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Teologas latinoamericanas de la liberacin: pasin, crtica y esperanza

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Jonathan Pimentel
Editor

COMITS EDITORIALES: Por la Escuela Ecumnica-UNA: M.Sc. Jonathan Pimentel (director) M.Sc. Silvia Mndez (editora) M.Sc. Juan Carlos Valverde Dr. Victorio Araya Por Editorial SEBILA: Dr. Jos Enrique Ramrez (director) M.Sc. Elisabeth Cook Dr. Roy H. May M.Sc. Violeta Rocha Damaris Alvarez Auspiciado por: Escuela Ecumnica de Ciencias de la Religin, Universidad Nacional Editorial SEBILA Universidad Bblica Latinoamericana Convenio UNA-UBL Maestra en Estudios Teolgicos Copyright 2010 Edicin: Jonathan Pimentel Diagramacin / diseo portada: Damaris Alvarez Sizar Ilustrac. portada: Manos de la esperanza, Oswaldo Guayasamn Impresin: Lara Segura & Asociados Reservados todos los derechos Ao 2010 ISBN: xxx

Escuela Ecumnica de Ciencias de la Religin, Universidad Nacional Apdo 86-3000 Heredia, Costa Rica Tel.: 2562-4061 / 2562-4062 Fax.: 2562-4063 ecumenic@una.ac.cr www.una.ac.cr/teologa

Universidad Bblica Latinoamericana Editorial SEBILA Apdo 901-1000 San Jos, Costa Rica Tel.: 2283-8848 / 2283-4498 Fax.: 2283-6826 ubila@ice.co.cr www.ubila.net

ndice

Presentacin JONATHAN PIMENTEL CHACN: Teologas latinoamericanas de la liberacin: pasin, crtica y esperanza HELIO GALLARDO: Trabajo poltico y teologa latinoamericana de la liberacin NANCY ELIZABETH BEDFORD: La razn potica en movimiento. Reexiones sobre poesa y teologa en clave feminista latinoamericana JUNG MO SUNG: Cristianismo de liberacin: fracaso de una utopa? VIOLETA ROCHA: A proposito de horizontes latinoamericanos: cerrados o abiertos? Un dilogo hermenutico con la obra de Elsa Tamez, Cuando los horizontes se cierran LUIS N. RIVERA PAGN: Identidad y dignidad de los pueblos autctonos: un desafo para los cristianismos liberacionistas latinoamericanos MARIA CECLIA GARCEZ LEME: Pedagogia social crtica e teologias da libertao: caminhos que se encontram na prxis latino-americana

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ROY H. MAY: tica de la liberacin: sus alcances, limitaciones y posibilidades actuales GABRIELA MIRANDA: Teopoesa: del dogma a la posibilidad de la curva DIEGO SOTO MORERA: El espejo encantado: teologa-literatura en Amrica Latina JUAN JACOBO TANCARA CHAMBE: Bosques nublados. El cuerpo y sus luchas por la vida (intuiciones para una esttica de la liberacin)

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JONATHAN PIMENTEL: PRESENTACIN

Presentacin

ste libro forma parte del proceso de dilogo crtico y permanente que mantiene la Escuela Ecumnica de Ciencias de la Religin (EECR) de la Universidad Nacional de Costa Rica en torno a las caractersticas, despliegues, limitaciones y posibilidades actuales de las teologas latinoamericanas de la liberacin. Aqu no se abordan todos las cuestiones que han sido consideradas al interior de la EECR con relacin a estas teologas. No obstante, el proyecto de publicar estos tres tomos se organiza y pretende responder a una buena parte de los problemas que ah se discutieron. La obra, adems, tiene como objetivo colaborar en la crtica y autocrtica de estas teologas para que sea posible, y eso es lo deseable, una discusin social amplia de sus races y programas. El tomo que aqu se presenta fue pensado como contribucin para la discusin de una pregunta principal cules son los lmites y posibilidades actuales de estas teologas? Los artculos que conforman el texto se ocupan de manera directa e indirecta de dialogar con esta cuestin. Nuestra pregunta principal supona, adems, otras interrogantes de fundamental importancia para una discusin actual de estas teologas. Algunas de estas interrogantes son: cules son los orgenes de estas teologas? puede justicarse hablar de teologas latinoamericanas de la liberacin? cules son sus momentos inexivos? cul ser su porvenir de cara a desafos que ponen en cuestin la existencia de toda la creacin? Algunas contribuciones en este tomo se ocupan, por ello, de realizar una reinterpretacin de las constituciones y desarrollos de estas teologas y, adems, de discutir algunas caractersticas comnmente aceptadas pero escasamente criticadas. Los trabajos aqu reunidos muestran la diversidad constitutiva y actual de estas teologas, profundizan campos temticos, anuncian desafos y se interesan en proponer pistas para

TEOLOGAS LATINOAMERICANAS DE LA LIBERACIN: PASIN, CRTICA Y ESPERANZA. VOL. I.

afrontarlos; no evaden las limitaciones transversales que puedan condensar y expresar pero se miran desde la voluntad de asumirlos como problema que debe producir responsabilidad. No se ofrecen soluciones pero se indaga para explicitar la necesidad de perlar proyectos. Teologas latinoamericanas de la liberacin son un testimonio, complejo y conictivo, de un anhelo permanentemente acosado en Amrica Latina y El Caribe; el anhelo de crear comunitariamente relaciones sociales justas en las que cada persona pueda desplegar su humanidad, en compaa de otros y otras, como proyecto y proceso abierto. Realizar este anhelo, procurar hacerlo a pesar de la incertidumbre acerca de las vas para conseguirlo, ensancha nuestra humanidad y, de esta forma, cuida de Dios mismo. Teologas latinoamericanas de la liberacin: pasin, crtica y esperanza son tres tomos, de los cuales este es el primero, dedicados a discutir aspectos histricos, epistemolgicos, polticos, teolgicos y culturas de estas teologas y, con ello, contribuir al enriquecimiento de nuestro pensamiento latinoamericano. En cada tomo se presentan nuevos y nuevas autoras que con su actual trabajo contribuyen a la profundizacin del proyecto de liberacin de la teologa. Este primer tomo es presentado gracias al apoyo de la Escuela Ecumnica de Ciencias de la Religin de la Universidad Nacional de Costa Rica, su Vicerrectora de Investigacin, y el comit editorial de la Universidad Bblica Latinoamericana. Una mencin aparte merecen los autores y autoras de este primer tomo, su disponibilidad y paciencia han sido testimonio de un talante imprescindible para el despliegue de teologas latinoamericanas de la liberacin. A todos ellos y ellas mi agradecimiento sincero.
Jonathan Pimentel Chacn Tres Ros, Cartago, Costa Rica Marzo de 2010

JONATHAN PIMENTEL: TEOLOGAS LATINOAMERICANAS DE LA LIBERACIN

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Jonathan Pimentel Chacn

Teologas latinoamericanas de la liberacin: pasin, crtica y esperanza

I. Introduccin

ste texto presenta aspectos bsicos que estimo relevantes para una discusin sobre teologas latinoamericanas de la liberacin. Entre ellos, aunque de forma breve, procuro mostrar una historia a contrapelo, residual de estas teologas. Entre otras cuestiones propongo que ah donde proliferan o eclosionan las diferencias y desplazamientos tambin permanecen constancias e, inclusive, una gura constante. El pensar crtico, cabe decir, no se ocupa nicamente de los quiebres y las discontinuidades, tambin lo hace de las constancias y permanencias. Lo que se conserva, an alterado y afectado por la potencia del movimiento, contiene la memoria y la energa que facultan para efectuar despliegues y emancipaciones. Mi intencin no es desplazar las carencias iniciales y acumulativas de estas teologas; lo que procuro es pensarlas trans-tpicamente. Mantengo que es fundamental pensar la permanencia, la continuidad y la constancia al interior de su devenir. Pensar el residuo, el remanente denso, conduce a una tarea genealgica y reconstructiva. El residuo, por otra parte, no es siempre visible, aunque est presente, por eso este es un ejercicio con lo tenue o invisible y, al mismo tiempo,
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TEOLOGAS LATINOAMERICANAS DE LA LIBERACIN: PASIN, CRTICA Y ESPERANZA. VOL. I.

con lo potente. Lo residual es una presencia que abre y desquicia los desplazamientos. Intentar pensar desde el residuo requiere mantenerse cerca de lo negativo, de la muerte, del vaco. Enfrentarse al asedio de la constancia no es lo mismo que indagar acerca de espectros. No se trata de pensar despojos o localizar muertos; no es, en n, un trabajo de duelo. Tampoco se trata de responder, de forma inmediata, a la pregunta acerca de las rutas que podran, mucho menos que deberan, tomar las teologas latinoamericanas de la liberacin aunque aqu se incluya el sealamiento de cuestiones que tendrn que afrontarse desde ahora. Lo que sostengo, eso s, es que debemos repetir, cuando existi, el gesto dislocador de estas teologas. Atender a lo residual y a la constancia es una forma de encarar la cuestin del por-venir, pero desde un intersticio: el pasado que no pasa y que exige futuro, que no agota su torrente vital y, estimo que esto es importante, que establece lmites. Cun vinculadas se encuentran estas teologas y su gura constante a la conciencia actual, a los hbitos y las tendencias del espritu del tiempo1? Si poseen residuos que permanecen es necesario ocuparse de su condicin armativa. De esa posibilidad de que, como sostienen los muertos no retiran su testimonio- Horkheimer y Adorno, la crtica se transforme en armacin, aunque sea opaca, del mundo que pretende criticar. Es necesario analizar si acaso las constancias en estas teologas incluyen la posibilidad de su autodestruccin. Esta es una necesidad para la vida concreta de nosotros latinoamericanos; operar una crtica que nos permita no slo conservar el pasado, ni nicamente cumplir sus esperanzas, sino construir, tambin, nuevas esperanzas. Me parece necesario y urgente darnos la oportunidad de pensar desde el fondo de nuestros anhelos con el mximo rigor posible.
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Max Horkheimer y Theodor Adorno, Dialctica de la ilustracin. Obra Completa 3. Traducido del alemn por Joaqun Chamorro Mielke. Madrid: Akal, 2007, 51.

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II. Aspectos generales En el actual contexto latinoamericano y caribeo las teologas latinoamericanas de la liberacin pueden resultar importantes debido a los condicionamientos religiosos y clericales de los conictos sociales.2 Esto signica que, a pesar de sus modicaciones efectivas, las prcticas religiosas an animan, sustentan y proyectan formas densas de reproducir el mundo3 o crear casa comn y sustentable (oikia). Sobre las prcticas

Para la historia reciente centroamericana esto ha quedado demostrado, una vez ms, en el reciente e impune Golpe de Estado en Honduras. Sobre esto el anlisis de Helio Gallardo, Amrica Latina/Honduras. Golpe de Estado y Aparatos clericales, 2009, Indito. Desde otras perspectivas Genaro Zalpa y Hans Egil Offerdal (compiladores) El reino de Dios es de este mundo?: el papel ambiguo de las religiones en la lucha contra la pobreza. Bogot: Siglo del Hombre Editores y Clacso, 2008. El inters por estas teologas, en la ltima dcada, hace imposible una indicacin bibliogrca completa, pueden verse, sin embargo, los siguientes intentos. Desde una perspectiva catlica y clerical Josep-Ignasi Saranyana, Cien aos de Teologa en Amrica Latina. San Jos: Promesa, 2004; Teologa de la mujer, teologa feminista, teologa mujercita y Ecofeminismo en Amrica Latina (19752000). San Jos: Promesa, 2001; desde teologas de la liberacin Juan Jos Tamayo, La teologa de la liberacin. El nuevo escenario poltico y religioso. Valencia: Tirant Lo Blanch, 2009; con inclinacin catlica Pedro Trigo, Ha muertota teologa de la liberacin? Bilbao: Mensajero, 2006; en ingls Ivn Petrella, The Future of Liberation Theology. London: SCM, 2006; Beyond Liberation Theology: A polemic London: SCM, 2008. Es necesario revisar, para tener una visin un tanto ms completa acerca del actual estado de estas teologas en su produccin escrita, la Revista Caminos del Centro Memorial Martin Luther King Jr. en Cuba, la revista Conspirando en Chile, la produccin de Soter en Brasil, las iniciativas de Teologanda en Argentina, Corporacin Centro de Pastoral Afrocolombiana (Colombia) Fe y Pueblo (Bolivia), Pasos y Vida y Pensamiento en Costa Rica, Alternativas en Nicaragua y Revista Latinoamericana de Teologa en El Salvador; entre muchos otros testimonios.
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El concepto mundo hace referencia a la reiteracin, a la estructura y lgica de sta, del ordenamiento injusto de la oikia Sobre esto, desde un punto de vista exegtico, Jos Porrio Miranda, El Ser y el Mesas. Salamanca: Sgueme, 1973, 98-100.

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religiosas y sus transformaciones en Amrica Latina pueden mencionarse algunas notas heursticas:4 a) Aparecen, por una parte, seales del acabamiento o transformacin, que ya est en curso e inici hace dcadas, de las instituciones de cristiandad y neocristiandad catlicas y protestantes. Esto implica desde la carnavalizacin litrgica y la insercin en medios masivos por parte de grupos religiosos hasta la involucin doctrinal de carcter fundamentalista como forma de sobrevivencia. En sus alcances ms radicales esta transformacin podra ser de carcter popular y ah es, particularmente, donde se inserta el valor efectivo o virtual de las teologas latinoamericanas de la liberacin. Esta tendencia de agotamiento, que incluso comienza a institucionalizarse o judicializarse, no debe confundirse con una disolucin de los vnculos entre imaginarios religiosos y reproduccin de la cotidianidad. Esto signica, entre otras cuestiones, que en el plano normativo, epistmico, esttico y, en general, civilizatorio5 estos imaginarios forman parte del tiempo largo latinoamericano.6 Este tiempo largo o estructura no es, sin embargo, infranqueable aunque
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Esta ha sido una discusin que ha propiciado en Centroamrica la Escuela Ecumnica de Ciencias de la Religin, de la Universidad Nacional de Costa Rica, pueden verse las actas de sus Seminarios: Sociedades de conocimiento: Crisis de la religin y retos a la teologa. Heredia: Escuela Ecumnica de Ciencias de la Religin, 2005; Amrica Latina: Transformaciones en la religin y retos a la teologa. Heredia: Escuela Ecumnica de Ciencias de la Religin, 2007, Memorias electrnicas del Primer Encuentro Latinoamericano de Teologas de la liberacin e Interculturalidad, Universidad Nacional de Costa Rica, Heredia, 4 9 de mayo de 2009.
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Norbert Elias, El proceso de civilizacin. Investigaciones sociogenticas y psicogenticas. Traducido del alemn por Ramn Garca Cotarelo. Mxico, D.F: FCE, 1989.
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Fernard Braudel, La historia y las ciencias sociales. 5ta edicin. Traducido del francs por Josena Gmez Mendoza. Madrid: Alianza, 1980.

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an deban discutirse los presupuestos y operaciones que llevan a anunciar una desaxiologizacin de las prcticas religiosas.7 Como ejemplicacin de lo anterior, es decir del relativo acabamiento de las instituciones de cristiandad y neo-cristiandad, se percibe una prdida de capacidad poltica, particularmente en cuestiones de y relacionadas con sexualidad y derechos reproductivos, de las jerarquas eclesisticas, incluso en pases como Mxico, especcamente en su distrito federal. b) Por otra parte puede apreciarse el crecimiento, en expansin e inuencia y no necesariamente en cantidad, de grupos pos-protestantes que ahora se agrupan en partidos polticos y que constituyen, para decirlo con una imagen, culturas emergentes. Este tipo de grupos son, an si aceptan sus divergencias y particularidades internas, catalizadores de un par de tendencias cuya lgica entraa una instrumentalizacin de la fe religiosa: por una parte enfatizan, con sus mensajes, el carcter excluyente e insuperable del momento histrico social actual pero, por otra parte, insisten en mostrar que ellos pueden constituirse, a travs de intercambios materiales y simblicos, en lugares que permitan ya no slo el resguardo sino tambin el xito en este mundo. Son prcticas teraputicas o fetichistas. Por otra parte, existe una reactivacin de prcticas religiosas indgenas y afro-latinoamericanas que, producto de la violencia de Iglesias e instituciones colonialesmodernas, haban sido debilitadas a travs del acoso

Amando Robles, La religin: De la Conquista a la Modernidad. San Jos: Lascasiana, 1992; Repensar la religin, de la creencia al conocimiento. Heredia: EUNA, 2002. Desde otra perspectiva ver Cristin Parker, Cristianismo y Culturas Latinoamericanas. Santiago: Paulinas, 1992; Otra Lgica en Amrica latina, Religin popular y modernizacin capitalista. Mxico, D.F./Santiago: Fondo de Cultura Econmica, 1996.

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y la persecucin. Esto, entre otras consecuencias, deber llevar a transformar la misma nocin o concepto de religin que se emplea en estudios sobre las prcticas, actores y procesos religiosos. Ya que, en muchas ocasiones, el abordaje de las prcticas religiosas est estrictamente vinculado con ciertas formas de practicar el cristianismo, lo cual impide apreciar y ponderar las otras formas de constituir y comunicar la fe religiosa que se practican en el continente. Lo clave de teologas latinoamericanas de la liberacin en este contexto es que plantean, desde sus inicios, no solamente un mtodo distinto de hacer teologa sino una forma alternativa, por crtica y radical, de estar en y hacer nuestro continente en tanto creyente religioso y, ms ampliamente, en cuanto ser humano con fe antropolgica.8 Esta fe incluye discernimiento, rigor, pasin y voluntad de aprendizaje socio-histrico que debe materializarse en procesos e instituciones y, desde luego, puede acumular fracasos. La cuestin los fracasos de estas teologas debe pensarse. Encadenar los intentos frustrados (totalidad negativa) permite hacerles justicia y, desde luego, acabar con el efecto tranquilizador que poseen las descripciones que hablan de sucesiones, de acumulacin y transformacin y pretenden esquivar las fases y precariedades de un proyecto. Esta es una cuestin crucial en cuyo fondo se encuentra la formulacin de una teora de la historia que sepa detener su propio ritmo para resarcir lo postergado u olvidado.
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Juan Luis Segundo, El hombre de hoy ante Jess de Nazaret. Tomo I. Madrid: Cristiandad, 1982, 39ss; El dogma que libera. Santander: Sal Terrae, 1989; La historia perdida y recuperada de Jess de Nazaret. De Pablo a los sinpticos. Santander: Sal Terrae, 1991. Este concepto y el de revelacin permiten, en su desarrollo, la produccin de una teologa interreligiosa de la liberacin. As lo ha advertido Afonso Soares, Interfaces da revelao: pressupostos para uma teologia do sincretismo religioso. So Paulo: Paulinas, 2003.

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Quiz una de las limitaciones del momento actual del proceso de estas teologas es que en la transicin entre siglos, que anuncia ms la necesidad que la posibilidad de una transformacin social y popular9 de la forma de existir en Amrica Latina, no se presentan como interlocutoras o su incidencia es precaria debido entre otros factores a sus criterios de ingreso a la realidad social y a su propia auto-consciencia. En cuanto a la ausencia de interlocucin, aunque posea diversas razones, puede deberse al alejamiento analtico y pasional de las luchas de liberacin y/o, tambin, a una inadecuada comprensin de ellas.10 Unas de las limitaciones que impiden la auto-crtica y el conocimiento no estereotipado de estas teologas es la escritura de sus historias. Con la escritura de la historia se suelen falsear y/o profundizar los criterios que inhabilitan pensar las teologas latinoamericanas de la liberacin como un proceso -conictivo, s- no de auto-superacin sino de despliegue con constancias y, tambin, de rupturas. Pero no ocurre nicamente esto sino que, y como parte del mismo proceso, se ignoran discusiones, se formalizan diferencias y se postula el carcter irremediablemente precario de etapas o propuestas. La crtica de la historia de estas teologas se dirige hacia la re-visita y con ello la re-escritura de sus constituciones y despliegues y a encontrar y discutir criterios, categoras y sensibilidades que propician una necesaria, por urgente, autocrtica. Esta autocrtica, claro est,
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Para el concepto popular y pueblo desde un ingreso teolgico ver Giulio Girardi, El macroecumenismo popular indo-afro-latinoamericano: perspectivas tico-polticas, culturales y teolgicas en Ral Fornet Betancourt, Resistencia y solidaridad. Globalizacin capitalista y liberacin. Madrid: Trotta, 2003, 335-352.
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Michlle Najlis, Limitaciones e insuciencias de la teologa latinoamericana ante los cambios actuales en el continente en Amrica Latina: Transformaciones en la religin y retos a la teologa, 55-63. El valor del texto de Najlis es su raz testimonial.

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permitir o al menos brindar posibilidades para ofrecer la experiencia de estas teologas como testimonio en los procesos socio-culturales actuales. Por ahora, y como se sealar posteriormente, la historia de las teologas de la liberacin va hacia la cancelacin u ocultamiento de races. Para estas teologas la expresin races designa una relacin activa, habilitante o deshabilitante, con el pasado. Las teologas latinoamericanas de la liberacin re-leen sus races sociales como esfuerzo para discernir sus necesidades y capacidades desde su presente y con el nimo de proyectarse, no para memorizar o recordar su pasado como tiempo acontecido o muerto. Las teologas latinoamericanas de la liberacin carecen de esa forma de pasado. Para estas teologas es bsico repetir las races. Repetir es una forma de comportarse, aunque en relacin con algo nico y singular, que no tiene semejante o equivalente.11 Hace referencia al acto de desplegar, de llevar hacia sus ltimas consecuencias un acto radical o acontecimiento, de mostrar la necesaria universalidad del gesto rebelde de un cuerpo torturado y esperanzado o de la comunidad que comparte su mesa-trabajo-esta. Se trata de crear una novedad que reconoce sus antecedentes. Lo que se repite es irremplazable y la activacin de su potencia requiere de la transgresin de la ley.12
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Guilles Deleuze, Diferencia y repeticin. Traducido del francs por Francisco Monge. Barcelona: Anagrama, 1981.
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Transgresin no debe interpretarse como abolicin de las leyes o supresin de las instituciones. Se trata de la negacin de la comprensin, aplicacin o cumplimiento abstracto de la ley que precisamente en su proceso mismo de abstraccin hace imposible su autntico cumplimiento: hacer justicia y fundar un amplio Pueblo de Dios. Puede verse Elsa Tamez, Pablo y la ley en Romanos: Una relectura desde Amrica Latina en Guillermo Hansen, editor, El silbo ecumnico del Espritu. Homenaje a Jos Mguez Bonino en sus 80 aos. Buenos Aires: ISEDET, 2004, 307-319; Franz Hinkelammert, El grito del sujeto. San Jos: DEI, 1999; Juan Luis Segundo, El caso Mateo. Los comienzos de una tica judeocristiana. Santander: Sal Terrae, 1994.

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Distincin conceptual: acerca del nombre teologas latinoamericanas de la liberacin En este punto es necesario realizar una aclaracin de tipo conceptual. El ttulo de este libro Teologas de la liberacin: razn, crtica y esperanza introduce la distincin entre teologa de la liberacin13, teologa latinoamericana de la liberacin y teologas latinoamericanas de la liberacin por razones histricas y analticas. Histricas porque teologa latinoamericana de la liberacin es un nombre que pretende sintetizar una variedad de posturas que, en muchos casos, ni siquiera estn centralmente interesadas en ese nombre aunque deben considerarse fundacionales.14 As, el

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El nombre teologa de la liberacin es inadecuado, histrica y tericamente, para referirse a teologas latinoamericanas de la liberacin debido a que entre 1969 y 1970 James H. Cone public Black Theology and Black Power y A Black Theology of Liberation, los dos textos son anteriores a Teologa de la liberacin de Gustavo Gutirrez, texto que suele mencionarse equivocadamente como el nacimiento de la teologa de la liberacin y adems son utilizados, especcamente el segundo, como referentes epistemolgicos por Juan Luis Segundo en una obra signicativa como Liberacin de la teologa. Las discusiones en el Encuentro de Detroit en agosto de 1975 muestran que en los Estados Unidos, entre los que ellos denominan minoras, ya se practicaba una teologa de la liberacin con diferencias en especial la realizada por mujeres y afro estadounidenses con las latinoamericanas. Ver Sergio Torres/John Eagleson, editors, Theology in the Americas. New York: Orbis Books, 1976.
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Por ejemplo Juan Luis Segundo, Liberacin de la teologa. Buenos Aires: Carlos Lohl, 1975 y las olvidadas obras tempranas del igualmente olvidado Jos Porrio Miranda, Hambre y sed de justicia, Mxico, D.F: Progreso, 1965; Marx y la Biblia. 2 Edicin. Salamanca: Sgueme, 1972; publicado por primera vez en Mxico en 1971 y defendida como tesis, en Roma, en 1967; El ser y el Mesas.; El cristianismo de Marx. Mxico: Edicin privada, 1978. Quiz Miranda es inconveniente en un tiempo en que algunos procuran desvincular teologas latinoamericanas de la liberacin del marxismo. Sobre esta desvinculacin ver Pedro Trigo, Ha muerto la teologa de la liberacin? La realidad y sus causas (I) en Revista Latinoamericana de Teologa 64 (2005), 45 74.

