dun homme de 40 ans, qui cet ge, est assez courageux (et riche!) pour lutter avec nimporte qui, que ce soit en attaque ou en dfense. Platon explique que ce type dhomme est grossier, avare et servile. Lamiti, qui joue un rle important dans la thorie de Platon, nest pas possible dans un tat dans lequel les matres et ceux qui sont dirigs vivent comme le matre et les esclaves (par consquent, la libert et lamiti vont en troite collaboration),si,dautrepart,lhommedemriteetlhommederiennesont pas traits de manire gale, entre gens ingaux, lgalit devient ingalit (Les Lois,757a)11.Lesextrmesmnentladiscorde. Dans les Lois 919e, Platon soutient que mme si dans un polis il conviendrait de bien observer dans la plupart des cas les citoyens de ne pas entacher la lgret et lavarice, il nest pas facile de dterminer exactement par la loi ce qui est juste et ce qui ne lest pas pour un homme libre. La gnrositestsouventdcriteentermesdecequellenestpas,parexemple, en disant ce que ne doit pas faire un homme gnreux, et non pas ce quil doit faire pour tre gnreux. Le vol, cependant, est considr indigne et intolrable.12 Par vol, Platon (dans son tat idal Magnsia) entend, galement,approchementdecequequelquunatrouv. Lavarice est galement lie linfamie, la vilenie, lindignit, la pauvret et au comportement mesquin (la Rpublique, 486a, 469d), mme un certaintypedemusiquepeuttremesquine.(LesLois,802cd). DansLaRpublique486b,Platonparledeladistinctionentrelanature philosophique et non philosophique. Il explique quun homme avec une nature lche et avare nest pas en mesure dapporter une relle contribution

Llection faite de cette manire tiendra le milieu entre la monarchie et la dmocratie, milieu essentiel tout bon gouvernement; en effet il est impossible quil y ait aucune union vritable ni entre des matres et [757a] des esclaves ni entre des gens de mrite et des hommes de rien levs aux mmes honneurs; car entre des choses ingales, lgalit deviendraitingalitsansunejusteproportion,etcesontlesdeuxextrmesdelgalitetde lingalit qui remplissent les tats de sditions. Rien nest plus conforme la vrit, la droite raison et au bon ordre, que lancienne maxime que lgalit engendre lamiti; ce qui nous jette dans lembarras, cest quil nest pas ais dassigner au juste lespce [757b] dgalit propre produire cet effet; car il y a deux sortes dgalits qui se ressemblent pour le nom, mais qui sont bien diffrentes pour la chose () (PLATON, Les Lois, livre VI, 757ab,traductionfranaiseparVictorCousin,Paris,Pichon,LibraireEditeur,1831). 12 Voir Les Lois 941b. Cf. 857a: un voleur sera retenu a la prison jusquil payera doublementlavaleurduvol,silntaitpasexemptparsonrclament.
11

216 | MARTAALBU

laphilosophie.Enoutre,ilajoutedautresadjectifs:amourdelargentet hbleur. Bien que ladjectif b (grippesou) soit utilis ici dans unsenslarge,onpeutvoirunindicedesintrtsfinanciers. Dans deux cas, lavarice dans les uvres de Platon est lie larrogance, considre comme son contraire. Platon parle dans La Rpublique391bcsurHomre:cequilnaimepaschezlui,cestquele pote attribue aux hros et aux dieux des qualits quils nauraient pas eues. Par exemple,nousnepouvonspascroire,selonPlaton,quAchille,quiavait une origine divine, possdait deux qualits opposes lamour de largent et larrogance envers les dieux et les hommes. Ici, la connexion du grippesou ()avecdesaffairesdargentestexplicitementmarque.13 Dans Theaitetos 184c, le mot b (grippesou) est utilis par opposition ladjectif Z (indigne). Dans la Rpublique 400b, () est utilis avec $k4H (le manque de mesure) et de la folie (suivi par dautres choses mauvaises) dans le contexte du rythme et des pieds mtriques. En outre, dans la Rpublique 401b, on nous dit que dans ltat idal ce serait au superviseur dinterdire la reprsentation de lenvie, de la mchancet, du licencieux et le manque de grce ou les vices. Dans la Rpublique 422a, Platon affirme que la richesse et la pauvret doivent tre empches de se glisser dans la ville sans le savoir des dirigeants, de peur que lune delles apporte des dchets, savoir la paresse et le renouvellement, lavarice et dautres conceptions troites et dautres choses mauvaisesoudmoniaques. DanslesLois728e,onobservequePlatonprfrelejustemilieuentre les extrmes, dans le cas de lhonneur, un extrme transforme lme fire et trop audacieuse, en lautre, infme et grippesous (avare). Le lien avec ladjectifinfmepeuttreobservdanslesLois774cet791d,etplusloin dans843cd,lavariceapparatmiseenliaisonaveclabsencedelahonte. Parconsquent,lavarice(),dansluvredePlaton,est lie aussi avec la servitude (par exemple, un comportement inappropri pour un homme libre) et, dans un sens plus troit, avec linfamie, la lchet. Cependant,lesenslargeprvale,bienque,parfois,ontrouvedesallusions la situation financire. Comme on a dj mentionn, Platon la considre difficilematriserparlaloi. Selon Aristote, il divise les qualits thiques humaines en trois groupes: le milieu (`), qui est la forme idale, et deux extrmes

13

Cf.Rpublique560d.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 217

ngatifs, le manque, le dfaut () et lexcs (Z).14 La voie du milieu est le chemin dun comportement acceptable dans la socit et considre comme dsirable. Les extrmes sont condamnables. Lintention dAristote tait de montrer les aspects ngatifs des extrmes, pour conclure quelavoiedumilieuestlameilleure.Lesextrmessontopposslavoiedu milieu,maisaussientreeux. Le grippesou (lavarice) () se produit dans la triade: `".Letroisimeterme"(richesse, dchets), il nest pas trs important pour Aristote (ainsi que les parties du systme tripartite doivent tre gales). Il note que les dchets ne sont pas vraiment vicieux et se produisent uniquement si une personne na pas quelquun pour la guider; laide de quelquun, lhomme prodigue peut atteindre la voie de milieu. Lavarice (), dautre part, est incorrigible, elle est cause par deux choses: 1) la vieillesse, et 2) toute sorte dimpuissance et dincapacit.15 Tous les deux sont relis un certain dficit ou manque et incapacit daction dune manire utile. Comme une illustrationdugrippesou(delavarice),Aristotementionnelesprteurs,qui ont prt de petites sommes avec un grand intrt: cest parce que ils ont pris plus que ce quils devraient et de mauvaises sources (par laquelle Aristote entend sans doute les citoyens pauvres) 16. Dautre part, lhomme riche prend la richesse de bonnes sources, et donne dans des parties bonnes,aubonmoment,auxbonnespersonnes.17 Aristote mentionne les sousgroupes du grippesou, qui sont diviss en deux: un groupe caractris comme tant trop petit pour vouloir donner quelque chose gratuitement, et lautre, trop grand pour dsirer de gagner quelquechose.18DansMagnaMoraliaonrencontreuneremarquegnrale,il existe de nombreux types davarice, au motif que le vice prend de nombreuses formes, mais pas la vertu. On ne nous donne pas une parallle mdicale, pour illustrer cette affirmation: la maladie a de nombreuses formes, alors que la sant est singulire. Par consquent, dans tous les

Voir, par exemple, Lthique Nicomaque 1107a338b7, thique Eudme 1220b38. La vision gnrale que la modration / la frugalit / lautocontrle est bon, lexcs a viter, a t anticipe par la moralit populaire et par les potes, aussi que par Platon. 15LthiqueNicomaque1121b134. 16op.cit.,1122a13. 17op.cit.,1120a246. 18Ibidem,1121b16,cf.,aussi,thiqueEudme,1232a6.
14

218 | MARTAALBU

passages mentionns, (lavarice) est utilise dans un sens limit. DansletraitintitulDevirtutibusetvitiis,quenoustrouvonsdansle corpus aristotlicien, la gnrosit est, avant tout, caractrise comme une qualit dtre gnreux en matire dargent, de dpenser plus pour des chosesncessaires,etdoffriruneaidedanslecasdesdpensesimportantes. Peuttre lauteur y combinetil lapproche de la gnrosit avec celle de lamiti, tous les deux en admettant la fois des relations et des opinions mutuelles. Le terme grippesous y est en question (1251b417), o il est divis en trois groupes: la recherche de gain honteux, la parcimonie, lavarice. Il semble que lauteur essaie de combiner les deux sens du mot, parce que le traitement du grippesou se termine par laffirmation que la vie spcifique dun grippesou est, gnralement, vcue par les esclaves, elle est servile, grossireetmalhonnte. Lthique et la politique sont, pour Aristote, une tude interdisciplinaire, quil appelle la philosophie de la vie humaine.19 Le sujet est commun: le bien pour lhomme, vers lequel sont cibles toutes les activits humaines, le bonheur de chaque individu et lEtat tout entier sont une seule et mme chose. 20 Mais lapproche de lavarice dans les uvres politiques concide avec celui des uvres thiques? Premirement, le systmetripartite,quiestcentraldanslesuvresthiquesvisantlavoiede milieu, qui est naturellement le meilleur, tandis que lexcs dans une autre direction signifie le chaos, le dsordre il nest pas utilis dans la Politique. Lavoiedumilieunapparatquedanscertainesgnralisations. DanslaPolitique1336a2930,ilindiquelesconditionsobserverdans lducation des enfants: entre autres, les jeux des enfants ne soient pas b ici, dans le sens de inappropris un homme libre, et, aussi, pas trop fatigants et indisciplins. Dans la Politique 1336b3, lauteur se rfre, de nouveau, lducation des enfants, le terme est largement utilis: les enfants jusqu lge de sept ans devraient rester la maisonnimportequelprix,pournepasacqurirdeshabitudeshonteuses, indignes de ce quils entendent et ils voient. Ici, le terme est galementliaulangageobscne,irrespectueuxetlaservilit. Le mme contexte est vu aussi dans les passages suivants: dans la Politique1337b4,Aristoteditquelesjeunesontbesoindapprendreunmtier
19 20

LthiqueNicomaque,1181b15. LaPolitique1324a5etsuiv.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 219

utile, mais tout nest pas utile, mais seulement ce qui est ncessaire et appropri pour un homme libre. Ils doivent tre surveills pour sassurer de nepassengagerdansquelquechosequirendraitlesgensvulgaires. Dans la dfinition dAristote, vulgaire signifie quelque chose qui est en pratique acte contraire aux principes de la vertu, ou par rapport au corps, lme ou lesprit. Dans le mme temps, le but de faire ou dapprendre quelquechoseestimportant:siquelque choseestfaitenleurnom,desamis, ou de la vertu, cest dire sans force extrieure, un tel comportement est digne, honorable, et celui qui agit pour le compte dautrui, non pas de propreinitiativeest,souvent,servile. Les activits sont obsquieuses pour deux raisons: premirement, parcequellesempchentlesgensdevivreunevielibreethonorable,reliant les forces physiques et mentales une capacit spcifique, ce qui rend impossible datteindre le vrai bonheur, et, dautre part, parce quelles remplissent une fonction servile, elles sont faites la demande dun autre et cherchent un profit et rendent les gens dpendants des autres, du point de vue matriel et mental. Ainsi, dans la Politique, Aristote emploie le terme dansunsensgnral,diffrentdesuvresthiques. Dans les tmoignages littraires (philosophie, comdie, historiographie, oratoire) le concept est gnralement utilis, avec un sens large. Son utilisation est frquente dans les uvres des philosophes, comme Aristote (sauf les traits thiques) et, en outre, chez Platon, on le voit en liaison avec beaucoup dautres notions ngatives du vocabulaire moral. Il peut sembler trange le fait quAristote, dans les uvres thiques, parle de , avec un sens troit du mot, linfamie, la mchancet, la cupidit dargent. Cependant, son intention tait dillustrer un principe thique. Il peut tre compar avec Thophraste, qui dcrit labsence des traits de caractre positifs, avec des exemples explicites, qui sont visibles dans la vie quotidienne, et ont une application pratique dans les relations sociales. Il illustre ces qualits morales quil les croyait importantesdanslasocit.Lavaricedargentnestquelunedeux. Platon semble tre un cas particulier. Aucun autre auteur contemporain nutilise le terme et ses drivs si souvent. Laspect ngatif de ce concept met laccent sur la mchancet dans tous les sens, bien quon observe souvent des rfrences aux problmes dargent. Son antonyme combine lestime de soi de la personne altruiste. Cest un soin fondamental pour le bon fonctionnement de la socit. , grosso modo, cest quelque chose qui montre la suppression de linitiative individuelle et

220 | MARTAALBU

lobissance la contrainte. Le lien avec la servilit et lobissance la rend unecatgoriethiqueremarquablesurlchellengative. Ainsi, la plupart des approches philosophiques d (le grippesou) semblent la considrer comme un terme qui englobe de nombreux types de dfauts, de vices et de dispositions ngatives. Par exemple, chaque type de la collection thophrastique a en lui quelque chose d`<,quelquechosedinappropripourunhommelibre.21
BIBLIOGRAPHIE:

ARISTOTE, La Politique, traduction franaise par J. Barthlemy SaintHilaire, troisimedition,Paris,LibrairiephilosophiquedeLadrange,1874. ARISTOTE, Potique et Rhtorique, traduction entirement nouvelle daprs les dernires recensions du texte par Ch. Emile Ruelle, Librairie Garnier Frres, collectionChefsdoeuvresdelalittraturegrecque,1922. BARTHLEMYSAINT HILAIRE, J. (trad.) Morale dAristote, tome iii Grande morale etMoraleEudemeParis,A.Durand,Libraire,librairiephilosophiquedeladrange,, 1856. COPE, Edward Meredith, The Rhetoric of Aristotle: with a commentary, revised and edited by John Edwin Sandys, Vol. II, Cambridge, Cambridge University Press, 1877. DIGGLE, James, Theophrastus, Characters, edited with introduction, translation and commentarybyJamesDiggle,Cambridge,CambridgeUniversityPress,2004. FLACELIERE,Robert,LhistoirelittrairedelaGrce,Paris,Fayard,1962. PLATON, La Rpublique, livres VIII, IX, traduction par Victor Cousin, tome dixime, Paris,LibrairieReyetGravier,1834. PLATON, Les Lois, livre VI, 757ab, traduction franaise par Victor Cousin, Paris, Pichon,LibraireEditeur,1831. THEOPHRASTE, Les Caractres, nouvelle traduction annote, parMariePaule LoicqBerger,2002.

21

Cf.ARISTOTE,Lapolitique,1342b1820.

ETICADATORIEIIPROFESIONALISMULNCONTIINA EXEMPLAR
VLADIONUTTARU
StudiidefilosofielaUniversitateadinBucureti

Abstract: This article aims at illustrating by means of the convincing examples of professionalism, how any endowed natureprogressesfromsimplyassumingadutytotheprivileged status of excellence. On the ethical and ideological grounds of the present civilisation, the exemplary consciousness cultivates its own moral personality making thus their duties and their affiliation.Thisinteriorizationfavoursanintimatetrade(bothof a dianoetic and noetic nature) with the object of its activity, preparing that unique familiarity which, by constant practice, becomes virtue. As a basic ingredient of the elite behaviour, virtue embodies exemplarily the principles of any deontology and makes professional performance one of the most important representatives of applied ethics ofduty. It opens theway to an accessible initiation into the secrets of accomplishment and establishes a climate never been met before modernity where the possibility of selfassertion wisely takes over tradition and attachesittotheoriginalmannerofeachpersonality. Keywords: duty; ethics; interiorization, professionalism, exemplarypersonality.

Desacralizarea ntregii moralei consfinirea drepturilor individuale n calitate de referine etice fundamentale sunt faptele revoluionare i civilizatoare cruciale care au definit momentul cultural al trecerii la modernitatei care caracterizeaz pn astzi nucleul axiologic al raportrii socialexisteniale a omului la lume. Autoritatea omniprezent i incontestabil a lui Dumnezeu, reflectat n cele mai mici detalii ale vieii, a fost nlocuit de un corpus normativ neutru, depersonalizat, care statua drepturile universale ale persoanei individuale, sporindui acesteia autonomia i spaiul de evoluie ntro distanare regulativ sanitar i permisiv, menit s transforme atmosfera canonicconstrngtoare a unei existene fixate pe coordonate strict religioase. Rezultatul acestei mutaii a fost o convertire a sistemului de obligaii conform cu respectul laicizat pentru aproapele egal, pentru demnitatea sa de jure, pentru toate

221

222 | VLADIONUTTARU

potenialitile sale pozitive, i din ce n ce mai dedicat sancionrii premiale principiale a meritelor sale (percepute ntro lumin favorabil nou,careserevendicdelaimperativulcategorickantianidelaobsesia sa profund umanist). Sa vorbit de drepturile inalienabile ale indivizilor care stau la baza organizrii sociale i politice1, de o corespondent sacralizare laic a datoriei2 i de o sintez raional nemediat de legislatorul divin (datoriile morale se impun singure, ele trebuind s fac obiectul uneiexplicaiiraionaleisnufiedemonstratedectplecnddela omul care triete n societate3). n acest context ideologic, datoria a beneficiat de o nalt investire valoric, a cptat statut de centralitate referenialiapreluat,nmultiplelesalenfiri,delatranscendenrolul de barometru validant al conduitei morale. ndeplinirea ei a devenit cuvntul de ordine al unei epoci care a mers pn la ignorarei sacrificiu de sinepentrubinelesemenuluisaupentruidealulnaional. n plus, nsui obiectul datoriei sa schimbat radical, noua norm a acesteia aducnd obligaia fa de sine i fa de convivi n cmpul preocuprilor generale i conjugnd condiia fundamental a omului moderndupcriteriul paradoxalaluneiimplicriasistenialetotmaiadnci n datul su vital (n condiiile unei simultane protecii crescnde i a unei garantri a identitii sale private). Pentru prima dat, ntro mbinare cu totulnou,fericireaidatoriantruneauunsenscomun,numaifceauparte din tabere adverse, putnd deveni una scop pentru cealalt ntro mult ateptat amendare a unei sfieri impuse de cutume sociale nefaste. Persoanaindividualaveanacelaitimpochemareeticiundrept. Momentul actual pstreaz de atunci primatul datoriei i n planul motivaional al moralei i n multiplele determinri pe care le au complicatelerelaiiinterumanentrocomunitatedemocratic.Saedificatn timp o etic a datoriei care rspunde tuturor nevoilor sociale i acoper ntreg teritoriul exercitrilor individuale posibile. Ea este baz a construciilor atitudinale i nceput obligatoriu al oricri raportri ce aduce n proximitatea fiinial a subiectului orice obiect moral cu caracter de alteritate.Primulgndeticalntlniriicucellaltestendreptatctredatorie. Aceasta este cultivat oficial i asumat individual, este ncurajat instituional i i sunt aprate i promovate valorile conexe n acord cu prescripii comunitare al cror punct de convergen l constituie conceptul
GillesLIPOVETSKY,Amurguldatoriei,Bucureti,EdituraBabel,1996,p.32. Ibidem,p.36. 3Ibidem,p.39.
1 2

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 223

libertii i reflectrile sale sociomorale. Ea ofer omului modern o dubl posibilitate de opiune: aceea de a se achita n termeni convenionali de sarcina care i revine n ordinea grupului din care face parte (adic de a considera datoria n exterioritatea ei contractual) sau aceea de a ntrupa, generos i universalist, esena etic a datoriei pentru a apropria mijloacele optime de atingere a intei (deci pentru a transforma practica uzual a binelui social n virtute, n abilitate exersat). Cele dou posibiliti distincte separ, n cele din urm, n cmpul social dou categorii diferite de oameni: cea a omului comun, care se menine la distan de provocarea solicitant a probelor de foc ale eticului, i cea a omului excepional, care, acceptnd drumulanevoiosaldisciplineiautoimpuse,ndeplinetecueficienmaxim ndatoriri particulare al cror virtuoz devine pe msur ce nzestrarea sa atinge gradul de maturitate necesar. Curajosul, cumptatul, omul dotat cu simuldreptii,profesionistul,omuldeelitngeneral,facpartetoidincea dea doua categorie i transform simpla obligaie cu care debuteaz orice alctuire moral de acte n datorie asumat, preluat i metabolizat, construind o atmosfer de dedicare principial i dezinteresat, orientat exclusivctrereuitantreguluidemersictredemnitateaparcursului. O concepie asemntoare regsim, e drept, dintro perspectiv teo centric, la filosoful existenialist Gabriel Marcel, care evideniaz o diferen esenial ntre omul care se complace n stadiul veleitii, care ezit s treac la aciune, fiind incapabil de a aduce vreo modificare realitii, i veritabila personalitate care se caracterizeaz n primul rnd prin faptul de ai asuma responsabilitatea actului, de a fi autoarea unor aciuni care o angajeaz4. Deci, din nclinaie adecvat i n virtutea unei chemri speciale, personalitatea traverseaz un interval formativ, i valorific potenialul i n final se desvrete n activiti cu profunde implicaiietice. Astfel, n contiina omului de excepie, datoria are rezonana culminativ a faptului de vocaie, importana sa acordnduse cu rolul prioritar pe care l joac eticul n ierarhia sa de valori i cu preeminena acestuia n ecuaia dependenelor funcionale reciproce din viaa sa. El devine o natur etic prin acest comer intim i repetat cu datoria, se definete i se legitimeaz prin aceast dimensiune etic i i mplinete contiincios menirea ntrun organism comunitar care i va acorda ntotdeauna o poziie privilegiat i va avea nevoie ntotdeauna de contribuiacompetenelorsale.Eleste,deasemenea,celmaibuncunosctor,

ErnestSTERE,Dinistoriadoctrinelormorale,Iai,EdituraPolirom,1998,p.434.

