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I MISTERI GRECI IN F.W.J.

SCHELLING
Seminario di Gianfranco Bertagni (gianfrancobertagni@yahoo.it)

Friedrich Wilhelm Joseph Schelling visse tra la fine del 700 e la met dell800, precisamente nacque nel 1775 e mor nel 1854. uno dei pi grandi filosofi tedeschi della sua epoca ed collocabile allinterno di quella corrente che porta il nome di idealismo, il cui esponente pi noto Hegel. Il nostro breve seminario si concentrer su una parte di una sua opera, la Filosofia della Rivelazione, che una delle opere fondamentali dellultima fase della filosofia schellinghiana. Questopera consiste nella redazione scritta delle lezioni sulla filosofia della rivelazione che Schelling tenne allUniversit di Berlino dal 1841. Unopera che venne pubblicata postuma, ma che riveste una grande importanza allinterno della produzione di questo filosofo perch lopera che pi delle altre di questo periodo ci offre una sistemazione ordinata, chiara e completa di tutti i temi essenziali dellultima speculazione di Schelling. Si tratta di unopera molto vasta, che spazia veramente su una quantit di argomenti impossibile a riassumersi: dal concetto di libert a quello di esistenza, dal rapporto tra religione e filosofia al rapporto tra dio e la creazione. C unampia parte dedicata al Cristianesimo: al concetto di rivelazione, a Cristo, al suo rapporto con il paganesimo, con lebraismo, al concetto di incarnazione, di resurrezione, di trasfigurazione, al concetto di trinit, agli angeli, a Satana, alla Chiesa, ecc. Tutti questi temi vengono trattati e divisi le lezioni, appunto seguendo la traccia di quelle che furono le lezioni che Schelling tenne a Berlino. Sono in tutto 37 lezioni. Tra queste ve ne sono diverse che sono dedicate alla mitologia greca e al processo mitologico in generale. Noi ci soffermeremo su queste. La prima cosa che dobbiamo indagare che cosa veda Schelling nella mitologia. Ecco: cosa la mitologia per Schelling? Essenzialmente, potremmo dire in breve, un processo; un processo che ha le sue tappe. C infatti una delle lezioni della Filosofia della rivelazione, la 18ma, che proprio dedicata alle tappe del processo mitologico. Quale il fondamento della mitologia, si chiede Schelling. Consiste essenzialmente nel fatto che luomo mette in azione quel principio presente in lui, quasi addormentato in lui e che viene risvegliato, riattivato, mosso, proprio nel processo mitologico. un principio che stato ricondotto alluomo dal divino e che dovrebbe rimanere allinterno delluomo stesso. Ma luomo capisce, presagisce in qualche modo che il percorso per raggiungere la sua piena libert deve passare dal divenire libero verso quel principio. Cio luomo intende in quel principio una possibilit per la sua libert. Per questa possibilit non agisce di per s, autonomamente: necessario limpegno da parte della volont delluomo. Questa possibilit, in quanto impotente di per s, si presenta alluomo e appare a lui come qualcosa di femminile. Ma allo stesso tempo qualcosa che attira a s la volont delluomo, la alletta ad

agire su di essa. Dunque questo momento della coscienza contraddistinto nella mitologia da un essere femminile. Piccola parentesi: quindi per Schelling la mitologia un processo della coscienza verso la sua libert, un processo che un destino generale, al quale quindi soggetta lintera umanit. Dunque la mitologia non qualcosa di accidentale agli occhi di Schelling, non qualcosa di prodotto dai singoli filosofi o poeti, a seconda della loro creativit, del loro arbitrio, ecc. invece qualcosa di necessario e determinato metafisicamente, potremmo dire. Quindi le diverse mitologie che compaiono una dopo laltra nellarco della storia sono solo momenti di un unico processo progrediente. Ritorniamo allessere femminile. Nella mitologia da chi rappresentato questo principio? Da Persefone. Persefone rappresenta quindi questo essere, che duplice. duplice nel senso che un principio che, come dicevamo, tutto interiore, celato nellinteriorit delluomo, ma che, dallaltra parte, diviene poi soggetto a un processo dinamico, che poi il processo