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nombre en plural, pretende explicitar no una situacin actual sino la situacin constitutiva. Analticas porque, y como se sigue de lo anteriormente sealado, los supuestos y posturas que se agrupan en el nombre teologa latinoamericana de la liberacin son, aunque no autnomos entre s, no necesariamente coincidentes y, en algunas ocasiones, contradictorios. Desde estas consideraciones resulta necesario hablar de los inicios de las teologas latinoamericanas de la liberacin y de sus especicidades epistmicas y comunicativas ya que son constitutivas. Adems de esto debe aclararse que teologas latinoamericanas de la liberacin son condensaciones y expresiones relativamente independientes de un proceso ms amplio y complejo cuyas races no se encuentran nicamente en el siglo XX15 y tampoco son exclusivos de Amrica Latina. El pensamiento y prctica cristiana revolucionaria en Amrica Latina sobrepasa las teologas latinoamericanas de la liberacin pero no puede comprenderse adecuadamente sin ellas.16 III. El problema de y con la historia de teologas latinoamericanas de la liberacin: Una mencin Los despliegues de las teologas latinoamericanas de la liberacin no pueden ser comprendidos como momentos mutuamente necesarios. Es decir, como si las contradicciones y mutuas incompatibilidades que pueden sealarse en su constitucin y desarrollo no fueran efectivas sino nicamente el resultado de
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Pablo Richard, editor, Races de la teologa latinoamericana. San Jos: DEI, 1987; Ral Fornet Betancourt, editor, A Teologia na historia social e cultural da Amrica Latina. 1-3. Antonio Sidekum organizador de la traduo del alemn. So Leopoldo: UNISINOS, 1996.
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Samuel Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica Latina y El Caribe. Salamanca: Sgueme, 1981. Desde otro punto de vista Michel Lwy, Guerra de Dioses. Traducido del ingls por Josena Anaya. Mxico, D. F: Siglo XXI, 1999.

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un equivocado criterio de lectura o de la focalizacin en detalles. Pero, tampoco es adecuada la aseveracin segn la cual estas teologas surgen como resultado de rupturas con un origen comn que ha sido superado por nuevas preocupaciones temticas o distintas metodologas. Mi tesis es que aunque existen diferencias constitutivas y despliegues diferenciados es posible advertir o, al menos, procurar explicitar constancias y no necesariamente un ncleo.17 El nfasis de lectura que propongo ubica la potencia de estas teologas en sus tensas continuidades y, desde ellas, procura pensar y otorgarle signicado a las rupturas y desagregaciones. Un esquema muy extendido y relativamente aceptado arma que18: a) Existe una teologa de la liberacin clsica desde la que evolucionan generaciones o etapas. b) Esa teologa clsica que se extiende desde 1968 hasta 1985 se caracterizaba por un enfoque economicista que no reconoca ms dependencia y dominacin que la econmica.

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Enrique Dussel, Transformaciones en los supuestos epistemolgicos de la teologa de la liberacin en Ral Fornet Betancourt, editor, Resistencia y solidaridad. Madrid: Trotta, 2003, 291-299
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Josef Estermann, por ejemplo, arma que: Hablando de la Teologa de la Liberacin clsica, quisiera hacer hincapi en la evolucin de la misma, formando diferentes generaciones o etapas. La etapa clsica (1968 1985) se caracteriza por un enfoque eminentemente socio-econmico en el anlisis de la realidad y la lucha por la liberacin de la dependencia econmica. La segunda etapa (1986 2000) se caracteriza por la diversicacin de los sujetos y la metodologa. Y tal vez una ltima etapa (desde 2001) empieza a plantear la transformacin intercultural de la teologa y la reconstruccin de la etapa clsica en el contexto del poscapitalismo y de la transmodernidad en Transformacin intercultural de la teologa Ponencia presentada en el Primer Encuentro Latinoamericano de Teologas de la liberacin e Interculturalidad, Universidad Nacional de Costa Rica, Heredia, 4 9 de mayo de 2009.

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c) Desde 1986 ocurre una amplia y variada diversicacin temtica y epistemolgica. d) Ms recientemente, y sin tanta difusin, se arma que estamos en una tercera etapa que apunta hacia la transformacin intercultural, u otros tipos de transformacin, de esta teologa. El supuesto de esta armacin tiende a acentuar el carcter monocultural y eurocntrico de estas teologas. Esta forma de comprender e historiar las teologas latinoamericanas de la liberacin es relativamente comn.19 Al punto de que ha llegado a cristalizarse, salvo el ltimo punto mencionado, como la historia de estas tendencias. Mi inters no es, principalmente, discutir la exactitud de esa organizacin cronolgica. No obstante, es necesario realizar una breve mencin sobre ella. En el ao 1968, del 26 agosto al 6 de setiembre, se celebr en Medelln, Colombia, la Segunda Conferencia del Episcopado Latinoamericano y, tres aos antes, haba concluido el Concilio Vaticano II. Lo que sugiere esta periodizacin, bastante difundida, es que el origen de las teologas latinoamericanas de la liberacin es clerical y catlico.20 Esquemticamente tendramos que

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Roberto Oliveros, Historia de la teologa de la liberacin en Ignacio Ellacura y Jon Sobrino, editores, Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin. Tomo I. Madrid: Trotta, 1990, 17-50; Pablo Richard, Fuerza tica y espiritual de la teologa de la liberacin. San Jos: DEI, 2004, 23-48. En el caso de estos dos textos lo que se aprecia es la insistencia, particularmente en Richard, de equiparar teologas latinoamericanas de la liberacin con tendencias y procesos catlicos dentro de ellas.
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Sobre orgenes y aportes ecumnicos-protestantes ver Varios autores, De la Iglesia y la sociedad. Prlogo de Emilio Castro. Montevideo: Tierra Nueva, 1971. El informe prelimar de la II Consulta latinoamericana de Iglesia y Sociedad (1966) muestra intuiciones y desarrollos epistemolgicos y temticos de una teologa de la liberacin. Ver Cristianismo y Sociedad 9-10 (1965-1966), 83-112. Tambin Neely Alan Preston, Protestant antecedents of the Latin

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el proceso de creacin de estas teologas inicia en la constitucin de una nueva sensibilidad teolgica y cultural en Vaticano II, que jerarquiza el atesmo como problema bsico del cristianismo y la humanidad21, que posteriormente es recibida y contextualizada por el Episcopado latinoamericano y los telogos de la liberacin. Un corolario de esto podra ser: es teologa eurocntrica en su fundamento. El abordaje de una cuestin como esta requiere distinguir niveles semnticos y epistmicos, contextos de produccin y diferencias internas y, por lo tanto, no es posible desarrollarlo aqu. No obstante, es posible advertir que existieron continuidades teolgicas con esquemas que, ignoraban o no admitan, la validez integral de otras formas de autoproduccin humana que estn presentes en el Continente.22 Con respecto a la vinculacin generativa entre Vaticano II y teologas latinoamericanas de la liberacin debe decirse que la situacin interrogativa que abren, con reservas y limitaciones, los documentos conciliares, es asumida y enfatizada en algunos de sus puntos principales por algunos telogos de la liberacin. Este proceso de asuncin y desarrollo no est exento de conictividades (el silenciamiento de Leonardo Boff a causa de una eclesiologa que no est ausente de Lumen Gentium o Gaudium et Spes) y por ello la idea de una sucesin entre Vaticano II y estas teologas es inadecuada. Ahora, si teologas latinoamericanas de la liberacin son asumidas como esfuerzo y testimonio (macro) ecumnico una cronologa que coloca sus inicios en 1968 invisibiliza y, an ms, debilita su carcter socio-cultural diverso.
American Theology of Liberation Doctoral dissertation, Washington: American University, 1977.
21 22

Gaudium et Spes 20-21.

Hoy podemos apreciar esto con mayor claridad. Ver, por ejemplo, Graciela Chamorro, Bifurcacin y redencin del decir. Antropologa teolgica desde la palabra indgena en Vida y Pensamiento 29,1 (2009), 29-58.

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Si se sigue la forma de presentar la historia de estas teologas que comento, resulta que ellas son la contextualizacin eurocntrica de la sensibilidad, no radical, de los principales documentos conciliares. En contra de este acercamiento debe decirse que teologas latinoamericanas de la liberacin tienen puntos inexivos de despliegue, involucin y/o estancamiento. Algunos de ellos se encuentran en procesos eclesisticos, pero los ms signicativos, e incluso esos mismos procesos eclesisticos, puede decirse que no son clericales.23 El ao de 1968 es un punto inexivo as como 1959, 1962 o 196424 son aos donde deben buscarse races de estas teologas. Ahora, las teologas latinoamericanas de la liberacin, consideradas no slo como esfuerzo acadmico-profesional sino social, tambin podran remitirse, por ser considerado acontecimiento germinal de una nueva pasin y teora25, al ao de 1959, ao
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Lo clerical, una forma de vivir socialmente desde una fe religiosa, no debe identicarse con Iglesias o religiones en general. Se trata de un carcter especco que puede manifestarse al interior de ellas y que contiene algunas caractersticas bsicas: un posicionamiento social, poltico y teolgico que refuerza, mediante la culpabilizacin y la cooptacin de las tradiciones religiosas, la univocidad y exclusivismo patriarcal, oligrquico y moderno que impera en las sociedades latinoamericanas. Con moderno hago referencia a burocrtico, militar y empobrecedor subjetiva y comunitariamente puesto que tiende a la homogenizacin a travs de instituciones que son exteriores o producidas como ajenas a las poblaciones. Clerical incluye, adems, una antropologa, cosmologa y teologa que refuerza el carcter natural o perenne de lo humano, el mundo y lo divino, desde las cuales adjudican identicaciones y sancionan como antinaturales comportamientos o sentimientos. Clerical habla de voluntad de ejercer sujecin, que es presentada como obediencia a Dios, a quienes nos hacen violencia y, con ello, lucran y hacen buenos negocios.
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Para una revisin histrica alternativa terica y metodolgicamente de estas teologas ver Jaime Prieto, Historia y desarrollo de la Teologa de Liberacin (1962-1993) en Senderos 43 (1993), 1-36.
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Tambin, desde luego, de varias limitaciones acumulativas. Sobre la importancia del proceso chileno para estas teologas ver Franz

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de inicio que incluye el triunfo poltico/militar- y no nalizacin del proceso revolucionario cubano. Aqu el proceso revolucionario cubano designa no un determinado rgimen histrico-social sino, principalmente, un hecho cultural popular latinoamericano.26 As comprendido este proceso condensa y expresa una movilizacin y sus institucionalizaciones que renen de forma particular una larga memoria de resistencia y rebelin y, al mismo tiempo, animan otras. Algo semejante podra decirse de la nueva esttica latinoamericana que arranca desde el inicio del siglo XX, la crtica poltica de los trabajadores, hasta la narrativa que tiene un inicio bsico con El reino de este mundo (1949) de Alejo Carpentier y el proyecto de una pedagoga de la liberacin. Para la constitucin de una teologa latinoamericana de la liberacin esta es una discusin acerca de sus fundamentos. Es decir, que altera su identidad, formas de comunicacin y proyectos. Comprender teologas latinoamericanas de la liberacin como condensacin y expresin de una multiplicidad de experiencias y testimonios trastoca, en su constitucin, la nocin misma de teologa. sta ya no sera una reexin que retorna una y otra vez a un nico texto sagrado, sino que ha asumido la densidad revelatoria de otras prcticas humanas en las que
Hinkelammert, Cultura de la esperanza y sociedad sin exclusin. San Jos: DEI, 1995, 355-387.
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Sobre esta categora ver Helio Gallardo, Fenomenologa del mestizo. San Jos: DEI, 1993, 25ss. Jos Comblin hablaba, en 1972, del proceso revolucionario cubano como signo. Ver del autor Movimientos e ideologas en Amrica Latina en Fe cristiana y cambio social en Amrica Latina. Encuentro del Escorial. Salamanca: Sgueme, 1973, 121. Pablo Richard, La Iglesia Latino-americana entre el temor y la esperanza. 3era edicin. San Jos: DEI, 1980, 59-74. Richard colocaba 1959 como momento germinal de un nuevo comienzo en una historia de cinco siglos. Recientemente, tambin, Luis Rivera Pagn, God the Liberator: Theology, history, and politics Ponencia presentada en la Conferencia Internacional The Invention of History: A Century of Interplay between Theology and Politics, Beln, Palestina, 26 de agosto de 2009.

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acaece nuevamente la encarnacin, es decir donde Dios se comunica radicalmente. La cuestin de los momentos inexivos de las teologas latinoamericanas de la liberacin no posee un inters exclusivamente documental sino epistmico y poltico. Si se seala que los momentos inexivos de estas teologas son eclesisticos o eclesisticamente producidos se supone y arma, aunque sea implcitamente, el carcter clerical y por ello no radical de estas tendencias. Es decir, se comprenden como trabajo intelectual al interior y para la institucionalidad eclesistica. La vinculacin, en ningn sentido articial y que posee carcter inexivo, de estas teologas con procesos socio-histricos no clericales no niega su especicidad teolgica y religiosa, ni tampoco la necesidad y posibilidad, ahora fuertemente debilitada, de crear Iglesia. Tampoco niega la insuciente crtica de la institucin eclesistica clerical por parte de algunos telogos y, adems, acepta que no siempre se desplegaron intuiciones fundamentales. El proceso cubano27, los movimientos feministas, afrodescendientes, de pueblos originarios y de juventudes, el derrotado proceso sandinista en Nicaragua y el debilitamiento des-estructurador del zapatismo del siglo XXI o la actual propuesta de un socialismo para el siglo XXI, debieron y deben ser permanentemente criticados desde el acompaamiento y la escucha. Esto

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Queda pendiente aqu una exposicin crtica de la Teologa en Revolucin del telogo cubano Sergio Arce Martnez. Ver sus obras Teologa en Revolucin. Vol. 1 y 2. Matanzas: Centro de Informacin y Estudio Augusto Cotto, s.f. Resta mencionar, no obstante, que Arce supona una diferencia fundamental entre su teologa en revolucin y una teologa de o para la liberacin latinoamericana debido, precisamente, a que, para l en ese momento, Cuba haba atravesado el umbral que los otros pases latinoamericanos y caribeos deban, si deseaban darse nueva humanidad, atravesar. No es, como puede notarse, solamente un diferencia geogrca es tambin, y particularmente, epistmico, poltico y pasional.

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por una razn bsica en la que conviene insistir: si se iban a producir procesos e instituciones liberadoras iban a ser sociales y populares y su conocimiento, que incluye participacin y crtica resulta indispensable para una teologa de la liberacin.28 Todos estos procesos son signos no transparentes en el proceso pedaggico que es la revelacin.29 Ahora, la distincin entre una Teologa de la liberacin clsica y teologas que se despliegan (desde 1985) como plurales temtica y metodolgicamente es arbitraria y, por ello, extiende y refuerza el ocultamiento del carcter constitutivamente diverso y, en algunos casos, contradictorio de estas teologas y adems impide la habilitacin de los que son, posiblemente, sus rasgos iniciales ms enriquecedores y cuyo despliegue crtico estimo fundamental.30 Esta mencin no tiene, insisto, un inters meramente historiogrco sino epistmico: se trata de discutir los criterios a partir de los cuales nos acercamos a races de nuestro pensar. IV. Teologas latinoamericanas de la liberacin: Otro cuerpo Entre 1968 y 1984/85 y en trminos conceptuales las teologas latinoamericanas de la liberacin realizan una crtica del carcter degradado y empobrecedor
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Jorge Pixley, La teologa de la liberacin Instrumento de lucha popular? en Luiz Carlos Susin, org, O mar se abriu. Trinta anos de teologia na Amrica Latina. So Paulo: Loyola, 2000.
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Juan Luis Segundo, El dogma que libera. Santander: Sal Terrae, 1989, 359-383.
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Ver por ejemplo Liberacin y cautiverio. Debates en torno al mtodo de la teologa en Amrica Latina. Mxico, D.F: s/e, 1975. En este encuentro se realizan observaciones crticas importantes acerca de los lmites o condicionamientos culturales de estas teologas. Ver especialmente el artculo de Luis Gonzlez y el de Mardonio Morales.

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de la cotidianidad latinoamericana y se esfuerzan por crear criterios analticos que permitan pensartransformar, desde su especicidad, las relaciones de pareja, el trabajo y la esttica de nuestra vida cotidiana. Se esfuerzan, por ello, en realizar una crtica de la civilizacin o desarrollo, occidentalmente entendido31, como umbral o lmite de las posibilidades humanas, se trata de una crtica de la modernidad occidental en su conjunto. En esta crtica anuncian, adems, un proyecto de sociedad ertico y graticante. Es decir, no hiper-controlado y planicado32 sino que en su proceso, y no slo nalmente, permita el goce ecolgicamente entendido.33 Tambin, se avanza en la relectura de las tradiciones del pensamiento crtico latinoamericano y comienza a perlarse una esttica proftica sostenida por la multiplicidad de bellezas y conocimientos y formas de producirlo- del continente34 y se inicia la superacin
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Rubem Alves, Tomorrow`s child. New York: Harper and Row, 1972.
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Franz Hinkelammert, Crtica a la razn utpica. San Jos: DEI, 1984; Jos Comblin, Thologie de la Rvolution, Paris: Cerf 1970; Thologie de la pratique rvolutionnaire, Paris: Editions Universitaires 1974. Jos Severino Croatto, Fe en la creacin y responsabilidad por el mundo en Fe, compromiso y teologa. Homenaje a Jos Mguez Bonino. Buenos Aires: ISEDET, 1985, 135-146; Roy H. May, Los pobres de la tierra. San Jos: DEI, 1986; Tierra: herencia o mercanca? Justicia, paz e integridad de la creacin. San Jos: DEI, 1993; tica y Medio Ambiente. Hacia una vida sostenible. San Jos: DEI, 2002. La propuesta de una tica y teologa ecolgica de May se fundamenta en el discernimiento y crtica de la economa poltica. Esta postura epistemolgica se basa, a su vez, en una tesis cuya discusin no puede soslayarse: no ser posible, en ltimo trmino, la justicia ecolgica al interior del capitalismo.
34 33

Pedro Casaldliga, Al acecho del Reino. Antologa de textos 19681988. Madrid: Nueva Utopa, 1988; Carlos Meja Godoy, Misa Campesina nicaragense estrenada en 1975 en Solentiname; Misa popular salvadorea 1980. Sobre la importancia de la msica en la conguracin de teologas latinoamericanas de la liberacin ver Monserrat

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de un economicismo, sobretodo de un marxismo de tipo althusseriano, que ignoraba o postergaba la discusin acerca de los modos de dominacin que empobrecen la existencia social latinoamericana. Esto permite re-encontrar la centralidad del ser humano carnal35 como criterio de valoracin de toda prctica socio-histrica. Este re-encuentro implica la relectura de las tradiciones semitas y judeo-cristianas36 a partir, bsicamente, de la importancia que estas tradiciones

Gal Boadella, Msica para la teologa de la liberacin en Anuario de historia de la Iglesia 11 (2002), 177-190. Hoy es necesario pensar, desde una perspectiva urbana, desde bandas como Los Fabulosos Cadillacs, G -3, cierto Hip-Hop y rap cubano.
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Carne aqu hace referencia tanto a cuerpo, pulsiones-potencia, imaginacin y contingencia humanos lo que implica su interdependencia ecolgica. Lo que denominamos cristianismo es carnalidad es decir la radical armacin de la carne, la nica realidad en la que podemos encontrar plenitud Dios mismo se hace carne - lo que el cristianismo propone, aunque muy rpidamente esta perspectiva es abandonada y perseguida principalmente por Agustn, es carnalizar la existencia (la kata sarka contra-imperial paulino), hundirse en la carne, cuidar de uno mismo comunitariamente. El heterodoxo Tertuliano, entre otros como Ireneo, supo captar y expresar en parte esta propuesta carnal del cristianismo en De carne Christi. La novedad y transformacin radical que operan estas teologas latinoamericanas es que recuperan y despliegan, despus de un ocultamiento de siglos, esta carnalidad como exigencia econmica, cultural, poltica y social. Es decir plantean teolgico-socialmente que la imposibilidad de los empobrecidos de gozar y desplegar su carnalidad y la violencia que se ejerce contra ellos cuando lo procuran constituye la muerte misma del Dios que es tambin carne.
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Para esto ha sido fundamentales los movimientos de lectura popular de la Biblia en todo el continente. Algunos, cada vez menos por su formato de Journal, de los resultados de esas relecturas bblicas se encuentran en la ya citada Revista de Interpretacin Bblica Latinoamericana (RIBLA), editada en espaol y portugus. Debe trabajarse an ms., en el campo de los estudios bblicos, la crtica rigurosa de los textos bblicos que explicitan una fuerte violencia hacia los otros y que, adems, sacralizan esa violencia.

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le asignan a la carne concreta de hombres y mujeres37 y a su potencia creadora. El concepto de economa empleado no era, entonces, economicista sino que, se entenda economa como actividad humana que permita producir y reproducir la vida humana estructural y situacionalmente. Estas teologas son pensamiento crtico que se enfrenta al sacricialismo e idolatra que implica empobrecimiento ertico38, poltico y cultural de regmenes de Seguridad Nacional39, formalizacin de la democracia, neoliberalismo y sobre-represin. Dentro del capitalismo dependiente latinoamericano, su brutal militarismo, para-militarismo y la importancia que adquiere para aquel la carga emotiva y utpica de los medios masivos, el programa no poda ser, exclusivamente, econmico, es decir, economicista o politicista.40 No poda, y no lo fue. Al mismo tiempo, esta reexin supuso la necesidad de iniciar una crtica del concepto de violencia y, tambin, del de paz.41 Desde
37

Mara Clara Bingemer, La trinidad a partir de la perspectiva de la mujer. Algunas pautas para la reexin en Varias autoras, El rostro femenino de la teologa. San Jos: DEI, 1986.
38

Rubem Alves, Variaes sobre a vida a morte. So Paulo: Paulina, 1982. El tema ya haba sido planteado en A Theology of Human Hope. New York, Cleveland: 1969. Jos Comblin, La Doctrina de la Seguridad Nacional. Santiago de Chile: Arzobispado de Santiago-Vicara de la Solidaridad, 1979. Tambin Equipo Seladoc, Panorama de la teologa latinoamericana IV. Iglesia y Seguridad Nacional. Salamanca: Sgueme, 1980.
40 39

Ral Vidales, Cristianismo anti-burgus. San Jos: DEI, 1978. Importante por su enfoque Position of Women in the Popular Class en Voices from the Third World Vol. VIII, 3 (1985), 38-45. El texto recoge extractos de un texto producido por un grupo de mujeres latinoamericanas en el marco de la IV Conferencia Mundial de la Asociacin Ecumnica de Telogos del Tercer Mundo, So Paulo, 1980.
41

Para dos posiciones distintas sobre ambas cuestiones puede verse Helder Cmara y Oscar Arnulfo Romero. Tambin Jorge Pixley, La paz: aporte bblico para un tema de actualidad en Equipo Seladoc, Panorama de la teologa latinoamericana III. Salamanca: Sgueme, 1975, 13-32.

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estas races es necesario desarrollar una teologa de la vida, como forma de vida.42 Esto es, una teologa que no admite la separacin entre forma y modo vida; que arma, por el contrario, que en cada modo de vida se juega la posibilidad misma de la vida y, precisamente por esto, se entiende a s misma como teologa poltica o teologa de la vida como poltica. Desplegar este carcter supone desarrollar una teora crtica de la democracia, y de los diversos formas de vida, que incluya una semitica o economa de los signos en las industrias culturales y las nuevas tecnologas. Dentro de este campo temtico se encuentra la crtica de la inversin de derechos humanos y el debilitamiento y/o ruptura de consensos mundiales que impidan la permanente recurrencia del Estado de excepcin. Antes del planteamiento de Agamben43, varios telogos de la liberacin haban sealado que, con la conjuncin entre neoliberalismo y democracias restrictivas, asistamos a una permanente ruptura del orden jurdico o constitucional.44 Esto, ahora, debe desarrollarse, y ya se hace de hecho, como crtica del derecho y de las pretensiones de aniquilamiento de las formas de disputa del mundo social que se encuentran fuera de lo estrictamente jurdico. Igualmente, debe profundizarse en los alcances y fundamentos psquicos y afectivos de la economa45, esto llevar, me parece,
42

Giorgio Agamben, Medios sin n. Notas sobre poltica. Valencia: Pre-textos, 2001.
43

Giorgio Agamben, Homo Sacer II: Estado de Excepcin. Traduccin: Antonio Gimeno Cuspinera. Valencia: Pre-Textos, 2004.
44

Jos Mguez Bonino, Los derechos humanos, de quines? y Juan Luis Segundo, Derechos humanos, evangelizacin e ideologa en Hugo Assmann, editor, Carter y la lgica del imperialismo. San Jos: EDUCA, 1978, 333-354.
45

Algo en esta direccin, pero con limitaciones en su ingreso antropolgico, ha realizado Jung Mo Sung, Desejo, mercado y religo. Pe-

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hacia el anlisis biopoltico46 de las instituciones sociales latinoamericanas; lo que incluir, como desarrollo de perspectivas anteriores, la crtica de instituciones de salud, represin y formacin. Dentro de este tipo de anlisis es necesario desplegar acercamientos crticos hacia las biotecnologas, ciencias naturales y computacionales47 ya que ellas son centrales, y lo sern an ms en el futuro, en la estructuracin epistemolgica y poltica del mundo. Sin olvidar, desde luego, la matriz colonial desde la que se gestan los actuales desenlaces tecnolgicos del sistema-mundo. Todo ello no para negar las efectivas y valiosas contribuciones de estas ciencias para el buen vivir, hasta ahora de una minora, en el planeta, por el contrario para insertarlas en una economa cuidado de la casa para satisfacer las formas de vida o la vida como poltica. Un aspecto tambin central es pensar los lmites del don y, con ello, entonces, la ambivalencia y las contradicciones de todo proyecto humano. Una reexin sobre el don permitir perlar la opcin por los empobrecidos como apertura o apuesta que seala que quien opta tambin ha advertido su propio empobrecimiento. Optar por los empobrecidos, y que ellos opten por ellos mismos, no garantiza nada ms que el acontecimiento de la lialidad que nos faculta para no quedar privados de tiempo y espacio. Se trata de sacar la opcin por los
trpolis: Vozes, 1998; Sujeto y sociedades complejas: Para repensar los horizontes utpicos. Traducido del portugus por Luciana Glavina. San Jos: DEI, 2005, 79-128.
46

Entre otros lugares ver Michel Foucault, Scurit, territoire, population. Course au Collge de France. Paris: Seuil, 2004.
47

Algunas de estas cuestiones son tratadas en las actas del 22 Congresso Anual da Sociedade de Teologia e Cincias da Religio SOTER disponibles en Ciberteologia Revista de Teologia & Cultura 26 (2009). Este ha sido, en Costa Rica, el proyecto de trabajo del biblista Francisco Mena. Su ltimo trabajo, an indito, lo muestra, ver Textualidad y caos: Entralazando complejidades al leer la Biblia desde Amrica Latina.

