Sociologia del rito Jean Cazeneuve Amorrortu editores Buenos Aires 2-42-FR COLECCION IVAN BAIGORRIADirector de Ia biblioteca de filosofia, antropologia y religién, Pedro Geltman Sociologie du rite Jean Cazeneuve, 1971 Traduccién, José Castell6 Revisién técnica, Alfredo Nicolés Antognini Unica edicién en castellano autorizada por Presses Universi- taires de France, Paris, y debidamente protegida en todos los pafses. Queda hecho el depésito que previene la ley n? 11.723. © Todos los derechos reservados ‘por Amotrortu editorce S.C.A., Luca 2223, Buenos Aires. La reproduccién total o parcial de este libro en forma idéntica © modificada, escrita a méquina por el sistema multigraph, mi- meégrafo, impreso, etc., no autorizada por los editores, viola derechos reservados. Cualquier utilizacién debe ser previamen- te solicitada. Impreso en la Argentina. Printed in Argentina. Al decano Georges Davy y al profesor Pierre-Maxime Schuhl.Advertencia al lector Este libro retoma las tesis expuestas en Les rites et la condi- tion humaine (Presses Universitaires de France, 1957) —edi- cin actualmente agotada—, insistiendo ids en los problemas metodolégicos o teéricos, y simplificando 0 aligerando el mate- rial etnogréfico empleado para fundamentar las demostraciones. En particular, cabe advertir que esta obra contiene menor can- tidad de ejemplos y de notas. El lector que, a propésito de los distintos tipos de ritos, dese contar con una enumeracién de précticas en los diversos contextos en que ha sido posible ob- Servar variantes y, ademds, quiera consultar a los autores que hhan hecho relacién de tales costumbres deberd, en consecuen- cia, recurtir a la obra mencionada.Primera parte. Principios y aspectos del rito :1. Ubicacién del rito en la vida social’ S Quiza la principal utilidad de Jas ciencias sociales consista en permitirnos comprender los fenémenos sociales més comunes, 6, dicho en otros términos, en brindarnos una ayuda orients. dora respecto de las circunstancias més frecuentes de la vida colectiva. Pero para alcanzar esa meta se impone haber supe- rado el nivel de la experiencia ingenua, y para lograr esto es necesario interesarse en primer término. por aquellos hechos cuya significacién no sea elemental o evidente: ese tipo de he- chos que desde un principio, por lo mismo que desconciertan al observador, parecen invitar a que se busque en ellos un sen- tido oculto. Ein otras palabras: especialmente es aquello que se presenta como irracional lo que ofrece el mayor nimero de oportunidades para descubrir en su interior los caminos de Ja explicacién racional, que en otros contextos quedan cubiertos por el velo de la trivialidad. Entre Jas conductas humanas hay algunas cuya intenci —inds genéricamente— cuya ldgica se manifiestan con elatidad, pero hay otras que, por servir inadecuada o torcidamente a los fines perseguidos, solo pueden ser interpretadas por el socié- Jogo, aunque de una manera univoca y segura gracias a que, precisamente, el acto se presenta como intencional aun en el caso de que sea inapropiado. Pareto y Max Weber —més atin este tiltimo— insistieron en destacar la existencia de esos dis- tintos grados de racionalidad, Quedarfa por saber si existen comportamientos colectivos ab- solutamente irracionales o si, en viltima instancia, no sucederd gue todos llevan consigo —en unos més profundamente escon lido que en otros— un sentido légico. Dar a esta duda una respuesta de origen empitico es categ6ricamente imposible, En todo caso, Ia sociologfa, en la medida en que se presente como una ciencia, tiene el deber de impulsar tanto como le sea po- sible la bisqueda de la racionalidad en la explicacién de aque- Ilos fenémenos sociales que no aparezcan como orientados por una intencién racional. Tal empresa permitiré a las ciencias s0- ciales no solamente percibir los limites de su émbito de ejer- 13 :cicio sino también perfeccionar sus medios de explicacién, ya que, en definitiva, su tarea en ese terreno es siempre arrojat Iuz sobre cuanto se encuentre envuelto en la oscuridad, y hacer gue retrocedan las fronteras de lo incomprensible. Desde ese punto de vista los ritos constituyen, en una medida posiblemente mayor que la de los mitos, un campo de investi- gacién privilegiado. No es, en efecto, demasiado inimaginable que los hombres inventen historias para traduci en forma simbélica relaciones que, en iiltimo témino, pueden ser te- fetidas a estructuras simples. Antes de los hallazgos de Claude Lévi-Strauss no se vela con suficiente clatidad que el. mito fue- se un lenguaje, pero ello, en todo caso, nada tiene de asom- broso "tina vez que se lo ha comprendido. En cambio, el rito es una accién que provoca consecuencias reales; posiblemente sea una especie de lenguaje, pero también es algo més, La sa- bidutta popular ha establecido muy bien la enorme diferencia que puede existir entre 1a palabra y los actos. Si se muestra como irracional, el rito ser entonces un motivo de escéndalo mucho mayot que el mito. Pero aunque conlleve una l6gica y se remita a una finalidad, a estructuras y a causas, no serd me- nos cierto que a ello agrega las consecuencias reales del acto ¢jecutado; quedaré entonces por explicar la aceptacién de ese acto y de sus derivaciones, Para un observador ingenuo, toda accién humana, especialmen- te cuando es colectiva, deberia servir para algo. Es posible pro- nunciar una palabra sin motivo alguno, por el solo gusto de hablar. Pero un grupo humano demostraria su falta de l6gica si impusiese un comportamiento carente de objeto. Sin embargo, las investigaciones de los exploradores y de los fetndgrafos ya han extendido el campo de nuestros. conoci- mientos a todas las regiones del planeta, y no parece que se haya encontrado una sola sociedad humana cuya actividad se limitara a producir, empleando para ello medios de una efi- cacia mecénica y observable, resultados puramente utilitarios En los mds diversos lugares el etnégrafo verifica que los hom- bres ejecutan acciones, no solo susceptibles de merecer el cali- ficativo de inttiles por parte de quien las juzga desde el én- gulo de Ia pura positividad, sino a menudo embarazosas, per- judiciales, a veces dolorosas, hasta crucles. Quizé sea eso lo que, en el comportamiento dela humanidad en general, deberia sorprendernos més, e inclusive escandalizarnos. El hombre mo- demo, cualquiera que sea su posicién filoséfica, no puede impedir que a primera vista le parezcan extratios los titos de sus semejantes menos evolucionados. “4 El incrédulo perteneciente a nuestra sociedad civilizada no'en- contraré en principio justificacién alguna para esas pricticas fiitiles que malgastan la energia y el tiempo de los hombres. Vean ustedes —diri— a estos salvajes aparentemente indefen- sos ante una naturaleza que por lo comin se les muestra hos- til: equé es lo que hacen en lugar de consagrar todos sus es- fuerzos al mejoramiento de sus técnicas y a la defensa de sus vidas? Bailan, se disfrazan, se imponen privaciones, se mutilan, cortan cabezas, incendian chozas y destruyen el ganado. Vol: taire, pese a que no disponia de la documentacién acumulada por nuestros etnégrafos, no se privé de enumerar las fechorias de la «supersticidn», pata cubritla de escarnio. Pero el creyente, el hombre religioso, no experimentaré un asombro menor, ya que no existe a su juicio una revelacién vélida —y con’ frecuencia ni siquiera una doctrina religiosa coherente— que confiera sentido a las practicas rituales de esos hombres a quienes tenemos Ia costumbre —con raz6n 0 sin ella— de llamar eprimitivos». En consecuencia, tales préc- ticas no constituirian, segiin el criterio de Ia mentalidad mo- derna, tanto laica como teligiosa, més que una coleccién de aberraciones. Sin embargo, es necesario renunciar de inmediato a semejante conclusién, porque, aunque uno u otro tito se observe sola- mente en este o en aquel lugar, el rito asume, como hecho genérico, un carécter universal. Mas atin: desde 1a perspectiva de los etnégrafos lo anémalo seria una sociedad que estuviese completamente desprovista de ritual. La experiencia nos revela como un fenémeno constante y normal aquello que nos parece absurdo, Por lo tanto, el creyente deberia preguntarse si los ritos en cuestién no habrén ocupado un lugar en los designios de Ia Providencia, como forma depradada de un culto primor- dial més auténtico, o bien si, fundamentalmente, no represen- tarén los torpes esfuerzos de una humanidad que, antes de aue sobre ella descendiera Ia luz, crefa ya necesaria una religién para salvarse. El positivista deberia investigar, en las circuns- tancias de la evolucién social o en la estructura del fenémeno hhumano, las razones que impusieron a todos los grupos étnicos —al menos durante cierta etapa de la historia de cada uno de cllos— una vida ritual. De todos modos, se nos plantea este problema: Jos ritos obsérvados por los etnégrafos presen- tan, aun en el caso de que nos parezcan desprovistos de raz5n, el asvecto de constituir una necesidad. Hasta se podria decit que se muestran mas necesarios cuando menos razonables pa- recen: mucha necesidad debfa tenerse de los ritos para que se 15etre grloptasen précticas que no se hallaban justificades ni por la el ritual sino con extremada prudencia, y hasta con mala con- busqueda del goce 0 de la comodidad matetial ni por las exi- iencia. En resumen: Ja repeticin es ‘parte inseparable de la gencias elementales de la vida, En resumen: tales ritos han de esencia misma del sito. Poser uno 0 varios sentidos, y esa condicién les otorga una Esa rigidez del rito y su conformidad esencial a ciertas reglas, notable sptitud pare Gscafecemos “al menos en pare— re te organ una importanca particu en einograia y silo ecto de aquello que Ja humanidad contiene si misma de . Se destaca en especial que, desde la perspectiva de una mistetioso, ao , ot wtilogia wen profandleds iss contact ccheaes shod Peto, ante todo, ¢qué es un rito? Es un acto individual 0 co- subyacen ciertamente —como sefiala G. Gurvitch— en los mo- Jectivo que siempre, aun en el caso de que sea lo suficientemen. delos sociales que estén Iamadas a realizar. Sin embargo pue- \ te flexible para conceder mérgenes a la improvisacién, se man- den, por una parte, sobrepasar, desfigurar y transformar a esos tiene fiel a ciertas reglas que son, precisamente, las que consti / modelos «mediante la fuerza de inercia de su resistencia pa. ‘uyen Jo que en él hay de ritual: Un gesto o una palabra que. sivay,! 0, dicho de otro modo, por obra del tributo que pagan | no sean Ia repeticién siquiera parcial de oo gesto u otra pa- a su tendencia a la repeticién. Y en este sentido atin cabria Jabra, 0 que no contengan elemento alguno destinado a que se afiadir —siguiendo al mencionado autor, cuya opinién al res- Jo repita, podrén constituir, sf, actos mégicos o religiosos, ‘pero pecto se apoya en hechos aportados por Gabriel Le Bras— nunca actos rituales. gue, en el dmbito del comportamiento religioso, el rito se ha- La palabra latina ritus designaba, ademds, tanto las ceremo- lla mucho més cargado de inercia que la préctica del culto, nias vinculadas con creencias que se referian a lo sobrenatural, con la cual no podria confundirselo sin incurrir en grave ertor. cuanto los simples habitos sociales, los usos y costumbres (ri, Por otra parte, en virtud de esa misma rigidez, los ritos cons- Jus moresque), vale decir: maneras de actuar que se repitiesen { tituyen el soporte més fijo en que pueda afirmarse un observa- con cierta invariabilidad. | dor —particularmente el etnégrafo— para describir y recons- Pero el tito propiamente dicho se distingue de las demés cos- | tir, en su aspecto mds estético, un fenémeno social com- tumbres, y no solamente, como veremos, por el eardcter par. \ pleto, de tal suerte que los ritos ‘aparecen como documentos ticular de su pretendida eficacia, sino también por el papel mas \indiscutibles y se hallan mucho menos expuestos que los mo- importante que en él desempefia Ia Sepeticién, Esta, en efecto, \delos sociales por ellos realizados a que se los vuelva a cucs- | no forma parte de la esencia de las pricties que conclayern tionar en funcién de nuevas observaciones. Por ejemplo, coan. or convertirse en costumbre, pero constituye, en cambio, un do estudiabamos en Nuevo México un ritual de los indios zuii, elemento caracteristico del rito, y a veces su principal virtud, tavimos la ocasiéa de verificar que respondia exactamente En Ja acepcién corriente y hasta vulgar del término —a me. =i dejamos de Jado detalles insignificantes— al descripto por anudo cargada con cierto matiz despectivo—, rito es toda accién, Jos primeros etnégrafos que observaron esa tribu.? Y sin em- que resalta especialmente por su apariencia estereotipadal Ee” bargo la creciente influencia del mundo moderno ya habfa | Pontineamente calificamos de rito a una ceremonia anticuada, notified en muchos aspectos las condiciones de vida, y aun con lo cual indicamos que esta aparentemente no tiene otra Ja misma préctica religiosa habfa sufrido una evolucién y hasta justificacién que la de reproducir con toda fidelidad lo que se iuizé comenzado a entrar en crisis: nada de ello se reflejaba en hacfa en otros tiempos. inmateble estobildad de los tos Es que los ston enc, Es indudable que, a veces, los ritos evolucionan con el andar de entre el conjunto de los elementos que aprehende una so” del tiempo. Pero en general lo hacen de una manera lenta ¢ ciologia «en profundidad», una solidez particular, como la imperceptible, 0 bien, en el caso opuesto, todo un conjunto ritual se derrumba como consecuencia de una revolucién reli- 11S; Garvie, Le cation actuelle de le sociologie, vol. 1 pi. 76. siosa que lo reemplaza por otro, el cual, a su turno, subsistind Eh es competes dos ttalos mencionaos lo largo de Is cbr, repitiéndose. Todo parece indicar, en fin, que un sito ee ese alla general de paginas 26778, (Wd EQ] ondria seriamente a perder su valor y su razén de ser si sus 2 Para mayores detalles véase nuestro articalo «Some observations on riese una brusca modificacién en alguno de sus aspectos mas the Zeofl Shalako», El Palacio, Santa Fe, Nuevo Mésico, vol. 62, n 12, importantes. Lo cierto es que los cambios no se introducen en diciembre de 1959, pégs. 163-68. 16 7que podria tener un esqueleto que, inserto en el interior de un cuerpo, permanece inalterable atin mucho tiempo después de gue la muerte hubo devorado cuanto lo revestia, Dado que en él opera la misma continuidad que se observa en la simple costumbre, tendsfamos derecho a preguntarnos si el rito no es, por definicién, una institucién social. Sin embargo, si consideramos el término en su sentido més amplio vemos que ello no resulta rigurosamente exacto, ya que es posible hablar de un «ritual de la neurosis obsesivan, cuya esencia es de naturaleza individual. En un caso asi, la premisa de Ja repeticién solo es vélida para este o aquel enfermo en particu- lar. Pero los ritos que aparecen en In documentacién etnogré- fica no son, evidentemente, de esa especie, Reconozca 0 no un origen social, el rito del que se ocupan la etnografia, Ia antropologia y la historia de las religiones no es, en su aspecto epetitivo, la obra de un individuo. gSe impone, pues, identificar al rito con la costumbre? Ello constituirfa una rotunda tergiversacién del significado habitual de las palabras. Por ejemplo, Ia costumbre de llevar tal o cual vestimenta no podrfa ser calificada como ritual més que cuando asume un significado que no supone Ia sola necesidad de ves- tirse, como serfa el caso, por ejemplo, de una vestimenta sa- cerdotal. Entonces quiz4'nos asalte la tentaciéa de afirmar en principio que el ito es una costumbre de carécter religioso. Pero ocurre que el término se emplea a menudo en un sen- tido més amplio. También se lo aplica a cierto ceremonial, como el que —por ejemplo— en algunos paises modernos se- fiala a apertura del perfodo de sesiones de un parlamento 0 el acto inaugural del afio universitario,* Claro esté que cuando se llama ritos a estas ceremonias Iaicas no se emplea el tér- mino en su sentido més exacto y si en cambio, por lo general, cure grano salis. Y sin. embargo en tal acepcién, un tanto exce- siva, reside la clave que nos permite captar adecuadamente los alcances del vacablo. ¢Qué se pretende expresar, en el fondo, cuando se declara que determinada sesién inaugural es un tito? Con ello se indica que tal ceremonia no es indispensable, que no reviste una utlided positive visible y que se la cumple or habito, para seguir una tradici6n. En el mismo sentido, de un hombre muy minucioso se diré que ejecuta un verdadero. ri- tual, cada mafiana, cuando ordena los objetos sobre su escrito- rio. ‘Si tales gestos fuesen realmente ttiles, no se les aplicaria esa expresién. De aqui se desprende que un rito exhibe el | 3.CE. G. van der Leeuw, L’bomme primitif et la religion, pég. 119. 18 aspecto de una accidn que se repite de acuerdo con reglas is variables y cuya ejecucién no se advierte que produzca efectos litles, Esta definicién tendria el mérito de adaptarse también al uso que la psicopatologia hace del vocablo. Pero ello exige precisar la nocién de utilidad. Una empresa, por cierto, nada sencilla. Ante todo cabe decir que, en el terreno de los hechos, el tito y el acto vitil aparecen entremezclados con suma frecuencia. Por una parte, una gestidn aparentemente inttil no lo ser a todo efecto cuando se halle dotada de-un sentido © cumy tuna funcién, Quizés el rito neur6tico sea vitil para el individuo que lo ejecuta, ya que introduce algin apaciguamiento en sus conflictos inconscientes. Por otra parte, los titos religiosos o mégicos son a menudo considerados eficaces: por ejemplo, se cree que provocan la Iluvia necesaria para una abundante cose- cha, 0 que curan a un enfermo. Cabrfa decir, en consecuencia, que el rito es un acto cuya eficacia real o presunta no se agota en el encadenamiento empitico de causas y efectos. Si es iil, no lo es por conductos exclusivamente naturales, y en ello reside su diferencia respecto de Ia préctica técnica, A esto po- dré objetarse que algunos pueblos poco evolucionados no saben establecer diferencias entre el mundo empirico y el mundo sobrenatural. Es posible. Pero somos nosotros —y para nues- tro consumo— quienes distinguimos entre tito y simple cos- tumbre. El concepto que procuramos definir no es un instru- del Ienguaje de los pueblos estudiados por Ia etnogratia. s ellos no discriminen entre el rito y las demés tradicio- nes, como no lo hacen entre lo natural y Jo sobrenatural. Pero nosotros podemos establecer tales diferencias, sin que por eso hayamos de transferfrselas. Asi es como Maurice Leenhardt —quien sin embargo conocfa las confusiones en que incurren los primitivos e incluso descollaba en desentrafatlas— pudo petmitirse definir al rito como «un modo de expresién para penetrar el mundo extraempfrico».® Por lo tanto, nos adaptaremos al uso corriente si llamamos tito a un acto que se repite y cuya eficacia es, al menos en parte, de orden extraempirico. ‘Marcel Mauss proponia clasificar los ritos en dos categorias titos positives y ritos negatives. «No obrar también es una 4 «Toda accién contiene un aspecto ritual y (...) como contrapartida, no existe un solo ito que —en mayor o menor grado— no se halle tehido de utilidads, (Ch, Le Coeur, Le rite et Voutil, pég. 25.) 5M, Leenhardt, «La religion des peuples archaiques actuels», Histoire Bénévale des religions, pag, 117. 19accién, y un acto de inbibicién también es un acto». En ho- menajé a Ja verdad, quizé serfa més exacto hablar simple- mente de actitudes rituales negativas. En todo caso lo cierto es que las presctipciones rituales pueden contener tanto pro- hibiciones como mandatos,.y aun ocurre que no siempre es facil trazar la Ifnea demarcatoria entre una y otra categotia, Por ejemplo, la obligacién de emplear un cuchillo de piedra para ciertos sacrificios puede interpretarse, en algunas ocasio- res, como prohibicién de utilizar uno de metal. Como quiera que sea, quien se haya propuesto investigar el sentido general del rito puede desechar la consideracién de las actitudes i- tuales negativas, Se impondria entonces, por cierto, un exa- men mds atento de las nociones de tabu, interdiccién y pro- hibicién, empleadas con tanta frecuencia’ por los sociélogos. Pero no es imposible @ priori que ciertas interdicciones tii Tes nos esclarezcan sobre determinados aspectos de Ia funciéa general del tito, - s{ delimitado —a grandes trazos— el terreno que abarca el concepto de rito, queda ahora por averiguar qué método puede conducimos al encuentro de sus principios y significaciones esenciales. 6M. Mauss, Manuel d’ethnograpbie, pig. 192. 2. La etnografia comparativa ‘Atin antes de saber cémo y en qué sentido podremos organizat ia teflexidn acerca de los hechos incluidos en la definicgn de rito, nos seré preciso decidir qué datos hemos de tomar en consideracién. Porque hasta en el caso de que nos inelinéramos 1 construir una especie de modelo abstracto o de «tipo ideal» del tito setla igualmente indispensable “salvo. que hablemos de un ente de razin— tener a la vista la realidad social que ha sido capaz de sugerir —como minimo— tal nocién. Y sucede que, aun en el supuesto de que se lo confine —como nos proponemos hacerlo— en el émbito de los actos de eficacia festraempfrica, el concepto de rito se adecua tanto a fenémenos contempordneos y préximos a nuestro entorio como a las préc- ticas arcaicas. Ello no obstante, es posible verificar y afirmar que en el segundo caso el Tito ocupa un lugar més importante que en el primero. Y hasta si nos restringimos a Ia esfera de los hechos magicos y religiosos puede advertirse de inmediato ue las religiones modernas, aunque contienen un aspecto ritual, se cifien a él mucho menos que las religiones primitivas, en cuanto insisten més en la doctrina, la apologética y los proble- mas de conciencia. No hemos cuenta Ja tendencia —muy difundida entie Tos socidlogos y asumida~por Durkheim en Les formes Aémentaires de la vie religicuse— que impulsa a buscat en la observacién etnogrfica datos més préximos a los orf vs por Io mismo, mds aptos para que afloren las inierpretacionies genéticas. La génesis no es, en efecto, lo que importa aqui. Pues tun si se legara a demostrat que los titos de las religiones actuales derivan de aquellos que practicaban los pueblos primi- tivos, ello no conferirla mayor racionalidad a los primeros; a lo sumo podria restarsela a los segundos. Pero nuestro crit mis bien el de que, en sentido inverso, serfa. mas dificil trar la verdadera explicacién o la verdadera Igica implicita de los fitos si recurtiésemos para ello a la observacién de los he- chos actuales, porque las religiones actuales ya intentaron ra- cionalizar sus précticas e integrarlas en sistemas coherentes, ‘de a( manera que nos expondrfamos a reflexionar acerca de fenéme- nnos excesivamente alejados de los datos primitivos, no en el sentido en que lo entiende Ja hipstesis genética sino, al contra- tio, porque la inracionalidad de los datos arcaicos hace menos fécil y en consecuencia més segura la tentativa de hallarles una ‘explicacién Iégica. Durkheim se volvia hacia los primitivos aus- tralianos con la esperanza de encontrar los elementos més sim les de Ja religién, Para nuestro método también importa que fijemos la mirada en los pueblos arcaicos, pero por un motivo muy distinto: porque aspiramos a encontrar en ellos los rituales més alejados_de-toda-justificacién racional, y, por 10 tanto, ellos_qi ‘menos simples pata quien procura explicér: sel Dando por aceptado que Ja etnograffa es la fuente més apta para quien desee abordar los problemas alli donde asuman un aspecto més desconcertante, resta atin por saber cuéles son, entre Jos pueblos Hamados «dgrafos», los que conviene seleccionar. ‘Mis exactamente, cabria preguntarse ante todo si es mejor ele git uno solo o vatios de ellos, y hasta si no serfa mejor supri- mir todo Iimite de eleccién y compararlos a todos entre sf. Este problema de método fue en otros tiempos motivo de con- troversia. Lo mismo que Frazer y algunos més, Lévy-Bruhl. tomé su documentacién —al menos en sus primeras obras— del con- junto de Jos pueblos «primitivos», y, en cada etapa de su tazo- namiento, multiplicaba los ejemplos extrafdos indistintamente de la etnografia africana, australiana, polinesia y amerindia, Pa- rectale evidente que una explicacién contaba con més probabi- idades de ser convinicente cuando valfa por igual para las cos- tumbres de muchos paises distintos. Acerca de este punto, Marcel Mauss socnetié a dura critica al autor de La mentalité primitive, alezando que tal método no tenfa valor cientifico, ya que los éjemplos tomados de distintas, regiones etnogréficas s¢ hallaban desgajados de sus contextos, por Io cual el comparatismo no podfa conducir més que a la ‘composicién artificiosa y la desnaturalizacién de los documen- tos. Mauss pensaba_que_era_pteferible concentrar los estudios en un solo pueblo; corresponde explicar sus costiimbres con relacién a la cultura bien definida en que fueron observadas, y no confrontar cada una de elas con las de otros pueblos, entre los cuales podrian asumir significados distintos, Por otza parte, el propio Mauss.predicd.con el ejemplo, y en su estudio sobre Ia doble morfologia de Iys sociedades esquimales se esmeré en demostrar .cSmo era posible extraer conclusiones generales_a partir de un solo hecho bien analizado. 7 Pero es forzoso reconocer que no, siempre se atuyo a esos prin- cipios, ya que en muchos otros articulos, especialmente en 'ssai sur le don, considerado sin séplica alguna como su obra ‘maestra, no dejé de echar mano a ese mismo comparatismo que tanto habfa reprochado a Lucien Lévy-Bruhl, Y aun fue més Iejos, puesto que no solamente multiplicé los ejemplos tomados de todas las dreas etnogréficas sino que también se valié de los que le proporcionaban la protohistoria y Ia historia antigua. Y asi es como, a su entender, el principio del intercambio no mer- cantil quedaba tanto mejor establecido cuanto que él pudiera localizatlo entre los més diversos pueblos. Desde entonces pudimos apreciar cémo'se multiplicaban, por parte de los especialistas mds eminentes, las criticas contra el método comparatista, y también pudimos advertir con qué fre- cuencia continuaba siendo utilizado, como si, fuese insensible a Ja argumentacién més contundente. ¢A qué obedecen tanta vulnezabilidad y semejante resistencia? Lo que en verdad sucede es que tanto los detractores como los! seguidores de ese método pueden a un tiempo tener raz6n, en a misma medida en que los objetivos de unos y otros no sean concordantes, Explicar un comportamiento social regular puede quizé consis- ‘ir en id ° ‘un lenguaje que expresa una estructu- 1a, y entonces la tarea radicard en descifrarlo. Ello exige some- ‘tet’a comparacién muchas variantes de un mismo texto, tela- cionéndolas con su medio cultural. El mejor método consiste entonces en. circunscribirse a un area cultural determinada y haallar los distintos lenguajes que le corresponden. Claude Lévi- Strauss ofrece, con sus libros sobre las mitologias, un ejemplo impecable de este tipo de investigacién, minuciosa y tenaz a la par que rigurosamente cientifica. Desde este punto de vista, un elemento mitico —un «mitema»— separado de su contexto ierde buena parte de su significacién; por lo demés, esté ve- ido, de acuerdo con el principio mismo del estructuralismo, procurar Ia comprensién de una de las partes sin haberla refe- ido a Ia totalidad, Es indudable que el método aplicado a los mitos por Claude ‘LéviStrauss podrfa extenderse al estudio de los ritos. Claro es- td que encontrarfa en ellos un alimento més pobre ya que en ultima instancia el mito se expresa efectivamente por medio de palabras, 2 través de un relato, y en consecuencia se presen- ta como un lenguaje que —aunque de segundo grado— es tal ~en el sentido mas corriente del término, en tanto que el tito es tun acto © conjunto de actos, por lo cual solamente por ex- 23tensién y en acepcién figurada puede denomindrselo lenguaje, para sedalar as{ que significa algo distinto de cuanto manifi en forma directa, Pero, de todos modos, en este tiltimo sentido y con esa limitacién, serfa perfectamente posible aceptar la idea de un estudio de los ritos que pretendiese convertirlos —como a Jos mitos— en objeto del anilisis estructural. Supuesto que ‘asi ocurriera, tampoco se ganaria nada con tomar a granel la documentacién etnogrifica y extraer de ella ejemplos al azar, sin preocupacién alguna por la homogeneidad de su proceden- cia geogritica 0 cultural. Por lo demés, nada se ganaria con acumular los hechos. Muy por lo contrario: mezclando lenguas diferentes se embrolia el texto y, de ese modo, se crea la impo- sibilidad de descifrar cosa alguna. Pero la investigacién estructuralista no solo no excluye brisque- das de otro género sino que, incluso, Jas sugiere. En efecto: si él mito y el rito son sistemas simbélicos, lenguajes que rem ten a estroctres, resta por saber por qué los hombres o los pucblos recurrieron preferentemente a esos lenguajes y no a ‘otros, Cada tipo de comunicacién se explica, por una parte, co- mo todo oto tipo de comunicacién, una vez hallado su cédigo, cn virtud del contenido de los mensajes que transmite; pero también se explica como algo distinto de cualquier otro tipo de comunicacién, como algo que posee una cualidad propia, irre- ductible al contenido de sus mensajes y capaz, inclusive, d¢ con- ferir a estos una eficacia diferente. En otras palabras: los mitos pueden muy bien significar algo que yo puedo traducir al Jen- Buaje corriente, Hecha esa traductidn, ya he concluido Ia em- presa cientifica esencial. Sé ya qué quiere decir el mito, y en ello consistird, sin duda, a propésito de cada mito en particular y de cada sistema de mitos, la ltima palabra de la ciencia. Pero también puedo plantearme otra pregunta, esta vez concer- nnienté al mito en general, al mito en cuanto mito: por qué determinado pueblo, en cierto momento, ha recurrido a ese me- dio de significacién y no a otro? Es muy perceptible que con relacién al rito esa pregunta se vuelve més imperiosa. Porque una vez que yo sepa qué estruc- ‘turas Iégicas traduce ese lenguaje, qué oposiciones y qué clasi- Heacionea estin expresadas por teas cosrambres, Geberé abo- carme a descubrir por qué se utiliza ese lenguaje en lugar de otro. Cuando se trata —para volver sobre un ejemplo ya da- do— de la may difundida costumbre que impone prender fue- 0 a Ia casa del muerto con todas sus riquezas en vez de apro- vecharlas, quersfamos ante todo saber por qué los hombres adoptaron ese rito ruinoso y aparentemente irracional antes que 24 cusiquier otro medio de expresién, suponiendo que con ello se pretenda signficar algo que blen pods decise en forma de mito e inclusive con las palabras del lenguaje corriente. Este tipo de problemas es el que deseamos considerar en este libro. or cierto que no es posible aspirar a afrontatlos’con “igual rigor cientifico que si se tratase de responder a los pre- cisos interrogantes que plantea el andlisis estructural, Sin duda, ‘nos encontramos ya en los confines de la sociologia y de la me: tasociologia cuando sobrepasamos Ta fase del desciframiento y procuramos ver por qué la humanidad puede preferir un e6digo a otro, aun a costa de manifiestos inconvenientes. Pero una vez admitido que este empefio contiene una porcién inevitablemen- te hipotética, gpor qué no lanzarnos a la aventura, ya que el problema es insoslayable y, ademés, promete hacernos avanzar en el descubrimiento de aquello que la sociedad guarda como més misterioso para ella misma? Por otra parte, aqui nos hallamos frente al mismo tipo de pro- blema que el planteado por. Mac Luhan acerca de los tipos de comunicacién més corrientes. No se decia él— de saber solamente qué contenido se encuentra en los mensajes; es ne- cesario preguntarse ante todo qué es lo que cada tipo de comu- nicacién tiene por si mismo de original. Puede decirse lo mis- mo de Ia escritura, 1a radio o la televisidn; la identidad de los contenidos no impediré que nos encontremos ante tipos de men- saje muy distintos. De allf la necesidad, segin A, de estudiar ante todo el medium en cuanto tal? Con ese mismo criterio nos hemos propuesto examinar las ca- racter{sticas del rito, procurando comprender por qué los hom- bres establecieron ese tipo de comportamiento colectivo y no | cualauier otro, Queremos saber qu es o que ene de ireem- plazable allf donde se lo observa. Y esto puede ser designado también como la explicacién del ito, ya que viene a mostrar por qué no es tan absurdo como parece al principio. En estas condiciones el método comparatista ya no tropieza con las anteriores objeciones sino que, muy por lo contrario, se im- pone. En efecto: puesto que en esta nueva etapa de la explica- ciga-ya no se trata de descifrar cada rito sino de indagar la sig- nificacién global de la actitud ritual desde Ia perspectiva de una filosofia antropolégica, es natural que toda la suma de la do- cumentacién etnogréfica sea lamada a prestar testimonio. Y* ello es asf porque, ante todo, estamos compelidos a preguntar- 1 CE. J. Cazeneuve, Les pouvoirs de la télévision, Patis: Gallimard, 1970, caps. IiTy IV. 25nos si la funcién humana del rito es una o miiltiple, Por ejem- plo: gtesponden los ritos religiosos y los ritos migicos a la mis- ma necesidad? Para encontrar las afticulaciones esenciales, para establecer una tipologia de los ritos en cuanto ritos, es preciso contar con un amplio muestreo en el que la diversidad asume mayor importancia que las similitudes culturales. En especial interesa saber, con relacién a cada tipo de rito, si Ta-explicacién que se cree haber hallado es particular de una cultura y —valna la expresin— fortuita, o si, por lo contratio, rebasa todos los moldes culturales particulares, Por ejemplo, si el ritual que prescribe la destruccién de la choza y_los demés bienes del difunto tio sé obsetvase més que en una poblacién bien det da y en zonas vecinas, se podria supo- nner con propiedad que es el producto de algiin hecho fortuito convertido en costumbre. Quizé después de producirse un falle- cimiento el fuego destruyd una choza, y a causa de que ello evit6 alguna desgracia se llegé a la conclusién de que era bueno destruir los bienes de los difuntos. Pero si se vuelve a encon- trar Ja misma costumbre entre distintos pueblos, en reas cul- turales que no tengan relacién alguna entre sf, habré justifica- tivos sobrados para buscar una explicacién mds amplia —més genéricamente humana— de ese rito. Igualmente, cuando se comprueba que la préctica de la. cisién esté difundida en un vasto sector del mundo arcaico, tre pucblos tan disimiles y tan apartados entre sf como los australianos, los negros del Africa, los semitas y muchos otros, gcémo no sentimos impulsados a’ buscar una explicacién mar- cadamente distinta de Ia que podrfa sugetirnos un solo ejem- plo aislado en un contexto cultural bien definido? También en este caso se trata de una prictica bastante extrafia, que podria no suscitar mds que simple curiosidad si tan solo ‘constituyera tun hecho aislado y episddico en el conjunto de la documenta- cién, pero que adquiere un relieve completamente distinto y se znos aparece como un enigma fundamental una vez que se han acumulado ejemplos de procedencia diversa. De igual modo, el tabi mismo no se convierte en importante problema antropoldgico y aun filosdfico sino en Ia medida en ‘que constituye un fenémeno casi universal, No se trata de que ‘en un lugar y en otro pese sobre los mismos objetos esa suerte de interdiccién, pero al menos es cierto que en todas partes se advierte la presencia de interdicciones a las que ningiin ar- rento racional justifica, Ese es el motivo por el que el pro- lea del tabd alcanza una dimensién humana, En definitiva, puede advertise que en este trabajo planteamos 26 -un_problema de sentido muy general, que es el del «porqué> yo et de a traduccion de uh lenguaie-a ofr: En tales condi es, el Figor cientifico no es sino un ideal al que procuramos aproximaznos, pero cuya completa realizacién no podemos pre tender. Y, por lo tanto, es la difusién del fendmeno observado mucho més que su permeabilided al andlisis— la que indica sit importancia, ory3. Naturaleza y funciones del rito Dado que nuestra misién consiste en averiguar por qué Ja hu- manidad ha recurtido a la expresién ritual —o, dicho de otro ‘modo, én saber respecto a qué problemas fundamentales puede Ja actitud ritual postularse como una solucién—, es la condi cin humana misma lo que esté en juego, y a ella nos referi- ‘mos en tltimo andlisis, Por .? Otto cita como ejemplo la sensacidn que experimentamos ante el derramamiento de san- gre, emparentada a la vez con la repulsién y el horror. La exactitud de esta interpretacién puede verificarse, por lo que concierne a las interdicciones rituales primitivas, al con- sultar cuanto los etndgrafos nos han dicho acerca del tipo de sentimiento que por lo general experimentan los salvajes ante el incesto, y a propésito de la fuerza que adquiere el tabi con que cad! unlversalmente es condenado ese acto. Es tal el rigor de esa prohibicién, que hubo quienes, como San Agustin, Lowie y Westermarck,® llegaron a suponeria impulsada por un instinto. La palabra misma, incestus, designaba lo que es ati- tualmente impuro» por excelencia, Entre los ila de Rodesia el incesto es llamado «malweza», vocablo que designa una cosa chortible>* Esta aversién cercana a Ia néusea con que los primitivos se apartan de la impureza proporciona el tema comiin de los ritos que vamos a considerar: ellos corresponden a una actitud, al Btincpio espontinen, por Jo cual lo muminoso es percbido en forma directa solo bajo su aspecto repulsivo, 2 R. Otto, Le saeré, pig. 171. i.e. resumen de estas teorfas en Raglan, Le tabou de Vinceste, 3 Ch ‘108. b3 MY; Smith y Dale, The Mespeating peoples of northern Rbodess, 44 5. El tab de la impureza La reaccién ms simple ante lo que se revela como impuro con- siste —ya lo dijimos— en alejarse, en apartarlo. En tal sen- tido, lo impuro se convierte en el objeto de esas interdicciones que ‘nos hemos acostumbrado a llamar tabi, palabra que la etnografia tomé de las lenguas polinésicas y que, en realidad, expresa a un mismo tiempo el rito negativo que constituye la probibicién y Ia cualidad misma de lo que es alcanzado por esta. Durkheim sefial6, con razén, que es «enojoso tran: mar de este modo en término genérico una expresién estric- tamente local y dialectal» Pero, aunque considera preferible decir «prohibiciones» 0 «interdicciones», admite que es dificil renunciar al empleo de un vocablo consagrado por el uso. Hechas estas reservas, equé sentido debemos atribuir ai tér- mino? Segin Junod, por él se designa «todo objeto, todo acto, toda persona ‘que signifique un peligro para el individuo 0 Ja comunidad y que, en consecuencia, debe ser evitado, en cuan- to ese acto, ese objeto o esa persona caen bajo los alcances de algo semejante a una prohibicién»? Evidentemente, esta definicién es demasiado amplia, puesto que podria aplicarse tanto a los peligros manifiestos —el fuego o los animales fe- roces, por ejemplo— como a nuestras propias prohibiciones legales. Seria preferible decir que el tabi es una prohibicién carente de justificativo racional, pese a lo cual exhibe una vi- gencia regular en un grupo social determinado. Tabi se lls- ma, igualmente, aquello que resulta objeto de esa medida. En este sentido puede aceptarse la distincién hecha por S. Rei- nach entre el tabii y los demés tipos de interdiccién: el taba no es motivado; Ja represién que lo hace obligatorio no es debida a la intervencidn de un tercero, y el peligro que sefiala no es manifiesto Para ejemplificar los tabies puede citarse . de te ie reise, ots, 428. Sobre las variantes de fa palabra tabi en Polinesia y su etimologia, of. 13. Los maorfes, por ejemplo, dicen éapu. HLA. Junod, Mocurs et coutumes des Bantous, vol. II, pis, 516. 