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1 Espinosa e a afetividade humana

No apenas uma questo de msica,mas de maneira de viver: pela velocidade e lentido que a gente desliza entre as coisas, que a gente se conjuga com outra coisa: a gente nunca comea, nunca se recomea tudo novamente, a gente desliza por entre, se introduz no meio, abraa-se ou se impe ritmos. Gilles Deleuze Espinosa: filosofia prtica

Os afetos tm um papel central na filosofia de Espinosa na medida em que esta uma filosofia prtica. Segundo Pierre Macherey, em seu livro de introduo a tica (1998), no volume dedicado terceira parte do livro de Espinosa, a teoria dos afetos o que torna possvel a passagem de um ponto de vista terico para um ponto de vista prtico, mudana de perspectiva que se configura como
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uma passagem do mbito objetivo para o mbito (inter)subjetivo da experincia, j que o conhecimento s alcanado por meio dos afetos. Espinosa parte da produo da natureza em sua totalidade para chegar s relaes caractersticas do humano, porm, sem impor uma descontinuidade entre ambos: as relaes que compem o homem no se distinguem das leis universais da natureza, formando um nico plano de imanncia. Nesse sentido, a afetividade humana se constitui como uma expresso particular da potncia global da natureza. Alm disso, h na filosofia ou melhor, na tica espinosana uma relao direta entre a criao de conceitos e a vida. Segundo Adriana Barin,

A singularidade da filosofia de Espinosa aparece pelo olhar cuidadoso que ele lana ao campo da experincia. Este campo no estudado por ele a partir de uma perspectiva pautada na dade sujeito-objeto, mas diferente disso, trata-se de uma ateno ao jogo das relaes que constitui a ambos na experincia. (BARIN, 2011, p. 1)

A razo no se separa assim da experincia afetiva, uma vez que Espinosa entende que no se atinge a primeira sem a segunda. Na teoria dos gneros de conhecimento que encontramos na tica2 no h uma progresso em que o

Segundo Guimaraens (2006, p. 308), a teoria dos gneros de conhecimento de Espinosa se modifica ao longo da obra do filsofo, atingindo sua configurao final e mais sofisticada na tica. Aqui trataremos apenas desta ltima configurao da teoria.

14 estgio anterior abandonado medida que se alcana um estgio mais elaborado, pois a imaginao (primeiro gnero) no nos abandona jamais, mesmo que alcancemos o conhecimento das essncias (terceiro gnero). Para o filsofo, alm de sermos simultaneamente imaginativos e racionais, s modificamos nossa maneira de pensar e agir na medida em que h uma experincia afetiva em jogo, pois um afeto s vencido por outro mais forte e contrrio3, nunca por uma ideia, mesmo que verdadeira. Na filosofia de Espinosa no h oposio entre razo e afetos duas expresses particulares da potncia da natureza , mas entre atividade e passividade. Como os afetos no so necessariamente paixes, a afetividade tambm no se constitui como uma influncia perturbadora ao intelecto, como pretendia nos fazer crer a concepo cartesiana. Para Espinosa, inteligncia e sensibilidade no so faculdades distintas, sendo o esforo no sentido da sua harmonizao justamente o caminho para a liberao, que descrito pelo filsofo
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na quinta parte da tica (Macherey, 1998). Agimos quando somos causa interna dos efeitos que produzimos dentro e fora de ns, da mesma forma que padecemos quando a causa dos efeitos que produzimos nos exterior. A diferena tica traada por Espinosa entre atividade e passividade, e no entre razo e paixo, pois a razo no (con)vence os afetos em hiptese alguma, por mais que se trate de uma ideia verdadeira. Para no sermos dominados por afetos passivos, preciso estabelecer relaes de composio agenciamentos com outros elementos da natureza, formando assim um corpo mais potente. A alegria, considerada como uma passagem de um estado menos potente para um estado mais potente, entendida como uma relao de composio com outro corpo, sendo, dessa maneira, uma forma de complexificao do corpo e de suas relaes com outros corpos. Aumentando nossa potncia de agir acumulamos mais possibilidades de afetar e sermos afetados e, por isso, adquirimos novas possibilidades de relao com o mundo do qual fazemos parte. Na concepo de Espinosa, o desejo no condicionado por uma falta ontolgica que o incita; todo ser vivo possui certo grau de potncia que varia entre limites mnimo e mximo, sendo esta variao o que chamamos de afeto. Assim,

tica, Parte IV, Proposio VII.

15 no se pode dizer que exista, na natureza, um ser mais perfeito do que outro, pois cada ser ser perfeito na medida de suas possibilidades, o que o mesmo que dizer que realidade e perfeio no se distinguem para Espinosa (tica, Definio 6, Segunda Parte). Assim, a um cego no falta a viso, pois a funo que o olho possui para quem enxerga no faz parte do corpo do cego; a este s falta algo quando o comparamos a outros corpos da natureza, o que no faz sentido para Espinosa. O termo afeto (affectus) exprime a transio (transitio) de um estado a outro, tanto no corpo afetado, como no corpo afetante. Essa transio pode ser benfica ou malfica para o corpo afetado, o que se define pelo aumento, no primeiro caso, ou diminuio, no segundo, da potncia de agir do corpo. Mas os afetos, apesar de serem ideias j que as afeces (affectio) so modificaes que ocorrem no corpo e na mente , no devem ser entendidos como representaes de objeto, pois exprimem as transies de potncia entre um estado e outro. Os
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afetos so, portanto, potncia em processo de variao; ser afetado passar a uma perfeio maior (alegria) ou menor (tristeza) do que a do estado anterior. Essa transio, alm de no envolver necessariamente a conscincia da mesma, exprime a variao da potncia de agir do corpo. Para o filsofo, toda paixo um afeto, embora o contrrio no seja verdadeiro. Os afetos podem ser ativos, quando exprimem a passagem a uma perfeio maior (alegria), ou passivos, quando exprimem o movimento oposto (tristeza). Mesmo no terceiro gnero de conhecimento h transies, embora estas sejam sempre ascendentes, no sentido da alegria. J as paixes podem ser alegres, mesmo que sejam passivas, quando acrescentam mais realidade ao indivduo, ou tristes, quando subtraem esta realidade do mesmo indivduo. Clinicamente podemos pensar que afetos passivos no permitem uma elaborao, pois exprimem uma diminuio de potncia e, assim, entravam o processo de expanso afetiva no sentido da alegria, da atividade e da realidade. J os afetos ativos, isto , a passagem da passividade para a atividade, exprimem o trabalho interpretativo que a mente realiza sobre seus afetos para descobrir-se como causa interna deles (Peixoto Junior, 2009, p. 372), o que podemos entender como uma elaborao afetiva no sentido da expanso de potncia. Esta s se expande se certas condies afetivas estiverem presentes; por meio da seleo daquilo que nos afeta positivamente que podemos expandi-la,

16 pois compomos com o ambiente, agindo sobre ele, ao invs de padecermos de sua invaso. Aumentar nossa potncia expandir nosso territrio de ao no mundo e caminhar em direo a uma independncia maior em relao ao ambiente o que no significa diminuir as relaes com a exterioridade, mas sim o contrrio , pois apenas quando somos a causa interna de nossos afetos aumentamos nossa potncia de agir. As relaes que mantemos com os outros corpos podem nos beneficiar ou aprisionar nossa expanso e, no segundo caso, reagiremos aos encontros ao invs de agirmos sobre eles. A tica de Espinosa no se separa do conceito de potncia, que se refere ao poder de afetar e de ser afetado que a substncia e seus modos possuem, mesmo que em propores distintas. A substncia tem uma potncia absoluta e infinita de afetao, enquanto que os modos variam, isto , sofrem transies, e so estas que chamamos de afetos. Segundo Deleuze, em termos espinosanos, ao invs de se definir um corpo por sua
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substncia ou forma, pode-se defini-lo por meio de uma latitude (afetos) e uma longitude (relaes de movimento e repouso que o constituem). Nas palavras do filsofo francs:

Um corpo pode ser qualquer coisa, pode ser um animal, pode ser um corpo sonoro, pode ser uma alma ou uma idia, pode ser um corpus lingstico, pode ser um corpo social, uma coletividade. Entendemos por longitude de um corpo qualquer conjunto das relaes de velocidade e de lentido, de repouso e de movimento, entre partculas que o compem desse ponto de vista, isto , entre elementos no formados. Entendemos por latitude o conjunto dos afetos que preenchem um corpo a cada momento, isto , os estados intensivos de uma fora annima (fora de existir, poder de ser afetado). Estabelecemos assim a cartografia de um corpo. O conjunto das longitudes e das latitudes constitui a Natureza, o plano de imanncia ou de consistncia, sempre varivel, e que no cessa de ser remanejado, composto, recomposto, pelos indivduos e pelas coletividades. (DELEUZE, 2002, p. 132, grifado no original)

A tica de Espinosa, portanto, vai no sentido da expanso de potncia atravs de modos de existncia imanentes, que no se referem a valores transcendentes de bem e mal, mas acompanham as relaes e encontros entre os corpos, traando um caminho em direo liberdade. Esta nada mais do que a possibilidade de compor relaes com o ambiente, isto , acrescentar mais realidade prpria vida, fazer com que os encontros possam somar experincias ao invs de subtrair nossa potncia de agir e conhecer o mundo e a ns mesmos. A compreenso tica decorre de uma experincia afetiva, no est submetida a

17 interdies transcendentes, mas emana de uma compreenso que nasce de ns mesmos sobre o que nos convm e o que no pode convir com nossa essncia. Tentaremos, ao longo deste captulo, acompanhar Espinosa no caminho traado por sua filosofia na direo da tica, da liberdade e da alegria.