224 | VLADIONUTTARU

pstrtorul i transmitorul tehnicilor particulare prin care ia cucerit propriul statut, precum i stpnul psihologiei specifice care te poate predispune nu att la succesul consecvent posturii exemplare, ct la insistenarbdtoarecarepregteteifaceposibilacestsucces. * Aceast psihologie este unic, mecanismele sale au aceeai nfiare n toat diversitatea expresiilor concrete posibile, esenialul regsinduse neschimbat n fiecare caz de individualitate exemplar n parte. Se poate imagina chiar, n limitele unei scheme teoretizante care nu ptrunde prea multnzonadificultilorinerentedeaplicare,ocheieuniversaldeaccesla secretul comportamentului de elit, o succesiune tipic de strategii care pot transpune un aspirant dotat din condiia obinuit a practicantului dependent i detaat de obiect, direct n miracolul unei dexteriti independenteifamiliarizatecuacesta.Numitorulcomunalacestorstrategii poart o denumire psihologic aparent comun, dar care ascunde subtiliti desenspecarenumaicompetenaaxiologiclepoatedezvluiiexplicita;el se numete interiorizare. Ar putea s par surprinztor cum un proces psihic att de frecvent i banal este de fapt motorul principal al progresului n cmpuleticii,iarpedealtpartecumoatitudineunivoc,osimpljumtate relativ unilateral a unui ntreg, poate nsuma toate calitile, nlturnd concurena atitudinii opusei monopoliznd cu puterea virtuilor sale unice libertatea de opiune interioar a celui care intete spre idealul excelenei. Normal ar fi prut ca nsemnele spirituale ale subiectivitii, cu datele lor apriorice (prin raportare la o experien definit a actului moral), s fie ncrustate n real, si fie acestuia alipite n beneficiul unei desfurri speculative a conceptului etic transcendental care gsete n lumea exterioar prilej de obiectivare. Din pcate, aceast exteriorizare aparent legitim nu este posibil dect atunci cnd personalitatea spiritual plenar este pe deplin constituit, cnd subiectul ia atins n totalitate punctul maxim al aptitudinilor sale, atunci cnd propria sa acumulare raional este aproape de implinire. Numai din statutul de maturitate poi avea sigurana necesar a unei ncorporri justificate i corecte a schemei conceptuale proprii n realitatea complex i dinamic a universului moral. n plus, o asemenea strategie pragmatic nici nu poate si propun o adecvat cunoatere a lumii obiective, atta timp ct se rezum la proiecii i la interpretri forate. Este limpede c numai un proces autentic de asimilare, deaprehendarearealitiipoatespuncontiinaindividualntrorelaie adecvatcufaptulmoralconinutnea.Primulpasicelmaiimportanteste

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 225

interiorizarea normelor, a datoriilor, a aspectelor semnificative ale obiectivitii. Abia prin ea va putea fi posibil, dincolo de riscurile erorilor proiective,oexteriorizareaprecipitatuluieticconcluziv. Scopul direct aplicativ de care este legat formarea unei personaliti exemplare presupune acumulri i cristalizri interioare, presupune aproprierea amintit a mijloacelor. Etapa istoric modern a creat condiiile cele mai favorabile pentru acest salt din condiia comun, pentru preluarea individualist a ceea ce nainte era datorie colectiv, pentru asumarea n condiiile unei subiectiviti participative a ceea ce iniial era obligaie exterioar, adeseori impus i indezirabil. Societatea contemporan ascunde n etica sa o invitaie la desvrire i ateapt de la agenii ei cei mai mplinii feedbackul consistent necesar progresului. Libertatea individualesteopremisaevoluiei,nuorelativizarefatalaei. Cnd vorbim de interiorizare nu avem n vedere ns simpla introiecie care face din actul cotidian al apercepiei psihologice preambuli condiie ale unei supravieuiri sanitare. Este vorba n cazul contiinei de excepie de o miz axiologic a procesului de asimilare, de construirea i utilizarea unei atitudini de ampl anvergur valorizatoare. Ea este destinat s funcioneze ca o punte de legtur ntre disponibilitatea interioar neutr i neorientat precis a talentului aflat ntro staz receptivi oportunitile de multe ori greu sesizabile pe care realitatea le arunc n joc. Ca atare, este necesar cultivarea unei atitudini selective, a unei abiliti de surprindere a detaliului sugestiv, a unei capaciti de intuire a ncrcturii valorice, a calitii distinctive. Este obligatoriu ca discernmntul persoanei nzestrate s aleag eficient elementele precise care duc mai departei s aib fora de previziune apt de a calcula probabiliti (de a se ghida dup presupoziii verosimile). ntotdeauna personalitatea autentic va avea nevoie de valorizare, de opiune ndrznea, de neleapt drmuire a riscului. Altminteri, interiorizarea nici nu este posibil dect rareori la comand, ea trebuind s fie susinut de un cuprinztor efort de familiarizare afectivi noetic cu datul moral, de o identificare simpatetic fr de care nvecinarea cu faptul etic nu ar putea fi cu adevrat fecund. Investirea cu valoare i recunoaterea acesteia au un asemenea efect emoional i spiritual de apropiere.tim c ntregul proces al educaiei se bazeaz pe ajutorul acestor mecanisme de asimilare i c, atunci cnd nu este secondat de sfatul experimentat al unui maestru, evoluia personalitii exemplare depinde de succesul autodidactic pe care l pregtete schimbul afectiv permanent cu realitatea. n plus, de cele mai multe ori, omul de excepie va fi tentat s valorizezeglobal,apriori,oricedatoriecurangnaltdedemnitate,pentrua

226 | VLADIONUTTARU

i face din ndeplinirea ei o profesiune de credin i pentru a o anexa sistemului su coerent de aciune etic, planului su ofensiv general. Iar comandamentele cele mai importante sunt, alturi de cele mai dificile, exclusivhrziteiniiativeiunuireprezentantalelitei.Elecadnsarcinain raza lui de competen, buna lor aplicare avnd nu de puine ori darul de a decongestiona orice blocaj social neprevzut de strategia instituionalizat. n sfrit, originalitatea care transfom n datorie un fapt fr culoare etic relativizeaz graniele rigide ale parcelelor axiologice i ntreptrunde inovator domenii de exercitare social, sporind coeziunea comunitar i facilitndcolaborareamembrilorei. O dat cu procesul interiorizrii, prin repetare planificat i prin antrenament autoimpus, se dobndesc virtuile, acele dispoziii habituale care permanentizeaz nclinaia subiectiv spre bine, acele instrumente relaionale i existeniale care corecteaz constant i tendinele deviaionale i reculul atitudinal care poate nsoi confruntarea cu obstacolul. Despre ele ne nva G.E.Moore c sunt dispoziii nsuite de a ndeplini aciuni care sunt datorii5, legnd cele dou noiuni ntro fericit intersectare extensional care dovedete c o colaborare ntre ramurile sistemului etic subiectiv poate produce efecte care se manifest asupra altorai nu asupra agentului6, genernd aprobare moral i armonie interrelaional. Ele sunt expresia desvrit a familiaritii iniiale cu obiectul activitii i definesc excelena n caracterul ei esenial, fiind n fond principalele repere care o fac pe aceasta unanim recognoscibil. Ele fac de multe ori diferena acoloundeodatorieparegreudendeplinitiinetezescunaalteiadrumul spre perfecionare pstrnd vie posibilitatea unui integralism etic de fundal caressusininevitabilaspecializarenecesaradevrateieficiene. Sintetiznd, putem indica un drum relativ tipic al personalitii spre excelen, n care etapele precise nu suport ntotdeauna o separaie didactic i n care tranziiile depind adesea de factori particulari neprevzui care pstreaz farmecul unicitii fiecrui parcurs exemplar n parte. Astfel, nceputurile presupun aproape ntotdeauna un comandament, coninutul i apartenenele sale; acesta se convertete prin joc comunitar n datorie (iniial exterioar, doar propus); aceasta din urm, n calitatea ei intrinsec de ndatorire i n virtutea caracteristicilor ei de coninut, este valorizat, adic investit i polarizat axiologic; fiind valorizat, n urma unei complicate alchimii sufleteti, este interiorizat; aceast interiorizare
5 6

G.E.MOORE,PrincipiaEthica,Bucureti,EdituraDuStyle,1997,p.303. Ibidem,p.299.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 227

face posibil, pe de o parte, un comer special, de familiaritate cu obiectuli cu apartenenele sale, i mobilizeaz, pe de alt parte, resursele care vor servi ulterior actului moral; familiaritatea se transform, conjugat cu ali factori etici, n virtute, iar virtutea zidete edificiul excelenei. Cu alte cuvinte, totul ncepe ca datoriei sfrete ca vocaie. Sarcina iniial strin devinemodderspiraieiprincipiuprogramaticdeaciune. Vom ilustra aceast ncercare teoreticdescriptiv prin exemplul unei activiticuimplicaiisocialeieticeprofunde:exercitareaprofesiei. * Desvrirea pe plan profesional merit, fr ndoial, n chipul cel mai autentic i mai potrivit, s ataeze standardelor sale calificativul excelenei,aicivorbindusensenspropriuimaimultdectoriundedespre elite (ntro ierarhizare convenional care ratific respectuos, dup un model asemntor adesea celui al claselor sociale, gradul de performan sau de miestrie pe care l poate atinge persoana angajat ntrun proiect social instituionalizat). Criteriul concurenial omniprezent n societatea actual a motenit i a preluat din sistemul valorilor tradiionale principiul preuirii necondiionate a rangului cucerit cu deplin ndreptire i a democratizat dup o norm nediscriminatorie recompensa moral a profesionalismului, facilitnd accesul competenei reale la decizie i la postura ierarhic privilegiat. Majoritatea codurilor deontologice actuale subliniaz exigena unui grad nalt de cunotine generalizate i sistematice i o altur comandamentului care prescrie orientarea ctre interesul comunitii mai degrab dect spre cel individual7, ntrind dimensiunea de esen dianoetic cu o condiie din ce n ce mai solicitat a unui ansamblu de virtui noetice absolut necesare nstpnirii pe corpul teoretic al profesiei i pe implicaiile de risc pe care le aduce cu sine competiia (n special cea economic). Inteligena profesional este chemat s dubleze efortul de natur exclusiv etic i s faciliteze progresul prin intervenie competent la nivelul opiunilor. Tot de ea depinde n mare msur uurina cu care profesionistul se familiarizeaz cu obiectul activitii i cu capcanele sarcinilor care i revin, asimilnd valorile caracteristice acestei activiti i adaptnduse la sistemul ei normativ. Ea secondeaz ntotdeauna dispoziiile nsuite care alctuiesc combinaia sufleteasc unic apt de reacie decizional adecvat (precum i de urcu pragmatic i realist al treptelor iscusinei profesionale). mpreun, ele

DoruTOMPEA,Etic,axiologie,deontologie,EdituraAnkarom,1995,p.67.

228 | VLADIONUTTARU

construiesc personalitatea exemplar i i asigur acesteia eficiena funcional(iimplicitatingereascopurilor). Primul pas al ascensiunii ctre statutul de profesionist este, ns, ntmpinarea avizat a comandamentelor ce alctuiesc reeaua complicat a eticii muncii. Ele suport o clasificare simpl, care urmeaz criteriul obiectului vizat de sentimentul datoriei, i se submpart n comandamente care se refer la propria persoan i comandamente care vizeaz instituia sau semenii. Primele acoper tot intervalul care pornete de la datoria care prescrie perfecionarea obligatorie de sine a oricrui ceteani sfrete cu protecia muncii. Ele depind de spiritul particular al fiecri bresle profesionale, de nelepciunea manageriali, nu n ultimul rnd, de stadiul de evoluie social (care traduce un zeitgeist cultural legat de obiceiuri i tendine comunitare mutual mprtite). Ele copiaz chipul epocii i se regsescnstilulpedagogicuniversalalei,meninndpermanentunschimb informaional cu moda comunitar validant pe care o deservesc prin intenie progresisti de la care ateapt evalurii corecii care s susin dinamica preventiv a unei formri ct mai potrivite a viitorului profesionist. Anticipnd vizionar nceputurile societii moderne i imperativul extinderii unui canon educativ orientat ctre desvrirea individual, Immanuel Kant afirma necesitatea obligaiei de a nu lsa nefolositei, ca s zicem aa, ruginite dispoziiile sale naturalei facultile pecareraiuneasalepoatefolosimaitrziu8.Intuiiasaasurprinsesenaa ceea ce mai trziu va purta numele de drept subiectivi datorie fa de sine, indicnd o component important a firului rou care strbate irul diferitelorportretedeidealumanaleultimeijumtidemileniu. Cea dea doua clas de comandamente se refer direct la sistemul normativ care rspunde de relaia cu beneficiarul uman al prestaiei (decii de calitatea actului profesional) i la evoluia angajatului n interiorul instituiei i al colectivului su. Prescripia lor face apel pe de o parte la noiuni precum securitate a clientului, neutralitate nediscriminatorie, evitarea consideraiilor particulare, serviciu dezinteresat, disponibilitate egalofertant; pe de alt parte, n ograda proprie, va fi ntotdeauna vorba de securitatea produselor, flexibilitate, cultul inovrii, performan, adaptabilitate, iniiativ, precum i interdependen reglatorie sau consultare reciproc. Coninutul prescriptiv este recepionat iniial cu titlul de recomandare (fcnd de multe

ImmanuelKant,Criticaraiuniipractice,citatdeGillesLipovetsky,op.cit.,p.138.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 229

ori parte din cod sau din cart), dar cere ulterior promptitudine aplicativi arsenalinstrumentaladecvat. Mai nti, ns, o dat tradus n limbajul semnificativi universal al datoriei,prescripiainvitsubiectulrezonantlaunactdecurajaxiologiccare poate debuta cu nuanarea combinatorie a dejadatului coninut n mesajul ei, pentru a continua obligatoriu cu apelul la utilitatea actului profesionali pentru a ncheia (adeseori provizoriu) cu principiul egaldistribuit al unei demniti de rigoare. Aceasta din urm este mai mult o legitimare motivant care nsoete permanent urcuul aspirantului la performan (vorbinduse de dificultatea i efortul n sine gndite ca mijloace de a dobndi libertateai demnitatea uman9, sau subliniinduse c pentru a fi demn de umanitatea din propria persoan, omul trebuie s munceasci s se perfecioneze10). Iar valorizarea utilitii trimite ctre toate menirile deontologice relaionante al profesionistului care i servete clientul i asigur profesiei n sine o poziie ierarhic global onoranta. Ele creeaz mpreun pentru personalitate o punte empatic ce fundamenteaz i alimenteaz constant satisfacia profesional i, pornind de la ea, ambiana sufleteasc armonioas care strnge laolalt toate disponibilitile orientate spre progres. Fr aceste investiri selective i coagulante nu sar putea realiza pasul decisiv care rezolv prin asimilare constructiv ceea ce, altfel, pstrnd exterioritatea sarcinilor, ar fi presupus o acumulare suprasolicitant de cerine neorganizate, nestructurate, haotice. Marca personal pe care o aduce cu sine valorizarea salveaz prin dinamismul organicalaportuluisubiectivperspectivarobotuluimuncitorncaretinde s se transforme orice practicant lipsit de nelepciunea angajrii totale i umanizate. Apoi, valorile etice devin vectori de adeziune i de dinamizare a angajailor11, dup o regul care prevede asanarea permanent a atmosferei morale care face posibil colaborarea colectiv optimi implicit succesul instituiei. Se urmrete deopotriv o condiie medie a nlesnirilor reciproce(datoritcreiaungrupprofesionalacioneazcoezivieficient)i o poart deschis saltului spectaculos ctre marea performan individual. Atenta preocupare managerial pentru dezvoltarea personal a angajatului se transform ntro dubl politic, chibzuit calculat, de asigurare a nivelului de baz al potenialului colectiv i de ateptare activ a

GillesLIPOVETSKY,op.cit.,p.139. Ibidem,p.138. 11Ibidem,p.302.