8. Reinach, Cultes, mytbes et religions, vol. I, pags. 23.una interdiccién a la que se someten los indigenas de Nueva Caledonia, por la cual se veda tomar los frutos de un érbol en caya proximidad el duefio haya clavado una estaca rematada por un grueso caparazin de molusco,* o el hecho de que na- die pueda tocar la persona del rey de Tahiti Pero cuando se nos informa que en una tribu bantd de Sudafrica las mujeres no tienen derecho a comer huevos,° ya no podria decirse que se trate de un tabi, puesto que la interdiccin esté justificada por un motivo que, aunque mal fundamentado, no escapa del ‘orden natural de las cosas: en esa tribu se considera que el hhuevo es un afrodisfaco, y se teme que sus efectos impulsen a Jas mujeres a la infidelidad, Sin embargo, es posible que para caracterizar el tabi no baste con atenetse a las precedentes diferenciaciones, porque en: tal caso podria caerse en la tentacién de asimilarlo a las prohibicio- nes migicas basadas en la homeopatia, en las cuales no inter- viene la nocién de impureza. Por ejemplo, los esquimales de Ia zona del mar de Baffin prohiben a sus nifios ciertos juegos de cordeles, pues, si estos lo empleasen, correrian el peligro, tuna vez adultos, ‘de engancharse los dedos en Ia linea del arpén." Frazer denomina «tabiies homeopiticos»® a estas interdiccio- nes, Tal designacién fue adoptada por otros autores, entre ellos Junod.* Ahora bien: el principio que se encuentra en la base de estas précticas es una simple aplicacién del mecanismo de la accién simbélica, como veremos mas adelante en relacién con la magia. No s¢ trata, en estos casos, de repeler Jo numi- nnoso ni de preservarse de su contacto. Podria discutirse si la palabra «tabi es aplicable a las interdicciones de este tipo. En realidad, cada uno tiene el derecho de dar a ese término Ja amplitud que le plazca, pero parece més conveniente limitar la expresién a prohibiciones que se refieran a lo numinoso mismo. En primer lugar, este es el uso més corriente, y, en segundo lugar —y especialmente—, la interdiccién a la que Frazer Hama «tabti homeopitico> cuenta, en rigor, con moti- 4 F, Sarasin, La NowvelleCalédonie et les fles Loyalty, pig. 50. 5 W. Bllis, Polynesian researches, t. II, pés,, 102 6B. J. F’ Laubscher, Sex, custom and’ psyebopatboloey, win. 83. Cf también M, A. Condon, «Contribution to the ethnography of the Basoge- Batamha Uganda protectoraten. Anthropos, pig. 946. TF, Boas, «The Eskimo of Baffinland and Hudson Bay», Bulletin of ibe Armerican Museum of Nature Histor, is. 16 8 J.G, Frazer, Les origines magiques de la royauté, pie. 53 9 H.-A. Jonod, op. cit, vol. Il, pég. 517. Mas Webster no comparte cess opinién (Le tabou, pig. 19). 46 ‘vos. Podria decirse que el pequefio esquimal se abstiene de jugar con cordeles poraue ese juego supone —en el plano sim- Bolico consecuencias desgraciadas para el mancjo del axpén. Ese motivo no nos parece vilido, pero de todos modos des- cansa en cierto razonamiento. Se trata de un error en el terreno de la causalidad, de una intervencidn del pensamiento simbé- fico, mientras que el verdadero tabti se justifica tnicamente por la aversién hacia lo numinoso. Una vez més, esta cuestién se examinaré més detalladamente a propésito de 1a magia, pues afecta las relaciones entre la magia y el tabi. Por el momento queremos obtener precisiones sobre lo numinoso, averiguando para ello cudles son los ritos que lo repelen como una impureza. Debemos, por Jo tanto, limitarnos a la prohibicién pura. Para saber qué es la impureza hay que circunscribirse a estu- diar los ritos que aventan lo numinoso; hay que limitarse, pues, al tabi de la impureza, En principio, este se distingue del tabi: homeopético por, una caracteristica’ que Je es esencial y debe ser puesta de relieve inmediatamente. Hay en el segundo —por ejemplo en Ia inter- diccién de jugar con cordeles— un vinculo de similitud entre la interdiccién y Ia consecuencia temida. Si el nifio juega con cordeles se enredaré los dedos en el arpén. Por lo contrario, en el tabii de Ia impureza —al que muy bien podemos llamar el verdadero tabé— no existe una medida comtin entre el acto prohibido y su consecuencia. Quien toca al rey de Tahiti no incurre en un acto que por si mismo suponga para él un pe- ligro particular: teme solamente el contacto con lo numinoso, y ese peligro es el mismo para cualquier otro tabi. El tabi homeopitico se enuncia de este modo: «No juegues con cor- deles si no quieres ser inhébil para manejar el arpén». El tabi real dice: «La persona del rey es intocable>. Es posible, no obstante, que aun en el verdadero tabi se precise la pena’ que castigard la transgresin: muerte, desdicha en general, hincha- zn de) cuerpo. Esta tiltima forma de condena se halla muy difundida entre las creencias primitivas. Para los papias de Amboina, violar los tabiies de propiedad es causa —segin di- cen— de la hinchazén y la muerte del culpable, En Tonga «el pueblo cree firmemente que si alguien contraviene un tabi (...) el higado o alguna otra viscera se le hincharé y Henard de quistes».!® En todos estos casos, la pena no parece guardar relacién con la naturaleza misma’ del acto prohibido. Esta 10 W. Mariner, Histoire des naturels des tles Tonga ou des Amis, rédighe par Jobn Martin sur les indications de Willians Mariner, vol. 1, pég. 213, ota 1. 47sigue siendo muy genérica. Por eso ha podido decirse que el tabi es un .* Para resumir: esta es .* ‘Sin embargo, es poco probable que todos los tabvies deriven de tuna secuencia realmente observada una o muchas veces. La in- terpretaci6n referida debe incluirse en una explicacién més am- plia que se adapte también a los demés casos. En los ejemplos que acabamos de citar hay, por cierto, un ra- zonamiento causal —vilido en el tabsi de los tres cigatrillos y probablemente err6neo en los otros— que justifica en mayor 0 menor grado la prohibicién. ¢Pero cual es el motivo para que esta se convierta en un tabi aun cuando su origen se haya olvidado? Puesto que ha desaparecido el motivo empirico, gqué otra cosa subsiste, sino la angustia, la sensacién de una’ amenaza sobre- natural pendiente sobre quien viole la regla? Es decir que, en el fondo, es taba todo aquello que despierta o resucita Ja’ an- {gusta eva unida ata srangresn de una rgla. En el tabi los cigarrillos, un temor justificado condujo a una regla que vale por s{ misma, En verdad, tal proceso no tiene nada de ex- traordinario en el ser humano. Resulta comiin hasta entre los nifios, que cuando juegan dicen con frecuencia: «Si haces esto, te ocurtiré aquello».!” —sin explicar, claro esté, los motivos—. En sfntesis: segtin una tendencia que parece general, el pre- sentimiento de una desgracia y la angustia de la incertidumbre son asimilados a la violacién de una regia que no tiene més, raz6n de set que Ia de presentarse como tal. 38 H.-A. Junod, op., cit, vol. II, pag. 30. 39 Ibid., pig. 520. También Webster da ejemplos de tabies basados fen el mismo principio (cf, Webster, op. cit., pigs, 22-23). 40 JH. Leuba, La psychologic des phénoménes religieux, pig. 36 Ante el ejemplo citado por Junod, una pregunta asalta de in- mediato el pensamiento: ¢por qué a los indfgenas, ante la aldea abandonada, se les ocurre acusar a los arboles extrafios y no a cualquier otra cosa? La respuesta cae por su propio peso: por- que esos drboles atraen su atencién en virtud de que, precisa- mente, resultan insdlitos en el lugar. Esos arboles se hallan en pugna con lo habitual, con Jo regular. Hay, pues, en el proceso que conduce a declarat tabti los drboles extrafios, un encuentro de dos emociones distintas. Tal lo que interpreta Junod, desa- rrollando asf una explicacién de Allier: «Supongamos que ocurra un acontecimiento capaz de producir cn la tribu una fuerte emocién; por ejemplo, la Hegada de los primeros europeos o de una cierta cantidad de objetos desco- nocidos y terrorificos para la poblacién indigena. Semejante emocidn puede calmarse y hasta olvidarse tan prorito como la tsibu haya legado a acostumbrarse, poco a poco, a la presencia de los recién venidos; pero si a ello siguiese un gran infortunio, por ejemplo si se desencadenara una grave epidemia, una nue- ‘va emocién conmoverd a la tribu, y resucitard en el espfritu de los indigenas la emocién experimentada poco tiempo antes, cuando se prodnjo el arribo de los europeos. Asi, en el estado de conmocién de su espiritu se estableceré una asociacién de ideas, que no solo ha de comprender esas dos emociones sino también los dos sucesos que las originaron, considerdndose. al primero como causa del segundo, A partir de entonces, los europeos y cuanto les concierna serdn declarados tabsin. 2 Pero habria que destacar que las dos emociones se atraen recf- procamente. Como se ha visto, la violacién de un tabii presa- sia desgracia, y, a la inversa, cualquier desgracia crea la sospe- cha de una infraccién. En definitiva, el tabii ya se encuentra en germen en In primera emocién —por ejemplo, la que acompafia la Iegada de Ios europeos—, y la desgracia inmediatamente sobrevenida no hace més que dar pie a la prohibicién. Pues bien: trétese del arribo de los blancos o de plantar Arboles dis- tintos, la emocién se origina siempre en algo que hasta entonces no era regular. Parece como si el temor de un hecho infausto proviniese de todo lo que se opone a las reglas. Si lamamos «condicién humana» al conjunto de normas que definen al hombre en cierta sociedad, eabe pensar que esta no ha de con- servarse estable més que en la medida en que se ubique en un 41 HA. Junod, op. cit. vol. IT, pags. 520-21. 37mundo asimismo estable. Un acontecimiento desusado, un ét- bbol_desconocido, un objeto insélito son otros tantos trastornos en la ubicacién bien definida que suponia la condicién humana. Tales elementos son, pues, algo asi como simbolos del peligro aque acecha a las ‘normas. ¥ son tan angostiantes como fa mis: ma violacién de esas reglas. Sucle ocurriz que los primitivos no establecen diferencia alguna entre el quebrantamiento de una regla supersticiosa y el suceso contrario a las leyes de la natu- raleza, Para los bushongo —sefiala Torday—, la ruptura de un tabii eno es un pecado contra dios; es un acto (...) que con- traviene las leyes de la naturaleza, como si se comiese demat do o se tomase veneno».4? Asi se explica Ja polivalencia de la nocién —o més bien, si cabe, del sentimiento— de tabi. Es tabi aquello que simboliza Ia 'ruptura de una regla. En conse- cnencia, son igualmente tabi los objetos 0 acontecimientos que aman fa atencidn a causa de su cardcter desacostumbrado. Pe- 0 la misma regla que prescribe alejarse de ellos da origen @ nuevos tabiies. Es tabti quien viola el tabi, quien se aproxima a e508 simbolos. Finalmente, poco importa ef motivo que, con. dujo a implantar una probibicién, La regla basta por sf misma, y, aunque nada la justifique, todo lo que la amenace se com vierte en una amenaza para la estabilidad de la condicién humana, Es asf como se presenta el tabsi cuando se procura ver, a través de Ja documentacién etnogréfica, a qué estén destinadas las prohibiciones de este tipo. Es dees, cuando se examina To que fen realidad es tratado como una impureza, como una mécula que mancillase Ja pureza de una condicién humana perfecta- mente estable. 42 E, Torday, op. cit, pég. 195. 38 6. ¢En qué reside lo impuro? En Polinesia la palabra tabi se contrapone a la palabra noe, con Ia cual se designa lo acostumbrado, lo habitual Y ocurre que el tabi es a un mismo tiempo Ta causa y Ja consecuencia le que una cosa esté fuera del orden comin, Se la aparta para rehuitla, a causa de que por sf misma se manifiesta como un simbolo de lo irregular, La regla que constituye el tabi es, por lo tanto, algo asi como la quintaesencia de la regla en sf. La divetsidad de los tabiies es casi infinita, y parece desafiar toda clasificacién. Cualquier coincidencia accidental puede ha- cer que, en cierta sociedad, determinada cosa parezca extraor- dinaria,'Las asociaciones mis inesperadas pueden hallarse en el origen de algunas probibiciones.? Pero los tabties més amplia- mente difundidos ataiien a realidades cuyo simbolismo se im- pone por sf solo, directamente. Y tales realidades son siempre las que parecen evadirse de Ja norma comiin, las que tienen el aspecto de no encontrarse dentro de Ia regla. Lo insolito es por excelencia Ja epifanfa de lo numinoso en estado bruto, 0, si se prefiere, de lo impuro y —como veremos més adelante— de su correlativo, el mana mégico. Y aquello que constituye una revelacién de Jo impuro es en sf el objeto de un tabi. ‘A decir verdad, el término «insblito» quiza sea bastante inade- cuado para dar nombre a lo que determina en el primitivo la emocién reveladora de lo numinoso. Es que el objeto en cues- tién —como observa Lévy-Brubl—* se le presenta més como funesto, peligroso y angustiante que como desusado. Dicho de otro medo: lo que se evade de la norma, lo anormal, se presen- 1.P. O'Reilly, eLa religion des Polynésiens», Histoire générale des religions, pig’ 114. Ct. también sobre este punto J. Murphy, Origine Gt bistoire des religions, dg. 118, y S. Reinach, Cultes, mytber et religions, vol, Ul, pags. 23-24. 2°HI principio del contagio, que explica las asocaciones de este género, Seré tratado’ en el capitulo 7. 5°L, LévyBruhl, Lexperlence mystique et les symboles chez les pri- ‘ntfs, pag. 77. 39ta simultdnea ¢ inmediatamente como impuro. Esta impresién se produce en forma ditecta, y no como resultado de un razo- rnamiento, que para el caso podria ser el siguiente: esto que ve- taos estd fuera de lo tegulado, pero ocutte que la condicién bu mana sin angustia exige que las reglas sean inmutables; enton- ces, esto que vemos debe ser rehuido, Sin duda, esta emocién, aunque no sea razonada, supone que el primitivo tiene el sen: timiento sino el conocimento—— de qué es normal y qué no lo es. eHay que asombrarse de que asi suceda? «El espititu hnumano —dice Jevons, citado por Durkheim— no necesita una cultura especificamente cientifica para advertir que entre los hechos incluidos en ciertas secuencias existe un orden constante de sucesién, ni para observar, por otra parte, que con frecuen- cia ese orden se altera».* Hasta los animales manifiestan cierta especie de inquietud en presencia de Jo insdlito.* Y, natural- mente, la esfera de lo insolito se hace més vasta para el primi- tivo, como consecuencia de los elementos sociales que se han integrado a su percepcién del universo. Sin duda es ain més vasia que la del hombre civilizado mismo, ya que nuestra cien- cia puede mostrarnos cémo algunos acontecimientos que a los ojos del ignorante parecen extraordinarios estén, en realidad, de acuerdo con las leyes naturales. Un eclipse de sol, por jem. plo, es un hecho natural que los primitives pereiben como un En una buena sfntesis, Lévy-Bruhl nos dice qué pueden repre- sentar para los no civilizados un objeto o un suceso insdlitos: ‘«Los primitivos sienten entonces que estn en contacto con una realidad no ya excepcional (estas impresiones son frecuentes) sino distinta de la ordinariay.* Por eso, dado que hemos empleado la palabra .” Pues bien: lo «totalmente distinto» es, en primer lugar, «todo lo insélito, singular, nue- vo.!° Por lo tanto, si esto es en realidad el principal objeto de Tos tabs, se podré llegar a Ia conclusién de que lo nami. nnoso se presenta como impuro en la medida en que constituye una amenaza pata el equilibrio de la condicién humana. En efecto: «lo insélito se muestra inmediatamente sospecho- so» para el primitivo. ¥ ello hasta el punto de que inclusive uun exceso de felicidad o buena suerte adquiere, a raiz de ser ins6lito, el mismo significado que lo impuro, despierta las an- gustias de lo que es tabd, y el resultado es que se lo experi- mente como una amenaza de desgracia o infortunio. En Nueva Guinea, por ejemplo, se entiende que trae desgracia un perro invariablemente eficaz en la cacerfa.!* Pero lo inquie- tante no es el éxito en sf, sino lo que hay en él de desacostum- brado: eso no es regular. Por lo demés, el extremo opuesto produce exactamente la misma impresiOn: un perro que tenga demasiada mala suerte durante la caza también trae racia, 8 R. Otto, Le sacré, pig, 48. 9M, Bliade, Traité de Vbistoire des religions, pig. 28. 10 L. Lévy-brubl, op. cit., pig. 25. 1 E, Lévy-Brubl, Le suraturel et la nature dans la mentalité primitive, fe, 13, ‘A.C. Kup, «Monsen, Bidragen tot de taatlend en Volkenkunde sian Nederlascb'Indi, vol. UK, pe. 66. 61 |y hay que deshacerse de él.1* Del mismo modo, los dschagga del ‘Afpies oriental experimentan temor cuando, mecladas en ‘sus cosechas, aparecen espigas que se distinguen de las otras por un tamafio excepcional.* Yo insdlito hace recelar una desdicha préxima porque es angus- tiante. Esa es la causa de que tenga para el alienado idéntico sentido que para el primitivo. «Para el delirante que lo inter- prete, exactamente igual que para el primitivo, todo cuanto sea Extravagante, extrafio o insdlito puede significar que ha de ora. rrir una desgracia».1® ¥ Ja reaccién es la misma en Jos dos casos: jpartar ese signo, expulsatlo del mundo en el que se aspira a vivir sin angustia, «Es asf como se da muerte al nifio que aso- ma ala vida por jas extremidades inferiores, al perro o la cabra ue comen sus excrementos, a Ja vaca que entosca Ia cola al- rededor de un drbol, etcétera».® En la zona central de las Célebes se da el nombre de measa a todo lo insélito ae cxacigmente, a todo lo aus «trae des- gracia porque es insélito»—. Es measa, por ejemplo, que una Berra haya patido cachorros de un sole sexo, todos muchos. © todos hembras. Si las gallinas cacarean a una hora desacostum- brada... mal presagio: hay que matatlas. Y es measa que una gallina ponga un huevo anormalmente pequeiio, 0 que tn coco- fero dé fruto antes de tiempo. Comportamientos y nociones semejantes pueden observarse en otros lugares. Los safua del Africa oriental dan el nombre de mabost ~-término que tiene el mismo significado que measa— 2 los fendmenos inusuales: un camaleén que se cava un hoyo en la tierra es mabosi; otro tanto la tortuga que al encontrar gente en au catzino coating la marche, en loger de detenerse y esconder la cabeza; lo mismo, en fin, la vaca que pare dos ter- heros, Un topo que sale de su ttinel ~—cosa excepcional— pro- tagoniza un suceso que ls ila llaman fonda, palabra de sentido anélogo al de tabi o measa, y se cree que alguien va a morir. Tpualmente forma parte de’ las cosas conde tn animalito que ifeva el nombre de chivubswuba, del que ain no se sabe muy bien si es real 0 fantéstico, pero que, en todo caso, no es visto ~seegdn se afirma— mds que en contadas ocasiones."” 13 Ibid. pi. 67. 14 Br. Gutmann, «Feldbausitten und Wachtstumgebratiche der Wads- hago, Zeischrit fir Eibologe, pi, 498. ¥y Aubin, «Procédés et processus divinatoiress, Médecine tropicale, gs, 42-43, 16 A. C. Kruyt, op. cit, vol. UI, pég. 68. 17 E, W. Smith’ y Dale, The ila speaking peoples of northern Rhodesia, vol. HT, pig. 89. 62 os monsira et portenta de los romancstenfan un significado similar, Lo insélito es aquello que transgrede 0 aparenta transgredir las leyes naturales, las mismas que el primitivo —sin convertirse por esto en un estudioso— nunca dejé de observar, y a cuyo imperio, segtin pudo advertir, estaban habitualmente sometidos Jos fenémenos. Por ejemplo, un indio del Amazonas se lenard de terror si ve que un tronco de drbol —atrapado por algin torbellino— remonta el curso del so, ya que, como norma, todo Jo que flota sobre los sfos es arrastrado por la cortiente. De igual modo la caida del rayo, que para nuestra ciencia es un fenémeno muy natural, reviste ante el salvaje los caracteres de Jo extraordinario, Si, en el curso de una tempestad, se descar- gaba el rayo dentro del recinto vallado que ocupata’ una comu- nidad caffe, se estimaba que toda esta Ievaba sobre sf una mancha. Los individuos que la componfan —sin excepeiones— debian purificarse, y los otros grupos evitaban todo contacto con ellos hasta que lo hubiesen hecho. Los fenémenos escasos despiertan la misma emocién que los propiamente anormales. En gran niimero de comunidades ar- caicas ese es el caso, por ejemplo, del nacimiento de gemelos 0 albinos. Algunos comportamientos 0 disposiciones psiquicas, tales como el furor o Ia locura, considerados inusuales o contra: ros a las reglas, suelen inspirar un terror que se relaciona con al sentimiento de la impureza, El orden natural —mejor dicho: el que ocupa ese lugar en el concepto del primitivo— no solo esté definido por secuencias regulares de hechos sino también por la posibilidad de clasifi- car Jas cosas en diferentes categorias. La mezcla de elementos gue por To comiin aparecen separados es, en consecuencia, tan alarmante como una excepcién a la regla; constituye también tuna forma de lo insélito. ¥ aun es, en sentido estricto, un sfm- bolo de la impureza. «La mayor parte de los vetos’vigentes en las sociedades Hamadas primitivas —ha escrito R. Caillois— son ante todo prohibiciones de promiscuidad, y se da por en- tendido que el contacto directo o indirecto y la presencia si- multénea en un mismo compattimiento cerrado constituyen promiscuidad. Por eso los instrumentos de trabajo del hombre no deben estar depositados cerca de los de Ia mujer, ni hallarse a cubierto bajo un mismo techo Ia cosecha que levant6 este y la que logré aquella>.!® En ciertos pueblos la separacién de Tos sexos es de rigor para algunas citcunstancias especiales de 18 R, Caillois, «Le par et Vimpurs, Histoire générale des religions, lig. 22. 63Ja vida social. Por ejemplo, en Polinesia, hombres y mujeres comian por separado, y Jas mujeres no debfan cocinar para los hombres?” En las islas Marquesas el fuego de los hombres era tapu pa ta Jas mujeres, La separacién de los sexos desempefaba ‘en China un papel importante en la vida social?" Los hombres de la parcialidad sema, en el Assam, tienen prohibido ocuparse ‘en la fabricacién de cacharros, tarea considerada femenina, hhasta deben evitar pasar junto a una mujer que esté modelando sus vasijas. Lo mismo ocurre entre los nandi de Kenya, En un mundo estable y bien regulado cada cosa ocupa st jugar, cada categoria de seres debe estar diferenciada de las demés, Los sexos, como las estaciones, constituyen medios de clasifi cacién facilmente aprehensibles. Es importante no producir en- tre ellos Ia minima meacla. Se impone, asimisino, respetar la separacién de los elementos —agua, aire, tierra, fuego y de todo lo que se encuentre asociado por naturaleza a cada uno de ellos. Los semang siguen la regla de no cargar agua del tio con un recipiente que haya suftido la accién del fuego, Y entre los africanos Kikuyu un hombre se hace pasible de impureza con ‘que tan solo vea que una rana —animal acuético— ha saltado al fuego. Se trata de un pecado del cual debe hacer confesién, No menos decisivas son las clasificaciones sociales. Inclusive alcanzan més de cerca al hombre. Asi es como, en las. tribus australianas que se hallan divididas en dos fratrfas, «el fablado fen que el cuerpo es colocado ha de hallarse construido excl. sivamente con clases de madera que pertenezcan a su fratriay 22 En la regién central de Polinesia, una persona de rango inferior no debe comer en presencia de sus superiores, y nadie puede hacerlo frente a un extranjeto. Al igual que Jo insélito —y por parejas razones—, todo lo nuevo es inquietante. Es, en efecto, un elemento de desequil brio, una revelacién que no se inserta ni en las reglas ni en las categorias establecidas. La visién de un animal desconocido es considerada, por lo ge- neral, un mal presagio. Asi, en Uganda, el mulo de un explo. sadot fue hallado culpable de la mala calidad de las cosechas. . C.,Handy, Polynesian religion, wie 49, y R. W. Williamson, al oreaication in Corral Poynete, pg, 140. 20 RW. Williamson, ibid., pi Ca 21 CE, M, Granet, Catégories matrimoniales et relations de proximité dans ta Chine ancienne, pag. 149 y sigs, 22 CE. R. Caillois, Vbomme et le sacré. pg. 27. 23 Perryman, «Native witchrafte, The Uganda Journal, pég, TL. 64 Cuando las bananas Tegaron por vez primera a la tierra de los ila —pueblo en el que las cosas extrafias 0 insdlitas son llama das tonda, término que reviste un sentido similar al de la pa- Jabra tabi, un indfgena se negé a comerlas, alegando que eran fonda?" En virtud de los mismos principios se siente temor ante las in- novaciones técnicas introducidas por los blancos. En Uganda leg atribuirse la hambruna y Ia sequia a Ia construccién de una linea de ferrocarril 25 Es muy probable que los tabvies referidos al uso del hierro da- ten de una época en que ese metal era, considerado una nove- dad. Por lo general, en efecto, los instrumentos de hietro estn prohibidos en las operaciones que forman parte de Ia actividad més tradicional de un pueblo. Por ejemplo, entre los esquima- Tes, para Jos cuales la caza de Ja ballena constituye una ocupa. cin fundamental, no esté permitido cortar la presa con un ha. cha de hierto, y silo que se ha capturado es una ballena blanca, hasta cuatro ‘dias después del acontecimiento estard inclusive probibida Ja utilizacién de todos los instrumentos de hierro en la aldea. Todo lo que represente vida religiosa, y en consecuencia —co- ‘mo procuraremos demostrar més adelante— todo lo que san. tifique la condicién humana, debe ponerse al reparo de cual. quier contacto con metales. Es comtin que se presctiba el em- peo de un hacha de sflex para los sacrificios. El sacerdote az- teca que abrfa el pecho de Ja victima para extraerle el corazén Jo hacia con un cuchillo de silex u obsidiana. Para las ceremo- nias de cizcuncisién, el inico cuchillo que se admite en muchos lugares es el de piedta. En los santuarios griegos se hallaba probibida la introduccidn del hierro.®* Los sacerdotes romanos y sabinos se rasuraban solamente con instrumentos de bronce, nunca de hierro27 El carécter numinoso del hierro se transmite a quien Jo trabaj ‘También los herreros suelen ser alcanzados por tabties espect. ficos, hasta el punto de que constituyen un grupo aparte dentro de la sociedad, No se alterna con ellos y se en obliga @ buscar cényuge dentro de su propio nicleo. Todos los tabties que conciernen a lo nuevo podrian ser consi derados como un simple efecto del «misonefsmo» de los pre 24 E. W. Smith y Dale, op. cit., vol. II, pags. 88-89. 25 G, Lindblom, "The Akanbe EasrAppich, on ethnological monograph, pie, 277. 26 Plutatco, Praecepte gerendae reipublicae, XXVI, 7. 27 Macrobio, Saturnales, V, 19, 13. 65mitivos, que con tanta insistencia sefialé Lévy-Brubl.?* Olivier Leroy ® critied en este aspecto al autor de La mentalité primi. tive, destacando que algunas invenciones europeas —y mencio- na especialmente las aplicaciones del hierro— se difundieron entre los salvajes, y que, ademés, el apego a las tradiciones religiosas no es una exclusividad de los primitivos. Ahora bien: el ejemplo de los tabiies del hierro nos demuestra, precisamen- te, que, aunque los salvajes adoptan innovaciones cuya eficacia material no pueden recusar, ello va siempre acompaiiado por cierta sensacién de angustia. El misoneismo de los primitivos no es de tipo técnico, y ha de explicarse por el hecho de que todo lo nuevo constituye un simbolo de la fragilidad del orden establecido, y es, en tal carécter, numinoso. Es posible, pues, que Ia innovacién sea aceptada, pero el mundo de las’ reglas deberd preservarse del contacto con ella, y toca a los tabties desempefiar esa funcién. Es muy posible, por lo demés, que el misonefsmo asf entendido no sea una exclusividad de los primi tivos. Pero habré que reconocer que entre nosotros es menos evidente, En todo caso, lo que cabe tomar en cuenta de los hechos pre- lamente enuocados es que In innovacién, del mismo modo que el objeto insdlito, se presenta desde un comienzo como una impureza a causa de que constituye una amenaza para el orden y Ia inmutabilidad del universo en que el hombre puede sen- tirse seguto. Ese universo es el que cada grupo social define para s{ mismo, ya que entre los primitivos la condicién humana es de hecho la condicién tribal, y esa gente, incapaz de sentirse seguta fuera del marco que le proporciona a propia unidad social, carece, en general, del sentido de Ja universalidad de la naturaleza humana. He ahi Ja razén de que los extranjeros re- sulten, por Io comin, inquietantes, y en cuanto numinosos se Jos sospeche de magia. El tabti de los extranjeros se encuentra muy difundido. En Australia septentrional, por ejemplo, «todo Jo extranjero es peligroso para el indfgena, quien siente un te- ‘mor particular por la magia que se practica a distancia»2” Por ‘otra parte, Ja Ilegada de un extranjero constituye una especie de mezcla’ entre categorfas habitualmente separadas, lo cual, como se ha dicho, configura un caso de impureza, 28 1. Lévy-Brobl, La mentalité..., op. cit. cap. XII. 29.0. Leroy, La’raison primitive, cap. IX.’Cf. también las erfticas de G. Roheim @ R. Laforgue acerca ‘del conservadorismo de los primitives §G, Roheim, The riddle of the Sphins, pigs, 23540), 20 B. Spencis y Gillen, The northern tribes of Central Ausra, pg fas 31-32. 66 No hay que asombrarse de que ciertos tabties revistan un ca: récter netamente conservador y estén dedicados a resguardar Jas normas establecidas. Frazer,** atribuyéndose jocosamente el titulo de a las ancianas, que se hallaban liberadas de algunas prohibiciones femeniles, La impureza de la mujer y la probibicién de Ja promiscuidad entre categorfas sexuales pueden entrafiar tabties rigurosos, en los cuales se manifiesta asimismo la capacidad de contagio de a mancha. Los samoyedos entienden que cualquier objeto sobre cl cual haya pasado una mujer contrae Ia mancha de esta, y no se lo puede emplear sin antes haberlo purificado mediante fumigaciones. ¥ asi son igualmente imputos la cama en la que duerme una mujer y el trineo que ella utiliza?" E, LotFalk, al mencionar los tabiies que entre las poblaciones’ siberianas vedan a las mujeres tocar los instrumentos de caza o pasar sobre ellos, invoca vélidamente dos razones posibles para ex plicarlos: por una parte la segregacién de las categorias: so- ciales, de Ia cual resulta que la promiscuidad entre lo que co- rresponde a los campos de actuacién de cada uno de los sexos constituye una impureza, y por otra la impureza inherente a Ja mujer, que entre los siberianos est manifiestamente ligada 25S. de Beauvoir, «La femme et les mythesn, Les temps modernes, piles. 2.218. 26°L, Lésy Brut, op, cit, pi. 370. 2, Fon Seni «Das’Gevoinheiuect der Samojendens, Glob, 1con el horror que les produce la sangre menstrual Esto ex- plica, sin lugar a dudas, que el tabti sobre los instrumentos de trabajo del sexo opuesto se imponga con frecuencia mucho ma- yor las mujeres que a Jos hombres, Los maorles cefan que iuna mujer manchaba todos los lugares tapu por donde pu- deta pasar y estaba prohibido a las mujeres exhibirse en los sitios en que se estuviese construyendo una embarcacién.” Hemos visto a qué tabdes estén sometidas las mujeres en el perfodo de la menstruacién. El parto, sin duda porque va acom- paiiado por una pérdida de sangre, y también porque el fené- Fneno del nacimicnto —como se verd luego— es patticularmen- te miminoso, coloca a las mujeres en un estado de andloga im- pureza; y a veces tal estado tiene su iniciacién en el mismo momento en que se crean las condiciones para ese fendmeno fisiolégico. ‘La mujer encinta, en un elevado ntimero de poblaciones y en regiones muy diversas, es retenida fuera de Ia aldea, j impura y sometida a variados tabtes. ‘Los vetos impuestos a la parturienta se asemejan con bastante frecuencia alos que deben suftir los guerreros. En algunas tribus de Africa del Sur, una mujer que ha dado a luz no debe tocar con las manos su alimento durante todo el periodo me dure su reclusién. En Ja Papuasia, la flamante madre debe sbsenetse durante un mes de poner los dedos sobre su co- ‘mida; para levar los alimentos a Ja boca utiliza un palo pun- tiagudo® Por lo general, el aborto constituye una causa de mancillamien- to mucho mas grave atin que el parto, ya que a la impureza de Ta pérdida de sangre afiade la que emana de toda cosa anormal, contraria 2 las leyes naturales. Es enorme la cantidad de ejem- los que serfa posible brindar sobre este tema. En las tribus Banedes se tiene la creencia de que un aborto puede poner en peligro la caida de las Tluvias. En estos pueblos es comtin que Se atribuya la sequfa al hecho de que alguna mujer haya ocul- tado un aborto. Los tabvies son, en el mundo primitivo, numerosos y variables fen extremo. Puede decirse que siempre estin refetidos a al- guna cosa que provoca cierta inquietud como consecuencia de Gue se ve en ella un s{mbolo de la humana imposibilidad de encerrarse en un mundo regulado a la perfeccién, 0 porque 28 E, LotFalk, Ler rites de cbosse chez les peuples sibérens, ph. 128. 29 E. Best, The Maori, vol. 1, pég. 261. 30 C. G. Seligman, «The medicine, surgery and medwifery of the Si- ineugoto», JAT, pl. 302. 92 se le agrega una emocién que revela al hombre sus ptopias itregulatidades cuando el inconsciente le impone reacciones que no puede poner bajo contzol, o, finalmente, porque un proceso de sustituciones 0 contagio ‘transfiere a esa cosa la impureza ‘que va ligada a otra distinta. Los tabties sobre 1a sangre, las relaciones familiares, las mujeres en general y més en especial las parturientas, se remiten, pues, en tltima instancia, al mismo ptincipio que el tabi sobre lo insélito y lo anormal. Los con- flictos inconscientes provocan una inguietud afectada por el inismo signo numinoso que la angustia unida a los sfmbolos gue amenazan Jas nowmas sociales Tag reas natutls. Es toda evidencia que muchos otros tabties, no examinados auf, podrian convocar idéntico tipo de explicacién. Es un hecho que el sistema usual de las prohibiciones se en- cuentra reforzado en el transcurso de ciertos perfodos o en de- terminadas ocasiones, y seria interesante observar si la natu- raleza de tales cixcunstancias de excepcién desmiente 0 con- firma cuanto se acaba de decir a propésito del tabii mismo. En efecto, hemos ligado este tipo de ito negativo con una especie de angustia, seguramente vaga e inefable para el pri- mitivo que la experimentase, y que seria despertada, de ma- neta directa 0 indirecta, por todo lo que simbolice la imposi- bilidad en que se encuentra el hombre de adherirse en pleni- tud a Ia condicién humana que su grupo social se esfuerza por fijar por medio de normas. Este tipo de angustia se traduce en ritos que apartan de él los referidos simbolos, y en la creen- cia de que sobrevendrin desgracias para quien no se abstenga de ese contacto pernicioso. El reino de lo impuro es aquel en que todo puede temerse. Es natural, entonces, que el_primitivo, cuando ve cernirse sobre su destino enigmas particularmente temibles, cuando el Exito de sus empresas no puede hallar gatantia en reglas segu- ras, se sienta més especialmente angustiado, amenazado, por despracias inminentes, y, en consecuencia, propenso a multipli- car los tabvies con el fin de mantener distante la impureza, con a que siempre aparece asociado el temor a las calamidades. Cuando se ha transgredido un tabi, Ia desgracia comienza a planear sobre el grupo; a la inversa, cuando se tiene necesidad Ge asegurar un éxito que se muestra problemético crecen las prohibiciones. Son numerosos los ejemplos de refuerzo de los tables entre Jos primitivos. Su caracteristica general consiste en la puesta en préctica de nuevas prohibiciones, 0 en la observancia de aque- {las que en épocas normales no son rigurosamente acatadas. 