mitologico, ovviamente. Per, avverte Schelling, non si deve pensare con questo che Persefone sia sorta contemporaneamente allinizio stesso della mitologia. Era invece un principio nascosto alla coscienza stessa, che ne fu sorpresa quando le si present come Persefone, cio un principio inteso come possibilit. Abbiamo detto prima che c, secondo Schelling, questo unico processo progrediente, che il processo mitologico. Schelling lo divide in diverse fasi. C una prima epoca, la prima epoca A, come dice lui. appunto il cominciamento del processo mitologico e consiste nellesclusivo dominio da parte di questo principio, di cui dicevamo prima, nella coscienza umana. Un principio che in questa fase ha potere senza limiti nella coscienza. Questo principio, cio, viene fatto uscire da quello che potremmo chiamare il suo sonno, la sua quiete, supera cio i limiti nei quali era compreso nella coscienza e si rende dunque padrone della coscienza stessa. Cosa succede allora alla coscienza? Essa viene come riportata allinizio di tutto, al tempo precedente a ogni natura. Perch? Perch questo principio che la domina, proprio in forza della sua illimitatezza al di l e contro qualsiasi natura. anteriore a tutto, quel volto di dio che nessun uomo pu vedere senza morirne, quel fuoco che distruggerebbe ogni cosa creata. Questa fase coincide con la prima forma religiosa dellumanit, che fu un monoteismo. Monoteismo per non nel senso pi vero della parola. In questo caso si dice monoteismo per significare il fatto che si in una fase nella quale non cera un politeismo, cio ci si rivolgeva a un solo principio. Il Monoteismo vero e proprio invece, dice Schelling, deve comprendere il concetto del vero Dio, cosa che avviene nellebraismo, ma soprattutto nel Cristianesimo. Quindi il monoteismo della prima fase mitologica lo si chiama cos solo in senso negativo, cio solo in contrapposizione al pi tardo politeismo, che nasce dalla disgregazione di questo stesso monoteismo. In questo monoteismo primordiale vi un dio comune allumanit che poi, nel tempo della sua venuta in crisi, si framment con il suddividersi dellumanit in popoli diversi.

Poi c la seconda epoca B. In questa fase avviene la reale subordinazione di questo principio alla potenza immediatamente pi alta. Precedentemente a questa subordinazione, questo principio sidereo appare alla coscienza come maschile, come Urano, come signore del cielo. Quando per comincia a divenire passivo, quando si fa accessibile alla potenza pi alta, abbandonandosi quindi ad essa come materia di un possibile soggiogamento, questo principio diventa allora femminile. il momento nel quale il re del cielo si trasforma in regina del cielo, in Urania. Nellidea di Urania c dunque il passaggio, il primo fondamento della mitologia. Cio prima, per la precisione, non c ancora mitologia, secondo Schelling. Perch? Perch quando abbiamo a che fare con il re del cielo, certamente abbiamo a che fare con il primo membro della futura successione degli dei, ma ancora non posto come elemento a capo di una serie: c solo lui e basta. Attraverso Urania, invece, per la prima volta avviene il passaggio a un vera successione, accade cio che un secondo dio segua al primo. Con lapparire di Urania, che appunto il primo dio con caratteristiche di arrendevolezza, di tenerezza, di femminilit, per i motivi che dicevamo prima, la seconda potenza trova dunque spazio nella coscienza. Il divenire femminile del primo dio (Urano) appunto il segno del sopraggiungere del secondo dio (Urania). E contemporaneo a Urania lapparire di un altro dio, che Erodoto chiama Dioniso. Schelling dice: anche io user questo nome, ma intendendolo in senso molto generale, cio senza pensare esclusivamente al Dioniso greco. Per Schelling Dioniso una potenza generale, quindi comune a tutti i popoli, che agisce in tutte le mitologie a un certo punto e che, ovviamente, compare anche in Grecia sotto il nome particolare di Dioniso. Dioniso cosa rappresenta? Allinizio Dioniso corrisponde alla nostra seconda potenza, la cui unica preoccupazione quella di soggiogare quel primo, selvaggio principio che pone luomo fuori