1.1. A substncia e os seus modos: singularidade e subjetivao

Para que o lugar dos afetos na teoria espinosana, assim como a maneira com que se d o conhecimento sejam devidamente compreendidos, entretanto, teremos que tratar primeiramente da forma como o filsofo entende o homem e sua relao com a natureza ou, no vocabulrio do sculo XVII, com Deus. Passemos, ento, da epistemologia para a ontologia espinosana. No entendimento
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espinosano de Deus est contida uma das maiores rupturas do filsofo em relao ao sculo XVII. A existncia de uma nica substncia absolutamente infinita que se manifesta de infinitas maneiras em infinitos atributos e que causa de si mesma e de todas as coisas existentes no permite que se conceba Deus ou a substncia de forma transcendente. Em outras palavras, a concepo espinosana de Deus a prpria construo de um plano de imanncia4, pois tudo o que se produz produzido em Deus, ou na Natureza, e no fora dele(a). Deus causa imanente de todas as coisas, isto , no se afasta daquilo que produz. A primeira Definio da Primeira Parte da tica a de causa sui. Diz Espinosa: Por causa de si compreendo aquilo cuja essncia envolve a existncia, ou seja, aquilo cuja natureza no pode ser concebida seno como existente (Espinosa, 1677/2008, p. 83). A substncia existe necessariamente, assim como Espinosa demonstra na Proposio 115 da mesma Parte, e , portanto, eterna. A eternidade da substncia, entretanto, deve ser entendida como ausncia de tempo e no como durao indeterminada no tempo, pois se a essncia da substncia envolve sua existncia,

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Cf. Gilles Deleuze e Flix Guattari, O que a Filosofia?, Rio de Janeiro: Ed. 34, 1992, (p. 79). Deus, ou seja, uma substncia que consta de infinitos atributos, cada um dos quais exprime uma essncia eterna e infinita, existe necessariamente. (tica, Proposio 11, Primeira Parte).

18 ela s pode existir6. Para Espinosa, a eternidade diz respeito ao que no est submetido ao tempo (Deleuze, 2005). Os modos infinitos, que se dividem em modos infinitos imediatos e modos infinitos mediatos, so eternos tal qual Deus em sua natureza absoluta, o que no se pode afirmar sobre os modos finitos. O ser humano, que para o filsofo um modo finito da substncia, no eterno. Os modos finitos duram7 no tempo, isto , sua existncia tem comeo e fim, mesmo que este no possa ser determinado pela natureza da coisa existente, nem por sua causa eficiente, que, segundo Espinosa, na Explicao da Definio 5 da Segunda Parte da tica (p. 81), necessariamente pe a existncia da coisa mas no a retira. Os modos no so causa de si; a substncia a causa de sua existncia, mas tambm de sua essncia, expressa pelo esforo em perseverar na existncia, que Espinosa chama de conatus. O conatus desejo sem objeto porque no nada mais que a produtividade do real em ns e atravs de ns, que funciona sem finalidade
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alguma e sem motivao alguma (Bove, 2010, p. 32). Se a essncia da substncia uma potncia absolutamente infinita de existir e produzir (Deleuze, 2002) se afirma atravs dos atributos pensamento e extenso, a essncia dos modos se afirma atravs de suas respectivas potncias, expressas pelo conatus, que , porm, expresso8 da potncia infinita da substncia. Isso se explica porque como foi dito a substncia no se separa de seus efeitos: os modos. Na Primeira Parte da tica, Espinosa define os modos como afeces de uma substncia, ou seja, aquilo que existe em outra coisa, por meio da qual tambm concebido (Espinosa, 1677/2008, p. 13). Esta outra coisa qual se refere Espinosa a prpria substncia absolutamente infinita, pois se a causa de si uma propriedade exclusiva da substncia (tica, Primeira Parte, Definio 1), os modos so formas de expresso da mesma, mas no podem ser entendidos como existindo em si mesmos e sendo por si mesmos concebidos, uma vez que assim Espinosa teria que admitir a existncia de mais de uma substncia e esta no seria mais autnoma, j que no se conceberia por si mesma e sim por outra. Os
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Segundo Guimaraens (2006, p. 26): Aquilo cuja natureza no pode ser concebida seno como existente a substncia absolutamente infinita, pois ela no padece de nenhum regime de determinao. 7 Posteriormente o conceito de durao ser explorado, tendo em vista suas relaes com a dinmica afetiva na teoria de Espinosa. 8 Com o termo expresso, pretendo ressaltar o carter singular da mesma, excluindo o entendimento de que algo j estava l para ser expresso. A expresso a que me refiro singular e atual.

19 modos, portanto, exprimem a substncia divina, a mesma pela qual so concebidos. O corpo faz parte de um dos atributos da substncia, o atributo extenso, enquanto que a mente faz parte de um outro atributo da substncia, o atributo pensamento. Espinosa define atributo na Primeira Parte da tica como aquilo que, de uma substncia, o intelecto percebe como constituindo a sua essncia 9. A substncia possui infinitos atributos, mas o intelecto humano apenas distingue dois deles: o pensamento e a extenso. Cada atributo da substncia exprime a realidade da mesma10, porm, cada qual a seu modo; o atributo pensamento se expressa na forma de ideias e o atributo extenso na forma de corpos extensos. Os atributos so, portanto, expresses distintas de uma mesma substncia, expresses, em planos que jamais se sobrepem, de uma nica e mesma realidade, ou seja, de uma nica e mesma ordem ou de um nico e mesmo encadeamento das causas (Ramond, 2010, p. 27). Dessa forma, os modos,
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como expresses da substncia infinita, existem simultaneamente em dois planos distintos, o extensivo e o mental, configurando-se assim a chamada teoria do paralelismo11, em que se afirma a identidade ontolgica entre os atributos substanciais. Para Espinosa, corpo e mente so isonmicos, isto , esto submetidos s mesmas leis de produo, porm se expressam de forma distinta e autnoma. Com isso, Espinosa define a impossibilidade de interveno direta da mente no corpo como ocorre no sistema cartesiano com a Glndula Pineal e vice-versa, assim como assegura a ausncia de hierarquia entre as duas instncias. No sistema espinosano, no caberia, portanto, falar em controle das paixes corpreas pela mente, j que o que paixo no corpo tambm o na mente; da mesma forma, o que se configura como uma ao no corpo tambm se constitui como ao na mente. Espinosa afirma que A ordem e a conexo das ideias o mesmo que a ordem e a conexo das coisas
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, pois se trata de uma s e a mesma

conexo, expressa de forma diferenciada pelo corpo e pela mente, modos dos

tica, Parte I, Definio IV. tica, Parte I, Proposio X, Esclio. 11 Apesar das controvrsias acerca do termo, adotaremos o mesmo por concordarmos com o entendimento de Gilles Deleuze. 12 tica, Parte II, Proposio VII.
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20 atributos extenso e pensamento. No Esclio da mesma Proposio Espinosa diz que

(...) a substncia pensante e a substncia extensa so uma s e a mesma substncia, compreendida ora sob um atributo, ora sob um outro. Assim, tambm um modo da extenso e a ideia desse modo so uma s e mesma coisa, que se exprime, entretanto, de duas maneiras. (ESPINOSA, 1677/2008, p. 55)13

Segundo Guimaraens (p. 114, nota 85), a unio paralelista entre os atributos uma indissociabilidade que conserva sua heterogeneidade, j que no ocorre uma fuso entre corpo e mente, embora estes s possam ser entendidos na relao indissocivel que possuem entre si. A partir disso, podemos concluir que falar de expanso de potncia tanto falar de uma capacidade maior de afetar e de ser afetado, como de uma capacidade maior de pensar e conhecer, j que mente e corpo so dois planos distintos de expresso, porm fazem parte de uma mesma
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realidade.

1.2. A conscincia e as relaes entre corpo e mente Na teoria espinosana o corpo o objeto da ideia que constitui a mente humana14 (Espinosa, 1677/2008, p. 97). Ou seja, a mente se constitui atravs da ideia que tem do corpo, o que significa que mente e corpo se correspondem de tal forma que no pode existir um sem o outro, assim como no preciso nenhuma outra instncia para interlig-los, e nenhum dos dois modos prevalece sobre o outro. Mente e corpo exprimem atributos distintos, mas, do ponto de vista da substncia, so uma s e a mesma coisa (Espinosa, 1677/2008, Segunda Parte, Proposio 7, Esclio). H, portanto, correspondncia entre as afeces15 do corpo e as ideias da mente, de modo que as ideias da mente representam as afeces do corpo, assim como diz Espinosa no Axioma 3 e na Proposio 7 da Segunda Parte
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As citaes diretas e ttulos de obras mantm a ortografia original, por fidelidade obra citada. tica, Parte II, Proposio XIII. 15 No decorrer deste captulo trataremos das diferenas propostas por Espinosa entre afeces (affectio) e afetos (affectus). Por ora, basta saber que afeco o nome dado por Espinosa ideia que acompanha o afeto, sendo a afeco e o afeto indissociveis.

21 da tica16. Mas Deleuze (Idem, p. 73) chama a ateno para o fato de que a ideia no se define pelo seu carter representativo, pois a ideia que ns somos para o pensamento e para as outras ideias o que o corpo que ns somos para a extenso e para os outros corpos, sendo secundrio a essa correspondncia o poder representativo da ideia. importante ressaltar que o mesmo Deleuze tambm chama ateno para o fato de que a tese espinosana do paralelismo no visa instaurar uma superioridade do corpo sobre a alma/mente, mas possui uma significao prtica que se refere inverso do princpio tradicional em que a moral se configura como um empreendimento de dominao das paixes pela conscincia (Deleuze, 2002). Ao inverter tal princpio, Espinosa afirma que tudo o que paixo na alma tambm o na mente, e vice-versa. Mais do que uma valorizao do corpo em detrimento da mente, a inverso empreendida por Espinosa trata de uma desvalorizao da conscincia em relao ao pensamento. Da mesma forma que no podemos saber,
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por antecipao, do que um corpo capaz, tambm no somos senhores daquilo que nossa mente apreende. Espinosa, assim, acaba por antecipar a descoberta freudiana do inconsciente, pois sua teoria nos leva afirmao de que a mente no pode ser s a conscincia que dela temos. Nas palavras de Deleuze:

Trata-se de mostrar que o corpo ultrapassa o conhecimento que dele temos, e o pensamento no ultrapassa menos a conscincia que dele temos. No h menos coisas no esprito que ultrapassam a nossa conscincia que coisas no corpo que superam nosso conhecimento. , pois, por um nico movimento que chegaremos, se for possvel, a captar a potncia do corpo para alm das condies dadas do nosso conhecimento, e a captar a fora do esprito, para alm das condies dadas da nossa conscincia. (...) Em suma, o modelo do corpo, segundo Espinosa, no implica nenhuma desvalorizao do pensamento em relao extenso, porm, o que muito mais importante, uma desvalorizao da conscincia em relao ao pensamento: uma descoberta do inconsciente e de um inconsciente do pensamento, no menos profundo que o desconhecido do corpo. (DELEUZE, 2002, pp. 24-25, grifado no original).