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empobrecidos del mbito de las exigencias morales o del que la hace derivar de una fundamentacin divina y acogerla como exceso, algo que, por su radicalidad, quiebra toda expectativa; una irrupcin mesinica. La dependencia econmica y, ms ampliamente la relacin Teologa - Economa, no impidi a las primeras propuestas de estas teologas, pensar el desgarramiento socio-existencial que producan relaciones mecanizadas o torpemente oligrquicas, militares, racistas, heterosexistas y clericales. Las prcticas de desagregacin y brutalidad tnica se comprendieron48, desde esa poca, como problema central, aunque la intuicin no tuvo un despliegue adecuado de inmediato, de la produccin de una teologa de la liberacin.49 As, las teologas latinoamericanas de la liberacin no fueron
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Una mencin crtica del lento proceso de concientizacin, por parte de la Iglesia Catlica especcamente, con respecto al hecho mayor de la esclavitud en Amrica Latina ver Paulo Suess, Etope resgatado para a histria e ideologia da escravido e libertao de esclavos en Brasil en Ral Fornet Betancourt, A Teologia na historia social e cultural da Amrica Latina, Livro 2 , 193-214.
49

Gustavo Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres. Salamanca: Sgueme, 1982, 215-276. Los trabajos ms creativos sobre esta cuestin, y tambin otras como la dependencia, conquista, liberacin de la teologa y el dilogo interreligioso, provienen de las teologas del Caribe (Caribbean Theology). Entre otros ver los trabajos de Sehon Goodridge, Leslie Lett, Idris Hamid, William Watty. Ver el trabajo introductorio de Lewin Williams, Caribbean Theology. New York: Peter Lang, 1994; Jason Gordon, Theology, Hermeneutics and Liberation: Grounding Theology In A Caribbean Context, PhD dissertation, London: University of London, 2003; N. S. Murrell et al, editors, Chanting Down Babylon: The Rastafari Reader. Philadelphia: Temple University Press, 1998; H. Gossai and N. S. Murrell, editors, Religion, Culture and Tradition in the Caribbean. London: Macmillan, 2000; P. Taylor. Editor, !ation Dance: Religion, Identity, and Cultural Difference in the Caribbean. Kingston, Jamaica: Ian Randle, 2001. La ausencia de una discusin especca sobre estos autores y sus propuestas constituye una limitacin de esta introduccin y de las mismas teologas latinoamericanas de la liberacin. Es muy necesario realizar un esfuerzo por conocer y discutir con las teologas caribeas.

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intentos de pensar la dependencia econmica como si est fuera exterior a la produccin cotidiana de la vida diaria. Es decir, no existi un imaginario escindido que postulaba, por una parte, la dependencia econmica como estructura de toda la existencia y, por otra parte, los caracteres y creaciones especcas de la existencia social. La fetichizacin de la forma mercanca50 supona, tambin, la totalizacin de: raza, sexo-gnero, generacin y religin. Estas totalizaciones o fetiches no eran reejos o productos supra-estructurales sino que, en algunos casos, se exacerban para convertirse, tambin, en dolos. Por eso, el concepto praxis no haca referencia exclusivamente a la superacin de la dependencia econmica sino a la recuperacin de la totalidad del ser humano por el ser humano mismo en comunidad. Luego, los anlisis de las teologas latinoamericanas de la liberacin son sociales porque no existen anlisis que no sean sociales. Es decir, que no expresen tramas sociales y que no procuren afectarlas para transformarlas o reproducirlas. Lo central, entonces, era el discernimiento de la praxis desde el criterio de la vida carnal concreta y no, por ejemplo, la transformacin del modo de produccin o el aumento de la productividad, aunque estas discusiones tambin se ofrecieron. Al postular este criterio se avanza en una crtica del carcter sacricial de las utopas occidentales y de algunas relecturas del cristianismo - y se admite la tensin entre deseo e innitud-nitud, pero no para postular una especie de callejn sin salida sino como esfuerzo de auto-crtica y ecacia poltica. La estructura analtica de la crtica de las ideologas permite reconocer el carcter contextual en sentido amplio de toda prctica humana y aunque esto debi conducir a una proliferacin epistemolgica sta nicamente

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Franz Hinkelammert, Las armas ideolgicas de la muerte. Segunda edicin ampliada y revisada. San Jos: DEI, 1981.

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inici su conguracin.51 Ello implic la creacin de un mtodo crtico desde y para la transformacin de las prcticas sociales que supona la negacin explcita de las pretensiones de verdad excluyente, aunque la opcin de y por los empobrecidos armaba un ncleo de verdad irrenunciable, no slo de la teologa sino del cristianismo, tambin del capitalismo, patriarcado. Esto mtodo distingua entre teologa de la liberacin y liberacin de la teologa. La distincin inclua una discusin sobre el sentido histrico y epistemolgico del concepto liberacin al que se vinculaba no con una nueva temtica sino con nuevos criterios de anlisis y valoracin que permitan un nuevo posicionamiento particular de prcticas y relaciones sociales especcas. Es decir, la liberacin de la teologa aportaba, para su discusin, un mtodo desde el cual era posible, o al menos deseable, desarrollar prcticas liberadoras de diverso tipo. As, las teologas latinoamericanas de la liberacin no se auto-comprendan como interpretaciones o mucho menos hermenuticas en el sentido no tan reciente de G. Vattimo de lo religioso o la religin sino como momentos de su transformacin. Lo central o nuclear fue la interpelacin- el dejarse interpelar no siempre ni en todos los casos adecuadamente - socio-cultural no slo de creyentes religiosos revolucionarios sino tambin de movimientos estudiantiles, luchas armadas, rupturas culturales vinculadas a la produccin artstica y toda una nueva, pero no masiva, cultura poltica. Esto quiere decir que en los orgenes de las teologas latinoamericanas de la liberacin se encuentra una

Sobre los intentos de desplegar una proliferacin epistemolgica al interior de estas teologas ver, entre otros trabajos, Mara Pilar Aquino Mara Jos Rosado-Nunes, Teologa feminista intercultural. Mxico, D.F: Dabar, 2008. Tambin Teologas de Abya-Yala y formacin teolgica: Interacciones y desafos. 7 Jornada Teolgica de CETELA. Bogot: CETELA, 2004.

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implosin socio-cultural internamente diversa. Puede armarse, an si se admiten sus lmites iniciales, que estas teologas no son una expresin monocultural. Entre otros aspectos, a parte de los anteriormente mencionados, incluan la crtica de cierto liberalismo independentista homogenizante y deshistorizante del siglo XIX y de las teologas de la conquista y la colonia52, que se extienden, con modicaciones, hasta ahora. Es decir, aspiraban a la superacin del falso y falseador problema entre Civilizacin o Barbarie o el individualista y angustiado Laberinto de la soledad al que presuntamente nos conduce la creacin subjetiva e intersubjetiva de nuestras identidades. Resta realizar una crtica de la violencia sociocultural vinculada a la invencin de los Estadosnacin latinoamericanos. Ya que, en ese proceso se identicaron caracteres bsicos, metforas, narrativas e instituciones que sintetizaban esencias nacionales, se ignoraron y acosaron tradiciones y pueblos todo ello en detrimento de nuestra constitucin humana. Esto se relaciona, desde luego, con la nocin de Amrica Latina que debe portar una teologa latinoamericana de la liberacin. Es decir, con la pregunta acerca del imaginario que expresan nuestras teologas acerca de lo que es o no es Amrica Latina y cuanto an es reproductor de lo colonial/moderno. Esta permanente auto-crtica es central para que estas teologas habiliten y contribuyan en una produccin de nuestro sentido histrico que revierta el olvido y la banalizacin de una de las destrucciones, de diverso tipo, ms profundas de la historia de la humanidad: la conquista y colonizacin de Abya-Yala.53 Esto requiere tambin una profundizacin
52

Pablo Richard, editor, Historia de la teologa en Amrica Latina. San Jos: DEI-CEHILA, 1981; e incluso del colonialismo interno ver Gustavo Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres
53

Luis Rivera Pagn, A Violent Evangelism: The Political and Reli-

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crtica, porque ya estaba sugerido en trabajos de Segundo, Hinkelammert y Pilar Aquino54, en la relacin entre poder, conocimiento, conquista-colonialidad y formas de dominacin. Agrupados rpidamente encontramos en la etapa clsica cuatro aspectos aparentemente no clsicos que se despliegan desde una crtica del economicismo y la armacin, que constituye el ncleo teolgico, teologal y epistemolgico, de la carnalidad y un nuevo posicionamiento social: a) Liberacin de la cotidianidad y creacin de una cultura ertica-ldica-democrtica55 que conserva el recuerdo crtico de los horrores de su pasado. Esto supona y permita profundizar en una pneumatologa y eclesiologa que armaba la presencia del Dios trino en toda la Creacin y que convocaba a la produccin de una asamblea csmica justa y solidaria. La Creacin y la historia, adems, dejan de ser un espacio exterior al ser humano y se piensan como habitacin en la que acaece toda presencia de Dios y, contra una lnea reexin que se extiende hasta Ireneo de Lyon, comienza a pensar a Dios no como causa grande de lo creado56sino como imbricado con ella en una relacin amorosa. Todo esto implic una revisin crtica, no siempre adecuadamente realizada57, acerca del poder
gious Conquest of the Americas. Louisville: Westminster-John Knox, 1992.
54 55 56

Nuestro clamor por la vida. San Jos: DEI, 1992. Leonardo Boff, Igreja: Carisma e Poder. Petrpolis: Vozes, 1981.

Ireneo, Epideixis, 3-13. A pesar de esto las metforas de Ireneo son muy estimulantes; como cuando habla (XI) acerca del carcter y sentido de la creacin del ser humano.
57

Equipo DEI, editores, La lucha de los dioses. San Jos-Managua: DEI-CAV, 1980. An en este libro varios autores esquivan plantearse lo que implica la imposibilidad de toda teodicea para nuestra ima-

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o impotencia de Dios y lo que ello implicaba para todo el pensamiento teolgico. b) Relectura carnal de las tradiciones judeo-cristianas58 y liberacin del cristianismo de su cooptacin clericalmilitar-patriarcal para ser una prctica justa que irradie belleza. La relacin entre encarnacin, verdad y belleza59 representa un aporte signicativo. Ah donde la tradicin teolgica occidental haba realizado una separacin entre la sensibilidad, la verdad y la belleza las teologas latinoamericanas de la liberacin, a partir de una creativa recepcin del mito del Dios hecho carne, abren un horizonte en el que es posible pensar la carnalidad como portadoras de belleza plena pero, ms importante an, remiten la verdad de toda armacin teolgica a su relacin prctica con seres humanos concretos. La encarnacin, de este modo y contra autores como Anselmo60, es un acontecimiento que afecta a Dios en su profundidad y transforma teologa de la theosis ya que, desde la perspectiva de estas teologas, no se trata de que el ser humano de divinice a travs de su recogimiento en Dios, ms bien a travs de su comunin ertica. c) Crtica de los dolos-fetiches sociales como momento de una prctica hospitalaria-diaconal. Si Dios es relacin que se dona entonces la crtica del mundo es apertura hacia el otro que interpela, incluso con su silencio, el mundo que se cierra en s mismo y niega las relaciones y mediaciones que hacen posible su
ginacin sobre lo divino y para la hermenutica de textos sagrados.
58

De lo cual encontramos races en Ireneo, Adversus haereses I, 10, 1; I, 22, 1 y es desarrollado entre nosotros por Ivone Gebara, As guas do meu poo. Traducido al portugus por Jacqueline Castro. So Paulo: Brasilien, 2005.
59 60

Agustn, Civitate Dei, XXII. Anselmo, Cur Deus homo, III.

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forma de vida concreta en el planeta. Una prctica hospitalaria y diaconal de carcter ecumnico hace de la teologa misma un servicio, y no una reexin sobre l, hacia toda la tierra habitada. Pero, principalmente, hacia quienes padecen y resisten violencia en condiciones de vulnerabilidad. d) La praxis de liberacin como recuperacintransformacin de las relaciones sociales alienadas no nicamente de la dependencia econmica.61 Se trata como en la anakephalaiosis (recapitulacin) de Ireneo, de la vuelta a la oikia para darle plenitud en libertad.62 La recapitulacin no exige, como tampoco en Pablo, la escisin de la vida carnal sino su plenitud. Con esto estas teologas recuperan el sentido del smbolo del imago dei, que en este contexto no implicara ser el dueo de la creacin sino el que ofrece cuidado, y colocan importantes pautas para una eco-teologa. Esto se puede abordar, tambin, desde la opcin cristolgica que recupera la paradjica fuerza del Reino de Dios como novedad que irrumpe no como evento63, pero como exceso que ocurre en el encuentro y reconocimiento mutuo. El reino de Dios es una relacin, o ms precisamente, la apuesta por una relacin en la que nuestra fe nos salva. En estos cuatro campos temticos se encuentran no slo posturas epistmicas o temticas comunes sino residuos constantes en las teologas latinoamericanas
61

Juan Luis Segundo, Capitalismo-socialismo, crux theologica en Rosino Gibellini, editor, La nueva frontera de la teologa en Amrica Latina, 223-239. An con sus diversas limitaciones este texto mostraba una tesitura que debe ser desplegada: la voluntad de tomar responsabilidad por las exigencias tico-polticas que cada contexto histrico demanda.
62 63

Adversus.haereses. IV, 37, 6.

John D. Caputo, The Weakness of God. A Theology of the Event. Bloomington & Indianapolis: Indiana University, 2006.

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de la liberacin. La teologa queer64 reconoce, dentro de una crtica del carcter pretendidamente pre-sexual y/o positivamente heterosexista de algunos telogos y telogas de la liberacin, que su teologa es un esfuerzo de profundizacin temtica y epistmica al interior de la crtica de las ideologas (crculo hermenutico) y la teologa de la centralidad de la carnalidad desarrollada, y segn varias telogas feministas, afro-feministas y otros autores insucientemente desarrollada65, entre las dcadas del setenta y ochenta. Tambin las certeras crticas sobre las limitaciones clericales en la tica y poltica sexual y reproductiva de algunos telogos latinoamericanos de la liberacin66, se plantean no como momento de ruptura sino de discontinuidad relativa.67 La crtica de la ausencia de una reexin teolgica permanente sobre la economa se realiza desde y contra las anomalas de las teologas latinoamericanas de la liberacin.68 Lo mismo cabe decir del importante proyecto de una teologa de la liberacin interreligiosa, planetaria y desde los empobrecidos que permita liberar la fe

64

Marcela Althaus Reid, Indecent theology. New York: Routledge, 2000, 4-10. Tambin Andr S. Musskopf, Deus-graado num mundo em transformao en Nancy Cardoso, Edla Eggert, Andr S. Musskopf, orgs, A graa do mundo transforma Deus. Porto Alegre: Universitria Metodista, 2005, 42-52.
65

Otto Maduro, Hacer teologa para hacer posible un mundo distinto: Una invitacin autocrtica latinoamericana Ponencia presentada en I Foro Mundial de Teologa y Liberacin, Porto Alegre, Brasil, 24 de enero 2005.
66

Entre otros Enrique Dussel, Filosofa tica de la liberacin. Tomo III. Buenos Aires: Megpolis, 1988, 50-122.
67

Elina Vuola Limits of Liberation. Feminist Theology and the Ethics of Poverty and Reproduction. New York: Shefeld Continuum, 2002.
68

Jung Mo Sung, Teologia e Economia: Repensando a Teologia da Libertao. Petrpolis: Vozes, 1994.

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religiosa en el plano poltico, epistemolgico y cultural.69 Todas estas crticas deben ser, a su vez, ponderas desde una postura que subraye las vinculaciones estructurales entre los distintos mbitos de la realidad social esto con el n de evitar que la importancia de estas observaciones de pierda en reduccionismos vinculados con una imagen fragmentada de la realidad social. La crtica de los lmites del concepto de liberacin, particularmente aquella que se realiza desde las experiencias de violencia contra la autodeterminacin de las mujeres, y el reconocimiento de la pluralidad cultural latinoamericana y caribea exigen la profundizacin crtica en algunos lugares teolgicos que, dentro de estas mismas teologas, bloquean o impiden, entre otras cuestiones, la consideracin de las identidades humanas como procesos abiertos y complejos carentes de naturaleza y, por otro lado, la llenura salvca de otras tradiciones culturales. La crtica de la mariologa70, de la nocin de santidad que inicia en las tradiciones monsticas y se extiende en la espiritualidad occidental, de la reactivacin de una nocin agustiniana de pecado71, del exclusivismo soteriolgico cristiano, y, desde luego, de la evasiva de encarar, sin negar la tensin fe-idolatra, el carcter an metafsico72 de muchas teologas sobre Dios
69

Sobre esto ver la coleccin Por los muchos caminos de Dios. I-IV. Quito: Abya-Yala, 2003-2006.
70 71

Por ejemplo Marcela Althaus Reid, Indecent theology

En su valoracin de su propio recorrido dentro de estas teologas Hugo Assmann plantea la necesidad de recuperar, y creo que esto debe ser ampliamente disputado, la matriz agustiniana del pecado original como matriz de una nueva y no optimista-poco saludable antropologa ver Por uma teologia humanamente saudvel en Luiz Carlos Susin, O mar se abriu, 115-130.
72

En el sentido que Jrgen Moltmann lo haba criticado en El Dios crucicado. Traducido del alemn por Severiano Tavalero Tovar. Sa-

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TEOLOGAS LATINOAMERICANAS DE LA LIBERACIN: PASIN, CRTICA Y ESPERANZA. VOL. I.

resultar fundamental73 para una teologa que quiera ser liberadora desde la pluralidad y conictividad del continente. Esta ltima cuestin, la profundizacin teolgica de estas teologas74, constituye la oportunidad para crear y expandir espacios que permitan una suspensin de lo que, se puede denominar, el agotamiento de las posibilidades liberadoras de la fe religiosa cuando se encuentra insertada en una matriz epistmica occidentalizada sin advertirlo. El proceso de ruptura con la matriz occidental de la teologa supondr, cada vez ms, asumir el carcter densamente testimonial de nuestras teologas. La vocacin del testimonio es dar cuenta de una ruptura radical, el acontecimiento que traspasa los lmites de la civilizacin (Elias) o de los imperios. No se trata, nicamente, de impedir que el horror sea olvidado, el testimonio pretende hacer imborrables las decisiones que anuncian o hacen posible, con su potencia, otros sentidos e instituciones. Es un acto de creacin, ya que recoge lo despedazado, lo que parece o es acusado de carecer de forma y sentido, y hace trastocar el tiempo como vaca innitud libre de sorpresas.75 El testimonio, cuando es autntico,
lamanca: Sgueme, 1977, 275-320. Para m la superacin de la metafsica o del tesmo teolgico losco no se concentra en el Dios sufre sino en l Dios es carne.
73

La crtica del tesmo teolgico losco fue iniciada por Juan Luis Segundo, pasa por Hinkelammert, Aiban Wagua, Gebara, y, ltimamente, ha tenido una reactivacin en Jorge Pixley, El Dios liberador. Ensayos de teologa bblica que aprovechan la losofa del proceso. Managua: FEET, 2008. Pixley no reconoce, lamentablemente, que Segundo haba profundizado, especcamente en Qu mundo? Qu hombre? Qu Dios?, aspectos centrales de su libro que l encuentra en la losofa del proceso.
74

Esta profundizacin deber incluir una revisin de las historias de la teologa para crear una genealoga o ascendencia que sepa vincularse con las huellas liberadoras de las mltiples tradiciones que conforman la sincrtica prctica que son los cristianismos.
75

Johannes Baptist Metz, Por una cultura de la memoria. Traducido

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crea una sura en la linealidad del tiempo y realiza, asimismo, un corte en el espacio. Por eso, para los sectores dominantes en Amrica Latina, el testimonio es lo imposible o prohibido. El testimonio es exigente puesto que reclama justicia y repeticin. Justicia76 con los que han sufrido el horror e intentan ser banalizados y, con ello, todos somos empobrecidos. Desde luego que existen discontinuidades en estas teologas pero tambin constancias fundamentales. Debe aceptarse, igualmente, que existen intentos de o rupturas efectivas, sin embargo, stas no conllevan un aplacamiento, antes su intensicacin, de la pasin de este movimiento. Esta intensicacin ha colocado la relacin entre dominacin capitalista, androcentrismo y mimetismo epistemolgico como un problema bsico que no puede abordarse e intentar resolverse fragmentadamente. El cuidado77 de la oikia,
del alemn por Jos Mara Ortega. Barcelona: Anthropos, 1999, 29.
76

En un sentido ms profundo que el jurdico, ver sobre esto Giorgio Agamben, Lo que queda de Auschwitz El archivo y el testigo. Homo sacer III. Traducido del italiano por Antonio Gimeno. Valencia: Pretextos, 2000.
77

Leonardo Boff, El cuidado esencial. Traducido del portugus por Juan Valverde. Madrid: Trotta, 2002. El tema del cuidado, de la poltica como cuidado de la potencia subjetiva e intersubjetiva, es fundamental para una teologa de la liberacin. Como continuacin de la propuesta de Boff debe decirse que hacer humanidad liberadoramente incluye capacidad analtica, construccin de esperanza, irradiacin de conanza y, particularmente, cuidado social. El concepto cuidado social designa prcticas sociales diferenciadas orientadas por el reconocimiento y voluntad de destruir imaginarios, instituciones y actitudes personales que impiden el despliegue humano abierto y signicativo de los producidos como inferiores, inhumanos o enemigos. Hay cuidado social cuando, por ejemplo, trabajadoras, juventudes populares y pueblos originarios se tienen a s mismos como valiosos y procuran hacer mundo socialista, auto-armativo y ecolgicamente justo. De esta forma una sociedad o institucin que no ofrece cuidado es la que impide el aprecio de uno mismo y la expresin de este aprecio a travs de la caracterizacin personal

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y su recreacin, requieren de la destruccin de los fundamentos tericos que impiden el despliegue de la originalidad de los esfuerzos crticos que desean y testimonian con sus prcticas, la posibilidad de crear relaciones socio-ecolgicas que, por justas, brinden graticacin. Las teologas latinoamericanas de la liberacin debern ejercer, cada vez ms, una tarea de crtica social y teolgica del fundamentalismo religioso y de las pretensiones eclesisticas de ejercer control o una injerencia involutiva sobre aspectos fundamentales como: libertad religiosa, derechos humanos, derechos reproductivos y servicios pblicos. Esto implica, claro est, continuar la elaboracin de una eclesiologa que no procure conciliar su voluntad de liberacin con el fundamentalismo y, al mismo tiempo, que sepa apreciar la herencia, cuando existe, que las instituciones eclesisticas le brinda. Este enfoque, el de una teologa que no piensa su identidad desde las exigencias eclesisticas, es crtico tambin de los procesos de secularizacin e instrumentalizacin del trabajo intelectual y de la postura segn la cual mitos, tradiciones religiosas y teolgicas no son capaces, en el actual contexto, de hacer aportaciones signicativas al buen pensar y buen vivir de toda la creacin. El problema central al que debemos hacer frente es que este importante y fundamental programa antropolgico, con sus constancias y discontinuidades, no ha logrado, todava, convertirse en horizonte permanente de un amplio frente de creyentes inter-religioso y continental que se organicen y trabajen para hacer un mundo suyo. Al no existir o ser dbil este frente continental de creyentes, se debilit o bloqueo la base social que
y social de las tramas en las que nos involucramos o somos involucrados. Aunque ha quedado insinuado cuidado social es, al mismo tiempo, crtica social. Por ello, no puede ser equiparado o reducido a una forma de apreciar el universo o a ejercicios personales que propicien el auto-conocimiento y calidad de vida interior. Ya sabemos, en todo caso, que la piel es lo ms profundo.