9 10

230 | VLADIONUTTARU

oportunitii apariiei i afirmrii excelenei. Ambele presupun o nou cultur sanitar i profesional [care] sporete continuu interiorizarea normelorcolective12.Ceeacefacedinpersonalitateaexemplaruncampion al acestor interiorizri este disponibilitatea sa necondiionat de adaptare nglobant, ntemeiat pe afiniti durabile i pe entuziasm participativ, ndreptat ctre o ct mai bun asimilare a datului tradiional i atent la orice posibil bre de originalitate n armtura rezistent a rutinei profesionale. Constituia spiritual a profesionistului veritabil nu suport relaia rece, convenional, cu nucleul determinant i incitant al pachetului su de activitii consum n implicare arztoare relaia cu obiectul muncii sale sau cu norma etic. Planul moralitii devine astfel un trm viu al confruntrii panice i nflcrate a personalitii cu intele succesive ale planuluisupragmatic. n continuare, baznduse pe aceast strategie egocentric i consecvent dedicat sarcinii prescrise, profesionistul dobndete o familiaritate cu obiectul activitii i cu norma care l nsoete. El gsete cheia prin care acest obiect mpreun cu legea care l patroneaz se autoreveleaz, i dezvluie tainele i, n acelai timp, aproximeaz comprehensiv tot ceea ce acesta nu ofer direct. Interiorizarea face din aceast ntlnire o relaie integral, realizat printrun contact total, care angajeaz schimburi informaionale pe toate planurile, n participare devotati empatic. De aceea ea poate mobiliza potenialitii resursei, pedealtparte,poateasigura(saufacilita)colaborareainteruman. n sfrit, relaia intim care aduce n spaiul familiarului inaccesibilul legat de activitate este premisa profesionalismului i a responsabilitii ca virtui cardinale n etica muncii. Performana, dublat de luciditateadedicaieimorale,nusepoatepermanentiza,nupoatefiexersat, dac nu pstreaz o vecintate consonant cu metoda general sau cu pachetul de tehnici specifice profesiei respective. Ele pot fi asimilate numai plecnd de la familiarizare i de la condiia obligatorie a talentului nativ. Este ceea ce indic Andrei Pleu cnd afirm c aptitudinea... nu e dect knnen,putin.Putina(latent)devineputere(Gewalt)abiaprinexercitarea ei constant (Brauch) i prin idee luntric. Talentul deplin nu e niciodat...o facultate solitar, izolat de sfera cunoaterii, a unei angajri spirituale solide. Talentul deplin e nelepciune n act13. Interiorizarea dubleaz exerciiul i transform simpla familiaritate n posesie legitim.
12 13

Ibidem,p.98. AndreiPLEU,Minimamoralia,Bucureti,EdituraHumanitas,1994

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 231

Toate acestea cu meniunea c, o dat atins nivelul virtuii, datoria nu se terge, nu se retrage din prezena ei nruritoare ci este chiar potenat, amplificat i onorat n conformitate cu demnitatea rolului ei central. Personalitatea nzestrat i desvrit nu se comport dictatorial, nu se dispenseaz de ndatoriri n numele autoritii sale etice sau a aptitudinilor sale de factur noetic. Chiar i comportamentul managerial este strict reglementat formal i informal (nescris) de ctre spiritul venic viu al deontologiei actuale, iar iniiativa particular a fiecrei contiine exemplare nsufleete acest codi vine n ntmpinarea sa, sporind ncrederea ntregii echipe. * Etica datoriei nu reclam pentru uzul tezelor ei nici o elaborare metafizic, ea nu presupune un efort epistemologic similar deduciei principiale kantiene pentru c vitalitatea realitilor sale se impune oricrei exigene teoretizante cu fora anvergurii istorice, cu argumentul statistic al opiunilor tranante practicate de elitele dintotdeauna, cu evidena superioritii ei demonstrate (n toate ipostazele comparative ce ar putea tenta o ipotetic supremaie statornic a altui tip de criteriu). Datoria este raiune suficient a faptei etice, iar etica sa este tezaur axiologic al epocii actuale, distribuind difereniat rolurile socialei pstrnd intact nucleul dur al moralei n faa tuturor tentativelor de diluare care caut sub presiunea obsesiei actuale a consumului variante de fun morality. Ea rezist demoniei deconstructivei desacralizante prin legitimitatea incontestabil a programului ei, reflectnd la scar individual principiile democraieii ale statuluidedreptiinglobandsalutar(dinperspectivacontiinteiexemplare) orice tentativ de ignorare sau depire provenit de la spiritul comun detaatdensrcinripreancrcatedinpunctdevedereetic. Prin corelarea ei cu structura metodologic expus i exemplificat mai sus se poate obine un mariaj axiologic inexpugnabil care ar putea domina o lung perioad modele comportamentale ale societii civilizate, crend paradigme solide, potrivite celor mai pretenioase ateptri. Aceast soluie este la ndemn n ciuda efortului susinut pe care l presupune n genere performana, pentru c recurge la mijloace psihologice simple, curate, neartificiale, n care convertirea calitativ a cantitii de energie investit este ct se poate de fireasc. Ea poate face parte din ritualul psihologic al fiecrui scenariu iniiatic contemporan, substituinduse fericitexcesuluirigoristalcanonuluiclasicdedesvrire,careaveatendina de a supune subiectul la o prea aspr modificare de sine i la o sever autodisciplinare ascetic. Astzi, idealul perfeciunii se adapteaz reliefului

232 | VLADIONUTTARU

personalitii individuale, valorific particularitile i caut cea mai nimeritmbinareaunicitiicutipologiageneral.Acestidealpoatefiparte avisuluindrznecareimagineazolumesuprastructuratdeunsummum armonicdeindividualitiexemplare.
BIBLIOGRAFIE: LIPOVETSKY,GillesAmurguldatoriei,Bucureti,EdituraBabel,1996. MOORE,G.E.Principiaethica,Bucureti,EdituraDUStyle,1997. PLEUAndrei,Minimamoralia,Bucureti,EdituraHumanitas,1994. STERE,ErnestDinistoriadoctrinelormorale,Iai,EdituraPolirom,1998. TOMPEA,DoruEtic,axiologie,deontologie,Iai,EdituraAnkarom,1995.

IMAGINARIRAIONALITATE.PENTRUDEPIREAUNEI DIHOTOMII
TEFANVIORELGHENEA
Doctorandnfilosofie AsistentlaUniversitateadinCraiova

Rsum : Dans cet article on va parler du rapport entre limaginaire et la rationalit, dans la lumire de la rvaluation souffert par le monde des images, des mythes et des symboles et lemondedelarationalit,delarigueurlogiqueetdelaprcision de la science. Dans cette grande histoire commune pour limaginaireetlaraison,ilyadeuxdirections:unequisetrouve hostile limaginaire, en considrant la ration le seul capable offrir lhomme une connaissance vritable et une autre qui revalue limaginaire, en prouvant lesfaiblesses de la ration. En opposition avec ces perspectives, on va argumenter que la rupture entre limaginaire et la rationalit est apparente et quelle prouve en effet une connexion profonde entre eux. En rpudiant limaginaire et ses aspectes mythiques et symboliques, la ration sen attaches paradoxalement encore plus. En sloignant du mythe, la raison construit son propre mythe: Le MythedelaRaison. Motscls: imaginaire, imagination, rationalit, le mythe de la raison.

Conceptuldeimaginar n utilizrile sale curente din vocabularul tiinelor umaniste, termenul imaginar, (atunci cnd este folosit ca substantiv) este asociat cu o serie de expresii precum: fantasm, reverie, vis, mit, roman, ficiune etc. Putem vorbi de un imaginar al concepiilor pretiinifice, al literaturii SF, al credinelor religioase, al produciilor artistice, ficiunilor politice, stereotipuriloriprejudecilorsociale. Termenul este de inspiraie relativ recent n limba francez i ignorat n unele limbi (nu exist un echivalent n limba englez). Utilizarea sa este semnalat la Main de Biran n 1820i mai trziu la Alphonse Daudet,

233

234 | TEFANVIORELGHENEA

care vorbete despre un imaginar cnd se refer la un om orientat ctre reverie.1 Acest termen apare tot mai des n lucrri de specialitate din filosofie, istorie, istoria religiilor, psihologie sau sociologie.2 Imaginarul nu trebuie confundat cu imaginaia el este vzut cel mult ca un produs al acesteia, un set de imagini, idei i simboluri care dei i aparin omului sunt transpuse asupralumiideterminndoreprezentareaacesteia.Imaginarulnuestemai puin real ca realitatea nsi ci doar un alt fel de realitate, una mental. Tocmai de aceea nu trebuie s confundm imaginarul cu fantasticul sau cu iluzoriul deoarece realitatea sa este dat de faptele i gndurile noastre. Dincolo de utilizrile, de cele mai multe ori diferite ca semnificaie ale termenului, trebuie s remarcm redescoperirea odat cu imaginarul a unei laturi a naturii umane de multe ori uitat i marginalizat. Imaginarul ne ofer posibilitatea unei nelegeri mai profunde a modului nostru de raportarelarealitate. Prin intermediul imaginilor, a miturilor, al simbolurilor putem redescoperi semnificaii ascunse, care, odat scoase la lumin, ne pot fi utile n nelegerea locului nostru n lume. Dei, prezena imaginarului poate fi mai uor de detectat n religie sau n literatur nu trebuie neglijat rolul acestuia la nivelul comportamentelor i atitudinilor sociale i, de ce nu, la nivelul simului comun. n societate interacionm unii cu ceilali nu doar prin intermediul unor fapte i idei explicite ci i prin intermediul unor imagini i simboluri adnc nrdcinate n incontientul colectiv. Toate acestea se manifest n viaa de zi cu zi, n relaiile cu ceilalii n aciunile pe care le ntreprindem. Putem vorbi, deci despre un imaginar social care guverneaz toate aceste relaii i aciuni. Imaginarul social, care reprezint un produs al contiinei sociale, are drept efect degajarea unei ntregi lumi de sentimente i imagini, care funcioneaz dup legi specifice. Dup E.Durkheim, aceste imagini i sentimente au posibilitatea de a se atrage

J.J. WUNENBURGER, Limaginaire, Presses Universitaires de France, Paris, 2003, pp.56. 2 Dintre cei care sau ocupat cu studiul imaginarului amintim pe Gaston Bachelard, Gilbert Durand, JJ.Wunenburger, n filosofie i antropologie, n istorie pe Jacques Le Goff, Georges Duby, Jean Delumeau, iar n istoria religiilor remarcm contribuiileluiMirceaEliadeiHenryCorbin.
1

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 235

reciproc, de a se respinge, dari de a fuzionai a se prolifera, dnd natere reprezentrilorcolective,caresuntprodusulvieiisociale.3 Definireatemenuluideimaginarestesemnalatdectrespecialitica o prim dificultate.4 Dup J.J. Wunenburger, definiia imaginarului capt accente diferite n funcie de importana acre este acordat imaginaiei. Acesta poate fi vzut fie ca pur reproductiv, ca o redare static de imagini sau ca fiind fantasmagoric, avnd un rol creativ ce d natere fanteziilor, avnd o activitate ntradevr simbolic. Acesta face ca imaginarul s oscileze ntre dou concepii principale: una restrns i alta lrgit.5 Definiia restrns desemneaz un ansamblu static de coninuturi sau produse ale imaginaiei i care tinde s capete o anumit autonomie, prin repetiie, prin tendina de a forma un ansamblu coerent.6 n acest sens, n timp ce imaginaia este investit cu proprieti creatoare imaginarul este nelescaunesutdeimaginipasiveineutre,carenudispundeoexisten real.7 Astfel imaginarul este definit negativ. De exemplu, pentru istorici precum J. Le Goff imaginarul nu este nici reprezentarea unei realiti exterioare, nici o reprezentare simbolic, nici o ideologie.8 Dup Evelyne Patlagean, domeniul imaginarului este constituit din ansamblul reprezentrilor care depesc limita impus de constatrile experieneii de nlnuirile deductive autorizate de acestea.9 Considerm c aceast definiieesterestrictiv deoarecelimiteazdomeniulimaginaruluila ceeace depete sfera raionalitii i a experienei asociindul cu iraionalul i fantasticul sau irealul. n aceste condiii, definiia restrns a imaginarului nuslujetepreabinenelegeriisemnificaieiacestuiacidimpotrivntrete anumiteprejudeciraionalisteesutenjurulsu. Se recomand, astfel, utilizarea unei definiii mai cuprinztoare a imaginarului care s integreze anumite aspecte ale imaginaiei nsei. Dup J.J. Wunenburger, acest sens lrgit al imaginarului desemneaz ansambluri sistematice de imagini care dispun de un anumit principiu de autoreglaj, de
Emile DURKHEIM, Formele elementare ale vieii religioase, Editura Polirom, Iai, 1995,p.388. 4Pentruodiscuiecuprivirelacutareauneidefiniiivezi:L.BOIA,Pentruoistoriea imaginarului,EdituraHumanitas,Bucureti,2000,pp.1219. 5J.J.WUNENBURGER,op.cit.p.12. 6Ibidem 7Ibidem,pp.1213. 8J.LeGOFF,Imaginarulmedieval,EdituraMinerva,Bucureti,1991,pp.67. 9E.PATLAGEAN,Lhistoiredelimaginaire,nJ.LeGoff(ed.),Lanouvellehistoire, Ed.Retz,1978,p.249269,apudL.Boia,op.cit.p.12.
3

236 | TEFANVIORELGHENEA

o autopoetic ce permite imaginarului o deschidere ctre inovaie, ctre transformri i recreeri.10 Dup J. Thomas, imaginarul este un sistem, un dinamism organizator de imagini, care le confer o profunzime i le leag uneledealtele.11Aceastcreativitateaimaginarului,poatefiinterpretatca oforintrinsecaimaginilor,auneiputerideanimare,deimaginare. Observm astfel dou sensuri ale imaginarului: unul de produs, de oper a imaginaiei i altul de facultate mental, creatoare i vehiculatoare deimagini,caredispune,deci,deodinamicproprie. Imaginarireal Pentru a avea o nelegere ct mai adecvat asupra imaginarului trebuiedepitdihotomiaimaginarreal.Dacimaginarulesteunprodusal spiritului, concordana sau neconcordana sa cu ceea ce se gsete n exteriorul minii noastre este ceva secundar n raport cu semnificaia imaginarului ca atare. Studiul imaginarului este interesant prin identificarea semnificaiilor acestuia i a legturilor acestora cu natura uman cu modul nostru de a fii de a ne raporta la existeni nu prin corespondena sa cu realitatea. Sacrul aparine, n mod evident imaginarului, scrie L.Boia, dar faptul de a crede n Dumnezeu nu poate fi considerat un argument n favoarea sau mpotriva existenei lui Dumnezeu!12 La fel cum credina n existena extrateretrilor nu are legtur cu existena n sine a acestora. Ceea ce ne intereseaz este ce rol au aceste credine n imaginar, ce le provoaci ce consecine au ele asupra existenei noastre. Astfel, putem spune, n acord cu L.Boia, c imaginarul se amestec n realitatea exterioari se confund cu ea; i gsete acolo puncte de sprijin sau, dimpotriv, un mediu ostil; poate fi condamnat sau repudiat.13 Constatm o influen reciproc n relaia realimaginar, mai degrab dect o opoziie. Cu toate acestea nu trebuieuitatcimaginaruldispunedeostructuriodinamicproprii,fapt ceidorelativindependenfaderealitate. Observm c dihotmomia clasic imaginar versus real este discutabil mai ales din punctul de vedere al structurii bipolare opozante. Dac ne gndim la modul n care acionm, poate n cele mai banale situaii, vom observa c multe dintre aciunile noastre sunt mai nainte imaginatei apoi
J.J.WUNENBURGER,op.cit.p.13. J. THOMAS, Introduction aux methodologies de limaginaire, Elipses, p.15 apud J.J. Wunenburger,op.cit.,p.13. 12L.BOIA,op.cit.,p.14. 13Ibidem.
10 11

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 237

transpuse n fapte, adic realizate. Nu putem trasa o distincie permanent ntre imaginar i real. Aceast opoziie este, dup uni autori, mai degrab, un construct artificial al gndirii occidentale, aceast dihotomie nu poate fi regsit n marile culturi orientale, unde imaginarul i realul se confund constituindostructurunitar.14 Naraiunile mitice i basmele sunt bune exemple de similaritate i unitate a realului i imaginarului. n basm suntem atrai ntrun spaiu fantastic ce peduleaz continuu ntre imaginari real. Aciunea basmului se petrece sub acel mai c mi vine a credei, datorit caracterului interactiv algenului,lectoruliauditorulnuopereazodiferenspecificntrereali imaginar. Se remarc o percepere ambigu de ctre cititor a evenimentelor relatate, care devine o condiie esenial pentru a surprinde logica faptelor petrecutenlumeabasmului.15 Observm c opoziia imaginarreal ascunde n sine o prejudecat care este specific societii occidentale moderne i nu se regsete n culturile arhaice sau n marile culturi orientale. O a doua prejudecat este aceea c imaginarul este asimilat iraionalului. Putem constata ci aceast tendin de a plasa ntrun orizont diferit imaginarul i imaginaia fa de raionalitateesteregsitmaialesnculturileoccidentale. Imaginaieiraionalitate ncontinuarenevomreferilaproblemaraportuluidintreimaginari raionalitate, n lumina diferitelor reevaluri pe care lea suferit lumea imaginilor, a miturilor i a simbolurilor, ntrun cuvnt a imaginarului i lumea raionalitii, a rigurozitii logicei a exactitiitiinei. Sunt demne de remarcat n filosofia secolului XX, noile moduri de a privi relaia dintre imaginaie i gndire, dintre imaginar i raionalitate, diferite de cele ale filosofieimoderne. Dac privim n evoluia lor cele dou concepte, de imaginar16 i de raionalitate, putem observa c acestea au pe de o parte fiecare istoria sa cu momentedecreteredeavnticumomentedestagnaresauregresie,iarpe

t. POPENICI, Pedagogia alternativ. Imaginarul educaional, Editura Polirom, Iai, 2001,p.22. 15Ibidem. 16 Nu ne referim aici la istoria termenului de imaginar ca atare, care este relativ scurt, ci la ceea ce st n spatele acestuia ca univers semantic i la principalele categoriinrudite:imagine,imaginaie,simbol,mitetc.
14

238 | TEFANVIORELGHENEA

de alt parte au o istorie comun guvernat de permanenta tensiune existentntreele. O istorie sumar a acestei problematici este prezentat de ctre Gilbert Durand n lucrrile sale Imaginaia simbolic i Imaginarul.17 Durand susine c n Occident exist o raportare paradoxal la imagine, ntre o orientare iconoclast, de respingere a imaginii, de devalorizare a ei i iconofil, primitoare de imagini sau iconodul, care accept importana imaginii i realitatea acesteia. n Occident sar observa o ruptur ntre o civilizaie a scrisului iconoclast i o civilizaie a imaginiiiconofil. Lucrurile stau altfel n Orient unde nu exist o asemenea ruptur, aici existnd o continuitate a atitudinilor fa de imagine. Explicaia ar fi c civilizaia oriental nu a avut un principiu unic al realitii, un adevr unic, avnd fundamente plurale difereniate, spre deosebire de cea occidental, care a avut un unic adevr, raionamentul,i sa ndoit de imagini.18 n felul acesta imaginaruli raionalul nu au fcut casbun mpreun, occidentalul fiindobligatsfacoopiune. Se dezvolt aadar o idee a unei culturi occidentale iconoclaste, care repudiaztotceinedeimagineiputemgsiexemplerelevantengndirea antic, la Platon sau la Aristotel, n epoca medieval n iconoclasmul bizantin i n scolastic, n perioada modern, raionalismul preamrete raiunea i repudiaz imaginaia, considerat a fi stpna erorii i a falsitii (Malebranche).19 n special sub influena raionalismului modern raiunea este considerat a fi singurul mijloc de a accede sau de a legitima accesul la adevr, iar imaginea, considerat a fi nebuna casei, este abandonat. ncepnd cu pozitivismul i scientismul tiina, ca expresie fidelaraiuniiseimpunecasinguracalectrecunoatere. Seremarcunveritabilparadoxalimaginaruluinoccident,deoarece aproape simultan cu construirea mitului raiunii asistm la o rezisten a imaginarului,caresemanifestchiaracolounde preassedestrame,caun revers al gndirii unora din filosofii amintii. Un caz exemplar este n acest sens,nopinialuiDurand,gndirealuiKant.Pedeoparte,Kantmanifesto atitudine iconoclast, stabilind o limit de netrecut ntre ceea ce poate fi
Vezi G. DURAND, Aventurile imaginii. Imaginaia simbolic. Imaginarul, Editura Nemira,Bucureti,1999. 18Ibidem,pp.126127 19 Pentru o istorie a atitudinii iconoclaste n cultura european vezi: A. BESANON, Imaginea interzis. O istorie a iconoclasmului de la Platon la Kandinsky, Editura Umanitas,Bucureti,1994.
17

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 239

explorat (lumea fenomenului) prin percepii i judeci, prin resursele raiunii pure i ceea ce nu poate fi niciodat cunoscut, domeniul marilor probleme metafizice, lumea numenului20, iar pe de alt parte, paradoxal revalorizeaz imaginaia, rezervndui un rol bine determinat n cunoatere, aceladearealizasintezadiversitiireprezentrilor.Frsintezaimaginaiei reprezentrile nu ar oferi cunotine, deoarece principiul unitii necesare a sintezei pure (productive) a imaginaiei, anterior apercepiei, este deci principiul posibilitii oricrei cunoateri, ndeosebi a experienei21. Imaginaia este cea care realizeaz legtura dintre sensibilitate i intelect: Ambiitermeniextremi,adicsensibilitateaiintelectul,trebuiesseacorde necesar cu ajutorul acestei funcii transcendentale a imaginaiei22 Observm c nc din perioada filosofiei moderne imaginaia ncepe s ctige teren, ea este considerat a fi o facultate a spiritului, uneori la fel de valoroascaraiunea.Cutoateacesteaimaginaiaafostncontinuareeronat asociatcufantasmele,reveriile,delirurile,cuparteapasivaimaginaiei. Unul dintre principalele aspecte ale gndirii secolului XX a fost redescoperirea dimensiunii simbolice a existenei umane i reevaluarea rolului imaginaiei pentru cunoatere. Sa scos la iveal importana unor aspecte considerate devalorizante pentru spiritul uman: mitul, imaginea, simbolul, ntrun cuvnt ceea ce numim imaginar. Unul dintre filosofii care au ndrznit s aib o alt perspectiv asupra omului scond la suprafa dimensiuneasimbolicaexisteneisaleafostErnstCassirer.Acestadeiface parte dincoala neokantian, pleac de la o serie de ipoteze diferite de cele ale celorlali neokantieni, n ceea ce privete natura uman. El ncearc s rspund de pe alte baze la ntrebarea Ce este omul? Cassirer vede omul ca aflnduse ntro criz a cunoaterii de sine, deoarece acesta a plecat n cutarea propriei sale naturi ntro alt direcie dect cea corect, ns el gsete o cheie pentru natura omului: simbolul. Omul nu trebuie vzut doar ca un organism, consider Cassirer, deoarece acesta nu triete ntrun univers pur fizic, el triete ntrun univers simbolic. Limbajul, mitul, artai religia sunt pri ale acestui univers. Ele sunt firele diferite carees reeaua simbolic, estura nclcit a experienei umane.23 Universul existenei umane apare astfel caesut de firele invizibile ale formelor simbolice, care i guverneaztoateaspectele.ntreomilumeaobiectelorseinterpuneaceast

G.DURAND,op.cit.,pp.132133 Imm.KANT,Criticaraiuniipure,EdituraIRI,Bucureti,1998,pp.161162. 22Ibidem,p.163. 23E.CASSIRER,Eseudespreom,EdituraHumanitas,Bucureti,1994,p.43.