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Os modos do pensar, tais como o amor, o desejo, ou qualquer outro que se designa com o nome de afeto do nimo, no podem existir se no existir, no mesmo indivduo, a idia da coisa amada, desejada, etc. Uma idia, em troca, pode existir ainda que no exista qualquer outro modo do pensar (tica, Segunda Parte, Axioma 3). A ordem e a conexo das idias o mesmo que a ordem e a conexo das coisas (tica, Segunda Parte, Proposio 7).

22 Aps estabelecer o lugar do corpo como objeto da ideia que constitui a mente, Espinosa define a essncia dos corpos, que se traduz pelo movimento e pelo repouso, e no pela substncia (Espinosa, 1677/2008, Prop. 13, Axiomas 1 e 2 e Lema 1, p. 99). O movimento uma das caractersticas inerentes aos corpos, que participam de um dos atributos da substncia absolutamente infinita, o atributo extenso. Pode-se dizer que esse atributo se expressa atravs do movimento modo infinito imediato da substncia , isto , se encontra em permanente atividade expressiva, atividade esta que transmitida aos modos finitos referentes ao atributo em questo, que so os corpos. E se o que distingue os corpos no a substncia, e sim o movimento e o repouso, no se pode dizer que exista uma coisa mais perfeita do que outra, pois movimento e repouso so caractersticas dinmicas, que configuram a potncia dos corpos. A potncia de um corpo tambm entendida por Espinosa atravs do movimento, pois, quanto mais um corpo capaz de agir ou padecer
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simultaneamente sobre um nmero maior de coisas, tanto mais sua mente capaz de perceber um nmero maior de coisas. Dito de outro modo, esta mente, e consequentemente este corpo, ser mais potente medida que puder estabelecer relaes mais complexas com o que a cerca, o que supe uma capacidade maior de afetar e ser afetado. O universo fsico espinosano comporta assim uma dimenso eminentemente relacional, j que o movimento no se processa somente no interior de um corpo isolado, e sim nas relaes com os outros corpos e com o meio (Cf. tica, Segunda Parte, Lema 3, Prop. 13). O corpo humano , para Espinosa, uma singularidade complexa, ente singular e dinmico em constante relao com o ambiente, pois dele no se exclui, tanto do seu ponto de vista, uma vez que se constitui atravs das relaes que mantm com a exterioridade, quanto do ponto de vista desta ltima, pois os outros corpos com que se relaciona tambm dele necessitam. A extenso, atributo do qual o corpo faz parte, no matria inerte, e sim atividade infinita, sendo o equilbrio interno de cada corpo mantido apenas a partir de mudanas internas e relaes externas contnuas, do que resulta que

o corpo no uma unidade isolada que entraria em relao com outras unidades isoladas, mas um ser originria e essencialmente relacional: constitudo por relaes internas entre os corpsculos que formam suas partes e seus rgos e pelas relaes entre eles, assim como por relaes

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externas com outros corpos ou por afeces, isto , pela capacidade de afetar outros corpos e ser por eles afetado sem se destruir, regenerando-se, transformando-se e conservando-se graas s relaes com outros. (CHAUI, 2011, p. 73, grifo nosso).

A mente humana no conhece o prprio corpo humano e no sabe que ele existe seno por meio das ideias das afeces pelas quais o corpo afetado (Espinosa, 1677/2008, Prop. 19, p.113). A mente humana s conhece os corpos exteriores atravs do corpo de que ela ideia, ao mesmo tempo em que s pode conhecer o corpo de que ideia enquanto se relaciona com os corpos exteriores, que se encontram em um regime de afetao recproca com a mesma. A ideia que a mente tem das afeces do corpo um conhecimento imaginativo, embora esta forma de conhecimento no deva ser subestimada, j que constitui a base para os outros gneros do conhecimento. Segundo Deleuze (2002, p. 83, grifo no original), as nicas idias que temos nas condies naturais de nossa percepo
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so as que representam o que acontece ao nosso corpo, o efeito de outro corpo sobre o nosso, isto , uma mistura dos dois corpos: elas so necessariamente inadequadas. Mas h em Deus uma ideia da mente humana, da mesma forma que h uma ideia do corpo, j que mente e corpo so afeces de dois atributos divinos (Espinosa, 1677/2008, Prop. 20, p.115). Da mesma forma que a mente a ideia do corpo, esta ideia existindo em Deus e sendo expressa atravs do atributo pensamento, a ideia da mente tambm existir em Deus, constituindo a ideia do atributo pensamento. Como o pensamento um atributo divino, Espinosa diz, na Demonstrao da Proposio 20 da Segunda Parte da tica, que preciso existir em Deus a ideia desse atributo, assim como de todas as suas afeces. Sendo a mente humana uma afeco desse atributo, uma ideia da mente existe necessariamente em Deus. E como a mente a ideia do corpo, a ideia da mente ser a ideia de uma ideia, sendo assim a ideia da ideia que a mente possui de seu corpo. Deleuze explica com mais clareza a necessidade da existncia de uma ideia da ideia: Com efeito, toda ideia representa algo que existe num atributo (realidade objetiva da idia); mas ela prpria algo que existe no atributo pensamento (forma ou realidade formal da ideia); nessa qualidade, objeto de outra ideia que a representa etc. (Deleuze, 2002, p. 65). Para Espinosa

24 (1677/2008), A mente no conhece a si mesma seno enquanto percebe as ideias das afeces do corpo (Espinosa, 1677/2008, Prop. 23, p.117). A mente humana objeto, e no sujeito, do conhecimento que tem de si mesma, conhecimento este que se constri simultaneamente construo da prpria mente, mas em outro plano, no plano da conscincia, isto , como ideia da ideia ou, em outras palavras, como uma dobra da ideia sobre a prpria ideia. Podemos dizer tambm que a mente s pode ter conscincia de sua individualidade atravs das afeces do corpo, ou seja, dos encontros com os outros corpos e partes da natureza, assim como dos afetos provenientes desses encontros. Segundo Deleuze, a conscincia a propriedade da ideia de duplicar-se (Deleuze, 2002, p.65). Para o filsofo francs, a conscincia espinosana possui trs propriedades: a Reflexo, que constitui a capacidade de se desdobrar sobre si mesma, isto , a propriedade fsica da ideia, no a propriedade moral de um sujeito que julga essa ideia; a Derivao, pois a conscincia sempre secundria
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em relao ideia de que ideia; a Correlao, pois, pelo enunciado da Proposio 21 da Segunda Parte da tica, entendemos que a relao da conscincia com a ideia de que conscincia a mesma da relao da ideia com o objeto de que conhecimento (Deleuze, 2002, p.65). Deleuze tambm afirma, como foi dito acima, que a conscincia se banha inteiramente no inconsciente (Idem, p.66), por duas razes: 1) ns apenas somos conscientes das ideias que representam as afeces de outros corpos em relao ao nosso; 2) h outras formas de pensar que no as ideias (por exemplo, o conatus), mas ns apenas temos conscincia das ideias das afeces que exprimem o conatus, no dele prprio, embora o afeto produzido pelo conatus tambm possa ser reflexivo, assim como a ideia que o determinou (Ibid.). Para Deleuze, todo o caminho da tica se faz na imanncia; mas a imanncia o prprio inconsciente e a conquista do inconsciente (Ibid., p. 35). Os corpos se diferenciam de um ponto de vista dinmico e cinemtico, em que a maior ou menor complexidade das relaes mantidas com os outros corpos define a maior ou menor potncia relativa de um corpo. A distino entre os corpos, assim como a individualidade dos mesmos, se d pela proporo entre movimento e repouso, no pela quantidade de matria, ou por uma diferena de natureza. A individualidade no consequncia de uma mente que d forma e unidade matria, mas implica em uma unio de corpos segundo uma lei de

25 composio (Peixoto Junior, 2009, p. 382). Para Espinosa, a matria possui uma permanente vibrao intrnseca, fazendo com que os corpos participem de uma economia fsica dinmica, composta por um regime de afetao e contra-afetao que responsvel pela constituio dos corpos complexos (Idem), sendo um exemplo destes o corpo humano, composto por inmeros corpos em relao recproca. Por fazerem parte de um nico atributo, os corpos possuem entre si uma convenincia mnima, descrita por Espinosa como uma concordncia17 intrnseca. A economia corprea espinosana determinada por uma incessante troca de movimento e repouso entre os corpos que forma, assim, outros corpos compostos. Os corpos compostos so singulares medida que a resultante das foras que o constituem se d em uma certa proporo que no os destri, formando, dessa maneira, uma unidade corprea que possui um grau de potncia determinado tambm pelas relaes estabelecidas. A chamada tese da presso dos
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ambientes18

se

explica

pelo

fato

de

que

os

corpos

sempre

sero

afetados/constrangidos pelo ambiente do qual fazem parte, tal como o ambiente ser afetado por eles (Ibid.). No sistema espinosano, a mente se constitui atravs das ideias que forma dos encontros do corpo do qual ideia com os outros corpos. O corpo tem papel fundamental nesse processo, j que sem ele a mente no poderia se constituir (Cf. tica, Proposio 13). Espinosa afirma que:
quanto mais um corpo capaz, em comparao com outros, de agir simultaneamente sobre um nmero maior de coisas, ou de padecer simultaneamente de um nmero maior de coisas, tanto mais sua mente capaz, em comparao com outras, de perceber, simultaneamente, um nmero maior de coisas (ESPINOSA, 1677/2008, p.99)

Um corpo tanto mais potente quanto mais amplo e complexo for o sistema das afeces corporais (Chaui, 2011, p. 73), isto , a capacidade para afetar e ser afetado por outros corpos. No Esclio da Proposio II da Terceira Parte da tica, Espinosa pe a clebre questo sobre os limites do corpo: O fato que ningum determinou, at agora, o que pode o corpo (...), afirmando mais uma vez o carter dinmico do corpo, que, alm de no poder ser definido

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tica, Parte II, Proposio XIII, Lema II. Jaquet, 2001 apud PEIXOTO JUNIOR, 2009.