di s, che si estrania da se stesso, che esce dai suoi confini; quella seconda potenza che permette alla coscienza di uscire dal dominio di quel principio. In questo senso Dioniso il dio liberatore. Questo dio ha diverse fasi, potremmo dire. Cio: diverso nel momento nel quale compare, senza per ancora operare, cio nel momento nel quale esiste semplicemente, dal momento successivo, nel quale comincia a operare, e ancora da un terzo momento nel quale la sua azione compiuta, quando ha vinto completamente il suo contrario. Nel tempo di Urania vi un coesistere pacifico delle due divinit. Invece la missione di Dioniso quella del dio liberatore, cio quella di soggiogare appunto il principio opposto. naturale che il tempo della coesistenza pacifica tra le due divinit non da vedere, nellottica presentata da Schelling, come qualcosa di positivo. necessario che si crei una rottura, un contrasto, perch il processo mitologico possa andare avanti. Quindi, in sostanza, Dioniso il dio della vera vita umana, in contrapposizione alla vita selvaggia, errante, proprio del tempo pi antico. Tuttavia la coscienza umana rimane legata a quel primo principio. In un certo senso costretta a tenersi attaccata ad esso, perch quel principio che pone dio e dio, per la coscienza, qualcosa di legato a quel principio. Cio la coscienza teme di perdere, perdendo questo principio, anche dio stesso; quindi cerca di affermare questa realt contro il dio pi alto.

In tal modo sorge una nuova epoca, la terza epoca C. lepoca della lotta tra il cielo, principio gi in generale piegato e divenuto soggiogabile, e la potenza che lo contrasta, che lo riporta al suo essere in-s. Cosa vuol dire che lo riporta al suo essere in s? Vuol dire che contrasta il suo strabordare oltre i suoi limiti nella coscienza umana, divenendone padrone. Questa epoca di lotta avviene per momenti e quindi ci saranno delle suddivisioni al suo interno. Il primo momento caratterizzato dalla coscienza che si oppone allazione del dio liberatore, nel quale quindi il principio che precedentemente era diventato arrendevole si raddrizza di nuovo, opponendosi quindi al dio pi alto che ora sta operando. Quel principio era divenuto arrendevole, femminile, soltanto rispetto al dio che ancora non operava. Invece in ogni suo nuovo raddrizzarsi, questo principio riappare di nuovo come maschile. Quindi questo momento caratterizzato da quel dio che persiste ancora nella sua unicit, rigido, immobile, un dio che respinge ogni impulso da parte della potenza pi alta e che anzi si chiude in s, appunto sempre pi rigidamente. Nella mitologia greca questo principio appare come Crono. Un dio che non vuole lasciare ancora realmente posto a quello pi alto, liberatore. Il dio liberatore, a sua volta, appare per come dio solo nella relazione di contrapposizione a questo principio, diviene signore solo nella misura in cui ha realmente soggiogato il principio che si contrappone ad esso. Questo dio dio tanto quanto soggioga il principio opposto. Finch dunque questultimo principio gli si oppone assolutamente, chiudendosi in s, egli non pu apparire come un dio, ma come un essere intermedio tra dio e luomo. Una specie di dio nascosto, ancora negato, umiliato, che deve acquistarsi la sua divinit. Da questo momento della coscienza ricordiamo che il processo mitologico un processo della coscienza verso la sua libert deriva anche la rappresentazione greca di Eracle, precursore dice Schelling di Dioniso, una specie di sua prima apparizione in forma ancora non divina. Chi Eracle? colui che affaticato, che caricato di lavoro, di dolori e che ininterrottamente lotta e sempre amante dellumanit. Alla fine Eracle si trasforma in dio, una volta vinta in s la mortalit che gli era stata imposta. Ora, come prima era avvenuto che alla rigida esclusivit del re del cielo seguiva un momento nel quale questo re si arrendeva, diventando morbido, femmineo, cos anche in questo caso si ha un passaggio simile da parte del severo dominio di Crono nella coscienza, che compie anchesso un mutamento femmineo del principio. Vi quindi un secondo momento della terza epoca C. Il momento