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hubiese hecho crecer la sensibilidad y pensamiento teolgico liberador. A esto debe agregarse que, en su nivel, estas teologas pueden mostrar la fractura entre base social y actividad acadmica propia del elitismo acadmico latinoamericano. Por ltimo, y aunque ya se ha mencionado, ante el debilitamiento aparente o efectivo de procesos que se consideraban races se escogi, en muchas ocasiones, la incomunicacin. Debe decirse, tambin, que las valoraciones que se realizaron acerca de las situaciones y problemas fundamentales de la regin en este perodo no fueron siempre adecuadas y esta inadecuacin reforz, entre algunos telogos, un androcentrismo y patriarcalismo condescendiente o un clericalismo paternalista. A todo ello hay que agregar que contra estas teologas se realiz, y an se prctica, una persecucin violenta y feroz por parte de fuerzas militares, jerarquas eclesisticas, medios masivos, agencias de inteligencia y gobiernos oligrquicos, lo cual implic incluso el asesinato de telogos, telogas, pastores, pastoras y, sobretodo, de creyentes religiosos populares que constituyen lo inolvidable de esta tradicin.78 V. ltima reflexin A parte de lo anterior existieron y existen tambin otras posturas o indicaciones que son, estimo que equivocadamente, entendidas como propias de teologas latinoamericanas de la liberacin. Recientemente Gustavo Gutirrez ha abogado porque la Iglesia, es decir sus jerarquas, asuman la centralidad del proceso/trabajo teolgico.79 Con esto pretende desplazar la centralidad

78

Jon Sobrino, Resurreccin de la verdadera Iglesia. Santander: Sal Terrae, 1984, 243-266.
79

Se trata de dos notas explicativas que aparecen en 14 edicin de Teologa de la liberacin. En la primera (a) crtica un supuesto re-

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o exclusividad de la ortopraxis y concentrar su teologa no como un momento del proceso a travs de cual el mundo es transformado80 sino como expresin del sentido comn eclesistico. Este desplazamiento armativo en el sentido de Horkeheimer y Adorno hace de la teologa de la liberacin de Gutirrez una prctica que mantiene nociones o imgenes liberadoras al interior de una matriz epistmica y poltica clerical. Esta postura de Gutirrez, no obstante, se encuentra incoada desde la aparicin de su Teologa de la liberacin, en esta obra diferencia la praxis de la teologa y, con ello, mantiene la distincin entre el plano de la accin y el plano de la prctica. Ah donde Gutirrez debi presentar la teologa como praxis, y tambin ortopraxis, instaur un vaco epistemolgico y ontolgico. La teologa es ella misma praxis. Pero, Gutirrez pretende mantener la distancia entre ambas y, entonces, debe preguntarse qu se ubica entre la praxis y la teologa? La institucin eclesistica.81 Visto ms detenidamente lo que el telogo peruano propone es: a) mantener una reserva intocable de autoridad o autonoma de la teologa ante y en medio de las prcticas humanas; b) hacer que esa reserva sea entendida como ortodoxia y sea administrada por la institucin eclesistica; c) otorgarle al cuidado de la ortodoxia un valor decisivo ante la ortopraxis, es decir ante la exigencia evanglica de que cada quien sea buena
duccionismo de la nocin de ortopraxis y en la segunda (b) sostiene el carcter exclusivamente confesional y eclesistico del quehacer teolgico. Las notas se encuentran, respectivamente, en las pginas 66 y 68.
80

Gustavo Gutirrez, Teologa de la liberacin. Perspectivas. 14 edicin. Salamanca: Sgueme, 1990, 72.
81

Esta es la crtica, no a Gutirrez especcamente, pero s a la nocin de teologa de la Iglesia Catlica, que l recoge, que se expresa desde Teologa India: Primer Encuentro Taller Latinoamericano. Mxico, D.F Quito: Cenami-Abya-Yala, 1992. Tambin, aunque con especidades, ver Identidad negra y religin. Rio de Janeiro: ASETT, CEDI-Liberdade, 1986.

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noticia; d) la liberacin es pensada como liberacin del ncleo de verdad (ortodoxia) de la teologa de la inestabilidad de la ortopraxis. Hay quienes estimaban, y probablemente los hay an, todava hacia mitad de la dcada del ochenta, que la opresin y discriminacin de las mujeres era un problema cultural y no poltico.82 Armaban, de inmediato, que la transformacin del modo de produccin dara como resultado la superacin de la dominacin patriarcal y adultocntrica. Tambin, y sin agotar el punto, quienes ven en la pobreza, an hoy, una situacin o condicin y no relaciones y estructuras empobrecedoras y por eso arman nicamente una opcin preferencial por los pobres. A los que entienden, exclusiva y reductivamente, como despojados o vctimas. Es decir, incapaces de optar por ellos y ellas mismas. Desde estas apreciaciones, tendencias o programas de trabajo, auto-privadas de radicalidad, teologas latinoamericanas de la liberacin son poco o nada signicativas socialmente. A lo sumo podrn ser estudiadas o apreciadas por su valor o posible estimulo acadmico. Clodovis Boff expres, recientemente, que los actuales problemas de las teologas latinoamericanas de la liberacin se explicaban por sus precariedades epistemolgicas y doctrinales.83 En su texto, un artculo breve, asever que estas teologas, son carenciales epistemolgicamente y falsas teolgicamente porque confunden o superponen los pobres a Cristo. Es decir, y en trminos no doctrinales, el error de las teologas latinoamericanas de la liberacin consiste en procurar

82

Por ejemplo, Juan Luis Segundo, Entrevista en Elsa Tamez, Telogos de la liberacin hablan sobre la mujer. San Jos: DEI, 1986, 15-22.
83

Clodovis Boff, Teologa de la liberacin y vuelta al fundamento en Revista Eclesistica Brasileira 268 (2007), 1001-1022

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transformar, aunque no procuran slo esto, la Iglesia catlica desde y con la interpelacin crtica popular. Boff estima vicio y desviacin que empobrecidos, l desde luego no se considera uno, sientan la necesidad y se atrevan a pensar para procurar su liberacin. Eso aleja de Dios: el principio trascendente que, para este telogo, cae si se relaciona con la inmanencia de la poltica o de la carne humana.84 El principio material ensucia o mancha, en sentido harmatolgico, el principio formal de la teologa. Lo que suceda con los empobrecidos, naliza Boff, no es determinante para la teologa. Porque sta es tal debido a su principio formal y no por su mero comienzo material. Esta es la teologa sacricial y suicida. La que distingue la vida de la fe de la existencia concreta o postula el carcter secundario de sta frente a aquella. De esta forma, sobran y pueden destruirse empobrecidos y el planeta para vivir la fe cristiana. Puede que estas posturas constituyan hoy lo ms aceptado e incidente de las teologas latinoamericanas de la liberacin, lo cual supondra su involucin y popularmente su fracaso. Criticar estas tendencias es, desde luego, necesario y urgente. Pero para discernir el presente e imaginar el futuro es necesario realizar otra lectura de nuestras races. No es suciente, y adems puede resultar supercial, postular una supuesta ruptura epistemolgica o anunciar nuevos paradigmas. Nada de lo anterior implica, como he insistido, negar transformaciones, limitaciones e, incluso, involuciones. Supone, por el contrario, una recepcin an ms rigurosa de ellas. Diversas marcas y recorridos de estas teologas deben ser ponderados crticamente y, al mismo tiempo, deben pensarse mbitos de intercomunicacin y mutua fertilizacin entre las diversas y proliferantes formas que existen hoy de practicar liberacin de la teologa,
La postura contraria, entre muchos y muchas otras, en Ignacio Ellacura, Teologa poltica. San Salvador: Secretariado Social Intradiocesano, 1973. Se trata de una discusin acerca de la historicidad de los conceptos teolgicos.
84

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de la fe religiosa de las imposturas clericales y de la construccin justa de una casa comn.85 Es necesario encarar las diversidades, bifurcaciones y proliferacin de diferencias desde un ngulo que permita apreciarlas como autnticamente histricas. Es decir, como prcticas que tambin pueden ocultar y enmascarar fetichismos de localidad, lugar o perspectiva y, por otro lado, obviar las condiciones y procesos estructurales que afectan poderosamente la vida cotidiana. En breve esto implica: a) Un dilogo, necesario, entre estas teologas, sus sensibilidades y matrices terico-prcticas que aspire a construir, en permanente tensin y sin voluntad de integracin, proyecto de humanidad. Este dilogo es necesario porque como se ha dicho previamente este movimiento no es un todo homogneo y, en algunas ocasiones, sus dinmicas y matrices de anlisis pueden ser divergentes. Estas divergencias incluyen degeneraciones que se expresan en forma de exclusivismo, sectarismo y ortodoxia que impiden realizar determinaciones adecuadas sobre contextos locales y globales y su posible incidencia dentro de ellos. b) La auto-crtica y crtica diferenciada entre ellas para que puedan crecer tericamente, en incidencia sociocultural y puedan desplegarse desde sus riquezas y limitaciones como referentes permanentes de subjetividad y utopa. La crtica y autocrtica incluye asumir como tensin sus propias especicidades contextuales, sus criterios de jerarquizacin y sus formas de comunicacin. Esto implica una actitud de apertura, solidaridad y escucha que, en trminos
85

Al parecer un espacio pensado para esto es el Foro de Teologa y Liberacin del que se han realizado, hasta ahora, tres versiones. Para informacin puede consultarse http://www.wftl.org. Pero, espacios como estos son an insucientes.

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teolgicos, aporta gracia y gratuidad. Estas teologas, entendidas como movimientos y movilizaciones, pueden ser espacios de gracia en su sentido de donacin. c) La crtica radical, que aspira a la destruccin de las sensibilidades culturales o matrices de cultura anti-populares- dominantes en Amrica Latina que se expresan: clericalismo, heterosexismo, racismo, exclusivismo religioso, pensamiento nico neoliberal y anti-ecolgico. Crtica radical designa, al mismo tiempo, esfuerzo analtico y movilizacin poltica permanente. Todava debe agregarse algo ms sobre esto. El pensar popular y liberador se construye en y desde movilizaciones sociales aunque posea, desde luego, particularidades como la abstraccin-sntesis conceptual y el rigor valorativo que conforma mapas analticos y no doctrina. Un mapa analtico anuncia y seala, pero no replica o adivina. Es necesario aprender de la diversidad y, como momento de este aprendizaje, plantearse el proyecto de una teologa de la liberacin que sin negar las distintas contextualidades, sino potenciando sus posibilidades, oriente su energa crtica hacia la problematizacin de la persistencia, que en Centroamrica es feroz, de un proyecto civilizatorio que atenta contra toda la tierra habitada. Una teologa de la liberacin que afronta los desafos mundiales es una teologa contextual que radicaliza su crtica de la cotidianidad y de los rasgos empobrecedores de nuestras propias prcticas.

"

Jonathan Pimentel es costarricense, profesor e investigador en la Escuela Ecumnica de Ciencias de la Religin y en la Escuela de Teologa de la Universidad Bblica Latinoamericana. Ha escrito Modelos de Dios en las teologas latinoamericanas. Heredia: SEBILA, 2007. Recientemente edit En el camino de la luz. Ensayos en homenaje a Victorio Araya. Heredia: SEBILA, 2008.

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HELIO GALLARDO:

TRABAJO POLTICO Y TEOLOGA L.A. DE LA LIBERACIN

Helio Gallardo

Trabajo poltico y teologa latinoamericana de la liberacin

Los pobres viven su espiritualidad y no la escriben. Un da quizs alguien sabr escribirla tambin. Pero lo que vale es lo que se vive. Jos Comblin

Preliminar

l editor de este trabajo me invita a contribuir en su empeo con una presentacin sobre el eventual fracaso de las teologas latinoamericanas de la liberacin y, desde aqu, acerca de las implicaciones inmediatas y futuras de la o las crisis que sufriran estas teologas para los actuales emprendimientos de los creyentes cristianos en procesos de liberacin. Se trata de una invitacin atractiva y compleja que parte ya con un acierto: no habla de una Teologa latinoamericana de la liberacin, sino de teologas latinoamericanas de la liberacin. Existiran, pues, diferenciados, un nombre/ concepto y prcticas especcas y diversas que estaran dando sentido sociohistrico a la expresin teologas latinoamericanas de la liberacin. Un alcance inmediato de este acierto es que resulta poco probable que estas
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TEOLOGAS LATINOAMERICANAS DE LA LIBERACIN: PASIN, CRTICA Y ESPERANZA. VOL. I.

teologas diversas hayan fracasado, o estn en crisis, exactamente por las mismas razones y que su no logro de metas propias (una manera de entender la nocin de fracaso) posea los mismos alcances. En espaol, fracaso remite al resultado negativo de una empresa o negocio, resultado que podra contener su liquidacin. Tambin a un suceso inesperado y funesto. Se tratara, puesto que se trata de un emprendimiento y no de personas, de una frustracin, en sus sentidos fuertes o de despojar a alguien o a algunos de lo que esperaban, o de malograr un intento. La ruina de un emprendimiento podra causar escndalo. O esa ruina podra ser valorada como una disfuncin, en este caso sociohistrica, absoluta. Como fracaso contiene asimismo la asociacin con romperse algo, hacerse pedazos, las prcticas de las teologas de la liberacin podran continuar funcionando (existiendo) pero fragmentadas o destrozadas. Para que se advierta que el anterior prrafo no es ocioso o distractor, digamos que para la autoridad vaticana la Teologa latinoamericana de la liberacin (esta autoridad no distingua entre sus especies) fue valorada, desde un inicio, como una disfuncin absoluta para la fe cristiana, entre otros factores, por estar contaminada por el marxismo.1 Para esta autoridad, por tanto, su fracaso, en el sentido de liquidacin, no tendra el carcter de algo funesto o escandaloso. Sera ms bien algo positivo o muy positivo. La cuestin del fracaso se abre as a la pregunta, a quienes puede interesarles el fracaso, en tanto frustracin y dolor, de las teologas latinoamericanas de la liberacin? Existe ese alguien o algunos? No resulta necesario desmenuzar la variedad
Congregacin para la Doctrina de la Fe: Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin, en Teologa de la liberacin. Documentos sobre una polmica, DEI, San Jos de Costa Rica, 1984.
1

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HELIO GALLARDO:

TRABAJO POLTICO Y TEOLOGA L.A. DE LA LIBERACIN

de cuestiones que surgen cuando se interroga los alcances del concepto de fracaso (menos amplio que el de crisis) en relacin con la teologa de la liberacin. Limitemos esto a dos indicativos que surgen del material anterior: la primera observacin nos dice que la Teologa latinoamericana de la liberacin tuvo enemigos. As, su fracaso pudo deberse a la accin de estos enemigos. Pero pudo cooperar con el propsito de esta accin hostil una o varias debilidades internas. Pudieron existir, al interior del frente de amigos o asociados, impensados u originales caballos de Troya. Pero el proceso pudo ser distinto: las fragilidades internas del proceso habran convocado enemigos y, tambin, facilitado su accionar y eventual victoria. La segunda cuestin es que quien se precipita, o es precipitado, en la ruina, es decir en el fracaso, puede, imaginaria o subjetivamente, decir y sentir que tal cosa no ha ocurrido. El fracaso demanda una asuncin subjetiva. Esto quiere decir que quienes han formado parte de la empresa teologas latinoamericanas de la liberacin podran no asumir su emprendimiento como fracasado, estimar que el momento actual es solo un momento propio de una crisis de crecimiento, si se lo comprende en el largo plazo cultural, o que todo va bien, puesto que se realizan congresos a los que llegan decenas o cientos, como el II Foro Mundial de Teologa y Liberacin (Nairobi, Kenya, 2007, 300 personas), evento que dar pie a muchos artculos e iniciativas pastorales que tendrn algn fundamento teolgico. De modo, que si se existe, algo andar bien. La cuestin del fracaso, y tambin de la crisis, se liga, pues, con cmo se entienda y valore lo que quiso o quisieron ser, quizs en distintos momentos, la Teologa latinoamericana de la liberacin o sus diversas expresiones. Salta a la vista que un artculo breve no puede dar cuenta de esa complejidad que, adems, es

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TEOLOGAS LATINOAMERICANAS DE LA LIBERACIN: PASIN, CRTICA Y ESPERANZA. VOL. I.

procesual. Por tanto, hay que seleccionar desde algn criterio o criterios. Este artculo versar ms sobre la Teologa latinoamericana de la liberacin que sobre las teologas latinoamericanas de la liberacin. El nfasis es entonces ms analtico/conceptual que sociohistrico. Y se concentrar asimismo en los discursos que enunciaron sus propsitos originales. Por ejemplo, si se propuso decir a los pobres de este mundo que Dios les quiere2, o si se imagin como una liberacin de la teologa.3 Parecen frustradas y aplastadas estas tareas y sus metas, parciales o globales, en el ao 2008? Cules seran las determinaciones centrales para su eventual xito o frustracin.4 No crea el lector que aqu se resolvern estas cuestiones. nicamente se ofrecern indicaciones acerca de las dicultades que ofrecen preguntas como las sealadas. Todava un punto no secundario. Este artculo remite centralmente a la expresin catlica de la Teologa latinoamericana de la liberacin. Su versin protestante, que posee autores menos socializados pero signicativos, como el muy original Rubem Alves, o su profesor, Richard Shaull, uno de los iniciadores de este teologa,
Frmula atribuida por Jon Sobrino a G. Gutirrez (Mysterium Liberationis, t.I, p. 12). Descontextualizada, la frmula es muy pobre. Desde la Conquista espaola la iglesia catlica jerrquica viene dicindole a los pobres que Dios los quiere si se portan humildemente y obedecen a la autoridad. Sera mejor haber escrito: Dios quiere que los pobres se quieran a s mismos y entre ellos y hagan su mejor esfuerzo para salir de la pobreza aun, y de repente sobre todo, contra la autoridad.
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Ttulo de uno de los textos ms nombrados de Juan Luis Segundo. Hace referencia al mtodo que llamaremos circuito hermenutico. Bsicamente propone una lectura sociohistrica de la Biblia.
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El criterio selectivo deja tambin por fuera la realidad brasilea que quizs puede tener caracteres enteramente distintos. Brasil es prcticamente un mundo por s mismo, no se proyecta en exceso al resto de Amrica Latina y es tambin asaz impermeable a ella.
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quien se interes por las relaciones entre teologa y revolucin, o Elsa Tamez, Ral Vidales y Jos Mguez Bonino, no son consideradas en este trabajo, aunque conviene recordar que el principio protestante, asumido como la crtica material a toda absolutizacin de las producciones humanas, porque ella las hace devenir dolos, est en la base de la sospecha ideolgica y de la lectura sociohistrica y existenciaria de la realidad de Dios (circuito hermenutico) que sostiene lo mejor de la produccin catlica de lo que se acostumbra llamar Teologa de la liberacin. Un ltimo sealamiento. Por sus caractersticas culturales, procurar vivir la fe de una manera distinta, liberadora, en Amrica Latina, debera tener como efecto una transformacin cualitativa de las tramas sociales bsicas, es decir del fundamento libidinal y econmico de su existencia con sus alcances para los caracteres del poder poltico y la produccin simblica, junto con la reconguracin de la existencia cotidiana. Querindolo o no, la Teologa latinoamericana de la liberacin tuvo y tiene un carcter poltico (en su sentido lato y tambin especializado). Por ello no poda ser asumido como una disciplina y tampoco poda dejar de asumir las tareas polticas (convocar y organizar fuerzas sociales, no necesariamente dirigirlas) que supone la generacin y reproduccin de una (o muchas) espiritualidad liberadora. Pese a sus llamamientos a una praxis, es posible que haya existido en su empeo un sesgo academicista insucientemente criticado y una abierta insuciencia en la comprensin de la sabidura y compromiso que implica el trabajo poltico efectivo en las condiciones latinoamericanas.

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1. Teologa latinoamericana de la liberacin como expresin de una manera diversa de vivir la fe El alcance ms radical de la Teologa latinoamericana de la liberacin consiste en signicar (porque la torna existencial y material) una manera distinta de vivir la fe religiosa, a partir de la experiencia cristiana, pero con alcances para toda otra sensibilidad religiosa. Este alcance radical no est presente en todos, ni siquiera en muchos, pensadores de esta corriente de pensamiento/accin, pero desde las condiciones de Amrica Latina constituye su horizonte (o virtualidad) efectivo. Una manera distinta y alternativa de testimoniar la fe religiosa a la sociohistricamente dominante y existente en Amrica Latina constituye un proceso/ programa radical y mayor. Por ser factor constitutivo, desde sus diversas races, de la sensibilidad cultural latinoamericana, la religiosidad forma parte de una manera de estar en el mundo, de ser el mundo e, ideolgicamente, de naturalizarlo. Es decir, forma parte de las identicaciones inerciales de la gente y, con ello, de su existencia cotidiana y del papel que sta juega en la reproduccin del sistema de dominacin/ opresin. Incidir en esta sensibilidad e identicaciones y adems incidir liberadoramente, es un programa de largo aliento e intensidad que debe testimoniarse (no puede solo hablarse), decantarse en instituciones y espiritualidades originales. Todo el proceso aspira a constituir una revolucin poltico-cultural. Y por ello a ser base de transformaciones econmico-sociales, religiosas y civilizatorias, libidinales, y, tambin, de reintegraciones personales. Este esfuerzo, presentido/intuido, o claramente discernido, est en varios trabajos de Juan Luis Segundo. Liberacin de la teologa, por ejemplo, contiene la propuesta de un mtodo sociohistrico y poltico para leer colectivamente

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la Biblia de que modo que sta no mate, como lo ha venido haciendo. El dogma que libera, a primera o espontnea vista un oxmoron, contiene la tesis de que la base de las creencias ideolgicas del cristianismo catlico (el dogma) debe ser removido y transformado (re-imaginado, re-compuesto, re-asumido) para estar a la altura de los retos humanos en la sociedad moderna. Segundo remite aqu tanto a los desafos antropolgicos como a los religiosos y csmicos (co-creadores). El mismo pensador asume el principio cristiano protestante: no tornar absoluta ninguna experiencia sociohistrica, separndolo de su contexto de pasividad ante Dios, para fortalecer el carcter existencial e integrador, en la sociohistoria (la experiencia humana como libre interlocutora de Dios), de la fe religiosa.5 Un esfuerzo semejante, aunque desde otra comprensin de la totalidad en que se inscribe la fe religiosa, encontramos en la discusin que realiza F. J. Hinkelammert en su trabajo Las armas ideolgicas de la muerte. El volumen se inicia con la explicacin marxista del carcter fetichista de la mercanca. Se trata de una crtica de la espiritualidad del mercado capitalista y de su alcance para la fe religiosa cristiana. Una crtica de los dolos que compromete a iglesias, doctrinas sociales, experiencias de fe tambin puede penetrar las eventuales ideologizaciones no liberadoras de las teologas latinoamericanas de la liberacin. Las que enfrentan como incompatibles, por ejemplo, los imaginarios valorados tradicionalmente como apuntando o a una trascendencia o a una inmanencia. En Hinkelammert, la experiencia de fe religiosa que se apoya en el anlisis e imaginario marxista (concepcin materialista de la historia) conduce a la tesis de una inmanencia trascendente o de una trascendencia
Una apretada exposicin de estos puntos puede verse en el artculo Revelacin, fe, signos de los tiempos (Mysterium Liberationis, t. I, pgs. 443-466).
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inmanente al ser humano. La capacidad creadora (es decir no sujecionada y graticante) del ser humano en su sociohistoria es idntica a la realizacin de su salvacin trascendente. La espiritualidad de salvacin (es decir la necesaria nueva cultura) pasa por las emancipaciones sociohistricas que potencian a todos los seres humanos para crear graticadoramente vida y ofrecerla a otros, incluyendo entre estos otros a Dios. Esta misma tesis de la no sujecin absoluta del ser humano (como horizonte o concepto/valor regulativo), puesto que toda sujecin mata y tiene un carcter idoltrico, alimenta tambin la nueva espiritualidad que para el cristianismo propone Juan Luis Segundo. La nueva espiritualidad, es decir la nueva cultura, donde por primera vez un Dios Creador de la Vida se hace presente, para acompaar pedaggicamente a una humanidad en construccin co-creadora de un mundo inacabado, pero en proceso, exige un trabajo poltico. No se trata aqu de una mera insercin en los procesos socialistas (dcada de los setentas), o de la armacin de que una Teologa liberadora debe apoyarse en los planteamientos del Foro Social Mundial (inicios del siglo XXI, Otro mundo es posible), sino de trabajar para construir una fuerza social radical que aspire a otra manera, moderna, de estar en el mundo, de sentirlo, imaginarlo, apropirselo, producirlo, donde quepan y se nutran mutuamente el sentimiento religioso y tambin el religiosamente indiferente. Bsicamente, se trata de un esfuerzo poltico por construir cultural y polticamente la especie humana, construccin/proceso del que se espera se siga la salvacin de la vida en el planeta, la constitucin de una especie humana transgurada, universal, diferenciada y misericordiosa a la vez, tendencialmente sin dolos, y se salve asimismo la voluntad de un Dios de la Vida y su Reino. Como se advierte, no se trata aqu, de una propuesta pequea. Se est ante una Gran Propuesta. Si existen
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grandes propuestas en la transicin entre siglos, sta es una de ellas. Y se gener, sin que necesariamente sus autores se pusieran de acuerdo, desde las condiciones de existencia/sobrevivencia/malamuerte y discriminacin/ opulencia e impunidad latinoamericanas con espiritualizada cobertura clerical. Por desgracia, no todos quienes militaron o militan en las teologas latinoamericanas de la liberacin coincidieron en esta Gran Propuesta cultural y civilizatoria, es decir radical. Adems probablemente sea una polmica el que en, en lo personal, Hinkelammert y Segundo aprobaran esta lectura de sus trabajos. Pero as podan leerse. Es ms, deban. Pero ninguno de los telogos profesionales se interes en un abierto trabajo poltico transgurador. Podra decirse que, con toda su heroicidad, que la tuvieron, y en la soledad de sus pensamientos, que la sufrieron, no se tomaron radicalmente en serio. Esto es enteramente humano y no es reprochable. El desafo se presenta cuando no dejan, porque no estimularon, seguidores, prolongadores y organizacin. No repetidores, sino discpulos que actan desde una irritada fe religiosa y la quieren reposicionada (produccin y autoproduccin) de modo que contribuya, como los telogos de la liberacin fundantes intuyeron, con la produccin de una nueva humanidad. La dicultad se agrava cuando junto a esta manera radical de entender y expresar el alcance de la Teologa latinoamericana de la liberacin, como una nueva manera de vivir la fe religiosa, o sea de estar (subjetiva e institucionalmente) en el mundo, encontramos, bajo la misma denominacin, trabajos y posiciones que no expresan ninguna radicalidad suscritos por autores incluso con mayor prestigio fundante que los anteriormente citados. Es el caso de Gustavo Gutirrez. En un artculo relativamente tardo, Pobres y opcin fundamental6, una de las temticas de su especialidad,
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Publicado en Mysterium Liberationis t. I, pgs.303-321.