26 apartado da experincia, tambm no comporta uma essncia imutvel, mas est em constante transformao a partir do contato e da troca permanente com o entorno. Quanto maior a amplitude desse contato, maior tambm ser a potncia do corpo, que se constitui afetivamente medida que capaz de sofrer e provocar afeces. Assim, o corpo, concebido como um sistema complexo de movimentos externos e internos pressupe e pe a intercorporeidade como originria (Peixoto Junior, 2009, p. 374). Corpo e mente so expresses simultneas de uma s e mesma substncia, por isso a comunicao entre ambos est dada de princpio (Chaui, 2011). Alm disso, de acordo com a Proposio XIII da Segunda Parte da tica, o objeto que constitui a mente uma coisa singular existente em ato: o corpo. Assim, a mente ser tanto mais apta a um grande nmero de percepes, quanto mais o corpo, objeto da ideia que a mente, puder ser arranjado de um grande nmero de maneiras19, ou seja, quanto maior for a complexidade do corpo e
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consequentemente a sua capacidade para sofrer afeces. Segundo Chaui (2011, p. 76), a singularidade do homem como unidade de um corpo e de uma mente imediata a unio no algo que lhes acontece, mas aquilo que um corpo e uma mente so quando so corpo e mente humanos. O corpo possui, assim, um papel central e imprescindvel nos processos cognitivos, que envolvem, de parte a parte, a sensorialidade. A capacidade de pensar construda medida que o corpo entra em contato com o ambiente que o cerca, pois se a mente a ideia do corpo, ao mesmo tempo em que ideia de si mesma, fundamental para o conhecimento de si o conhecimento do corpo do qual ela ideia, e esse processo se d a partir dos encontros do corpo com os outros corpos. Se pensarmos no processo de descoberta do mundo ao qual um beb est submetido, entendemos com maior facilidade o carter imprescindvel do corpo, que serve de baliza para a mente incipiente elaborar as experincias pelas quais o beb est passando no seu contato com o ambiente e com os objetos que o cercam. Com Espinosa, poderamos dizer que pensar transformar as categorias do mundo, no como representao, mas como prtica de experimentao; um encontro faz pensar, provoca o pensamento. Este nunca parte, no sistema espinosano, de uma deciso

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tica, Parte II, Proposio XIV.

27 racional ou voluntria. nesse sentido que tambm se pode afirmar que no h pensamento sem uma base afetiva que o sustente e acompanhe. A relao entre razo e afetividade em Espinosa de continuidade, no de oposio.

1.3. Afeto e durao

A noo de afeto (affectus) na filosofia de Espinosa est intimamente relacionada ideia de durao. De acordo com o que Espinosa diz na Carta n 1220, a famosa carta sobre o infinito enviada a Lodewijik Meijer, da diferena de concepo entre a existncia dos modos e da substncia que provm a diferena entre eternidade e durao. A substncia existe necessariamente, pois sua essncia no se separa de sua existncia, sendo por isso eterna; j os modos dir-se- que
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duram, pois podem existir ou no, estando no primeiro caso submetidos a uma durao indeterminada, uma vez que no se pode saber previamente o tempo que um modo permanecer existindo21. Segundo Deleuze, a noo espinosana de eternidade coexiste com a durao, tal como coexistem as duas partes de ns mesmos que diferem em natureza, a que envolve a existncia do corpo e a que exprime a sua essncia (Deleuze, 2002, p.69), isto , tal como podem existir simultaneamente os modos e os atributos. Ser eterno significa, para Espinosa, no estar submetido ao tempo, possuindo assim uma existncia infinita, sobre a qual no caberia estabelecer um antes e um depois, tendo em vista que a substncia no pode ser concebida seno como existente. Da conclui-se que Espinosa no trabalha com a noo comum de eternidade, j que ordinariamente nos referimos ao que eterno como aquilo que dura indefinidamente, o que para o filsofo define a durao, pois no podemos determinar o fim da existncia de um modo.
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ESPINOSA, B. Correspondncia. Coleo Os pensadores. So Paulo: Abril Cultural, 1983. De acordo com Espinosa, nos Pensamentos Metafsicos, o tempo no uma afeco das coisas, mas apenas um modo de pensar, ou, como j dissemos, um ente de Razo. Com efeito, um modo do pensar que serve para explicar a durao. (...) a durao concebida como maior ou menor, como composta de partes e (...) um atributo da existncia e no da ess ncia. Portanto, pode-se dizer que o tempo uma abstrao, uma forma de pensar que no tem existncia objetiva e no existe fora do pensamento e da imaginao, isto , no tem existncia externa, no existe fora de ns como elemento transcendente. Da mesma forma, percebe-se que Espinosa no compromete a noo de durao com o tempo quando afirma que a mesma a continuao indefinida no existir. Para melhores esclarecimentos Cf. ITOKAZU, E. M. Tempo, durao e eternidade na filosofia de Espinosa, 2008.

28 Diz o filsofo na Definio V da Segunda Parte da tica: A durao a continuao indefinida no existir (Espinosa, 1677/2008, p. 52). O infinito no deve ser compreendido como ilimitado, muito menos ser quantificado, pois um aspecto qualitativo e imanente existncia divina. Como adverte Chaui (1973, p. 24, grifado no original), tomar o infinito como ilimitado tom-lo negativamente (o que no tem comeo nem fim), enquanto que na concepo espinosana o infinito positividade absoluta: a identidade da existncia e da essncia, a simultaneidade necessria de todas as leis do universo (Idem), isto , a imanncia intrnseca identidade da essncia e da existncia substanciais. A eternidade da substncia deve ser referida quilo que possui uma potncia de agir invarivel (Deleuze, 2002, p.69). A durao, por outro lado, a continuao da existncia a partir de um comeo (Deleuze, 2002, p. 69). Nas palavras de Espinosa, a durao o atributo sob o qual concebemos a existncia das coisas criadas enquanto perseveram em sua atualidade
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, portanto, no

pode ser prevista ou determinada. Deleuze (2005) tambm ressalta o aspecto transitivo da durao, que est diretamente ligado experincia afetiva. Segundo o filsofo francs, a durao a passagem ou transio vivida entre dois estados:

A passagem do estado anterior ao estado atual difere em natureza do estado anterior e do estado atual. H uma especificidade da transio e precisamente isto que chamamos durao e o que Espinosa chama durao. A durao a passagem vivida, a transio vivida. O que a durao: jamais uma coisa mas a passagem de uma coisa a outra, basta acrescentar: enquanto vivida.23 (DELEUZE, 2005, p. 57)

Como dissemos, o fenmeno da durao est estritamente ligado ao afeto em Espinosa. Mas para que isso possa ser entendido preciso que distingamos o afeto (affectus) da afeco (affectio). Algumas tradues usam a mesma palavra para designar affectus e affectio, mas Deleuze (2005) chama a ateno para os problemas de tal reduo. A edio que utilizamos designa affectus por afeto e affectio por afeco, assim como Deleuze recomenda, j que Espinosa utiliza as duas palavras distintamente. Segundo o filsofo francs, todo modo de pensamento enquanto no representativo ser denominado afeto (2005, p. 5). No entanto, o afeto pressupe uma ideia e esta chamada de afeco (affectio). A
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Espinosa, Pensamentos Metafsicos, pp. 17-18. Porm, como marca o prprio Deleuze (2005, p. 56), uma transio vivida no quer dizer forosamente consciente.

29 afeco por outro lado sempre envolve um afeto. O afeto e a afeco so duas espcies de modos de pensamento que diferem em natureza, irredutveis um ao outro, porm apanhados em uma relao que o afeto pressupe uma ideia por mais confusa que ela seja (Deleuze, 2005, p. 5). H tambm uma grande diferena entre a comparao que o esprito capaz de empreender entre dois estados e a transio vivida (Deleuze, 2005). Segundo Deleuze (2005, p. 60), os afetos no assinalam as diminuies e os aumentos de potncia, os afetos so as diminuies e os aumentos de potncia vividos. Eis o mecanismo descrito pelo autor:
(...) h uma variao contnua sob a forma aumento-diminuio-aumentodiminuio da potncia de agir ou da forca de existir de acordo com as ideias que se tem. (...) medida que uma ideia substitui a outra eu no cesso de passar de um grau de perfeio a outro, mesmo minsculo, e esta espcie de linha meldica da variao contnua que vai definir o afeto (affectus) ao mesmo tempo em sua correlao com as ideias e sua diferena de natureza com as ideias. Ns nos damos conta desta diferena de natureza e desta correlao. Vocs diro se isto lhes convm ou no. Ns temos todos uma definio muito slida do affectus; o affectus em Espinosa a variao contnua da fora de existir, enquanto esta variao determinada pelas ideias que se tem. (DELEUZE, 2005, p. 8)

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Segundo Deleuze (2006), os afetos ou signos podem ser escalares ou vetoriais. Eles esto sempre combinados, pois, os afetos sempre derivam de afeces, que os acompanham. As afeces so signos escalares, pois exprimem o estado de um modo num determinado momento do tempo, ou seja, so sensaes ou percepes que indicam nosso estado atual; so vestgios de um corpo sobre outro. Mas, como j foi dito, um signo no indica uma comparao entre dois estados, numa operao reflexiva, mas determina uma passagem entre dois estados. Os efeitos de um encontro se estendem na durao, sendo vividos como prazer ou dor, alegria ou tristeza. Esses signos so o que chamamos de afetos e so considerados por Deleuze como signos vetoriais, pois indicam um aumento ou diminuio, expanso ou restrio de nossa potncia. So passagens, devires, ascenses e quedas, variaes contnuas de potncia que vo de um estado a outro (Deleuze, 2006, p. 157). Segundo Machado (2009, p. 77), enquanto a ideia de afeco indica um estado, ou que a afeco um estado, o afeto envolve a relao temporal ou a variao de dois estados. Os signos vetoriais de afeto podem indicar aumentos ou

30 diminuies de potncia, mas tambm podemos encontrar signos ambguos, chamados por Espinosa de flutuantes, pois nos afetam de alegria e de tristeza, aumentam e diminuem nossa potncia, simultaneamente. No entanto, por mais que estejamos falando de aumentos e diminuies de potncia, preciso atentar para o fato de que isso no significa que haja falta ou privao, pois o poder de ser afetado que expressa a essncia do modo est sempre preenchido, completo, realizado em sua relao com outros modos (Idem, p. 77).