cio nel quale per lappunto Crono, come Urano, diventa femminile. Questa nuova figura femminile indicata da Cibele. Quindi, come in un momento precedente il rapporto era UraniaUrano, ora Cibele-Crono. E cos come nellapparizione di Urania abbiamo il primo fondamento della mitologia, cos con lapparizione di Cibele abbiamo il secondo fondamento. Riepilogando i periodi che abbiamo fino ad ora visto: nella prima epoca A dominava soltanto il dio unico, esclusivo; nella seconda epoca B sopraggiunge il secondo dio, cio la nascita di Dioniso, il quale per ancora non opera; nella terza epoca C si ha loperare della seconda potenza, di Dioniso, ed quindi anche il momento di passaggio al sopraggiungere della terza potenza. In questo periodo il dio Crono,

severo e chiuso in s, respinge ogni influsso da parte della seconda potenza: quindi in questo periodo ancora non pu ancora venire la terza potenza, in questo periodo la seconda potenza vince solo in modo tale che quel principio resistente (Crono) si arrende al soggiogamento. La fine di questo periodo si ha con la comparsa di Cibele. Inizia cos la quarta epoca D, quella del vero e proprio soggiogamento. il periodo del sopraggiungere della terza persona. In tutto questo processo queste potenze sono le vere cause propriamente operanti. E ognuna ha la sua funzione: la prima potenza quella che ostacola, che contrasta; la seconda quella propriamente operante; la terza quella che stimola tutto il processo, quasi come se fosse il fine aspirato dal processo stesso nella sua interezza. In tutto questo processo, allinterno della mitologia e della religione greca, Schelling considera i misteri o, come li chiama lui, la religione segreta dei greci, come la religione pi vicina al Cristianesimo, come ci che nel paganesimo pi si avvicina ad esso. I misteri greci costituiscono, ai suoi occhi, il punto di passaggio naturale dal paganesimo al Cristianesimo, cio alla piena Rivelazione. Passiamo quindi alla lezione in cui Schelling parla dei misteri greci. Inizia dicendo: nel nostro discorso sulla mitologia in generale abbiamo distinto due grandi momenti di trapasso: un primo momento nel quale il principio si rende soggiogabile da una potenza pi alta e un secondo momento nel quale esso diventa materia di un effettivo soggiogamento. E ognuno di questi trapassi contrassegnato da una divinit femminile, il primo essendo contrassegnato da Urania e il secondo da Cibele. Ma c da rilevare anche un terzo momento. Cosa avviene in questo terzo momento? il momento nel quale quel principio non pi oggetto di soggiogamento, ma effettivamente gi soggiogato; il momento quindi nel quale la coscienza si sente liberata e sciolta, rispetto a quel passato in cui ancora il principio era da soggiogare completamente. E cos come in ambedue i momenti precedenti, la coscienza veniva rappresentata da una divinit femminile (nel primo momento nel quale la coscienza giunge al riconoscimento del dio pi alto e nel secondo momento nel quale la coscienza si arrende al dio per essere realmente soggiogata), cos anche bisogna aspettarsi che alla fine del processo quella coscienza che sta nel mezzo tra la mitologia e i misteri sia rappresentata da una divinit femminile. Insomma: in ogni processo ci sono sempre in generale due elementi: da una parte il dio di ogni momento e dallaltra la coscienza che gli corrisponde, che consiste nella divinit femminile. La divinit femminile che appare in un certo momento la coscienza del dio di quel momento. La divinit femminile sempre la coscienza del dio a lei parallelo, coesistente e contemporaneo, oppure la coscienza di un dio pi alto, che sopravviene. Nel primo caso questa divinit femminile appare come sposa, nel secondo caso come madre del dio. Ora, attenzione: abbiamo appena detto che la coscienza in ogni momento la coscienza di questo dio particolare, determinato. Solo che questa coscienza anche qualcosa in pi. Cio la coscienza si determina, si concepisce come colei che pone questo dio, ma in quanto pone questo dio anche qualcosa che va oltre quel momento determinato. La coscienza, la sua vastit, la sua interezza, la sua totalit non sono