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se encuentra un rosario de las deciencias que aparecen en su produccin, si se estima que una Teologa de la liberacin signica trabajar para testimoniar, con efecto universal pero desde Amrica Latina, una manera radicalmente distinta, y explcitamente poltica, de vivir la fe religiosa y producir humanidad. En Pobres y opcin radical est, por supuesto, la adscripcin clerical. Es redundante agregar sin crtica, porque la jerarqua de una iglesia verdadera no la tolera. Menos si proviene desde Amrica Latina. Consecuente con esta adscripcin acrtica, sumisa, la asuncin de la jerga (e incluso de los argumentos) de la jerarqua vaticana: opcin preferencial por los pobres que, con su alcance de amor cristiano que cubre a todos por igual, desvanece la conictividad de las relaciones de dominacin/ imperio sociohistricas y transforma a los pobres en individuos aislados o agrupaciones abstractas, y no los asume como seres humanos empobrecidos por lgicas estructurales de empobrecimiento (que es lo que demanda una nueva espiritualidad e institucionalidad cristianas) con capacidad, si se les procura (y los empobrecidos se autoprocuran) condiciones subjetivas (religiosas, entre otras) para liberarse. Como corolario, la inevitable puesta al frente, como objetos de observacin y compasin, de los pobres en tanto seres necesitados. Compasin de quien no es pobre, no se siente pobre ni empobrecido ni idlatra: el religioso y telogo profesional. Para culminar este sumarsimo recuento, la ambigedad (tradicional en el catolicismo jerrquico latinoamericano) ante la pobreza como algo positivo (total sumisin, disfrazada de apertura, a la voluntad de Dios o Cristo), que abre paso a la consideracin de que los pobres son objeto de la atencin preferencial de Dios, o de su amor, precisamente en tanto pobres (o sea por la sencillez con que malmueren) y que, por ello, sern los primeros en el Reino, lo que en traduccin oligrquica o neoliberal signica que es bueno que existan pobres porque as aumenta la taquilla del Cielo. Sobre ello, la estimacin que declara que la pobreza debe ser superada aunque
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no se sepa bien cmo y, en realidad, tampoco para qu, excepto tal vez porque quienes optan preferencialmente por ellos se van al Cielo. Una sola referencia que resume la posicin del pensador: Aunque no han faltado las incomprensiones as como las tendencias a operar indebidas reducciones tanto de pretendidos partidarios como de explcitos adversarios de esta opcin preferencial, se trata de de algo que forma parte indefectiblemente de la comprensin que la Iglesia en su conjunto tiene hoy de su tarea en el mundo (p. 310, itlicas nuestras). Es decir que la opcin por los pobres, sin el preferencial, de la Teologa latinoamericana de la liberacin, no ofrece ni provoca ninguna diferencia en el seno de la Iglesia catlica. Gutirrez redacta esta opinin cinco aos despus que Juan Luis Segundo ha mostrado que la opcin preferencial (transformada nalmente en preocupacin preferencial) de la jerarqua vaticana contiene una teologa que es incompatible con la Teologa latinoamericana de la liberacin.7 Por supuesto, podra alegarse que Gutirrez no tena por qu conocer ni compartir los argumentos de Segundo. Pero se trata de una cuestin central para la corriente que entre ambos, con otros, fundaron. Y el punto no es compartir o no un criterio bsico, sino no discutirlo con seriedad. Arribamos as a un punto directamente ligado con los objetivos de este trabajo: los telogos profesionales de la Teologa latinoamericana de la liberacin no conguraron un espacio de encuentro y discusin. Por ello mismo no se propusieron tareas socialmente signicativas, amplias, continentales. Ensimismados individualmente, o acoplados en argollas, no anaron sus pensamientos y posiciones en el dilogo crtico. No fueron, pese a algunas reuniones internacionales, prjimos de s mismos. Cuando no se es prjimo efectivo de quienes
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Juan Luis Segundo: Teologa de la liberacin, pgs. 58-60.

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se deba estar ms prximo, se es extraordinariamente dbil ante los enemigos. Y la Teologa latinoamericana de la liberacin, gestada en el enfrentamiento de la Guerra Fra, tuvo no crticos ni opositores, sino enemigos. Ante ellos convena articular fuerzas y procurarse respaldo cultural y social. No se hizo ni se quiso hacer. En lo que aqu interesa, los enemigos fueron bsicamente dos: uno religioso-clerical, la jerarqua vaticana y, con ella, los vacilantes, presionables y a la vez acomodados episcopados latinoamericanos. El otro fue la articulacin clasista que congura la dominacin oligrquica y neoligrquica latinoamericana con su principal aliado internacional: el gobierno de Estados Unidos. Para estos ltimos, apoyados en los medios masivos, las teologas de la liberacin eran rojas, o sea comunistas, en el sentido lato que tuvo en Amrica Latina este trmino: comunista resulta todo y cualquier cosa que desafa o conmueve el orden establecido, en el lmite, todo lo que me (a m, propietario, oligarca, macho, catlico, padre, blanco, profesor, gringo conservador, etc.) disgusta. La Teologa de la liberacin (que nadie lea ni comprenda), mediada por periodistas, generaba escndalo, optaba por los pobres (sectores populares) y, por tanto, era comunista con su doble alcance de ateo y subversivo. Lo conrmaban Cristianos por el socialismo, Sacerdotes del Tercer Mundo, Paulo Freire, Camilo Torres. Lo denunciaba tambin el Vaticano. A los comunistas, en Amrica Latina, se los asla y aplasta. Sospecha, acoso, exilio, martirio, asesinato. Eso se hizo con Joan Alsina (Chile), con Enrique Angelelli (Argentina), con el arzobispo scar Arnulfo Romero y la comunidad jesuita y sus acompaantes de la Universidad Centroamericana de El Salvador, con religiosas estadounidenses y humildes catequistas guatemaltecos, con el obispo Juan Gerardi en el mismo
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pas, con lderes de comunidades de base y gentes sencillas en toda Amrica Latina. Eran pocos, eran dbiles y se les quiso extirpar. El sistema geopoltico, de clase y clerical, los reprimi porque incluso en su debilidad y desunin los sinti como peligro. La persecucin, exilio y muerte se dio entre la indiferencia o el regocijo de las capas medias latinoamericanas. Ms grave, los responsables de la cacera (en muchos lugares militares y empresarios de los regmenes de Seguridad Nacional, con simpatas o hipocresa clerical) quedaron impunes y tampoco, asesinados y reprimidos, con alguna excepcin, pasaron a fortalecer el imaginario popular como mito o saga liberadora. Con una imagen, las teologas latinoamericanas de la liberacin no lograron proyectar, aun teniendo objetivamente sus hroes y mrtires, su Che Guevara. En breve, la Teologa latinoamericana de la liberacin sostuvo la penetrante intuicin de que, para ser cristiano, se haca necesario estar religiosamente en el mundo de otra manera. Polticamente el punto se propuso, en su mejor vertiente, como la crtica material (revelacin, lucha, espiritualidad) de los dolos generados por las lgicas constitutivas y reproductivas de la sociedad moderna y sus instituciones en la Amrica Latina de la segunda parte del siglo XX. No se trataba solo de ser modernos, sino evanglicamente modernos. Ahora, estas tesis contenan una declaracin de guerra contra el establishment, al igual que lo habran hecho los propsitos de avanzar en una revolucin agraria campesina. An sin comprender estas tesis, y traducindolas desde sus prejuicios y apetitos, el sistema asumi la guerra. Una guerra material que los telogos de la liberacin (y las movilizaciones sociales que quisieron nutrirse desde ellos) no podan enfrentar. Sin respaldo clerical institucional, sospechosos, por recin llegados y por su olor a agua bendita, para la izquierda tradicional del subcontinente y sus clientelas populares, internamente
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desagregados e incomunicados, todos, incluso los ms tibios, fueron castigados como radicales. En verdad estaban en juego no solo el triunfo geopoltico inherente a la Guerra Fra (o sea la antigua y vigente realidad ideolgica), sino el proceso de mundializacin de la forma mercanca (es decir la intensicacin de los procesos, instituciones y actores de la idolatra moderna) sostenido por las tecnologas de punta. Con su crtica de la idolatra generalizada y de las espiritualizaciones clericales y su recuperacin de las existencias de las gentes todas y de su libertad autogestada como deseo/ voluntad de Dios, la Teologa latinoamericana de la liberacin busc hacer teologa y producir espiritualidad de la nica forma en que puede justicarse en el mundo moderno: como crtica acerada de la ausencia de Dios, y con ello de una eventual prdida o alejamiento del Reino, medida por la tendencial ausencia de produccin de un sujeto humano universal. Contribuir con la creacin de posibilidades para esta produccin, desde Amrica Latina, fue su intencin poltica. En relacin con esta intencin habra que discutir su xito o fracaso. Por supuesto los juicios anteriores se fundamentan en algunos criterios. Existen otros. Jon Sobrino, telogo profesional, en artculo de 1997, Qu queda de la teologa de la liberacin?8, con amargo optimismo, valora que la teologa de la liberacin permanece como algo clsico, en el sentido que ha pasado dejando una huella perenne en la historia. Su clasicismo sera metodolgico: tomar en serio los signos de los tiempos (elevar la realidad a conceptos) y no realizar meras parfrasis desde textos de la tradicin clerical; hacer de pobres y vctimas un, el? (no lo dice) lugar teolgico para facilitar la correlacin trascendental entre Dios y pobres; la comprensin de la teologa como teora
Editado por &laqno; xodo 38 (abril 97) 48-53, Madrid. Aqu se recoge su versin en Internet.
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cristiana de la construccin del Reino de Dios (no solo como su conocimiento), intellectus amoris (que Sobrino entiende como la praxis de liberar a las vctimas) que trascendera a la clsica inteligencia de la fe (intellectus dei); el autodiscernimiento de la teologa como hecha posible por lo que es otro, Dios y su Cristo Jess, y los pobres, sus testigos, de un modo que trasunte la gracia y se la reformule como intellectus gratiae (inteligencia desde la gracia). Se podra anotar la ausencia, o al menos no denotacin explcita, del circuito hermenutico como actitud sociohistrica y existenciaria ante la realidad o realidades entendidas como textos para la fe religiosa (compromete las identidades) y el resabio racionalista que posee, al menos en Amrica Latina, un fuerte costo para los sectores populares y emergentes. Ms tcnicamente, Sobrino parece utilizar praxis como una herramienta para serle til a otros (las vctimas). La acepcin ms rica de praxis es prctica sociohistrica con autoconstitucin de sujeto. El camino elegido por Sobrino conduce, por desgracia, a dividir a los seres humanos en el grupo de quienes salvan (los telogos, por ejemplo) y el grupo de quienes requieren de salvacin. Al intelectualismo abstracto, Sobrino aade un mesianismo a priori (injusticado). No se advierte qu nueva nota, que hiciese una diferencia cualitativa, podran agregar a la clerical teologa tradicional estos caracteres metodolgicos clsicos de la teologa latinoamericana de la liberacin. En el mismo artculo, Sobrino, agrega los siguientes contenidos que daran a la Teologa de la liberacin un alcance clsico (dentro de la disciplina) y, con ello, la gozosa inmortalidad o perennidad: el nfasis en el Jess histrico; la dialctica de fe religiosa e idolatra; una espiritualidad de honradez, verdad y misericordia, la praxis de justicia, el proseguimiento de Jess; las realidades del misterio de un Jess cercano y buena
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noticia, y un Dios (Padre) en quien se puede conar ante quien hay que estar disponible. Por supuesto un ttulo como Liberacin de la teologa puede ser interpretado como ruptura con todo clasicismo teolgico institucional. Pero el aspecto ms llamativo de los contenidos que Sobrino reserva para el aporte clsico de la Teologa de la liberacin, como l la entiende, a la disciplina teolgica institucional o profesional, es el Dios ante quien hay que estar siempre disponible (digamos, como la virgen Mara en el culto mariano catlico). Es una idea que proviene del Derecho natural antiguo y que entra en conicto con el carcter antropocntrico y trascendente que debera contener modernamente el concepto de liberacin. Es porque los seres humanos se salvan a s mismos, desde s mismos, y producen humanidad liberada que un Dios gozoso les concede la vida eterna. No se desprecia aqu para nada la centralidad del Reino. Pero, como se advierte, ms de treinta y cinco aos despus de la aparicin de los primeros trabajos escritos de Teologa de la liberacin, y en tiempos de recuerdo y crisis, todava es posible sostener criterios muy diversos acerca de lo que ese posicionamiento existencial signic y signica. Sus enemigos lo resolvieron con una frmula certera por su alcance destructivo en Amrica Latina: Es comunismo. Y procedieron, articuladamente, en consecuencia. 2. Carencias conceptuales y sociales de la opcin por los pobres Sera gratuito excederse en la consideracin de la importancia que la opcin por los pobres posee en la reexin de la Teologa latinoamericana de la liberacin. Baste recordar que el artculo de G. Gutirrez antes
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mencionado lleva por ttulo Pobres y opcin fundamental (ms radical habra sido Pobres: opcin fundamental). Signica que esta eleccin social est en la base, es matriz, por ejemplo de la lectura sociohistrica y liberadora de la realidad en proceso de creacin que hemos llamado circuito hermenutico. Pero, pese a su importancia nuclear, ello no implica que todos los pensadores que se insertaron en la Teologa latinoamericana de la liberacin concedieran el mismo alcance a esta opcin por los pobres. Hay quien solo la acepta tensionada en su obligatoria sobredeterminacin por la universal caridad o amor cristiano9. El mismo Gutirrez asume sin cautela que opcin a secas y la clerical opcin preferencial resultan enteramente compatibles, otros imaginan que optar por los pobres signica que deben salvarlos (a los pobres) quienes no lo son, etc. La ausencia de acuerdo sobre un referente que todos valoran fundamento es otra seal de la ausencia de discusin seria. La discusin respetuosa y rigurosa puede no llegar a acuerdo alguno, pero sin duda mejora la percepcin que de los argumentos propios y de cada cual poseen quienes discuten. Pero ya sabemos que la original teologa de la liberacin no tendi a crear un espacio de reexin y debate comunitario. Se preri, o se estuvo obligado a elegir, el individualismo francotirador o la excluyente argolla de leales. Como este artculo se ocupa de factores que en la Teologa latinoamericana de la liberacin original pudiesen haber sido determinantes para su eventual fracaso o crisis poltica, digamos que el punto de una opcin por los pobres fue siempre ambiguo no solo por las diversas interpretaciones que admite el concepto/accin, sino porque ellas tendieron a expresarse desde un supuesto comn: que los telogos (personalidades de fe religiosa,
R. Antoncich: Teologa de la liberacin y doctrina social de la iglesia, p. 157.
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usualmente adscritos a una iglesia) no eran pobres. Optaban por los pobres, se ocupaban de contribuir a su liberacin o de drsela, pero no eran pobres. La cuestin es central, en tanto debilidad analtica y prctica, porque se puede atribuir a que los telogos miraban al pobre como hecho o situacin (y adems reductivamente, solo en su dimensin socioeconmica) y no como un sujeto empobrecido por instituciones animadas por lgicas sistmicas de empobrecimiento que, para efectos teolgicos, podan ser valoradas idoltricas. Esto no poda sino afectar, por invisibilizacin, la comprensin del carcter de la institucionalidad clerical. Si las lgicas del sistema eran idoltricas, entonces las instituciones clericales las discernan o rechazaban, o no las discernan ni sospechaban de ellas, o las discernan y aceptaban y contribuan con su promocin. El asunto no ganaba en absoluto en intensidad conceptual si a los empobrecidos econmico-sociales se les agregaban mujeres, indgenas, afroamericanos, etc. como sectores oprimidos porque de todas maneras los telogos, al no tener una concepcin sistmica de la idolatra (como la presenta, por ejemplo, F. J. Hinkelammert) se autoconferan un vigor distintivo (ligado a una fe religiosa verdadera o pura) que no posean y, peor todava, no se afanaban en el discernimiento de los dolos ni de la idolatra al interior de los aparatos clericales, por ejemplo, en el magisterio social de la iglesia catlica o en sus iniciativas pastorales. Ni tampoco, por supuesto, miraban los telogos los dolos dentro de s mismos ni se ocupaban de discutir cmo estos dolos, efectivos o virtuales, deformaban su percepcin/aproximacin a los pobres. Con expresin sumaria: los adherentes a la teologa liberadora parecan pasar por alto que el cristianismo catlico latinoamericano, y la cultura bsica de la regin, expresan una sensibilidad seorial (oligrquica), que se caracteriza por combinar crueldad (ferocidad)
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y paternalismo indulgente, ambas formas verticales de dominacin. Este aspecto (que puede vincularse con adultocentrismo, etnocentrismo, racismo, patriarcalismo, etc.) nutre todas las identicaciones inerciales en el subcontinente. En relacin con el apartado anterior de este artculo, esto signica que la Teologa latinoamericana de la liberacin no poda discernir teolgicamente a su enemigo ms cercano, el aparato clerical catlico y su lgica institucional (un autoritarismo discriminatorio armado en una doctrina de Derecho natural antiguo), ni tampoco al potencialmente ms prximo: su subjetividad personal/social, su existenciariedad individual e institucional inevitablemente tensada por las ideologas y cultura de dominacin con su reparto de identicaciones inerciales e idoltricas. Cuando se est en una guerra (y esta era una guerra del intersticial o ausente Dios de la Vida contra los seoriales dolos de la muerte omnipresentes), resulta obligatorio discernir al enemigo. Si no se lo hace, entonces se es derrotado o frustrado o, como sucedi en este caso, cooptado. El corolario prctico de esta desidia/arrogancia conceptual (estimar que la fe religiosa personal, o, ms escandalosamente, institucional, es inmune a los dolos, es decir que es autnoma respecto del sistema de dominacin, o si se quiere, que el bautizo o la misa inmunizan contra los dolos seoriales) es que los telogos no abrieron un frente eclesial o lo hicieron sin sabidura ni arte. Se sintieron, por ejemplo, complacidos porque el episcopado latinoamericano adopt parte de su imaginario (todava muy insuciente), por supuesto sin comprenderlo ni asumirlo, en Medelln (1968), y negligentemente interpretaron esta adopcin como un punto de partida progresivo cuando en realidad se trataba del clmax de un ascenso acelerado, cuyo motor era una indita agitacin social popular, clmax que avisaba el repliegue o descenso y la derrota. Se trata
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de la ms elemental dialctica de las fuerzas polticas. Si se avanza sin sustento efectivo, nominalmente, en el momento que parece ms propicio al cambio, se desata la contraofensiva conservadora o reaccionaria del enemigo, poderoso porque no se le ha debilitado efectivamente. La bandera ocial de la derrota en el frente clerical lo marc la Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin, emitida por la Congregacin para la Doctrina de la Fe en 1984, documento al que solo impugn con pasin y rigor radicales, comprendiendo lo que estaba en juego, Juan Luis Segundo. Su esfuerzo, como la mayor parte de su obra, careci de resonancia. La debilidad analtica que atraviesa la opcin por los pobres contiene varios aspectos de inadvertencia. En un sistema idoltrico, nada ni nadie escapa a la tentacin de los dolos, o sea de los dioses falsos.10 Para el lector no familiarizado con esta temtica, un dolo, la sujecin a l y su adoracin, mata. Un empobrecido, desde este punto de vista, es todo ser humano y sector social que, en su determinacin de sujeto, es sujecionado (apresado) por dolos cuya veneracin lo despoja naturalmente de su condicin de sujeto efectivo (autonoma, autoestima), dndole a cambio una identicacin falsa (sujeto falso). En tanto falso sujeto, no puede comunicarse con Dios ni tampoco con otros seres humanos. Su existencia humana efectiva deviene simulacro. Creyendo relacionarse con personas se vincula con ellas como una cosa entre otras cosas (reicacin). En la tradicin catlica, esto se acerca al efecto desagregador y exteriorizante/subjetivo del pecado (slo que ste no es radicalmente social, sino metafsico). Los sujetos del sistema idoltrico son
Un dolo es una produccin humana que los mecanismos de imperio (sujecin) dominantes independizan de sus condiciones de produccin para luego presentarlas como sagradas guras, lgicas, instituciones a las que se debe apreciar como constitutivas de toda experiencia humana: ocupan el lugar de Dios. Por eso el Dios efectivo (el de la Vida) solo puede reaparecer mediante un esfuerzo humano, es decir poltico.
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los dolos, no las gentes. Los dolos viven de la muerte efectiva de los sujetos humanos. Privado de su condicin/potencialidad, virtualidad o efectividad de sujeto, el empobrecido (que ahora es alguien que carece de poder, de autonoma y de autoestima legtima), convoca la violencia (intrnseca al sistema fetichizado) y l mismo es invitado a responder a esta violencia con ms violencia. En la visin del obispo Hlder Cmara, aunque l la utiliza por y para otros motivos, se trata de la cada en una espiral de violencia, fenmeno por el cual Cmara rechazaba, algo empricamente, en la dcada de los sesenta, la violencia armada revolucionaria inspirada en el proceso cubano (unidad mvil combatiente que se despliega como Ejrcito del Pueblo o Rebelde). Ahora, la espiral de violencia, resentida experiencialmente por Cmara y que l focaliza como guerra popular, es el mundo natural generado por el dominio de los dolos: la propiedad privada, el mercado orientado al lucro, el patriarcado, la acumulacin de capital, la geopoltica, la legalidad y la educacin (socializacin) y cultura (produccin simblica), dentro de las que juegan un papel las instituciones clericales, que reproducen y refuerzan el sistema (entre otros procesos, mediante la adjudicacin de identicaciones inerciales o constitucin de sujetos falsos). Cmara vea violencia tanto en la poltica ocial (represin) como en la insurgencia poltico-militar (revolucin), pero ella penetraba y penetra todos las lgicas sociales en Amrica Latina, incluyendo las formas de familia y, por supuesto, de iglesia. En este universo, potenciado/pauperizado por dolos y por la idolatra, el empobrecido, o sea el despojado de poder efectivo y a quien se quiere privar incluso de su virtualidad de sujeto, es la forma generalizada de la experiencia humana. Entendido as, el pobre (popular) es quien, despojado de poder como gura personal/ social, convoca violencia, la resiente y la resiste subjetiva
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y socialmente. La opulencia y el poder, o los opulentos y poderosos, desde esta percepcin, son guras del empobrecimiento socio-humano (instituciones-fetiches), condensaciones de relaciones sociales que se expresan bajo los rostros repugnantes o amables del blanco, del patriarca, del patrn, del banquero, del padre, del obispo, del general, de la polica, del profesor, del latifundista que ejercen violencia autoritaria en nombre del orden, violencia social y culturalmente invisibilizada y que tiende a quedar impune. El universo de empobrecimiento generalizado se constituye y caracteriza por la dialctica de los empobrecidos (por deshumanizados) que ejercen violencia-impune y graticadora (son los diversos tipos y niveles de opulentos, insaciables) contra los empobrecidos populares que resienten y resisten, reactiva y liberadoramente, la violencia que se ejerce contra ellos, violencia a la que estiman, desde su autoestima como sujetos, como absolutamente ilegtima (en lenguaje religioso, como no querida por Dios). Jess de Nazaret fue un empobrecido popular que denunci y resisti las violencias de su tiempo (familiares, sociales, polticas, culturales) y, por su testimonio, fue crucicado, asesinado por quienes desde sus poderes, por sus poderes, fundados en la violencia, eran empobrecidos opulentos, poderosos, actores de violencia, individuos y sectores con quienes Jess no habla (aunque los increpa) y de quienes solo dice: Perdnalos, porque no saben lo que hacen. Si se desea multiplicar los entes, a esta soberbia antihumana de los empobrecidos poderosos que personican las lgicas impuestas por los dolos, puede llamrsele pecado. En breve, en el sistema de capitalismo perifrico y oligrquico latinoamericano, clientelar, y cristiano, el empobrecimiento resulta un factor universal: todos llevamos las marcas del empobrecimiento, pero algunos sectores y personalidades, y sus instituciones, gestan y administran condiciones para empobrecer a otros (de hecho constituyen con su accin su otredad vulnerable)
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y obtienen idoltrico provecho de ese empobrecimiento. Es el imperio de la muerte. Dentro de estos sectores, personalidades e instituciones se encuentran los aparatos clericales con dominacin jerrquica que se quiere irreversible. Y tambin sus telogos ociales. Luego, los pobres desnudados de poder, pero que se dan capacidad de incidencia, o populares, constituyen opcin poltica porque en ellos, en su auto rehabilitacin personal y social, situacional y estructural, est la posibilidad tanto de un Dios de la Vida como de la produccin poltico/cultural del gnero humano (la humanidad como proceso y vida); ambas convocatorias, apuestas, pasan por la destruccin de los dolos (fetiches), de las lgicas idoltricas y de las estructuras que las sostienen. Los pobres, en tanto desnudos de poder/capaces de incidir, o sea sus espacios sociales, sus formas de organizacin y lucha, constituyen lugar epistmico para una teologa liberadora. Esta teologa supone sus luchas y da al interior de ellas su propio combate religioso, pasional y conceptual, especco: contra los dolos del sistema y tambin contra los que se producen y expresan en el seno y frentes de las diversas formas de lucha popular. Este imaginario sobre la pobreza, enteramente compatible con el cristianismo evanglico, no ve en el pobre insignicantes (ninguna o escasa signicacin, escribe G. Gutirrez) que carecen de la posibilidad de manifestar ellos mismos sus sufrimientos, sus solidaridades, sus proyectos, sus esperanzas11, apreciacin que hace surgir el ideologema de pastores y telogos que maniestan ser la voz de los sin voz (como si el sufrimiento o la explotacin no fueran por s mismos expresivos), o vctimas, sino un tipo de sujetos humanos negados radicalmente por relaciones sociales

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G. Gutirrez: Pobres y opcin fundamental, p. 303.