93Lo que debemos estudiar aqui es Ia ampliacién de los tabiies de la impureza. La prohibicién del acto sexual es en particular frecuente cuando el grupo esté empefiado en una empresa im- portante cuyo éxito se presenta dudoso. Extraigamos, de entre tantos como hay, algunos ejemplos. En las isles Trobriand, la préctica para tiempo de guerra y en época de excursiones marftimas es que los hombres se absten- ‘gan de todo contacto sexual. También en esa regién, las perso- nas ocupadas en desbrozar los plantios no deben acercarse a ‘mujer alguna, y nadie ha de tener relaciones sexuales cerca de Jos huertos. Los montafieses de Assam tienen prohibido, mien- tras dure una contienda armada, cohabitar con sus esposas € ingerir alimentos preparados por mano femenina, y ni siquiera pueden diigir la palabra a una mujer. Una esposa murié de terror al comprobar que, distrafdamente, habfa hecho que su marido violara ese taba. Durante una guerra, la continencia es de rigor entre los bantties, y no solo para los guerreros sino también para los hombres {que permanecen en Ia aldea.®* Este tabti es observado, ademés, or todo nterante de una partida banté de cara mayor. Ente 8 tlingit, el hombre que ha de emprender Ia caceria de la foca permanece apartado de su mujer durante un mes. ‘Muchos autores han crefdo ver Ia explicacién de este tipo de tabiies sexuales en consideraciones de orden exclusivamente préctico: el hombre que se apresta a afrontar una prueba di- ficil querré evitar toda pérdida de fuerzas. Es posible —como indica Simone de Beauvoir— que este motivo tenga en efecto algéin papel en ciertos casos y concurra en refuerzo de las r2- zones derivadas de la impureza femenina.®* Pero, en términos genetales, estas iiltimas son las més decisivas. Ciertamente, es muy comin que Ia castidad vaya acompafiada por el ayuno.® No es posible, entonces, suponer que Ja preocupacién de con- servar la integtidad de las fuerzas fisicas constituya el principio de estas observancias. Cuando el grupo social afronta riesgos importantes se siente cercado por Jo numinoso, y las interdicciones se multiplican —valga la expresién— atbitrariamente. Lo que entonces se apodera de los hombres es una especie de frenesf de tabties. Este se expresa algunas veces —como acabamos de ver— me- 31 HLA. Junod, «Les conceptions physiologiques des Bantous sud-afti caing et Teuts tabous», Revue d'etbnograpbie et de sociologi, pég. 149. 32 fe Bera fa fm; of 2208 Acabamos de. verlo, con el ejen tives de guerra entre los indios creek, * pee me 94 diante la interdiccién esencial, a través del sometimiento a la regla que extrae su valor eminente de su oposicién a los deseos naturales; en tales casos el tabti se intensifica en profundidad: cs ayuno, abstinencia, Pero otras veces, por lo contratio, el tabti se intensifica por dispersién y fijacién sobre legiones de actos u objetos. En general se da este caso cuando el peligro o la incertidumbre ya no concierne solo a una fraccién del grapo social, comprometida en una empresa bélica u ocupada en una tarea, sino a la comunidad enters. Asi, en Polinesia, cuando el jefe cafa enfermo —él, que en- carnaba @ la colectividad—, cierto periodo de tiempo era de- clarado tabi, Ello significaba que, durante-ese lapso, regia un elevado némero de prohibiciones.’ Lo mismo ocurrfa en época de guerra y cuando se realizaba una expedicién importante. En parecidas circunstancias, en Hawaii se establecia un tabi cuya duracién podia ser hasta de cuarenta dias. Un mensajero del rey se ocupaba de proclamarlo. Si se trataba de un «tabi estricton, la vida del grapo quedaba, por ast decirlo, interram- pida durante ese periodo. Todas las hogueras se’ apagaban, ningin barco se hacfa a la mar, ningtin grito de animal debia escucharse. Las aves de corral’ eran encerradas en calabazas para impedirles que cantaran, Se ataba el hocico de los perros para evitar que ladraran, y los de los puercos para que no gru- fiesen, Nadie podia bafiarse, y tampoco salir de su casa, a menos que esto fuera para concurtir a las ceremonias religiosas.* A veces una isla o un distrito se volvian tabxi; entonces nadie —ni marino ni paseante— tenia el derecho de andar por las cerca- nfas. Ocasionalmente eran declarados tabi —para los hombres © para las mujeres—algunos frutos o ciertos animales, y la prohibicién duraba varios meses. Entre las tribus de Assam existfa una institucién andloga; perfodos tabi, llamados gennas y que podian durar hasta diez afios, eran establecidos en algu- hos casos, En el transcurso de tales’ perfodos se respetaban los tabies con una estrictez, mayor que la acostumbrada, De modo que el ideal del tabii es Ja inmovilidad absoluta, el cese de toda actividad, el silencio del suefio. El hombte se encietra tan_a la perfeceién en el sistema de las reglas que ya ni palpita. Es por eso que en periodo tabii se recomiendan a menudo el silencio y la inacci6n, Es comprensible que la comparacién entre estos hechos y los relativos a la neurosis se haya impuesto en las mentes de los etnégrafos de Ia escuela psicoanalitica. En esta linea, Muens 34 W. Ellis, Polynesian researches, vol. IV, pig. 388. 95terberger, tras estudiar los sitos predominantes en el archipié- ago Mentawei, al oeste de Sumatra, y describir Jas interdic- ciones imperantes en tiempo de puren —es decir, en el transcurso de un perfodo tabé—, interpreta esta institucién como una reaccién del superyé, angloga a la que en los neurd- ticos se expresa como un ritual obsesivo.** El superyé es, por otra parte, un producto de la educacién, y se manifiesta a través de ia imposicién de normas. Pero no hace falta apelar a la observacién psiquidtrica para encontrar a nuestro alrededor comportamientos que puedan compararse con los de las sociedades primitivas durante peri dos tabi. Bastaria con pensar en la actitud de los supersti- ciosos, Cuando estos tienen motives para sentirse inquietos se muestran, asimismo, més inclinados que en tiempos normales a evitar cualquier cosa capaz de «trae desgracia». Y quizé los mas propensos a imponerse tabties supersticiosos sean quienes, en virtud de su profesién, deben aftontar regularmente situa ciones en que el éxito o el fracaso no resultan de f4cil pronds- tico, Es un hecho muy conocido, por ejemplo, que los actores de teatro se muestran con harta frecuencia supersticiosos antes de los ensayos generales, cuando temen el fracaso. En cuanto a los jugadores, su contacto con lo que ellos Taman «la suerte» y «la mala suerte» les hace recurrit a procedimientos que guar- dan una curiosa semejanza con los de las sociedades primitivas. No es de extrafiar, pues, que Ia necesidad de multiplicar las interdicciones coineida en los pueblos primitivos con perfodos en que el sistema de las normas comunes no basta para evitar graves incertidumbres. Ello viene a ratificar la creencia de que existe una relacién entre el tabii y Ia angustia de una humanidad que no consigue fijar totalmente su destino en una cierta condicidn humana es- tablecida de una vez y para siempre. Aqu{ ya no se trata de este objeto o aquel acto que se presentan como impuros en virtud de un simbolismo consciente 0 inconsciente: se trata de la angustia que est4 dada de antemano y que, colocando desde un comienzo al hombre —o, con més exactitud, al grupo— en la esfera de lo numinoso, lo impulsa a multiplicar las: nor- ‘mas. Ya no es el objeto el que convoca al tabii; es —en cam- bio— el «estado de tabi» el que reclama objetos sobre los uales imponer Ia prohibicidn, Los tabiies sexuales y alimen- tarios, a causa de que contrarian necesidades naturales y exhi- ben en méximo grado el cardcter coercitivo de la regla im- 35 W. Muensterberger, ,® durante ef cual el ser que pasa de un estado a otro se encuentra desprendido del primero sin haber sentado plaza todavia en el segundo, En realidad, estas dos expresiones rituales se hallan fntimamen- te mezcladas. Tal lo que puede comprobarse cuando se pasa te- vista a los principales tipos de ceremonias de «pasaje>. El es. quema general propuesto por Van Gennep puede, natural- 9A. van Gennep denomina eritos preliminares» a los que sefilan el abandon del mundo anterior; eritosliminares» a los que zon ejecutedos ddurante el estadio intermedio; tos «posliminares» los que signan la incorporacién al mundo nuewo (A. van Gennep, Les rites de. passage, pis. 27). 10 Asf resume Van Gennep su propia definicién y su teoria sobre los de pasaje: «Los ritos o ceremonies de pasaje son aquellos que scompafian todo cambio de lugar, de estado, de situaciéo social ode 109mente, suftir algunas modificaciones en ciertos casos particula- res, Pero en conjunto proporciona un medio de estudio y des- ctipcién sumamente cémodo. Por lo comtin, los ritos de sepa- racién e incorpotacién se distinguen de los otros con facilidad, y, como acabamos de decir, a ellos incumbe al parecer la fun: tién de atenuar mediante una repeticién simbélica el desequi- librio que el cambio —expresado como la llegada o la partida de un clemento— causa en un sistema, En cuanto al perfodo sue media entre a seazacién Ta incorporacion —es deci, el periodo de marginalidad—, cabe indicar que representa el re- Fiduo mas numinoso de los titos de pasaje. El ser que cambia de estado se evade momentineamente de toda condicién, flota fuera de las reglas. En cuanto numinoso, puede ser tratado de dos manetas, En una de ellas, se reconoce que esta situacién es irremediable, y durante tanto tiempo como dure el periodo dde marginalidad se lo dispensa de toda regla, Entonces se con- verte a esta fase marginal en un perfodo de licencia orgidstica,"* ‘0 sea que se adopta la actitud diametralmente opuesta a la que hemos visto cuando estudiamos los tabies y las putifica- ciones. En consecuencia, este nuevo caso nos coloca frente a ritos relacionados con los que estudiaremos al tratar de la ma- gia. Pero, en el otro tratamiento, se procura disminuir el peli- ro que presenta el periodo marginal y se hacen esfuerzos para proteger al ser que evoluciona sustrayéndolo a Ja mancha, apar- tando de él a todas las fuerzas y demonios asociados a fo nu- ‘minoso, para Jo cual se recurre al reforzamiento de los tabties, y a ritos de purificacién o de conjuro. Dado el néimero casi infinito de los cambios que pueden sobre- venir en la vida del hombre y en su universo, seria imposible enumetar todas las especies de ritos de pasaje. Van Gennep hizo de ellas el recuento més exhaustivo que cupiese esperar. Por nuestra parte nos limitaremos a proporcionar algunas in- dicaciones sobre los. principales tipos de ritos tendientes a eli- minat o atenuar la impureza propia del devenir, Asi, nos refe- tiremos a las ceremonias que signan las etapas de la vida indi- vidual y social: nacimiento, casamiento, muerte. edad. Estas ceremonias son, por su idea central y su forma genética, fun calco de’los pasajes materiales, como por ejemplo el de un desfil ‘dero en Ja montafia, de un curso de agua en la lanura, de un estrecho ‘oun golfo en el mar, del umbral de una cisa‘o un templo, de territorio a otz0, € incluyen por lo regular tres estadios equivalentes: "EL de la sepatacién, ol de la espera o marginal, y el dela ince ida» (A. van Gennep, Manuel de folklore francais contemporait MCt™A. van Gennep, Le rite 110 amente, los titos que sefialan el pasaje de un ciclo vital ria, me- otro son los que mejor permiten ver cémo se ddiante la purificacién, por una parte, y la repeticién, por la otra, la Feduccidn del halo de impureza que rodea al ser en el deve- nity el cambio. Muy a menudo la repeticién simbélica se” refgreagut al devenir natural pero — como sefala Radin el simbolismo de los ciclos naturales, el de los astros 0 la vegeta- cién, no sirve en la emergencia mas que para ilustrar el prin- cipio mismo del cambio, para traducitlo en la forma de otro devenir. Lo que se trata de hacer aceptable, repitiéndolo rituals mente, es el devenir humano. «El hombre se ha analizado en primer lugar a si mismo, y este andlisis se ha expresado en los términos de sus relaciones con el mundo social y econémico, tal como este se encuentra determinado y circunscripto por el medio fisico». Por otra parte, se, impone destacar que entre el-conjunto de los cambios que el hombre enfrenta en si vida hay des. qe predominan sobre fos dems: el nacimiento Ie muerte; de modo que los ritos con que se acompafian los otros, ‘epasajes» son con frecuencia calcos de los que sefialan. a aque- Ios dos grandes acontecimientos."* EI nacimiento de un individuo significa su ingreso en el mun- do de los seres vivientes, y a veces también —segiin las creen- cias de algunos pueblos— su partida del mundo del més allé, su abandono del mundo de los muertos (para los que piensan gue el recén nacido es Ta seeneznacén den anceps to). En todo caso, lo que importa es limitar la perturbacién que genera la Ilegada de este nuevo individuo al grapo social. Y se cree que elfo ha de lograrse si se repite simbélicamente su aparicién entre los vivos, si se domina este suceso mediante ritos que realizan misticamente la incorporacién del recién na- cido al grupo que lo recibe. De este modo, el nacimiento de hecho es sustituido por el nacimiento ritual, y se concluye por actuar como si en fealidad el nifio hubiese nacido solamente después de ejecutados los ritos que lo integran simbélicamente en el mundo de los vivos. Por lo genetal esos ritos se cumplen fen oportunidad de la imposicién del nombre. Hasta entonces todo transcurre como si el nifio atin no hubiese nacido, como si no hubiera sido inscripto todavia en el marco de la condicién humana y, en consecuencia, aguardase en un reino numinoso, expuesto a las fuerzas impuras, su ingreso ritual —y hasta dele deine que real" en la vida, En preciso, pues, en esa fase 12 P, Radin, La religion primitive, pag. 72. 13 Ck. G, van der Leeuw, La religion dans son essence et ses manifes- tations, pig, 187 | | m1matginal, protegerlo de las fuerzas malévolas mediante puri- ficaciones © conjuros que aparten de él-a los demonios en que se encarnan las potencias impuras. Luego, cuando se decide E, debe nacer ritualmente, cuando se lo incorpora al mundo os seres vivos, se mima simbdlicamente este ingreso. en Ja condicién humana y se da al nifio, con Ja imposicién de un nombre, un lugar en el sistema de las reglas, en el edificio toca. Entre los pueblos de Ja regién central de Australia, que creen en Ja transmigracién y Ja reencarnacién, hallamos ritos de separa. cién que tienen la finalidad de desarraigar al recién nacido de ‘ese mundo de Jos muertos del cual proviene. Los ritos de incorporacién al mundo de los vivos se descom- ponen con frecuencia en ceremonias sucesivas de incorporacién a los distintos circulos sociales que pueden delimitar la con- dicién del ser humano: familia, comunidad religiosa. Pero en Ja mayorfa de los casos es la imposicién del nombre lo que sefiala el verdadero ingreso del nifio en la vida, su ubicacién cn el lugar que como nifio tiene reservado en el sistema so- cial, antes de franquear las etapas siguientes, que harén de él un hombre completo. Recibir un nombre es comenzar a exis tir como ser humano. En algunas sociedades, sin embargo, puede ocurrir que sea otro el acto ritual elegido para expresar que se admite en el circulo de los vivientes a quien aceba de nacet: la perforacién de las orejas, el primer corte de pelo, etc. Y entre el nacimiento fisiolégico y el nacimiento ritual se tbica un perfodo de marginalidad. Un perfodo en cuyo tans curso el recién nacido estd particularmente amenazado por las fuerzas numingsas. Aungue ya estd en peligro por varios otros motivos. En efecto: independientemente del cardcter_ marginal de-este perfodo, el nifio se halla manchado por la efusién de sangre que acompafia su venida al mundo, y asimismo como consecuencia de todas las repercusiones que la idea de naci- miento puede generar en el inconsciente humano. Por eso es us = toman precsuconesexpeiles durante esta primera fase le la existencia. El casamiento es otro suceso social que constituye un pasaje peligroso dentro de la corriente del destino humano, Al tomar esposo o esposa el individuo se integra en una nueva célula social: la fundada por él. Cambia, pues, de condicién. En con- secuencia, se hacen necesatios ritos de separacién e incorpo. racién por repeticién simbélica, y ritos de purificacién o de conjuro durante el perfodo de marginalidad, Ellos se integran facilmente en un ceremonial religioso cuando el cambio es su- 112 blimado mediante la consagracién. Por otra parte, en el ritual del casamiento se encuentran generalmente numerosas pricti- cas fundadas en el principio de la homeopatia, Dirigidas a go- rantizar la fecundidad 0 la prosperidad de la ‘pareja, ellas re- visten distinto sentido que los ritos motivados por el cambio de condicién que estamos considerando ahora. Empero, se mez- clan con estos en los hechos. Los titos de separacién, que sealizan simbélicamente el des- ptendimiento de uno 0 de ambos cényuges de su célula so- Gal otiginaria, asumen a menudo el aspecto de un secuestro. No es este cl lugar para refutar por completo las. teorfas que consideran este ritual como una supervivencia del cass- iento por rapto, Pero cabe decir que, en todo caso, aun si ese no hubiera sido —cosa probable— el origen del casamien- to en general, no por ello el ceremonial pertinente habria de- jado de tevestir el aspecto de un secuestro, En efecto, esta forma de ritual permite atenuar simbélicamente —mediante una repeticién— el cardcter numinoso de Ia situacién creada en el grupo de origen por la partida de uno de sus miembros. De este modo el simbolismo del rapto se explica por los prin. cipios mismos del sito con prescindencia de toda hipétesis acerca de los origenes del casamiento. Este tipo de ritual de separacidn se encuentra muy difundido. Entre los samoyedos, el novio, acompafiado por mujeres ajenas a la familia de su prometida, va en busca de esta, la mete por Ia fuerza en un trineo y se Ia lleva, Fuera del rapto, hay otros simbolos a través de los que la separacién puede ser realizada —o, mas bien, «dominada»—. ‘Van Gennep cita «los cambios de vestimenta; vaciar un tarro de leche y reventar tres bayas (entre los galla); cortar, rom- per, tirar cualquier cosa que evoque Ia vida del nifio 0 de los célibes; deshacer el peinado, cortar 0 rasurar los cabellos 6 la barba, cerrar los ojos»,¥* etc. Finalmente, puesto que la muerte es para el hombre la més conmovedora imagen de la separacién, no hay que asombrarse mucho si a veces los ritos de separacién propios del casamiento incluyen evocaciones fé- nebres, como ocurre hasta en el folklore contemporiineo. La vatiedad de los simbolos de separacién empleados en el ritual del casamiento nos muestra que este no podria ser ex: plicado universalmente como supervivencia de un matrimonio pot tapto practicado en los origenes. Pero, descartada esta ex: plicacién cabe que nos preguntemos por qué el rito consiste en 14 A. van Gennep, Les rites..., op. cit, pig. 185, 43mimar un desprendimiento que ya ha de ser lo bastante dolo- 1080 de por si como para que se sienta la necesidad de repe- tirlo en forma simbélica. También es verosimil que la funciéa de tales prictca reside en tasponer al plano simbelic una rupture de hecho, de modo de dominar ef acontecimicnto nur minoso, morigerar sus peligros, hacer de él algo actuado y no sufrido y, sobre todo, atenuar, mediante la repeticién, el tras- tomo acarreado al grupo por la partida de uno de sus miem- bros. Ya es posible prever cémo esta repeticién, al hacer to- Jerable el suceso numinoso, prepara el camino para a subli- macién religiosa, que, como tendremos ocasién de comprobar, tiende a realizar una sintesis entre la condiciéa humana y aque. lo que la sobrepasa. 2 Lo mismo ocurre con los ritos de incorporacién, que, natural- ‘mente, revisten por lo general una importancia ‘mucho mayor ue los precederites en las ceremonias nupciales. En efecto: no solo es preciso disipar la conmocién, la ruptura de equilibrio que ocasiona en un clan Ia Iegada de nuevos miembros, sino que también se hace imperioso ahuyentar la impureza de Ja nueva unidad familiar que se constituye y que, por cl hecho de nacer, se encuentra particularmente cargada con toda la temible energia correspondiente al devenir. Hay ritos de unién que consisten en diversas acciones simbé- icas: unién de las manos, manos que se ligan juntas, anillos de casamiento, intercambio de vestidos y, por sobre todas ellas, Jade comer o beber juntos, como puede observarse en el ejem: plo de la confarreatio romana. ero, entre todos los arituales de pasajen, el que sin duda se fencuentra mas completamente dominado por la preocupacién ide luchar contra Ja impureza resultante de un cambio radical Jen Ia condicién humana es el de los funerales. La muerte ‘coiistituye el fracaso —inevitable e irremediable— de todo es- fuerzo por hacer de la condicién humana un estado firme y ajeno a mutaciones. Es, por via negativa, la més patética ma- nnifestacidn del devenir, el cambio de estado més evidente. Como acontecimiento, es la amenaza suprema para toda regla de exis- tencia humana; ‘es, entre todos los «pasajes», el mds angus- tiante. No hay necésidad alguna de asignar al primitivo razona- ‘mientos filosdficos para comprender que la muerte, del mismo iodo que lo insdlito, por ejemplo, se le presenta como algo inquietante, una catdstrofe para su ideal de una existencia per: fectamente regulada y, en consecuencia, como una mancha, Los dogon emplean, para decir , la palabra puru, opuesta ‘a ono, cuyo significado es «viviente». Cuentan, sin embargo, 14 * difunto, a quienes lo han tocado, a sus patientes. Por ejemplo, con otto término —yinu— para designar la muerte. Todos los, muertos son purt. El estado de puru no es necesariamente ta muerte." Para el primitivo, en efecto, la muerte es una de las manifestaciones més caracteristicas de lo numinoso impuro. Lo dicho no significa que el primitivo se forme una idea muy clara sobre este fendmeno. Pero ve en él, ante todo, un aban- dono de la condiciéa humana normal. Por ello, a veces, los ex- tranjeros y los locos son asimilados a los muertos. As{ ocurre, por ejemplo, en Nueva Caledonia, donde hay incluso resistencia a considerar a los blancos como’ seres vivos (Kamo). Es un hecho irrefutable que, salvo raras excepciones, los pri- mitivos consideran a los cadéveres como objetos eminentemen- te impuros. Hasta tal punto es numinosa la muerte que su ‘contagio no solo opera sobre el cadaver mismo sino que, en ocasiones, se extiende también a todas las pertenencias’ del entre los basutos, «la muerte 0 todo lo que la precede o la gue en forma inmediata es la més grande de las manches. De elle resulta que los enfermos, las personas que tocaron o amot- tajaron un cadaver, 0 cavaron su fosa; los individuos que, por descuido, pasan o se sientan sobre una tumba, y los parientes cereanos de un muerto son tenidos por impuros».%® Estos hechos, segtin Freud,”¥ se explicarian por los sentimien- t03 embivalentes que respecto del difunto alimentan los supérs- tifes. Igual que Wundt, Freud piensa-que la aversi6n, de los primitivos hacia el cadéver no proviene del horror natural que puede inspirar el cuerpo en putrefaccién sino de la idea de que el muerto se transforma en demonio maléfico; y a propésito de ello acepta parcialmente la teoria de Westermarck, quien fun- damenta tal aversién en las malas intenciones que Se atribuyen al muerto, Segtin Freud, los parientes del muerto —en particu- lar la viuda— proyectan sobre el difunto los sentimientos hos- tiles que inconscientemente guardaban hacia él, 0, con més exac- “titud, Ja concepcién del muerto-demonio maléfico es. el pro- ducto de esa proyeccién. Ella resuelve un conflicto afectivo: el Supérstite no quiere reconocer més que sus sentimientos favo- tables, y niega su hostilidad al proyectarla sobre el demonio ‘que imagina como sucesor del muerto. Asi se explicarfan los ctabiies de los muertos». Es indudablemente exacto que los parientes del muerto pueden 15 G. Dieterlen, «Mécanisme de Vimpureté chez les Dogon», Journal de la Société des Africanistes, pig. 84. 16 E. Casalis, Les Bassoutos, pig. 270, 17S, Freud, Totem et tabou, pigs. 76105. 1sa menudo albergar en su énimo una mezcla de afecto y odio ‘nds o-menos inconsciente respecto del muerto, Pero parece di- Heil ver enesta ambivalencia afectiva la explicacién general de todos los hechos vinculados con la impureza del cadver. Antes. que nada esta impureza no siempre va ‘unida a la creencia en ‘os demonios. Luego, no solo-es valida para los parientes. del miuerto sino que con frecuencia también lo es para todos los vivos. Por tltimo, la analogia de los hechos muestra bien a las claras que el tabé de los muertos debe tener, en definitiva, un tigen similar al de los otros tabties —entre ellos, por ejemplo, el tabi de lo insdlite—. En particular, Ja impureza que justi- fia a este tab es contagose como las demi, y requiere me didas profilécticas 0 putificatorias de la misma especie. Puede admititse solamente que el complejo sentimental invocado por Freud pudo modificar en cierta medida un ritual cuya explica- i6n debe buscarse en otra parte. Por ejemplo, si la viuda se convierte en objeto de medidas particularmente rigurosas, es muy ptobable que ello se deba a que la impureza con que esté manchada a causa de su relacién con el difunto recibe el com- plemento de las emociones hostiles mas © menos confesas que pudo sentir respecto de aquel. Lo.cierto es que el muerto constituye un objeto o un ser im- puro, al igual que las cosas ins6litas, Jos anormales, los inces- tuosos y las mujeres indispuestas. El mundo de las normas debe ser preservado de su peligroso contacto. Los paptias de Ja tribu keoita llaman aina ala influencia contagiosa que emana del muer- to, y esa palabra designa todo lo que es «colocado apatter —es decir, lo tabi.2* Todos los que tocaron un cadéver 0 aun tan solo asistieron a funerales corren el riesgo de estar contaminados por la mancha. ‘A menudo se recurte a purificaciones para liberar de Ia mancha a las personas u objetos que tuvieron algiin contacto con el cadéver. La mancha no solo se extiende a todo lo que haya guardado contigiiidad con el cadéver: alcanza también a la misma perso- nalidad del difunto, incluidas sus «pertenenciasy. Segiin Lévy- Brubl, el principio de participacién desempefiaria un papel més importante que la nocién de mancha en la formacién el taba sobre las pertenencias del muerto” En realidad, los dos princi pios van a Ja par: la mancha se extiende a las pertenencias por- 18 C. G, Seligman, The Melanesians of the British New-Guinea, pgs. 161, y 101 nota 2. 19 L. Lévy-Brubl, Les fonctions mentales dan les sociétés inferiéures, pag. 384, 116 que estas participan de la naturaleza del muetto, Los primitives no establecen un distingo| muy preciso entre la persona y lo que le pertenece. Este es uno de los aspectos del «contagion, que, como se ha visto, se explica por las caracteristicas particu- lares del pensamiento simbdlico, Si el muerto es tabt, sus pro- piedades, su casa, sus utensilios domésticos y las gentes de su Eirculo {ntimo también lo son. Segtin los casos, se los aparta, se Jos evita, se los destruye o se los purifica. Entre los banties de Sudéftica, Ia choza del muerto se cierra y abandona en la trib tema, y se destruye en In tribu fingo, Los babitates de Ja isla de Andamén dejan el emplazamiento en que vivia el di- funto y fijan el campamento en otro lugar hasta que haya concluido el periodo de duelo, Los massim de la Nueva Guinea australiana dejan o destruyen la casa mortuoria, pero a veces Jo hacen tras el fallecimiento de uno de los esposos, y otras solo después que han muerto los dos. En Melanesia, los érboles fratales del difunto son arrancados. En cuanto a los objetos personales del muerto, suele suceder ‘que se los entierre junto con su propietario. Tres son las posi- bles razones de esa costumbre: proporcionar al muerto lo que Te hace falta; evitar que regrese a visitar a los vivos en busca de lo que necesita, o desembarazar a los vivos de objetos man- chados. Esta tercera razén es la que aqui nos interesa, pero Stidentemente se hace muy difcl deci cudl de los tes motivos hha prevalecido en este o aguel caso, dado que, por lo. general, ni siquiera los mismos indigenas lo saben. Como quiera que sea, el hecho de que, segin las sociedades observadas y a veces hasta dentto de un mismo grupo, los objetos del muetto sean tan pronto entertados con él, tan pronto destruidos, hace pen- sar que la tercera razén, que justifica la destruccién, cumple fen ocasiones un papel més importante que las dos primeras. a capacidad de contagio de Ja impureza proveniente del muer- to explica los ritos de duelo. En efecto: asi como los objetos personales del difunto, los parientes de este son alcanzados por a mancha porque forman parte de sus «pertenencias». Es pre- ciso, pues, evitarlos y purificarlos. A las costumbres presididas por esas dos preocupaciones se afiaden con frecuencia, eviden- temente, las que puedan estar dictadas por razones sentimen- tales:_ se. procura expresar la pena, la afioranza, o —segin el andlisis freudiano mencionado con anterioridad— se busca un ‘medio pata resolver el conflicto inconsciente debido a la ambi- valencia de los sentimientos que se experimentaban respecto del muerto, Pero es manifiesto —como lo demuestran los ejem- plos que vamos @ citaz, ¥ muchos otros més— que el principio 7més general del duclo esté ligado con la nocién de impureza, Sin embargo, esa relacién puede ser bastante” compleja.' Solo es Simple mientras nos mantengamos en nuestro actual campo de estudio, esto es, en tanto la representacién de Ja muerte no se hhaya convertido en objeto de una sublimacién religiosa. Por ahora, las précticas del duelo estdn directamente presididas por fa impureza de la muerte, que a partir del difunto se expande ‘por contagio a todas sus pertenencias; sus parientes y allegados fecibieron las salpicaduras del contagio, al igual que su vivien da y_objetos. personales, Se impone, pues, mantenerlos aisla dos de la sociedad y marcatlos, si es posible, con un signo dis- tintivo, al menos hasta que hayan sido purificados. Pero la sublimacién religiosa, al ejercerse sobre Ia representacién de la muerte, tiende —como se verd més adelante— a transfigu- ratla, y el difunto deja de ser entonces una epifania impura pa- ‘ra convertirse en un simbolo de la sintesis entre Jo numinoso y Ta condicién humana, Como resultado de ello, la solidaridad, la patticipacién mfstica entre los patientes y el muerto, hace que aquellos solo sean impuros durante el tiempo en que este lo es. En ef caso en que el pasaje de Ia muerte impura a Ja muerte ‘sublimada se realiza por etapas —cuando, por ejemplo, se prac- tica el ritual de los funerales dobles—, los parientes no son considerados impuros més que en la primera fase. Este aspecto fue cabalmente esclarecido por Van Gennep.” En el proceso religioso, la muerte deja de ser impura cuando ritos convenien- tes han logrado integrarla en el mundo de los antepasados, en el cual se concilian la potencia extrahumana y el orden de la condicién humang, Antes de esta integracién el cadéver per manece impuro, y los parientes; queen unién del muerto cons- tituyen una «sociedad especial», son tabi porque durante esé tiempo se encuentran, como aquel, en un , Sociologia Sao, Paulo, pag. 8.) 16.C. LeviStrauss, che sorcier et Sa magien, Les temps modernes, pis. 394 y sigs. De igual modo Bunzel, en «Introducti », OP. cit, pag. 532, advierte que los ‘ui saben muy bien que estas ‘lo eo hhébiles trucos, pero que ello no disminuye en nada TPM Mauss, op city ple. 4, 18 H. Webster, Magic, pig. 65. respeto que les 132 magia homeopética el rito que consiste en hacer que un enfer- mo atacado de ictericia se siente sobre la piel de un toro rojizo pata cobrar un aspecto sonrosado."® Por lo contrario, Webster fostiene que en las pricticas de ese género no existe magia alguna.® Por ejemplo —dice—, cuando los jévenes islefios del estrecho de Torres beben el sudor de un guerrero famoso para volverse fuertes, no hay en ello mas que un error de juicio acer- ca del modo de apropiarse ciertas cualidades.”* No parece que este error suponga necesariamente una concepcién mégica. Hasta podria afiaditse que es muy natural, y, en verdad, resulta fre- énente entre los nifios. En un ejemplo citado por 'R. Alliet se ve a una nifita comer pétalos de rosa para lograr una tez clara. ePodri decirse, sin incurrir en empleo abusivo del término, que ese es un procedimiento mégico? Lo que de todos modos sera necesario explicar, en los ritos verdaderamente mégicos en que interviene esta transferencia de cualidades, es —cosa que la teoria de Frazer no menciona— la eleccién, la clasificacién de los simbolos y objetos utilizados con preferencia a otros para operar tales transmutaciones de propiedades. En rigor, la nocién de propiedad, tal como la em- plea la magia, supone sin duda la simpatia, pero no se reduce ella, En primer término, en el conjunto de los ritos que uti- lizan a los dos principios de la magia simpética deberfa hacerse tuna distincién entre los que suponen una mera comunicacién contagiosa —como el hechizamiento— y los que entrafian una produccién, una creacién, como por ejemplo el rito del hace- dor de lluvias, en el cual Ia Iuvia no esté dada de antemano. En el primer caso Ja semejanza no hace més que orientar «una eficacia que no emana de ella»; en el segundo es «directamente eficaz» 2 de manera que la teoria de Frazer ni siquiera propor- ciona el principio que permita clasificar, de acuerdo con su res- pectiva significacién, cada una de las formas de los ritos mégicos que utilizan la simpatfa, De estas diversas criticas resulta, ante todo, que Ia esociacién que preside las acciones rituales es un principio psicolégico muy general qu, aun en su aplicacin equivocada, puede © no hallarse ligado con ritos propiamente dichos, y puede estar en relacién con lo sobrenatural, o no estarlo, El hecho de trasladar 19 J.G. Frazer, op. cit, pls. 45. 20 H. Webster, op. cit, pag. 64. . 21 Parece que el canibalismo tiene a veces como fundamento creencias de este tipo. 22 R. Allier, Le nomcivilisé et nous, cap. V. 23 E. Durkheim, Les formes démentaires de la vie religiewse, pig. 508. 133los simbolos de un objeto los sentimientos inspirados por este es un fenémeno muy natural en la vida afectiva y nada tiene en si de il6gico. Ni siquiera podsiamos confinarlo al cam- po de la mentalidad primitiva, ya que también nosotros damos muy a menudo un valor sentimental a simples simbolos, como sefiala Boas. Si se escupe mi fotografia —dice—, yo me siento ofendido.* En ello no hay actitud mégica. De igual modo, en dl hechizamiento, la sustitucién de la victima por un mufieco es solo un medio figurative y no el principio mismo de la brujerfa. En andlogo error se incurre cuando se cree hallar el principio de la magia en el gesto del jugador que desde lejos intenta dar impulsos a Ia bocha mediante la mimica con que acompaiia su trayectoria después de haberla lanzado. Por cierto que hay en ello un elemento importante del mecanismo de la acciéa simbélica pero no el cardcter distintivo de 1a magia. Algunas précticas primitivas pueden no ser «mds que actos simbélicos tan ingenuos como los gestos de este jugador», segiin escribié R. Orto.® Pero esti claro —prosigue el mismo autor— que mientras no sean mds que eso tampoco serdin mégicas en el sen- fidg exacto del ‘amino, Ea necesario que un elemento nuevo y de un género particular venga a incorpordrseles: lo que co- miinmente se lama «accién ‘obrenaturaly. ® Por otra parte, Bergson, que también ve en el gesto espontiineo cl principio motor de Ia magia, ha demostrado cabalmente que entre el hombre que aprieta los dedos como si estrangulase a la distancia a su enemigo y la préctica del hechizamiento media la creencia en Ja eficacia del rito, la sensacién realmente mégica de que Jas cosas se cargan con una fuerza obediente a los de- seos humanos.** La importancia de este elemento agregado al simple impulso es lo que Freud parece haber desconocido cuan- do definié la magia en funcién de la omnipotencia del deseo." Para los freudianos, «el ceremonial magico basta para determi- nar, tanto en el brujo como en el paciente, un sentimiento de satisfaccidn. Y el resultado realmente obtenido serfa en el fon- do secundation 8 24. Boas, en Bulletin de la Société Franaive de Pbiloopbie, agosto Seplicmbre de 1929, ple 115, a pe, seo BR Oto, Le sad 15 eras, Ler deus sources dele morale et de la religion, pls. 177. 21S, wre oem of abou cap. Ty ambi, JC. Bee, The Psychoanalytic study of the family, pig. 152, nota I, 38'R. Tafongue, La pensée magigue 1s religions, Reowe frangaie de psychanalyse. ne fran 134 La tesis de Roheim es algo distinta, pero, al hacer del mago el hombre que se apropia la potencia félica,"* no discrimina ma- yormente entre eficacia mégica y deseo. Como Freud, Roheim identifica el principio de la magia con el de 1a neurosis.” ‘Algunos psicoanalistas se han percatado de la insuficiencia de estas teotias, que, como la de Frazer —aunque por otras razones—, dejan de lado aquello que en Ja magia no puede re- ducirse ni’a sus mecanismos ni al impulso del deseo —es decir, ese «residuo» que, segin Hubert y Mauss, es lo esencial de Ia magia y que consiste, por una parte, en la «idea de un despren- dimiento de fuerza» y, por la otra, en «la de un medio miégi- co» ¥ En esta Ifnea, V, Leuba * insistié en destacar las diferen- cias que existen entre la accién mégica y la obsesin neurética; solo en el primero de los casos —dijo— el resultado es cons- iente y quetido. También demostré que el rito mégico no podia ser identificado con el gesto impulsivo, con la simple sa- tisfaccién simbélica del deseo. Cuando el sefior Bergeret, tras sorprender a su esposa con el sefior Roux, destruye el maniqui de esta en lugar de matarla, su gesto difiere de un acto mégico en el hecho de que él sabe muy bien que con ello.no determina ft muerte de su'mujer. H. Codet observa que, si la omnipoten- cia del deseo bastase para definir la magia, esta realizarfa sus designios con prescindencia de todo ritual Ahora bien: el ritual mégico puede desbordar la meta fijada, y una prueba de ello esté en la leyenda del aprendiz de brujo. Finalmente, aun en el caso de que el narcisismo —es decir, la forma de pensa- miento en que triunfa la omnipotencia del deseo— constitaya tuna raiz psiquica de la magia, como concede R. Bastide a los freudianos, habria que reconocer que este narcisismo opera tini- camente «en un marco institucional y ecolégico»* y que hay seana especie de contradiccién entre la multiplicidad de deseos, ideas dindmicas y fantasfas narcisistas, y la pobreza de la ma- fia, Ia monotonta de sus procedimientos y la escasa cantidad de objetos que emplea para sus fines».