qualcosa che si riducono alla determinazione di questo singolo dio. Questa duplicit della coscienza (cio da una parte la coscienza che pone dio e dallaltra la coscienza che supera questo momento determinato) presente in tutte le divinit femminili: Gea guarda pi lontano di Urano, suo consorte; Rea, sposa di Crono, pi lontano di questo. Ambedue le divinit sono inclinate verso il futuro, del quale invece i due dei non vogliono sapere nulla. Come dunque nella prima subordinazione la coscienza giunta al riconoscimento del dio pi alto e nella seconda quella che si arrende al dio per essere soggiogata, sono entrambe rappresentate da una divinit femminile, cos anche alla fine del processo quella coscienza che sta in mezzo tra la mitologia e i misteri sar rappresentata da una divinit femminile. Questa terza divinit femminile Demetra. Da una parte essa rientra nella mitologia e ha un suo posto in essa; dallaltro per anche un oggetto principale dei misteri, uscendo cos dalla logica classica della mitologia stessa. Demetra rappresenta, in prima istanza, quella coscienza stessa che sta in mezzo tra il dio reale, mitico e il dio liberatore. Abbiamo prima detto che la divinit femminile appare o come sposa del dio o come madre del dio ad essa legato. Demetra compare allinizio, tra gli dei del tempo di Crono, come sposa di Poseidone; e gi da questo fatto indicata la sua natura rivolta al dio pi alto, cio a Dioniso. Quindi qui Demetra sposa di Poseidone, della prefigurazione del futuro dio spirituale e liberatore Dioniso. Nel tempo invece di cui stiamo parlando ora, cio la quarta epoca D, Demetra la coscienza immediatamente arresasi allazione di Dioniso; alla fine di questo periodo sar la coscienza realmente soggiogata da Dioniso stesso. E in questa forma Demetra contraddistinguer lultima subordinazione, quella cio contemporanea al completo sorgere della pluralit degli dei. Ma la coscienza non pu adattarsi alla pluralit degli dei senza allontanarsi dal dio esclusivo, senza annullarlo annullarlo non certamente nel senso assoluto del termine, ma in quanto dio esclusivo. Solo che la coscienza legata a questo dio esclusivo, quasi a causa di un incanto, che deriva ancora dalla prima immemorabile azione di esso su di lei, e di cui essa stessa non era finora cosciente pienamente. Ora per succede che, essendo questo dio divenuto sempre pi impotente e incapace di opporsi allimpulso del dio pi alto, la coscienza si rende consapevole di questo lato del suo essere, di quanto cio essa resti attaccata ciecamente al dio esclusivo e, rendendosene consapevole, sente la casualit, laccidentalit di questa situazione. Cio: la coscienza si rende consapevole di se stessa come di qualcosa che va separato da quella potenza esclusiva e si separa infine da quel principio che la tiene legata. Succede allora che ci che in Demetra era legato al dio esclusivo, esce ora da lei, in una sorta di nascita, ed Persefone. Compare quindi nella mitologia Persefone. In cosa consiste il senso del racconto del ratto di Persefone? Il dio ritiratosi nellinvisibilit, nel non essere, il dio quindi chiamato Ade, trascina con s nellinferno, nel regno del passato, Persefone. Questa parte della coscienza infatti deve naturalmente seguire quel dio cui essa era stata assegnata fin dallinizio; e quando questo dio che allinizio era il dio esclusivo della coscienza diventa passato, anche la coscienza appartenente a questo dio, in quanto dipendente da lui,

deve, nellultima crisi, divenire passato, cessare di essere. Ripetiamolo: nella mitologia Schelling vede un processo di liberazione della coscienza. Questa separazione non avviene senza dolore. E proprio per questo la separazione viene rappresentata come ratto perpetrato da Ade, con toni drammatici, e Demetra descritta come la madre afflitta, rattristata, addirittura adirata, che non vuole perci sapere nulla della pluralit degli dei che subentrata ora al posto del dio unico, del dio esclusivo. questo il modo in cui viene rappresentata Demetra nellinno omerico. Ella quindi deve essere innanzitutto conciliata con questo dio. Questa conciliazione, questo