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de violencia cuya transformacin liberadora torna posible a Dios. Esa es la respuesta de por qu Dios los quiere. Los necesita. Curiosamente, los empobrecidos populares no requieren de un Dios que los ame. Pueden darse uno o muchos. Lo que requieren es amarse a s mismos como si un Dios, o muchos, los amase. Es por esto que los empobrecidos populares tampoco requieren de telogos que los liberen (ni de dirigentes polticos, imaginarios o doctrinas que los encadenen y sujecionen). As como su lucha, que es un emprendimiento colectivo, puede generar liderazgos que refuerzan sus apoderamientos, tambin puede gestar dioses que los amen y apoderen. Sern dioses verdaderos si los procesos de liberacin, un reposicionamiento de la administracin social de la libido, por ejemplo, o una reforma agraria, son efectivos, si el horizonte (o idea regulativa) de produccin poltica y cultural de la especie humana (imaginario evanglico) parece condensarse en hitos, en tramas sociales, en instituciones liberadoras. Se trata de apuestas. No hay certezas, sino procesos y, en ellos y por ellos, subjetividades graticadas y graticantes que se ofrecen en el original emprendimiento colectivo gestado desde las pequeas luchas, las especcas batallas, las particulares empresas que se desea resulten liberadoras. En estos procesos populares, duros y graticantes, si hay dioses y son verdaderos, existen, sin duda, espacios para telogos. El quehacer teolgico es una forma de expresin y organizacin de los colectivos humanos. Pero sus espacios en los procesos populares no existen para que los telogos ayuden unilateralmente a nadie a liberarse, ni siquiera a s mismos, sino para que los telogos los inscriban y ocupen como empobrecidos populares antiidoltricos que luchan y buscan, subjetiva y objetivamente, testimoniar su apuesta, saber lo que hacen (debido a que por qu lo hacen es algo que se experimenta) con su fe religiosa para ofrecerlo
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siempre insatisfechos, pero gratos, como dilogo al emprendimiento colectivo, popular, de produccin de humanidad genrica. En realidad, no interesa demasiado que la anterior reexin sobre la pobreza y los empobrecidos sea verdadera. Sirve a los sectores populares latinoamericanos. Ilumina su grandeza. Y reposiciona a la Teologa de la liberacin no como una ortopraxis que busca su lugar (acomodo?, puesta al da que brinca sobre la sociohistoria?) en una institucin clerical y en la cultura ocial, sino como ortopraxis que aspira a expresar una espiritualidad poltica de liberacin que no es propiedad ni propia, ni siquiera remotamente, de ninguna de las instituciones clericales de la modernidad. Teologa latinoamericana de la liberacin pasa a ser el nombre propio de una apuesta existenciaria, pasional, intelectual y utpica, desde el seno de las movilizaciones y luchas populares y para ellas. Lo que implica, obviamente, que resulta necesario discernir estas luchas. El criterio o eje central de este discernimiento no es la creencia (mgica) en un Dios de la Vida, ni su posesin conceptual o tcnica privilegiada (arbitraria, por lo dems), sino la lucha social contra su ausencia y muerte, la permanente, ecaz y acumulativa lucha contra los dolos, inicindola desde la crtica radical de la arrogancia individual de quien, por tener fe religiosa y ocupar un lugar secundario entre los empobrecidos poderosos, no se acepta ni asume pobre. De hecho, la teologa de la liberacin, por su referencia a la radical superacin de los dolos y fetiches, cuestin nuclear para los empobrecidos que resisten, debe ser entendida como una funcin de los procesos de lucha popular, no la central o determinante porque estos rangos los determina cada momento del proceso mismo, en su esfuerzo de humanizacin y no tanto, o nada, como un trabajo tcnico profesional o de autor desde una fe puramente religiosa. Est fuera de discusin la adscripcin a una institucin clerical.

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Pero ninguna de estas cuestiones, o centrales o sin importancia, fueron discutidas sistemtica y colectivamente por los telogos de la liberacin. Lo que acentu la debilidad propia de quien ingresa a una guerra sin armas o armado de prejuicios e ideologas que, como al Coyote en las fbulas que comparte con el Correcaminos, retornan invariablemente contra quien las esgrime. 3. Cuestiones de contexto Las cuestiones de contexto no remiten a alguna exterioridad que aparece como condicin dbil o fuerte del proceso que se analiza o vive, sino que conduce a la categora de vnculos. El vnculo no liga exterioridades mecnicamente sino que es mediacin no azarosa del entramado sistmico que constituye la experiencia social humana. El vnculo es constitutivo, a su manera (que debe ser estudiada), de los hechos y procesos que una observacin metafsica estima sucesos aislados. Ya hemos sealado que la Teologa latinoamericana de la liberacin, y las telogas y telogos que se inscriben en ella, participaron, de acuerdo a su perl (deseado o no, consciente o no), de los conictos signados como Este// Oeste (Guerra Fra) y movilizacin popular y ciudadana contra la dominacin oligrquica (propietarista-seorial, capitalista-dependiente, patriarcal, adultocntrica, etnocntrica, catlica, cristiana, cruelmente excluyente, devastadora del hbitat natural y social: pluriidoltrica) en Amrica Latina. Estos cuadros teolgicos no tenan experiencia en estas guerras ni se dieron instrumentos subjetivos ni objetivos, analticos ni organizativos, para enfrentarlas (sortearlas al menos, quizs por un tiempo y despus ver). As, resultaron derrotados en el frente clerical, en los frentes social y poltico y, ms grave, en el frente del imaginario simblico/cultural en donde se disputan la muerte y la vida y sus caracteres: los
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dolos imperantes contra la posibilidad de emergencia de dioses de la vida y la graticacin de los creyentes religiosos, y quiz de todos, por la expansin feliz y creativa de esta emergencia. En su proceso complejo de despliegue la Teologa de la liberacin profesional estableci vnculos y su propio mbito como un subsistema (hbitat de integracin).12 Cuando hablamos de vnculos queremos referirnos a determinaciones especcas, pero tambin constitutivas. La trama de vnculos facilita una determinacin ms precisa al anlisis social. Por supuesto, aqu estamos indicando factores y elementos, no realizando anlisis. La primera cuestin, obvia, es que el habitat de integracin propio no fue polticamente trabajado (se regala que haya estado adecuadamente concebido). Esto deriv en una separacin, no buscada pero inevitable, entre el nivel teolgico profesional y el sentimiento de fe religiosa discutido y sentido en las comunidades eclesiales de base, crculos bblicos y, porque tambin se dieron, movilizaciones sociales y estructuras polticomilitares. Que los niveles alto y elemental no se articularan felizmente podra atribuirse a que el plano intermedio, pastoral, de la teologa liberadora no realiz su funcin (si es que se enter que la tena). De hecho existieron contadsimos obispos que adhirieron a la Teologa de la liberacin (eran menos probablemente
La descripcin, considerara en su momento feliz, de este hbitat propio integrado e integrador articula a los telogos de profesin, las comunidades de base y crculos bblicos, que haran teologa difusa y generalizada, y un espacio intermedio, el de la reexin de los pastores (obispos, sacerdotes, religiosas y otros agentes de pastoral ((Vase, por ejemplo, C. Boff: Epistemologa y mtodo de la Teologa de la liberacin, p. 91). Este espacio integrado tiene inspiracin aristotlica. El nivel ms alto (el de los telogos profesionales) domina, en el sentido de dirige, a los otros por elaborado y prestigioso (por su virtud, suponemos). Boff no pronuncia laicos. Por cierto, en su apartado sobre los pobres a C. Boff ni siquiera le pasa por la cabeza que un militar genocida puede ser valorado religiosa y teolgicamente como un empobrecido.
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los que entendan su pretensin radical) y los religiosos que lo hicieron normalmente fueron individuos aislados en las dicesis y congregaciones. Los obispos, en tanto sector institucional, no como personalidades, no fueron polticamente trabajados y ellos los entreg, como sector, a la poltica y teologa vaticanas. Estos obispos ni siquiera haban asimilado adecuadamente el Concilio Vaticano II, de modo que cuando comenzaban a informarse (por su Nuncio o por la prensa o por eles conservadores) de algunos rasgos de la Teologa de la liberacin o de las opciones partidistas de Cristianos por el Socialismo, no podan menos que horrorizarse, sentirse atemorizados o engaados y, con suerte, disculpar con bonhoma a quienes no saban lo que hacan y haban traicionado su buena fe. Los telogos profesionales de la liberacin tampoco realizaron un trabajo poltico explcito en las canteras religiosas: los seminarios. Ni buscaron apoyarse sistemticamente en las congregaciones (de religiosas no latinoamericanas, por ejemplo) ms favorables. El punto se torna ms decitario si se considera que como expresin de teologa profesional su discurso no era reconocido en los centros teolgicos del Primer Mundo que lo consideraban con indulgencia un tipo de excentricidad tercermundista o, sencillamente, lo ignoraban. El efecto se extenda a las ctedras universitarias latinoamericanas. La Escuela que solicita este artculo, por ejemplo, nunca tuvo un curso especco de Teologa latinoamericana de la liberacin. Cuando se preguntaba la razn, se contestaba que eso no era Teologa. Si el vnculo entre el nivel alto y virtuoso y el nivel intermedio (ejecutivo, digamos) era deciente o mediocre por falta de trabajo poltico (recurdese que el enemigo realizaba este trabajo, por inercia o voluntad, permanentemente), puede imaginarse el grado de descomposicin y ambigedad (cuando no recelo y
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rechazo), entre los telogos profesionales y el plano difuso y generalizado en el que las bases intentaban vivir y reexionar esta nueva manera de vivir la fe. El vnculo deciente afectaba, sin duda, a ambos niveles. Ambos deban ilustrarse mutuamente, ambos deba acompaarse mutuamente, pero no se entendan porque cada cual, a su manera, ignoraba la autonoma y la autoestima efectiva del otro. Y, por supuesto, esto genera ritmos e intereses distintos cuando no conictivos. El fenmeno no es incompatible con las simpatas personales. Producido este vaco de integracin (que tiene costos altsimos en trminos de ecacia poltica), la difusa y variopinta teologa de la liberacin fue asociada, en un perodo en que vientos de renovacin clerical (con fuentes tan diversas como el Concilio Vaticano II y el proceso revolucionario cubano) podan ser traducidos como una nueva manera de testimoniar la fe religiosa y de producir tambin religiosamente el mundo, con procesos y sucesos ms epidrmicamente espectaculares y noticiosos. Cristianos por el socialismo, Sacerdotes del Tercer Mundo, los curas rojos y las asperezas de los desencuentros (que no la crtica teolgica radical) con J. Ratzinger, entonces jerarca de la Congregacin para la Doctrina de la Fe. Se gener entonces para la Teologa latinoamericana de la liberacin uno de los peores mundos posibles. No se construy, por inadvertencia e impericia, un movimiento social (popular) de creyentes religiosos antiidoltricos13 (semejante a un movimiento campesino) que, junto a imprimirle su carcter (autonoma) poltico, le habra demandado un vigoroso trabajo terico y, ante la ausencia de este movimiento, agrupaciones asociadas
Popular es aqu no un trmino, sino una categora de anlisis. Remite a quien le ha sido arrebatado el control sobre su existencia (personal/social) y lucha por tenerla.
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con esta teologa ocuparon el espacio de este movimiento inexistente e hicieron noticia (o los hicieron hacer noticia) como si fuesen sus nicas caras: Cristianos por el Socialismo, por ejemplo, resolvi adherir crticamente al movimiento obrero/campesino (usualmente bajo conduccin marxista-leninista) sin que ste les hubiera solicitado su adhesin y con el razonamiento de que no exista una va cristiana para el socialismo. Si el punto no se hubiera expresado en el seno de una tragedia de equivocaciones, habra sido cmico: por supuesto que no existe una va cristiana para un socialismo moderno, lo que existe es el imperativo evanglico de luchar contra los dolos al interior del capitalismo, al interior de las dominaciones oligrquicas, en el seno de las organizaciones socialistas y dentro del proceso al socialismo. Fidel Castro, en su momento, resolvi a su manera el punto declarando ante interlocutores cristianos que en los procesos revolucionarios no existan creyentes religiosos, sino revolucionarios y contrarrevolucionarios. Pero el dirigente cubano estaba equivocado. Existe un lugar especco para los creyentes religiosos, en tanto creyentes, en los procesos revolucionarios, al igual que existe uno para los pequeos campesinos, y otro para los trabajadores asalariados, y otro para los afroamericanos y uno para los indgenas No se trata de espacios predestinados, sino que hay que construirlos y ganrselos polticamente. En la Nicaragua revolucionaria y sandinista (dcada de los ochenta), por mencionar otro ejemplo, religiosos y sacerdotes, que no representaban a ningn movimiento social popular de creyentes religiosos, ocuparon puestos de gobierno. Aportaban su personalidad, su prestigio. Pero, pese a su carisma, no eran expresiones de la teologa de la liberacin ni tampoco de ningn sector signicativo del movimiento popular que libr una lucha heroica contra la dictadura somocista y que, despus, debi soportar el asedio de una guerra contrarrevolucionaria. La peor imagen mundial la proyect aqu un Ernesto
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Cardenal ofreciendo su respeto, de rodillas, a Juan Pablo II para recibir, a cambio, una colrica reprensin. La ancdota pattica sintetiza el drama: olvid Cardenal que en ese momento l representaba a un gobierno que se quiso revolucionario y a la bravsima gesta poltico-militar del pueblo nicaragense. O quiso tornar compatibles esas investiduras sociohistricas con su boba sumisin al jerarca de un aparato clerical. Fue humillado y aplastado sin misericordia alguna. Acept la humillacin. No lograron insuarle fuerzas para erguirse ni el herosmo de su pueblo ni las vctimas de una brutal guerra de agresin respaldada por la jerarqua catlica nicaragense. Cardenal debi levantarse y mover tambin su dedo denunciador contra un Papa que representaba a una corporacin idoltrica y a los dolos de este mundo. No pudo hacerlo. No supo hacerlo. Careci del espritu. En su confusa humillacin, Cardenal arrastr simblicamente a todos los creyentes religiosos progresistas y, por razones periodsticas y geopolticas, y de orfandad poltica y proximidad, a la Teologa latinoamericana de la liberacin. Que el espacio increado pero necesario de un movimiento de creyentes religiosos antiidoltricos haya sido ocupado por personalidades o por grupos cuyo vnculo con la Teologa latinoamericana de la liberacin era dbil, incidi asimismo en el apoyo social que debi excitar, trabajar y consolidar esta teologa. En tanto los medios masivos la tildaban de roja, y sus voceros ocasionales hablaban de Iglesia Popular o Rebelde, y personalidades religiosas aceptaban o ejercan cargos en gobiernos revolucionarios, o se integraban a frentes electorales dominados por marxista-leninistas con programas de transicin al socialismo, el efecto de polarizacin social e ideolgica resultaba, en las condiciones latinoamericanas, prcticamente inevitable. Por un lado, los poderosos y prestigiosos, incluyendo la jerarqua clerical, y la mayor parte de las capas medias, a los que se debe agregar sectores socialmente populares especialmente
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desinformados. Por el otro, la iglesia rebelde, los curas rojos y minoritarias comunidades eclesiales de base, sectores ecumnicos emergentes, grupos indgenas, un micropolo en el campo de la izquierda, all donde sta exista con alguna fuerza, cuyos partidos vean o con recelo o con oportunismo a estos recin llegados al campo de la lucha sociopoltica. En lo que aqu interesa, una polarizacin en la que la Teologa de la liberacin no ofreca nada atractivo a vastos sectores sociales, urbanos y rurales, cuyas identicaciones religiosas los ubicaban en una teologa/clericalidad pre Concilio Vaticano II y cuya resistencia social espontnea y ptrea hacia las demandas sociales de los sectores ms humildes es tradicional en el subcontinente. En este universo polarizado, la Teologa latinoamericana de la liberacin haca ruido en los medios y espacios sociales, pero este ruido se asociaba mayoritariamente con algo peligroso y destructivo y que, por ello, deba rechazarse. En ningn caso, al menos, deba defenderse. Por supuesto, eso, es decir el acoso y asesinato de los creyentes religiosos progresistas o de izquierda, ante la indiferencia o regocijo de mucha ciudadana, bajo la sensibilidad militar-patronal de la Seguridad Nacional, o el patetismo de Cardenal y su incapacidad para sentirse representante popular, o, asimismo, la voluntad de una reforma agraria campesina, no eran la Teologa latinoamericana de la liberacin. Pero, cul era, entonces? Jon Sobrino nos ofreci, prrafos ms arriba, una sntesis de lo que, para l, fue. Y lo que perdura o debera perdurar de ella. En este artculo nos hemos inclinado por otro camino. La intuicin bsica de la Teologa latinoamericana de la liberacin fue que otra manera de testimoniar la fe religiosa era factible en Amrica Latina y posea un contenido revolucionario tanto para los microespacios sociales, por ejemplo las relaciones de pareja o generacionales, como para los macroespacios: economa
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nacional, relaciones internacionales, y la integracin de subjetividades como factor existenciario. Las tareas para esta otra manera de testimoniar la fe religiosa eran claras: leer sociohistricamente la Revelacin, darse o procurarse integracin, autonoma, autoestima en lo personal y como sector social, irradiar autoestima popular y humana: asumirse como co-creadores, aunque mortales, con Dios. Convocarlo desde la lucha poltica y cultural para que este Dios, o dioses, de la misericordia y de la vida fuesen, porque en la oligrquica Amrica Latina ni estaban ni eran. No era tarea menor en el programa de denunciar y derribar dolos, analizar y criticar las ideologas de sujecin presentes en doctrinas como las del magisterio social de la iglesia catlica y el carcter sistmicamente antihumano de los dispositivos y prestigios clericales y tambin el sectarismo y autoritarismo religioso de las izquierdas. Programa amplio, complejo, rudo, necesario. Lo mejor de las teologas latinoamericanas de la liberacin, la profesional y la social, intuy y mostr este camino. Como forma de sensibilidad y pensamiento no se lo recorri tanto por debilidades internas como porque entornos no siempre previsibles excedieron una madurez poltica que no se consigue por mera voluntad o por decreto. Es ms fcil hablar en pasado de la teologa latinoamericana de la liberacin que vivirla o testimoniarla. Falt radicalidad. Falt coherencia. Falt humildad. Falt escuchar. Falt trabajo. Sobre todo, falt la fe en los emprendimientos colectivos. Que son los nicos desde los cuales la fe religiosa puede convocar a Dios y hacer/vivir teologa liberadora, un tipo de dilogo que construye sujetos humanos efectivos.

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Referencias: Antoncich, Ricardo: Teologa de la liberacin y doctrina social de la iglesia, en Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin (Ellacura-Sobrino), t. I, UCA, San Salvador, 1991. Assmann, Hugo (editor): Habla Fidel Castro sobre los cristianos revolucionarios, Tierra Nueva, Montevideo, 1972. Boff, Clodovis: Epistemologa y mtodo de la teologa de la liberacin en Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin (Ellacura-Sobrino), t. I, UCA, San Salvador, 1991. Congregacin para la Doctrina de la Fe: Instruccin sobre algunos aspectos de la Teologa de la Liberacin, en Teologa de la liberacin. Documentos sobre una polmica, DEI, San Jos de Costa Rica, 1984. Gutirrez, Gustavo: Pobres y opcin fundamental, en Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin (Ellacura-Sobrino), t. I, UCA, San Salvador, 1991. Hinkelammert, Franz: Las armas ideolgicas de la muerte, DEI, 2a edic., revisada y ampliada, San Jos de Costa Rica, 1981. Segundo, Juan Luis: Liberacin de la teologa, Carlos Lohl, Buenos Aires, Argentina, 1975. Segundo, Juan Luis: Revelacin, fe, signos de los tiempos en Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin (Ellacura-Sobrino), t. I, UCA, San Salvador, 1991. Segundo, Juan Luis: Teologa de la liberacin. Respuesta al Cardenal Ratzinger, Cristiandad, Madrid, Espaa, 1985. Sobrino, Jon: Qu queda de la teologa de la liberacin?, http:// www.servicioskoinonia.org/relat/182.htm (visitado el 27 de mayo del 2008). Sobrino, Jon: Presentacin a Mysterium Liberationis. Conceptos fundamentales de la teologa de la liberacin (Ellacura-Sobrino), 2 vols., UCA, San Salvador, 1991.

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Helio Gallardo es chileno, profesor en la Universidad de Costa Rica y en Universidad Nacional de Costa Rica. Su sitio web es http://www.heliogallardoamericalatina.info/. Su ltima publicacin es Crtica social del evangelio que mata. Introduccin al pensamiento de Juan Luis Segundo. Heredia: SEBILA, 2009.

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NANCY ELIZABETH BEDFORD: LA RAZN POTICA EN MOVIMIENTO

Nancy Elizabeth Bedford

La razn potica en movimiento.


Reflexiones sobre poesa y teologa en clave feminista latinoamericana

no de los aspectos que demasiado poco se toman en cuenta al examinar las diversas teologas latinoamericanas de la liberacin es su dimensin esttica. Sin embargo, en muchas de sus manifestaciones se trata de una manera de hacer teologa que sabe que la poesa tiene razones de las cules la razn poco sabe. Sin duda hay poetas entre los telogos, como Ernesto Cardenal o Pedro Casaldliga; pero tambin hay mucha prosa potica en la produccin de telogos y telogas que escriben ensayos. La referencia obligada en este sentido es la obra de Rubem Alves, pero la sensibilidad potica no se limita a un solo autor: sobran pasajes difanos escritos por Jon Sobrino o por Ivone Gebara, entre muchas otras y muchos otros.1 Tal vez esto se deba a que existe en estas teologas una sensibilidad que por
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Vase por ejemplo Rubem Alves, Teologia do cotidiano. Meditaes sobre o momento e a eternidade, So Paulo, Editora Olho Dgua, 1994. Como introduccin a la obra de Alves entendida como teopotica vase Leopoldo Cervantes-Ortiz, Rubem Alves y la teologa latinoamericana (2 de mayo de 2005) en: http://www.lupaprotestante.es/lcervantes/wp-content/16-2mayo-alves-unam.pdf

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TEOLOGAS LATINOAMERICANAS DE LA LIBERACIN: PASIN, CRTICA Y ESPERANZA. VOL. I.

un lado se rehsa a separar lo bueno y lo verdadero de lo bello, y que por el otro no se conforma con una denicin hegemnica de lo que constituye lo bello. A esto se le debe agregar la dimensin teolgica que dejan trasuntar muchos de los poetas latinoamericanos, de Sor Juana en adelante.2 En este ensayo quisiera explorar algunas implicancias de esta funcin de lo bello en nuestras teologas: en particular el papel que puede tener la poesa para recordarnos dimensiones que a veces se nos escapan o pasan inmerecidamente a segundo plano. Es decir, no propongo solamente que pensemos en la poesa como puente hacia la contemplacin de la gloria y belleza de Dios, sino tambin como momento crtico que nos desafa a re-hacer la teologa. Con ese n, me apoyo en el concepto de la razn potica en Mara Zambrano3, para poder desarrollar un marco terico que me permita explorar la poesa de Juana de Ibarbourou como recurso para una teologa feminista latinoamericana.4 Mi hiptesis de trabajo es que la poesa puede cumplir una funcin sumamente importante, en cuanto pone en evidencia ante nuestras teologas elementos que a veces se nos comienzan a desdibujar y que tienen que ver entre otros
Un trabajo pionero en la interpretacin teolgica de nuestros poetas es el de Reinerio Arce, Religin: Poesa del mundo venidero. Implicancias teolgicas en la obra de Jos Mart, Quito, Ediciones CLAI, 1996.
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Fue escuchar una ponencia de la lsofa Alcira Bonilla lo que me hizo volver a Zambrano y su razn potica; su texto existe en forma de artculo: La biografa como gnero losco: construccin de subjetividad, memoria y responsabilidad: Stromata 64 (2008) 39-52.
3

4 En muchos otros trabajos ya he aclarado que el feminismo teolgico del que parto pretende que todos los seres humanos de todos los gneros y edades vivan una vida abundante en conjuncin con toda la creacin (Juan 10:10b). No se trata, pues, de una reivindicacin exclusiva para las mujeres, sino de una visin liberadora amplia que toma seriamente las inequidades de gnero existentes para superarlas.