®° Es decit que tras la diversidad de los impulsos debe haber un 29 G, Roheim, Animism, magic and the divine king, passim. 30 Cf, G. Roheim, The Oedipus complex, magic and culture, pg. 223. BA ML Mauss, op. it pls. 93: 32 J. Leuba, «La pensée magique chez le névrosé», Revue francaise de psychanalyse, pig. 35, 33'Codet, aka pensée magique dans la vie quotidienne», Reowe fran faite de psychanalyse, pig. 53. 54'R, Bastide, Soctologie et psychanalyse, b), pg. 218. 35 Ibid., pip.’ 217 135principio de eficacia que determine la unidad y especificidad del ritual migico. En realidad, reducir la magia al principio narcisista equivale a no ver en sus ritos més que simples satisfacciones simbdlicas del deseo. Es, por consiguiente, disolverla en un mecanisio demasiado genético del pensamiento sjmbélico, y tomar por se- cundario lo que justamente hay en ella de magico y hace creer en su eficacia, ‘Como lo que regula Ia transferencia simbélica es, en resumi- das cuentas, la asociacién, hay que volver atin a la critica de la teoria de Frazer si se quiere dar a la magia su lugar exacto en un marco que fuera de ella no contenga ota sora, Lo que resulta de esta critica es que el mecanismo descripto por Fra. zer interviene ciertamente en la préctica mégica, pero, lejos de caracterizarla, es comtin a casi todas las manifestaciones del ensamiento simbélico, Al identificar magia y'simpatfa, Frazer decide que en los do- minios de la primera ingresen, en particular, ritos que pertene- cen de modo manifiesto al orden religioso, La religién, en efec- 10, utiliza sfmbolos, y Ia homeopatia y el contagio cumplen un papel en sus ceremonias. Si difiere de la magia es porque busca en otra fuente el medio que haga eficaz la accidn simbdlica. Frazer, partiendo del principio de que Ia esencia del rito con. siste en el mecanismo asociativo, desemboca en Ia consecuencia de que toda religién deriva de ia magia, Pero, gcon qué dere- cho puede afitmarse que la accién simbélica es originariamente mégica antes que religiosa? Como escribié Durkheim, ehay ti tos simpiticos, peto no son exclusivos de la magia (...) Solo cabe (...) exponerse a confusiones si se presume convertirlos, por el nombre que se les da, en algo especificamente mégico».% Es verdad, sin embargo, que el mecanismo del acto simbélico se manifiesta més visiblemente en las précticas mégicas que en los otzos ritos. De abf el error de Frazer, Veremos més adelan- te, en efecto, que Ia magia persigue la’finalidad de alcanzar una fusién con la potencia numinosa, mediante una especie de renunciamiento a la condicidn humana, a sus cuadros, a sus sis. temas. Ya vimos antes que el primitivo se siente realmente determinado, «condicionado», en un universo en el que cada cosa y cada ser tienen su lugar; que la promiscuidad de las ca- tegorias, el cambio y las formas inasibles lo inquietan y le pa- recen de indole numinosa, Puesto que, precisamente, el mago instrumenta las fuetzas numinosas, se siente a sus anchas en un 36 E, Durkheim, op. cit, ple. 517. 136 mundo en que las cosas tengan la plasticidad del simbolo, en que los seres no estén detetminados por nada ni fijados en categoria inmutable alguna, El mundo de las fuerzas numinosas seria un mundo de simbolos carente de Ia rigidez de los concep- tos, un mundo como el del suefio, compuesto por formas y seres fluidos. Asf es que el pensamiento mégico, que extrae su energia de cuanto diverge de las reglas y de las’ categorias que constituyen la armazin de Ia vida social, puede asemejatse —bien que no identificarse, sin embargo— con el pensamien- to onitico, infantil o mérbido, y ello tan solo por ser impotente respecto de todo lo que la sociedad ha clasificado, fijado y de- terminado, todo lo que la regla sustrajo al dominio de las fuer- zas numinosas. En los ritos religiosos, por lo contratio, si nos situamos, como esperamos mostrarlo, en un plano correspondiente a cierto nivel de sublimacién, lo numinoso tiende a reconciliarse con la regla, ©, si se prefiere, el hombre tiende a participar de la potencia extrahumana sin abandonar el sistema que pueda definir social- mente la condicién humana. De allf en més, en ese terreno, la representacién del mundo sigue estando determinada por ‘los conceptos y las categorfas, y el acto simbélico ya no cuenta con eficacia propia sino que Ia posee por mediacién. Cuil es, entonces, Ia esencia de Ja fuerza que da a Ja magia su carécter particular y su pretendida eficacia? Otto se aproxima. mucho a la idea que puede proveernos el sentido corriente cuando escribe: «La magia supone una fuerza ingnietante y una fuerza que proviene de un objeto inquietante. Allf donde esta fuerza desaparece ya no hay magia sino solo técnica y destre- za»" y ya sabemos que lo que inquieta al primitivo —lo com- probamos al estudiar los tabies— es aquello que se aparta de Ja norma. La magia se establece en el mundo de lo numinoso, en lo insélito que los tabties, por lo contratio, rechazan. Por eso la préctica mégica es un crito privado, secreto, mistetioso, que tiende hacia la expresién extrema del culto ‘prohibidoo. Mauss ve en ello, incluso, su definicién més segura.®* ; eCémo podrfa denominarse Ia fuerza numinosa que const tuye el principal motor del rito mgico? Para Hubert y Mauss,2° Jo mismo que para Saintyves,¢° ella corresponde a lo que los melanesios Haman mara. Peto esta designacién acarrea deli- cados problemas, ya que esos mismos autores admiten que el 37 R. Otto, op. cit., pg, 166, 38 M, Mauss, op. cit, ple. 16. 39 Ibid, pdg. 101 y sigs. 40 P. Saintyves, La force magique, cap. I. 137‘mana es igualmente el principio de los ritos religiosos. Decir que la fuerza mégica es el mana significa aceptar por anticipado Ja teorfa durkheimiana segtin la cual magia y religidn derivan de un principio idéntico, o bien, si se pretende mantener la dife- rencia de naturaleza entre las dos series de fendmenos, empe- fiarse en demostrar —segiin hizo G. Gurvitch— ** que el mana y lo sagrado son dos nociones distintas. Ms vale entonces con- tentarse con hablar de una «fuerza mAgica» o, en el peor de los casos, de un «mana magico», sin preguntarse si este cubre en- tera o parcialmente la nociéa que corresponde al término ma- na desnudo de aditamentos. El sito debe informarnos sobre Ja naturaleza de la fuerza mé- ca. Pues bien: existen potencias a las que el mago invoca irectamente,y ellas son los demonios. Se ha objetado, es cier to, que la demonologia constituye una forma primitiva de la magia, y a menudo se adujo, para apoyar tal reparo, andlisis seferides a la magia australiana, Empero —en oposicién a Jo sugerido por las observaciones de Spencer y Gillen—, Gera Roheim, que también estudi6 sobre el terreno las costumbres de los australianos, lleg6 a la siguiente conclusién: «Cualquiera que sea la forma de actividad mégica que se tome en cuenta, trétese de curar o destruir, en Australia central vemos que la gente siempre hace algo que supone su creencia en los demo- ios»? El mago malayo —el pawang— es considerado como un intermediatio entre hombres y demonios. La cuestién es im: postante, porque, si se pudiese demostrar que la primera acti- tud magica del hombre consiste en un comercio con los demo- nos, Ia tesis psicoanalitica se verfa, sino totalmente probada, por lo menos seguramente reforzada. Segtin Freud, los demo- nios serfan proyecciones de las tendencias afectivas reprimi- das.%® Verdad es, que él ubica la creencia en los demonios den- tro de la brujerfa, y que esta es, a su juicio, posterior a la ma- gia, Ia cual serfa'explicable por la sola 141 Beser visto como un brujo 0 un embrujado, de igual modo que quien transgredié una regla, Por ejemplo, Evans-Pritchard te- paré en que los azande confunden desgracia y embrujamiento, ycon la expresidn witchcraft is misfortune © * tradujo el pense Iiento de los indigenas en tal sentido. Al caer enferma su mu- jer, un azande declara: «La brujeria la abatid». Y si esa noche favo pesadillas, las cuenta diciendo: «Estuve embrojado en suefios».* Existe, segin Evans-Pritchard, una llamativa analo- gia entre la nocién azande de brujeria y nuestro concepto de suerte» (Jick). El azande habla de embrujamiento en los cx 505 en que nosotros afirmamos que alguien no tiene suerte. De tal modo, todas las desdichas son atribuidas a la brajeria. Peto, pot otra parte, el primitivo ve en la magia una garantia contra Ja mala suerte. Asi como embruja, asi también rompe los em- brujos. Puede un mago lanzar sobre alguien un maleticio: siem- pre habré otro mago, més poderoso, que libere de él a la vic- tima, Por cierto, en muchas regiones, quienes embrujan no son Jos mismos que ejecutan Ia tarea de desembrujar. Cada uno tiene su especialidad y, sobre todo, su funcién social, El mago oficial no se rebaja a lanzar maleficios. Es un hombre respe- tado, mientras que al brujo, cuando se lo descubre, se 10 con- dena a muerte. Pero esto no significa que los poderes de uno y otro sean de distinta naturaleza; al contrario, precisamente porque son de naturaleza idéntica puede el mago combatir y fnular la obra del brujo. Por eso, en tanto que la brujerfa es asimilada a la desdicha y la mala suette, la magia emplea los mismos poderes extraordi- natios en sentido opuesto, para luchar contra la desgtacia. Por ejemplo, entre los islefios de Trobriand 1a magia constituye esencialmente una garantia contra la mala suerte, y permite sa lir con bien de empresas que, sin su auxilio, serfan inseguras o peligrosas.® ‘Asf, pues, Jas potencias numinosas manejadas por el mago o el ‘brujo pueden traer suerte o mala suerte, es decir, especificar ese margen de imprevisibilidad que en el destino humano ce incapaz de reducirse a reglas y que, cuando, se manifiesta siempre en un mismo sentido —tanto de triunfo como de fre caso— hace que también nosotros 1o consideremos revelador de tuna fuerza extrafia, a la cual denominamos, precisamente, suer- 50 E, B, EvanePeichard, Witcherft, oracles ond macie among. the Brande, pg 100, Spee in misfortune: rajeriu equivale a desgracia, (N. del E) 5u Tota, pw. 48, 52 B, Malinowski, Argonauts of the Western Pacific, pigs. 42021 te o mala suerte. Asi como toda anomalia corre el riesgo de convertirse en un ser «tabtis, asi también lo excepcionalmente existoso o ingrato es para el primitivo un efecto de Ia accién migica. Es decir que la magia se coloca, sencillamente, en la esfera de lo numinoso. Por Jo tanto, hay dos técnicas para pro- tegerse del infortunio: mantenerse ‘distantes de Jo numinoso, permaneciendo unidos a la condicién humana por medio de ta. bies y purificaciones, o ingresar en el terreno de lo anémalo y lo insolito, para ditigir las fuerzas que de él dimanan. Este “lkimo es el método de la magia, Ja cual es a Ia vez, por consi- guiente, responsable del infortunio y capaz de abuyentarlo. Cuando, pese a sus esfuerzos, es perseguido por la mala suerte, el primitivo olfatea la intervenciéa de un brujo o el posible in- {ringimiento de algtin tabxi por parte de quienes lo rodean; sien- te gue,su suerte yu.n0 depende de su acién natural. De igual modo la magia solo se impone cuando las reglas dejan un cierto margen de imprevisibilidad. Tal cual lo ha verificado Malinows- Ik, se recurre a la magia cuando existen riesgos, peligro.®* Por ejemplo, los indigenas de las Trobriand ejecutan ceremonias mégicas para la pesca del tiburén en virtud de que esta es pe- ligrosa, pero no para la que se practica por envenenamiento de un curso de agua. Las ejecutan para la navegacién en alta tase, pero no coando solamente eden a naveger por la lagna intetior del atolén.** Cuando el hombre se siente envuelto en una situacién lena de incertidumbre, y por lo tanto instalado abruptamente en el mundo numinoso, dos son las soluciones que se le ofrecen: alejar la impureza mediante el reforzamiento de los tabties y 1a celebracién de ceremonias purificatorias, o plantarse en el cen- to mismo de Jas fuerzas numinosas, sea directamente, sea por intermedio de un mago, para encaminarlas de acuerdo con su petsonal voluntad, En el segundo caso, el hombre expuesto al mundo sobrenatural hace de la invocacién a ese mismo mundo el supremo recurso para protegese de dl. Pero entones abandona el apace te fugio de la condicién humana. As{ es que a menudo prefiere dejar a un profesional ese angustiante empefio. 53.B, Malinowski, Moeurs et coutumes des Mélanésiens, pig. 144, y Coral gardens, pigs, 435-44. 54 -CEP. O'Reilly («Notes sur la théorie de la magie et de Ja religion ‘he Bergson et chez Malinowski», Journal de la Société des Océanistes, gs. 285-86), quien sefiala gue Malinowski adopta una actitud anéloga 1 lt de Berason, poraue define aa magia como medio de asequare contra lo imprevisible. 143 iEn tltima instancia, la magia es un método para gobernar a las fuerzas numinosas, inclusive aquellas que estén simboliza- das por todo cuanto éscapa de la regla, de la norma. Aun lo tsélit, de mal agiero ent cuanto imypurs, ex asimismo de buen angurio en cuanto medio para influir sobre lo numinoso y lo- grar su dominio. Dada su finalidad utilitaria, entre las funciones més importan- tes de la magia cuentan la de fabricar o descubrir objetos que atraigan buena suerte, y la de neutralizar y desorientar el po- der de los objetos que atraen mala suerte. Algunos primitivos no se atreverian a prescindir de amuletos protectores. Un ila que no levase ninguno seria considerado tuna persona indefensa, desprovista de todo medio para luchat contra las fuerzas sobrenaturales y reducido a los simples recur 08 hhumanos.** En principio, llmase talismanes 0 encantamientos a los obje tos que sitven para atraer la buena suerte, y amuletos a los que tienen el efecto de ahuyentar la desgracia.%* Pero a menudo estas nociones se confunden, y algunos autores emplean una para indicar la otra. ¢En qué consisten tales objetos? Algunos deben su forma y naturaleza a la creencia en la simpatia y, més especialmente, en In homeopatfa. Por lo tanto, no siempre e fécil decir si se trata realmente de un objeto mégico. En este aso, por lo general, Ia potencia migica que revela proviene de la personalidad del brajo que lo ha fabricado o le ha conferido poder magico, y 1a semejanza del objeto con el tipo de fortuna que debe suscitar o la especie de inforiunio que repele no sirve ms que para orientar aquella potencia. A veces, sin embargo, puede ocurrir que, sino fue éargado de poder por un mago, el objeto carezca de naturaleza magica; en ese caso es la homeo: patia la que explica por entero su papel y eficacia. Solo por un abuso de lenguaje podria hablarse entonces de hechizo o talis- man. Los basutos, por ejemplo, llevan una pata de milano para Tograr la ligereza del ave, o emplean talismanes hechos con cti- nes de buey sin cuernos para que en el combate se vuelva dificil sujetarlos. 55 E. W, Smith y Dale, The Iaspeaking peoples of northern Rhodesia, volt, pg, 251. 56 Estas definiiones ban sido aceptadas por Lévy Bruhl (Le surnatarel et la nature dans la mentalité primitive, pig. 2), por Webster (Magic, op. cit, cap. IV) —quien, empero, hace de los hechizos una categoria gence gue comprende a jos talismancs,y los amoletor~ y por Guth tlioni (Trcantation et magie, pig. 89), el eal se apoya en ia etimologla de las palabras en cucsti, Por To contaia, Doutte (op. city pig. 19). ‘ntiende que talisman es todo tito migico escrito. 144 Pero puede hablarse con certeza de hechizos mégicos cuando la figuracién conforme al principio de la simpatia no tiene otra finalidad que la de orientar, especificar cierta potencia que reconoce una fuente externa. Por ejemplo, es comin que Ja férmula de un amuleto escrito designe el mal que se pro- cura conjurar, pero ademés es necesario que esa idrmula se integre con algunas locuciones extravagantes y que haya sido esctita por un hombre dotado de poderes sobrenaturales, El encantamiento es realmente un objeto mégico cuando su virtud depende ante todo de quien lo fabrica. A esto aluden los esquimales cuando, para burlarse de un compafiero que ha tenido poca suerte en la caza o con su pareja, le dicen que sus amuletos y talismanes carecen de valor porque los otorgé al- jen @_ quien faltaban poderes para comunicarse con lo so renatural. Fuera de las indicaciones homeopéticas que, independiente- mente de su caricter mégico 0 religioso, especifican los atri- butos de ciertos objetos, y fuera también del poder del mago que da una especial eficacia a los encantamientos, estos se hallan igualmente determinados, en algunos casos, por cual dades que les son propias y les confieren directamente una vir- tud migica. Un objeto puede sefialarse por si mismo como amuleto o talismén, sea en raz6n de poseer forma, color 0 na- turaleza insdlitos, 0 porque estuvo ligado a un acontecimiento feliz que se juzgé anémalo, excepcional. Como es Idgico, piedras y metales preciosos son candidatos naturales, a causa de su misma rareza, para desempefiar ese papel. En cuanto al hierro, ya se ha visto por qué motivos era fre- cuente objeto de tabiies especiales. Se trata de las mismas ra- zones por las que resulta de buen augurio, lo cual muestra palmariamente que la magia no es mds que el reverso del tabi. Y asf es como en Siberia —donde, como ya se dijo, se veda con frecuencia el uso de objetos de hierro en Ia vida cotidiana— este metal es «el protector por excelencia contra las fuerzas hostiles»; pero, en virtud de Ia referida ambivalen- cia, su empleo como talismén es materia muy delicada. En Sin- gapur, Malasia, el hierro se usa de ordinario como talismén. ‘Los encantamientos también se componen a menudo por un conjunto de ingredientes raros o extravagantes. En Madagas- car, por ejemplo, muchos ody estén constituidos por cajas y bolsitas Ilenas de sustancias heteréclitas.** El més potente de 57 H. M. Dubois, Monographie des Betsileo, pig. 995. 145 (eeeJos ody es el tamango, cuerno de buey ornado de perlas, cuya eficacia proviene sobre todo de su contenido. Este es elaborado por cada mago segin su férmula personal, y comprende arr, muesos, piel, insectos muertos y diversos «ingredientes repul- sivas». El famango es, ademés, dotado de poder mégico pot el mago. En lugar de un objeto, también una persona puede Ilenar la funcidn de atraer la buena suerte o la desgracia, As{ como hay individuos-mascota, asf también hay otros que traen el mal de ‘ojo. La calificacién de unos y otros suele estar basada sobre la experiencia, que pone de relieve las respectivas condiciones. El primitivo se aproxima a las personas que tienen suerte y se aparta de aquellas a quienes castiga la desgracia. ‘Mal de ojo y brujeria generalmente son sinénimos, Por lo co- iin es 1a experiencia Ia que revela ese don funesto. ‘Tal su cede entre los banties, que se percatan de que alguien posee mal de ojo cuando ven caer enfermo un animal contemplado por aquel. En este caso la explicacién es la misma que pata los hechizos revelados por el uso. Pero a veces el mal de ojo se reconoce en ciertas caracteristicas que le son propias. En el norte de Africa son particularmente temidos los ojos que ofte- cen determinadas sefias distintivas, los de quien mira al vacfo y —en aquellas tribus en que son poco frecuentes— los ojos azules. En resumen, volvemos a encontrar aqui los rasgos cons- tantes del simbolismo numinoso: lo ins6lito, lo anormal, Io ex- cepcional. 146 10. El mago y sus practicas Hay que tomar la palabra en un sentido amplio si se pretende utilizarla en un estudio de le potencia mgica en general. Quien practica la magia no siempre es un profesional. Pero todo individuo que ejecuta ritos mégicos, aun en el caso de que no sea profesional, se ve colocado, por el hecho mismo de ejecutatlos, en una situacién particular. «Es (...) un error creer que el mago ocasional se encuentra siempre, en el mo- mento mismo en que practica su rito, en estado normal»? En Australia, la magia agresiva que consiste en inieedos por demonic un modo general, la iniciacién es Ja figuracién simbéli —aue veces cobra frina dramstice—de in cabo de rae sonalidad, de un abandono de la condicién humana, {i describe Ia inacin de los magos en Groenlanda, Tha itzer expresa que el cuerpo del inici a ooPindig - iado «parece una casa que A menudo este cambio de personalidad es traducido, en forma simbdlica pero nftida, por el mito de la muerte y la ‘eharetcion Que nadie se extrafie de encontrar aqui uno de los temas fun. damentales de los titos que estudiaremos més adelante y que constituyen la iniciacién de los jévenes. No se trata en absoluto de que esta tenga el mismo sentido que la iniciacién ‘mégica, Sucede simplemente que en ambos easos se procura realizar un cambio de personalidad y el simbolismo del nuevo nacimienta no significa en sf otra cosa que ese cambio, Peto no es menos cierto que entre las dos iniciaciones existe una diferencia esen. cial: el adolescente deja Ia infancia para entrar en el mundo de Jos hombres, mientras que el aspirante a mago trueca la condi. cién humana por el mundo de la potencia oculta. En conse. cuencia, los propésitos resultan opuestos. La muerte del futuro brujo a manos dei iniciador —un espt- rita, 0 un brujo en ejercicio— se menciona en los relatos que hhacen Tos magos acerca de su iniciacién. ¢A qué corresponden tales manifestaciones? A veces a un suefio, a veces a una escena 20 Wi. ‘Thalbitzer, es perseguida por su solo valor intrinseco:*® En definitiva, los magos han recurrido en la superficie toda del planeta a cuanto procedimiento les permitiera afirmar su per- tenencia a una vida extrahumana, y sobre esta particularided fundamentan la posesi6n de sus poderes extraordinarios.. ‘Aparte de la iniciacién y los fendmenos psiquicos que la pro- Tongan o renuevan, esta condicién especial del mago se ve r2- tificada en otras précticas, de entre las cuales se destaca el 1i- tual de las vestiduras. Salvo raras excepciones, el brujo procura distinguirse del comin de los mortales mediante ropajes y orne- ‘mentos extrafios. Es posible que ya en la prehistoria se supiese de magos ataviados con adornos privativos de su condicién. El famoso «fresco de los brujos» de la caverna de los Tres Hi ‘manos parece atestiguar cabalmente la antigiiedad de estas préc- ticas, Entre los primitivos, se encuentran a menudo en el es trambético ajuar del mago ‘elementos que guardan selacién con el modo por el cual obtuvo sus poderes. La ropa del chaméa entrafia, por ejemplo, un simbolismo que recuerda al de las ce- remonias de iniciacién: ornamentos de significado uranio, imé genes del esqueleto, También el simbolismo animal se encuen- tra con mucha frecuencia en estos disfraces, y debe vinculér- selo, indudablemente, con los mitos de licantropfa y posesién, Para hacer sus maleficios el brujo babemba se desnuda, se frota ‘l cuerpo con hollfn, se cifie a los rifiones una piel de vibora y se cubre la cabeza con un gorro confeccionado con piel de gato calvaje, Dao que a invers, os tbs tienen Ia funién le proteger la condicién humana contra las manifestaciones y simbolos de lo numinoso impuro, no es sorprendente que brujo refuerce a veces su poder mediante la violacién de las reglas més respetadas, Por ejemplo, no es raro que cometa un incesto con esa finalidad, Si actia asf es —como bien lo advir- 16 R. Bastide— porque resulta necesario colocarse fuera de la condicién humana para utilizar la fuerza mégica.®? Es muy posi ble que el mito de Edipo haya sido el del héroe mago que se une ritualmente con su madre para obtener 1a potencia sobre- natural." Se hace digno de mencién el hecho de que en diversas mitologias —y especialmente las de aquellos pueblos en que el chamanismo desempefia un papel mds importante que Ia reli- gién— se encuentren héroes incestuosos, cual es el caso de ‘Aningat entre los esquimales, El incesto es una de las transgre- 29 R, Otto, Le sacré, pigs. 59-60. 430 R: Bastide, Sociologie et psycharialyse, b), pie, 220. 31M, Delcourt, Tégendes ef cultes de bérot en Grdce, cap. VI. 164 -s siones més graves; precisamente por eso puede conceder la po- tencia numinosa. Esta prictica, por otra parte, no se halla reservada pata los brujos de profesién. Entre los ila, «si un hombre desea verse favorecido por la suerte no se limita a conseguir un hechizo sino que, siguiendo las instrucciones del mago, comete incesto con su hermana o su hija antes de emprender alguna actividady.®* Y bien: entre los ila el incesto se considera realweza, palabra con que se nombta «algo atroz, horrible». El thonga que quiera ‘tener éxito en la caza del hipopdtamo cometers incesto con su hija. Un antambahoaka de Madagascar que aspire a salir airoso de una prueba dificil se uniré sexualmente.con su propia her- ‘mana. Ocurre que el estado de imputeza confiere poderes extra- ‘ordinatios. En cierto sentido la mancha trae desgracia pero, pot los motivos ya expuestos, da suerte en cuanto fuerza mégica. La brujerfa también se alimenta de otras transgresiones impor- tantes. Es lo que se observa, por ejemplo, en las iniciaciones de ciertas sociedades secretas. En efecto, estas asumen en algu- nas regiones un cardcter netamente mégico. Asi sucede, por ejem- plo, con bastante frecuencia en Africa, donde los miembros de tales sociedades son temidos como brujos crueles y a veces ‘cuentan con cierto ascendiente politico en razén del miedo que inspiran. El homicidio y el contacto con cadaveres, suelen ser las principales transgresiones ¢ impurezas que confieren el ti- tulo de iniciados a los miembros de tales sectas. Por ejemplo, para pertenecer a la sociedad Ngivé —correspondiente a la tribu bass6, del Camertin, y cuyos miembros son verdaderos «ladro- nes de muertos»— es necesario haber dado muerte a un pa- riente cercano. La iniciacién de los magos impone a veces prue- bas tan espantosas como Jas que se requieren para la admisién en sociedades secretas dedicadas a la magia negra. Hay, entre as pruebas que puede verse precisado a afrontar el fururo bru- jo, algunas que constituyen a un tiempo ritos ascéticos y con- tactos con la impureza, Entre ciertos pigmeos se estila atar al candidato a un cadaver, pecho contra pecho ¥ boca a boca; Ie- g0 se hace descender ambos cuerpos hasta ef fondo de un foso, cuya abertura se cubre con ramaje. Durante tres dias el nestito permanece en esa posicién, y al cabo de ellos, siempre atado al muerto, pasa otros tres dfas en su cabaiia, debiendo, para co- mer, servirse de la mano putrefacta del cadaver. Es la misma ‘mano que luego se pondré a secar y constituiré para el nuevo 32.E, W, Smith y Dale, The Iaspeaking peoples of Northern Rhodesia, vol. 1, pag. 261. 165brujo un poderoso fetiche.** En eneral Io horrible es un sim- bolo de lo numinoso, como resultado de una transferencia de sentimientos muy natural. Ya hemos visto que el sentimiento despertado por la impureza se asocia con una sensacién de te- wugnancia fisica, Esta bisqueda de lo horrible en Ia formacién profesional del brujo no es, por Jo tanto, més que una nueva prueba del parentesco —si no de la identidad— entre impureza ¥ potencia mégica. De igual modo, los maidelaig, magos del es- trecho de Torres, estén obligados a beber, al tiempo de su ini ciacién, excrementos del iniciador diluidos en agua, y més tarde ‘no vacilan en acrecentar su teputacién sobrenatural comiendo cualquier clase de cosas repulsivas. 2Cémo el brujo que ha sufrido este género de pruebas no ha bria de acumular as fuerzas misteriosas emanadas de todo aguello que los tabées apartan de los seres humanos ordinatios? Por iguales razones, las personas impuras poseen, generalmen- te, un poder oculto, Ast ocurze a veces, por ejemplo, con las mujeres embarazadas * y Jas que pasan por su periodo de mens- truacién, ¢ igualmente con quienes estén de luto. En algunos mites la impureza resulta directamente asimilada al poder mégico. Refiriéndose a cierta diosa maléfica y demoniaca de los maorfes, Marett eseribi6: «Su mana era el tabi de le impureza»> En resumen, cuando un individuo acta como mago, lo haga ocasionalmente 0 por oficio, se coloca al margen de las reglas que en la sociedad en que vive definen y garantizan Ia condi cidn humana. Siendo esta la personalidad del mago, las ensefianzas que ofrece sobre el principio mégico van a verse confirmadas por el ext ‘men mismo de las acciones que este personaje ejecuta. Ya apreciamos que el rito magico no debe su carécter espect- ficamente mégico a los mecanismos del pensamiento simbilico como la homeopatfa y el contagio— que necesariamente po- ne en accién. Hay en este ritual miltiples complicaciones in- dispensables. Ya se ha dado el ejemplo del hacedor de Tiuvias. ‘Al simple hecho de verter agua —segrin el principio de la ac cién homeopética— se agregan siempre gestos o palabras que, teforzados por la personalidad misma del actor y por sus dotes sobrenaturales, confieren a lo que este hace una eficacia que sus clientes consideran decisiva. En Nueva Caledonia el hacedor de 33 Garnier y Fralon, Le jtichiome en Afrique noire, piss, 8182. 34 Por ejanplo, en California meridional (cf. W. Gilford, «Southem Matt Arc Aaniopaats, pa, 368). BS RR. Maret, The threshold of religion, pig. 113. 166 5, lluvias emplea piedras mfgicas, vierte agua en un pozo, agredi hhojas de copou,'y, un tiempo después, cuando estas ya entraron en putrefaccién, regresa junto al hoyo al clarear el dia, el cuerpo embadurnado de negro, y tras sumergir en el agua unas ramas fas agita un centenar de veces . mientras pronuncia conjuros. Entre los bantties, el mago que pretende desatar Ia Tluvia vierte agua, pero ademas utiliza un polvo especial y ordena matar una cabra negra. Cuando imita a las nubes mediante una humareda, esta proviene de un fuego que encendié con el polvo magico. ‘Ademés, pronuncia fSrmulas rituales y emplea un cuerno pin- tado con sangre. Lo mismo que la magia de la Iluvia, el heck zamiento supone ritos complejos, que en este caso tienen la fi- nalidad de expedir la fuerza magica ofensiva, a la cual los sim- bolos homeopiticos solo sirven de orientacién. Por ejemplo, entre los toba-pilags, cuando una mujer pretende vengarse de un hombre se apodera de saliva de este y la pone a hervir en tuna marmita, junto con otros productos cuyo secreto conoce y que son los tinicos que vuelven eficaz tal «cocina». Durante la coccién remueve el Iquido con una rama de «sacha sandia», no con cualquier otro instrumento. Luego estrella la marmita, y en ese momento, si ha seguido correctamente todas las pres. cripciones del rito, la victima debe caer muerta, con la lengua y la parganta abrasadas.®® Los elementos de la «cocina mégica» son muy variados. Sin embargo, presentan caracteristicas en comin. Puede afitmarse que el rasgo més constante de las ceremonias ejecutadas por los brujos es la biisqueda de lo raro. La potencia magica, de igual modo que la impureza, emana de lo insélito, lo extraordinario. Segiin Mauss, la caracterfstica que los ritos orales y los ritos manuales de la magia tienen en comtin consiste en que ambos ftranscurren en un mundo anotinal».* Ante todo, el rito no se leva a término en cualquier parte y en cualquier momento. Las condiciones prescriptas son siempre amisteriosas y nada triviales», como escribié G. Gurvitch,®* quien menciona, entre las refetidas al tiempo, el erepasculo’y conjuneiones astrales determinadas, y, como lugares, los cemen- terios, los fosos, las lindes de las aldeas. Aqui lo anormal se conjuga con otros elementos del simbolismo que, como ya vi- mos, era propio de la impureza. Del cementerio emana la im- pureza de la muerte, de los cadaveres. Las lindes de las aldeas Ho fs Metra, aBiades dethnographie TobsPilam, Antbropos, ple 1 37 M. Mauss, op, cit, pig. 50 38 G. Gurvitch, Essais de sociologie, pig. 183. 167estn cargadas de fuerza numinosa, al igual que todo Jo que constituye un punto de pasaje, todo lo «marginal». En la bru- jeria de Africa del Norte «la hora y el dia estén minuciosamen- te designados; existe toda una ciencia de los aougat o momen- tos favorables».® Algunas de las recetas prescriptas por el Libro de los secretos de magia, del cual se conserva un manusctito en la Biblioteca del Arsenal, darén una idea sobre esas diversas condiciones de tiempo y lugar que tan caras siguieron siendo a Jos magos en siglos de civilizacién moderna, «Compraréis un pote de amaranto —dice uno de tales preceptos—, lo pondréis en vuestra ventana y el primer viernes de la luna o del mes, antes de la salida del sol, lo pondréis a secar en un horno de panadero ....»° «Tomad un sapo vivo un viernes antes de que el sol se levante, a la hora de Venus —se lee un poco més allé—, y lo sujetaréis por las dos patas traseras a vuestra chi- menea».“ Aparte de estas condiciones generales, el rito mégico presenta toda clase de dificultades. Parece que la magia es tanto més complicada cuanto més se carga de potencia, Para mostrarse superiores, los brujos profesionales no recurren a rituales que estén al alcance de simples aficionados. La acumulacién desor denada de elementos con que se atesta la brujeria no le es en modo alguno accesoria sino que, por lo contrario, determina su potencia.*# eDeberd pensarse entonces que, al multiplicar las condiciones requetidas para Ia ejecucién perfecta del rito, el profesional se precave contra los fracasos y les encuentra justificacién de an- temano? Si fracasa, estard en favorables condiciones para decit que olvidé tal o cual cosa, que cierta coyuntura no se produjo, gps deteminada cireunstancia fal. propésito de ello, dice Mauss certeramente: «Es (...,) natural que los magos se escudaran, ante los fraca- sos, en el procedimiento y los vicios de forma. Pero no hay de- echo a suponer que solo haya habido en eso mero attificio. Los magos habrian sido las primeras victimas de ello, pues hu- bieran vuelto imposible su profesién. La importancia y la pro- liferacién de estos ritos se hallan directamente conectadas con Jos caracteres esenciales de la magia misma».** 39 Doutté, Magie et religion dans U’Afrique du Nord, pigs. 61-68. 40 Citado'por R.-L. Wagner en op. cit., pag. 259.” ie La elecciéa de Jos instrumentos mégicos es particularmente re- vyeladora, Los objetos empleados pueden elegirse a veces a cau- propiedades, de acuerdo con las leyes de similitud y id. Pero, como destaca enféticamente Mauss, la no- cién de propiedad no basta para explicarlo todo y, como quiera gue sea, «el empleo de las cosas que tienen propiedad esté ri tualmente condicionado».** Por ejemplo, cuando el chamén che- rokee procede a recolectar sus hierbas mégicas debe abordar la planta escogida «viniendo de una determinada direccién y learla una © cuatro veces, mientras pronuncia ciertas plega- tias». En algunos casos «debe pasar de largo frente a las tres primeras plantas que encuentre, detenerse’ante la cuarta, reco- gerla, y luego, si lo desea, volver por las demas». Cuando arran- ca corteza de un drbol toma siempre —tinicamente— la que se encuentra de cata al Este. Es indtil insistir en estas complicaciones para la eleccién de los ingredientes; se encontrarian ejemplos innumerables entre to- dos los pueblos primitives 0 con solo hojear cualquier tratado de magia. Por otra parte muchos instrumentos no adquieren va- Jor sino después de haber sido dotados de poder mégico —es decir, integrados en el mundo mégico mediante la pronuncia- cin de férmulas adecuadas. Naturalmente, el mago muestra una marcada predileccién por aquellos objetos que resultan extrafios en virtud de su propia naturaleza. Tiene aficién por los animales salvajes y poco co- tunes, las plantas de formes exSticas 0 propiedades misterio- sas, los téxicos, los narcéticos. Emplea con gusto sustancias que habitualmente provocan franco rechazo, y también inmundicias, excrementos. Cosas a las que se estima impuras forman frecuentemente parte de la «cocina migica». Todo lo relacionado con cadéveres, por ejemplo, es susceptible de uso por parte de los brujos. En ef sudeste de Australia, el mago emplea, para matar a su victima, tun hueso tomado de la pierna de un cadaver, hueso al que anuda tun corde! trenzado con los cabellos de un muerto, Para realizar sus designios le basta con apuntar este instrumento en direccién al hombre a quien desea hacer morir.** El brajo de las Antillas fabrica quimbois —bolsitas mégicas que sitven para atraer la desgracia sobre los enemigos— con distintos ingredientes a !2s 44 Ibid., pie. 95, 4 J-,Mooney, hg saced formulas, of, the, Cherokees, Seven Arn ual Report of the Bureau of American Ethnology, pag. 339. 46-A. W. Howitt, op. cit, pag. 360, y Spencer y Gillen, Across Australia, vol. II, pig. 348. 169que casi siempre se agrega tierra extrafda de un cementerio y polvo de osamenta humana. Cuanto simbolice una transgresiéa, cuanto se oponga a lo que los tabiies protegen, puede ser un elemento mégico. La sangre, sin duda alguna, ocupa un Iugar destacado entre las sustancias mégicas. «No existe en rigor préctica magica de im- portancia —escribe Castiglioni—, esté llamada a sellar una amistad 0 a concluir un asunto amoroso, a causat daiio 0 sim- plemente la muerte a un enemigo (...) en que la sangre no desempefie un papel preponderante».*" En Malasia, para invo- car @ los espiritus polong, el mago vierte en una botella la sat gre de un hombre asesinado y acompafia la operacién pronun- ciando conjuros. La sangre menstrual, Ia més impura de todas, sirve para fa- bricar filtros. A veces esta sustancia es también utilizada con fines magicos por profanos. Los ainos del Japén atribufan a la sangre catamenial las propiedades de un talismén, Un hombre que viese en tierra una gota de esta sangre Ie aplicaba el dedo ¢ inmediatamente se lo frotaba por el pecho. Crefa que eso ha- bria de traerle suerte.