acquietamento dellira e della tristezza di Demetra possibile solo per il fatto che Demetra viene fatta partecipe del dio pi alto, del dio supremo, quasi come una sorta di compensazione del dio scomparso e della coscienza scomparsa con esso. Questo dio supremo per non pu pi ora aggiungersi a quella pluralit di dei, chiusa e compiuta. qualcosa di totalmente altro, separato da essa: ha il suo posto solo in una coscienza che la superi, cio nei misteri. Per questo i misteri sono chiamati preferibilmente misteri di Demetra. Nel significato di Demetra, continua Schelling, c certamente da ricordare il suo legame con lagricoltura, anzi: Demetra fondatrice dellagricoltura. Essa viene venerata specialmente in quanto tale, ma questa venerazione ha un significato che va al di l dellaspetto puramente fisico di questo fatto. Lintroduzione dellagricoltura infatti significa la scomparsa della vita instabile, errante, simile a quella degli animali, propria dei tempi pi antichi; lagricoltura vuol dire quindi il subentrare della vita veramente umana, resa salda dai costumi e dalle leggi. Fino a quando luomo resta attaccato a quel dio universale che non circondato da nessun tempio, da nessun muro, al quale proprio solo lo spazio illimitato del mondo, luomo stesso avr come sua dimora il campo, come unico tetto il cielo. Ma non appena si stacca da questo dio, il cielo sopra di lui gli appare troppo grande, desidera passare da questa vastit a uno spazio pi ristretto: dallillimitato allo spazio chiuso. Accade poi che una volta che il genere umano abbia provato anche i mali che provengono dalla vita civile, che accompagnano necessariamente ogni sviluppo pi alto, quel pi antico stato della vita libera, non limitata, senza leggi, gli appare di nuovo come uno stato felice. E cos Schelling spiega il motivo dellet delloro, al quale il genere umano guarda con nostalgia. Poi Schelling torna a parlare di Crono. Crono rappresenta lastrale, il cosmico, mentre Cibele fa s che la religione si faccia da astrale a terrestre. E per questo Cibele nelle religioni frigie venerata come la fondatrice dellagricoltura e delle citt. Cibele anche come grande madre frigia, perch dalla Frigia che si diffuso lalbero da frutta. Quando, nelle processioni, la sua immagine attraversa la citt, vengono gettati sulla via argento e bronzo, come segni della societ civile. Una folla armata, che gocciola sangue e danza una danza di guerra, la segue, a indicare che con la suddivisione dei possessi comincia anche la guerra e la discordia. Ma per i greci Demetra che introduce lagricoltura. Scompare cos la religione cosmica. Ed per questo nesso tra le due cose che Demetra onorata sia come divinit che diffonde i frutti sulla terra, sia come colei che introduce i misteri.

Riguardo a Demetra e al ratto di Persefone, Schelling dice che certamente c una relazione tra questultima e il seme; ma con questo non bisogna pensare che Persefone sia il simbolo e il seme ci che espresso simbolicamente da Persefone. Perch? Perch non si pu pensare a un essere superiore e spirituale come simbolo di oggetti visibili e materiali. piuttosto il contrario: ci che visibile a essere simbolo dellinvisibile. quindi il seme a essere simbolo di Persefone. Persefone la si pu paragonare al seme solo nel senso nel quale Cristo disse di s: Avvenga che il seme del grano cada sulla terra e muoia; esso rimarr solo, ma l dove muore, porter molti frutti. E infatti Persefone la pura potenza del porre dio nella coscienza, il seme della coscienza di dio, che se non cadesse sulla terra dallinvolucro che lo avvolge, resterebbe senza frutto. Deve quindi cadere, cio sottoporsi al processo naturale che il processo mitologico, per produrre i suoi frutti: cos facendo la conoscenza inespressa della coscienza originaria diventa espressa, affinch al posto del monoteismo solo potenzialmente posto nella coscienza, se ne formi uno pi attuale, pi reale, anche se sar sempre un monoteismo di origine naturale. Il vero monoteismo posto da dio solo quello del cristianesimo. Demetra e Persefone sono i veri soggetti, la vera coscienza dei misteri. I pi alti tra i