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NANCY ELIZABETH BEDFORD: LA RAZN POTICA EN MOVIMIENTO

nudos temticos- con la creacin, la vida, la muerte y la esperanza. La razn potica teolgica ya presente en nuestras genealogas teolgicas latinoamericanas- est emparentada con la razn proftica y la razn utpica y como ellas, nos permite bucear en una reserva de sentido muy diferente a las aguas turbias de las cisternas rotas de la razn pragmtica e instrumental. 1. Mara Zambrano y la razn potica Quisiera detenerme en primer lugar en lo que la lsofa espaola Mara Zambrano (1904-1991) llam la razn potica.5 Comienza su obra Filosofa y poesa subrayando que tanto la losofa como la poesa son necesarias para la plenitud humana: No se encuentra el hombre entero en la losofa; no se encuentra la totalidad de lo humano en la poesa.6 Relaciona la losofa con lo abstracto, al ser humano en su historia universal, en su querer ser; mientras que la poesa tiene que ver con lo concreto y particular: es encuentro, don, hallazgo por la gracia.7 La poesa nunca puede imponerse por la fuerza, pues no naci en polmica, y su generosa presencia jams se arm polmicamente.8 La lsofa desarrolla un largo juego de palabras entre el logos losco y el logos que se hizo carne y habit entre nosotros, relacionando con la poesa el aspecto
Vase por ejemplo su obra Filosoa y poesa, Morelia, Publicaciones de la Universidad Michoacana, 1939 (libro escrito durante su exilio en Mxico); Claros del Bosque, Barcelona, Seix Barral, 1977 y La confesin: gnero literario, Madrid, Siruela, 2001. Dado el exilio de Zambrano durante 40 aos, en Mxico y Cuba y luego en Italia y Suiza, se podra decir que la suya es necesariamente tambin una losofa en migracin.
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Filosofa y poesa, 11. Filosofa y poesa, 12. Filosofa y poesa, 26,

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concreto, particular y encarnado de ese logos del prefacio al Evangelio de Juan. Pareciera por momentos que en su concepcin la poesa hasta tomara un carcter cristomrco y pneumatolgico, capaz de resistir creativamente a la violencia que caracteriza al logos losco.9 Sin embargo, la poesa no aparece nalmente como hipstasis divina y se diferencia de la actitud religiosa porque no puede, ni por un momento, desprenderse de las cosas para sumergirse en el fundamento.10 De todas maneras, la poesa es capaz de tornarse un milagro cuando en sus instantes de gracia descubre las cosas en su peculiaridad11. A Zambrano le entristeca que en la modernidad la losofa y la poesa a menudo aparecieran alejadas una de la otra. Si bien en la actualidad la losofa y la poesa a menudo parecen estar escindidas, para Zambrano persiste la doble necesidad irrenunciable de poesa y de pensamiento. En resumidas cuentas, lo que se requerira sera un reencuentro entre las dos, algo que Mara Antonia Gonzlez Valerio cree descubrir en la misma Zambrano: Su palabra es eco que resuena entre losofa y poesa.12 La manera en que Zambrano intenta esa sntesis es precisamente a travs de lo que denomina la razn potica. Se trata de un conocimiento que no se obtiene a travs del intelecto solamente, sino como fruto del intelecto y de lo potico, guiado y dirigido por lo segundo. 13 Tal razn tiene un sesgo escatolgico, pues todava no se ha podido vericar la reintegracin de losofa y poesa, tantas veces soada
9

Cf. Filosofa y poesa, 26, 36, 53, 111, 147 y passim. Filosofa y poesa, 142. Filosofa y poesa, 143.

10 11 12

Cf. Mara Antonia Gonzlez Valerio, Filosofa y poesa en el pensamiento de Mara Zambrano: Signos Filoscos 9 (2003) 17-24. Clare E. Nimmo, The Poet and the Thinker: Mara Zambrano and Feminist Criticism: The Modern Language Review 92 (1991) 893902: 893.
13

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por quienes no pueden decidirse entre una y otra. En realidad nadie ha podido todava pensar este logos lleno de gracia y de verdad. 14 Y sin embargo, en el uso potico y metafrico del lenguaje por momentos se muestra lo indecible, lo inconcebible pero necesario, la experiencia misma de la vida15 Tal manera de razonar poticamente deja espacio para otros medios de visibilidad que nos permiten ver y entender ms all del razonamiento deductivo e instrumental. Zambrano sostiene que nuestras mentes y nuestros sentidos nos exigen tomar en cuenta estos otros medios a medida que pensamos y razonamos. 16 Describe este proceso como don, no como invencin propia (aqu se ve nuevamente la anidad pneumatolgica del concepto): Y esa razn potica aunque yo no tuviera conciencia de ella- aleteaba en m, germinaba en m. No poda evitarla, aunque quisiera.17 El puente hacia la teologa, y sobre todo hacia la teologa latinoamericana, es evidente: toda la reexin de la primera teologa de la liberacin acerca de la primaca de la praxis (Gustavo Gutirrez) o de la fe en busca de
14 15

Filosofa y poesa, 146-147.

Joaqun Calomarde, Mara Zambrano, una confesin en los claros del bosque: Rosa Mara Rodrguez Magda (ed.), Mujeres en la historia del pensamiento, Barcelona, Anthropos, 1997, 227-247. Zambrano, Claros del Bosque, 147; cf. Nimmo, The Poet and the Thinker, 900.
16

Mara Zambrano, Mara Zambrano, pensadora de la aurora: Anthropos 70-71 (1987) 37-38, texto citado en Mara-Milagros Rivera Garretas, Nombrar el mundo en femenino. Pensamiento de las mujeres y teora feminista, Barcelona, ICARIA Editorial, 1994, 85. El parecido con la razn vital de Jos Ortega y Gasset no es casual, ya que el lsofo la inuenci profundamente; tambin tiene puntos de contacto con la razn sentiente de Xavier Zubiri. Sin embargo, como cuenta Zambrano en el artculo citado anteriormente, Ortega la critica por el concepto, dicindole Estamos todava aqu y usted ha querido dar el salto al ms all
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ecacia (Jos Mguez Bonino) tiene que ver justamente con tomar en serio otros medios de visibilidad ms all de la losofa, sin por ello descartar lo que la losofa pueda aportar. La capacidad que -al menos a veces- nos otorga la poesa de poder ver la verdad de la realidad no de manera general ni abstracta, sino de modo particular y concreto, es lo que me resulta particularmente iluminador del planteo de Zambrano, y es un punto de contacto con el pensamiento feminista losco y teolgico. La pertenencia o no de Zambrano al feminismo es cuestin de debate, pero tal vez lo ms importante sea, tal como seala Alcira Bonilla, que Zambrano supo utilizar la razn potica como mtodo para la transformacin del logos occidental, desencarnado, violento y patriarcal.18 Finalmente (aunque la lsofa no lo exprese en esos trminos), pareciera que lo que Zambrano quiere argumentar es que no podemos tener lo bueno y lo verdadero sin lo bello, y que la losofa hara bien en recordarlo. Como teloga, siento una fuerte anidad con la trada verum-bonum-pulchrum, aunque parezca extrao decirlo desde mi lugar-en-el-mundo anabautista. Las razones de esa atraccin tienen menos que ver con la metafsica que con el hecho de al leer, cantar y orar los Salmos junto con mi comunidad de fe, celebro la belleza, la verdad, la justicia y la bondad de Dios como parte central de nuestra prctica de la fe: Gloria y hermosura es su obra, y su justicia permanece para siempre (Salmo 111:3). Se podra decir que en el seguimiento de Jess en la Ruaj/Espritu me topo da a da con algo parecido a esa trada de trascendentales, de maneras concretas y especcas, por ejemplo cuando trato de ensearles a nuestras hijas exactamente qu es lo bueno, qu es lo verdadero y qu es lo bello en la cotidianeidad. No obstante, optar por un marco terico
Alcira Bonilla, La biografa como gnero losco: construccin de subjetividad, memoria y responsabilidad,:43.
18

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en el que lo bello se ubica codo a codo con lo bueno y lo verdadero, presenta importantes escollos tanto loscos como teolgicos, sobre todo cuando se los analiza desde una perspectiva feminista. La primera trampa, que podramos denominar losca si bien tambin est cmodamente instalada en gran parte de la teologa, tiene que ver con la adjudicacin de la mujer a la esfera de lo bello. Como nos recuerda la lsofa feminista Celia Amors, a partir del desencantamiento de la modernidad, los trascendentales abandonan su residencia comn y se separan entre s, instituyendo en mbitos separados el saber cientco, la bondad moral y la belleza artstica. Segn el anlisis de Amors, el verum se convierte en una propiedad del saber que se adquiere de acuerdo con un mtodo riguroso, rigurosidad que se regir segn los cnones del sentido comn (patriarcal). El bonum, a partir de la Reforma, ha abandonado el mundo y se ha refugiado en el corazn del hombre (lase, del varn). Y el pulchrum congurar una esfera axiolgica autnoma cuyas pretensiones de validez descansarn en otros criterios, como por ejemplo los detallados por Kant en su Crtica del Juicio.19 El hecho de hablar como mujer, como feminista- de la razn potica y de la belleza se tropieza entonces con el problema de que las mujeres como genrico (como sexo bello) hemos sido expulsadas del verum y del bonum y connadas a la esfera de lo bello.20 Esto lleva a que el sentido comn patriarcal considere que estamos literalmente fuera de lugar cuando incursionamos en lo verdadero y lo bueno; en palabras de la siempre ocurrente Amors, se nos

Celia Amors, Tiempo de feminismo. Sobre feminismo, proyecto ilustrado y postmodernidad, Valencia, Ediciones Ctedra, 2000 (segunda edicin), 261-262.
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Amors, Tiempo de feminismo, 262,

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sigue percibiendo sub speciem pulchritudine21. Ser entonces que abogar por la razn potica no es otra cosa que una vuelta velada a la heterodesignacin? Ser que la teologa feminista se auto-excluye del terreno de la tica o del discernimiento al proponer la fuerza de la poesa como mediacin teolgica? Evidentemente, esto podra ocurrir; para que no suceda, es importante tomar en cuenta algo que repite Zambrano de muchas maneras: la virtud de la poesa es poder mirar y nombrar lo especco y particular; en otras palabras, ofrece una salida de la trampa de la generalizacin (que al n y al cabo es la que lleva a colocar a las mujeres como colectivo bajo el signo de lo bello). Cuando somos capaces de ver y pensar la particularidad, se nos abre una va para salir de abstracciones que transforman a las mujeres (o a los pobres, o a los nios, o a la gente de tez oscura, o a cualquier colectivo subalterno) en una masa genrica sin derecho a la singularidad. Por otra parte, si algo me resulta esperanzador como teloga en todo esto es que en el corazn mismo de la teologa cristiana vive la doctrina de la encarnacin, que celebra la particularidad del judo errante Jess de Nazaret, y por ende la de cada uno de nosotros y nosotras; solamente a travs del paso por ella vislumbramos la universalidad de la salvacin (vi un cielo nuevo y una tierra nueva). El movimiento en Amrica Latina hacia una pluralidad de teologas que toman en cuenta la particularidad da cuenta de esta dinmica; tal diversidad no tiene por qu constituir una fragmentacin que impida el dilogo, sino todo lo contrario: abre las puertas al encuentro intercultural entre pares, a diferencia del monlogo de quienes pretenden hablar en nombre de todo el resto de la gente.22
21 22

Amors, Tiempo de feminismo, 265.

Como ejemplo de este tipo de dilogo intercultural teolgico vase la obra colectiva editada por Mara Pilar Aquino y Mara Jos Rosado Nunes, Teologa feminista intercultural, Mxico, Dabar, 2008.

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La segunda trampa, de ndole esttica si bien tambin est instalada en la teologa- tiene que ver con pensar que la belleza de Dios es parecida a lo que el sistema imperante, sea cual fuere, nos vende como bello. Si bien la gloria de Dios es belleza refulgente y la promesa escatolgica es que veremos la gloria de Yahv, la hermosura del Dios nuestro (Isaas 35:2), el siervo de Yahv y el varn de dolores que la teologa cristiana suele relacionar con Jess es descrito como alguien sin hermosura ni atractivo (Isaas 53:2). Existe una fuerte tradicin teolgica que nos recuerda que la belleza de Dios tal vez nada tenga que ver con las ideas hegemnicas de la belleza y de la gloria: pienso en el Pablo de 1 Corintios 1:18-2:16 o en el Lutero de la disputacin de Heidelberg con sus crticas al facilismo de la teologa de la gloria. La teologa latinoamericana sabe de esto, por lo cual vincula estrechamente el pulchrum y la gloria de Dios con los pobres y con la justicia.23 As, tiene con qu resistirse a la domesticacin de nuestros deseos por el deber ser del consumo. Sin caer en ninguna de las dos trampas, quisiera entonces tomar un paso hacia una razn potico-teolgica para preguntarme: Qu es lo que es capaz de percibir la teologa si no se olvida de la poesa? Si evita chocarse con los escollos mencionados arriba, no obviar ni la particularidad ni una belleza que se presente de maneras inesperadas para el sentido comn. Quisiera poner a prueba esta intuicin echndole una mirada teolgica a la obra de la poetisa uruguaya Juana de Ibarbourou (1892-1979).

Cf. Virginia R. Azcuy, Teologa de los pobres en Ignacio Ellacura: Proyecto 33 (1999) 179-208, especialmente 205ff.
23

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2. Juana de Amrica24 Como es el caso de mucha gente rioplatense de mi generacin, mis primeros recuerdos de Juana de Ibarbourou tienen que ver con sus cuentos infantiles, sobre todo con Chico Carlo. Esa coleccin de cuentos que tambin son recuerdos, comienza con preguntas que acaso muchos y muchas nos hacemos:
Cuando queremos mirar nuestra infancia lejana, qu luz fantasmagrica nos ilumina la escena? Esa nia de ojos vivos y sueo puro, era yo misma? Me he desdoblado de ese capullo, he seguido caminando por la vida desde esa casa y ese jardn? () Yo s que fui tierna, feliz, amada, buena, que todo lo que narro en este libro es verdad, y que la vida entonces era como el paraso de los elegidos de Dios. Y todo me parece un cuento!25

De nia nada de esto me interesaba: cuando en la escuela primaria leamos fragmentos de Chico Carlo, lo que quera era enterarme de qu le pasaba al muchacho y si por n consegua su deseado rie de juguete.26 Recin ahora en el reencuentro el libro completo me doy cuenta que no se trata nicamente de una serie de cuentos infantiles, sino del relato de cmo a Juana (o Susana, como se llama en los relatos) le nace la conciencia social, literaria, religiosa, de cmo aprende a amar a Tilo el perro, a los sapos de piedra de la fuente, a los personajes del Antiguo Testamento de la vieja Biblia ilustrada que le regala su madrina y sobre todo a la
Se le otorg ese hermoso ttulo en una ceremonia en el Palacio Legislativo de Montevideo, en 1929, en un acto presidido por Juan Zorrilla de San Martn y Alfonso Reyes, a raz de una convocatoria de Jos Santos Chocano.
24

Juana de Ibarbourou, Obras Completas, Madrid, Aguilar, 1968 (tercera edicin), 745.
25 26

Chico Carlo y su rie, Obras completas, 792-804.

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gente que la rodea.27 En estos relatos aparece incipiente su conciencia feminista; se nota ya que la nia de aquellos recuerdos lejanos se declarar feminista a los 17 aos, cuando publicar un ensayo titulado Derechos femeninos, donde deende el derecho de las mujeres a hacer lo que consideren til y necesario de acuerdo a sus dones y habilidades.28 De hecho, ya disfrutar de sus relatos y su poesa signica recuperar un poco ms de nuestro acervo cultural feminista latinoamericano, algo que creo necesario si es que nuestra teologa ha de beber de sus propios pozos.29 La poesa de Juana de Ibarbourou es profundamente sensual, de un talante casi pantesta en sus inicios que luego va mutando en lo que podramos llamar un panentesmo cristiano, a medida que su fe catlica y su experiencia de vida se van profundizando: Como lo expresa ella en un poema que se titula simplemente Dios: Todo est en Ti, Todo eres T, T Eres.30 Las
En su Autobiografa lrica, Obras Completas, 1371, la autora arma que se trata de sus recuerdos: hecho entero de corazn en una poca en la que la suerte empezaba a fustigarme con su ltigo trenzado
27

Vase por ejemplo La reina, Obras completas, 784-786; sobre el ensayo de 1909, puede verse Sylvia Puentes de Oyenard, Apuntes para una bibliografa de Juana de Ibarbourou: Juana de Ibarbourou, Obras Escogidas, Santiago de Chile, Editorial Andrs Bello, 1998, 19.
28

Me parece muy acertado el llamado que hace la antroploga chilena Sonia Montecino Aguirre, La huacha como construccin simblica del gnero femenino o los indicios de una escena antropolgica latinoamericana: Stromata 64 (2008) 53-63, a revisar por qu existe una obliteracin de la tradicin del pensamiento sobre las mujeres y el gnero en Amrica y a visibilizar nuestra produccin intelectual feminista: hablndonos, escuchndonos, citndonos. Pienso que es una observacin que vale la pena internalizar metodolgicamente.
29

Dios, Obras Completas, 577. Llama la atencin cmo concibe de la creacin como capaz de responder de manera profunda a Dios, como lo expresa por ejemplo en su poema El bosque, en el cual es el bosque el que a su manera- mejor oye y recoge el mensaje de Jess (Obras Completas, 198).
30

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dos columnas en las que apoya su vida son el amor familiar y la fe religiosa: S que sobre la tierra, nada vale ms que eso y que ah est el paraso terrenal que se cree perdido31. La muerte de su esposo y luego de su madre, la prdida gradual de sus posesiones: de sus amadas porcelanas; de su biblioteca de libros encuadernados en cuero; de la hermosa residencia Amphin sobre la ribera del Ro de la Plata, marcan su camino hacia una vida cada vez ms austera, a pesar de su fama y su reconocimiento internacional como poeta: Todo lo mo se iba barrancas abajo como por un tobogn mgico y yo no vea ningn camino que pudiera conducirme a la salvacin y a la paz.32 Esta experiencia de la prdida y de la presencia de la muerte aparecen con sorprendente luminosidad en sus escritos, pues es capaz de expresar la tristeza sin amargura. Dar cuenta del peso de la muerte sin perder la esperanza y a la vez sin tratar de negar la ambigedad que nace del dolor; este es uno de los regalos que nos brinda la obra de Juana de Ibarbourou: Vuelves a m, esperanza, como un ramo de hierbas/ Olorosa, cortadas a la hora del alba./ Tienes la timidez de las ores humildes./ Humildes y menudas como las de la salvia./ Llegas a pasos lentos ()Mas, me encontraste amarga, y en la luz que me inunda/ Todava no puedo darme entera al milagro!.33 El milagro de la esperanza est presente, y se siente su fuerza, pero ni la poetisa ni nosotros logramos entregarnos enteros a la gracia: nos lo impiden demasiadas cosas en el presente siglo malo (Glatas 1:4). No obstante, en el caso de Juana de Ibarbourou, la pena no lleva al aislamiento, sino al descubrimiento de una voz solidaria: Mientras fui dichosa/ Cant para m () Cantaba y cantaba por completo extraa/ A todo sufrir.
31 32 33

Autobiografa lrica, Obras Completas, 1367. Autobiografa lrica, Obras Completas, 1374. La nueva esperanza, Obras Completas, 166.

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() Mas la pena, un da, lo mismo que a un vaso/ Quebr mi cancin () Corazn en llaga trnase vidente/ Y a la ajena angustia se da en cabezal./ De hoy en adelante por todos los hombres/ Tengo que cantar.34 Desde su canto por nosotros y nosotras, nacido desde una pena que no es capaz de acallarla, nos devuelve los sentidos para que con ellos sintamos, vivamos y pensemos: Con olor de duraznos y de rosas/ Con rumores de risas y de llantos,/ Con el jadeo del miedo,/ Con la espiral del canto.35 A travs de la lectura de los poemas de Juana de Ibarbourou, aqu quisiera concentrarme en tres ejes que creo que son de gran importancia teolgica: la belleza de la creacin en sus mltiples particularidades; la fuerza de la muerte y el peso de las ausencias; y la persistencia de la esperanza. En su discurso por motivo de su incorporacin a la Academia de Letras del Uruguay, en 1947, resume su vocacin de la siguiente manera: Se va andando, se va sufriendo, se va cantando; all descubro un reejo de las tres dimensiones que quiero tratar aqu.36 3. Se va andando: La belleza de la creacin Pareciera que demasiado a menudo la teologa se conforma con citar el pasaje bblico segn el cual todas las cosas fueron hechas buenas, pero no tiene la paciencia de observar y desmenuzar la belleza del mundo, lado a lado con su crueldad y su ambigedad. Acaso los telogos y las telogas pasamos demasiado rpidamente a la abstraccin, a principios generales y a formulaciones que sintetizan y organizan lo que tenemos alrededor.

34 35 36

La cancin, Obras Completas, 161. La pasajera, Obras Completas, 557. Obras Completas, 1333.

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Tal vez nuestra disciplina haya incorporado una mirada que instrumentaliza al mundo, con la excusa de haber recibido el cometido del dominium terrae (Gnesis 1,28). Es til en este sentido recordar los trabajos salidos de la crtica feminista del cine, en los que se analiza cmo las pelculas llevan a que los espectadores (varones) y las espectadoras (mujeres) compartan la mirada de quien lm y dirigi la pelcula. Cuando esa mirada cosica a las mujeres, todas las personas que miran el lm participan de esa mirada deshumanizante para las mujeres y por ende tambin para los varones que de ella participan.37 Exactamente lo mismo ocurre en algunos textos de terror bblicos, donde se violenta, asesina o abusa de las mujeres, sin que el texto bblico proporcione mayores cuestionamientos de la visin patriarcal que legitima tales acciones.38 Tanto mirar pelculas como leer la Biblia son actividades que requieren el esfuerzo de nuevas miradas crticas que logren entresacar lo precioso de lo vil (Jeremas 15,19), de manera tal que den vida en vez de quitarla. Si como telogas y telogos deseamos dejar de lado la toxicidad de la mirada de la razn instrumental y del sentido comn patriarcal, hace falta aprender a mirar la creacin de otro modo, ms saludable. Es aqu que la manera de operar de la poesa de Juana de Ibarbourou nos puede ayudar. Ella tiene la disposicin y la paciencia de mirar, de ver, y de hacernos
El artculo clsico en este sentido es Laura Mulvey, Visual Pleasure and Narrative Cinema: Screen (1975) 6-18. En ese escrito toma el ejemplo de las pelculas Vertigo, Marnie y Rear Window de Alfred Hitchcock para mostrar cmo el director presenta una mirada masculina que oscila entre voyeur y fetichista, pero que presupone la dominancia masculina.
37

Me reero por ejemplo a la clsica exgesis de Phyllis Trible de los relatos de Agar (Gnesis 16,1-16; 21,9-21), la hija de Jeft (Jueces 11,29-40); la concubina del levita (Jueces 19,1-30) y Tamar (2 Samuel 13,1-22), en su libro Texts of Terror. Literary-Feminist Readings of Biblical Narratives, Minneapolis, Fortress, 1984.
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ver lo que nos rodea en su esplendor particular; no mira para dominar ni doblegar, sino para asombrarse. Esta sensibilidad a la belleza de las cosas es explcitamente teolgica, aprendida en parte de los Salmos, y nacida de la fe:
Mejor que en todos los libros s leer las seales de Dios en las cosas de la naturaleza. La vida ms pequea que sienta latir en la palma de la mano un insecto, una hoja verde, un huevecillo grvido, una gota irisada de salitre blanco con el fondo azulado como el ojo del cordero recin nacido me descubren maravillas emocionales y puras que me acercan a la necesidad de la oracin ms que un coro sacro.39

Su sensibilidad potica tambin le permite descubrir belleza y poesa en la Escritura: describe a la Biblia como un enorme poema histrico y divino que lee todas las noches antes de dormirse y que enriquece de belleza y posea su mundo de fantasmas. Su acercamiento imaginativo al Antiguo Testamento la lleva a esbozar una serie de vivos retratos de personajes bblicos en su librito Estampas de la Biblia, entre ellos varios retratos de mujeres: Agar (la egipcia de ojos oblicuos); Rebeca (La tez morena cual el dtil se me encendi en la luz rosada de la agitacin feliz), Lia (Mujer sin belleza, amarillo nardo, triste collar de cuentas de cobre) y Dbora (Cuando me posea la inspiracin divina sentame crecer como si fuese a tocar con la cabeza la alta copa rumorosa de mi rbol de justicia), entre otras.40 Cuando percibe y describe el mundo, lo hace utilizando todos sus sentidos, lo que le permite vivir sensaciones vinculadas a pases lejanos y ser andariega sin salir de
39 40

Diario de una islea, Obras Completas, 1222-1223. Obras Completas, 699 y siguientes.