20 21

240 | TEFANVIORELGHENEA

estur a lumii simbolice care l determin pe om s se raporteze mai nti la sinei mai apoi la lume, dar tot din perspectiva acestei lumi. Realitatea fizic pare s se retrag n msura n care avanseaz activitatea simbolic a omului. n loc s aib de a face cu lucrurile nsei, omul converseaz n mod direct cu sine. El sa nchis n aa fel n forme lingvistice, imagini artistice, simboluri mitice sau rituri religioase nct el nu poate vedea sau cunoate nimic dect prin interpunerea acestui mediu artificial.24 n aceste condiii definiia clasic a omului trebuie corectat. Omul nu se mai poate defini ca un animal rationale ci ca un animal symbolicum, dei raiunea rmne ca o trsturinerenttuturoractivitiloromului. O idee rmne extrem de valoroas din gndirea lui Cassirer, aceea c raiunea singur nu mai poate defini natura uman, dovedinduse un termen total nepotrivit pentru a nelege varietatea i diversitatea formelor culturalealecrorcreatorestedoaromul.nsrmnecevacarearputeas i fie reproat lui Cassirer, i anume faptul c el vede cele dou naturi ale omului cea raionali cea simbolic, ca fiind n opoziie, nerezolvnd astfel tensiunea dintre imaginar i raionalitate, prin pierderea dimensiunii raionale n cea simbolic. Dup el diferena specific a omului fa de animaleconstdoarndimensiuneasimbolicaexisteneisale. Unul dintre filosofii actuali, aprtor al imaginilori a imaginarului, este J.J. Wunenburger. Acesta consider c imaginile, contrar unor opinii iconoclaste, sunt purttoare de semnificaii profunde i valori, cu alte cuvinte de o profunzime simbolic. n aceste condiii trebuie s rezistm unorprejudeciconformcroraimaginilenuarfidectoduplicareabsurd arealului,modalitidetransformarefantezistaamintiriloripercepiilor25 i s studiem imaginarul plecnd nu de la de la produsele sale cele mai simplificate (fantasm, amintire prozaic, stereotip social) ci de la cele mai ncrcate de semnificaie, pentru a revela dimensiunile sale simbolice. n acestecondiii,dacimaginaruleste,celpuinnparte,sprijinitdeofuncie simbolic, putem s nelegem de ce imaginile noastre ne nva uneori mai multdesprerealdectrealulnsui26. Mitulraiunii Observm cum n aceast istorie comun a imaginaruluii a raiunii, se disting dou mari direcii: una care este ostil imaginarului, considernd
Ibidem,pp.4344. J.J.Wunenburger,Viaaimaginilor,EdituraCartimpex,ClujNapoca,1998,p.19. 26Ibidem,p.20.
24 25

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 241

raiunea singura capabil s ofere omului o cunoatere veritabil i o alta carerevalorizeazimaginarul,scondnevidenslbiciunileraiunii. n epoca raionalismului modern, imaginaia era gndit n opoziie cu realul i cu raionalul i era asociat fantasticului i iluzoriului. Pe cnd raiunea nsemna cunoatere, adevr, rigurozitate, certitudine, imaginaia nsemna pseudocunoatere, amgire, chiar ridicol. A te lsa furat de imaginaie, nsemna a te lsa orbit, ndeprtat de realitatei ntrun final de nsi natura uman, care este n sine raional. Ctre sfritul epocii moderne, la Hegel, ruptura apare i mai clar, nsi realitatea este identificat cu raiunea. Tot ce este real este raional, spunea Hegel. n acestecondiiinusemaigsetelocipentruimaginar. n urma acestei analize pare s ias la suprafa ideea c ntre imaginar i raionalitate este un permanent conflict, c nu este cale de conciliere ntre cele dou. Contrar acestor aparene, ns, considerm c lucrurile nu stau deloc astfel. Tocmai aceast aparent ruptur dintre imaginar i raionalitate arat profunda legtur existent ntre ele. Dei pare c repudiind imaginarul i toate aspectele sale mitice i simbolice, raiunea se ndeprteaz de el triumftoare, tocmai atunci se apropie de el. ndeprtnduse de mitraiunea mitizeaz, i construiete propriul su mit: MitulRaiunii. Acest mit, cu rdcini mult mai vechi, a funcionat cel mai bine n epoca raionalismului modern, tocmai atunci cnd se credea c, n sfrit, Raiunea a nvins mitul, imaginarul, c a eliminat tot ce aprea drept neraionaldincaleaei.Nuafcutnsaltcevadectsnlocuiascunmitcu altul, cu propriul su mit. Iat cum gnditorii raionaliti creznd c au eliminatmiturile,secufundaueiniimaiadncntrunmitconstruitdeei. Putem spune c,i atunci cnd este repudiat, imaginarul funcioneaz, dei estedatafarpeu,elsentoarcepefereastr. Nu putem spune, ns, c acest mit al Raiunii funcioneaz la fel de binei astzi, dei el a rezistat. n gndirea secolului XX Raiunea nu i mai gsete acelai loc ca n perioada modern, ci dimpotriv imaginea ei a suferit dramatic, mai ales sub presiunile, deconstructivismului postmodern, a iraionalismului i relativismului. Se remarc printre altele tendina de a nlocui raiunea forte, n sensul clasic, cu o raiune sau o gndire slab.27 Prin gndire slab nu se nelege, ns, slbiciunea gndirii, incapacitatea ei

27

Pentru conceptul de gndire slab vezi G. VATTIMO, P. A. ROVATTI (ed.), Gndireaslab,EdituraPontica,Constana,1998.

242 | TEFANVIORELGHENEA

cifluiditateaei.Numaivorbimaicideogndiretare,rigid,diohotomic, dogmaticinchis. Concluzie Atitudinea cea mai potrivit, n opinia noastr ar fi aceea de a regndi rolul imaginarului i al raiunii i de a avea o viziune integratoare asupra acestora ca atribute fundamentale ale omului. O filosofie a secolului XXI, dac se vrea viabil, trebuie s vad omul integral i nu n dualitate. Prin mijloacele raiunii putem s ne apropiem de imaginar, pentru al interpretaiprinmijloacelecomunealespirituluiputemsvedemceinede imaginarncreaiileraiunii.
BIBLIOGRAFIE BESANON,A.,Imagineainterzis.OistorieaiconoclasmuluidelaPlatonlaKandinsky, EdituraUmanitas,Bucureti,1994 BOIA,L.,Pentruoistorieaimaginarului,EdituraHumanitas,Bucureti,2000 CASSIRER,E.,Eseudespreom,EdituraHumanitas,Bucureti,1994 CASSIRER,E.,Filosofiaformelorsimbolice,EdituraParalela45,Piteti,2008 DURAND,G.,Aventurileimaginii,EdituraNemira,Bucureti,1999 DURAND, G., Structurile antropologice ale imaginarului, Editura Univers, Bucureti, 1977 DURKHEIM,E.,Formeleelementarealevieiireligioase,EdituraPolirom,Iai,1995 LEGOFF,J.,Imaginarulmedieval,EdituraMinerva,Bucureti,1991 KANT,Imm.,Criticaraiuniipure,EdituraIRI,Bucureti,1998 POPENICI, t., Pedagogia alternativ. Imaginarul educaional, Editura Polirom, Iai, 2001 VATTIMO, G., ROVATTI, P. A. (editori), Gndirea slab, Editura Pontica, Constana, 1998 WUNENBURGER,J.J.,Viaaimaginilor,EdituraCartimpex,Cluj,1998 WUNENBURGER,J.J.,Filosofiaimaginilor,EdituraPolirom,Iai,2004 WUNENBURGER,J.J.,Raiuneacontradictorie,EdituraPaideia,Bucureti,2005 WUNENBURGER,J.J.,Limaginaire,PUF,Paris,2004.

DESPRECOGITOIAVATARIILUI (unepisodcartesian) ANTONADMU Profesoruniversitardoctor UniversitateaAl.ICuza,Iai Abstract: Arnauld draws Descartes attention upon the fact that the starting point of his philosophy is also the one of Saint Augustines philosophy and that it would be best to specifythatonlyinthematterofscience,andnotoffaith,are required clearly and distinctly formulated things. Descartes answers, ironically, that he is pleased to find out that he has for his support Saint Augustines teaching. The issue of doubt and of cogito was not something new in the history of philosophy. It can be found in Saint Augustine too, and it is not at all clear and distinct if, at the level of Discourse (including its Latin version), Descartes knew this, although onemaysaythatthefacthaslessimportance,sinceDescartes founds on cogito not the idea of Trinity (like Augustine), but the idea of spiritual substance, whose attribute is thinking. To the suspicion that he would have taken cogito from Saint Augustine, Descartes never answers satisfactory, being content to show the differences of conception between him and Augustine. On the similarities and differences between thetwophilosophersIshallstopinthistext. Keywords:truth,error,doubt,certainty,cogito,soul Toat lumea este de acord c spiritul critic e o trstur esenial a adevratului filosof i o caracteristic tipic a gndirii moderne. Dac lucrurile stau n acest fel, atunci Sfntul Augustin merit pe deplin titlul de filosofi, cu siguran, este primul dintre moderni1. Respingerea ntemeiat
Fernand Van Steenberghen, Introduction ltude de la philosophie mdivale,Publications Universitaires, Louvain,1974, pp. 357-359. Cnd trebuie s fixm nceputul cugetrii critice n gndirea filosofic? Acest nceput de cugetare critic determin un nceput de epoc n istoria filosofiei. Cel care a fcut acest nceput, dup filosofi, este Descartes. Dar problema
1

243

244 | ANTONADMU

a scepticismului apare la Augustin ca fiind punctul de plecare obligatoriu al efortului intelectual. Aceast respingere face obiectul Dialogurilor filosofice delaCassiciacumirmneunadintrepreocupriledominantealescrierilor ulterioare. Critica scepticismului conduce la afirmarea posibilitii de a cunoate ceva n mod cert, de a atinge adevrul. Augustin combate scepticismul Noii Academii i revendic pentru inteligen o adevrat certitudine. Caut mai nti certitudinea adevrurilor prime, fundamentale. Aici afl principiul contradiciei (certitudinea la care consimt este c lumea este una sau nu este una2)i adevrurile matematice eterne. nelegerea este ntotdeaunaopercepieaadevrului.Nunelegenimicacelacaresenal asupra realitii; dac o nelege, atinge adevrul (Aut enim non intellegit, qui aliud opinatur quam quam est; aut si intellegit, continuo verum est)3. n Contra Academicos citim: dac un lucru este cunoscut, el nu poate fi cunoscut fals, ceea ce e acelai lucru cu a afirma c toate cele cunoscute sunt adevrate, altminteri nar fi cunoscute. Prin urmare: nimeni nu cunoate eroarea, nimeni nu vrea s ne nele; nu ne nelm dect mpotriva noastr ninei din noi nine. Nu este convenabil de a numi nelegerea (intellegere) drept actul prin care vedem eroarea ca prostie (stultitia), fiindc eroarea este principalul obstacolalnelegerii.Eroareaestedoarininteligibilul4.Urmeaz c nelegerea este infailibil, atinge realitatea nct, n sine, nelegerea este perfect. nelegerea nu are nevoie de ajutori nici de vreun garant exterior. Pentru a se face cunoscut, lumina (adevrul) i este siei propriul martor (Ergo testimonium sibi perhibet lux; aperit sanos oculos, et sibi ipsa testis est, ut cognoscaturlux)5. Apoi, naintea lui Descartes, pentru a ajunge la obiectivitatea cunotinelor noastre, Augustin pleac de la psihologie, de la cunotina eului care simte, gndete, triete. ndoiala nsi devine fundament al certitudiniidincelpuindoumotive:

cartesian este nsi problema augustinian. Criticismul filosofic al lui Descartes este trit i soluionat cu peste 12 secole naintea sa de ctre Augustin. Identiti de mprejurri, de concepii, de soluionri, de formulri, ce au mers att de departe, nct au atras dup ele acuzaia de plagiator ndrzne, aruncat filosofului francez (erban Ionescu, Filosofia Fericitului Augustin i nceputul cugetrii critice, n BOR, anul XLVIII, nr. 12, pp. 11081109). 2 Augustin, Contra Academicos, III, 10, 23: certum enim habeo, aut unum esse mundum, aut non unum; et si non unum, aut finiti numeri, aut infiniti. 3 Idem, De Genesi ad Litteram, XII, 14, 29. 4 Idem, De Ordine, II, 3, 10. 5 Idem, Tractatus in Ioannis Evangelium. Tractatus 35, 4.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 245

mai nti, ndoiala cunoscut prin cunotin devine un adevr prim. Regula aceasta vrea s spun c oricine nelege c se ndoiete nelege un lucru adevrat i este sigur de ceea ce nelege. Aadar, e sigur de adevr. Deci oricine se ndoiete de existena adevrului are n el nsui un lucru adevrat, de care nu se poate ndoi,i nici un lucru nu e adevrat dect prin adevr. Ideea apare deja n De Libero Arbitrio (II, 3, 7): toi cei care se ndoiesc, neleg, cu adevrat neleg,i toate lucrurile pe care le neleg sunt certe; n al doilea rnd, nimeni nu se ndoiete dect n virtutea unei certitudinianterioareicareiaratpericoluluneiafirmaiipremature.nDe Trinitate (X, 10, 14) spune: Quandoquidem etiam si dubitat, vivit; si dubitat, cogitat; si dubitat, scit se nescire; si dubitat, indicat non se temere consentire oportere(chiaridacmndoiesc,triesc;dacmndoiesc,cuget;dacm ndoiesc, tiu despre mine ceea ce nu tiu; dac m ndoiesc, nu judec la ntmplareceeacesecuvinesfiepotrivit). O alt chestiune: Augustin fixeaz certitudinii intelectuale limitele i revendicpentruvoinoinfluencovritoarefacuafirmaiilespiritului raional6. Problema este urmtoarea: adevrurile religioase sunt ele att de clare i de evidente nct antreneaz n mod spontan i necesar adeziunea noastr, sau voina exercit un rol activ? Augustin pare s concilieze extremele,nctelestelaegaldistanifadeintelectualismulexageratal celor care nu voiau s recunoasc dect acele certitudini care se impun n mod necesar spiritului prin fora evidenei logice, cti fa de misticismul sentimental care voia, fr probe certe, s impun o adeziune complet i irevocabil.CespuneAugustin? Pe de o parte c, prin creaturi, noi ne ridicm la Dumnezeui raiunea noastr se convinge de existena lui (vezi comparaia din Solilocvii, I, 6, 12 unde Augustin vorbete despre simurile sufletului n care este perceput Dumnezeu. Vorbete despre soare, despre mintei despre cum este n ochi privirea, cci nu e aidoma a avea ochi cu a privi, dup cum nui totuna a privi cu a vedea. Este vorba despre simurile sufletului prin care simuri poate fi perceput Dumnezeu i ele sunt: fides, spes et charitas, quo usque necessariae. i dac prin acestea toate percipit Deum, e nevoie de altele quae ad

E. Portali, art. Saint Augustin, n Dictionnaire de Thologie Catholique, Paris, 1931, col. 2331-2337.

246 | ANTONADMU

cognoscandum Deum necessaria; din aceast perspectiv nici nu este profitabil acomparateorialuiAugustincupariulluiPascal7. Pedealtparte,Augustinmarcheazclarlimiteledemonstraieinoastre i face loc misterului chiar n ordine pur filosofic. Misterul ne nconjoari ne mpiedic s fim antrenai de probe dac nu intervine voina. Augustin este i doctorul voinei i acord acesteia primat n raport cu inteligena. Cincimotivenesolicitacestlucru: 1.frcalitilemoralealeinimii,spiritulnuajungeniciodatlaadevr. Dumnezeu acord adevrul aceluia carel caut pie, caste et diligenter,i din acestmotivorgoliulestemareleobstacolaflatncucerireaadevrului; 2. adevrul religios nu apare omului ca o doctrin rece, impersonal, adic religia nu este doar o doctrin, religia este un fel de a fi al sufletului nostru; 3. cunoaterea adevrului este rodul virtuii, nu cauza ei. Nu cercetm adevrul pentru a ne purifica sufletul; ne purificm sufletul pentru a vedea/cercetaadevrul; 4.tiinanoastrdespreDumnezeuesteunamereumisterioas; 5. aflm misterul chiar n filosofie, i acest caracter misterios, fr s distrug valoarea probelor noastre, las n spiritul raional o anume indeterminareilasvoineilibertateadeadeziune. Noi posedm evidena imediat a lucrurilor prin forma lor logic, mai nti, i apoi prin mijlocirea simurilor (impresie senzorial, i spune Augustin, prefernd aceast sintagm termenului experien). Cum? Iat un exemplu: impresia mea senzorial este c vd un om, dar, cnd m apropii, constat c este un arbore. Prin urmare, scepticismul este de preferat fa cu toate lucrurile. Evidena logic i cea perceptiv nu sunt evidene. Cum nlturm, n aceste condiii, ndoiala cu privire la realitate? Trebuie s ncepem prin a ne ndoi de tot, aceasta este formula. Nu Descartes este primul care o folosete,i nici Augustin, de altfel! Problema se pune n felul urmtor: exist undeva un temei pentru certitudine? Rspunde Augustin, interogativ: tii c tu gndeti? Dac da, atunci intr n tine, coboar acolo, cci spiritul raional nutie altceva dect ceea ce n el este prezenti nimic nu este mai present spiritului dect el nsui. Dar aceasta nseamn c, pentru sceptic, punctul arhimedic este cunotina mea imediat de mine nsumi: lumea se manifest cu privire la suflet, cci este singurul lucru cert,
Aa cum procedeaz Jules Martin, Saint Augustin, Flix Alcan, Paris, 1928, p. 28, plecnd de la un loc din De Utilitate Credendi, 8, 20 (paragraful trateaz despre Qua Augustinus via venerit ad catholicam religionem).
7