1.4. Afeto e conhecimento: ao e paixo

Segundo Deleuze (2005), o afeto determinado pelas ideias, porm no se reduz a elas, pois de outra ordem. No que tange s ideias, no h apenas as
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afeces, que correspondem ao efeito de um corpo sobre outro, existem tambm as noes comuns e as ideias essncia. As noes comuns so as ideias prprias ao segundo gnero de conhecimento a razo , e as ideias essncia ao terceiro gnero de conhecimento a cincia intuitiva. As afeces so, de outra forma, as ideias prprias ao primeiro gnero de conhecimento, denominado por Espinosa de imaginao. No primeiro gnero, vivemos merc dos encontros, que podem aumentar ou diminuir nossa potncia de agir, enquanto que, no segundo gnero, formamos noes comuns (ideias noo) sobre os corpos que nos afetam. Conquistamos, assim, a posse de nossa potncia de agir, pois compreendemos as relaes de convenincia que fazem com que um determinado corpo se componha com o nosso. Formamos, portanto, ideias adequadas desses encontros e tendemos a organizar os mesmos no sentido da composio com os outros corpos, aumentando, assim, nossa potncia. No terceiro gnero, h o que Espinosa denomina de ideias essncia, com as quais se pode compreender a correlao entre as essncias singulares. atravs das noes comuns que possvel alcanar as essncias, tantos dos outros corpos, como do nosso e de toda a Natureza (Deus). Para Deleuze (1978-81/2005, p. 18), o terceiro gnero se d quando formamos ideias que so como puras intensidades, onde minha prpria intensidade ir convir com a intensidade das coisas exteriores. (...) O terceiro gnero um mundo de intensidades puras.

31 Para Espinosa, o corpo pode ser afetado de tantas maneiras quantas forem os encontros que realizar (Cf. tica, Segunda Parte, Axioma 4). Esses encontros podem resultar em composies ou decomposies. O fato de o corpo poder ser afetado constitui um poder que lhe intrnseco, que se configura como a sua potncia singular. O poder de ser afetado pressupe uma variao de potncia, porm, por mais que o corpo possa ter o seu grau de potncia diminudo em um encontro, no podemos dizer que o poder de ser afetado constitua uma passividade em si, pois, sendo um poder, tem necessariamente algo de positivo. O poder de ser afetado diz respeito tanto aos corpos como s mentes. Quando se trata de um corpo, este s poder ser afetado por outros corpos. Da mesma forma, quando se trata da mente, esta s poder ser afetada pelos modos do pensar, que no so necessariamente ideias (Cf. tica, Segunda Parte, Definio 3). Mas como a mente, para Espinosa, a ideia do corpo, podemos dizer que tambm afetada pelos corpos atravs das ideias que forma dos encontros que o corpo de
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que ideia realiza com outros corpos. Diz Espinosa na Proposio 17 da Segunda Parte da tica:
Se o corpo humano afetado de uma maneira que envolve a natureza de algum corpo exterior, a mente humana considerar esse corpo exterior como existente em ato ou como algo que lhe est presente, at que o corpo seja afetado de um afeto que exclua a existncia ou a presena desse corpo (ESPINOSA, 1677/2008, pp.107-108).

No Esclio da mesma Proposio, Espinosa nomeia essa forma de pensamento (ou gnero de conhecimento) de imaginao:
Daqui em diante, e para manter os termos habituais, chamaremos de imagens das coisas as afeces do corpo humano, cujas ideias nos representam os corpos exteriores como estando presentes, embora elas no restituam as figuras das coisas. E quando a mente considera os corpos dessa maneira, diremos que ela os imagina (ESPINOSA, 1677/2008, p.111).

No se pode dizer que no sistema espinosano a imaginao seja nociva em si mesma, mas sim que configura at mesmo uma potncia corporal. Assim, continua Espinosa no Esclio:
Aqui, para comear a indicar o que o erro, gostaria que observassem que as imaginaes da mente, consideradas em si mesmas, no contm nenhum erro; ou seja, a mente no erra por imaginar, mas apenas enquanto

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considerada como privada da ideia que exclui a existncia das coisas que ela imagina como lhe estando presentes. (ESPINOSA, 1677/2008, p.111)

Ser que podemos fazer uma analogia entre o que se afirma nessa Proposio e a natureza do processo clnico, que em certas situaes produz afeces que podem excluir a ideia de um corpo exterior que continua produzindo efeitos apesar de no estar mais presente? O fato que, de acordo com o que afirma Espinosa, no contexto da imaginao as ideias que temos dos corpos exteriores indicam mais o estado de nosso corpo do que a natureza dos corpos exteriores (Idem, Prop. 16, Corolrio 2, p. 107), apesar de que A ideia de cada uma das maneiras pelas quais o corpo humano afetado pelos corpos exteriores deve envolver a natureza do corpo humano e, ao mesmo tempo, a natureza do corpo exterior (Ibid., Prop. 16, p. 107). Segundo Deleuze, so as misturas de corpos que definem as afeces, sendo estas imagens ou marcas corporais (Deleuze, 2002, p.55).
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na Terceira Parte da tica que Espinosa trata da origem e da natureza dos afetos. As primeiras definies que se colocam ento para o filsofo so as de causa adequada e inadequada. Diz Espinosa: Chamo de causa adequada aquela cujo efeito pode ser percebido clara e distintamente por ela mesma. Chamo de causa inadequada ou parcial, por outro lado, aquela cujo efeito no pode ser compreendido por ela s. (Espinosa, 1677/2008, p.163). Causa adequada aquela que exprime a sua prpria natureza nos efeitos que produz. Assim, o efeito de uma causa adequada no necessita de outros elementos para ser explicado, pois a sua causa, e somente ela, que o explica. De outra forma, os efeitos de uma causa inadequada no podem ser explicados somente pela mesma. por isso que Espinosa tambm define causa inadequada como parcial, j que ser preciso o conhecimento de outra causa, que no a causa inadequada, para explicar os efeitos produzidos. Quando somos causa adequada de nossas aes, somos a nica causa das mesmas, portanto, agimos nossa maneira; quando somos causa inadequada, alm de no agirmos, j que somos passivos, ns no somos a nica causa dos efeitos que produzimos, ou seja, h uma fora externa que nos determina no vivemos de acordo com a nossa natureza. A partir dessa Definio, vemos que Espinosa ope ao a paixo, sendo a primeira o resultado de uma causa adequada, e a segunda, de uma causa

33 inadequada. Se os efeitos produzidos por uma causa adequada se explicam apenas pela natureza de tal causa, agimos quando somos determinados por nossa prpria natureza, podendo ser os efeitos produzidos em ns, ou fora de ns. Assim, os efeitos de nossa ao sero compreendidos apenas por nossa natureza, ou seja, os efeitos de nossas aes sero fruto da forma como apreendemos o mundo e dele nos apropriamos, no uma imposio externa. Quando produzimos efeitos, em ns ou fora de ns, dos quais a nossa natureza apenas causa parcial, padecemos, isto , somos determinados por uma causa inadequada. Quando algo exterior nos determina a operar24, somos passivos, pois no agimos determinados apenas por nossa natureza. Porm, mesmo quando se trata de uma causa inadequada, ainda podemos falar de um poder: o poder de ser afetado. E como se trata de um poder, tem uma certa positividade. A possibilidade de constituir memria, por exemplo, se deve ao poder de ser afetado pelo ambiente que nos cerca. Essa Definio tambm aponta para a distino entre corpo afetivo e corpo biolgico: o corpo
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sempre perfeito em sua ao, a inadequao no est na ao e sim na economia afetiva que a determina. A Definio que se segue de ao e de paixo a do afeto. Nas palavras de Espinosa: Por afeto compreendo as afeces do corpo, pelas quais sua potncia de agir aumentada ou diminuda, estimulada ou refreada, e, ao mesmo tempo, as idias dessas afeces. (Espinosa, 1677/2008, p.163). Na Segunda Parte da tica (Axioma 3), Espinosa aponta a correlao entre os afetos (affectus), que tambm chama de modos do pensar, e as ideias desses afetos (affectio ou afeces) nos indivduos: um afeto no pode existir separado da ideia deste afeto no indivduo, pois supe uma imagem ou ideia, e dela deriva como da sua causa (Deleuze, 2002, p.56). Segundo Deleuze, as afeces correspondem a
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Espinosa contrape agir a operar exatamente para distinguir o campo da liberdade do campo da servido. No primeiro se age, enquanto que no segundo se levado a operar (Guimaraens, 2006, p.122). A atuao, em psicanlise, se assemelha operao, pois quando atuamos, nos expressamos de forma passiva. No Vocabulrio de Psicanlise - Laplanche e Pontalis, a atuao definida como: ato por meio do qual o sujeito, sob o domnio dos seus desejos e fantasias inconscientes, vive esses desejos e fantasias no presente com um sentimento de atualidade que muito vivo na medida em que desconhece a s ua origem e o seu carter repetitivo (Laplanche, 2001, p.44). Em Espinosa, quando somos causa inadequada de nossas aes, na verdade no agimos, somos levados a operar. Quando somos causa inadequada de nossas aes tambm imaginamos, isto , no conhecemos adequadamente as causas de nossas aes, sendo a imaginao entendida, entre outras, como a tomada do ausente como presente, pois imaginao no significa erro, o erro est em no sabermos que imaginamos. Assim, vemos que a definio de atuao do Dicionrio nos remete ao mesmo mecanismo da operao, isto , da imaginao e da servido.