*8 De un modo més general, por otra parte, puede asegurarse que el mago emplea a discrecién los simbolos que tienen profunda tesonancia en el inconsciente y cuyas relaciones con la impureza ya hemos visto cudles eran, De ahi que con frecuencia se hayan sefialado analogias entre la técnica mégica y el método psico- analitico, «Lo mismo que nuestros modernos psiquiatras —es- ctibe Marcelle Bouteiller— el chamén y el curandero hablan al inconsciente su propio lenguaje>.*® Lévi-Strauss ha establecido tun interesante paralelo entre Ia cura chaménica y la abreactin que se produce en el tratamiento psicoanalitico: Lo que nosotros queremos seiialar aqui es simplemente que Ja magia, entre los primitivos, se mueve con gran frecuencia en el teino inquietante y extraio de las fuerzas inconscientes, que es asimismo uno de los dominios principales de lo numi- nnoso impuro. ‘La magia también se complace en el uso de instrumentos pro- cedentes de paises lejanos. Spencer y Gillen dejaron constancia 47 A. Castiglioni, Incantation et magie, pig. 48. 48 B. Pilsudshi, «Schwangerschaft, Enthindung und Fehlgeburt bei den Bewohnern der Insel Sachelin», Anébropos, pig. 174. 49M. Bouteiler, Chamanisme,'et guérison magigue, pig. 285. 30 CE, C. LéviStrauss, «Le sorciet et sa magien, Les temps modernes, Bis, 40204. Le Geena enc ene ambos mésods fede de ‘autor— en que el mago abreaceiona él mismo, mientras que en pst ‘coanilisis es el enfermo quien To hace. =o 170 del prestigio mégico de que gozaban entre los australianos ciet- tos objetos trafdos «del extranjeron.* Por ultimo, la rareza se refleja —quiz4 con més claridad avn jue en los’ ritos manuales— en los conjuros, que se apartan FP'todo To usual y accesible al profano, Tratdndose de magia, es de estilo musitar, més que pronunciar, {6rmulas plagadas de términos incomprensibles. En las Nuevas Hébridas, por ejem- plo, un indigena puede creer que dispersard las nubes con pro- nunciar la férmula Cha-chob, chob, rcetato, que por lo demas carece para él de todo sentido. En Nuevo México, entre los zzufi, los cfnticos mAgicos estin hechos de palabras extranjeras © ininteligibles. El hecho mismo de que estas {Srmulas nad ‘tengan en comtin con el lenguaje corriente les confiere una vi tud especial, que coincide con la que corresponde a cuanto se aparta de las reglas comunes y Ia costumbre. ‘A menudo hasta Iega a ocutsir que el brujo se exprese en un idioma particular, que tanto puede ser una lengua arcaica como un cédigo exclusivamente reservado a su corporacién 0 ideado por él mismo. Los esquimales angakoks conversan con los es- piritus en una lengua especial, construida con términos arcai- cos.** Entre los pigmeos semang, el mago —bala— emplea du- rante las sesiones la lengua de los espiritus, Lo mismo ocurre entre los batak de Sumatra. En el archipidlago Mentawei, el maestz0 confiere al nedfito —en el transcurso de Ja iniciacién mégica— la aptitud necesaria para comprender el idioma de los espititus, Suele suceder que la lengua secreta esté constituida por el «lenguaje de los animales». En América del Sur, el neé- fito debe aprender a imitar la voz de los animales. Fuera de ello, el rito oral se encuentza sujeto a miltiples condiciones: el conjuro se pronuncia cierto néimero de veces, y para declamar- Jo hay que volverse hacia una determinada direccién, Todas estas condiciones particulares y precisas del rito oral mé- gico no le son exteriores, sino que constituyen su principio de eficacia 0 contribuyen, por Jo menos, a reforzarlo, Revisten, pues, un valor intrinseco, De modo que para lograr buenos re- sultados es forzoso atenerse minuciosamente a ellas. El minimo error hace del rito un acto estéril, o puede desencadenar efectos que dificran de los deseados. Es muy conocida la historia del 51 Spencer y Gillen, Across .., op. cit vol. TT, pags. 350-51. 52 RL. Bunzel, «lntzoduction to Zufi ceremonialism», XLVIT Annual Report of the Bureau of American Ethnology, pag, 495. 53 W. ‘Thalbitzer, -. Debe la continuidad que establece entre lo dado y Io creado su funcién sintética, que se ejerce en el interior de un sistema simbélico. Porque hay que distinguirla de la sintesis racional Esta solo puede establecer una verdadera continuidad con las tendencias 0 los instintos al precio de desnaturalizarlos, concep- tualizndolos. En cambio el simbolo, porque «representa otta cosa en virtud de una correspondencia analégica»,}* porque se Jo puede «sobredeterminar» y porque posee un valor emocio- nal, es, capaz de evolucionar sin cortar por ello la ligazén que Jo tne a sus rafces mas profundas. en qué sentido puede decirse que el rito religioso constituye 11 Ch. Baudouin, Déconverte de la personne, pég. 134, 12 Gtacel La ee fs rors de 1 ants pe. aiande, Voeebulaite technique’ et critique de pag. 1058. aaieiii ue 5. bilosophie, 178 una sublimacién? A través de la oposicién radical entre la ma- gia y los ritos que suprimen Io numinoso, hemos podido ver al primitivo tan pronto en trance de renunciar a la condicién hu- mana para hacer suya la potencia sobrenatural, como presto a fenunciar a esta para insertarse en aquella, Entre estas dos acti- tudes contzadictorias no hay conciliacién posible, en tanto la lucha se site en el terreno de las reacciones espontiineas —es decir, del «instinto de la regla» y el «deseo de contraorden>—. Alli reina el principio del «todo o nada». La condicién humana | exclusivamente definida por las reglas carece de realidad, de potencia, Su tinico fundamento cs ella misma, y no puede ‘me- nos que instilar en el hombre sensaciones-de debilidad, de adesamparo>. A la inversa, la fuerza mAgica no se revela sino en el simbolismo de lo insdlito y en la infraccién a las reglas. Es, ni mds menos, Jo que escapa al orden bumano. Si cabe una sntesis, esta habré de consistir en una participacién entre la condicién humana y la potencia extrahumana. Verdad es que esta sintesis puede ser racional y conceptual, como se presen- tarfa, por ejemplo, en el idealismo platénico. Pero si permane- ciese en tal nivel ya no satisfarfa las tendencias profundas del ptimitivo, no lo tranquilizarfa, no aplacaria sus angustias. Quiza sea por eso, ademés, que el mismo idealismo plat6nico adopts inicialmente una modalidad mftica. Antes que pensada, la sin- tesis requerfa primero, para ser eficaz, que se la viviese y sin- tiese. Esa es la razén por Ia cual no podia presentarse més que bajo la forma de una sublimacién. El simbolismo facilitaba, en efecto, que la condicién humana se cargase de potencia numi- nosa, Para ello era necesario que se exhibiesen imggenes de una realidad extrahumana y que determinados actos simbélicos los ritos— sefalasen Ja participacién del hombre y de sus re- glas sociales en esa realidad. ‘Asf es que entre los ritos hasta ahora reseftados y Jos ritos re- igiosos media una modificacidn en el simbolismo de la poten- cia numinosa, Lo no humano se transforma en lo sobrehumano, Jo trascendente. Aquello que en lo ins6lito aparecia como ex traordinario se trueca en un modelo arquetfpico. De esta suer- te, los simbolos de lo numinico religioso resultan més elabora- dos: ya no son aquellos que por si mismos se presentan como extraiios. La creacién mitica, apenas esbozada en la demonologia, se con- vierte en un elemento esencial del rito. Es el hombre mismo guien forja sus hierofanias. Y es el rito el que, a un mismo tiempo, les asigna su valor extrahumano y su relacién con el orden humano. 179No pretendemos significar que la religién sea cronolégicames- | Cuarta parte. Lo sagrado te posterior a la magia y los tabies. Pensamos que correspon. de a una elaboracién enteramente natural, mienttas que los ti. tos relativos @ lo insélito son reacciones no elaboradas. Y nada prucba que el hombre més primitivo sea tan solo capaz de este Ultimo tipo de reacciones, Un ser que no hubiese sido dotado con la funcién de sublims cién ni siquiera habtia merecido, sin duda, que se lo Ilamase hombre. Es probable que los primitivos, al tiempo que se en tregaban a Ja magia u obedecian los tabies, forjasen més o me- nos confusamente el suefio de una condicién humana garanti zada por algo mas que ella misma, y de un poder sobrenatural que no fuese impuro sino sagrado. Quizé la religién no sea menos primitiva que la magia y Ia su persticién, Pero cotresponde a lo que en la natutaleza uma. ‘na supone la superacién. Como toda sublimacién, es germen | de evolucién, De alli que las supervivencias de magia y supers | ticién que alberga el hombre de nuestros dias no difieran de | masiado de Jas muestras que en esa materia nos ofrece el pri | mtivo."* Alo sumo, estas reacciones casi instintivas pueden haber sido codificadas, conceptualizadas. Por lo contratio, la historia de las religiones es cambiante por natutaleza. Tra¢ la estabilidad relativa de sus simbolos, que sefialan la continuidad | del proceso, la religién modifica sus puntos de vista y plantea fuevas sintesis através de miltples transformaciones y revo luciones, 14 CE. C. Zucker, Psychologie de la superstition, pig. 150 y sigs. / 18012. Lo sagrado y los ritos religiosos La religin —afirmé Durkheim— «tiene por objetivo elevar al hombre por encima de si mismo». EL hombre no se evade, en el rito religioso, de la condicién rumana; sigue siendo un hombre: no por ello se encierra, sin embargo, en el dominio de lo simplemente humano, como lo hhace cuando se limita a huir de la impureza. No cabe sino afir- mar que de este modo ha hallado el medio de transponer al plano numinoso la regla que define su condicién. Es algo que también podria expresarse diciendo que se «sacraliza Pero, antes de apreciar cémo el sito satisface las condiciones de esta consagracién, podsfamos preguntarnos cudl es la con- dicién humana que de tal suerte ha de ser promovida a una dignidad superior. Ella seré —si es cierto que la sublimacién religiosa pretende conferir al hombre la potencia preservéndolo de la impureze— todo lo contrario a Jo impuro, sea esto lo ‘anormal, lo insdlito, lo imprevisto o lo transitorio. Seré, pues, Jo esencialmente estable, en cuya virtud el individuo no’se en- cuentra aislado sino adaptado a un modo comiin de existencia. ‘Ahora bien: el individuo no puede hallar semejante estabilidad, ‘al integracién en un sistema universal, mas que en las reglas que gobiernan el grupo al que pertenece, ya que para él, evi- dentemente, el horizonte humano casi_no va més alli de los Iimites de esta pequefia colectividad. Por lo tanto, Durkheim tiene en cierto sentido razén cuando define el fenémeno reli- sgioso —o, con més exactitud, lo sagrado religioso— como una hipéstasis' de la cohesién social, del equilibrio social. Peto aunque el(rito religioso. dependa, por su contenido, de una explicacién sociolégica, puesto que al fin y al cabo se edi- fica en cada grupo sobre la~base de una organizaci6n, dads, también revela que el hombre experimenta la necesidad de bus- cat la potencia sin aceptar el hecho de su condicién social sim- pplemente como algo dado. Por otra Darte, si se quiere ver en Ia feligién una especie de sublimacién no es posible, por lo con- 1 E, Durkheim, Les formes, élémentaires de la vie religieuse, pig. 992. 183ttatio, aplicar el mismo principio de explicacién a la vez —co- mo hace Durkheim— a lo impuro y a lo sagrado. Nuestro autor no parece encontrar diferencia alguna de nivel entre estos dos términos. No hay en ello una simple cuestién de palabras. Nada impe- dirfa que se llamase sagrado a lo que nosotros preferimos de- nominar numinoso, y que se hablase entonces de sagrado puro ¥ segredo impuro. a tal caso nos limitrlamos « objeter que se violente as{ la costumbre, de acuerdo con Ja cual Ia nocién de sagrado se asocia desde hace mucho tiempo con el sentimien- to de respeto. Pero lo que desborda el problema de vocabula- tio es que Durkheim vincula tanto lo impuro como lo sagrado con el principio social hipostasiado. Sefiala claramente, sin em- bargo, las catacteristicas que en el terreno de los hechos colo- can a estas dos nociones en oposicién mutua: las fuerzas sacras puras son «bienhechoras, guardianas del orden fisico y moral»? mientras que las fuerzas impuras, aquellas «sobre las cuales y mediante las cuales acta el brujo, as que emanan de los ca daveres», son perjudiciales, «productoras de desdrdenes».* Ni se nos ocutre negar que entre estas dos clases de fuerzas cexista analogfa, ya que ambas son, a nuestro entender, numino- sas, lo cual significa que ambas arrancan al hombre de la sim- ple’circunstancia humana primigenia. También es posible que exista un parentesco entre el horror que suscitan unas y el res- peto que inspiran las otras. Puede ocurtir asimismo que ciertas sociedades concluyan por olvidar si fueron inducidas a determinada actitud por el respeto debido a lo sagrado o por la repulsién ante lo impuro. «En cier tos pueblos semfticos —recuerda Durkheim— estaba prohi bida Ja came de cetdo, pero nunca se sabfa exactamente si lo estaba en calidad de cosa santa o de cosa impura».* También 8 cierto que los ritos relatives a los cadéveres muestran con clatidad cémo los muertos, tras haber sido objeto de repulsién a causa de su impureza, pueden convertirse en venerados pro- tectores, Mas adelante consideraremos este hecho por separado. Todo esto se comprende perfectamente si se considera —comp sugerimos— que lo sagrado religioso es el fruto de una subli- macién en Ja cual se diluyen las contradicciones entre lo impuro 1. 3 Ibid., pig. 385. 4 Ibid., pig. 586. Pero de esto no debe deducirse que los antiguos se- Hectic gc kT Ba ae sie etn a es of unclean and holy», Etbnos). « 184 ype fuerza mégica, dado principalmente que este proceso guar- da continuidad con su punto de partida, Por lo contrario, gcémo puede admitirse a la vez el parentesco y Ia oposicién entre las fuerzas sacras y las fuerzas impuras si se piensa, como sugiere Durkheim, que unas y otras corres- ponden a hipéstasis de los sentimientos sociales? ¢Es suficiente decir que la sociedad atraviesa por diferentes fases, que la im- pureza refleja sus sentimientos en Jas circunstancias angustian- fea! y que lo segrado representa «la sociedad «en el momento en que ella se afianza confiadamente»? ® En realidad, més bien nos parece gue es Ja naturaleza misma de la relacién entre so- ciedad y fuerzas numinosas la que difiere segtin que se trate de lo sagrado o de Jo impuro. En el primer caso la sociedad se jus- tifica y se presenta como reflejo de estas fuerzas. En el caso de lo impuro, en cambio, se defiende contra fuerzas que la amenazan, Si bien se mira, no deja de ser cierto que es en Ios periodos de angustia cuando la sociedad se muestra particular. mente dispuesta a descubrir fuerzas amenazantes y a echar ma- ro de ritos que las ahuyenten: intensifica los tabties y efectiia purificaciones, confesiones generales. Por lo contrario, cuando nada la perturba especialmente, concede prioridad a los ritos religiosos que la consagran, Pero esto no significa que la impu- reza la represente en su inquietud del mismo modo y segin el mismo lazo con que lo sagrado la representa en sus momentos de eufori Si Durkheim no pens en estas diferencias de relacién quizas haya sido porque no incorpord a su estudio el problema de la magia. Pues bien: creemos haber mostrado que la fuerza mé- pica no es més que el reverso de la impureza. Los objetos y simbolos cuya impureza les vale el rechazo del grupo son los mismos que emplea el brujo a causa de la potencia que de ellos emana, En consecuencia, el aspecto impuro de estas fuerzas —supuesto que la sociedad quisiese 0 pudiese reencontrarse en ellas— deberfa corresponder a las fases de disforia, y el aspecto potente, dominador, deberia responder a las fases de euforia. Si asi fuera, ¢d6nde estarfa la diferencia entre magia y religién? Realmente, si Ia impureza representa a la sociedad en tal o cual ‘estadio, cabe preguntarse qué sentido puede tener la oposicién enize tabti y magia, o bien —en caso de que se logre explicar- Jo— por qué la potencia mégica se opone a lo sagrado. Por Jo demés, si no existe una diferencia esencial en las repec- tivas relaciones de Jo sagrado y lo impuro con la sociedad, re- 5 E, Durkheim, op. cit, pig. 589. 6 Tbid., pig. 590. 185 =sultarfa que el contacto y Ia comunién con Jo sagrado no pue- den diferir del contacto con la impureza. Puestos en tal hips. tesis se impondria afirmar que los ritos religiosos —si los hhay— que realizan esa comunién pertenecen a la misma espe- ci¢ de los ritos mégicos. Durkheim percibié esta dificultad, y la expres6 con tanta nitidez como pudiera desearse, Hablando de las ceremonias totémicas del intichiuma —a las cuales asigna tun papel de primerisimo rango en su teoria de la religion australiana, y en cuyo transcurso el simbolo sagrado es comido pot los fieles—, manifiesta: .* Y como lo profano se define ‘ni- camente por su calidad de opuesto a lo sagrado, se ve con cla tidad que es esta antitesis la que, por sf sola, delimita la esfera de lo sagrado en Ia teoria de Durkheim. En tales condiciones, gcémo puede concebirse un contacto entre lo sagrado y lo pro: fano gracias a los ritos positivos de la religién? En realidad, hasta la nocidn de lo sagrado quedaria destruida por ese com tacto. Cierto es que, tras su definicién, Durkheim introduefa de inmediato una enmienda, con la cual anticipaba su teorla de Jos ritos positives. Colocar en relacién lo profano con lo sa- grado requiere —decia— precauciones particulares, y supone que lo profano «pierde sus caracteres especificos» y se vuelve sagrado también él, en alguna medida y en cierto grado»? «Los dos géneros —precisaba— no pueden aproximarse y con: 7 Ibid., pig. 484. 8 Ibid. pig. 55. 9 Tbid., pig. 56. 186 servar al mismo tiempo su naturaleza propia».! Que lo profa- no se vuelva sagrado por medio del ritual de consagracién es algo que, ciertamente, podria comprenderse en una teoria que ofteciera’ de lo sagrado una definicién que lo distinguiese en | esencia de la impureza, Asi ocurre, por ejemplo, cuando se dice que Jo sagrado corresponde a una sublimacidn, una sintesis entre la impureza y lo que constituye su contrario, ya que en- tonces no mantiene, por cia a la sociedad que lo aborda en sus titos, los caracteres exclusives de la impureza. Pero Durkheim, a la inversa, ha dejado subsistir en la religién misma la antftesis radical entre los términos que el rito va a aproxi- mat, y ha definido lo sagrado del modo como antes hemos caractetizado nosottos la impureza: por el ritual negativo. «Las cosas sagtadas —dice este autot— son aquellas a las que las pro- hibiciones protegen y afslan; las cosas profanas, aquellas a las cuales se aplican tales prohibiciones, en cuya virtud deben per- manecer a distancia de las primeras».™* Lo que nosotros discutimos en la teorfa de Durkheim no es Ja distincidn que establece, en el seno mismo de la religién, entre ritos negativos y ritos positives. No vamos a negar que lo sagrado esté aislado de lo profano por ciertas interdicciones fii que, contrariamente, lo profano sea elevado a veces ala dignidad de lo sagrado por ciertos ritos de consagracién. Ad- mitimos la existencia de estas dos especies de actitud religiosa. Rechazamos, en cambio, que se pueda explicar Ia consagracién, yy menos atin Ia comunién, cuando se ha definido lo sagrado por la interdiccién que lo afsla de lo profano. No hay que buscar en la sola oposicién con lo profano toda Ia esencia de lo sa- grado si no se quiere correr el riesgo de Hegar a Ia conclusién de que el sacrilegio es el principio de los ritos positives. Contrariamente, debe haber en la definicién de lo sagtado algo que explique a la vez su diferencia respecto de lo profano y Ja posibilidad de una participacién. Lo sagrado, por naturaleza y no por accidente, debe ser tal que se distinga, claro esté, de lo profano, pero que al mismo tiempo lo convoque a la consagra- Gdn, Si, por ejemplo, se dice que lo sagrado es un modelo ar- quetipico, ello significa que se lo debe distinguir de aquello que lo refleja, pero que sin embargo sélo existe, en cuanto mo- delo, para mantener relaciones con lo profano, para ser refle- jado, «participado» por este. En definitiva, lo sagrado debe ser de naturaleza sintética, y distinguirse por ello mismo respecto de la impureza, Esta, ya se vio, no realiza una sintesis sino que, 10 Ibid. A Ibid. 187por lo contratio, segiin la modalidad del «todo o nada», per Ianece en antitesis con relacién a la fuerza mégica. Pata en- trar en contacto con lo numinoso no sublimado es preciso aban- donar la condicién humana. Aparentemente, el examen ctitico de la teoria de Durkheim conduce, en iltima instancia, a la siguiente conclusién: lo sagrado ha de ser un principio sinté- tico, un principio que trascienda la oposicién puro-impuro, si es que Ia religién no constituye un sistema de ritos sactilegos, cosa que evidentemente no podria ser sin riesgo de estatuirse en mera parodia de la magia. La sintesis solo puede realizarse por medio de simbolos suscep- tibles de representar el orden de la condicién humana y de reunir, al mismo tiempo, la potencia de aquello que sale de ese ‘orden, que no esté encerrado por sus limites. Tales simbolos deben garantizar las reglas del universo humano y, pese a ello, revestir la forma y el aspecto de lo extrahumano. Lo sagrado participa, a un mismo tiempo, de lo regular y de lo excepcior ‘Ademds, si estos simbolos —gracias a una sobredeterminacién de la cual el psicoanélisis nos proporciona ejemplos en otro terreno— pudiesen cargarse de significados inconscientes, no hharian otra cosa que volverse numinicos con mayor seguridad, en virtud del valor particular que antes reconocimos a los simbo- Tos de esta naturaleza. Pero el hecho esencial, la conditio sine qua non para que un simbolo pueda revestit el cardcter de lo sagrado consiste en que, de un modo u otro, se encuentre asociado al mismo tiempo con el orden humano y Ia potencia suprahumana. El tito es, en la religién, inseparable de la representacién mi- tica, ya que la valoracién y significacién de los simbolos que emplea surgen de él mismo, mientras que lo insdlito y lo anor- mal, en la magia o el tabi de la impureza, se presentan pot s{ como sfimbolos numfnicos, a lo sumo tocados de una vagi fabulacién cuando se los imagina en figura de demonios. Esto no es accidental: de Ja esencia misma de la religidn resulta que el mito tome un lugar en el rito, Asi es que Prayluski ve- rifieaba cetteramente cémo en la magia predomina el ritual, mientras que en la verdadera religién «el rito esté equilibrado con el mito"? Hay que agregar, por lo demas, que solo en la accién ritual adquiere 1a mitologia su auténtica significacién EI problema de las relaciones entre el rito y el mito es dema- sido complejo e importante para tratarlo en unas pocas If- neas. Pero al menos es posible advertir con facilidad que el 12 J. Proyluski, Le grande déesse, pig. 199. 188 : 4 ito religioso tal cual aqui lo presentamos —como la manifesta- cién de una sublimacién y una sintesis entre aspiraciones con- tratias— supone representaciones simbélicas cuya elaboracién no puede consumarse més que en el marco del mito. @Cudl puede ser la funcién de sito seligioso si lo sagrado mismo feside en simbolos que son el fruto de une sublimacién y rea lizan una sintesis? ‘Ante todo es preciso que el simbolo del orden humano sea plan- teado realmente como externo, como algo que trasciende ese orden. Los ritos negatives, como que separan lo sagrado de lo profano, responden a tal exigencia, Afirman el cardcter extra- humano del mundo mitico que garantiza al orden humano: lo establecen en otf0 campo, en otto «nivel ontolégicor.!® Pero a no engafiarse: esto no significa que 50s ritos definan lo sagrado como tal porque Io afslen de 1o profano. Plantean lo profano como algo que no contiene el principio de Jo sagrado, como algo que no Hleva en si su plenitud de ser y de potencia. Diferencian lo sagtado y lo profano como al modelo auténtico y su copia, como al ideal y aquello que participa de ese ideal. No se trata de convertir al rito primitivo en la aplicacién de un platonismo anticipado. Pero es muy verosimil que Platén, en su filosofia, haya traspuesto metaffsicamente una manera de ver y de sentir que correspondia a la de las religiones pri- mitivas."* P.M. Schuhl ha demostrado, apoydndose para ello en documentos precisos, que la fabulacidn plat6nica no deja de tener relaciones con un'modo de pensar marcadamente atcaico, y que no es casual en absoluto que el maestro exprese su fit Tosofia a través de este o aquel mito." El tito negativo, en la religién, sostiene la trascendencia de lo sagrado aparténdolo de lo profano, pero sin negar una patti- ipacién entre ambos términos, ya que lo sagtado se distingue de lo profano, precisamente, en cuanto garante de la condicién humana. Es decir que la esencia de lo sagrado no se veré comprometida fen absoluto por los ritos positivos que habrén de realizar el contacto entre lo profano y esta forma sublimada de lo numi- noso, Estos ritos no serén_ sacrilegios, puesto que se funda- mentardn en una patticipacién que en los otros ya se encon- 13 M, Eliade, Traité de Vbistoire des religions, pig. 28. 14 CEL. Robin, , +192 dad que se las titule religiosas. Frazer ® estima que el totemis- mo no es una teligién, porque el t6tem, originariamente al menos, no es considerado un ser superior sino que tan solo se Jo respeta, como si fuese un amigo o un pariente. En realidad, Durkheim mismo se preocupé de distinguir entre totemismo y zeolatria, y reconocié que el australiano no guarda hacia su t6- tem la misma actitud que el fiel frente a su dios. Para ex- plicatlo, ofrece dos razones: por una parte, el individuo mismo, £1 participar en el tétem, pertenece al mundo sagrados por otra, {Balto totémico no va divigido al animal sino al emblema, « Ja imagen del tétem. Vale la pena detenerse algo més en la primera de estas razo- nes. Cada miembro del clan totémico est —nos dice Durk- heim— «investido de un cardcter sacto que no resulta sensi- Blemente inferior» al del tétem mismo. Pues bien: si el hom. bre es sagrado, ello se debe, precisamente, a que participa del totem e incluso, en cierta medida, se identifica con él. En otras palabras, la razén por la cual, segtin Durkheim, el totemismo es, sf, una teligién, aunque no constituya una forma de z00- Tatrfa, prueba al mismo tiempo que lo sagrado —nuestro tema presente— difiere en alto grado de lo muminoso impuro, y Ge tal modo anticipa que los ritos negativos de esta religién no podrian plantear 1o sagrado como aquello que, simple y TBafitanen’, es incompatible con lo profano, Pot otra pate, solo al precio de limitar arbitrariamente su esfera podria la teligién ser definida por Ja adoracién de una divinidad. En cuanto al segundo motivo alegado por Durkheim, si bien le sitve para confirmar su teorfa «embleméticay, muestra simul- tdneamente que —por lo menos en el totemismo— el ser que tes sagrado lo es ante todo en cuanto simbolo. En resumen, no solo nos parece que el totemismo es cabalmente una religién * en el sentido que asignamos a ese término, sino también que resent, bajo una forma rudimentaria y fécilmente reconocible, fos procesos de la sublimacién sintética: la patticipacién entre Jo sagrado y la condicién humana es manifiesta, y, ello no, obs- tante, aparece afirmada con nitidez la trascendencia del simbolo. No es posible hacer aquf un andlisis del sistema totémico, del cual no hemos de considerar mds que algunos aspectos ‘pat- 3 J.G. Frazer, Les origines de la famille et du clan, pigs. 13-14. Véase, snl, An Come, Ee eae lie ton, Feo tial no impide al totemismo set un sistema social y un, sistema Tega ciniScetonor como’ arquetpo. de In rela (cl C. LéviStexus, Le totémisme aujourd'hui). 193ticulates. Solo recordaremos sucintamente sus rasgos esenciales, La palabra etétem» ha sido tomada de la lengua de los ofbway —tribu algonquina—, en la cual designa una categoria de co- sas que da su nombre a un clan, Por extensidn, los etnégrafos introdujeron Ja costumbre de aplicar esta denominacidn a los ‘entes que desempefian un papel andlogo en toda civilizacién primitiva en que el hecho pueda ser observado. Los obejtos que hacen las veces de tétem —y en consecuencia dan su nom- bre a un clan— son en la mayoria de los casos especies males, algunas veces especies vegetales y, con menor frecuencia, objetos inanimados —astros, nubes, aguas, etc-—. Excepcio. almente puede representar ese papel un ser individual, rel itico, como ocurre con la serpiente Wollun. io nada en'un capftulo anterior. Ne EI sistema totémico mismo es un complejo cultural, integrado a la vez por caracteres religiosos y sociales, Las personas que evan el nombre de un t6tem forman un clan y estan unidas por ciertos lazos de solidaridad. Los distintos clanes que cons. fituyen una tribu —a menudo dividida en dos fratrias— se reconocen deberes-reciprocos, tales como el intercambio de mu: jeres —en los casos en que los clanes son exdgamos— y dic En sliness, In verdaders unidad id si is, la ver ta unidad est4 constituida por la tril pero, unidad se fonda en la interact y la ‘chectacon las fratrias. Es probable, por lo demés, que en su origen la ttibu hubiese estado compuesta por dos fratrias, que luego estas se hayan escindido en muchos clanes y que, de ese modo, el t6tem de la frattia haya sido anterior al de los clanes® Con frecuencia la organizacién de la tribu en clanes totémicos corresponde a una divisién general de todas las cosas impor. tantes de Ia vida. Asf es como en la tribu del monte Gambier, gue compreade diez canes, stds as cosss de Is naturales enecen a uno u otro de esos diez clanes».® Por ej Bajo ef tétem de pelicano estan clsifiados el drbol de lese negra, los perros, el fuego, el hielo; bajo el tdtem del cuervo, Ia Tluvia, el trueno, el reldmpago, las nubes, la nieve, el ine vvierno, etc. A menudo Ia divisién entre fratrfas determina una primera divisién césmica. Claude LévisStrauss, siguiendo a Bergson y con més énfasis atin, ha insistido en la funcién clasificatoria del totemismo. Ya 5 CE. G. Davy y A. Moret, Des clans aux empires, cay irr. 6 FM, Gun Tie aan races in lent, cio, lace of landing in’ Australia, and the route by which is spread itself over the continent, vol. III, pig. 461. Me by which ‘read self 194 antes, Mauss y Durkheim habfan hallado en estos sistemas los orfgenes del pensamiento cientifico. Lo notable es que tales clasificaciones se hallan fundadas a un mismo tiempo sobre divisiones empiticas y sobre analogias. De hecho, el reino animal constituye un ejemplo -viviente del orden clasficatorio natural, dado que sus especies existen efectivamente y se ha- Tan separadas hasta el punto de que no pueden reproducitse entre si, Por lo tanto, se ha visto en ello un arquetipo de las divisiones sociales de Ja tribu en clanes. Y, por analogia, se hhan podido clasificar todas las realidades en’ categorias conno- tadas, rotuladas por los tétem —es decir, por especies anima- Tes 0, més en general, conjuntos de entes o cosas que desde un comienzo aparecen en la naturaleza como integrantes de ca- tegorias separadas entre si—. Si adoptamos el punto de vista estructuralista, es evidente que estos sistemas clasificatorios constituyen el aspecto més importante del totemismo. Lo cual no excluye en absoluto que tal sistema clasificatorio tenga su Jado teligioso. Muy por Jo contrario, ello confirma nuestra in- terpretacién de Ia religién, puesto que acabamos de afirmar que lo sagrado debe, para realizar su funcién sintética, promo- ver hacia la trascendencia —o, si se prefiere, consagrar— cuanto hay de esencial en Ia condicién humana. Nada tiene de sorprendente, pues, que el simbolismo de sus estructuras.s0- ciales sea al mismo tiempo el de su religién. En este sentido, Jos ajustes y rectificaciones introducidos por Claude Lévi- Strauss a propésito del totemismo, aunque renuevan el tema con respecto al andlisis de Durkheim, contribuyen considerable- mente a reforzar la idea de que el totemismo —cuyo carécter religioso se encuentra, por otra parte, atestiguado por sus im- plicaciones mitol6gicas y rituales— constituye una cabal elabo- racin de lo dado, que efectia sus sintesis a partir de aquello que parece esencial en las determinaciones naturales y sociales del hombre,* En cuanto a los objetos sagrados de los austra- Tianos, las tablas rituales y decoradas, las churinga en que se basé Durkheim para sentar su teoria sociologista de la reli gidn, no deberfa considerérselos —segrin Claude Lévi-Strauss— como emblemas de segundo grado de la unidad social sino més bien como una especie de testigos materiales que permiten actualizar el tiempo miftico, tal cual Jo hacen en nuestros dias las reliquias, y sitven de ése modo para realizar una sintesis entre el orden diacr6nico y el orden sincrénico. «Si nuestra interpretacién de las churinga es exacta —esctibe Lévi- 7 CE. C, LéviStrauss, op. cit, passim. 195Strauss—, su carécter sagrado depende de la funcién de signi- ficacién diacrénica que solo ellas asumen en un sistema que, como clasificatorio que es, se halla {ntegramente desplegado en una sincronfa que incluso logea asimilarse la temporalidad. Las churinga son los testigos palpables del periodo mitico».® Es decir que lo sagrado aparece como el elemento que sintetiza Jo condicionado —que es diacrénico, cotidiano— y Io incondi- cionado —el mundo mitico, fuera del tiempo y, en tal sentido, sinerSnico— mediante el empleo de simbolos relacionados con las clasificaciones esenciales a cuyo métito se debe que todas Jas cosas se encuentren ordenadas, lo cual es exactamente lo inverso 0 lo contrario de Ja simbolizacién del tabi o de a ma- gia, que fija Jo numinoso en lo accidental, lo excepcional, 1o inesencial, y todo cuanto trastorne las clasiicaciones. Sistemas ‘andlogos a este del que scabamos de hablar se encuentran asimismo —como lo demostraron Durkheim y ‘Mauss—? en la mayor parte de las sociedades arcaicas, y hasta es probable que en todas ellas. Por ejemplo, entre los indios zhi de Nuevo México todo cuanto tenga importancia para la vida de Ja comunidad se encuentra ordenado de acuerdo con una distribucién en seis categorias, definidas por los cuatro puntos cardinales, a los que se agregan lo alto y 1o bajo. Con cada uno de los seis «orientes» se vinculan un color, un lugar de culto, tres clanes, cierto nimero de seres o de fendmenos naturales —estaciones, elementos, actividades, plantas—, di- vinidades, sacerdotisas y cofradias. Por ejemplo, la categorfa colocada bajo el signo del Norte comprende el color amarillo, Ja cémara del culto amada Hefwwa, los clanes de la grulla, del berberis fremontit y del pavo salvaje, el viento, el aire, el in- vvierno, Ia guerra, la sacerdotisa de la'lluvia, denominada Kiak- wemosi, las cofradias del bosque, de la hormiga y del cactus, y la divinidad Salimobya Lupsinona. Ast la saerazacién de la condicién humana corresponde a una sintesis entre el orden que gatantiza la estabilidad de la condicién humana y la tras cendencia de Jo extrahumano. Para afirmar esta trascendencia es preciso que lo sagrado se vvea distinguido, puesto aparte, Ello es ya manifiesto en el sis- tema totémico, gracias a los ritos negativos que imponen, pre- cisamente, tal separacién, En mérito a ellos, el s{mbolo del orden hhumano es diferenciado de aquello que simboliza, colocado en 8 C. LéviStrauss, La pensée sauvage, pig. 320. 9.E. Durkheim y M. Mauss, «.** Lo sagrado, en ‘cuanto modelo ideal —inalterable— del orden humano, se si- ttia fuera del tiempo. Tanto mas cuanto que, segtin se ha visto, la duracién es una impureza, La concepcién de un mundo mf. tico no sometido a las vicisitudes del tiempo humano pruebe que, precisamente, lo sagrado se distingue de lo imputo pot el hecho de representar una especie de medio ideal en que la con- dicin humana se asentarfa en el mundo numinoso, a resguardo de las impurezas del devenir. La patticipacién entre la condicién humana real y su arquetipo sagrado, intemporal, solo puede lograrse merced a un compro- miso, ya que la celebracién tiene ciertamente por trasfondo la eternidad, pero ella misma forma parte del movimiento del 27 B. Spencer y Gillen, The northern tribes .. 28 F. Durkheim, op. cit, ple. 439, 29 Ibid, pag. 440, op. cit, pig. 263. 202 | | | | | | | tiempo».*° El tiempo mitico debe volverse presente y, en con- secuencia, insertarse en el tiempo humano. Aunque planteando la heterogeneidad de ambos Srdenes —sagrado y profano—, la fiesta religiosa hace participar al tiempo profano en el tiempo sagrado, es decir, en el «Gran Tiempo, gue en mayor 0 menor medida se halla iberado del devenir. La fiesta transcurre du- ante un periodo separado, sustraido a ese fluir que de ordina- rio se acompasa con las ocupaciones cotidianas. Sin embargo, a ella toca regenerar el devenir humano. Hubert y Mauss han sefialado cabalmente este cardcter sintético del tiempo sacro, tiempo de la festividad. El rito religioso no esta colocado fuera del tiempo profano sino porque hay una «contradiccién_fla- grante (...) entre la nocién de lo sagrado y la nocién de tiem- po». Como fundamento y garantia incondicionada del devenir hhumano, lo sagrado debe ser ubicado fuera del tiempo humano. Pero, a la vez que le confiere tal heterogeneidad, el rito también marca su relacién con ese mismo tiempo de la éondicién huma- na, Lo plantea, pues, separado y simulténeamente abierto a la participacién, La contradiccién entre lo sagtado y el tiempo =en el cual deben, necesariamente, desarrollarse los ritos— ha sido resuelta «atribuyendo convencionalmente al tiempo y a sus partes, momentos o periodos, Ia cualidad de ser sagrados». Las teligiones chan puesto lo sagtado en el tiempo, y constitu do asf la cadena ininterrumpida de eternidades a todo lo largo de Ja cual sus ritos pudiesen distribuirse y multiplicarse ma teniéndose infaliblemente idénticos».