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 247

sufletul, nu lumea! Aceasta seamn cu ceea ce Descartes va numi cogito. Diferenaestec,laDescartes,certitudineapecareEuloaredeelnsuieste principiul evidenei matematice, n timp ce la Augustin evidena (certitudinea) interioar const n imediatitatea certitudinii lui Dumnezeu. Augustin spune: dac ai cobort n sufletul tu, transcendete! Nu exist argument n favoarea existenei lui Dumnezeu,dar exist un mod deaarta cDumnezeuestesubneles,iataluzialuiAugustin8. n Contra Academicos (III, 11,24; 11, 26; 12, 28) apare ideea potrivit creia dac eu m ndoiesc, exist, cci acela care nu exist nici nu se poate ndoi; decieusuntprin ceeacemndoiesciexist,ntructaceastndoialexist n mine i eu o sesizez. Urmarea este: cu privire la faptele nemijlocite ale contiineinumaiputemdubita.ndoialacaatareareuntriplurezultat: certitudineacontiineiprinaceeaacunotineidecontiin; stareadeexistenaceluicaresendoiete; certitudinea anterioar n virtutea creia orice ndoial este doar posibiliulterioar. Vedem c, n problema adevrului, Augustin pleac de la ndoial i aceasta l va conduce la certitudinea de sine a subiectului cugettor. La marginea ndoielii se oprete orice scepticism, i tot aici spiritul devine contientdeputerilesale.Totulsepoatepunelandoial,nunsifaptulc acela care se ndoiete exist, gndete i voiete. Limita scepticului este urmtoarea:scepticulifacedinndoialocertitudineiajungeastfelntro contradicie unilateral, cci dac ndoiala devine cert, ea nu mai este i sceptic; iar dac ndoiala nsi este ndoielnic, ea se suspend i scepticismul ca atare dispare9. Pentru Augustin, cnd sufletul se ndoiete
Paul Tillich, Histoire de la Pense Chrtienne, Payot, Paris, 1970, pp. 134-135. Nicolae Balca, Istoria filosofiei antice, EIBMBOR, Bucureti, 1982, p. 285. Dac ideea sau noiunea supus procesului ndoielii primea aceste dou atribute: clara et distincta, atunci ndoiala disprea definitiv i se schimba ntr-o singuritate absolut. Astfel adaug Descartes la principiul existenei cugetrii i alte principii tot att de evidente i anume: existena unui Dumnezeu adevrat, principiile matematicii pure i ale logicii, existena unei lumi reale, nsuirile fizice ale corpurilor i legtura intim dintre suflet i trup. Ne aducem aminte cum Augustin nu putea s conceap existena unei substane spirituale spre a se ridica astfel la idea de Dumnezeu. Metoda cartesian ns fu descoperit de ctre Augustin cu 12 secole naintea acestuia (erban Ionescu, Filosofia Fericitului Augustin i nceputul cugetrii critice, pp. 1113-1114). Ce-l leag pe cei doi este scopul: ambii vor, mpotriva scepticismului, s afirme nemurirea sufletului. Aici este asemnarea. Unde este deosebirea? n aceea c dac Descartes rmne n problema raportului adevr-falsitate n analiza raional, Augustin intr mai n adnc. Credina este infinit mai adevrat dect credina susinut doar de (i n) logic. Dac mai adugm i faptul c Augustin transform intuiia n iluminare, atunci Descartes pare a fi pierdut partida. Aici aflu o intervenie surprinztoare a lui erban Ionescu: nsui Kant depete raiunea individual cnd este vorba de
9 8

248 | ANTONADMU

nseamn c triete, iar dac se ndoiete nseamn c nelege c se ndoiete; dac se ndoiete nseamn c i d seama c nu trebuie s acceptefrchibzuintotul,nctoriceomcaresendoietenutrebuiesse ndoiascdetoatelucruriledemaisus.Dacnuarfiaa,atuncinimeninus ar putea ndoi cu privire la nimic10. Problema se pune n urmtorii termeni: dacamputeagsicevadesprecarenunumaisnunendoimcfiineaz, dar s fim siguri c este mai presus de raiune, vom ezita oare s numim Dumnezeuacestceva,indiferentdecearfiel?11. ndoiala, certitudinea, Dumnezeui sufletul sunt temele favorite ale lui Descartes, cel puin n Discurs despre metod i Meditaii metafizice. Temele acesteasunt,deopotriv,incmainti!,augustiniene.Deaiciincercarea de ai apropia pe cei doi (un loc comun de altfel!) i de al ndatora pe DescartesluiAugustin(unloclafeldecomun!). Secolul XX, mai ales, ine neaprat la idea c Descartes e influenat de scolasticieste,prinurmare,tributarei,chiardacnuvreasorecunoasc, mai mult, se poate spune c Descartes a fost chiar un reprezentant al scolasticii. Probele (lui A. Koyr, printre alii) se reduc la cteva procedee retorice: nu se poate ca elevul unei coli iezuite s nu fi nvat niciodat crileluiSuarez!Afostprieten,Descartes,cuprinteleGibieuficardinalul deBruleinusepoatecanasemeneacompaniisnulficititpeAugustin! Descartes era un catolic fervent, ergo: nu se poate s nu fi cunoscut operele lui Bonaventura! Date privind asemenea lecturi nu exist, n schimb numeroase dovezi dezmint c Descartes ar fi fost un apropiat al scolasticii. De altfel, n chiar lucrrile lui aflm pasaje n care nu este n nici un fel
stabilirea unui criteriu obiectiv de cunoatere, oprindu-se la o contiin supra-empiric, supra-individual, care e mai mult dect contiina eului personal [...]. Kantianismul depete filosofia cartesian i nu se deprteaz de cea augustinian (Ibidem, p. 1116). Foarte interesant poziia teologului romn! 10 Ideea este dezvoltat n De Trinitate, X, 10, 14: Cine se va ndoi c triete, c i aduce aminte, nelege i vrea, cunoate i judec? Cci dac cineva se ndoiete, triete; dac se ndoiete c se ndoiete, i aduce aminte; dac se ndoiete nelege c se ndoiete; dac se ndoiete, vrea s fie sigur; dac se ndoiete, gndete; dac se ndoiete, tie c nu tie; dac se ndoiete, judec faptul c nu trebuie s consimt prea repede. Aadar, de orice s-ar ndoi cineva, nu trebuie s se ndoiasc de toate acestea care, dac n-ar fi aa, n-ar putea s se ndoiasc de ceva. 11 Augustin, De Libero Arbitrio, II, 6, 14 (Quid si aliquid invenire potuerimus, quod non solum esse non dubites, sed etiam ipsa nostra ratione praestantius? dubitabisne illud quidquid est, Deum dicere? i Evodius rspunde: Non continuo, si quid melius quam id quod in mea natura optimum est, invenire potuero, Deum esse dixerim. Non enim mihi placet Deum apellare, quo mea ratio est inferior, sed quo nullus est superior. Acesta este locul, in extenso). Una peste alta, Descartes nici nu trebuie s recunoasc dac este, sau nu, tributar scolasticii. ntr-un fel, i nc unul foarte precis, Descartes nsui este un scolastic.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 249

delicat cu scolastica, ironizat pe fa pentru prejudecile ei. Descartes nsuinupomenetenimicinicieridesprecumcarfistudiatpescolastici sau c acetia lar fi influenat n vreun fel. Cu toate acestea, i ntruct autorulnostrunainteazmascat,icumultemtinc!,Descartesnupoate scpainflueneiscolasticii,celpuindinperspectivterminologic. Nu cred ns c acesta era gndul ultim al lui Descartes. El nu poate fi neles prin simpla opunere fa cu scolastica. n fine, totul pleac de la un loc din Discursul lui Descartes: dubitare plane non posse quin ego ipse interim essem. Et quia videbam veritatem huius pronuntiati: Ego cogito, ergo sum sive existo (Dar, ndat dup aceea miam dat seama c, deoarece respinsesem toate celelalte ca false, nu pot s m ndoiesc de faptul c eu nsumi exist ntretimp;i,deoarecevedeamcadevrulacesteiformulriEugndesc,deci sunt sau exist este att de sigur i evident)12. Adevrul acesta este att de stabil, de siguri de evident, nct Descartes l admite ca prim principiu al filosofiei(utprimumeius,quamquaerebam,Philosophiafundamentumadmittere). Este de remarcat c Discursul apare n 1637 n limba francez; n 1644 se tiprete varianta latin a abatelui tienne de Courcelles. Sa pus problema: care dintre cele dou variante ale Discursului este definitiv? Varianta latineasc (Dissertatio) n prima ei form era, dup opinia lui Descartes, prealiteral,itocmaideaceeavaintervenielnsuipentruandreptanu cuvintele abatelui traductor, ci gndurile lui ca autor. n 1641 apar Meditaiile, de unde putem conchide (ntruct problema lui cogito aparei n Meditaii) c textul definitiv poate fi socotit cel latinesc i revzut de Descartes. Atrag atenia asupra faptului c n varianta latin (1644) formula este Ergo cogito, ergo sum, sive existo, pe ct vreme n formula iniial a Discursului, cea scris n limba francez (1637), textul acesta sun: Je pense, donc je suis. Este vorba despre o adiie sive existo. Gilson13 comenteaz cum c adiia existo se explic prin dificultatea de a folosi verbul sum n sens absolut de a exista (exister). Descartes are nevoie de aceast precizare pentru a trece de la gndire la existen; formula cogitoului este acum: eu cuget, deci sunt, deci exist. Ar fi vorba despre trecerea de la luciditatea contiinei la existena obiectiv, trecere pe care filosoful francez nu a explicatoniciodatsuficientdeconvingtor.Cogitonuesteunraionament. Nici nu putea fi aa ceva, ntruct cogito este anterior oricrui raionament.
12

Ren Descartes, Discurs despre metod, Editura Academiei Romne, Bucureti, 1990 p. 130. 13 tienne Gilson, n Ren Descartes, Discours de la Mthode. Texte et Commentaire, J. Vrin, Paris, 1925. Vezi n traducerea romneasc din 1990 a Discursului nota 44, pp. 162163.

250 | ANTONADMU

Cogito e n ntregime antisceptic i ceea ce se cerceteaz n el nu e att un adevr particular (propria existen a celui ce gndete), ct certitudinea existeneiadevrului. Scepticul se ndoiete pentru a se ndoi, Descartes nu se ndoiete dect pentru a ajunge la adevr. ndoiala scepticului e definitiv i prin aceasta devine scop; ndoiala lui Descartes eprovizoriei e mijloc. Totodat, cogito e de ajuns pentru a proba c noi suntem n stare de adevr. Cogito aparei n Meditaia a IVa14, cam grbit!, n timp ce expunerea din Meditationes (1641) estemaicuprinztoarensensulcnudoarndoiala,cigndireangenere ntemeiazexistenaceluicaregndete.Cogitoergosumafostsuspectatnc din epoc (P. Gassendi) de a fi un simplu raionament silogistic n care majora (tot ceea ce gndete, exist), subneleas, nu mai este i demonstrat. De fapt, cogito nu e un silogism prescurtat (cum sa crezut din pricina lui ergo), fiei pentru c leag numai doi termeni. Ceea ce face ergo aici este de a da expresia inseparabilitii dintre eu gndesci eu simt. Cogito nu presupune ca major pe oricine gndete, exist; principiul lui estealtul:pentruagndi,enecesarsexiti,iacestadevrnunednicio cunotin despre vreun lucru existent. Descartes a fost deseori tras la rspundere pentru gafele sale filosofice. B. Russell, printre alii, subliniaz caracterul eronat al formulei lui Descartes: cogito poate admite presupoziii logice fr s sei ntemeieze pe ele. Cogito este o realitate, nu un adevri nici concluzia unui raionament, este contiina unei descoperiri care nu mai are nevoie de a fi adevrat tocmai pentru c este real. Paragraful 10 din Meditaia I a lui Husserl (Meditaii carteziene) spune c Descartes este n eroare pentru c transform egoul n substantia cogitans, ntro mens sive animus separat. i, pn la urm, silogismul nsui (sau deducia silogistic) nu intr n registrul preferatelor cartesiene. Dou critici aduce Descartes atitudinii silogistice: reproeaz silogismului de a fi un mecanism ininteligent i, apoi, faptul silogismului de a presupune adevrul ca fiind deja descoperit n loc de al descoperi! Logica, spune Descartes ironic, servetelaaexplicalucruricaredejasetiu! Pe de alt parte, Arnauld atrage atenia lui Descartes asupra faptului c punctuldeplecarealfilosofieisaleesteiacelaalfilosofieiluiAugustinic ar fi bine s se precizeze c doar n materie detiin, nui de credin, se cer lucruri concepute clari distinct. n aceast privin e bine de reamintit
14

Ren Descartes, Meditationes de prima Philosophia, Editura Humanitas, Bucureti, 1992, p. 278. Nu ntmpltor cogito apare n meditaia a IV-a intitulat Adevr i falsitate.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 251

deosebireapecareofceaAugustinntreanelege,acredeiaaveapreri. Descartes i rspunde: Autorul (e un autoreferenial aici n.m.) e mulumit saflecarensprijinulsunvturaSfntuluiAugustin15. Celmaiclaridistinctestecndoialacaresencheiecuintuireaeului nu era o noutate n istoria filosofiei. Ea se afli la Sfntul Augustin,i nu e deloc clar i distinct dac la nivelul Discursului (inclusiv n varianta lui latin), Descartes tia lucrul acesta, dei sar putea spune c faptul are mai puin importan atta vreme ct Descartes ntemeiaz pe cogito nu ideea Trinitii (ca Augustin), ci ideea substanei spirituale al crei atribut este gndirea (i, ca o consecin imediat, totala separaie a sufletului de trup). La acuzaia c ar fi preluat de la Sfntul Augustin cogitoul, Descartes rspunde ntro scrisoare, fr a da ns o dezminire formal, artnd doar deosebirile de concepie dintre el i Augustin. Iat ce spune: ntradevr, Augustin se servete de acest principiu (de cogito n.m.) pentru a dovedi certitudinea existenei noastre i apoi pentru a vedea c exist n noi o imagine a Trinitii, pe cnd eu m servesc de acest principiu pentru a arta cacesteucaregndeteesteosubstanimaterial16. Am amintit de Arnauld, care preuia mult nvtura lui Augustin i care citeaz De Libero Arbitrio i dialogul dintre Alypiusi Evodius pentru a scoate n eviden uimitoarea apropiere dintre Descartesi Augustin. Spune textul lui Augustin:vntrebdac voi nivexistai;i,sigur,nu vtemei de a v ndoi. Cci, dac voi nu existai, nici nu v putei ndoi (De Libero Arbitrio, II, 3, 7). Critica lui Arnauld, cci aa ceva este!, vrea s spun c distincia i claritatea sunt criterii valabile, da!, dar numai n cunoaterea filosofic,elenemaifiindvalabilecndsetrecedelatiinlacredin. La Augustin, cogito apare i n formula: Quid si falleris? Si enim fallor, sum.Namquinonest,utiquenecfallipotest;acperhocsum,sifallor(cedacm ndoiesc? Cci, dac m ndoiesc, exist. Fiindc acela care nu exist, desigur, nu poate s se ndoiasc)17. Texte asemntoare aflu n Solilocvii (II, 1, 1)i De Trinitate (XV, 12, 21): qui fallitur, vivit. Gilson subliniaz nrudirea deosebit a lui cogito cartesian cu si enim fallor, sum. Pentru cei doi filosofi, spuneGilson,ndoialascepticesteomaladiealcreiremediuesteevidena gndirii, iar aceast prim certitudine deschide calea care, prin demonstrarea spiritualitii sufletului, conduce la probarea existenei lui Dumnezeu. Astfel, adevruli certitudinea aparin domeniului inteligenei.
15 16

Ibidem, pp. 334, 340. Vezi Anton Dumitriu, Cartea ntlnirilor admirabile, Editura Eminescu, Bucureti, 1981, nota 63, p. 114. 17 Augustin, De Civitate Dei, XI, 26.

252 | ANTONADMU

Adevrul nu mai are nevoie de nici un criteriu extern, fiindui suficient claritatea, cci nelegerea (intellegere) este perfect i nici o nelegere nu poatefidepitdeoalta.Totastfelnumaiexistnicigradedeadevr,in acest caz ce mai valoreaz sintagma stoic potrivit creia e nevoie de un criteriu al adevrului? Zenon, stoicul, spune Augustin, sa ocupat cel dintideaceastchestiune.Nesesizndnscomplexitateaacesteiprobleme, a sfrit prin a oferi argumente scepticilor. Augustin explic astfel nenelegerea lui Zenon: pentru a afirma c adevrul scap nelegerii noastre,scepticiisausprijinitpedefiniialuiZenon,definiieconformcreia este perceput ca adevrat doar ceea ce sa imprimat n sufletul nostru dup realitatealucrului,iacestimprimaturnupoatesfieceeacerealitateanu este18. Ce spune Zenon poate fi formulat mult mai scurt i mult mai clar: noi putem discerne adevrul dup semnele pe care eroarea nu le poate poseda. Scepticiicredcaacevaesteirealizabil,iArcesilaunumeteastahimer. DupZenon,singuranoiunecomprehensibiliperceptibilesteaceeacare etotalstrinfaptelor,carenuareniciunsemncomunlor,caresearatntr un mod strin faptelor, n sensul c faptele nul pot arta. Dar Zenon, spune Augustin, nu a vzut bine condiiile i natura activitii intelectuale. Augustindemascridicolulacademicilorcarepretindaparenaadevruluii ignor ceea ce este adevrul el nsui. Este contradictorie pretenia academicilor de a se considera nelepi ignornd mereu nelepciunea. Intellegere are valoare proprie, valoare independent de senzaii. Noi putem aveasenzaiifalsefrcanelegereanoastrsfiediminuat.Adevruleste nraiune,darnuestealraiunii;spiritulraionaldoardescoperadevrurile priniluminare. Deundeprovinenacestcazeroarea? Prima ei cauz este orgoliul intelectual, sintagm pe care Augustin nu o folosete nicieri. Sfntul Ambrozie amendase deja nelepciunea filosofilor pe motiv c nelepciunea i creeaz propriul obiect. Dac Platon ar reveni n lume, spune Augustin, doar orgoliul intelectual lar mpiedica s devin cretin.Iar lui Consentius, un filosof, i scrie Augustin n Epistola 120: ai destultalentpentruaiexplicagndirea,daraiiattaumilincasmerii s gndeti adevrul?. Orgoliul se traduce n filosof printro excesiv ncredere n sine; umilina este dispoziia de a te plia autoritii divine.