misteri greci, quelli attici, vengono chiamati in particolare misteri di Demetra. Ma vengono chiamati anche misteri di Dioniso. Dioniso il soggiogatore del dio esclusivo, che tiene in scacco la coscienza. E chi il pi famoso oppositore di Dioniso? Orfeo, che fu divorato dalle menadi, le seguaci di Dioniso. Orfeo dunque cosa rappresenta? La coscienza che si oppone al dio liberatore, il passato che contrasta al tempo nuovo che sopraggiunge con Dioniso. E per lo stesso motivo Orfeo contrapposto a Omero. Omero infatti lultima manifestazione di quella completa crisi della coscienza da cui sorge il definitivo politeismo. In Omero pi che in qualsiasi altro visibile la profondit, il segreto del processo mitologico. La poesia omerica non lopera di un uomo, e nemmeno il prodotto di un singolo popolo: unopera dellumanit. Infatti, anche se toccata a un singolo popolo, essa appartiene agli ultimi risultati di quel processo comune nel quale compresa tutta lumanit. La poesia omerica appartiene proprio a quel periodo nel quale il popolo ellenico si sta distinguendo dalla generale umanit, dunque quando ancora non popolo. Orfeo dunque si oppone al primo apparire di Dioniso, cos come il principio opposto personificato da Omero e se Aristotele, secondo una testimonianza di Cicerone nel De Natura Deorum, dice che Orfeo non mai esistito come personaggio individuale, oggi la stessa cosa possiamo dirla di Omero. E qui Schelling passa a parlare dellorfismo. Nei miti pi antichi Orfeo rifiuta di riconoscere Dioniso, dichiarando invece Elios il dio pi grande. Per questo viene lacerato dalle menadi, cio lebbrezza dionisiaca vince sul principio retrivo della coscienza, che viene lacerata, dispersa in una pluralit. Gli orfici, contrari ad ogni orgasmo bacchico, risalgono al tempo nel quale era noto soltanto Dioniso figlio di Semele, il Dioniso del contrasto, della tensione, che appariva quindi soltanto come distruttore della coscienza precedente, non ancora invece anche come introduttore di una pi alta coscienza spirituale. Gli ultimi misteri

greci, quelli perfetti, avevano superato la dissonanza bacchica; quel Bacco cio che appariva solo nel contrasto, era presente in questi misteri come subordinato a una unit pi alta. Quando quindi questo idea di Dioniso come oppositore venne superata, quando nei misteri venne annullata questa dissonanza originaria facente parte del Dioniso pi antico, gli orfici si videro sorpassati dai misteri e poterono affermarsi solo cercando di formare una societ chiusa e distribuendo consacrazioni segrete, iniziazioni private di singoli superstiziosi, diventando quindi una sorta di mysteria privata che gi ai tempi di Platone era caduta in gran disprezzo. Infatti Platone stesso ricorda nella Repubblica che essi cercavano di persuadere citt intere di poter ottenere, attraverso certi sacrifici, purificazioni di azioni illegittime, sia per i vivi che per i morti. Praticavano anche la divinazione, ... insomma dei ciarlatani, che appaiono solo come vagabondi o mendicanti e indovini. A parte per questa degenerazione, lOrfismo, in quanto connesso a una sua propria forma di vita (bios orphicos) e consistente per esempio nellastenersi dai cibi animali e dai sacrifici cruenti, aveva una sua nobile origine. LOrfismo nella civilt greca ci che, su un gradino precedente, erano lidea di Mitra o il Buddhismo, cio il principio antimitologico. Ci che Orazio dice di Orfeo, cio che egli allontan gli uomini che vivevano nelle selve dai cibi sanguinosi e dalla brama di uccidere, si potrebbe dire anche di Buddha, dice Schelling. Del resto Orfeo viene ricordato tra quei benefattori che addolcirono la vita umana con migliori costumi e soprattutto con la musica. Negli ultimi tempi, quando il paganesimo oramai si andava esaurendo e si rivolgeva alle religioni orientali, anche il credito della dottrina orfica aument di nuovo e si un a elementi della filosofia platonica e pitagorica, oltre che a idee dei misteri. Ed comprensibile in una dottrina cos contemplativa come quella orfica, soprattutto nel periodo del paganesimo morente, la contrariet verso tutto ci che bacchico. Il