*! La desocupacién itu: permite que la fiesta, aunque celebrada en el tiempo de la exis- tencia humana —inserta en su calendario—, se evada del tiem- po impuro para participar de la semieternidad del arquetipo mi- tico. Por eso, siguiendo a Dumézil, podemos definir Ia fiesta como «el momento y la ocasién en que confluyen el Gran Tiempo y el tiempo ordinario, con Io cual aquel vacfa en este tuna parte de su contenido, y los hombres, favorecidos por se- mejante dsmosis, pueden influir sobre los’ seres, las fuerzas y Jos acontecimientos de que est henchido el primero».*? De este modo, Ia existencia de un Tiempo sacro reservado para Ia eje- cuciéa de los ritos colectivos importantes muestra con claridad gue lo sagrado no esta separado de lo profano a Ia manera de 30 G. van der Leeuw, Le religion dans son essence et ses manifestations, ple, 377. Siifubrt y M. Mauss, Mélanges bstoire des religions, ples. 22526. 32 G, Dame «Tempe et myths, Recberces phiotophiztes, pie. 2 ‘Acerca del tiempo mic, vase también G. Gusdort, Ayther et Physique, pig. OD y sig. 203Jo impuro, sino en calided de principio sintético que permit a la condicién humana comuniearse con una realidad que le trasciende y la fundamenta. El tiempo sacro es una especie de sintesis entre el tiempo y lo intemporal, entre Ia condicién hu- mana y lo incondicionado. Esta sintesis entre las necesidades de separacién y de participa cién es la misma que caracteriza a la nocién de espacio sacro, Seguin Radcliffe-Brown, siendo el totemismo «un sistema espe- cial de relaciones entre la sociedad y los animales, las plantas uu otzos objetos naturales que asumen importancia para Ja vida social», esas relaciones se hacen particularmente sensibles gra- cias a «la existencia de ciertos emplazamientos sagrados, cada uno de los cuales se asocia con una determinada especie natural yes visto como el hogar (home), el centro vital de esa espe- ie». Estos lugares privilegiados, a los que habitualmente se denomina «centros totémicos», estén pues abstrafdos del resto del paisaje, tal como si ellos petmitiesen més que cualquier otro sitio la sintesis entre lo cotidiano y lo «totalmente otro». Lugar ideal para tales participaciones, el emplazamiento sacro se convierte en el sitio més indicado ‘para Ia ejecucién de los titos religiosos, en especial los sacrificios.* Es también el esce- nario en que se ubican los mitos: alli cumplieron los antepasa- dos los actos que se repetirdn en las ceremonias. Esto mismo conteibuye agecralizar adn més el Jagat en cuestién, a volverlo wminoso. Cuando concurren a estos lugares pata represent los dramas tituales, bos fieles no abandonan 2 dominios cot ianos sino que, por lo contrario, aspiran a legitimar alli is dingy gigs so lo conta pire eins al xe —escribe Eliade— es que Jos mantengan en solidaridad mistica con el tertitotio y con los antepasados que fundaron la civiliza- ccién del clan».** Los rasgos del paisaje més fécilmente sacrali- zados serdn aquellos que parezcan caracteristicos. Pueden bas- tar un Arbol o una piedra; luego un poste representard al drbol, Z, més tarde una estatua reemplazaré al poste o a Ja piedra. Asi 1a evolucionado, por ejemplo —segdin P. Mus—, la nocién de emplazamiento sacro en la India.** Son igualmente aptos para ingresar en este simbolismo los detalles del paisaje que sugieren poderio y trascendencia, como por ejemplo las montafias. E] lugar sagrado representa al resto del mundo; es decir, a aquello que para el primitivo —circunscripto al clan, a la tribu 33 G. Gusdorf, L’expérience humaine du sacrifice, 65-6, BN He iP Tels in Sige Mos, ia vlog tn pene tin de Sac Frenette de Poiosopbi, pig'to7, "nse Pallet de te 204 oa Ja nacién, segdn la amplitud de su horizonte social— cons- tituye el mundo, «Espacio sagrado es un lugar que se convierte en emplazamiento cuando en él se reproduce el efecto de Ia po- tencia 0 el hombre lo tenueva allt», ya que, en rigor, son los ritos mismos los que confirman su dignidad. El lugar sagrado se presenta siempre, en mayor o menor medi- Bi, camo ef centro del mundo, dado’ que cada grupo primitivo fiende a restringir a sf mismo su nocién del universo humano. ‘A menudo el centro del mundo es una montafia «en Ia que se encuentran el cielo y la tierra»,®" es decir, evidentemente, los niveles humano y extrahumano. Mircea Eliade cita muchos ejemplos sobre el particular: el monte Mera entre los hinckies, el monte Sumera en el caso de los pueblos uralo-ataicos, el ‘cantilado Batu-Ribu de los semang, en Malaca, y en Palestina al monte Tabor, cuyo nombre significa omphalos, ombligo.®® Entre los zufii es la aldea Ja que se supone levantada en Ititoa- nna, es decir, en el centro del mundo, ‘Asi, tiempo sagrado y espacio sagrado son condiciones para que fl tito mantenga la participacién de lo humano en lo sagrado y, a la vez, la trascendencia de este. Existe atin otra especie de ritos, notorios ya en el totemismo, que Darkheim coloca entre los ritos negativos. Se trata de aque- los a los que podrfamos agrupar bajo el nombre de ascetismo. Lo designado de este modo quiz no constituya un hecho ex- clusivamente teligioso, ya que se lo observa también en la ma- ia. Seria més exacto decir que se halla vinculado con el misti- Eismo, dado que tanto en la magia como en la religion puede hhaber misticismo, especialmente, para el caso de la primera, en ‘sus formas chamanisticas. Del mismo modo que no estd ligada a una ética, y quizé ni siquieta a una forma particular de pen- samiento, 1a mistica no se circunscribe a un aspecto determine- do de Io numinoso. Sea o no sea sublimada la forma bajo la ‘cual este aparece, siempre serd necesaria, para alcanzarlo, la nnegativa a aceptar lo puramente dado. En realidad es casi imposible hacer un estudio general del asce- tismo: se trata de una técnica, y en consecuencia se la puede encontrar, con distintos sentidos, en contextos rituales diversos. Lo que aquf importa es ver cémo esta técnica puede ser asimi- lada'a los titos negatives. Seré, evidentemente, en cuanto ella contribuye a separar lo sagrado de Io profano. Cuando el hom- 36 G. van der Leeuw, op, cit, pig, 386. 37 M, Eliade, Le mythe de Uéternel retour, pig. 30, y Traité..., op. it, pg. 321 38M. Le mythe..., op. ct, ples. 3132 205bre quiere entrar en contacto con la fuerza numinosa debe re. nunciar ala condicién humana, como lo hace el mago, o bien lograr que esta participe de un arquetipo externo a su es tructura. En ambos casos renuncia a encerratse en lo pura y sim. plemente dado, y en esto dirfamos que consiste lo esencial de Ja mistica, tanto religiosa como mdgica. Por eso el hombre teligioso, al igual que el mago, procura liberarse, por el dome. iamiento de sus instintos, de cuanto los enraiza. De este modo se sacraliza, distinguiéndose de la naturaleza profana ya no para dejarse poser por un demonio sino para tealizar una sub. macién. No hay en ello —como destacé Pradines— un ejerc. cio simplemente social o moral, sino por sobre todo un medio para realizar una «participaciény.® Asi, aun cuando entre en el marco de una técnica puramente ‘istica, el ayuno se justifica, en religién, por el cardcter sinté. tico de Jo sagrado, dado que’separa la naturaleza sagrada de la naturaleza profana mientras conereta una participacién entre la condicién humana y la potencia de lo trascendente. No es otto, en dltima instancia, el sentido general de los ritos negativos Estos abren camino a los ritos positives, cuando no se les anti, cipan en la intencién y la evan a efecto parcialmente, Cuanto acabamos de decir sobre las caracterfsticas generales de estos ritos religiosos se ve confirmado por la observacién del culto katchina de los indios zufi. Estos, cuando celebran festi- vidades importantes —especialmente al producitse los solsti cios, que, segtin ellos, sefalan el medio (Ititvana) del tiempo— se abstienen de todo contacto sexual y de cualquier tipo de ali: mentacién que contenga carne durante cuatro dias. En otras ceremonias solo toca observar tales tabries a los sacerdotes y a los encargados de encarnar a las divinidades, cuyas mascaras evan. En resumen: quienes han de tener un contacto particu. Tarmente directo con Jo sagtado se preparan a afrontarlo me. diante el ayuno y la abstinencia. Cuando se conmemora el artis bbo de las «diosas del maiz» a la aldea, los sacerdotes deben privarse de alimento durante un dia y, ademnés, observar el tabit del silencio durante toda la ceremonia. Es que el cultivo del ‘mafz desempefia un papel de primera linea en la vida de los zufi. Tampoco los seres miticos que representan la hipdstasis sagtada de esta actividad agricola esencial pueden entrar en contacto con los humanos si no es a condicién de que se obser. ven ritos negativos que garanticen la trascendencia de Io sagra- do encarnaclo por ellos. Durante las festvidecee Shetslc que 32M, Pradines, Trait de psychologic générale, tT, vl. 2, ph. 284 40 CE J. Cezenewve, op. cit » 206 mds espectaculares de la tribu, los bailari- Soe eae maces ‘de los dioses llegan a la aldea desde un lugar considerado «el medio» (Itiwana), el sent i un do, y miltiples acciones rituales tienen la finalic le consa- grat a las diferentes regiones —norte, sur, este este cenit y nadit— respecto del centro. Asi es que el espacio y el tiempo se sactalizan mediante Ja participacién en un espacio Z un seme po sagrados que estan «puestos aparten. Finalmente, los a ares, Jas mascaras que representan a los dioses katcbina 9 tos ‘mentos sacros son objeto de ritos negativos. Los profanos no deben tocarlos. Merced a ello conservan su carécter sagrado cuando, mediante la celebracién de las ceremonias, sirven pre- cisamente para establecer tan contacto, una patticipacién, entre mi ‘mundo divino. : En unteis tanto gat como en cl totemismo australian, Tos ritos negativos plantean Ia trascendencia de Io sagrado para pre- parar la sacralizacién de 1a condicién humana. 20714. Los antepasados y la iniciacion Los titos positivos que realizan Ia sacralizacién 0 Ia co cién de la condicién humana son extremadamente numerosos variados. Nos limitaremos a tomar dos ejemplos: el de las cere- ‘monias que se relacionan con los antepasados y el de la inicis- cién dels jévenes, ya que en ambos casos —quefiguranente Jos més difundidos en las religiones arcaicas— el individuo nuerto 0 el individuo vivo adquiere un status que a la vez so. brepasa y confirma la condicién del hombre.* Para comprender la mayor parte de los ritos positivos del tote- mismo 5 necesario, en primer término, precisar el papel que representan los antepasados en esta forma de vida religiosa. El animal ttem suele ser, en efecto, identificado con un anteps- sado del clan. Cuando’ se quiere’ sefalar la participacién del hombre en un arquetipo sagrado de su propia condicién, gexiste caso mejor instrumento que una relacién mitica de filiacién? Y¥ para representar el cardcter sintético de ese modelo sacro, ghay mejor medio que la imagen de un ser humano y no hu. mano al mismo tiempo? Incluso las contradicciones, que inicial- mente no pueden faltar en los orfgenes de semejante sintesis, son casi abrumadoras en la mitologia del totemismo, ° La naturaleza dual del ser sagrado —que no es humano pero cael coal patcipa la natoralezahumana— permite al indvidan creerse a la vez un hombre y un integrante de ie anir aja que convris eqs tem, a Je space animal in embargo, esta identidad, aun si hubiese que tomarla al pi de Ta eta, tosa que decididamente haces weces Levy Bealls expresaria tan solo una relacién entre el hombre y su arquetipo sagrado, y In contradiccién Vien supuesta en ella se vetla, en todo caso, notablemente atenuada por el mito de un parentesco centre el hombre y su t6tem, Todos los mitos totémicos de esta 1 Para mis ejemplos, sobre todo los relacionados con las fies ceo i 2 tua tr” Renin ae a Les rites et la condition bumaine, cap. WT 2 CEL: Lévy Brut, Les fonctions menales dans les socieés inf 2G. Ya fonctions mentales dans les socétésinféreures, 208 especie —dice Durkheim— estin construidos, con alguna que otra variante, segtin el mismo modelo: «Tienen la misién de es- tablecer entre el hombre y el animal totémico telaciones genca- Tbgicas que conviertan al primero en pariente del segundo».* ‘A veces causa estupefaccién, cuando se examinan los mitos faustralianos, ver con qué aparente desprecio de la coherencia Igica se representa en ellos al antepasado tan pronto como un animal, tan pronto como un hombre. Esta indefinicién aparece jgualmente en los ritos durante los cuales los actores miman los gestos de los antepasados. Por ejemplo, en una ceremonia de fniciacin entre los pitchentara de Australia —segtin nos la des- ctibe Roheim— vemos que los actores representan cémo el an- tepasado-pajaro imita a un péjaro.* Esto da la impresién de que los indigenas no saben muy bien si el antepasado era un animal oun hombre que representaba a un animal. En estas condicio- nes, equé reptesentacién pueden sugerirles los animales que realmente viven préximos a ellos? En ocasiones parecerfa que también fuesen tomados por ancestros, pero en otras se. los di- ferencia. Asi es que los kurnai de Australia aman jiak a los animales coeténeos, pero denominan maukjiak a los de la Alcbe- ringa, es decit, de la época mitica en que vivian los antepa- sados. También designan a los animales de esos tiempos legen- datios con el nombre de mukkurnai, lo cual significa «hombres notablesy. «En efecto —dice Krappe—: es imposible saber cual de sus dos naturalezas predomina, si a humana o la animal».® En todo caso, Ia sacralizacién de la condicién humana debia responder a un intenso deseo de conciliar lo humano con lo extrahumano, pata que los primitivos hayan echado mano de fabulaciones tan complicadas. Si quisiésemos razonar con nuestra ‘égica, pese a los inconve- ientes de tal procedimiento, dirfamos: ¢Por qué los primiti- vyos no prefirieron concebir dioses antropomorfos? Entonces no podrfamos encontrar otra respuesta: justamente, era preciso mostrar que lo sagrado, sin dejar de ser el arquetipo de la con- dicién humana, constitufa también algo distinto de ella, y en pueblos muy primitives, que no habjan alcanzado un nivel de Sublimacién capaz de permititles espiritualizar Jos sfmbolos, esa finalidad no podfa lograrse de un modo més fécilmente percep- 3 E, Durkheim, Les formes slémentaires de la vie religieuse, péps. 190-94 4G. Roheim, The riddle of the Sphine, pip, 92. 5 ACR. Krappe, La gendse des mythes, pig. 37, y A. W. Howitt, , habré que convenir que en este caso «se trata de una pubertad social y no fisiolégica».®* Como esctibe Ruth Benedict, «no es la pubertad biolégica, sino lo que significa la adolescencia en el seno de [esta 0 aquella cultura] (...) 10 que determina el ceremonial de la pubertado. Por ejemplo, en las tribus de América del Norte lo que, cons- tituye Ia marca esencial de la cualidad viril es la aptitud para Ja guerra, mientras que en Australia lo es més bien la posibi- 30 R. Bastide, Sociologic et psychanalyse, b), ple. 219. 31 B. J. F. Laubscher, op. cit., pig. 15. 32 R, Bastide, op. ct, B), pag. 219. 223a lidad de participar en el culto oficial. En consecuencia «la in- vestidura del guerrero es més tardia, y presenta distinta forma, en relacidn con la asumida en una sociedad en Ja que el prin. cipal privilegio de la adolescencia consiste en danzar durante una representacién de los dioses enmascarados».5# ‘La madurez sexual es uno de los simbolos de que la infancia concluye, Y es a tenor de ello que la pubertad constituye a me- nudo el indicio elegido para decidir que ya es tiempo de pro- ceder a la iniciacién. Pero esto no significa que ella misma sea el objeto de la sacralizacién. Por eso tal indicio puede consistir Jgualmente en Ia pubertad masculina, Ia femenina o la capac lad para empuiiar Jas armas, Esas variantes mismas muestran que el objeto de la sacralizacién no es el sexo, el coraje guerrero la sangre catamenial sino més bien la condicién humana en general, cuya posesién por parte de un individuo se revela a través de tal 0 cual signo. Lo que permanece invatiable es el hecho mismo de la sacralizacién. Hay, pues, muchas probabili- dades de que el simbolismo sea més perceptible —sino més prdximo a las fuentes— cuando la iniciacién es la de los jéve- ses y Jes otorga el derecho de mangjar los sacra del clan o de ttibu. No sin motivo clasifiea Van Gennep * las ceremonies de ini- ciacién entre los ritos de pasaje. Ellas marcan, en efecto, la transicidn de un estado a otro, Incluso puede decitse que aqui el «pasaje> es doble. Se trata, por una parte, de hacer pasar all neéfito de la vida infantil a Ia sociedad adulta, y, por otra, de hacerlo pasar de la vida profana a la sagrada, En realidad no existe una distincién nftida entre ambos pasajes, y siempre es posible que el primero prevalezca sobre el segundo, de modo que la iniciacién —en la medida en que sea rito de pasaje— concluya por secularizarse. Pero entre los primitivos, precisa- mente, no es tan solo rito de pasaje, 0, si se prefiere, no Io es a igual tenor que las ceremonias del nacimiento y de la muerte, por ejemplo. El adolescente, al mismo tiempo que abandona Ia infancia para volverse hombre, entra en contacto con los sfm- bolos numinosos de la condicién humana, Y es su participacién en el arquetipo sagrado de esta lo que 10 convierte en un ver- dadero hombre ante sus conciudadanos. Una condicién. huma- na desligada de todo vinculo con ese arquetipo no tendtfa exis- 98 R. Benedict, Ecbolons de cvilsation, ye, 34, 34 A. van Gennep, Les rites de passage, cap, VI. Véase, ademés, una ‘pinidn similar, respaldada en la ctnogratia africana, en Ly V. Thome ‘More gpbaligve et naissance initiatiques, Cabier des religions afri- 224 tencia real alguna. El no iniciado carece de una naturaleza hu- mana profana: no esté completo como hombre. Para los fiyia- nos no hay diferencia alguna entre el adulto no iniciado y los nifios. Los cafres «consideran como si estuviesen manchados» ‘a todos los nifios, hasta que cumplen su iniciacién. Esto es na- tural, puesto que —como se vio— Ia impureza es manifestada por To que se halla al margen de la condicin humana, En sintesis: no hay término medio entre participar del arque- tipo sagrado de la condicién humana o no ser un hombre. El acto de asumir la condicién humana es inseparable de la sacra- lizacién de esta, Pero es natural que la ruptura con el dmbito matemo esté —en todas aquellas comunidades donde tal cir- cunstancia defina socialmente la situacién de hombre— sefia- Tada con vigor en las ceremonias inicidticas. Ocurre que en esos casos el arquetipo de la condicién humana supone la negacién de Ia personalidad infantil. En realidad la iniciacién comprende, en muchas sociedades pri- mitivas, un ritual que a todas luces significa Ia sustraccién del nifio a las ternuras de la proteccién materna. Asi es que cuan- do un muchachito karadjeri est por ser Ievado a Ia maleza, donde se lo circuncidaré, sus parientes mé3 préximos deben llo- rar, y las mujeres simulan inferirse heridas a causa del dolor que les produce presenciar Ja pattida. Por otra parte, si el neéfito abandona el mundo de su infancia se aleja, ante todo, del mundo profano, el mundo de los no iniciados. A menudo el ritual iniciético presenta, para que exis- ta una separacién nftida entre la condicién humana sacralizada y los no iniciados, el cardcter de un «misterio» para estos dl- timos, que son mantenidos al margen. Por lo general los ini- ciados australianos asignan enorme importancia a la consigna del secreto, No deben revelar a las mujeres lo que ocurre du- rante la iniciacién, porque —segtin se cree en algunas tribus— ello acatreatia grandes desgracias. Mirado de cerca, se percibe que el secreto en cuestién no esconde, en el fondo, nada dema- siado importante. Ya se verd que por lo comtin se trata de Ja identidad del antepasado mitico, cuyo verdadero nombre se oculta a las mujeres, o bien de la existencia de las bramade- ras (bull-roarers). En tltima instancia, poco importa qué cosa se mantiene en secreto, Lo esencial es simplemente ocultar algo a Jos no is ciados ** y que la iniciacién sea una revelacién, incluso fétil. més realidad a Io que esté escondido. Esto es Op. cit, 35 El secreto conti jo que piensa LéviStrauss a propdsito de los bororo (Tristes.. pig. 225). 225De esta manera el mundo sacralizado queda aparte del tstrctamente profan. La condicgn humane fice canton de aspecto al conectarse con sus protectores trascendentes. El pa- gale al plano sagtado es un pasje de Ia mentra Ia verdad ste principio es el que, sin duda, explica algunos otros deta: Iles del ritual, Es asf como en muchas tribus se recurve a an dides para asustar a los no iniciados. Durante las ceremonias de iniciacién de los kurnai los hombres dan lentamente la vuel fa al campo sin dejarse ver, en tanto echan al aire el lular de las bramaderas (bulloarers), para infundit teror en los Pero la manera més eficaz de hacer sensible al ne6fito mismo Ja ruptura con su pasado de no iniciado consiste en el muy difundido rieual de Ja muerte y el nacimiento. En la tribu ‘wongaibon se cuenta a las mujeres que el monstruo Thuremlin, cuya voz esté representada por Ia bramadera, corta en pedazos 4 Jos neéfitos, tras Jo cual les devuelve la vida y les arranca un diente. En’las tribus del curso inferior de los rfos Lachlan y Murray se cuenta que Daramulun mata y resucita a los j6- venes al tiempo de su iniciacién, En ocasiones el ritual de la muerte y la resurteccidn, en lugar de consistir en una simple historia para no iniciados, toma la forma de una representacién dramética, De esta suerte, en Ia tribu de Nueva Gales de Sur es un actor quien simula ante los novicios, bajo la invocacién de Daramulun, morir y resucitar.** En Nueva Guinea se fabrica una cabafia con la apariencia del ‘monstruo mitico y se hace desfilar por ella a los ne6fitos™ En otros lugares parece bastar una representacién menos rea- lista de renacimiento. Por ejemplo en el Camerin, donde el iniciado cambia de vestimenta y de nombre.** Ademés, este ritual del cambio de nombre puede agregarse también, para ompletares, a ie ceremonies ya descriptas. Por ejemplo en stralia, entre los arunta, los j6 i ie luego desu inicaion? "Tes Tosben uP mnevo nom Pero la condicién humana a la que asf se llega no es un simple dato. Esté, dijimos, sacralizada de primera intencién. Resulta forzoso, pues, que se destaque su participacién en un arquetipo trascendente, es decir, su semejanza con algo que supere lo humano simplemente dado. Ya hemos visto gue —como obser. vaba Durkheim— el dolor es un elemento esencial de los titos que distinguen la existencia sagrada de la profana. El dolor vo. 36 A.W. Howitt, The native trib ?. cit, i , ribs...» 0. cit, phas. 554.56, 232 R Neuhaus, Deatch Neu Guines, vol Ul, pes. 29658 y 40210, jarniet y Fralon, Le fétichisme en Africa notre, pig. 69. 226 Juntariamente asumido supone negarse a tomar la vida tal como esté dada. La naturaleza determina que todo ser vivo rehilya al suftimiento. Quizds, en el peor de los casos, induzca ‘a sopottarlo cuando ese es el precio que debe pagarse para sa- tisfacer otros instintos. Pero, ciertamente, una de las maneras mds seguras de afirmar que se trasciende a Ja naturaleza, con- siste en sufrir sin mas motivo que el deseo de resistir el dolor. En el origen de las sevicias infligidas al nedfito durante Ia ini- ciacién puede estar, ciertamente, el propésito de preparar al joven para las duras empresas que lo aguardan, Ese puede ser ya menudo lo es— un método de entrenamiento, Pero Durkheim dejé claramente establecido que este no es el prin- io tinico de las pruebas inicidticas, Estas tienen ademés, de ‘modo manifesto, una significacién mistica.* Quien sufre estas pruebas —dice Durkheim— ees més fuerte que la naturaleza, omo que la hace callar» ® Por lo tanto, estos titos estén, de alguna manera, sobredeterminados. Tienen un valor educativo yun valor teligioso, que por lo demAs se confunden, «En este Gomo en otros casos —sigue diciendo Durkheim—, los intere- ses religiosos no son més que la forma simbélica de los inte- reses sociales y morales».‘? En efecto, ya lo dijimos, lo que se sacraliza en la inieiacién'es aquello que la sociedad considera esencial en Ia condicién humana, La teligién, en cuanto subli- ‘macidn, no toma la naturaleza humana como un hecho dado sino que Ia eleva la altura de un arquetipo, y pate manifestar Ja trascendencia de este instila en él, amplindolos, confiriéndo- Jes grado de simbolos, Ios valores adquiridos que hacen frente a los instintos naturales. El periodo prepatatorio de las ceremonias iniciticas esté sefia- Jado, generalmente, por una reclusién con frecuencia penosa. Se atranca a los nedfitos del émbito familiar y la vida facil. Se Tos enclaustra en chozas especiales, o bien se los abandona en el adesietto», en la selva, a veces sin ayuda, constresiidos a usearse con’ suma dificultad el sustento. Pot otra parte, Ja ‘aselva» tiene, para muchos primitivos, un significado partict lar, y simboliza por sf sola el brusco alejamiento de la vida f cil, La reclusién indica Ia ruptura con el medio materno. A Yeces las mujeres Hloran y se lamentan cuando les quitan a sus nifios, Tlegada la hora de iniciarlos, para conducirlos a la selva. ‘Los jvenes se hallan sometidos, durante Ja reclusién, a mél- tiples prohibiciones alimentarias y a parciales ayunos. Este 39 E, Durkheim, op. cit, pégs. 45051. 40 [bid., pig. 431. 41 Ibid, pag. 452. 227retiro y estos ayunos recuerdan curiosamente a los ritos, getudlamos anes, con relacién a Jos tabs ¥ al reforzamicate le los tabs, Lo que vuelve ain mds fil esta comparcion es el hecho de que, en algunas tribus austtalianas, el. neofito no tiene derecho, durante su reclusién, a valerse de las manos para comer. Vimos, en efecto, que una prohibicién parecida sue- le aplicatse, en ots regione, alas personas impuras declare las tub. No hay por qué asombrarse de tales coincdencas. ne6fito, antes de abordar la iniciacién propiamente dicha, es un ser impuro, ya que atin no se ha integrado en los cuadros de la condicién humana verdadera. Esta similitud confirma, pues, Jo que se dijo paginas atrés; la impureza corresponde a todo To que se encuentra fuera de tales cuadtos, Y.la inieiacion tiene precisamente la finalided de permitir al hombre, ligindolo ‘con los arquetipos sagrados, comunicarse con la potencia extra. jumana sin ser impuro. Este es el sentido en que —dijimos— lo sugrado relia la sintesis entre Ia condicién humana y ls as numinosas, Antes inicie ic it ce set iniciado, el jovencito es pura ero los castigos mds severos comienzan por Jo general ceremonias de inicacién propiamente ‘lobes, Adem ae ls smutlaciones corporales —de las que hablaremos luego en vir tud de su carécter particular—, incluyen toda especie de visas y hurllacones. pee ciertos lugares, por ejemplo en la tribu larakia del distri de, Port Darwin, estas roche ‘onstituyen To escacal de iy . En muchas tribus australianas se tiene | de lanzat al nedlito por el aie, atraparlo y laneale sectenene aire, atraparlo y I wuevamen- te En ots Se ohne cst Sobre un lecho de jas rend ardientes. Entre los indios zufi la iniciacién ‘com. prende dos grados, cada uno como ef gee una fasta de los iSrenes 2 Hews como sea embargo, el sentido profundamente religioso moni initdeis no send peribdo haste eee a0 se Shee en qué atmésfera mitica transcurren. A menudo son una 0 tunidad para sacar las méscaras, ponérselas e interpretar on ellas las grandes escenas de Ia vida de los antepasados, Se Van Gennep, Ia declamacin de los mitos contituye la pine n Ge is Ja parte Positiva de estas ceremonias entre los primitivos.® En ‘Aus ia es comtin que la iniciacién se acompafie con escenas de 42 Lo mismo ocutre entre los hopi. Quien fustig ic misma, cue 9 i. Quien fustiga a los es un ange esa aU Rpt Quen fan los ec 261. - 1 mimica, generalmente a cargo de hombres enmascarados, en las que se representan mitos relativos a los antepasados. la descripeidn que hizo Geza Roheim de las ceremonias de iniciacién de los pitchentara se encontraré un cuadro de equi, valencias entre el tito mimético y el mito que este representa.‘ Estas particulares representaciones draméticas alcanzan, en la meneionada triba australiana, una gran extensién. Compren- den veinticinco actos, que se desarrollan durante una semana y miman la migtacidn de los antepasados a través del paisaje fa- mmiliar, desde el comienzo de la gesta hasta la hora de su muer- te, es decir, la de su metamorfosis en cburingas. ‘Mediante la representacidn mitica, la condicién humana es li- gada con la accién de los antepasados puesta en relacién con la potencia numinosa, con el arquetipo que le sirve de fundamen- fo, con el principio totémico en las sociedades en que lo grado se ha establecido en un tétem. Be este modo la humanidad es cteada, es decir: fundada on- tol6gicamente en el mundo extrahumano. Es fama que los an- tepasedos fabricaron hombres con sus propias manos, mani- ulando seres informes, sin duda semejantes a los neétitos aton- tados por el castigo. Pero la condicién humana, repitémoslo, debe ser trascendente a la naturaleza, a lo dado, porque est consagrada, Es esencial Sescribe Van der Leeuw— que, el hombre «rebtise la vida como un dato, Tiene la nocién de que no debe resignarse a soe go debe ccarss antes de que pueda aceptasion ** Y para manifestar simbélicamente esa resistencia a admitir el dato humano, esa necesidad de elevarlo a la participacién en un frquetipo que difiera de él porque lo trasciende, no podria hhacerse nada mejor que modificar de algin modo el cuerpo mismo del hombre, es decir el dato visible, Es as{ como el jniciado conservard de por vida una marca irrecusable de su sactalizacién, que Jo distinguiré de los no iniciados, De otro modo seria poco menos que imposible explicarse por qué casi fen todas partes la iniciacién va unida a ciertas mutilaciones, por lo demés muy variadas. Verdad es que algunas teorfas pre- fenden hallar un significado puramente sexual en la circuncisién y la subincisién, las mds frecuentes entre estas practicas. Pero ZL hecho mismo de que se encuentren otros tipos de mutilacio- nes rituales, no teferidas a los Srganos genitales, parece indicar ique el sexo no constituye el principio mas general del rito sino 44 G, Roheim, op. cit, ig. 88 y sigs. 45 G. van der Leeuw, homme primitif et la religion, pag. 190. 229a, tan solo uno de sus aspectos patticulares. En realidad, no put lamar la atencién que ese caso particular sea el observado Po mayor frecuencia. El parentesco entre la iniciacién y los titos de fecundidad bastaria para lamar la atencién sobre el sexo, For Jo dems, el hecho de doe In iniciacién arrangue al nifio sociec femenina para ligarlo ombre de rodacir ef mismo eo Se #18 Ge Jos hombres ba Finalmente, la sexualidad desempefia un papel bastante impor- tante en la'concepcién que de la condicion humana pueden has cerse los primitivos. En consecuencia, cuando se trata de dis. tinguir la naturaleza sacralizada de la naturaleza dada, es natural que se tienda a sefialar la diferencia mediante alguna modifi- cgcidn en los drganos gentales. ero, puesto que en principio y ante todo se trata de modificar el cuerpo humano en cuanto «dado», la marca de la wba puede también interesar otras partes del individuo. Por ejemplo, muchos pueblos practican la extraccién de uno 0 vatios dien. tes. Los psicoanalistas responden, en verdad, que también este igual que la circuncisién— es un simbolo de la castracién, Comprenderfamos Ia hipétesis si el rito considerado sustituyese cefectivamente a Ia circuncisién, Pero en algunas tribus de Aus- {glia a extracién de ls dente se practica como complemento circuncisién. No parece, pues, que aqui le desplazamiento dei simbolo, de un sastinton = “we 8 En Australia, si nos atenemos a Spencer y Gillen, Ja extraccién fel diente fue quizd la marca iniciética comin a los antepasa- fos de las tribus del centro y de Ja costa, pero en el primero de estos grupos tal costumbre cedié mas tarde su lugar al ito de la circuncisién.** En todo caso, Ia circuncisién debe ser ex. plicada por un principio que convenga a todos los titos de mu- filacin, Hay que relacionarla, dice Van Gennep, con todas las dems prictcas que «por, ablacién, seccionamiento, mutilacién le una parte cualquiera del cuerpo, modifican la personalidad del individuo ‘de ‘un modo visible para todo et mandoo.** Cuando se examinan en conjunto estos ritos, se tiene la impre- sién de que «el cuerpo humano ha sido tratado como un pe- dazo de madera que cada uno tallé y dispuso a su antojo>."® 46 B. Spencer y Gillen, The northern tribes of Cont 29" ey eran BY te Cen Speer, en Brg oh Real pw alent sets cen Toe iacin, ¥ ni sigtlet como elemento eseuciai En In resign ‘cents co sumplizh pot capi (Spel, ope, 02) 48 Tid, pag. 104, PO PS 230 En ese sentido, Ia circuncisiéa —segtin ha escrito Van det Leeuw «no es més que uno de los ritos miltiples y diverso: destinados a hacer que Ia potencia advenga o se renueven. fs una préctica «de naturaleza igual a la del aserramiento de los dientes, los tatuajes, la perforacidn del himen de las virgenes © del tabigue nasal, etcétera>.®? El principio general de todos estos ritos es el siguiente: «No se acepta sin més la vida sino que se la modifica, se la mutila con la finalidad de que se Yuelva apta para revestirse de potenciay.®* Nosotros diriamos nis bien que de ese modo se manifiesta Ia trascendencia del ar quetipo . Entre Jos zufii, hombres enmascarados que representan a los dioses ‘Ratcbinas bendicen ritualmente todos los afios, durante la fiesta Shalako, las nuevas viviendas. Los actos més comunes de la vida pueden ser objeto de consa- staciones, quedar colocados en un plano ontolégico especial, en tanto se los presente como Ja repeticién de actos arqueti- ppicos. Toda actividad profana —por ejemplo beber o comer— ‘puede quedar relacionada con la sublimacién religiosa. Danza, caza, pesca, intercambio, regalo, representan a menudo entre los primitivos una costumbre introducida por los antepasados cen Ia época mitica y legitimada, por tal razén, en el plano nu- minoso. Asi es como se cumple, respecto de cada acto, Ia transfigura- cién que el primitivo, en el momento de la iniciacién, realiza globalmente respecto de la condicién humana en general. 234 Los titos religiosos que hemos considerado precedentemente son en lo esencial consagraciones, es decir que tienen por fun- idn principal hacer que la condicién humana participe, en su Conjunto o en sus elementos, de un principio que la supeta y fandamenta. Son ritos que hacen ingresar a la potencia numi- rosa en el orden humano. Pero esa potencia, por lo mismo que fen la religidn es considerada sagrada, difiere del principio de fe acciéa puramente humana tanto como el modelo —el arque- tipo difiere de la copia. Por eso, aunque trascendente, esté concebida a imagen de In voluntad humana. Mientras que lo fhuminoso mégico enfrenta a la condicién humana y se establece fn fluidos impersonales 0 demonios inhumanos, Io sagrado tien- de, por lo contrario, a ser representado por seres que exhiben Gierto parecido con los hombres, especialmente en cuanto con- Gere a su comportamiento, Hasta los tétem, aun siendo ani- snales, son al mismo tiempo antepasados y actiian como, tales. ‘Asi ea que lo sacto gatantiza el orden humano, pero no de una manera mecénica sino, ala inversa, de un modo que recuerda al acto voluntario. No siempre basta, nor lo tanto, asegurar me: diante consagraciones la participacién del orden ‘humano en el principio sagrado. Con ello tal orden adquiere simplemente més Pralidad, Pero también es posible tratar de influir sobre ese principio, ofientar sus efectos. Del mismo modo que la magia, {a religign supone tin empleo técnico * de la potencia numinosa. Pero la religién, al convertir a esta potencia en garante de la condicién humana, no puede manejarla més que como una vo- Tuntad humana. . Dello resulta aue la religién comprenda algunos ritos cue son fredios para influir en las potencias sapradas v no tan solo mssomo las consagraciones— para participar de la potencia. Tos ritos que orientan a la potencia sagrada en beneficio de los hombres —individuos 0 grupos—, y que se cumplen con Ta 1M Prndines (Tite de psychologie général, t. TK, vol. T, 2a. set AMP sene desc et eratersica de Iai. 235o - a mirada puesta en resultados y ventajas a menudo muy precisos, revisten una importancia que puede parecer superior a la de las consagraciones, en virtd de su canicter pragmitico y a causa que son suscitados por los acontecimientos cotidianos, las exigencias y preocupaciones de la vida. Se hallan mucho ‘més directamente «motivados» por razones concretas que, en ge- neral, las consagraciones, Por eso pudo creerse a veces que cons- tivufan la parte esencial de Ia religién. Asi, Platén define la piedad como «cierta ciencia de sacrficios y plegarias»,? y a la ciencia de los sacrificios asocia la de las ofrendas. Pero en realidad estos ritos no aleanzarian a tener sentido si no existiesen Jas consagraciones. Para influir sobre Jo sagrado se requiere haber entrado en comunicacién con él y reconocido, al mismo tiempo, su trascendencia. Por lo comin los no inicia dos estén excluidos del culto. De igual modo las plegatias, las ofrendas y los sactificios no constituyen acciones verdadera- mente religiosas més que en Ja medida en que, al igual que las consagraciones y merced a ellas, respeten el carécter sinté- tico de 1o sagrado. Influyen sobre un poder extrahumano sin sustraer al hombre de la condicidn humana. Eso los distingue de los ritos mégicos. Pero, en otro sentido, no son simples con- sagraciones: si establecen tuna comunicaciéa con lo sagrado —o la suponen— es para inducir a la potencia numinosa a que produzca tal 0 cual efecto, Esta funcién técnica ha sido a veces ignorada por ciertas teorfas, referidas en particular al sactifi Serfa muy dificil decidir cual es, de los tres tipos de ritos téc- nnicos que acabamos de citar, el més antiguo. En realidad se los encuentra comtinmente asociados: el sacrificio est4 acompafiado por una plegaria y culmina en una ofrenda, Pero en el orden I6gico —ya que no podemos valernos de un orden cronolépico— parece natural comenzar por el estudio de la plegaria. Es, por una parte, el rito més simple, y el més claro, ya que expresa sus intenciones por medio de palabras. Por Ia otra, es el que mejor permite confrontar la técnica reli- sgiosa con Ia técnica mégica, puesto que tiene en el conjuro —propio de esta tltima— st término simétrico. No es de extraiiar que la verdadera plegatia se caracterice, y se distinga del conjuro magico, por ce hecho de estar dirigida a Ja potencia numinosa en cuanto gatante de la condicién hu- mana, es decir, en cuanto sagrada. Mauss propone la siguiente definicién: «La plegaria es un tito religioso oral directamente teferido a las cosas sagradas».