18

Idem, Contra Academicos, II, 5, 11.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 253

Augustin nu le cere neoplatonicilor s renune la inteligen, le cere, simplu, doarsifacinteligenacretin. A doua surs a erorii este imaginaia. Augustin i amintete cum mult timp excesul de imaginaie ia fcut inutil efortul de a cunoate19. Imaginaia constrngeoameniisconceapcorporalchiarisufletul.Imaginaiatulbur claritatea, i imaginaiei i revine neantul. Sentimentul misterului este esenial tocmai pentru c raiunea ntlnete misterul peste tot: intellige quid nonintelligas,netotumnonintelligas(dacnunelegeictenunelegei,nu nelegeinimic). Mersenne atrage atenia lui Descartes asupra asemnrii cogitoului cu formulele lui Augustin. Arnauld face acelai lucru dup lectura Meditaiilor! Mersenne fcuse acest lucru dup lectura Discursului! Lui Mersenne, Descartes i scrie c Augustin se poate s fi spus acelai lucru, dar nu n acelai sensi, n tot cazul, nu n acelai scop! Din punctul de vedere al lui Descartes, propriul argument i este suficient i fr autoritatea lui Augustin! Unui corespondent necunoscut i scrie: mai obligat s m informez cu privire la pasajul din Sfntul Augustin la care al meu gndesc, deciexist,areunoarecareraport.DescartesconcedecAugustinseservete deacestargumentpentruadovedicertitudineaexisteneinoastreipentrua ne face s vedem c exist n noi o anume imagine a Trinitii; n ceea ce l privete,cogitodovedetedistinciarealasufletuluidetrup.Celpuindou lucrurisuntclare: nimeni nu se ateapt s gseasc n cogito augustinian fundamentul uneifizicimecanicistedetipcartesian; Descartes are dreptate s spun c argumentul lui Augustin e mai curnd unul cu finaliti teologice, adic fr importan pentru el, pentru Descartes. Exceseleleaflmnconfundareacelordoudoctrine,pedeoparte,in plasarea lor la extreme, pe de alt parte. Reprezentanii celor dou poziii sunt Pascali Arnauld. Pascal, cred, este nedrept cnd spune: ccitiu ct deosebire este ntre a scrie un cuvnt la ntmplare, fr a reflecta asupra lui mai ndelung, mai adnc i a vedea n acel cuvnt un admirabil ir de consecine, care dovedesc deosebirea dintre cele dou naturi spiritual i material20. Un straniu paradox apropie i desparte totodat pe Pascal de
Idem, Confesiuni, III, 7, 12. Blaise Pascal, Cugetri,Editura tiinific, Bucureti, 1992, p. 276. Celebrul text pascalian din Despre arta de a convinge este, de altfel, singurul n care numele lui Augustin i Descartes sunt apropiate. Nu Augustin e acuzat n textul pascalian i nici Descartes aprat! Intenia lui Pascal este exclusiv filosofic: s neleag exact ce aparine lui Descartes i ce
20 19

254 | ANTONADMU

Augustin.nCugetri,Pascalspune,atribuindvorbeleuneipersoanesceptice imaginare: Nutiu cine ma adus pe lume, nici ce este lumea, nici ce sunt eu nsumi. Triesc ntro netiin teribil cu privire la toate acestea [...]. Tot cetiu este c trebuie n curnd s mor; ns ce nu cunosc deloc este tocmai aceast moarte pe care na puteao evita21. Frazele acestea sunt ecoul frazelor din Confesiunile lui Augustin. Dar ct de diferit e tonul? Rechizitoriul lui Pascal mpotriva ignoranei este nemilos. Dumnezeul de la PortRoyal are faa dur i ferm a destinului antic, nu se arat dect la sfrit umilei creaturi. La Augustin tonul este tandru, filial i las loc speranei invincibile. Problema este: e corect s spunem, cu Pascal, c Augustin a scris la ntmplare, sau s fim de acord cu Arnauld, cum c Augustinafcutprincogitodistinciantresufletitrup?nclin,personal,s i dau dreptate lui Gilson: dac pentru Augustin cogito este o ntmplare, ea e, n tot cazul, una care sa repetat de mai multe ori. Faptul n sine e destul de ciudat ca s nul subliniem! De cinci ori Augustin a revenit asupra argumentului su, perfecionndul i completndul, or aceasta nu e atitudinea unui om care nu acord importan la ceea ce a spus22. Sesizez c: n cele dou doctrine, certitudinea gndirii e fundamentul pe care se sprijindovadaexisteneiluiDumnezeu; obiectul propriuzis al filosofiei este, la Augustin, cunoaterea lui Dumnezeuiasufletului; obiectul metafizicii la Descartes este cunoaterea lui Dumnezeu i a sufletului. i atunci, am mai putea spune c metafizica lui Descartes nu se mai ntlnetecuaceeaaluiAugustin23?
aparine lui Augustin. Compararea celor dou cogito-uri e un exemplu semnificativ de ceea ce trebuie s fie, n realitate, lectura unui text. Pascal nsui pune ntre paranteze problema adevrului noii filosofii (cartesiene); prin urmare, e ndeprtat de la nceput chiar idea unei garanii augustiniene a acestui adevr. Nu-l intereseaz pe Pascal posibila paternitate augustinian a inferenei cartesiene. n acest text, Pascal nu simpatizeaz mai mult cu unul dect cu cellalt. Distribuia simpatiei pascaliene, pe ansamblu, o vd n aceea c el numete pe Descartes, n discuiile particulare, doctorul raiunii i noii filosofii i afl acoperirea n sintagma (uor ironic): romanul naturii. Augustin scrie un alt roman i e doctorul graiei. 21 Ibidem, p. 295 22 tienne Gilson, tudes sur le role de la pense mdivale dans la formation du systme cartsien, J. Vrin, Paris, 1975, p. 194. 23 Vezi lucrarea clasic a lui Lon Blanchet, Les antcdents historiques du Je pense, donc je suis, Flix Alcan, Paris, 1920, precum i Henri Gouhier, Cartsianisme et augustianisme au XVIIe sicle, J. Vrin, Paris, 1978.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 255

Este foarte important din acest punct de vedere Scrisoarea din 14 noiembrie 1640 adresat (ca rspuns) de Ren Descartes pastorului comunitii valone din Dordrecht, Andreas Colvius. Descartes i spune lui Colvius: mai avertizat asupra unui pasaj din Sfntul Augustin care e n legturcu almeuJepense,doncjesuis;lamcititastzilaBibliotecaoraului (Leyde n.m.) i gsesc c el, fragmentul, probeaz certitudinea existenei noastreiprobeaz,deasemenea,cexistnnoiimaginialeTrinitii.Este limpede c Descartes apeleaz intenionat cartea a XIa, capitolul 26 din De Civitate Dei. Descartes fusese deja avertizat, cu doi ani nainte, de Mersenne, asupra acestui fapt. Abia n faa lui Si enim fallor, sum, va decide el s lmureasc problema. Cu trei zile nainte de a rspunde lui Colvius (pe 11 noiembrie), trimite lui Mersenne manuscrisul Meditaiilor n care je pense, donc je suis din Discurs este astfel completat: ego sum, si me fallor. Aa se face c scrisoarea ctre Colvius (14 noiembrie 1640) este un document, astfel zicnd, istoric; pe de o parte este ziua n care Descartes citete capitolul 26 din cartea a XIa a Cetii lui Dumnezeu, pe de alta, epistola justific reacia spontan a lui Descartes fa cu ceea ce numim cogito augustiniani fa cu ceea ce Descartes nsui crede despre propriul cogito (c este o substan imaterial). Augustin, spune Descartes, vrea s descopere n eu corespondene ale Trinitii, or, aici e ceva diferit de scopul pe care il propune Descartes n banala inferen je pense, donc je suis. Descartes caut s afle un principiu, primul principiu al filosofiei, dup cum mrturisete n Discurs. Conchide filosoful francez: sunt cel dinti care a consideratgndireacaatributprincipalataatsubstaneiincorporale24.Prin urmare, textul Cetii lui Dumnezeu (XI, 26) nu putea dect s ntreasc sentimentul radicalei originaliti aflat n je pense, donc je suis, chiar aa simplificatcumeranDiscurs! n iunie 1639, Gisbert Votius, profesor de teologie la Academia din Utrecht,susineoseriedetezencare,frsfienumit,Descartesestevizat. Subiectul era De atheismo. Tezele lui Votius au fost publicate n 1648; autorul lea transmis lui Mersenne care le face cunoscute lui Descartes. Votius denun noua filosofie (aceea cartesian) i vrea, pentru a o combate, si opun calvinismul i catolicismul. Corespondena lui cu Mersenne va culmina cu scrisoarea acestuia din urm (13 decembrie 1642), scrisoare care se constituie ntro pies capital cu privire la raporturile cartesianismului cu augustinismul. Scrisoarea n cauz va marca o nou tactic: punerea filosofiei celei noi (cartesianismul) sub patronajul Sfntului
24

Henri Gouhier, op. cit., p. 19

256 | ANTONADMU

Augustin25 i lui Votius, pe care Mersenne l considera strin tiinei secolului lor, expeditorul i aduce drept contraargument chiar faptul c autoritatea Sfntului Augustin mpiedic pe teologii calviniti de a denuna noua filosofie ca ateei periculoas pentru religie. Obieciile lui Arnauld la Meditaii nscriu o etap nou n istoria raporturilor dintre Descartes i Augustin. Cu Mersenne avem nc o coresponden privat, inclusiv cu Votius; cu Arnauld, chestiunea devine public26. Se vede, cogito este n joc. Mersenne i Colvius citeaz De Civitate Dei (XI, 26), Arrnauld citeaz De Libero Arbitrio (II, 3) i De Trinitate (X, 10) i, n legtur cu cogito, dar cu trimiterelaintelectisimuri,citeazDeQuantitateAnimae(11)iSolilocvii(I, 4).MersenneatrageatenialuiDescartesasuprasintagmeiDeusineffabilisdin DeDoctrinaChristiana(I,6,6:Houndescio,nisiquiaDeusineffabilis,quodautem a me dictum est, si ineffabile esset, dictum non esset?), iar Mesland (un corespondent iezuit al lui Descartes) i semnaleaz Confesiunile (XIII, 38, 53) cuprivirelavidereivellenDumnezeu.ArnauldlsftuietepeDescartess utilizeze schema intellegere, credere, opinari din De Utilitate Credendi (capitolele11,25;12,26). Toate acestea presupun, cel puin din partea celor care l sftuiesc pe Descartes, sentimentul prealabil al unei certe paterniti doctrinale, i sftuitorii simpatizeaz cu noua filosofie (cartesian). Ei se bucur de a vedea un Descartes de acord cu Augustin i citeaz pasaje ale doctorului graiei pentru a confirma adevrul tezelor cartesiene. Semnificativ este c din tonul interlocutorilor lui Descartes nu rezult vreo intenie de discreditarei nici nu i se imput vreun mprumut. Descartes nsui scrie luiMersenne,la21ianuarie1641,despredificultilecomunicriinfilosofie! Lui Arnauld i se va prea absolut natural ca dou mari spirite s se ntlneasc n faa adevrului! Mersennei Arnauld, care studiaser bine pe Augustin, au putut recunoate n Meditaiile cartesiene un aer familiar, fr caprinaceastaeisncetezedeaseaflanfaauneifilosofiinoi.Augustini Descartes, unul fa cu cellalt, bine nelei, nu fac deservicii unul altuia. Vorbim astfel despre un augustinism cartesianizat (cei care sunt de partea lui Descartes, dar rmn n interiorul doctrinei lui Augustin i sunt satisfcui de a constata acordul acestuia cu maestrul fizicii moderne noi27,i despre un cartesianism augustinizat (o apologie pentru un Descartesfondator al unui spiritualism n sfrit pozitiv). Filosofia lui Descartes pare suspendat
25 26

Ibidem, pp. 28-31 Ibidem, pp. 33-43 27 Ibidem, p. 14.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 257

ntre adevr i realitate, ntre n fond i n fapt. n realitate (n fond) el a vrut s demonstrezeexistenaluiDumnezeu,icredinapecareoafieazeste,fr ndoial, sincer; n adevr (n fapt), filosofia lui conduce la materialismul secoluluialXVIIIlea,laideologiaanului1789! ndoiala, certitudinea, Dumnezeui sufletul sunt temele favorite ale lui Descartes, acela din Discurs i din Meditaii. Temele acestea sunt, de asemenea, profund augustiniene. De aicii ncercarea de ai apropia pe cei doi i de al ndatora pe Descartes lui Augustin. n 1694 apare cea dinti exagerare: Descartes nu este altceva dect un plagiator insolent al lui Augustin (Huet, Censura philosophiae cartesianae, Paris). La cellalt capt al timpului, n una dintre cele mai recente ncercri pe tema aceasta, aflu lucrarea lui Zbigniew Janowski28. Autorul, cu un doctorat n teodiceea lui Descartes susinut la J.L. Marion, repune mai vechea problem: a cunoscut i citit Descartes operele lui Augustin sau a fost influenat doar de tradiia augustinian? Momentul debutului unei atari anchete estede aflat n 1637i protagoniti sunt Marin Mersenne, Andreas Colvius i Antoine Arnauld (primulaugustiniancaresesizeazsimilitudinintremetafizicaluiDescartes i gndirea lui Augustin). Concluzia lui Janowski este: problema nu este dac a citit Descartes pe Augustin; a fcuto cu siguran. Problema e timpul lecturii, i autorul menioneaz trei astfel de momente: nainte de 1630 (doctrina adevrurilor eterne), nainte de 1637 (apariia Discursului), nainte de 1641 (apariia Meditaiilor). Janowski citeaz n Indexul su 11 opere augustinienei, pe trei coloane, le ncadreaz temporal n felul n care, dup criteriilesale,Descarteslearficititcertain,trsprobableiprobable.ntrebarea ns rmne: de ce nu a admis Descartes vreodat c ar fi citit operele lui Augustin? TreiexplicaiiaflJanowski,toatetreiplauzibile: 1. prima ine de psihologia personal i natura proprie proiectului cartesian. Descartes realizeaz c e pe cale de a desfura o revoluie i, ca oricerevoluionar,nuarencrederennimeni; 2. a doua explicaie e de pus n legtur cu atitudinea general a lui Descartes, anume c el nu a rspuns niciodat direct fa cu problema relaiilorntregndireasaiaceeaaluiAugustin; 3.nrndulaltreileaestevorbadeanuamestecateologiacufilosofia29.

28

Zbigniew Janowski, Index Augustino-Cartsien. Textes et Commentaire, J. Vrin, Paris, 2000. 29 Ibidem, pp. 11, 12, 164-166.

258 | ANTONADMU

Lucrarea lui Janowski este convingtoare i ne spune c nici geniul lui Descartes i nici originalitatea gndirii lui nu sunt diminuate de faptul c propriaimetafizicdatoreazattdemultgndiriiSfntuluiAugustin. Este ns de adugat, ca o concluzie, c, fr Augustin, filosoful francez nar fi creat niciodat propria sa filosofie n forma pe care o cunoatem, dup cum, fr cartesianism istoria gndirii europene nu ar mai fi ceea ce astzieste.

RECENZII Adriana Neacu, Istoria filosofiei antice, Craiova, Editura Universitaria, 2009, 256pagini. n ultimul su interviu acordat n septembrie 1966 ziarului ,,Der Spiegel, Heidegger declara ntro manier profetic, afectat de un mistici scepticfatalism:Filosofianuvaputeasproducnicioschimbareimediat a strii actuale a lumii. Ceea ce este valabil i despre orice prere i strduin uman. Numai un dumnezeu ne poate salva. Nu ne rmne ca unicposibilitatedectsprovocmngndireipoezieostarepregtitoare pentru apariia sau absena lui n crepusculul nostru: cci n chipul dumnezeuluiabsentsuntemnoinineceicarenepierdem. ntrebat dac putem descoperi o legtur ntre gndirea sa i ivirea acestui dumnezeu, Heidegger a rspuns: Nu putem sl facem s vin prin gndire, putem cel mult s trezim disponiblitatea pentru ateptarea lui. Pregtirea strii de disponiblitate ar putea s fie primul ajutor. Ceea ce este i cum este lumea, nu poate s fie prin oameni dar nici fr oameni. Dup opinia mea cu aceasta se i contureaz ceea ce cu un cuvnt de mult motenit, plurisemantic i azi att de uzat, eu numesc Fiin, de care omul arenevoienmanifestarea,meninereaiformareasa. Astzi, dup mai bine de patruzeci de ani de la rostirea acestor cuvinte, starea culturii europene i odat cu ea condiia filosofiei nsei ca mijlocdeptrundereaomuluinculturparsndrepteascconsideraiile heideggeriene: nu numai c suferim de pe urma unei accentuate crize a culturii ajuns pn n faza ei ultim, cea economic, dar constatm i scoaterea din uz a filosofiei, devenit o activitate nu doar lipsit de obiect ci i lipsit de rost. Izolat n orizontul su existenial de care se bucur doar ca motenitor pasiv al tradiiei culturale, omul de azi a ajuns ca, neputndui recunoatei nelege origineai fundamentele sale existeniale, s ncerce a se elibera de ele, ntocmai acelor drumei care, epuizai de drum dar voind s ajung cu orice pre la destinaie, sfresc prin a arunca pni ultimele provizii de care ar fi avut nevoie pentru a supravieui. Aa se face c astzi omul nostru nu doar c situeaz filosofia n afara preocuprilor sale, dar fapt cu mult mai grav el urmrete s o scoat chiar n afara colii i educaiei sale. Prizonier al nevoilor economice i fr a nelege cauza lor cultural, el argumenteaz ineficiena filosofiei i a culturii n satisfacerea nevoilor urgente. Pentru el coala trebuie s formeze abiliti care si

259

260 | RECENZII

faciliteze satisfacerea acestor nevoi primare, care, n ciuda unei lungi istorii culturale,auatinsastziointensitateiunrafinamentfrprecedent. Este lesne de neles c n aceste condiii filosofia i ceea noi numim cultur, adic nsei activitatea de cunoatere fundamental a omului mpreun cumediulexistenialalacestuia,carenuaucascopsatisfacereanecesitilorde sorginteanimal,devinindezirabileidemnededispre.Dartocmainacest dispre al omului de azi fa de cultur se ascund cauzele dezintegrrii treptate a societii n care el triete. Cci n lipsa activitilor care vizeaz identitatea i unitatea primar a existenei colective i personale, omul se adncete ntro via tot mai conflictual, mai dezordonat, mai mizer i mai incontient. Nu ar trebui s fie un secret pentru nimeni c n absena uneiputernicecoliumaniste,ncarefilosofiaocuploculcentral,precumi n lipsa virtuiilor pe care ea ni le confer deschizndune ctre cultur n scopul de a ne adapta cu adevrat la dinamica vieii, existena uman intr n colaps. Iat de ce noi astzi se cuvine s redescoperim importana colii umanistei a filosofieii s ncercm s depim acele sceptice, comode dar att de influente consideraii mistice ale lui Heidegger cu privire la soarta filosofieii a culturii n ansablu, unele fa de care ataamentul nostru poate snedevinfatal. Dar tocmai aici ne lovim de cea mai mare dificultate, aceea de a avea o nelegere adecvat asupra identitii specifice a filosofiei i a colii umaniste n general. n prezentul cultural descoperim o uria sum de propuneri n acest sens, adunate dea lungul a cteva milenii de gndire european, o sum extrem de eterogen i contradictorie n sine. Cum ne putem descurca ns n haiul acestei mari mase de posibiliti cu privire la natura i rostul filosofiei fr a ne nela? Prin redescoperirea originilor i fundamentelor strii culturale actuale. Un astfel de demers va face apel la cercetarea istoric, cci este ntradevr nevoie s coborm n adncimile istorieiculturiieuropenepentruaputeasnesitumnaceleetapeoriginare ale gndirii sale n care ea se configureazi i stabiliete propriile direcii deevoluie. Acestdemersvatrebuisajungpnlaetapagreac,deoarece greciiaufostceidinticareauscoslalumincontientilmuritstructurile fundamentale ale gndirii i existenei omului european. Apelul la o cunoatere istoric a gndirii i a existenei europene ne trimite astfel la studiulistorieifilosofieigreceti. n acest context trebuie s remarcm i totodat s recomandm publicului romn recenta lucrare de istorie a filosofiei a Adrianei Neacu, confereniar universitar la Catedra de Filosofie a Universitii din Craiova,