34 um estado do corpo afetado e, ao mesmo tempo, implicam a presena do corpo afetante, enquanto que os afetos remetem transio de um estado a outro, tendo em conta a variao correlativa dos corpos afetantes (Idem, p.56). Os afetos so variaes contnuas de perfeio, isto , so duraes mediante as quais passamos para uma perfeio maior ou menor (Ibid., p.55). Dessa forma, alm de supor uma ideia, o afeto possui outra natureza, sendo experimentado numa durao vivida que abarca a diferena entre dois estados (Ibid., p.56), no importando se mediante aes internas ou externas. Como diz Espinosa, os afetos so afeces do corpo que podem aumentar ou diminuir a potncia de agir deste mesmo corpo. Na Definio geral dos afetos (Espinosa, 1677/2008, p.259), Espinosa define afeto como pathema (paixo) do nimo, sendo uma ideia confusa, pela qual a mente afirma a fora de existir, maior ou menor do que antes, de seu corpo ou de qualquer parte dele, ideia pela qual, se presente, a prpria mente
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determinada a pensar uma coisa em vez de outra (Espinosa, 1677/2008, p.259). atravs dos afetos que a mente pode afirmar, em maior ou menor intensidade, a realidade de seu corpo, ou seja, ter a sua potncia de agir aumentada ou diminuda. Isto porque a ideia que constitui a forma de um afeto, deve indicar ou exprimir o estado do corpo ou de algumas de suas partes (Espinosa, 1677/2008, p.260), pois, como j foi dito, todas as ideias que temos dos corpos indicam antes o estado atual de nosso corpo (pelo Corolrio 2 da Prop. 16 da Segunda Parte) do que a natureza do corpo exterior (Espinosa, 1677/2008, p.260). Em seguida Espinosa fala do poder de afetar e de ser afetado em sua relao com o corpo: O corpo humano pode ser afetado de muitas maneiras, pelas quais sua potncia de agir aumentada ou diminuda, enquanto outras tantas no tornam sua potncia de agir nem maior nem menor. (Espinosa, 1677/2008, Postulado 1, p.163). Novamente Espinosa est falando sobre a variao de potncia e sobre o poder que tem o corpo humano de ser afetado de muitas maneiras. O autor remete este Postulado aos Lemas 5 e 7, alm do Postulado 1, que sucedem a Proposio 13 da Segunda Parte da tica. O Lema 5, por exemplo, fala da capacidade que tem o corpo humano de conservar sua natureza. Esta noo de forma proposta por Espinosa uma noo dinmica. Para o filsofo, forma no significa molde/modelo, mas expresso de uma singularidade que indestrutvel, pois no diz respeito a uma conscincia,

35 individualidade ou ego e sim a uma proporo especfica entre movimento e repouso que se mantm entre determinados corpos sem destru-los, fazendo deste complexo uma unidade composta e singular. No Postulado seguinte diz o filsofo:
O corpo humano pode sofrer muitas mudanas, sem deixar, entretanto, de preservar as impresses ou os traos dos objetos (sobre isso, veja-se o post. 5 da P. 2) e, conseqentemente, as mesmas imagens das coisas (vejam-se as def. no esc. da prop. 17 da P. 2). (ESPINOSA, 1677/2008, p.165).

Sabemos (Pelo Esclio da Proposio 17 da Segunda Parte da tica) que a imaginao constitui uma potncia do corpo, e a imaginao no o erro, mas a tomada do ausente como presente. Estas impresses ou traos dos objetos so imagens ou marcas corporais (Deleuze, 2002, p.55), isto , afeces que, pela Definio 3 da Terceira Parte da tica, podem produzir afetos que diminuam ou aumentem a potncia de agir do corpo. O que Espinosa marca tambm com esse Postulado a capacidade de transformao que possui o corpo humano. Este se
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apresenta como um corpo dinmico, que no est encastelado em sua essncia racional, mas em sua capacidade de se modificar atravs dos afetos. na Proposio II da Terceira Parte da tica, que vem logo em seguida ao Postulado citado, que Espinosa faz a afirmao clebre sobre os limites do corpo. Segundo o filsofo, O fato que ningum determinou, at agora, o que o corpo exclusivamente pelas leis da natureza enquanto considerada apenas corporalmente, sem que seja determinado pela mente pode e o que no pode fazer. (Espinosa, 1677/2008, p.167). Deleuze afirma que no saber o que pode o corpo no saber os afetos de que capaz, como eles podem ou no compor -se com outros afectos, com os afectos de um outro corpo, seja para destru-lo ou ser destrudo por ele, seja para trocar com esse outro corpo aes e paixes, seja para compor com ele um corpo mais potente (Deleuze, 1997, p. 38).

1.5. Conatus, mecanismos afetivos e desejo tambm nesta Parte da tica que Espinosa define o conatus, ou esforo em perseverar na existncia. Segundo Espinosa, Cada coisa esfora-se, tanto quanto est em si, para perseverar em seu ser. (Espinosa, 1677/2008, p.173). O

36 conatus a essncia atual das coisas singulares (tica, Prop. 7, Terceira Parte), pois toda coisa existente se esfora para perseverar em seu ser na exata medida de sua natureza. Alm de ser uma potncia, o conatus se exprime como desejo na conscincia. A expresso essncia dada, utilizada por Espinosa na Demonstrao desta Proposio, indica a singularidade de todas as coisas existentes, uma vez que cada uma se esforar por perseverar em seu ser de acordo com a sua prpria potncia atual, o que se d at que a coisa no seja destruda por uma causa externa. Um conjunto de indivduos que concorre para o mesmo efeito , para Espinosa, uma coisa singular. Portanto, para o filsofo, a singularidade de uma coisa no est atrelada sua individualidade, pois se vrios indivduos concorrem para o mesmo efeito, este conjunto entendido como uma coisa singular. O corpo humano, por exemplo, efeito de um complexo sistema de relaes entre os diferentes corpos que o constituem, interna e externamente, sendo, dessa forma, uma coisa singular. Nas palavras de Ericka Marie Itokazu:
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Se o corpo agente porque coisa singular. Mas no singular porque uma individualidade, ou melhor, ser corpo singular no ser apenas uma relao de proporo de movimento e repouso (certa quadam ratione), mas antes e sobretudo ser um indivduo muitssimo complexo de muitssimas relaes internas e externas com outros indivduos compostos, e que ao manter mltiplas relaes com estes numa dinmica intensa mantm-se naquela mesma certa quadam ratione (...). Manter a mesma relao de movimento e repouso implica ser processo constante nesse emaranhado de relaes que o corpo e no qual ele se refaz constantemente, mantendo a sua prpria singular proporo de movimento e repouso. Ser coisa singular ser um processo de singularizao constante. (ITOKAZU, 2008, pp. 88-89)

Os corpos, em suas relaes com outros corpos, sofrem constrangimentos ou expanses de potncia que so expressos na mente atravs das ideias. Eis a dimenso afetiva da experincia, pois o afeto entendido por Espinosa como a ideia de uma afeco do corpo (tica, Prop. 4, Corolrio, Quinta Parte). H uma variao em paralelo da potncia de agir e de pensar (tica, Prop. 11, Terceira Parte). Os afetos so, portanto, as transies a que estamos sujeitos na experincia de contato com a exterioridade, sendo compostos de alegria, quando a transio se d no sentido do aumento de nossa potncia, e de tristeza, quando a transio se d na direo de uma diminuio de potncia. Alegria, tristeza e desejo so os trs afetos primrios enunciados por Espinosa. Nesse intervalo, os

37 mais diversos matizes podem ser encontrados em uma infinidade de relaes afetivas possveis. Em relao alegria e tristeza, preciso no cair em uma lgica de simples oposio entre ambas, pois embora a tristeza seja o inverso da alegria, ela no o seu oposto absoluto, pois para Espinosa um afeto pode conviver com o outro sem restries. Espinosa denomina de flutuao de nimo a convivncia entre afetos contrrios, sendo esta o mesmo que a dvida, apenas com uma diferena de grau. Talvez possamos aproximar a flutuao de nimo de Espinosa ambivalncia, que faz parte do lxico psicanaltico, pois as duas se caracterizam pela presena de afetos opostos em relao a um mesmo objeto. No Vocabulrio da psicanlise Laplanche e Pontalis, a ambivalncia definida como a presena simultnea, na relao com um mesmo objeto, de tendncias, de atitudes e de sentimentos opostos, fundamentalmente o amor e o dio (Laplanche & Pontalis, 2001, p.17).
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H, assim, na filosofia de Espinosa, um dinamismo afetivo, que pode ser encontrado nos diversos mecanismos a partir dos quais o filsofo descreve as flutuaes/transies que sofremos. A associao, a fixao, a transferncia e a identificao so alguns dos mecanismos que compem a lgica dos afetos (Cf. tica, Proposies 14 a 16 da Terceira Parte). A associao ocorre quando somos afetados simultaneamente por dois afetos distintos; cada vez que um destes afetos estiver presente novamente, seremos afetados de igual maneira pelo outro (Cf. tica, Proposio 14, Terceira Parte). As transferncias se do por associao, tanto a um afeto semelhante, como a um afeto contrrio, havendo tambm a possibilidade de mescla desses dois afetos, ou seja, de associao ambivalente, ou combinada por transferncia e semelhana (Bove, 2010, p. 28). Alm dos mecanismos citados acima, o filsofo tambm fala de uma projeo temporal da afetividade (temporalizao), quando afirma que o corpo pode ser afetado pela imagem de uma coisa mesmo que esta no esteja presente. Podemos pensar que muitas vezes o trabalho clnico visa transformar esse afeto por uma imagem que j no est presente em possibilidade de afetao pelo acontecimento, pela intensidade do instante, o que em Espinosa pode ser entendido como sada do registro do primeiro gnero de conhecimento em direo liberdade. Mas o que importa ressaltar que o afeto o mesmo, quer a imagem seja a de uma coisa