® Y esta referencia directa a lo 2 Platén, Eutyphron, 14 c), pig. 203. 3 M. Mauss, La pritre, pig. 81. 236 sagrado es, segin él, lo que la distingue de otros ritos orales ‘como el juramento, la siplica, la bendicién, la maldicién y ef voto, cuyo efecto es modificar el estado de una cosa profana a Ia cual se intenta conferir un carécter religioso.‘ En sintesis, la plegaria no es una consagracién sino una accién sobre lo 'sa- gtado mismo. Y por otra parte no es un conjuro, como que se refiere a lo sagrado religioso y no a lo numinoso mégico, Por lo demés, el problema de sus relaciones con la {6rmula ‘égica es el més controvertido de cuantos se puedan plantear a propésito de la plegaria. En too los cats Js legs sopone gu ol hombre —dada su permanencia en el plano de Ia condicién humana— no puede ditigir por s{ mismo la potencia numinosa, Sélo puede dirigirse a los arquetipos numinosos, pidiéndoles que orienten ellos esa potencia extrahumana en una determinada direccién. Por lo contratio, el conjuro mégico coloca al agente humano en el ni vel de las fuerzas numinosas; mejor dicho, la {6rmula misma es la numinosa, ya que posee una eficacia intrinseca. De esta diferencia funcional se desprende una diferencia de forma. En efecto: como el conjuro migico eleva en si mismo su potencia, no puede variar, debe pronunciarse siempre de la misma ma- nera. La plegaria, que no guarda en si el principio de su efi- cacia sino que tan solo invoca la iniciativa de un ser que posee la potencia, no esté constrefida a semejante rigidez. Por cierto que también la plegaria puede convertirse en una férmula. Pero si se vuelve fija y sufre esa transformacin es més bien por efectos del hébito, de 1a pereza de espiritu y hasta por alguna influencia de Ia magia. Cabe agregar que la religién tiene, por esencia —mds exactamente, en virtud de uno de sus prin- Gipios—, una inclinacién conservadora, En cuanto medio de garantizar el orden humano a través de un arquetipo divino, tiende por naturaleza a instituir un orden inmutable en su propio ritual, Ademés no debe extrafiar que la plegaria, por su calidad de téenica, de rito pragmético, no se interese demasiado en cambiar las {érmulas de eficacia probada. Entre los indios zuai, por ejemplo, las plegarias elevadas al sol y las que se destinan a las divinidades katcbinas son, por lo Zeneral, siempre las mismas. La tribu piensa que el’ minimo error cometido en Ia declamacién de una de ellas anula sus cefectos.® Tanta es, entre los zuiii, la semejanza que asumen Ia 4 Ibid., pig. 9. 5 RL. Bunzel, «Introduction to Zui ceremonialisms, XEVIT Annual Report of the Bureau of American Ethnology. En. Tabitt existfa una creencia similar (cf. E. $. C. Handy, Polynesian religion, pég. 199). 237plegaria religiosa y la f6rmula de eficacia intrinseca, que cier- tas plegarias cuya propiedad corresponde a un grupo cultural a una familia pueden ser vendidas o permutadas una vez que se verified su utilidad. Sin embargo los indigenas, cuando se Jos interroga sobre el particular, admiten que esas fSrmulas no fon obligtoras en absoluto, solo que cuenta con mis probabi lidades de ser atendidas por las potencias sobrenaturales a las cuales se dirigen. El conservadorismo de Jos zufi, tanto en las, danzas como en el ritual oral, es uno de los rasgos dominantes de su religién. No es asombroso, por lo tanto, que den formas invariables a sus plegarias, sin necesidad de suponer que estas encubran una accién magica. En resumen, como lo demuestra este ejemplo, la plegaria es en principio menes fija que el con- juro. Pero, por una parte, el hecho de que Ia tendencia a la ‘magia sea una de las dos corsientes antitéticas reconciliadas por la sublimacién religiosa, y, por otra, distintas razones de orden psicoldgico y social, hacen que este cardcter no pueda conside- arse como un criterio absoluto para diferenciar a la formula magica de la verdadera plegatia, El primitivo ora, en la mayorfa de los casos, para obtener ver- tajas particulares. Dicho con més exactitud, el primitivo experimenta la nece dad de orar cuando atraviesa por una situacién incierta, «Pti- mitivamente —escribe Heiler—, la ocasién de orar es siempre uuna necesidad concreta del momento que se vive, una situacién de penuria en la que los intereses vitales bésicos de un indi vido o de un grapo se hallan gravemente amenazados:. la sequia y Ia hambruna, el peligro de muerte por Ja tempestad 0 Ia tormenta, los ataques de enemigos o animales feroces, las enfermedades, las epidemias, y hasta Ia difamacién y la acusa- cidn, o la vergiienza de ser infecundos, nos incitan a rogar a una potencia superior».® Los zuiii multiplican las plegarias a los ‘katchinas, amos de los aguaceros, en tiempos de sequia. En sintesis, las circunstancias que conducen al primitive a Je plegaria son, en su conjunto, parecidas a las que, como vimos en otro capitulo, determinan un refuerzo de Jos tabies, una confesién general o ceremonias purificatorias. Cuando el hom- bre se encuentra en esas situaciones que hemos denominedo ‘uminosas, cuando no se siente lo bastante asegurado por las reglas que dependen de él ni por su esfuerzo personal 0 colec- tivo, entonces puede pensar en deshacerse de Ia potencia num nosa reforzando el «cordén sanitation de los tabiies —o puri 6B, Heiler, La pridre, pig, 44. 238 | ficéndose—, 0 en implorar aun ser sagrado en caya naturaleza se concilien la fuerza numinosa misma y la garantia de la con dicién humana, A veces, por lo demés, recurre para mayor se guridad ambos tipos de proteccién.” ‘A menudo la plegaria del primitivo indica claramente que se zuega a lt divinidad intervenir en un determinado asuato par ticular en su condicién de garante del orden en general. La plegatia supone siempre el sentido de la «precariedad» de Jas cosas humanas, segin la etimologia misma de la palabra. Tanto para hacer realidad un deseo como para duleificar una desgracia, ella siempre justifica —implicita o explicitamente— fl recurso a una voluntad superior mediante la confesién de que la condicidn humana no tiene en si su propio fundamento. Asi, la plegatia asume un significado realmente religioso cuando implica cierto sentimiento de respeto y humildad, es decir, Jo que Schleiermacher denominaba «sentimiento de’ dependen- Gia» y que Rudolf Otto prefiere llamar «sentimiento del estado de criatura».? . Pero en ciertos pueblos primitivos se encuentran, junto con plegarias Ilenas de humildad, otras desprovistas de todo respeto, fen las que la amenaza respalda el pedido. : Cuando se supone que las divinidades se dejan guiar por cier- tos sentimientos se llega no solo a pensar que, inducidas por la piedad 0 el afecto, acuerdan favores a los humanos, sino también que, a la inversa, envian desdichas a Ja tierra movidas pot la célera que les producen los pecados de los hombres, es Gecir, las transgresiones a la regla establecida. De este modo reencontramos por el camino de Ia religién el mecanismo del tabi: una accién contraria a la regla normal determina una des- gtacia, Pero entonces cabe Ia posibilidad de influir sobre In po- tencia que envia la desgracia, sin renunciar para ello a la con- dicign humana como debe hacerlo el mago en su lucha contra Jas fuerzas nefastas. Pucsto que la sublimacién religiosa per- mite la participacién entre el mundo humano y el mundo ex: trahumano, es posible, mediante la plegaria, influir en la vo- Juntad del’ser divino ¢ inducizlo a restablecer el orden. En resumen, la plegatia es un rito verdaderamente religioso, ya que sus semejanzas y diferencias con el conjuro mégico por tina parte, y sus vinculaciones con los rituales del tabi y la purificacién por la otra, demuestran a las claras que se elabora tomo resultado de una sublimacién debida al principio sinté- tico de lo sagrado, Su accién se fundamenta en la definicién TR. Otto, Le sacré, pag. 25. 239del arquetipo divino como trascendente respect Q cién entre lo condicionadyy lo mcondiconades 8 Somat A menudo la plegatia va unida a una ofenda o un sacrificio. El sacrificio, como se verd, es un rito muy complejo que no siempre estd asociado con plegarias; en cambio la oblacién pa- rece set, por lo general, el medio adecuado para que una ple: gatia cobre mayor peso. El ritual de la oblacién es confundido a veces con el del sacti- ficio. En principio, se dice que hay sactifico cuando el ser ‘objeto que constituye Ia oftenda es destruido. En realidad casi no se sabe de ofrendas a los dioses en las que el objeto no sea entregado de alguna manera a una especie de destruccion, Unee veces se abandonan las primicias sobre un altar, o se las arroja en algiin sitio donde se pudrirén; otras se asperja parte de la bebida con Ja cual se leva a efecto una libacién. También se suele prender fuego a ciertas plantas —como es el caso del copal, cuya combustién constitufa entre los lacandones, una de Jas oblaciones més importantes . Hay, como se verd, sacrificios que solo son ofrend: - bign’ los hay distintos ‘de estas. A'la inverse ay’ oblaciones que son sacrficios, y hay otras que solo accesoriamente lo son, Establezcamos —ya que es preciso dar a las palabras su ex: tensién y comprensién propias— que la destruccién del objeto e Jo que caracteriza al sacrificio y Ia entrega del objeto lo ue constituye Ia ofrenda, Pero nada impide que un deter‘. nado rito avance sobre ambos dominios a la vez. Por lo que concierne a las ofrendas hechas a los muertos, cuya antigtiedad queda atestiguada por vestigios de sepulturas pre- hhistéricas y protohistéricas, cuadra preguntarse si el término es adecuado, ya que quizé s¢ trate de comida u objetos diversos destinados a que el muerto los utilice, en funcién del supuesto de que ha de necesitarlos en el otro mundo, y no de auténticas dldivs para avalar una plegara o inflsr sobre una potenca Generalizando atin més, Robertson Smith ® se ha esforzado en demostrar que la oftenda no podia set un tito muy antiguo, TEE seit absurdo hacer reglos« seres cuyo ilo eaperat 1ombres para proveer a su propia subsistencia, ian eel sacrficinotrenda solo habia podico sums ce crest Jas grandes religions, que imaginaron a sus dioses como 8 J. Soustelle, aL religion des Indiens Lacandons», Histo 4 doggie des I 9, Histoire eénérale YR. Smith, Lecvures on the religion of the Semits, q Bis, del mismo autor, el ics cabeen Bache HE 240 sefiores a quienes sus sibditos debfan pagar un tributo. Durk- hheim ® refuté esta argumentacién demostrando que efectiva- mente se observan auténticas ofrendas en pueblos en los que los seres sobrenaturales estin encargados de proveer a la sub- sistencia de los humanos; destacé asimismo que no hay en eflo absurdo alguno, ya que los seres sagrados, en cuanto son los principios de la vida césmica, estin sometidos también ellos, para el primitivo, a los principios de esa vida. EL mérito de esta explicacién consiste en dar a Ja oblacién un fundamento muy primitivo, ya que se remonta a un estadio de la evolucién religiosa en que los seres sagrados no tienen un caricter demasiado abstracto sino que se-confunden con los. principios del orden césmico. Si lo sagrado es, como ya dijimos, un principio sintético, nada tiene de asombroso que la subli ‘macién conducente a esta nocién se manifieste primero en re- presentaciones de este género. Dado que, en el mundo extrahu- mano —es decir, numinoso—, es el arquetipo de la condicién humana definida por reglas, lo sagrado se encarna cmodamente en lo que constituye el marco natural de la existencia, Presenta los caracteres esenciales de esta y tiene todas Jas necesidades correspondientes. De modo que, en tiltimo andlisis, 1a contra- diccién que Robertson Smith encuentra en los ritos de obla- cién no es més que el reflejo o la consecuencia de Ia contra- diccién misma que la nocién de lo sagrado debe resolver me- diante el planteamiento simultineo de la trascendencia de lo: ‘numinoso y la posibilidad de una participacién humana en este: nivel ontoldgico superior. Se comprende asi que las ofrendas hechas a los muertos —en particular durante la prehistoria— ‘estén vinculadas con Ia creencia en una vida de ultratumba. Ocurre que esta creencia misma, como ya se vio, es como una srimera etapa en el proceso de sublimacién que hace del di- fanto un antepasado tutelar, intermediario entre el mundo se- grado y el orden de la condicidn humana, Si el muerto recibe tesentes no es solo porque sus necesidades se suponen iguales. ‘alas de los vivos sino también —y més que nada— porque esta cteencia tiende a promoverlo como garante de la regla s0- ial. Ast se explica que a menudo, como sucede por ejemplo fentre los dieri, los muertos importantes sean, cuando no los. tinicos, los que en mayor cantidad obtienen el tributo de los supétstites, Sucede que el jefe difunto es mas apto que los otros ‘muertos para simbolizar la participacién del orden social en el 10. E, Durkheim, Les formes sémentaires de la vie religieuse, ples. 487.88. 241smundo del més allé. Es preciso mantener su vida ultraterrena, porque ella es o promete ser uno de los fundamentos de Ia ‘condicién de los vivos. Por lo tanto, Ia oftenda ritual puede muy bien —como lo prueban los hechos y el anzlisis de la nocién de sagrado parece admitir— ser una costumbre muy primitiva e incluso prehis- rica, a despecho de lo que alega Robertson Smith. Y hasta puede verse en ella una nueva confirmacién del carécter sinté- tico de Ia sublimacién religiosa. En cuanto trascendente, el ar quetipo sagrado de la condicién humana es el garante del or- den natural. Pero el hombre, dado que participa de este ar- quetipo, no carece de influencia sobre él, y asi como sus faltas y pecados perturban el orden al irritar a los dioses, asi también, a Ja inversa, puede contribuir al mantenimiento del orden su perior mediante prestaciones simbélicas. Se advierte de qué modo puede evolucionar este tema cuando la religién se espi- situalice. Cuando ya no se piense que los seres sagrados se nu- tren de oftendas 0 se reproducen al influjo de las ceremonias seguird creyéndose, como escribe Loisy,"* que los ritos, por vo- Tuntad de los dioses, contribuyen a as¢gurar el buen funciona- miento del universo. El principio de interaccién inserto en Ia base misma de la obla- ign puede también comprenderse por referencia al sentimien- to de culpa: el hombre indica su dependencia respecto de las potencias sagradas; para sefialar Ja insuficiencia de su propia condicién, descuenta una parte de los beneficios recibidos y la entrega a quien es «otro» que él, Sentiria que comete una falta quedindose con todo, como si lievara en sf mismo su pro- pio fundamento, De este modo, el carécter sintético de la no- ‘ign de lo sagrado decide doblemente a los humanos a hacer ofrendas: por una parte, el sentimiento de dependencia los im- ppulsa a afirmar Ia necesidad del mundo numinoso mediante el gesto de resignar algunos bienes, y, por otra, el patticipar en el mundo sagrado compromete su responsabilidad respecto de Jos garantes del orden a quienes tienen la obligacién de man- tener. La ofrenda es un rito propiciatorio.* Pero debe destacarse que la importancia de lo que se oftece no siempre guarda pto- porcién con lo que se pide o con Ia fuerza persuasiva que debe tener la oblacién ante la potencia a la que se procura conmover. ALA, Loisy, Essai historique sur le sacrifice, pig, 28. 42 Tnbiéa puede ser expnoria Peo i ian religions sie wun, medio. de volver nuevamente propicias las potencias, [go de tad es por una fata, PCS 242 Por ejemplo, entre los zufi, una de las oftendas més estimadas por los dioses consiste en ‘una pizca de harina de maiz; este Cereal constituye el elemento bésico de la economfa de la tribu. ‘También es muy comiin que los dioses katchinas sean obsequis- dos con plumas. En definitiva, los dioses precisan de los hombres, pero solo en cierta concepcién antropomérfica de la religién tienen nece- sidad de alimentos para subsistir; més adelante, cuando dejan de ser concebidos a imagen de los vivos, les bastard que se re- ‘conozca su existencia y trascendencia mediante el acto de reser- vvat alguna cosa para ellos. Mas completo que la plegatia y la ofrenda es, como ya se dijo, el sacrificio: religioso. Este rite presenta dos formas esenciales, que a veces se combinan en tuna misma ceremonia: el sacrificiodon y el, sacrificio-comu- nidn, segiin que la victima sea destruida, inmolada, para ofen- darla simplemente a las potencias sobrenaturales, 0 para que fen parte Ia consuman los fieles. Puesto que la oblacién consiste, por una parte, en establecet tuna comunicacién con lo sagrado por medio de la dédiva, y, por otra, en afirmar la trascendencia de lo sagrado de acuerdo on el procedimiento de reservarle alguna cosa del dominio Thumano para demostrar que la condicién humana no se basta a sf misma, es natural que también se haya pensado en mani- festar de un modo simbélico aquella reservacién como cosa definitiva, excluyendo radicalmente del dominio humano aquello que se ofrece. Tal exclusién no podia efectivizarse de mejor maneta que destruyendo la cosa ofrecida, haciéndola desaps- recer de la esfera de todo uso posible. Si se trataba de una planta o de un objeto, Ia ofrenda podia quemarse, y ast se ob- tenia, ademés de la aniquilacién perseguida, otro efecto, sim- élico: el humo en ascenso hacia el cielo, que parecia levar a las potencias trascendentes la esencia misma de aquello que en el nivel humano se abolia, Traténdose de un animal, ¢cémo no se habria pensado en matarlo para oftecerlo a los ‘dioses? La necesidad de sacralizar a los antepasados difuntos levé a Jos hombres a ver en el fendmeno de la muerte el pasaje entre dos mundos, el de la condicién humana y el del més all, Como los primitives presentan una evidente tendencia a no establecer tuna linea demarcatoria demasiado nitida entre los animales y ellos mismos,"® es légico que en la muerte de un animal hayan visto un parecido pasaje de un mundo a otro. En consecuenci, el mejor medio de ofsecer un animal a los dioses, de excluitlo 13 CE. al respecto A. Le Roy, La religion des primitfs, pips. 120-21. 243BROT eS del dominio humano y afirmar asi la existencia de un funda mento trascendente para Ja condicién humana, era sin dda matarlo. La finalidad podia inclusive aleanzarse de un modo atin mas perfecto si acto seguido se quemaba una parte de Ia came de Ia victima, para que el humo se elevase hacia el cielo. Cuando el sacrficio es una oblacién sacrificial parece dificil, en efecto, no verlo como un tito fundado sobre Ia oblacién misina, Por cierto, segtin tendremos ocasién de observar, la palabra sacrificio, tal como se la emplea habitualmente, se’ aplica tam- bign a ritos que no son oblaciones sino, por ejemplo, comunio- nes. Pero cuando la victima es oftecida a las potencias sobre- naturales serd inctil buscar una explicacién que no esté basada en el principio mismo de la ofrenda. Dicho de otro modo: la oblacién sacrificial es solo un medio de hacer més evidente la oblacién. Ast es que la teorfa del sacrificio propuesta por Mauss toma buena cuenta de ciertos aspectos del ritual pero, en la medida en que se extiende a las oblaciones sacrificiales, come el grave riesgo de subestimar el cardcter esencial de estas. Contraicendo a opnién de Roberton Smith y Salomon Re nach," Mauss ha ofrecido buenas pruebas de que el sacrifici cuando es una ofrenda, no deriva necesariamente del sacr comunién.!® Por una parte, en efecto, la universalidad del rito de comunién —al que Robertson Smith tiene por fundamento de todas las formas de sacrificio— dista mucho de hallarse de- mostrada; por afiadidura, es posible que, allf donde se lo en- cuentza, ho presente todas las caracteristicas esenciales del sa- ctificio” Por otra parte, se hace muy dificil explicar cémo el sactificio-comunién habtia podido convertirse en sacrificio-don. Robertson Smith asegura que la victima dej6 de ser comida y pasé a ser destruida en las piaculae desde el momento mismo en que se volvié hasta tal punto sagrada que esa extrema san- tidad se trocé en impureza; y a la inversa, se pasé a la idea del sactificio-don cuando el animal dejé de set sagrado. Los hechos hist6ricos, segiin Jo expusieron Hubert y Mauss, no confirman esta hipétesis. Finalmente, se veré que Ia comunién no hace prever en absoluto la pretendida transformacién de lo sagrado en impuro. Tras haber establecido, en pugna con R. Smith, que la oblaci6n sacrificial no deriva de la comunién totémica, Mauss afirma que el «punto de partida» del sacrificio es siempre la ‘oblacién, Por ahora limitémonos a decir que la oblacién esté en el punto de partida del sacrificiodon. 14'S, Reinach, Cultes, mythes et religions, t, 1, pigs. 97-104. 15 Hubert y “Mauss,” Mélanges abistoire’ des’ religions, pag 1 Bober ne des’ religions, pigs. V y 5 244, La teoria del sacrificio presentada por Mauss es, por sobre todo, tuna teorfa del sactificio-don. El sactficio es, segtin él, «un ins- trumento para que el profano se comunique con lo sagrado través de una victima».!® Considerando lo que antes dijimos a propésito de la oblacién, puede advertirse que esta definicién toma en cuenta solo un elemento del ritual de que se trata, Su- cede que Mauss parte de la definicién durkheimiana segén la tual lo sagrado representa el término radicalmente opuesto a Jo profano, En cambio, si lo sagrado es una nocién sintética, el sactificio debe, al tiempo que instaura una comunicacién con Jo sagrado, plantear —o al menos respetar— la trascendencia de este. Solo a trueque de ello evita constituirse en sacrilegio. Por otra parte, establecer una comunicacién no es Ia tinica finalidad del sacrificio-don, que ya integra aquello que Pradines denominé audazmente «técnica» de lo sobrenatural. En la ma- yorla de los casos, en efecto, se lo practica —del mismo modo gue la simple oftenda— con vistas a obtener beneficios parti- culares; tespalda una plegaria, un pedido, o bien esti destinado 2 apaciguar la furia de los dioses. En la teorfa de Mauss, por tiltimo, no se comprende bien por ‘qué la victima es inmolada, destruida. De acuerdo con este autor, el sactificio consiste en hacer que 1a victima pase prime- 10 2 la esfera de lo sagrado, para inmediatamente después darle muerte. Segin él, si debe perecer es porque primero fue sacra- lizada. ¢El motivo? Es que —dice— «en el caso del sacrificio Tas energfas puestas en juego son mas fuertes» que en Ia obla- cién ordinaria; «de ahf sus estragos».”* Las fuerzas religiosas ‘son el principio mismo de Jas fuerzas vitales»; son de tal na- tutaleza «que st contacto resulta temible para el vulgo>. «Es- pecialmente cuando alcanzan cierto grado de intensidad, no pueden concentrarse en un objeto profano sin destruirlo. El sa- Erificante, por més que las necesite, no puede abordarlas, en consecuencia, sino con suma cautela. He ahf por qué entre este 9 aquellas se instalan intermediatios, el principal de los cuales ts la victima, La muerte, que no la vida, es lo que hallaria el sacrificante en el rito si tomase parte activa en él hasta el final. La victima lo reemplaza, Solo ella penetra en Ia peligrosa esfera del sactificio, alli sucumbe, y para sucumbir estd alli. El sacrifi- ante permanece al reparo; los dioses toman Ja victima en su ugar, Ella lo rescata».1® En resumidas cuentas, la victima sirve, para Mauss, como amortiguador entre lo sagrado y Io profano. 16 Ibid., pg. XVI. 17 Ibid, pis. 1B, 18 Ibid. pég. 125. 245De ahf su definicién segrin la cual el sacrificio seria un proce- dimiento «consistente en establecer una comunicacién entre el imundo sagtado y el mundo profano por intermedio de una victima, es decir, de una cosa consagrada, destruida durante la ceremonia».!® Evidentemente, cuando se define lo sagtado exclusivamente por su oposicién a lo profano, la comunicacién entre ambos térmi- hos constituye, como lo ha reconocido Durkheim, un verdade- ro sacrilegio. Pero no se entiende en absoluto cémo y por qué Ia presencia de una victima que sirva de amortiguador podria hhacer que ese contacto fuera menos profanatorio. O bien las fuerzas sagradas se agotan en el contacto con la victima, sin reportar entonces beneficio alguno al sacrificador, o bien Megan teste, que asf sequird estando en pleno sacilego. La teorla de Mauss se concibe dificultosamente sin la ayuda de ciertas metéforas. Hace pensar, por ejemplo, en una descarga eléctrica gue representase a la energia sagrada y por la cual la victima fuera fulminada. Puede ocurrir entonces aue la fuerza en cues- tign no vaya mds lejos, y en tal caso el sactificador no habré Jogrado capturarla, 0 que llegue a este a través de la victima electrocutada, con lo cual su contacto siempre serd temible, y nada se habrd ganado con la operacién. Por lo demés este de metéfora s6lo conseguird desorientar al observador y hacer- Je olvidar, ante todo, de que el autor del sacrificio tiene algda favor que’ pedir al dios, y el hecho de que se ponga en relacién con lo sagrado no supone un fin sino apenas un medio. La iniciacin —y las consagraciones en general— constituye el ritual en el que més directamente se realiza un contacto entre el hombre y las potencias sagradas. Sin embargo este contacto no ¢s, por lo general, atenuado mediante la destruccién de una victima que sirva de intermediaria, y pese a ello el hombre no queda fulminado. Por lo contratio, el sactificio-don es més fre- cuente en aquellos casos en que el hombre, antes que tomar contacto con las potencias sobrenaturales, procura pedirles algo. El sacrificio-don permite que su autor obtenga un beneficio 0 se libere de un perjuicio. Y mal se ve cémo la muerte de la victima, si tan solo sirve para hacer menos peligroso un con- tacto, permititia al sactificador la obtencién de lo que solicita. Por iiltimo —y quizé sea esta la objecién més grave en el mar- co de una teorfa general del sacrificio—, si se concede a Mauss que el contacto con lo sagrado es mottal, el sactificio-comunién se volverfa absolutamente incomprensible. Mauss, en efecto, 19 Ibid., pig. 124, 246 pretendié poner del revés Ia teorfa de R. Smith. El sactificio- don —piensa— no deriva de la comunién sino que, por lo con- tratio, es el principio de esta. Pero entonces seria necesatio ppresentar una teoria del sacrificio-don que no estuviese funda- a en definiciones que suponen la imposibilidad de toda comu- nién, Si la victima del sacrificio-don perece a causa del contacto con las potencias sagradas, cémo, pues, en el sacrificio totémi- co los ficles se atreverian a comer su tétem, siendo que esto supone realizar con lo sagrado el contacto més directo, més fn- timo que imaginar se pueda? ¢Cémo impedirfan que los fulmi ‘ne esta descarga de potencia? ¢Puede alegarse que la comunién corresponde a un estadio avanzado de civilizacién en el que ya ho se juzga tan nocivas ni tan fulminantes a las fuerzas sobre- naturales? Serfa muy dificil sostener esto Y, por lo demés, en tal aso, serfa preciso todavia explicar esa’ evolucién. Ahora bien: semejante explicacién puede a priori declararse imposible, ya que desde el principio tropieza con una contradiccién Iégica. En efecto, el hecho de que el contacto directo con lo sagrado entrafie la muerte no constituye en la teoria de Mauss un ca- rMcter accesorio del sacrificio-don sino su principio. ¢Cémo pa- sar de alli al principio de la comunién, que tiende expresamen- te a realizar e] contacto directo del fiel con Jo sagrado? Pudo existir un medio para evitar esas contradicciones: habria podi- do decitse que el fiel mismo no es del todo profano, y que por estar sacralizado, gracias a la iniciacién_o cualquier otro rito, puede comer sin peligro al ser sagrado. Pero la teorfa del sacti- ficio-don propuesta por Mauss excluye esta explicacién, dado que si la victima debe morir es para evitar un contacto directo. entre el sacrificador y el mundo sagrado, contacto que se vol- veria mortal si se realizase sin intermediario. Dicho de otro modo, Ia teorfa de Mauss puede comprenderse solo en cuanto hace del hombre un ser profano, de naturaleza radicalmente incompatible con la del mundo sagrado y que no puede comu- nicarse con este més que por un contacto sacrilego en el cual perece Ia victima aue sirve de intermediaria, Sobre esa base ya ho queda medio alguno para explicar el sacrificio-comunién. Mucho més simple serfa admitir que la inmolacién de la vic ‘ma no tiene en sus orfgenes otra finalidad —como ya dijimos— gue Ta de hacer més completa una oblacién, manifestando v sig- nifieando de un modo més perfecto que se’excluye de] dominio humano al animal sacrificado, a la victima que se consaera al mundo numinoso. La muerte misma facilita este pasaje del do- minio humano al dominio sagrado. De suerte que cuando se trata de una victima humana se la supone —como ocurria por 247ejemplo en México— protagonista de una verdadera apoteosis y asimilada a los mismos dioses a quienes el sacerdote ofrece él corazén de aguella, haciéndolo arder. ‘Ademis el sactificio humano, en las sociedades que 1o practi- ‘aban, parece haber tenido més valor que el sacrificio animal. Era realmente algo humano y no tan solo una pertenencia del hombre lo que se ofrecia a los dioses, y este don, esta reserva de lo humano en provecho de lo sagrado, podia obtener los fa- vores de las potencias numinosas mucho mejor que cualquier otro género de sacrificio u ofrenda. Asf, en Polinesia se haciar sacrificios humanos para ganar ung gusita 0 cuando algiin per- songje importante caia enfermo. Yen las islas Ma apelaba a ellos en caso de hambruna. maneses Lo mismo que la oblacién ordinaria, el sacrificio-don, al plan- tear a un tiempo la participacién del hombre en Jas fuerzas sa- sradas y su incapacidad para existir sin ellas, coloca al sacrifi- cador —o mejor dicho a quien ordena el sacrificio, llamado por Mauss el «sacrificante»— en buena posicién para pedir un fa- vvor a estas potencias e inclinar su voluntad en el sentido de dar fatifacion a sue interses. lada tiene de extrafio que el sacrificio-don comprenda —como fo demostré Mauss—* tos de entrada y de sada. Estos com. sisten, para la mayorfa de los casos, en purificaciones del sacti- ficante, el sactificador y los instrumentos. En principio no debe olvidarse que, como dijimos, la muerte, antes de pasar a consti- tuir una especie de acceso al reino de lo sagrado, es una impu- reza. Por consiguiente, la ejecucién de Ja victima es una man- cha, Ast como el cadver humano debe ser putificado antes de que se convierta en los despojos de un ser semisagrado, tam- bign la victima del sacrificio debe afrontar una purificacidn pa- ra que su muerte pueda realizar la accidn mistica del rito. Por lo demés, no negamos que el sacrificio establezca una comuni- cacién con lo sagrado sino que, por lo contratio, lo afirmamos; solo creemos, en cambio, que no por ello constituye un sacri- legio 0, como dice Mauss, «una especie de sacrilegio»#* Por lo tanto, natural que quienes participan de la ‘ceremonia se pongan previamente en estado de pureza, puesto que . Uo eam) fundamen del orden, lo epuest ls imputesa Por otta parte, el sacrificio transcurre en un lugar elegido, que es un lugar santo. Sucede que el sacrificio es efectivamente 20 Thi, ign 22 9 sin 9 66 y ses. Bh rep tm ry oe elafed Polini, en le empletnietos denominadbe mar os que ya se hablé, * “ ne 248, | | | una consagracién, porque, repetimos, todos los ritos técnicos religiosos estén elaborados sobre 1a base del principio de la con- sagtacién, del reconocimiento de un principio sagrado que tras- ende la condicién humana y la garantiza. En cuanto a la vic- tima, se la elige generalmente sin defecto ni enfermedad, pues- to que todo cuanto se aparte del tipo normal de un ser entrafia ya lo vimos— un simbolo de impureza. El sactificio-don encierra las mismas contradicciones que R. ‘Smith sefialaba a propésito de 1a oblacidn en general. Plantea ia alteridad y la solidaridad del mundo de la condicién humana respecto del mundo numinoso. Asi es que el hombre participa, poF el sactificio, en el fundamento mismo del orden humano; al parecer, convierte a los dioses en tributarios de los sacrificios {que les offece. Esto es, por otra parte, lo que implica la nocién primitiva del don, que compromete a quien lo recibe. Al inmo- larles animales, ef hombre obliga a los dioses a vincularse con i, compele a fo sagrado a la participacién. Lo que caractetiza al saerificio-don no es tanto el don mismo sino —segin la ex: presién de Loisy— «la accién sacra» que esta oblacién realiza.** En cuanto don, el sactificio parece indicar que los dioses ne- ‘cesitan de los hombres." Inclusive més tarde, cuando ya no se Suponga gue los dioses se alimentan con Ja came de los anima- ies sacrificados, se sigue creyendo que el rito —tal cual se ha visto respecto de la oblacién en general— contribuye a asegu- rar la buena matcha del universo, por voluntad de los dioses. Es que la nocién de lo sagrado, al ‘sublimarse, deja en las creen- cias un lugar creciente para la trascendencia, pese a lo cual su haturaleza sintética permanece invariable y permite al hombre, merced ala accién sacra», realizar una participacién en las potencias trascendentes. A menudo esta participacién es conce- Bida de manera material, cuando por. ejemplo se cree, como ccurre con bastante frecuencia,® que los dioses se nutren con fa sangre o la esencia de las victimas. Pero esta conviccién se apliea lo mismo a las ofrendas que a los sacrificios. Asi es como {os zufi, que no practican sactificios propiamente dichos, pien- san que los seres sobrenaturales comen la harina o Jos manjares que se les oftecen y emplean como vestiduras las plumas que {Es son consagradas. Esta patente identidad de intenciones entre 23 A. Loisy, op. cit, pig. 5. 24 Thid., pag. 28. 35 Entre tts lugares, esta creencia se encontraria en Polinesia. (cf. W. Ellis, Polynesian researches, t, 1, pig. 358, op. cit, pigs. 183.84) y entre los zulées (cf. C. Callaway, '«The religious system of Armazalus, The folklore society publications,’ pg. 11). 249cl sactificiodon y Ja ofrenda muestra a las claras que no se da muerte a la victima porque sucumba a un contacto fulmi- hante sino, simplemente, porque es ofrecida a las potencias sa- agradas y s¢ desea significar mediante un simbolo la realidad de este don y el uso que de él pueda hacer Ja divinidad. Sin embargo, haber hallado en el sactificio-don los. mismos principios que en la oblacién no nos induce a ocultar la origi nalidad de este tito. Porque el sacrificio, como lo indica el sen- tido moral que damos actualmente a esta palabra en su acepcién profana, supone una especie de renunciamiento; y, en segundo Tugar, al inmolar una victima en el sacrificio sangricnto se apcla 4.un Simbolsmo que colossal sacifciodon en un punto equ distante respecto de la comunién y de la ofrenda. Lo mismo que la oblacin, pero con mayor nitidez atin, el sa- cificio manifiesta el estado de dependencia del hombre y su sentimiento de culpa. Mediante el sacrificio religioso el hombre expia su existencia como algo que no lleva en si su fundamento. Su culpa es el sentimiento de su insuficiencia, la sensacién de angustia que ex- perimenta ante la idea de que seria desdichado si se comportase como alguien que no tuviera su fundamento fuera de si mismo. Es en este sentido que, para emplear una expresién de J. Lacan, a sacrificio resulta siempre «suicidario» Niega al hombre el derecho a existir por si mismo. No vaya a verse en ello un ra- zonamiento metafisico transferido a los primitivos, que cierta- ‘mente serfan incapaces de producirlo, En realidad, como lo han verificado todos los etndgralos, el salvaje se siente perdido si esti aislado, librado a su propia suerte, separado de su clan, sus dioses y sus ritos. Unicamente se percibe vivo como parte de un sistema mistico y social. La independencia absoluta lo an- gustia. Se desea dependiente, y no hay necesidad alguna de transferitle especulaciones de alto nivel filosdfico para veri car que sus ritos lo tranquilizan, al ratificar su dependencia especto de un mundo que es superior a él y que garantiza su condicién, Mediante el sacrificio el hombre plantea, por lo general, Ia exis- tencia de una realidad superior, trascendente, al mostrar que no se encierra en lo dado. ¥ esta realidad no difiere de aquella que es su costumbre apartar por medio de tabties; es la misma, pero sublimada: conserva Ia potencia de lo que se encuentra dispensado de la regla que es superior a esta, aunque la garan- tiza como un arquetipo. 26 J. Lacan, «La causalité psychiques, L’evolution psyebiatrique, pig. 158. 