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 261

lucrare care are direct legtur cu aceast mare i stringent problem a strii culturale actuale pe care noi am ncercat mai sus s o semnalm, deoarece ia n discuie tocmai gndirea greac. Istoria filosofiei antice, a Adrianei Neacu, volum aprut la Editura Universitaria din Craiova, se impuneatenieinoastreprinctevatrsturicare,credem,facdineanudoar o util introducere n problematica gndirii grecetii a fundamentelor celei europene pentru amatorii de filosofie dar i o bun ocazie de trezire a intuiiilorideexersareaipotezelorgeneraledestudiupentruspecialiti. Scris ntrun stil clar i precis i evitnd limbajul abstract i greoi, care de regul i pune n ncurctur (i, de multe ori, chiar pe fug) pe cei carencearcssefamiliarizezecuproblematicafilosofic,lucrareaAdrianei Neacu poate fi recomandat fr grij spre lectur oricrui tnr iubitor de filosofie care ncearc s i construiasc n mod onest i cu rbdare o formaie intelectual temeinic. Pe parcursul lecturii acestei cri, tnrul nostru va putea face cunotin cu cele mai nsemnate experiene de gndire desfurate n cadrul culturii greceti, prezentate ntro riguroas ordine cronologic.nacelaitimp,autoareaaremaregrijsevideniezelegturile organice dintre diversele etape ale evoluiei filosofiei greceti, felul n care filosofiile cresc unele din altele iar fiecare filosof ncearc s rezolve ntro maniersuperioarproblemeleabordatedepredecesoriisi. Subliniind originalitatea filosofiei greceti, faptul c ea a aprut n principal ca efect al manifestrii libertii spiritului uman, care este imprevizibil, Adriana Neacu nu se raliaz ideii c aceasta sar fi ivit dintro dat, ca un mircol inexplicabil, ci ncearc s faciliteze nelegerea genezei sale fcnd o descriere ampl a premiselor sociale i culturale care au pregtito. n acest sens, ea trece n revist dezvoltarea complex a cetiilor greceti n secolele VIIVI .e.n., care erau din ce n ce mai organizate i n care dezbaterile ceteneti erau tot mai frecvente; miturile Greciei arhaice, care pun problema genezei universului i cea a originii omului; orfismul, care schimb viziunea homeric despre existena uman; poezia, care pune n discuie chestiuni stringente de dreptate social; teatrul, care dezbate n forme complexe condiia existenial a omului; i tiina greac, n special matematica, care ofer un model eminamente raional de interpretare a lumii. Abordnd marile etape ale filosofiei greceti, inclusiv etapa roman a dezvoltrii sale, Adriana Neacu ncearc s gseasc specificul fiecreia, evideniindul printro formul sintetic. Astfel, ea subliniaz faptul c filosofia greac sa nscut ca meditaie asupra Principiului. n aceast calitate, ea dezvolt mai multe direcii: cea cosmologic, reprezentat de

262 | RECENZII

milesieni i de Heraclit, care ncearc s identifice Principiul cu unul (sau mai multe, eventual toate) din cele patru elemente ale universului socotite fundamentale de ctre Anaximandros: ap, aer, foc, pmnt; cea dominant metafizic, ilustrat de pitagorici i de eleai, care contientizeaz deosebirea radical dintre fizici metafizici faptul c Principiul nu poate fi unlucru,alturidetoatecelelalte;iceacare,nelegndcnusepoatetrece direct de la absolut la relative, se ocup n special de problema medierii ontologice dintre Principiu i lucruri, fiind reprezentat de Empedocles, AnaxagorasidecoalaatomistaluiLeucipiDemocrit. n cea de a doua mare etap a filosofiei greceti, aceasta renun, pentru moment, la justificarea raional a ntregului lumii, ndreptndui privirile n special ctre om i ntemeind astfel ontologia umanului. Esta etapa n care sofitii pun accent pe capacitatea creatoare a omuluii pe rolul central al acestuia n valorizarea lumii dar viziunea lor intens relativizatoare trezete reacia lui Socrate, care susine obiectivitatea valorilori necesitatea atitudiniiprofundetice,responsabileaindividuluintotceeacentreprinde. Perioada clasic, cea a marilor sisteme: platonician i aristotelic, ocupunlocfoarteimportantnexpunereaautoarei.Aceastaprezintopera lui Platon ca pe o valorificare superioar a poziiilor naintailor, unind viziunea eleatic asupra Fiinei cu cea heraclitic asupra devenirii, concepia pitagoric despre numere cu preuirea lui Socrate fa de Bine, dar depindui pe toi prin profunzime i originalitate. Adriana Neacu analizeaz teoria Ideilor, subliniind maniera n care sistemul acestora, n calitatedePrincipiu,reuetesntemeiezelogiclumea.Eaprezintevoluia gndirii lui Platon asupra Ideilor de la primele pn la ultimile dialoguri, evideniindui limitele explicative, ceea ce va atrage critica lui Aristotel i efortul acestuia de a concepe un alt principiu al tuturor lucrurilor. n acelai timp, n strns legtur cu teoria Ideilor, sunt prezentate teoria cunoaterii i cea a statului ideal. n ceea ce l privete pe Aristotel, un prim capitol este rezervat metafizicii acestuia care stabilete ca Principiu Fiina ca fiin ca sintez a celor zece categorii, genurile prime ale tuturor lucrurilor, ea fiind identic substanei, ca unitate dintre materie i form iar cel deal doilea abordeazteoriacunoaterii,eticaipoliticaaristotelice. n perioada elenistic, de la moartea lui Aristotel pn la cucerirea Egiptuluidectreromani(31.e.n),incarepolisulipierdeindependena dar cultura greac dobndete o autoritate de necontestat n tot Imperiul, filosofia este vzut maiales ca un mijloc de salvare pentru individul care nui mai gsete rosturile prin raportarea la colectivitate, n exercitarea

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 263

funciei de cetean,i de aceea filosofii, fr sneglijeze logicai fizica, punaccentmaialespeetic.Autoareaprezintastfelmarilesistemeeticeale epocii: epicureismul, care apreciaz nclinaia natural a omului ctre plceredarpromoveazunstildeviaextremdeauster;stoicismul,care,n schimb, condamn toate afectele, fiindc ne mpiedic s ne supunem raiuniii s exersm virtutea;i scepticismul, care, descoperind argumente la fel de tari proi contra aseriunilor noastre referitoare la modul de a fi al lucrurilor, ne recomand ca, pentru a ne putea gsi linitea, s renunm la oricejudecatdespreele. Desfurate sub patronajul grecilor, eforturile de gndire ale romanilor sunt i ele prezentate, ca o meditaie asupra vechilor probleme filosofice ntro form nou, cea a limbii latine, punnduse n eviden n acest sens contribuiile lui Lucreiu, strlucit reprezentant al atomismuluii creatorul unei antropologii filosofice, Seneca, cel mai de seam dintre stoicii romani, i Cicero, filosof eclectic ale crui scrieri au avut o mare influen asupra culturii romanei chiar asupra filosofiei Prinilor Bisericii. De altfel, ultimulcapitolallucrriiabordeaztocmaiepocadetranziiedelafilosofia grecoromanlafilosofiacretin,undeniseprezintcurentulneoplatonic, n calitate de sintez a spiritului grec cu cel orientali gnosticismul, care areunstatutoarecumambiguu,ntrefilosofieiereziecretin. ntlnirea tnrului aspirant cu aceast complex problematic va fi una reconfortant i, totodat, memorabil, cci simplitatea i limpezimea exprimrilorcriivafavorizaattnelegereafrdificultateanoiunilorde bazlacareeafacereferirectiutilalorfixare.Pedealtparte,lucrareade fa se dovedete important inclusiv pentru nevoile unui crturar ori pentruaceleaaleunuispecialistalistorieifilsofiei.Spunem aceastaavandn vederecelpuindoumotive.Primuldintreelesereferlafaptulclucrarea este scris pornind de contientizarea unei semnificativei att de necesare diferene culturale pe care specialistul n filosofie trebuie s o respecte pentruaiasiguraoevoluieintelectualsntoasiautentic.Vorbimaici dediferenadintrefilosofie,istoriografieiistoriafilosofiei. A ne adnci pe terenul specializat al cercetrilor despre natura cunoaterii filosofice fr contientizarea prealabil a faptului c reflexia realizat cu mijloacele i din perspectiva filosofiei, ce d dovad de o atitudine dominant tiinific de subordonare constant a subiectului la obiect(p. 10) adic istoriografia filosofic, nu este tot una cu procesul creator prin excelen care determin evoluia filosofiei ca sistem(ibid.), cu, adic, istoria filosofiei, ori fr contientizarea deosebirii dintre aceasta din urm i filosofia nsei a crei esen nu se poate spune c se edific dea

264 | RECENZII

lungul istoriei sale (ibid.), nseamn de regul a risca afundarea pe nesimite ntrun blocaj intelectual din care mai apoi cu greu putem ieii a contribuiastfellaaccentuareacrizeiculturaleatimpuluinostru. Astzi mai mult ca oricnd avem nevoie s nlturm aceast confuzie pguboas care a condus treptat la blocarea accesului general la filosofie ca activitate fundamental de cunoatere a omului transformat ntre timp, n ciuda sensului su originar, fie ntrun studiu specializat asupra culturii n ansablu, fie ntrun erudit studiu istorici filologic n sine cuprivirelatrecutulgndiriiumane. Aldoileadintremotivelepentrucarelucrareaesteimportantpentru specialiti provine din faptul ea este urmarea lecturii unui mare numr de cari de specialitate din literatura istoricofilosfic francez, care ajut cititorul romn s se apropie de o tradiie i de o actualitate cultural european pe care astzi, mai mult ca oricnd, el este dator s o cunoasc. Potrivit cu toate aceste observaii expuse mai sus dar i cu altele pe care cititorul nsui le va putea face n mod personal pe parcursul lecturii, ne simim ndreptii a considera aceasta nou lucrare a Adrianei Neacu una dintrecriledereferinalevieiinoastreuniversitare. (CristinelTrandafir,asist.univ.dr.,UniversitateadinCraiova) * Aristotel, Despre generare i nimicire, traducere din greaca veche, note i lmuriri preliminare de Andrei Cornea, Iai, Editura Polirom, 2010, 215 pagini. Tratatul lui Aristotel, Despre generare i nimicire, a crei autenticitate este cert, continu seria cercetrilor ncepute de acesta n Fizicai n Despre cer, filosoful grec punnd accent pe fenomenele i elementele sublunare, maiprecispegenerareainimicireaciclicalor. Aprut pentru prima dat n cultura romn, sub traducerea lui Andrei Cornea (Editura Polirom, 2010), Despre generare i nimicire beneficiaz, n plus, de un generos studiu introductiv, de aproape 50 de pagini,dinparteatraductorului. nti de toate, poate c ar trebui s denunm prejudecile legate de aazisa inactualitate a scrierilor despre fizic ale lui Aristotel. Chiar dac FizicaStagirituluieste,nmodinevitabil,depitnceamaimareparte,aa

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 265

dup cum ne atrage atenia i Andrei Cornea, adevrul este variabil i asimptotic,atuncicnd,nspecial,vinevorbadetiine. Din aceast perspectiv, universul ideatic al lui Aristotel din Fizicai din scrierile conexe, precum Despre cer i tratatul de fa, nu este depit cu nimic,cadovadstfaptulcAristotelaconstituit,attpentrumariisavani din domeniul fizicii din secolul XX, ct i pentru filosofi, o profund baz documentativ n privina fenomenolor fizice, legate de Univers, n ansamblu, sau de lumea sublunar, n particular. Aristotel, cu alte cuvinte, reprezint o surs de sondare a celor mai diverse fenomene (nc nedesluite)alelumiifizice(nsensultiineimoderne). Alctuit din dou pri, tratatul Despre generare i nimicire conine interogaii profunde cu privire la: distincia dintre generare/nimicire i alterare;generareainimicireaabsolute;divizibiliindivizibil;problematica creterii;aciuneaiafectareareciprocalucrurilor;problemacompoziiei,i multealtele. Una dintre chestiunile eseniale ale generriii coruperii se refer la materie, n genere,i la elementele sale, n special. Toi cei care consider c lucrurile sunt generatedin elemente, accept implicit ideile, spune Aristotel, de disociere i/sau asociere (322b), puse n relaie cu aciunea i cu ,,afectarea. ns dac toate lucrurile sufer prin afectare reciproc, atunci toate au acelai substrat. Acest lucru ar fi ns un paradox, susine Aristotel, cci, dac unele lucruri au acelai substrat (materia, de pild), altele au substraturi diferite (aa cum uscatul nu are acelai substrat cu recele, cci primul nu este afectat de ultimul, sau invers). Prin urmare, rmn de analizatcontactul,amesteculiaciunea. Ceea ce leag i face posibil amestecul este contactul: n sens fundamental lucrurile nu pot nici aciona, nici fi afectate reciproc dac nu se pot atinge reciproc,i nici, dac mai nti nu se ating cumva, nu este posibil s se amestece (323a). Chiar dac pentru noi, astzi, aceast afirmaie pare banal,acestlucrusentmplpentrucdifereniemnetcauzadeefect,cai cnd acestea ar fi dou instane care decurg una din alta, cu o precizie matematic. Pentru Stagirit ns, contactul presupune o serie de implicaii filosoficei nu unele pur cauzalei sterile, dealtfel. Printre acestea, n acord cu ideile expuse n Fizica, estei aceea potrivit creia lucrurile sunt micate dintro potenialitate, care conine implicit micarea. Dar nsi existena schimbrii comport o serie de implicaii. De pild, un lucru nu se schimb (ca i cnd el sar schimba singur) dect dac sufer schimbarea dintrun contact reciproc; aadar, cel mai probabil, cnd un lucru se schimb,sentmplca,nmodnatural,celpuindoulucrurisseschimbe

266 | RECENZII

(deoarece contactul este reciproc). Cnd aceste dou lucruri sunt ntrun raport unul cu altul, egalitatea dintre cele dou este un caz foarte rar (dei Aristotelnuvorbetedeunechilibruntrelucrurilepusencontact),astfelc relaiadintrecauziefectsepoateinversancazulmultormicri. Tratatul Despre generare i nimicire, ca multe dintre lucrrile Stagiritului, conine un veritabil ndreptar filosofic i poate i tiinific, ndrznim s spunem, mai ales n privina ideilor pe care astzi le considermvetuste. n ncheiere, ar trebui s l lsm pe Aristotel s vorbeasc, iar cei care i consider scrierile depite cele ncepute odat cu Fizica, aa cum am spus mai sus s mediteze: Uneori, spunem c numai cel ce pune n micare l atinge pe cel micat, ns cel atins nu l atinge pe cel care l atinge (...) nct, dac ceva imobil pune altceva n micare, primul lar putea atinge pecelmicat,darnimicnulpoateatingepecelimobil.(323a) (IonuRduic,prep.univ.drd.,UniversitateadinCraiova)

*
JeanLouis VieillardBaron, La Religion et la cit, dition augmente et corrige,ditionsduFlin,2010,392pages. Cet ouvrage de philosophie de la religion est la variante corrige et augmente du livre avec le mme nom, qui a apparu Paris, en 2001, chez ditions PUF. Lauteur, JeanLouis VieillardBaron, professeur de philosophie lUniversit de Poitiers, dveloppe une importante activit de recherchethorique,finalisepardesnombreuxetdiversouvrages,comme: EtinArcadiaego,PoussinoulimmortalitduBeau,Paris,Herman,2010;Le problme du temps. Huit tudes, Paris, Vrin, 2008; Bergson, collection Que saisje?, PUF, 3e dition, 2007; Permanence et Fcondit de lidalisme allemand (avec Charles Kounkou), Paris, LHarmattan, 2007; Hegel, penseur du politique, Le Flin, 2006; Hegel: systme et structures thologiques, Paris, Le Cerf, 2006; La philosophie franaise, Paris, A. Colin, 2000; Bergson et le bergsonisme, Paris, A. Colin, 1999; Platonisme et interprtation de Platon lpoquemoderne,Paris,Vrin,1988. Dans La Religion et la cit, le professeur VieillardBaron se propose de mettre en question les rapports entre la religion et la socit humaine sans aborder le sujet de point de vue politique mais en soulignant la dimension

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 267

sociale de la religion en gnral et le rle de celleci dans les socits contemporaines qui sont, dans une grande mesure, dj scularises. Mettre en vidence la dimension sociale de la religion ce nest pas soutenir que son essence tienne exclusivement de sa fonction sociale, conviction qui reprsente seulement un prjug sociologique. En ralit, la religion est un phnomne trs complexe, qui ne peut tre rduit aucun de ses multiples aspects mais seulement leur ensemble nous offre son image complte. Autrement,onenresteun concept troit, incapable orienter correctement

les tudes sur la religion. En soutenannt la ncsit de la clarification conceptuelle, Vieillard


Baron tablie que toute religion ait cinq traits fondamentaux: un sujet religieux, le sacr, une communaut religieuse, une histoire sacre et une exprience religieuse. Le sujet religieux et lexprience religieuse forment le ple subjectif de la religion, en temps que la communaut religieuse et lhistoire sacre expriment le ple social. Tous les deux se rencontrent dans le sacr mais entre ceuxci existe une permanente tension, quon doit tre dpasse en dernire instance mais qui est responsable de trois antinomies constitutives la religion. La premire cest lopposition entre la religion commeinstitutionetlaliberthumaine;ladeuximeviselerapportentrela religiosit individuelle et la communaut religieuse; la troisime cest lantinomie de la conscience religieuse et de la prsence testimoniale de Dieudanslareligion. Lignorance de la ncessit de ces ples de la religion et de la tension entre eux nat des conceptions rductrices sur celleci, qui sont des vraies obstacles pistmologiques la comprhension correcte de lessence de la religion et de ses rapports la cit. Il sagit, en principal, de la rduction politique de la religion, de la rduction sociale, de la rduction morale et de la rduction linguistique, qui font lobjet de la premire partie du livre: Prolgomneslanalysedufaitreligieux:lesrductionsimpossibles dela religion. La rduction politique sorigine dans la conception de Jean Jacques Rousseau, qui fait distinction entre la religion du cur et la religion civile,subordonnelintrtducorpspolitiquedelacitetprivedetoute dimension subjective. En change, ltat laque moderne considre la religion, par principe, seulement comme une affaire prive, nayant aucune existence politique ou sociale. Mais en ralit, parce quil permet la manifestationlibredetoutecroyancedanslespacepublique,ltataccorde la religion une place sociale distincte, qui exprime le ple objectif de celleci. En autre, dans la socit contemporaine, la culture religieuse est un impratif, ainsi que lignorance religieuse est signe de barbarie. En tenant

268 | RECENZII

compte du statut complexe de la religion dans la socit, lauteur conclut quen dpit du dclin actuel de celleci dans la sphre politique, on ne peut pas lui nier toute dimension politique; par contre, son inclination vers le pouvoir politique est une constante qui maintient toujours le pril pour la religion de devenir une idologie, mais elle est loin de subordonner la religionaupolitique. La rduction sociale de la religion est une cration de la vision sociologique sur le monde, qui fait de celleci un phnomne simplement social, comme tous les autres, en temps que la complexit de la religion impliquelaconnexionentrelaconscienceindividuelle,lorganisationsociale et la rfrence au divin. En principal, cette rduction, dont le reprsentant typique est mile Durkheim, se manifeste par lide que lessence de la religion est de maintenir la cohsion de la socit et la solidarit entre ses membres. Mais elle a aussi une deuxime forme, qui voit dans la religion seulement un systme de valeurs spcifiques, historiquement labores, dont le noyau est form par les valeurs morales. Dans ce point, la rduction sociale ou sociologique de la religion se rencontre avec sa rduction morale, qui est illustre par Kant dans La religion lintrieur des limites de la simple raison.LapositionthoriquedeVieillardBaronestquetoutescesrductions nonseulementquellesfalsifientlanaturerelledelareligionmaisellessont trs dangereuses, parce quelles baissent la religion sur le plan strictement social, ignorant la justification des diffrences individuelles et favorisant ainsi le fanatisme religieux et politique, qui provoque toujours la violence sociale. La rduction sociolinguistique de la religion est une illusion fonde sur lide que ltude de la langue comme fait social rvlateur de la conscience collective et que lhermneutique philologique savante, objective des textes sacrs peuvent nous dvoiler lessence de la religion. Mais, outre que lexgse philologique peut tre trompeuse et que lhermneutique des textes a ses limites, parce que le texte sacr dpasse toujours la condition du simple texte, cette attitude transforme la religion en simple fait historique, expression dune culture et dune civilisation quelconque. Comme les positions antrieures, cette rduction exprime une vision objectiviste sur la religion, qui ne ralise pas que celleci est en mme temps subjective et objective, individuelle et collective, sociale mais en relation au transcendent divin, de sorte quelle est vraiment un lien, seulement que pas un lien purement sociale mais intersubjectif par excellence.