38 passada ou de uma coisa futura, quer seja a de uma coisa presente (Espinosa, 1677/2008, Prop. 18, Demonstrao, p.185). Segundo Bove (2010), a identificao pode se dar de duas maneiras distintas. Na primeira, j ocorreu a separao entre os afetos de amor e de dio, de forma que podemos associ-los a objetos. J a segunda maneira em que a identificao ocorre se situa

num nvel mais arcaico, mais primitivo, anterior polarizao do amor e do dio por figuras especficas, nessa espcie de vnculo osmtico no qual o indivduo imita o afeto ou o comportamento de um outro. Essa dimenso profunda da identificao se encontra aqum ou abaixo da relao objetal. (BOVE, 2010, p. 28)

Ser que o que Bove chama de vnculo osmtico pode ser entendido como uma unidade primordial do beb com o ambiente, assim como Winnicott compreende? O pediatra e psicanalista ingls fala de um momento inicial, anterior
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diferenciao entre beb e ambiente, em que ao primeiro fundamental este processo de identificao, principalmente com a me, ou com outra pessoa que assuma os cuidados do infante. H tambm uma identificao da me pelo beb, descrita por Winnicott como um estado denominado de preocupao materna primria. o processo identificatrio da me com o beb que permitir a este identificar-se com o ambiente com o qual est em contato, ocorrendo assim uma composio. Mas a identificao ocorre de dois pontos de vista distintos, o da me e o do beb, j que ambos se encontram em momentos diferentes de sua existncia, j tendo ocorrido, do ponto de vista da me, a polarizao entre amor e dio. No entanto, quando a me se identifica com o beb, ela vive uma experincia corporal e emptica de identificao profunda com os anseios do beb a ponto de sentir-se em seu lugar (Winnicott, 1956/2000), de forma que, desse ponto de vista, possvel dizer que a polarizao amor-dio est em segundo plano neste momento. No toa que Winnicott compara este estado materno com a loucura, ressaltando o aspecto regressivo de tal experincia. No prximo captulo trataremos destes mecanismos afetivos na obra de Winnicott. Em Espinosa, podemos entender esse fenmeno pelo o que o filsofo denomina de mimetismo afetivo, j que este tambm faz parte da estrutura relacional atravs da qual Espinosa entende a subjetividade humana (Cf. tica, Proposies 21 a 24, Terceira Parte). Tal mimetismo comporta uma

39 despersonalizao, pois a dinmica de afetos que o filsofo apresenta nessas proposies demonstra que os afetos se misturam de forma que no possvel saber a quem pertencem. Talvez possamos dizer que isso acontece por meio de identificaes, mas o que parece mais importar nesta viso de Espinosa o carter constitutivo e originrio da alteridade:

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No h indivduo que no esteja/seja constantemente uma relao com a alteridade, no h mente que no seja/esteja em constante relao com os outros. Muito pelo contrrio, a capacidade simultnea de afetar e ser afetado est neste encontro constante entre interno e externo, e nele e por ele construda a ampliao desta rede complexa produzindo novas complexidades, mais e mais relaes, no mesmo indivduo, isto , quanto mais mltiplas e variadas forem as relaes intra e extra-corporais, mais maneiras variadas este corpo ter ao seu dispor para dispor-se e com isso a manter sua proporo de movimento-repouso dos mais variados modos. Eis porque Espinosa no associa diretamente o afetar atividade, nem associa diretamente a passividade ao ser afetado, pois um corpo/mente amplia suas relaes internas e externas justamente por ser afetado e afetar, e disto decorre que pode ser tanto mais apto a ampliar sua potencia que, por sua vez, determinaria o poder de ser causa completa ou no parcial de seus efeitos, isto , ser ativo ou passivo. (ITOKAZU, 2008, pp. 91-92)

As relaes so, para Espinosa, verdadeiras trocas, pois o mimetismo funciona por uma lgica de contgio, de forma que se torna possvel concebermos a constituio de um espao comum atravs dos afetos, como verdadeiras comunidades afetivas. na Proposio 27 da Terceira Parte que Espinosa introduz a expresso coisa semelhante a ns para designar o ser humano, no como um sujeito universal, mas como um conjunto de afetos e relaes. Segundo Guimaraens, as coisas que nos afetam com maior intensidade so as coisas semelhantes a ns:
Aquelas [coisas] que nos afetam com maior intensidade so o que Espinosa chama de coisas semelhantes a ns. No lugar do ser humano, da categoria universal que sustenta, ao fim e ao cabo, a ideia de sujeito, situam-se as coisas semelhantes a ns. Isto , aquilo que qualificamos de ser humano ideia fundamental para se pensar o sujeito significa, na verdade, um conjunto de relaes e de afetos que nos causam uma percepo de semelhana e, por conseqncia, de maior identidade. A forma idealizada do ser humano, que se torna sujeito em certos sistemas de pensamento, para Espinosa significa, apenas, uma relao de semelhana permeada por afetos que tendem recproca identificao em tal relao. (GUIMARAENS, 2006, p.14).

40 Como se v, Espinosa fala de um comrcio afetivo, pois h uma recproca identificao na relao de semelhana entre as coisas, assim como diz Guimaraens. Tanto que, no segundo e no terceiro gneros de conhecimento, no se trata mais de um eu, e sim de um ns. A constituio da subjetividade atravs do mimetismo afetivo se d sempre mediante encontros, nunca por meio de uma conscincia. Para Espinosa, a conscincia referida a um eu que se supe permanentemente idntico a si prprio, capaz de elaborar certezas, apenas o primeiro gnero de conhecimento, pois esta frmula no d conta do fato de o desejo sempre vir de outro lugar, que no a conscincia. O homem , para Espinosa, relao de relao (ou significao de significao), pois sua essncia eminentemente relacional, no podendo ser, por isso, previamente concebido. Espinosa tambm trata da instabilidade das relaes afetivas, que seguem as leis da imaginao. O filsofo descreve o temor, por exemplo, como o afeto que deixa o homem numa situao tal que ele no quer o que quer e quer o que no
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quer. (Espinosa, 1677/2008, p.209), o que demonstra o carter instvel de tais relaes afetivas. A transferncia imaginria do afeto sobre determinados grupos de indivduos tambm tratada por Espinosa (Cf. tica, Proposio 46, Terceira Parte), estando ligada a fenmenos como o chauvinismo, o racismo, etc. Segundo o filsofo, h uma quantidade infinita de afetos e de combinaes dos mesmos em complexos afetivos, que podem tomar diversas formas e fixar-se em diversos objetos, dependendo das circunstncias e da essncia de cada indivduo. Quando padecemos, estamos necessariamente fazendo ideias inadequadas de nossas afeces e, portanto, somos afetados de uma forma que envolve tanto a natureza do nosso corpo, como a natureza de um corpo exterior. Assim, existiro tantas paixes quantos forem os objetos que nos afetam. Na Proposio 56 da Terceira Parte da tica, Espinosa afirma (assim como na Proposio 9 da mesma Parte) que o desejo a prpria essncia do homem: Quanto ao desejo, ele a prpria essncia ou natureza de cada um, medida que ela concebida como determinada, em virtude de algum estado preciso de cada um, a realizar algo. (Espinosa, 1677/2008, p.231). Pela Proposio seguinte (Prop. 57), entendemos que os afetos diferem entre os indivduos medida que as suas essncias tambm so distintas. Isso fica mais claro quando, na Demonstrao da mesma Proposio, Espinosa diz que a alegria e a tristeza so o prprio desejo ou o apetite, enquanto ele aumentado ou

41 diminudo, estimulado ou refreado por causas exteriores, isto , a prpria natureza de cada um. (Espinosa, 1677/2008, p.233). Portanto, o que o filsofo entende como essncia no , como a tradio, um ncleo imutvel do sujeito, mas o prprio desejo (cupiditas) no sentido de uma potncia para agir ou capacidade de ser afetado (Bove, 2010). Para Espinosa, desejo sinnimo de produo desejante, no o desejo de um objeto, que tem como origem e fim uma falta. Em sua concepo, o desejo j efetuado, no necessita de um objeto para se realizar, nem de uma ausncia anterior para se colocar em funcionamento; ou seja, no h finalidade alguma no desejo, mas uma potncia afetiva de produzir efeitos, e no teleolgica. Nas palavras de Bove:

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Para ele [Espinosa], o desejo a produtividade mesma da vida por meio e atravs dos afetos, mas isso no envolve nenhuma ideia de falta: no um desejo de..., no pede complemento nominal. A natureza do desejo como afeto primrio a potncia ou aptido para fazer alguma coisa, ou seja, de produzir efeitos por si mesma. (...) O desejo aqui uma potncia de afeco, ou seja, uma capacidade de ser afetado. Isso significa ser mobilizado, modificado, transformado, tocado etc, e tambm a capacidade que esses efeitos tm de produzir por sua vez novos efeitos. (BOVE, 2010, p. 34)

Desejar , portanto, ter a capacidade de ser afetado/transformado pela experincia, isto , viver transies e, assim, estar em movimento e participar de processos de afetao e singularizao constantes. Na clnica, vemos que muitas vezes estes processos desejantes esto paralisados, de forma que ao sujeito no possvel entrar em contato com a exterioridade e transformar-se efetivamente com ela. Winnicott descreve estados em que um padro de contato reativo com o ambiente se estabelece, de forma que o sujeito no se compe com a experincia, apenas reage s solicitaes externas. Aqui, procuramos entender a patologia como impossibilidade de afetar e ser afetado pela experincia e, portanto, impossibilidade de desejar e (re)criar-se atravs dos afetos. Estes so modificaes do corpo (afeces) e da alma: algo sentido como uma sensao, vivncia ou experincia, e uma afeco da alma, uma ideia (Idem, 2010, p. 29). Pode-se dizer que, do ponto de vista da sua causalidade, o desejo essencialmente inconsciente, pois ns no temos ideia das verdadeiras causas que nos levam a agir de um determinado modo (Ibid., p. 32). Porm, preciso que