culto selvaggio e orgiastico di Bacco entr in Grecia non prima che vi fosse una precedente opposizione, dopo cio che lidea di Dioniso si era maggiormente sviluppata e si era quindi posto un limite al culto di Bacco. Ma anche quando entr in Grecia, il culto di Bacco non fece parte dei misteri, bens ne fu distinto; anzi, in contrasto con i misteri di Dioniso, le feste celebrate per Bacco erano del tutto pubbliche. Quel Dioniso che appare ancora in contrasto e tensione, che eccita lorgasmo, Dioniso come Bacco, non era oggetto dei misteri. Le feste che si celebrano in Grecia per quel Dioniso, con la presenza anche del fallo, erano del tutto pubbliche, non considerate come misteriose. In queste feste pubbliche si celebrava il senso del dio che annulla la dura necessit della coscienza precedente, che procede daccordo con la libera vita naturale. Il principio che infatti Dioniso supera allinizio quel principio contro-natura, ostile alla vita naturale. Solo nella misura nella quale questo principio si sottomette a Dioniso, sorge allora la vera vita naturale. In questo senso, come gi ricordato, Dioniso chiamato il liberatore. Liberatore dalle pene, come si dice del vino, che fa dimenticare le pene della vita. Dioniso ha portato il vino, cos come Demetra colei che ha dato il seme. Il dono di Demetra corrisponde pi alla coscienza generale, mentre invece il dono di Dioniso, il vino, non cos generale come il seme e contiene

un vero segreto: corrisponde al completo mutamento, alla spiritualizzazione del dio. Il vino non un immediato dono della natura, come il grano. Ci vuole impegno; un succo che va spremuto con forza, che passando attraverso una specie di morte ottiene una vita spirituale, nella quale (rinchiuso e conservato come un segreto) pu durare pi a lungo. Cos come il seme di Demetra il frutto che nutre il corpo, cos quello di Dioniso risveglia la vita pi alta dello spirito e fa sorgere le gioie e i dolori pi profondi della vita. Nei cortei bacchici si sentiva proprio una sorta di ebbrezza nella quale si esprimeva innanzitutto il benessere della coscienza che si sentiva liberata dalla potenza opprimente del principio precedente. In questi cortei in onore di Dioniso o Bacco comparivano in particolare, come seguito, i Satiri. Cosa rappresentano? Limmagine della vita animalesca dalla quale lumanit fu liberata da Dioniso. Le pelli di cerbiatto con le quali erano rivestiti i personaggi del corteo e che comparvero poi nei misteri indicano proprio questo primo tempo ancora mezzo animalesco. Sileno poi, il compagno pi fedele di Bacco, va considerato come il rappresentante pi alto di questa umanit. Egli viene non a caso rappresentato come il primo, il pi vecchio e il pi astuto dei Satiri; il principio selvaggio che divenuto mite e mansueto, cosciente quindi di se stesso e che si considera con autoironia. Al posto della precedente mancanza di serenit, con Sileno si ha la piena serenit, che si manifesta soprattutto nel suo amore per lo scherzo. Come i Satiri portano degli spiedi avvolti con foglie di vite, che sono simboli di pace, cos Sileno trasportato su un asino, lanimale della pace. E qui Schelling ricorda un passo del Vecchio Testamento in cui si profetizza riguardo al Messia e si dice: Ecco il tuo re, viene da te mansuetamente e cavalca su un figlio dellasina da carico. C una connessione poi tra Sileno e il dio Pan. Quello che Sileno rispetto allumanit, lo Pan come principio della natura. Pan con i piedi di capra, con le corna, con un folto pelame in tutto il corpo; insomma, un vero dio della natura. ci che immanente alla natura ora divenuta pacifica, quellessere che si muove invisibile che luomo sente attorno a s nella quiete dei boschi. avvertito come la quiete che passa attraverso tutta la natura. Pan il dio non pi temuto, divenuto mansueto, la cui ferocia di un tempo ora si manifesta solo per scherzo, con ironia. Quando diventa visibile, appare come dio amico degli uomini, pi per divertimento che per impaurire. E non quindi un caso che una volta che Pan fu posto in relazione con Bacco, si giunse a farne il tutore della prima fanciullezza di Dioniso.