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 269

Pour comprendre mieux le rapport entre la religion et la Cit on doit viter la confusion entre religion et religieux, qui vise la conscience religieuse individuelle ou collective, le sentiment humain de religiosit, qui peut ou non viser le divin mais, en tout cas, dnote une aspiration vers quelque chose suprieure et meilleure. Ainsi que, outre les religions proprementdites et du religieux authentique qui les accompagne, on distingue dans la socit diverses formes du religieux sans religion, dont les plus importantes sont le sublime et la dmocratie, que lauteur analyse dans la deuxime partie du livre. Elles sont expressions du religieux vague, indtermin donc dnatur, au fond des formes pseudoreligieuses, qui nont aucune affaire la religion mais qui ont aliment lapparition dans le XIXe sicle des visions sur le monde qui ont reu la titulature de grand effet maisincorrectedereligionssansdieux.Laconfusionentrelesublimeetle religieux a commenc avec Kant, qui a accord au sublime une dimension morale et a subordonn la religion la morale, comme un moyen plus efficace pour que lhomme accomplisse son devoir moral et a t acheve par Chateaubriand, qui a dvelopp toute une conception sur le sublime chrtien comme dimension esthtique de la grandeur morale manifeste par les chrtiens devant la mort. Par cette voie on peut expliquer lattitude largement rpandue dans la socit contemporaine qui conoit lart comme unevritablereligion,quipeutmmeremplacerlareligionproprementdite. MaislepointdevuedeJeanLouisVieillardBaronestquecettesituationest nuisiblegalementpourlareligionetpourlart,parcequainsilareligionest dvalorise et lart est dirig vers des voies impropres, qui ne peuvent la conduirequlchec. Ladmocratiecommeformedureligieuxsansreligionsexpliquepar lexagration du fait que la religion chrtienne a influenc la forme de la dmocratiemoderneetquelesvaleurspromuesparlechristianismesont,en quelque mesure, en concordance avec les valeurs de la dmocratie contemporaine. Vraiment, tous les deux reconnaissent la dignit de la personne humaine et la ncessit de la justice, devant laquelle tous les hommes sont gaux. Par consquent, on peut tablir ces valeurs communes comme idal sociopolitique en lui accordant un fort attachement spirituel, aprs le model religieux, sans faire plus appel aucune divinit. Mais procder de cette manire cest sortir du plan de la religion, et le religieux exprim est faux. En fait, on ne peut jamais placer le politique sur le mme planquelereligieux,parcequilsagitdedeuxordresdistinctsderalit.On en dmontre en faisant comparaison entre la justice dmocratique, qui est unejusticehumaine,institutionnalise,relative,subordonneauxconditions

270 | RECENZII

concrtes sociales et politiques, et la justice religieuse, dune toute autre nature, parce quelle exprime la justice divine, parfaite, la Justice en soi, ltalon absolu de toute justice humaine mais qui ne peut pas tre applique dans la Cit, o fonctionne toujours la justice imparfaite. En outre, le christianisme a une dimension asctique et mystique qui vient en contradiction au dsir du confort qui caractrise notre socit. Dailleurs, la dmocratie se fonde sur le principe de la volont humaine, absolument incompatiblelareligion,quisubordonnelavolonthumainecelledivine. Par consquent, la position qui voit dans la dmocratie une forme de religion sans dieu dnote une confusion thorique et fait des graves dommagesgalementlareligionetladmocratie. Dans ce contexte des rapports entre la religion et la dmocratie, cette dition ajoute un nouvel chapitre, intitul Lavenir du christianisme dans la dmocratie moderne, o lauteur met en question la manire laquelle le christianisme peut survivre dans une socit qui, en vertu du principe de la libert personnelle, rejette lautorit spirituelle et morale de lglise, et o a disparulachrtientcommemilieuambiant.Lasurvivancesouslaformede la dmocratie, dans lexprience du sublime esthtique ou dans le symbolisme du thtre ne lui offre pas un authentique avenir, parce que tous ces phnomnes dnaturent en fait le religieux et, dailleurs, chacun a son propre totalement distinct de la religion, quil ne peut aucunement remplacer. Pour survivre comme religion le christianisme ne peut pas renoncer aucun de cinq traits dj noncs, tant oblig maintenir la fois le cadre institutionnel et la ferveur mystique. Malheureusement, les plerinages et les rencontres internationales de la jeunesse chrtienne prouvent que la communaut chrtienne actuelle a dgrad cette ferveur religieuse dans une forme joyeuse dtreensemble qui nest quune forme de notribalisme. a ne veut pas dire que lavenir du christianisme soit sombre, parce quon ne peut pas faire des prdictions en ce sens. Aujourdhui llan spirituel et la vie authentique lui sont assurs par les petites paroisses et les petits groupes militants,et son vitalit dans le monde contemporainedpendradelaforceintrieuredescroyants. UnautrechapitreinditdecetteditionestceluiintitulDupapeet de son image actuelle, o lauteur, aprs une courte description de limage traditionnelle du pape, nous prsente les significations complexes des images opposes du pape offertes par JeanPaul II et Benot XVI dans lre de la tlvision. Ainsi, JeanPaul II, orient vers lactivit pastorale, a t le premier pape qui a compris la force des mdias et qui, aid par sa charisme

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 271

personnelle, a jou dlibrment le rle de superstar, ador par les journalistes et par larges masses, mmes des incroyants. Pape a assum ce rle pour imposer dans la socit galement sa vision politique pacifiste et son programme thologique de rconciliation entre la religion et la philosophie, entre la foi et la ration, lintention de sauver les points de vue traditionnels du christianisme. En ce sens, il a mis laccent sur ladhsion au dtriment de la rflexion. Mais si sur le plan politique il a obtenu de grands succs, son message thologique a t rejet comme rigide et dpass, en dpit de ladhsion enthousiaste sa personne. En change, Benot XVI est un vritable savant thologien, qui fait des leons magistrales dans les universits mais qui nest pas du tout aim comme personne par les mdias et par le publique hostile lautorit pontificale. Limage du pape dans les mdias est presque catastrophique et elle quivaut un non image. Mais cette chose ne dnote que linsuffisance de limage tlvisuelle qui est actuellementpromueexagrmentcommefinensoi,entempsquePapevoit en elle seulement un moyen de communication. Autrement, son message thorique, qui est novateur et qui vise lide de la charit, donc de la solidarit humaine en tenant compte de la vrit galement scientifique et dogmatique,estsusceptibledunegrandecarriremdiatique.Cestvraique sa forme trop universitaire est aussi responsable de son chec dans les mdias. Dautre part, labsence de limage du pape Benot XVI, en dpit des transmissions mdia, exprime la prsence ineffable, spirituelle dans la socit, de la religion, dont lessence nest pas sociale, visible. Pape se manifeste ainsi comme le reprsentant dune autorit invisible, qui met en ombre sa personnalit terrestre pour transmettre son message visant le rapport entre lhomme et la divinit, rapport qui, nous dit lauteur, ne peut pas manquer de la Cit et fait que celleci accorde toujours une place ncessairelareligion. Dune manire ou dautre, tous ces aspects prsents jusqu maintenant visent le ple objectif, sociale, de la religion. Mais la mme importancepourlaconstitutiondecellecialeplesubjectif,aborddansles deux dernires parties de louvrage. La troisime partie, Le sujet de la religion face la Cit, nous parle de lme et de ses attitudes religieuses spcifiques, comme la prire, la mditation et lespoir, et fait une large analyse de la foi et de la conversion, mettant envidence la distinction entre lafoiphilosophiqueetlafoireligieuse,etentrelaconversionspirituelleetla conversion religieuse. Pendant la prsentation de cette problmatique, on dcouvre encore une antinomie de la religion, savoir lantinomie du permanentdynamismedelaviereligieusedescroyantsetdudogmecomme

272 | RECENZII

formethoriquecristallisedecettevie.Laquatrimepartie,Lesymbole,le tmoignageetlacommunaut,metsurletapisladimensionsymboliquede la religion comme un trait essentiel, sans lequel celleci se rduirait la morale, et discute sur le tmoignage de la vrit religieuse, qui ne peut tre quun tmoignage intrieur, de notre esprit, accordant aux miracles une place toute secondaire. En mme temps, lauteur fait distinction entre la communaut sociopolitique, la communaut thique et la communaut religieuse, celleci vue comme une vritable intersubjectivit, du moment quelle se rapporte Dieu en tant que le partenaire dun permanent dialogue. Tous ces sujets se remarquent par un abordage thorique trs subtil et par un permanent appel aux conceptions des grands philosophes commeAugustin,ThomasdAquin,JacobBhme,BlaisePascal,Kant,Hegel, Ernst Cassirer, Georg Simmel, Max Scheler, Henri Bergson, Martin Heidegger,PaulRicur,EmmanuelLevinas. A la fin de louvrage, lauteur admet que, bien que la Cit, y compris son corps politique, ne se fonde pas ellemme, son fondement nest pas la religion. Toutefois, celleci est prsente toujours dans la socit comme son complment ncessaire, parce quelle reprsente louverture de lhomme vers le monde spirituel infini, ouverture sans quoi ne sera possible aucune relation vraie donc interpersonnelle entre les individus, en temps que la socit, quimplique lorganisation institutionnelle, marque le lieu de la finitude humaine. Ainsi, limportance et la ncessit de la religion dans la Cit drivent dune intersubjectivit spirituelle universelle et transcendantale, qui dpasse lhistoire et qui met en relation les croyants avec la transcendance divine et, sur cette base, met en relation positive les unsauxautres.Cetteintersubjectivitspirituellespcifiquelareligionpeut tre comprise aussi par les incroyants, soit directement, par lanalyse philosophique rationnelle, soit indirectement, par lanalogie avec le phnomne de sacralisation des formes de lart largement reconnues, qui exprime le besoin humain de communaut spirituelle, o toutes les consciencespeuventcommuniqueretochacuneaccomplissesondestin. Par les nombreuses clarifications conceptuelles, par les analyses thoriques extrmement nuances, par les problmes mets en question et par les points de vue exprims, La Religion et la cit nous apparat comme un ouvrage originel, capable attirer lattention concentre de tout lecteur sensibleausujetdelareligionetdesesrelationslasocit. (AdrianaNeacu,conf.univ.dr.,UniversitateadinCraiova)
*

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 273

AntonAdmu,Cumviseazfilosofii,EdituraAll,2008,408p. A vorbi despre modul n care viseaz filosofii ca filosofi nseamn, cel puin ntro oarecare msur, a accepta c ntmplarea i evenimentul, de ordin personal, intim pot avea o influen asupra operelor i ideilor lor. Platon a lsat motenire simului comun filosofic o relaie dintre activitatea filosofic i vis subordonat distinciilor i ierarhiilor sale epistemologice binecunoscute. Aceste distincii plaseaz visul n domeniul opiniei, al incertului, probabilului, al cunoaterii neverificate i nedemonstrate, domeniu care se opunei este inferior celui al certitudinii, necesaruluii al cunoaterii demonstrate, al adevratei cunoateri. Astfel, visul este locul sau mediu n care, ca n Menon, spre exemplu, opiniile () ateapt s fie demonstrate (85 cd), pentru a se stabili dac trec sau nu testul epistomologiei. De aici dificultatea de ai recunoate visului o nrurire asupra ideilor filosofice nelese ca produse ale faculti capabile de cunoatere filosofic. Consecina acestui mod de a vedea lucrurile este un intelectualism n privina modului n care este neleas relaia dintre visi opera filosofilor, care devalorizeaz sau chiar ignor oniricul n relaia sa cu spiritulfilosoficngeneral. Totui, chiar i pentru Platon visul este uneori mai mult dect o categorie cu statut epistemologic incert pentru filosofi filosofie. n Phaidon, 60e61a, spre exemplu, Socrate afirm: Ma bntuit toat viaa un anume vis care, sub nfiri schimbtoare, mi ddea de fiecare dat acelai ndemn: Socrate, arta Muzelor s fie srguina ta. Iar eu, ...nelegeam c ndemnul i ncurajarea din vis au n vedere tocmai ceea ce fceam ...credeam c prin art a Muzelor visul nelegea muzica cea mai nalt, vreausspunfilosofia(traduceredePetruCreia).Visulesteaicimaipuin un mediu mai mult sau mai puin tulbure al unor idei de ordin inferior din punct de vedere filosofic, ci chiar ceea ce contribuie lai susine continuarea uneivieiioperefilosofice. A vedea astfel visul nseamn a adopta o atitudine mai curnd psihologist dect intelectualist i epistemologist. Este tipul de atitudine pe care o ntlnim la Yvon Brs, spre exemplu, n Psihologia lui Platon (traducere de Mihaela Alexandra Pop, Humanitas, 2000), din care am extras exemplele anterioare. Aceast atitudine atribuie visului, n dialogurile lui Platon, sensuri pozitive, alturi de cel negativ, ca mediu al ideilor nc nedemonstrate, deficitare din punct de vedere epistemologic. ntrunul din aceste sensuri visul este, n cuvintele lui Brs, un efort de schiare, sub forma unor imagini, a soluiei pentru conflictele trite de subiect sau, mai

274 | RECENZII

general, pentru pregtirea realizrii proiectelor sale, dar al cror caracter repetitiv i, ca s spunem aa, nostalgic l exprim imaginile visului, preluate, prin deghizri mai mult sau mai puin importante, dintrun trecut mai mult sau mai puin important (Psihologia lui Platon, traducere de MihaelaAlexandraPop,Humanitas,Bucureti,p.175).Aceastfaavisului autorizeaz, crede Brs, ipoteza c edificarea vie a logicii i a metafizicii platoniciene este inseparabil de actul prin care omul Platon se definete prin raportarea la lumea i istoria lui (p. 176). Acest gen de interpretare aparine unei tradiii care istoricizeazi psihologizeaz relaia dintre autor i oper ntrun fel care nclude ca element esenial evenimenialul trit, manifestatadeseantmpltornviseleautorului. Cum viseaz filosofii poate fi vzut ca o contribuie la o astfel de tradiie, ca o alternativ la interpretrile intelectualiste standard. Iat exemplul lui Descartes. ncercrii lui Anton Dumitriu, de ai atribui lui Descartesunsoideprimitivismpentrumodulncareineseamadevisele premonitorii, Anton Admu i rspunde, exprimnd n termeni psihologici atitudinea filosofului: Descartes cade n el nsui, se nchide n el nsui. Dac, aa cum crede Admu, urmndul pe Noica (Visul este doar un semnal. Semnalul c Descartes trebuie s plece mai curnd dintre oamenii sselepededenvturalor,dacvreasfaccevapentruei,Viaaiopera lui Ren Descartes), este tipic pentru un filosof s se izoleze de lume pentru a face ceva pentru oameni, adic, n acest caz, pentru a crea o oper filosofic, atunci acesta este un exemplu de situaie n care ceva cu un caracter evenimenial cum este un vis, poate contribui la o astfel de decizie, dac a fi semnalul unei astfel de schimbri poate fi asimilat, cel puin n parte, unei contribuii. El poate fi o parte a unei soluii la conflictele trite de subiect (Brs),iastfelcevactsepoatedepersonaliidiosincrazic. Dar, de ce este, aa cum arat Admu, pentru cei mai muli extrem de neplcut, de a gsi la originea filosofiei moderne un simplu episod cerebral, cum este un vis, sau o imagine, sau o amintire? Probabil pentru c cei care cred asta au fost influenai de acea tradiie platonist care epistemologizeaz i ierarhizeaz totul, mai curnd dect cea care crede c un vis poate mbogi pe cei care caut nelesul cel mai adevrat al cunoaterii (Theaitetos, 208b: Iatne, aadar, mbogii cu un vis pe ct se pare pe noi, care credem c deinem nelesul cel mai adevrat al cunoaterii, traducere de Marian Ciuc) n aceeai msur n care poate mbogi o tradiie filosofic i cultural. Expresie a relaiei concrete i directe a filosofului cu lumea i cu istoria personal, trit, imaginat sau

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010)

| 275

reamintit de filosof, visul poate fi vzut, de asemenea, ca o surs ori cauz, printre altele, a unei concepii filosofice, mai curnd dect o surs de erori sau de idei neclare care ar trebui evitat. Acesta este, credem, unul dintre mesajelecriiluiAntonAdmu. (CtlinStnciulescu,lect.univ.dr.,UniversitateadinCraiova)

Autori/Contributors BRUCEA.LITTLE Profesor universitar doctor la: Southeastern Baptist Theological Seminary, Director al L. Russ Bush Center for Faith and Culture, Preedinte al Forum for Christian ThoughtWakeForest,NorthCaroline,USA. blittle@sebts.edu FREDERICSCHROEDER ProfessorEmeritus,QueensUniversity,Kingston,Canada schroedr@queensu.ca GIUSEPPECASCIONE Doctornfilosofie,profesorlaUniversitateadinBari,Italia g.cascione@scienzepolitiche.uniba.it SYLVAINDELCOMMINETTE Doctornfilosofie,profesorlaUniversitLibredeBruxelles,Belgia sydelcom@ulb.ac.be ANABAZAC Profesoruniversitardoctor,UniversitateaPolitehnicBucureti ana_bazac@hotmail.com ANTONADMU Profesoruniversitardoctor,UniversitateaAl.ICuza,Iai antonadamut@yahoo.com CONSTANTINSTOENESCU Confereniaruniversitardoctor,UniversitateadinBucureti noua_alianta@yahoo.com

ANTONADMU Profesoruniversitardoctor UniversitateaAl.ICuza,Iai


antonadamut@yahoo.com ADRIANANEACU Confereniaruniversitardoctor,UniversitateadinCraiova aneacsu1961@yahoo.com CTLINSTNCIULESCU Lectoruniversitardoctor,UniversitateadinCraiova

276

AnaleleUniversitiidinCraiovaSeriaFilosofie25(1/2010) cfstanciulescu@yahoo.com CRISTINELNICUTRANDAFIR Asistentuniversitardoctor,UniversitateadinCraiova cristinel_nicu@yahoo.com

| 277

MARTAALBU Asistentuniversitardoctor,UniversitateadinCraiova marta_rizea@yahoo.com MARIAMICHIDU DoctornfilosofiealInstitutuluideFilosofieiPsihologie,,C.RdulescuMotrual AcademieiRomne,dinBucureti michidutamaria@yahoo.fr ANDREICAVLADVASILE DoctornfilosofiealUniversitiideVestdinTimioara andreicavlad@yahoo.com TEFANVIORELGHENEA DoctornfilosofiealUniversitiideVestdinTimioara, AsistentlaUniversitateadinCraiova gheneastefan@yahoo.com IONURDUIC DoctorandnfilosofielaUniversitateadinBucureti PreparatorlaUniversitateadinCraiova ionutraduica@yahoo.de

FLORINBLOI DoctorandnfilosofielaUniversitateadeVestdinTimioara florin_85f@yahoo.com VLADIONUTTARU StudiidefilosofielaUniversitateadinBucureti tataruvro@yahoo.com