42 se distinga o desejo sem objeto (inconsciente), isto , o desejo como afeto primrio, que muito prximo ao que Espinosa chama de conatus, das estratgias conscientes do desejo, estas atravessadas pelo imaginrio e, portanto, inadequadas. Espinosa nos remete primeira experincia de satisfao para descrever o processo em que um objeto polarizado pela conscincia, tornando-se objeto da mesma (Ibid.). A conscincia atribui sentido aos objetos atravs da experincia de amor ou dio que estes despertam, operando uma inverso da prpria lgica do desejo, dos afetos e da sua explicao tudo de ponta-cabea (Ibid., p. 33). Entendemos, ento, que esta operao de inverso da lgica do desejo um efeito ilusrio da imaginao, que tambm intervm no sentido de fazer com que a experincia da falta seja parte da lgica desejante. H aqui, portanto, uma diferena fundamental entre a concepo do desejo como contendo uma falta intrnseca e esta, que atribui a falta a um efeito imaginrio. Na concluso da Terceira Parte da tica Espinosa trata finalmente dos
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afetos ativos, isto , dos afetos que, seja porque a mente concebe ideias verdadeiras (alegria), seja porque se esfora em perseverar em seu ser (desejo), esto presentes nestas aes de forma ativa. Quando a mente concebe uma ideia verdadeira, ela necessariamente se alegra, e quando se esfora em perseverar em seu ser atravs de sua potncia, ela deseja. Na realidade, esse esforo definido por Espinosa na Demonstrao da Proposio 58 como o prprio desejo. Os afetos que se seguem de aes da mente so divididos em dois por Espinosa: a firmeza e a generosidade. Desses dois, entretanto, muitos outros podem decorrer. Quando a mente forma ideias adequadas, ela determinada por afetos que no so paixes e que surgem a partir da alegria e do desejo25. Segundo Deleuze (2005, p. 22), o afeto ativo o autoafeto. Assim, quando somos causa adequada dos nossos afetos, somos livres, ou, em outras palavras, quando os nossos afetos se explicam inteiramente por nossa natureza, agimos ao invs de padecermos, ou seja, somos livres.

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Espinosa afirma, na Demonstrao da Proposio 59 da Terceira Parte da tica, que nenhum afeto de tristeza pode estar relacionado mente quando ela age, pois, como sabemos, a tristeza um afeto que diminui ou refreia a potncia de pensar da mente.

43 1.6. Afeto, poltica e experincia

primeira vista pode-se pensar que, na filosofia de Espinosa, a noo de experincia (experientia) no tenha muito valor, pois o autor se utiliza largamente da expresso experincia vaga para tratar do modo de pensamento referido ao primeiro gnero de conhecimento: a imaginao. A experincia vaga, portanto, uma forma de conhecimento inadequada, que no pode apreender as essncias das coisas. Uma experincia vaga pode ser desmentida a qualquer momento, quando outra experincia vivenciada; o modo de funcionamento da imaginao, em que uma imagem substitui a outra incessantemente num plano que no depende do intelecto para estar em funcionamento. Segundo Chaui (2003, p. 219-220), a experincia vaga errante sob vrios aspectos: no possui objeto determinado, pode expressar-se de variadas maneiras, depende das circunstncias, das
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disposies e condies atuais do corpo e do nimo, opera segundo as normas da imaginao e inabalvel apenas enquanto uma outra, to casual quanto ela, no se opuser a ela nem a desmentir. Mas a experincia vaga no a nica forma possvel de experincia para Espinosa. A mesma autora adverte que basta atentar para os verbos utilizados pelo filsofo para referir-se experincia de um modo geral, para notar-se que a mesma tambm possui outros aspectos. A experincia pode ser tanto a conscincia (inadequada e adequada) que temos das afeces de nosso corpo quanto o momento culminante da intuio intelectual, quando sentimos e experimentamos que somos eternos (Chaui, 2003, p. 220). A experientia vaga errante, pois funciona de acordo com a imaginao, j um outro modo da experincia, a experientia docens, auxilia na apreenso das essncias atravs da existncia das coisas singulares e se refere ao modo de funcionamento do terceiro gnero de conhecimento: a intuio intelectual. Em outras palavras, a experincia vaga procura se livrar das singularidades atravs da construo de universais abstratos, enquanto que a experincia ensinante um conhecimento adequado da realidade pelo conhecimento de sua causa ou razo total de onde todas as suas determinaes podem ser deduzidas (Idem, p. 223). A noo de experincia na obra de Espinosa, no entanto, tambm assume o sentido de experincia poltica. Segundo Chaui (2003), Espinosa busca, em sua

44 investigao, aquilo que faz de uma experincia humana uma experincia poltica. Mas importante ressaltar que Espinosa no procura na experincia os elementos para comprovar suas teorias, mas faz o caminho inverso, isto , procura descrever em suas teorias o que est presente na experincia. No entanto, no h inteno de que os fatos correspondam teoria, isto , os fatos no so representados pelas ideias, mas as leis da vida poltica se manifestam nela [experincia] e essas leis so o objeto da geometria poltica (CHAUI, 2003, p. 227). Nas palavras de Chaui:

(...) excluda a suposio tradicional (Greco-romana e escolstica) de que a poltica tem como causa e fundamento a presena de uma alma racional no homem e, consequentemente, fica invalidada a tentativa para compreender a experincia e as formas polticas em sua constituio, conservao e destruio como obra da razo ou de seus desatinos no dos ensinamentos da razo que a experincia poltica deve ser deduzida. (CHAUI, 2003, p. 224)
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A experincia humana, que para Espinosa tambm experincia poltica, no definida pela razo, mas pelo desejo, essncia do homem como parte da Natureza e, portanto, potncia de agir. A inverso proposta por Espinosa se refere tanto poltica, visto que o direito natural de todo homem no ser entendido de acordo com as suas capacidades racionais, mas como diretamente proporcional ao seu desejo e sua potncia cada um tem tanto direito quanto tiver de potncia para exerc-lo (Chaui, 2003, p. 225) ; como se refere prpria experincia subjetiva, j que o homem tambm originariamente potncia, pois sendo parte da Natureza, integra igualmente a potncia infinita desta de produo e ao. Porm, no campo da poltica fica mais fcil compreender a relao entre experincia e desejo, pois a prpria experincia comprova que uma lei que v de encontro aos afetos presentes na natureza humana no ser bem-sucedida. Nas palavras de Chaui (2003, p. 232): uma legislao que imponha amar o que se odeia, odiar o que se ama e, sobretudo, renunciar ao direito de julgar impossvel de ser implementada na prtica. Em seu Tratado Poltico, Espinosa afirma que um poder que intenta conduzir os homens pelo medo suscita mais a ausncia de vcio do que propriamente virtudes: aos escravos, no aos homens livres, que se d recompensa pela sua boa conduta (Cap. X, 8). Isto , o poder que tem como

45 objetivo uma interdio que v de encontro aos afetos s gerar revoltas, pois o direito natural de julgamento irrenuncivel, mesmo que velado, sendo essa constatao uma lio da experincia. Segundo Chaui (2003, p. 228), a experincia possui trs determinaes inseparveis, mesmo que aparentemente incompatveis: a experincia risco de iluso, ao mesmo tempo que uma certa sabedoria prtica indispensvel e, enfim, ponto de partida e de chegada do discurso sobre a poltica. Pensar a experincia humana como inevitavelmente poltica considerar a dimenso relacional intrnseca aos processos de constituio subjetiva. Em Espinosa, impossvel pensar o homem como um indivduo isolado do seu meio. Assim, pode-se dizer que h uma teoria das relaes presente na descrio espinosana dos gneros de conhecimento. No primeiro gnero encontra-se um esboo de uma teoria das relaes, que vai se aprofundando, tornando-se uma descrio das regras de composio das relaes. Um corpo composto por
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movimentos de latitude e longitude, estando os primeiros referidos velocidade e lentido, enquanto que os segundos se referem variao de potncia que o mesmo corpo sofre nos encontros que realiza com outros corpos. Esta dinmica espao-temporal possui um ritmo/vibrao que inclui movimento, repouso, velocidade e lentido. O corpo se atualiza e se individua por meio das composies de relaes que estabelece com o ambiente, transmisses de movimento e repouso que no cessam de ocorrer. Essas composies so intensivas, estando, dessa forma, intrinsecamente relacionadas a uma dinmica afetiva. Assim como os corpos humanos, os corpos coletivos tambm se constituem por uma multiplicidade de corpos em relao constante. Espinosa realiza, em sua filosofia, uma analogia entre corpos coletivos e o corpo humano, que demonstra a continuidade existente entre estas duas formas de constituio corprea. Os corpos humanos so corpos compostos por uma infinidade de corpos simples e complexos em relaes incessantes de movimento e repouso, velocidade e lentido. Da mesma forma, os corpos coletivos se constituem por corpos individuais, que, atravs do poder que possuem de afetarem e serem afetados por outros corpos, no podem deixar de estar em contato constante e transmisso de intensidades. Mas os corpos coletivos tambm formam uma unidade, apesar de serem compostos por mltiplos corpos individuais, pois Espinosa define um corpo

46 pela proporo entre movimento e repouso que este mantm sem se destruir. Essa unidade, no entanto, no sinnimo de identidade, pois, como j foi dito, os corpos, coletivo e humano, so constitudos por uma multiplicidade de corpos em relao. Atravs dessa analogia empreendida por Espinosa, vemos que ontologia e poltica tambm esto em continuidade, o que faz de sua filosofia uma importante ferramenta para se pensar os processos de produo de subjetividade e, ao mesmo tempo, os processos polticos de constituio coletiva. No prximo captulo, veremos de que forma Freud aborda a questo dos afetos, marcando diferenas e apontando algumas possibilidades de contato entre a sua concepo e as de Espinosa e Winnicott.

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