250 Pero Ia importancia del sactificio de un animal, su superioridad respecto de la simple oblacién, inclusive cuando no se trata més que de un sactificio-don, puede tener también otro moti- V0, que por lo demés no excluye al precedente, ya que un ritual tan extendido y duradero como este se encuentra verosimil- mente sobredeterminado. Ese otro motivo estaria dado por el hecho de consistit en una ofrenda sangrienta. La sangre suele ser presentada —en la explicacién que dan los indigenas mis- mos como el elemento esencial del que se nutren Jas divini- dades a las cuales se ofrece el sactificio. La sangre derramada de intento tiene, como se vio capftulos atrés, un significado to- talmente diverso del que asume Ja sangre vertida en forma in- voluntatia, caso este tiltimo en el que constituye un simbolo de impureza. Es sustancialmente el fluido vital, por razones de facil comprensién. Y ese es el motivo de que, por ejemplo, constituya un selecto presente para los muertos. Apenas se la ponga en comunicacién con lo sagrado a través de un acto ti- ual Tigard al mundo trascendente con el de la existencia hu- mana en lo que esta tiene de més viviente. Ta importancia de la sangre en el sacrificiodon permite com- prender sus telaciones con el sacrificio-comunién, Dado que el sacrificio en su conjunto plantea, al mismo tiempo aque Ia trascendencia del mundo sagrado, la participacién det Grden humano en ese mundo, es natural que el simbolismo de fa sangre desempefe en el ito una funcién primordial. En efecto, tal participacién es un vinculo; y el vinculo entre dos se- tes, puesto que supone en ellos un cambio de estado, es conce- ido por los primitivos segiin el modelo del vinculo’ de paren- tesco. Por otra parte, el vinculo de parentesco esté representa- do por Ta consanguinidad, Tal lo que G. Davy puso de relieve, respaldado por una importante documentacién, aue lo Tlevé a considerar fa alianza por la sangre —més mfstica que red ‘como el fundamento més primitive del sistema contractual.* De modo aue el sacrificio-don, merced a Ia efusién de sangre, ya es casi un sactificio-comunién. La unidad de ambos ritos —o Inis bien la transicién entre los dos tipos de sacrificio— se percibe claramente en ese simbolismo de Ia consanguinidad, Bin general, cuando el sactificio presenta al mismo tiempo el cardeter de un don y el de una comunién es porque sirve para apovar un pedido, ya que el hombre, al resignar alguna cosa del dominio humano, quiere confirmar su dependencia respecto {de Ia fuerza sagrada’a Ia cual se ditige. En la auténtica comu- 27 G. Davy, Le foi jurée, cap. I. 251BOMati NSS TS EM nin vemos que el don pasa a segundo plano, y ya se trata més de una consagracién que de un pedido. Puede hablarse de comunién alimentaria cuando la victima del sactificio es —al menos parcialmente— comida. Solo caben dos motivos posibles para este ritual: que se procure absorber el ptincipio muminoso contenido en Ia victima o cualquier otro objeto que represente un papel andlogo, o que se trate de es- trechar Jos vinculos que unen entre sf’ a los convidados, En realidad Ja segunda razén es inseparable de Ja primera, ya que si nos encontramos ante un acto teligioso es porque fa unién entre los participantes estd fundada en Ia comuniéa con el principio sagrado. Establecen el vinculo entre ellos al adherir aun mismo arquetipo de la condicidn humana, La comunién alimentaria es tan solo Ia forma més corriente de Ja comunién en general. Significa aplicar al principio de la co- munién un simbolismo que se impone a la mente cada vez que se trata de establecer una comunicacién entre dos seres. La cteencia en que es posible impregnarse de las virtudes de una ‘cosa o de un set si se come aquello que las contiene no resulta privativa del tito de la comunién sino que se relaciona con el principio de la homeopatia. Lo que catacteriza y define a la comunién a través de todas sus formas es que quienes participan de ella se unen mediante su vinculacién a un mismo principio sagrado. Y en el sacri ‘comunién este principio esté encarnado en una victima o se ‘comunica por intermedio de ella. Por lo tanto Ia funcién de este ritual no difiere esencialmente de la iniciacién. Simplemen- te, aquf se trata de una ceremonia que se puede repetir y es una especie de confirmacién, mientras que Ia iniciacién es una consagtacién primigenia, una creacién, La comunién sirve para que los ficles ratifiquen su adhesién a un mismo arquetipo de la condicién humana, y su participacién en él. Entre todos los ritos zeligiosos, el sactificio era el més apto pata transformatse y cumplit cada vez mejor la funcién esen- cial de Ja sublimacién religiosa. Est4 edificado sobre el princi- io de la oftenda, que ya contiene en germen los del rescate y Ee comanién, No podia menos que impulsar la homanidad por cel camino de una restauracién moral, ya que, si permite al hombre participar de las fuerzas que lo superan, lo hace ense- iéndole a no contentarse con lo que le ha sido dado y condu- ciéndolo al renunciamiento. Desde el sactificio totémico, en cuyo transcurso el animal to- ‘émico es comido por los integrantes de su clan, hasta los ritua- les més elaborados del dios que se sactifica a si mismo para 252 resucitar Iuego —como se observa en los ritos agrarios—, la evolucién ‘es lange y compleja* Vemos entonces cémo se_ate- ‘avian las primitivas contradicciones entre la necesidad que de Jo sobrenatural tienen los hombres y el principio segiin el cual los, Gioses no podrian cumplir su cometido sin el auxilio humano. Cuando el dios se sactifica a sf mismo y, con su muerte, con- vyoca a los hombtes a elevarse por sobre su condicién dads, entonces sf que las tendencias antitéticas del tabti y de la magia son realmente trascendidas y se concilian en una verdadera sin- tesis. Entonces sf que la sublumacién religiosa se ha alzado fi- nalmente por encima de sus contradicciones. 28 Respecto de esta evolucién cf. J. Cazeneuve, Les rites et la condision humaine, pigs. 41431. 25316. Conclusiones Guano se pretende averguareufl puede ser a funcién general y humana de los ritos primitivos parece necesatio, antes que ‘nada, para evitar muchos errores de interpretacida, no confun- dir este problema con el de las reglas que presiden el meca- rnismo del pensamiento simbélico. El rito, como hemos venido diciendo desde el principio, es siempre una accién simbélica Por consiguiente, es natural que para comprenderlo estemos obligados a emprender una especie de exégesis con Ia finalidad de reencontrar su significacién original. Vimos, por ejemplo, que el tabii sobre Jos atributos regios se explica en virtud de Jn impareza del soberano —-el eual esos cbjetns son simbor - le una asociacién de ideas fundada en principio de contigiiidad. Del mismo modo, ciertos detalles ul ritual mégico estén dictados por el principio de la semejanza: se vierte agua para que la potencia mAgica desencadene 1a lluvia. Asociaciones de este tipo orientan, también en Ia religidn, cier- tas précticas, y justifican el empleo de determinados objetos. El almagre, por semejanza, reemplaza a la sangre; cierta cosa ces sagrada ‘porque esté en contacto con un ser sagrado. Asf gare los zusii son sagradas las mAscaras de los dioses katcbinas, 1 mismo modo que los seres representados por ellas. Pero el desplazamiento del principio numinoso —de un ser u objeto a ‘otro— no explica en absoluto la naturaleza misma de este prin- cto, Y, por lo emis ~egmo ya se vio, Ia sustitucién ser por un simbolo, o de un simbolo por otro, no echo exclusivo de la esfera ritual, Iguales operaciones psico- 6gicas se observan en el sueffo, en la mentalidad infantil, en la mentalidad mérbida y aun en otros casos.’ De manera que Fra- zer no est descaminado cuando encuentra en los ritos mégicos tun empleo aberrante del principio de la asociacién de ideas; se engaiia, en cambio, cuando pretende que este constituye ef principio mismo de la magia, y también se equivoca cuando auiere hallar en las prohibiciones homeopéticas la significacién 1GE J. Cazeneuve, La mental primitive 234 ptimigenia de los tabties de la impureza. Del mismo, modo, Freud pudo hacer observaciones muy esclarecedoras sobre los ritos teligiosos, compardndolos con los de la neurosis obsesiva. Pero estas aproximaciones conciernen ‘inicamente al mecanismo del pensamiento simbélico que interviene en uno y otto c230, y no podrian informarnos sobre 1a funcién misma de la rel gién, Hay costumbres primitivas que son la pura y simple ex: presiéa de cierta forma de pensamiento, como por ejemplo las Ee estén fundadas en la simpatfa y descansan sobre creencias fustante sencillas y naturales: comer la came del leén para vol Verse fuertes, Pero estas costumbres deben ser distinguidas, en cuanto a sus funciones, de las que conciernen a las relacio- shes del hombre con las potencias numinosas. Del mismo modo, Tiertas prictieas estin dictadas por una concepcién animista del tunivers y no tienen el cardcter de verdaderos ritos, En este sentido, el primitivo cree que algunas plantas son vivientes € jnteligentes, y las trata en consecuencia. Pero ello no compro- mete necesatiamente su concepcidn de lo sobrenatural. La men- talidad infantil nos proporciona ejemplos de comportamientos parecidos. En sintesis, ni el animismo ni el simbolismo dan la Brave de ios titos mAgicos 0 religiosos, aunque la mayor parte Ge estos titos satisfagan a la vez las leyes del simbolismo y las SSncepciones del animismo. Si el rito tiene una funcién, ella Gebe buscarse en el principio mismo dé las fuerzas numinosas, impuras, magicas 0 ‘sagradas, con las que el primitivo entra en Telacidn y de las cuales se aparta por medio de ritos que son acciones simbdli {oa finalidad de los verdaderos ritos, ya lo vimos, consiste unas ‘veces en ahuyentar la impureza, otras en ‘manejar la fuerza m4- ica, y ottas, atin, en colocar al hombre en relacién con un prin- ‘pio sagrado que lo trascienda, $e dificultoso hallar un principio de explicacién que se adapte pot igual a los tabiies de In impureza, los ritos mégicos y los Pitos religiosos. A decit verdad, no es la relacién entre el tabit y la magia lo que genera las mayores controversias. Es dificil 2n efecto, poner en duda que uno es el revés de Ja otra. EL Sroblema’ se oscurece tan solo cuando se intenta vincular el tabti con la religidn o la magia con Ta religién. Entonces parece forzoso volver sobre aquella oposicién manifiesta entre el tabs y la magia. Pero mientras nos limitamos a comparar estos t6r- Jinos ein hacer referencia a un tercero seguird siendo poco me- hos que evidente su posicidn antitética, Conteariamente, las relaciones de la religién con la magia y el tabi son muy complejas. Es imposible negar la semejanza que 255la religidn presenta —en algunos de sus aspectos— con Ia ma- ai, por une pre, con al sistema dels tables, por la ot ra bien: gedmo es posible aceptar estas semejanzas con dos términos opuestos entre s{? Confesemos que en buena ldgica no puede haber més que una solucién pata este problema, y clla consiste en imaginar a la religiSn como una sintesis 0 ten- tativa de sintesis entre las dos actitudes antitéticas de las cuales conserva algunos caracteres. Es asimismo el tinico medio que se pueda encontrar para poner término a las vacilaciones que rnecesatiamente vienen al énimo cuando se estudian los diferen- tes titos, No es posible, en efecto, distinguir categSricamente la religién de In magia, ya que cualquier diferenciacién se ve desmentida de inmediato ‘por algtin rito religioso y magico a la ‘vez. Pero tampoco es posible identifiear religion y magia, ya jae en muchos casos In oposicidn entre ambas es totalmente lara. En cambio, si se define la religién como una sintesis en- tre la magia y el término contrario de la actitud mégica, nada tendsia de asombroso que de una a la otra haya a un mismo tiempo diferencias de naturaleza'y semejanza. Esta conclusién se impone casi al pensamiento cuando se hace ‘balance de, todas Jas angumentaciones que se han lanzado a otros los tedricos que oponen la magia a la religics aquellos que las identifican diciendo que Ia relign celica Tongacién de la magia,? o que la magia es una depradacién de In seligidn® Por una parte, en efecto, parece dificil hacerse una idea exacta de la nocién de lo sagrado sin insistir en el carécter de trascendencia que —como lo destacé G. Gurvitch— lo dis- tingue de la fuerza puramente magica. Por otra, en casi todas las religiones es posible localizar sin mucho esfuerzo actitudes y creencias parecidas a las que se observan en la magia, y vice- versa. En el presente estudio se ha podido sefialar algunos ejem- plos de tales semejanzas. Asi es como, a propésito de la plega- tia, pudo verse que, si, bien cuando este rito se ditige a un ser Sagrado logra distinguirse con nitidea lel eonjuro mégieo, no resulta en cambio posible trezer ung linea demarcatona entre Ja plegaria propiamente dicha y la férmula magica, ya que una conduce a la otra y reciprocamente, en el sentido de tn pro- peso ona degradacién. Asi también se ha sefialudo que, con stante frecuencia, el mago tiende a comportarse como un sa- 2P. ei, JG. Frazer. Véase también P. Masson Oursel, «La magic gorame “echnique, De la mane 2 Ia elolny, Reoue de Syntre, y mark, «lcligion and Magic Frazer, Shdiblom and Higerstomo, Ethnos. 3 P. ej, el padte W. Schmidt. 256 cerdote, aunque en realidad las respectivas funciones son opues- tas, Se han citado numezosos ejemplos que muestran la tenden- cia del mago a presentarse como un defensor del orden estable- ido, a integratse en los cuadros de la vida social regular, « ejecutar incluso ciertos ritos netamente religiosos y hasta a ha- cet oficio de «cazador de brujos», sin desprenderse por ello del inquietante prestigio de hombre cuya propia persona se hs- Ila fuera de la condicién humana ordinaria. Es evidente que ciettas consideraciones de orden social y pro- {fesional han Hlevado a los magos, a fin de librarse de la repro- bacién que pesa sobre los brujos reconocidos, a disimular el carécter inguietante de sus funciones. De tal manera, las fue zas manejadas por ellos se parecen casi tanto a las potencias sacras como a fos efluvios mégicos, puesto que, segin la opi nin sustentada en estas paginas, lo sagrado es una nocién sin- ‘ética en la cual lo numinoso magico se reconcilia con la condi ccién humana. El hecho de que el mago procure distinguirse del brujo, que aspire a logtar aceptacién como un ser casi innocuo, ya basta para que realice, en definitiva, el comienzo de una su- blimacién religiosa y se vuelva casi un sacerdote.* No es de admirar que, @ la inversa, los verdaderos sacerdotes ofrezcan fen clertos casos Ja imagen de magos. Lo sagrado, en cuanto Sintesis entre el orden normal y la potencia numinosa, debe conservar algunos rasgos de esta, Asimismo el sacerdote puede sal igual que el mago— ser un taumaturgo. Incluso las reli- jgiones modernas més evolucionadas integtan de buen grado en sus doctrinas la nocién de milagro, sin comprometerse en ma- neta alguna con Ia magia, En efecto, el ser sagrado, que garan- tiza la condicién humana en cuanto Ia trasciende, se halla hasta tal punto por encima de esta que no debe acatamiento a sus Ie- yes, y es concebible que delegue en algunas de sus criaturas ween sus profetas, por ejemplo— la facultad de superarlas. La ‘reencia en la postbilidad del milagro es, en definitiva, solo un aspecto de Ia precatiedad de la condicién humana, resultante directa —como se dijo al considerar la plegatia— de la sum sién a un arquetipo numinoso. Asimismo, nada tiene de asom- roso que en las religiones més primitivas el sacerdote sea un taumaturgo que puede rivalizar con el mago inclusive apare- cer como una especie de mago. El carécter sintético de la no- én de lo sagrado preserva 1a naturaleza que es propia de Ja religién, pero también permite —tepitémoslo— imaginar los Iatices que hacen permeables las fronteras entre Ia religi6n y 4-Ast ocurre, notoriamente, en el chamanismo. 257Ja magia, Y atin en ello reside el motivo de que Jos objetos sagrados del culto —reliquias, por ejemplo— puedan desem- pefiar el papel de amuletos mégicos. También es posible que las representaciones miticas se transfieran de la religidn a la ma- gia. Seres Supremos y Dioses del Cielo, por lo mismo que presentan la trascendencia absoluta con’ un minimo de partici- acién en Ja condicién humana, suelen intervenir en la magia. ‘Asi también los mitos y creencias vinculados con el tema del paraiso perdido pueden tanto integrarse en el sistema religioso “para sefialar la distancia entre la condicién humana y su ar quetipo sagrado— como en las concepciones generales de la ‘magia en las que se ve al chamén reencontrar, merced al aban- dono de la condicién humana, el camino que conduce al mundo uminoso. Que la religién se encuentza en el punto donde confluyen dos tendencias opuestas es algo que aparece con nitidez en algunos rituales. Por ejemplo, entze los indios auf, los personajes que, portadores de méscaras horrendas, encarnan durante las festi- ‘idades a los seres sobrenaturales llamados koyyemshis son juz- geados peligrosos por sus poderes mégicos, y al mismo tiempo se comportan como guardianes del orden. Se burlan de Jas tra- diciones, hacen escarnio de las reglas mds venerables. Repte- sentan a setes miticos incestuosos, y sin embargo estdn someti- dos a tabties muy severos. Desempefian el papel de payasos, pero también ejecutan ritos importantes, y lo hacen con mucha dignidad. Se los teme como a brujos y'se los respeta como a sacerdotes. La ambivalencia de su carécter est netamente mat- cada por la oposicién de Ia magia y el tabi, y ellos son las pti- ‘eras figuras de los rituales bisicos de la tribu. Por otra parte, siempre entre los zufi, los sacerdotes de la lluvia se comportan ‘como magos hacedores de lluvia, pero estén compelidos al avu- 10, los tetiros y Ia observancia de miiltiples tabies. Los fieles mismos, durante las festividades —en particular en la época del solsticio—, se someten a un tabi sexual, pero ello no im- pide que en su calidad de miembros de Ias hermandades se- cretas se inicien en précticas mégicas completamente opuestas 1 Jos tabiies, En s{ntesis, este ejemplo nos muestra, como ade- més lo harfa cualquier otra tribu, que la religién recoge y hace suyos a tin mismo tiempo los ideales de la magia y el taba, Para comprender esto debe admitirse que lo sagrado es una de las formas posibles de lo numinoso —como lo son la potencia mé- gica v la impureza—, y es preciso reconocer en Jo sagrado una sublimacién de los otros dos aspectos, que, ellos sf, son anti- xéticos. La religién esta hecha de tabies, porque garantiza la 258 estabilidad de la condicién humana, También esté hecha de magia, porque maneja la potencia numinosa. Pero el delicado problema de las relaciones entre la magia y 1a religién cobra mayor intensidad atin cuando lo que esté en consideracién ya no consiste tan solo en los puntos de pasaje de un dominio a otro, sino ademés en un cierto modo de ir al encuentro de la potencia numinosa, que comparten y es deno- minado actitud mistica. Ya pudo observarse que el misticismo, al igual que las técnicas del éxtasis —y en particular los ritos aseéticos—, no estén, en efecto, limitados en modo alguno a la vida religiosa sino que son también un importante elemento de la préctica mégica. Y ello hasta el punto de que —segtin Pra- dines— podria considerdrselos como una especie de aspecto miégico de la religién: «No se puede (...) excluir —asegue ra— la presencia de todo elemento mégico del misticismon.> ‘Las religiones en las que la fosilizacién ritualista no determina una tendencia a los procedimientos mAgicos procurardn siem- pre aproximarse a ellos a través del amor ascético».® El mago, por medio del misticismo y la ascesis, se aparta de la condicién humane cottiente para comulgar con las potencias del mundo uminoso. Pero si la religién tiende a sacralizar la condicién humana haciéndola depender de un arquetipo que la trasciende, es natural que la transfigure entretanto la preserva. De tal mo- do, lo que en general se consagra en el ritual inicidtico no es Jo amano simplemente dado, sino una naturaleza humana ‘marcada con un signo especial. Por ejemplo: no el sexo tal co- mo fue claborado por la naturaleza; s{ en cambio el sexo modi- Ficado pot la citcuncisién, Sacralizar Ia condicién humana es transponerla, es rehusarse a aceptarla como si se bastara a sf misma, es sacarla del plano real y colocarla en el plano ideal. Por cierto que hay en este proceso una diferencia esencial con Ja ectitud del mago, quien abandona lisa y llanamente el plano Jhumano para perderse en el mundo de las fuerzas opuestas. La diferencia, en el fondo, es la misma que existe entre inma- nencia y trascendencia, La potencia mégica es inmanente a la prfctica magica, y por eso el brujo sélo puede captarla rom. piendo las barreras del tabi que resguardan Ia estabilidad del ‘orden humana, Por lo contrario, lo sagrado es trascendente.y permite una participacién, no una manipulacién. Ast puede de- jar que el hombre continvie en ese mundo de ta regla al cual da fundamento, Pero el hecho de que el orden humano necesite 5 M. Pradines, Traité de psychologic générale, t. II, vol. 1, pég. 168. 6 Ibid., pig. 179. 259tun fundamento, que se lo reconozea dependiente, gno es ya tazén sobrada para que los espiritus particularmente religiosos se sientan impelidos a elevarlo por sobre si mismo? La trascen- dencia provoca nostalgias de la inmanencia, De este modo, que- dan abiertos dos caminos para el progreso religioso. Uno es el de la moral, que compromete a los fieles a realizar un nuevo orden humano més préximo al arquetipo divino. El otro es el del misticismo y el renunciamiento total, que los conduce a buscar la unién con lo divino. La moral religiosa para nada recisa de la magia, pero su sed de ideal la Jleva a sustituir los Fines naturales por otros que no podrian alcanzarse sin cierta ascesis, Por su parte, el misticismo religioso difiere del mégico en que no tiene por meta el manejo y sometimiento de las fuerzas sobrenaturales." Pero con gusto sacrificarfa el orden de la condicién humana para realizar una participacién siempre ‘més fntima con el orden superior. Por Ja perspectiva moral y la perspectiva mistica, en consecuencia, la religién no se equi- para con la magia; inclusive le es categéricamente opuesta en cuanto a sus aspiraciones, pero tiene capacidad para renovarse sin pausa y cuestionar la condicién humana tanto como lo ha- cia la técnica migica, Rechaza lo puramente dado para consa- grar mejor el orden que aspira a instituir; pero este rechazo de lo dado, en si, le hace admitir actitudes que la magia no desaprueba, En las grandes religiones modernas, la nocién de Ja salvacién impide todo compromiso con Ja magia, ya que la sal- vacién proviene de la potencia trascendente. En las religiones primitivas, la sintesis que la nocién de lo sagrado representa no estd todavia lo bastante espiritualizada como pata no verse amenazada por tentaciones de dirigir mAgicamente las fuerzas sobrenaturales. Pudo ya observarse que, en efecto, esta sintesis suele estar realizada solo por contradicciones, concepciones mf- ticas desprovistas de toda légica y cuya existencia misma prue- ba la intensa necesidad que debfa tenerse de reconciliar a cual- quier precio los valores opuestos de lo numinoso y la condicién humana, El mito totémico de los. antepasados-animales es un ejemplo de ello. Pues bien: en tales condiciones suele ocurrir que, bajo la influencia de ciertos factores psicoldgicos y socio- 6gicos, triunfe la tentacién mégica. As{ es que cuando los fieles estén reunidos para celebrar determinadas fiestas se produce una especie de exaltacién colectiva que causa verdadero vérti- go. En tales casos la omnipotencia superior a Jas reglas anima 7 Quiz Ia religién no sea siempre desinteresada, pero es posible afir ‘mat, junto con Masson-Oursel (op. cit, pig. 44) que a medida que crece Su desinterés se va distanciando de la magia. 260 Jos espiritus, y resucita el Gran Tiempo del Caos Creador. Se cuiday es vetdad, que reine en torno una atmésfera mitica, de modo que la fiesta se site en el Gran Tiempo y no en el tiem- po profano. Pero, en tal contexto, los asistentes se consideran autorizados a romper por un momento los tabties y olvidar to- das las reglas. Es la orgfa, Y las fiestas orgidsticas, tan frecuen- tes en el mundo primitivo, se ubican de alguna manera en cl limite entre la magia y la religién. La fiesta es religiosa en la medida en que se justifica como evocacién de los antepasa- dos y se presenta como ritualizacién del Caos Creador. Pero también es magica, en la medida en que constituye un medio de coincidir con Jas fuerzas numinosas mediante el abandono del mundo de las reales, En resumen, los ritos primitivos pueden ser esquematizados de acuerdo con un plan bastante simple. Lo impuro y la fuerza mégica son los aspectos antitéticos de la fuerza numinosa in- compatible con las reglas y la condicién humana que estas de- finen, Los tabtes y las purificaciones protes al orden esta- blecido de toda acechanza de lo que escapa al orden. La magia, por lo contrario, es una actitud que consiste en renunciar a la condicién humana para manejar las fuerzas que se oponen a esta, En tercer lugat, lo sagrado es una especie de sintesis entre la fuerza numinosa yla condicién humana, o més bien un as- pecto de lo numinoso por el cual este aparece como el arqu Pccendente que funda el orden humano sin estarle sometido. La religién, por medio de sus ritos, afirma a la vez esta tras- cendencia y Ja posibilidad de que el hombre participe en sus arquetipos sagrados. Tesis, antitesis y sintesis: tal parece ser Ja dialéctica general del ritual primitivo. Pero es evidente que Ja sintesis resulta siempre movil y corre el riesgo de ser irreali- zable en el plano puramente racional. Ademés, las religiones primitivas oscilan a veces entre las dos actitudes que desean Euperar; en ocasiones son apenas un sistema de tabtes, y, en otras, tienden a dar al hombre el gobierno mégico de las fuer- zas sobrenaturales, Sin embargo, estas vacilaciones no podrfan ocultar la originalidad del ideal religioso que se busca confusa- mente, y que-es la conciliacién del orden natural con la poten- cia sobrenatural. El espfritu de la religién se reconoce cuando cl primitivo se ingenia —a veces al precio de duros sacrifi- ios — para significar que el orden humano no se basta a st mis- mo y solo asume valor por la patticipacién en arquetipos sagra- dos que Io fundan y lo superan a un tiempo. Es asf que en el sistema totémico el individuo no existe realmente como hombre més que después de haber sido iniciado, es decir, ritualmente 261construido ¢ integrado en Ja sociedad gracias al contacto con los simbolos sactos, a su vinculacién con los antepasados totémicos pertenecientes @ un mundo superior a las reglas. Es asf también que en virtud del sacrificio el individuo renuncia a lo que le esta dado para declararse un ser precatio, y espera que, en re- compensa, su condicidn se beneficie con una participacién en la potencia cuya superioridad y necesidad reconoce. La nocién del rescate de la criatura por la divinidad y Ia idea del dios que se sacrifica a sf mismo se encuentran ya esbozadas en este ritual €Quiere decir esto que toda religién, inclusive evolucionada, fo es otra cosa que al desarrollo de la'sintesis primitive, ¥ que los sistemas teligiosos se eslabonan y evolucionan en virtud de tuna especie de causalidad histérica? Nada permite negarlo, pe- ro tampoco afirmarlo, si nos atenemos a lo dicho en esta obra, Quisimos simplemente mostrar que los ritos religiosos de los primitivos se explican por la necesidad que han tenido los hom- bres de realizar una sintesis entre su deseo de vivir dentro de los Iimites de una condicién humana bien definida y su inclina- cién a captar la potencia y el ser verdadero en aquello que se encuentra mds allé de todo limite. ¢Ha sido satisfecha esta ne- cesidad en el solo transcurso de Ja evolucién cultural, o ha de- bido aguardar una revelacién? He ahf un problema que el es- tudio de los ritos primitivos no permite resolver en modo al- guno. Tan solo dejemos constancia de que los ritos religiosos, por Io mismo que tienden a realizar una s{ntesis, eran mucho mds susceptibles de transformarse que los ottos ritos —tabites, purificaciones, précticas mégicas—. En efecto, todos estos te- nnfan propésitos bien definidos. Asimismo, las supersticiones de nuestros dfas son muy parecidas en sus principios a las de Jos primitivos. Y ademés, como ya se ha visto, la elaboracién mito- Iégica tenfa en este campo una funcién limitada, En cambio Ia religién, como conciliacién de los contrarios, ha debido ape- lar a todos los recursos de la funcién fabuladota, y, aunque en ella los rituales propiamente dichos presenten cierta constanci que nos ha permitido describirlos en conjunto, las distintas concepciones mitolégicas y los dogmas les han'dado, por lo contrario, significaciones variadas. ‘Queda en pie, sin embargo, que la religidn es siempre fiel a su misién: permitir aue el hombre se dé una condicién sin sepa- rarse de lo incondicionado. En este sentido el rito permite la fijacién del individuo. Como escribié Saint-Exupéry, «los ritos son en el tiempo lo que Ja morada en el espacio». Pero ain 8 A, de SaintExupéry, Citadelle, pig. 27. 262 cabrfa afiadir que, al establecerse de tal modo en una morada —es decir, en una condicién humana—, el hombre religioso la ‘consagra, la funda en la tierra madn y abre en los muros una ventana hacia el cielo. He aqui por qué el tito religioso no solo dificte de la préctica magica sino también del simple tabi. He aqui por qué la religién es una «sublimacién» creadora de un valor nuevo. zAtin serd necesatio recordar que el primitivo no se ha inter- nado por esta senda como un metafisico? Siempre es peligroso, cuando se intenta comprender su estado de énimo, transferirle Jos razonamientos y especulaciones que nos parecen Iégicos. Pero, a la inversa, cuando se habla del hombre —por primiti- vo que sea— tampoco se debe olvidar que este ser, si merece el nombre de hombre, se percibe a si mismo como tal, y que es algo muy diferente de Ia mera bestia. Por otra parte, se puede legitimamente explicar su conducta’ mediante razonamientos gue la esclarezean, sin por ello transferirle tales razonamientos. ‘Los primitivos ejecutan titos; no cabe duda. Ahora bien: ellos mismos no saben por qué. Si se les. pregunta al respecto, por Jo general responden que actian asi porque es su costumbre, porque sus antepasados les ensefiaron a observar esas tradicio- rnes. 2Es bastante pata nosotros? ¢O quizé debamos pregun- tarnos, por lo contrario, si no ser4 que esa actitud responde a tana tazén més profunda, desconocida para ellos, pero que pre- side su comportamiento® Y tal raz6n, ze6mo no habria de ba- llasse inseripta ef la necesidad que tienen de fijarse en una con- dicién humana y de situar esta condicién con referencia a lo que le es ajeno, dado que los ritos més inexplicables pata los primitivos mismos son aquellos que traducen simbélicamente diversas relaciones posibles entre un sistema de reglas que con- dicionan al individuo, por un lado, y, por otto, Jo que.escapa de la regla, Io que parece incondiciondo, eso que nosotros he- ‘mos llamado lo «numinoso»? Y bien: el estudio de los tabiies nos demostz6 que los primitivos perciben esta oposicidn entre Io condicionado y lo incondicionado. La experimentan como una repulsién aparentemente casi instintiva. Huyen de lo nuevo, anormal o insélito, o lo que creen ser tal. Lo sienten como una ‘vaga amenaza de desgracia, mientras que la sumisién a Ja regla les da la sensacién de hallarse protegidos. Por otra_parte, en casi todas las sociedades primitivas se encuentran ritos que tie- nen Ia finalidad manifiesta de captar las fuerzas inquietantes en provecho del hombre que renuncia-a la proteccién del siste- ma de reglas. Por lo tanto, no se transfiere a los primitivos tuna filosofia, sino tan solo se deja constancia de un hecho, 263cuando se los sefiala, por una parte, deseosos de encerrarse en los cuadros de una condicién humana socialmente determinada y, por otra, sensibles a la idea de que la potencia y el ser ver- ‘dadero pertenecen a lo que se evade de estas determinaciones y las amenaza. Sosiego e impotencia por un lado; angustia: y potencia por otro: he abi los términos del dilema vivido, en el cual los hombres se encuentran colocados apenas intentan ri- tualizar su propio misterio. Tampoco es preciso transferirles es- peculaciones complicadas para adivinar que seguramente procu- raron desnudar a la potencia numinosa de cuanto tenfa de an- istiante y dar a Ja condicién humana la garantia de lo incon- icionado, Sin embargo, la busqueda de una sintesis semejante —podré objetarse— no es sencilla, y solo puede conducir a multiples complicaciones. Si, muy cierto. Pero es que, precisa- mente, los ritos religiosos de los primitivos son en alto grado complejos, Inclusive no podria alcanzarse a comprender por qué los australianos, por ejemplo, pudieron elaborar tan extrafias ceremonias y mitos hasta tal ‘punto enredados como los de su sistema totémico, sino se supone que por ese medio trataban, sin percibirlo con demasiada claridad, de satisfacer tendencias ‘contradictorias, Menos atin podrfa entenderse la extraordinaria diversidad de ias religiones y la indiscutible unidad del hecho religioso tomado en su conjunto, si no se advirtiese que Ia nocién misma de lo sagrado no corresponde a un sentimiento simple sino al ansia de conciliar aspiraciones opuestas. Y, finalmente, lo que nos revela el examen de los rituales pri- iitivos es el drama esencial de 1a humanidad. El hombre se busca y se huye. Entre los civilizados, esta necesidad de deter- minarse y esta seduccién magica de la indeterminacién, asf co- mo el ideal de una sintesis, abandonaron parcialmente el terre- no ritual, trocéndolo por el de la especulacién filoséfica, Ras- tros de ello se encontrarén en casi todos los sistemas. Unos conservan la autonomfa, y se fundan en el dualismo. Otros pre- tenden definir a la humanidad por una «naturaleza humana», 0 por los cuadros @ priori de una razén inmutable. Otros, por lo contrario, disuelven el ser determinado, para entregar al hom- bre a las’ angustias de Ja pura existencia. En cuanto a las reli- giones, parece que hubiesen transportado su ideal a un mundo gue ni la ciencia ni la filosoffa pueden disputarles. Por una par- te, en efecto, los vestigios de la supersticién y la magia se ligan una mentalidad que los psicoanalistas sin duda no se engafian al identificar con la neurosis, Porque el espiritu cientifico tien- de a integrar lo anormal, Jo ins6lito, en el mundo de las reglas, de modo que ahora es preciso hundirse en las tinieblas de la 264 sinrazén para estremecerse todavia ante lo numinoso impuro o Jo numinoso mégico. Las religiones moderas ya no adhieren 1 esos sentimientos arcaicos mds que en la medida en que ha- gan concesiones a las creencias populares. Por otra parte, como se dijo antes, esas mismas religiones persiguen, en Ja regenera- cién moral o la promesa de Ia salvacidn, el ideal de una huma- nidad que se condicione por su acercamiento a lo incondicio- nado. Ya la sucesién de teorias filoséficas oponen el dogma revelado que confiere la potencia de lo Trascendente a una con- dicién humana ideal. Pero la fuente misma de la inquietud que nos leva a aceptar 6 rechazar estas religiones, a buscarle un sentido a la vida, debe verse en nuestra necesidad de darnos una condicidn determi- nada por reglas, y en nuestra tendencia —quizés invencible— a encontrar el ser en lo que esté més alld. El estudio de los rituales primitivos muestra claramente que. ni la ciencia ni la filosoffa dieron surgimiento a los términos del dilema, y que el hombre, por lo mismo que era més que un animal, no podia Mivit en cetedad sin experimentar el desgattamiento de un set que busca su condicién pero no podria contentarse con encon- tratla, Desea el reposo, y sin embargo siente que su grandeza Te viene de lo que lo inquieta. Su verdadera condicin es quizd Ja de no hallaria nunca y buscarla siempre.® Los ritos primiti- ‘vos son como imégenes de un viejo suefio del cual no hemos salido y que ahora proseguimos con los ojos abiertos, Pero las tendencias que se enfrentan en la antitesis del tabi y de la magia, y que se conjugan en la religidn, aunque siempre incutsas en nuestro debate con nosotros mismos, no nos son mejor conocidas por nuestras actitudes actuales gue por una mirada sobre los ritos arcaicos o extrafios de las sociedades a Tas que solemos lamar primitivas. Incluso es probable —es- ramos haberlo demostrado— que el examen de estos ritos pue- da ayudarnos a comprender mejor nuestra inquietud y hacernos ver cufnto de natural y profundamente humano encierra cierta dialéctica cayo teflejo se reencuentra en casi todas las metafi- sicas, Al ideal de la personalidad puramente libre, aureolada de angustia, se opone el de la determinacidn y Ia estabilidad. El hombre no puede renunciar por completo a ninguna de estas dos tentaciones, tanto menos cuanto que no le es fécil ence- rratse en su condicién o escapar siempre de si mismo. Y sus 9 Segtin Kahn, el hombre no alcanzaria a realizar ni siquiera su equi librio, desde cl punto de vista psiquidtrico, més que por una dificil armonia entre el orden y el desorden (cf. E: Kahn, «Order, Disorder», American Journal of Psychiatry). 265dudas en sacrificar un ideal por otro, sus intentos de alcanzar ambos pese a las direcciones divergentes que siguen, aparecen —con mayor 0 menor discrecién— en vatiadas tentativas es- pirituales, que arrojan Juz unas sobre otras. Asi es que ambos términos de Ia antitesis, y asimismo la sintesis, intervinientes eit los rituales observados por los etnégrafos quiz constituyan Jos tres actos inevitables, eternamente repuestos sobre di tos escenarios, del drama eterno del hombre en lucha con su misterio. En las sociedades modernas, el deseo de seguridad y llamado del desorden fecundo, que se conjugan en institucio- res rutinas en las cuales se estiblecen edullibvios precatios, podrian muy bien explicarse, en tiltimo anélisis, por el anhelo ‘nunca satisfecho de la humanidad, que no puede ni asumir ple- ramente su condicién ni huir por siempre de ella, Como el de las sociedades arcaicas, el hombre modemo necesita seguridad e inclusive Iimites, y sin embargo no siente vocacién de encerrarse en ese circulo, porque precisa superarse sin cesar. Su vida social y su vida interior son una biisqueda perpetua de la sublimacién que pueda aproximarlo a la inaccesible sintesis. 266 —— Bastide, R., Sociologie et psychanalyse: Bibliografia general * Aldrich, C. R., The primitive mind and modern civilization, Lon- dres: Kegan Paul, 1931. Allier, R., Le non-civilisé et nous, Paris: Payot, 1927. 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