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Montevideo. As, las uvas le evocan a Mendoza, el anan a Brasil, la canela al Ecuador, las manzanas a California y las naranjas a su Cerro-Largo natal. Pregunta: acaso no somos libres y andariegos si dejamos que nuestros humildes cinco sentidos fundamentales, guste, huelan, susurren, miren, caminen y canten por cuenta nuestra?41 Abre la ventana en verano y entran ptalos que hace bailar el viento, cantos, risas, el rumor de las calles, vaquitas de San Antonio, escarabajos metlicos, maullidos de gatos.42 Disfruta de los girasoles, de la manzanilla, de los pinos43; de su propio cuerpo, moreno, joven y bello:
Mi cuerpo est impregnado del aroma ardoroso De los pastos maduros. Mi cabello sombroso Esparce al destrenzarlo, olor a sol y a heno, A salvia, a hierbabuena y a ores de centeno.44

Ese cuerpo est hecho de sustancia inmortal que cuanto menos ha de volverse abono de races/ Savia que subir por tallos frescos,/ rbol alto que acaso centuplique/ Mi mermada estatura.45 Su belleza es innegable (Cuido mi cuerpo moreno/ Como a un suntuoso marl46; Soy libre, sana alegre, juvenil y morena, /Cual si fuera la diosa del trigo y de la avena!47), pero a la vez es ambiguo, pues la muerte nunca est lejos de la vida: An codicias, amado, la carne mentirosa/ Que es ceniza y se cubre de apariencias de rosa?48 No
41 42 43 44 45 46 47 48

Sabor y olor, Obras Completas, 1239-1242. El quinto mandamiento, Obras Completas, 1235. Cf. Obras completas, 188, 639, 122. Salvaje, Obras Completas, 144. Carne inmortal, Obras Completas, 196. Ofrenda, Obras Completas, 122. Salvaje, Obras Completas, 144. Laceria, Obras Completas, 134.

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obstante, los cuerpos en sus poemas, especialmente los cuerpos de las mujeres, que emergen como sujetos y no como objetos- irradian vitalidad. En su versin potica del relato de la Samaritana (Juan 4, 1-42), por ejemplo, esta vitalidad subvierte el androcentrismo (o la mirada masculina) del relato bblico, pues es la mujer la que le da a Jess agua de vida. Jess se acerca al pozo de Jacob como si se acercara a la cruz: Tena las pupilas tristes y tenebrosas/ Como dos pozos secos. Y la boca dos rosas/ De ebre y avidez/ Y dos rosas de sangre purpuraban sus pies () l gema. La Samaritana responde con pasin y compasin: Mi alma grit entonces: Piedad!/ Y el grito entre mis labios se hizo clamor: - Piedad!/ La sed era en su boca como un largo rub/ Y yo el cntaro vivo de mi cuerpo le di.49 El agua clara y bullente del poema de la Samaritana aparece repetidas veces en la poesa de Juana de Ibarbourou: la voluptuosidad de la lluvia que refresca la creacin50; el mar como inspiracin y como presencia (Los mil ojos del agua,/ Cuntas cosas vern!/ Las mil bocas del agua,/ Cuntas cosas dirn!51); hasta el agua bullente/ Que el grifo derrama,/ Est henchida del hondo misterio/ Del cauce del ro, del viento y la grama52. En el agua la poetisa descubre virtudes teologales:
Es que ignoramos tantas cosas! Y no admitimos que posean nuestros dones espirituales sino aquellos que estn hechos a imagen nuestra. Yo creo, sin embargo, que el agua es en el mundo algo as como una buena monja, atenta siempre a

49
50 51 52

Samaritana, Obras Completas, 128. Bajo la lluvia, Obras Completas, 154-155. El bao, Obras Completas, 191-192. El agua corriente, Obras Completas, 202.

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proporcionarnos consuelo y ayuda () en lo ntimo de mi corazn yo le llamo al agua Sor Caridad.53

La belleza de la creacin no se limita para Juana de Ibarbourou solamente a la naturaleza; tambin la inspira cuando la descubre en las creaciones humanas, sea en su amado Montevideo54 ; en la casa donde resida55; o en la hermosa lengua castellana: Lengua castellana ma/ Lengua de miel en el canto,/ De viento recio en la ofensa,/ De brisa suave en el llanto56. As, la razn potica de Juana es capaz de recordarle a la teologa la importancia de la ternura, de la mirada meticulosa y cariosa a todo lo que nos rodea, al valor intrnseco de cada or, de cada insecto, de cada gota de agua, de cada momento de vida. 4. Se va sufriendo: La fuerza de la muerte La aguda mirada de la poetisa no solamente se detiene en la belleza de la vida: junto a sta siempre estn la ausencia, el desgarro y la muerte. De todas maneras, es signicativo que la muerte, a pesar de su peso aplastante, nunca negado, no tenga la ltima palabra en la visin de la poetisa. Desde sus recuerdos ms tempranos el encuentro con la muerte tambin es ocasin del encuentro con la fe. En ngeles Pintados, donde prosigue con los recuerdos iniciados en Chico Carlo, cuenta cmo se encontr con su primer muerto, con el indio Chapa asesinado en un duelo criollo por el mulato Dolores, acuchillado y abandonado a un costado de la pulpera: Nunca haba visto un muerto, y
El agua, Obras completas, 612. No es casual que despus de Jess- San Francisco de Ass le parezca el paradigma de la fe cristiana, como explica en El hroe de Ass, Obras Completas, 1402-1417.
53 54 55 56

Mi ciudad, Obras completas, 1442-1443. La Casa, Obras completas, 351-352. Elogio de la lengua castellana, Obras completas, 350-351.

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all estaba aquel con la cara cubrindosele de moscas, los intestinos desparramndose sobre el chirip de merino y las piedras hirvientes, por un tajo mortal, de arriba abajo, en el vientre La nia, espantada por la experiencia, busca con la ayuda de Chico Carlo amparo en la capilla de la Virgen del Carmen, donde encuentra consuelo ante el sin-sentido de la violencia y la muerte: La fe empez a ser en m, desde entonces, una columna de nardos en al que me he apoyado siempre que he sentido tambalear mi valor y mi mundo.57 Pocas veces me he encontrado con una descripcin de la fe ms evocativa: creer en Dios es algo a la vez delicado y enraizado, frgil y fuerte, con un aroma que se utiliza para hacer perfume, como aquel de la mujer que ungi los pies de Jess y los sec con sus cabellos. La muerte aparece en la obra de Juana de Ibarbourou desde el principio, pero su comprensin de lo que signica va mutando a medida que se topa con las muertes de sus seres ms queridos:
Se me acab la muerte Que cultiv hasta ahora. La muerte de romance o de leyenda, Trnsito de cinema en habla y sombra, Deslumbramiento de pelcula, Curiosidad gustosa. () Ahora tengo la muerte Sin voz, sin ojos, sin color ni cara, La que no es presencia, ni paisaje, Ni terrena esperanza. La muerte indenible, Sin inerno ni cielo. La que lo toma todo y no da nada: Muralla del misterio.58
57 58

Mi primer muerto, Obras completas, 1124-1130. La ltima muerte, Obras completas, 296.

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Leyendo estas palabras pienso en la teologa y me pregunto en qu muerte(s) pensamos cuando escribimos sobre el tema si es que lo tocamos. Los mejores escritos teolgicos sobre la muerte emergen justamente del encuentro no con la mariposa negra que da frescura con sus dos alas de gamuza negra59 sino con la muerte inexplicable, dura, prematura, injusta: con la que no es presencia, ni paisaje60. Ese adis que la fe en la resurreccin dice que no es denitivo, de todas maneras en esta vida concreta y terrenal del presente signica una separacin y una ausencia desgarradora; no se pierde solamente a la persona que muere, sino toda un mundo de signicados compartidos:
Adis almendra, adis espejo, adis Amanecer de aljabas y cristales; Adis absorta luna de los sueos Penacho azul de los caaverales, Compaa de alondras, rubio ro, Uva, laurel, esencias musicales.61

Contina la poetisa: Cuando l muri, el pan sobre la mesa/ Se me volvi salitre; el agua, hielo62. Es que ella sabe que -como dice con sencillez Jon Sobrino, uno de los telogos latinoamericanos que con ms profundidad ha escrito sobre el tema-: Con todo, la muerte sigue siendo negatividad.63 Esa negatividad persiste tambin para quienes vivimos en la esperanza de la resurreccin.

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Fiebre, Obras Completas, 193. La ltima muerte, Obras completas, 296. Elega, Obras Completas, 520. Elega, Obras Completas, 523.

Jon Sobrino, Fuera de los pobres no hay salvacin. Pequeos ensayos utpico-profticos, Madrid, Trotta, 2007, 129.

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No deberamos nunca aunque sea con las mejores intenciones- negar el dolor y el cambio denitivo que conlleva la muerte en la vida de los que quedan. Y sin embargo, en el corazn de la buena noticia de Jess hay una obstinada conviccin: la muerte no es ms fuerte que la vida; no tendr la ltima palabra. Se trata de vivir dentro de una paradoja muchas veces incmoda y espinosa, sin tener que resolverla; el apstol Pablo lo expresa as: sea el mundo, sea la vida, sea la muerte, sea lo presente, sea lo por venir, todo es vuestro, y vosotros de Cristo, y Cristo de Dios (1 Corintios 3,22). Por lo visto, para Pablo la muerte sigue siendo nuestra pero tambin es nuestra la vida, una vida en Dios que subvierte el poder de la muerte. Esta obstinacin de la vida tambin aparece en la obra de la poetisa, aunque nunca niegue ni subestime el podero de la muerte. Su vivencia de la fuerza de la vida est ligada a un llamado que no la deja tranquila: Regres de la muerte para seguir en la el servidumbre del verso, que es mi destino. Y doy gracias a Dios por ello64. 5. Se va cantando: La persistencia de la esperanza En los versos de Juana de Ibarbourou, a pesar de toda la tristeza que pueden expresar, siempre retorna la esperanza, aunque ella no siempre est enteramente lista para recibirla.65 La paradoja sigue presente: as como la esperanza se insina obstinada aun en medio de la muerte, tambin es cierto que la muerte y la tristeza le ponen freno a la fuerza de la esperanza. No es fcil y tal vez no sea posible darnos enteros al milagro pero eso no quita que la esperanza nos ilumine: No tengo/ Ni siquiera el valor de levantar los ojos./ Pero siento que

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Autobiografa lrica, Obras Completas, 1377. La nueva esperanza, Obras Completas, 166.

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bajo los prpados vencidos/ Mi claridad aumenta, y se ensancha tu halo66 Algo que vale la pena rescatar teolgicamente es que la poetisa es consciente del vnculo que existe entre la esperanza y la gratitud a Dios por la belleza de la vida en medio de todas las contradicciones: Por mi perfecta clula y el alma/ Que a Ti elevo en jornadas de alabanza,/ Por la piedra que calla,/ Por el ro que canta,/ Gracias, Seor mi Dios, tan necesario/ Que hasta el monstruo te ama67. Se me ocurre que el ejercicio de la gratitud le abre la puerta o al menos una rendija- a la esperanza.68 No es casual que el Nuevo Testamento est repleto de referencias a la gratitud. En este sentido, el dar gracias en todo (1 Tesalonicenses 5,18) no signica en absoluto dar gracias por todo, sino poner en prctica una manera de no volvernos ingratos e ingratas, lo que sera literalmente una des-gracia, una negacin de la gracia, que nos hara mal como seres creados para la gracia, la gratuidad y la gratitud. En la obra de Juana de Ibarborou, esa esperanza no es meramente individualista ni mezquina, pues abarca a todos los seres humanos (no se limita a los cristianos69) y tambin al mundo animal: es una esperanza para toda la creacin. En uno de sus poemas recuerda a las pequeas bestezuelas del campo, todas ellas criaturas de Dios: la liebre de redondo ojito, la nutria de colmillo agudo y el tat que que pudo/ Ser siquiera ms suave o ms bonito. Esas criaturas, sean o no
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La nueva esperanza, Obras Completas, 166. Dios, Obras Completas, 577.

La temtica de la gratitud aparece con especial profundidad en su escrito sobre Las cataratas del Nigara, Obras Completas, 14311442. Esto es evidente por ejemplo en sus recuerdos del escritor hind Jinrajadasa, Obras Completas, 1253-1256.
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toscas, son criaturas de Dios: queridas y guardadas,/ Y acaso con destino que en miradas/ Har del tosco ser juguete alado70. Celebra que Jess haya nacido rodeado por las buenas bestias del campo, que una paloma sea el smbolo del Espritu Santo, y que San Francisco haya sido compaero de los pjaros y de un lobo.71 Su capacidad de asombro y de observacin de la naturaleza aqu una vez ms le permiten una visin teolgica abarcadora. En uno de sus sonetos ms bellos, Resurreccin, realiza una especie de sntesis de su escatologa; sigue sin negar el peso y el horror de la muerte, pero con todo triunfa la vida, no solamente para ella, sino para las criaturas amadas que la rodean:
He de tener mis sauces, mis mastines, Mis rosas y jacintos como antes. Han de volver mis duendes caminantes Y mi marina ota de delnes. Retornarn los claros seranes, Mis circos con enanos y elefantes, Mis maanas de abril alucinantes En mi caballo de alisadas crines. He de beber la vida hasta en la piedra Y en el menguado zumo de la hiedra Y en la sal de la lgrima furtiva, Porque regreso de la muerte y tengo El terror del vaco de que vengo Y la embriaguez hambrienta de estar viva.72

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Pascua, Obras completas, 427. Jinrajadasa, Obras completas, 1254. Resurreccin, Obras completas, 498.

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La teologa latinoamericana, desde sus orgenes marcada por la muerte triste, injusta y prematura de los ms dbiles de entre nuestros pueblos, necesita seguir profundizando en una teologa de la resurreccin que sepa dar cuenta de la embriaguez hambrienta de estar viva. 6. La razn potica en movimiento ltimamente he estado trabajando en lo que llamo una teologa en migracin. Con esto me reero tanto a una teologa que cambia, muta y se transforma, como a una teologa para la cual la migracin sirve como instrumento heurstico capaz de echar luz sobre la realidad. La atencin cuidadosa a los desplazamientos internos y externos de los latinoamericanos y las latinoamericanas, por ejemplo, nos permite ver claramente algunos de los efectos de la inequidad econmica global y de la militarizacin de las fronteras sobre las vidas y los cuerpos de personas especcas, que van de un lugar a otro buscando su propia supervivencia o la de los suyos. Tales migraciones no necesariamente son transnacionales; los desplazamientos internos en Colombia, por ejemplo, fruto de la violencia, dan lugar a nuevos desafos teolgicos, como cuando las mujeres evanglicas rurales desplazadas se presentan en la iglesias urbanas y exigen no solamente un acompaamiento pastoral, sino elementos para construir ellas mismas una teologa que les sirva en el contexto de los nuevos papeles de liderazgo que han asumido.73 Dada mi propia trayectoria nomdica, en algn sentido como a tantos otros y tantas otras- no me queda otra que pensar desde una teologa en migracin; y es precisamente en la migracin que me he dado cuenta
Este ejemplo me lo reri la cantautora Ana Mercedes en un Encuentro en Buenos Aires en octubre de 2007.
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que no puedo avanzar sin recurrir a la razn potica. Para poder evocar e imaginar nuevas posibilidades, y para liberar una imaginacin esperanzada, es decir, una imaginacin escatolgica, la fuerza de la poesa tiene que acompaar a las mediaciones tericas y las constelaciones doctrinales a las que suelo dedicar mi atencin, recordndoles su sentido ms profundo. En la migracin el recuerdo y la evocacin del lugar y del tiempo que se dejaron atrs cobran nueva importancia: la comida, la msica, las prcticas religiosas o culturales y el idioma de origen se tornan espacios con nuevas signicaciones, que brindan placer y participan en la construccin de nuevas subjetividades en migracin.74 No obstante esta dimensin de placer que se experimenta de muchas maneras -saludarse con un beso en la mejilla, saborear un mate entre amigos, charlar de las cosas de siempre- una teologa en migracin puede caer fcilmente en la trampa de una peligrosa nostalgia. La nostalgia es riesgosa sobre todo para las mujeres porque desarticula la funcin crtica de quienes la evocan, barnizando con la aoranza aquellos aspectos de una cultura que necesitaran ser transformados.75 Posiblemente todas las formas de la nostalgia tiendan al conservadurismo, con su mirada a un Edn perdido que

Vanse los excelentes trabajos de Paul Christopher Johnson, Diaspora Conversions: Black Carib Religion and theRecovery of Africa. Berkeley, CA, University of California Press, 2007 sobre los garfuna y Jason Pribilsky, La Chulla Vida: Gender, Migration, and the Family in Andean Ecuador and New York City (Gender and Globalization), New York, Syracuse University Press, 2007 sobre los ecuatorianos, ambos en el contexto de la migracin transnacional.
74

Al respecto es iluminador el trabajo de la geografa feminista en el mbito de habla inglesa, por ejemplo Doreen Massey, Space, Place and Gender, Minneapolis, University of Minneapolis Press, 1994, 4-5 y 157-173; as como el anlisis de tericas postcoloniales sudasiticas tales como Uma Narayan, Dislocating Cultures: Identities, Traditions and Third-World, London, Routledge, 1997, 14ss y passim.
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en verdad fue menos que un paraso terrenal. Al mismo tiempo, hay paisajes y verdades que no deberamos olvidar, no sea cuestin que nuestra amnesia permita que orezca impunemente la injusticia.76 Por algo dice el salmista: Si me olvidare de ti, oh Jerusaln, Pierda mi diestra su destreza. Mi lengua se pegue a mi paladar si de ti no me acordare (Salmo 137: 5-6a). A la teloga o al telogo en migracin le cabe desplegar la memoria de maneras placenteras o dolorosas- de tal forma que pueda ejercer su funcin crtica tanto respecto del lugar que dej atrs como el lugar en que se encuentra.77 Dicho esto, hay otras dimensiones de la memoria teolgica, en las que me he querido concentrar aqu: me he referido especcamente a cmo la poesa nos puede ayudar a recuperar dimensiones que se nos han desdibujado, si estamos dispuestos a ejercer la razn potica. En todo esto, la razn potica le viene muy bien a la teologa, sea una teologa arraigada en un terruo o una teologa des-arraigada y re-arraigada en otra latitud.
Pienso en la admirable persistencia y tenacidad de organizaciones como Memoria Activa (http://www.memoriaactiva.com/) que insiste en que se haga justicia en el caso del atentado contra la Asociacin Mutual Israelita Argentina del 18 de julio 1994 y que no se olvide a los muertos ni se silencie el antisemitismo que lo ubica como un problema de otros. Su lema es justicia, justicia perseguirs (Deuteronomio 16,20).
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Una de las virtudes que ha tenido histricamente la teologa latinoamericana es que les ha recordado a las teologas europeas y norteamericanas que son contextuales y no universales, y les ha podido sealar maneras en las que aun el pensamiento teolgico ms liberal o progresista del hemisferio norte puede ser cmplice con el colonialismo y el racismo y justicarlos ideolgicamente, a pesar de sus buenas intenciones. Sobre este punto visto desde adentro vase Joerg Rieger, Christ and Empire. From Paul to Postcolonial Times, Minneapolis, Fortress, 2007, 269-311, donde analiza las virtudes y las limitaciones de la visin progresista de ciertas teologas norteamericanas, tomando como ejemplo a Matthew Fox. Su pregunta de fondo es: Cmo es que las teologas que no apoyan al imperio explcitamente, lo siguen apoyando implcitamente? (274).
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Por eso he propuesto una lectura feminista tanto de Mara Zambrano como de Juana de Ibarbourou, para abrir caminos hacia el desarrollo de una razn potica teolgica y feminista. No se trata de proponer una hagiografa de Juana de Ibarbourou. Como es evidente en estas pginas, disfruto hondamente de su obra, y sin embargo disiento de ella en varios puntos lgidos, sobre todo cuando maniesta su conanza incuestionable en la jerarqua catlica y llama al Papa Santo Padre, Seor y Jefe nuestro78 o cuando pareciera ontologizar las asimetras de gnero.79 No es cuestin de tomar ahora a los poetas como nuestras mximas autoridades teolgicas, sino de darnos cuenta que al prestar atencin a la poesa (y tal vez especialmente a la poesa que no asume una mirada androcntrica), la teologa puede redescubrir o rememorar elementos que le son esenciales e ir a su encuentro de nuevas maneras. El acercamiento feminista implica entonces que se valora el pulchrum no como mero xtasis romntico, sino tambin para redescubrir su funcin crtica. Si leer a Juana de Ibarbourou nos ayuda como telogas y telogos a prestar atencin meticulosa a las particularidades de la creacin y a vivir de pleno en medio de la paradoja de la presencia de la muerte sin perder la esperanza, entonces sirve para desaarnos a barajar de nuevo las cartas. Leonor Arfuch expresa lcidamente en su libro Crtica cultural entre poltica y potica que La escritura femenina / feminista () tendra que ver con una mirada autorreexiva y crtica, que permita situarse en
Splica al Sumo Pontce, Obras Completas, 376. Tampoco como protestante comparto su acercamiento profundamente mariano a la fe, expresado por ejemplo en sus Loores de Nuestra Seora (Obras Completas, 667-696), si bien lo respeto y me conmueve.
78 79

Me reero por ejemplo a su poema Mujer, Obras Completas, 211.

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la escena discursiva no ya para disputar la partida con el el acatamiento de sus reglas sino quiz para jugar otro juego un juego del revs- con otras cartas80 Este juego del revs al que nos ayudan las lecturas feminista tiene segn creo- un componente profundamente evanglico, en el sentido de ser buena noticia. Hace pocas semanas me toc ensear la clase de educacin cristiana a la que asisten nuestras gemelas de siete aos. El texto clave de ese domingo era Hechos 17,6b7: Estos que trastornan el mundo entero tambin han venido ac () y actan en contra de los decretos del Csar, diciendo que hay otro rey, Jess. Entre todos, recortamos imgenes de revistas y las pegamos en una gran cartulina, que colgamos patas para arriba bajo el ttulo del mundo al revs. La idea era que el evangelio de Jess conmueve las estructuras, subvirtiendo y transformando el mundo. A mis hijas les encant; cada tanto me dicen, con picarda: - Mami, te acords del mundo al revs? Por cierto, el evangelio debera ser una mala noticia para quienes son los dueos de los naipes y los barajan en su propio favor; una de las funciones fundamentales de la teologa feminista, en cuanto teora crtica para la gloria de Dios, es precisamente velar por que la buena noticia del evangelio sea verdaderamente buena noticia para toda la creacin y no una justicacin ideolgica de la inequidad y la desigualdad. En todos estos desafos, la razn potica ayuda a ponernos en movimiento. 7. Al final, unas cuantas flores A Juana de Ibarbourou le encantaban las ores: nardos, rosas, lirios, salvias, violetas, dalias, fresias, jazmines, alheles y muchas ores ms habitan sus versos. Esta ltima primavera pens en ella cuando plant ores en
Leonor Arfuch, Crtica cultural entre poltica y potica, Buenos Aires, Fondo de Cultura Econmica, 2008, 142.
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un rincn de nuestra huerta comunitaria. Las que ms me alegraron el corazn fueron unas pequeas verbenas rojas que me recuerdan a las verbenas de las sierras de Crdoba, en Argentina, el paisaje de mis veranos de la infancia y de muchos gratos momentos de toda la vida. Hoy mismo, seguramente mi hermana, que vive por all, habr salido a caminar y las habr disfrutado si es que estn en or, pues s que las ama tanto como yo. Si recordar signica (jugando un poco con su etimologa) volver a poner el corazn, entonces para m, plantar la verbena en la migracin para que crezca durante las pocas alegres semanas de calor que tiene Chicago, es una manera enraizada de recordar, de ofrecer una vez ms el corazn. La razn potica me permite unir las dos verbenas, las del Sur y las del Norte, sin negar su particularidad carmes, para constituir un nico relato: las ores de mis recuerdos de infancia y las ores que habitarn en los recuerdos de mis hijas, las ores que ya murieron y las ores por nacer. De la misma manera voy tejiendo mi teologa en la migracin con la ayuda de la razn potica: en dos hemisferios diferentes, asimilando de la belleza de la creacin, llorando con los que lloran, haciendo mi parte por abrir caminos de esperanza. En ese sendero me escoltan las palabras de Juana de Ibarbourou: La verdad tiene una pacca y cmoda belleza y bajo ella me amparo81.

"

Nancy Bedford es argentina, Georgia Harkness Professor of Applied Theology en el Garrett-Evangelical Theological Seminary. Su ltimo libro publicado es La porfa de la resurreccin. Ensayos desde el feminismo teolgico latinoamericano. Coleccin FTL nmero 30. Buenos Aires: Kairs/Red del Camino, 2008.

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Casi en pantuas, Obras completas, 1321.

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Jung Mo Sung

Cristianismo de liberacin: fracaso de una utopa?*

n la dcada de 1970, el mundo vio nacer en Amrica Latina un nuevo tipo de cristianismo que ira inuenciar no solamente a las sociedades cristianas occidentales, sino tambin a grupos religiosos de otros continentes y de otras religiones. Ese movimiento que conoci su auge en la dcada de 1980 y entr en declive a partir de la dcada del 90 es considerado por muchos como algo del pasado. Mientras que otros consideran que l est vivo y casi tan actuante como antes. Entretanto, cuando tratamos de fenmenos sociales de esa magnitud, contemporneos a nuestra generacin, precisamos tener cuidado con juicios tan denitivos. En esa discusin, algunas preguntas siempre rondan a los que debaten, entre ellas la siguiente: el cristianismo latinoamericano o la Teologa de la Liberacin fracas en la realizacin de su utopa? Este es el tema de nuestro texto.

* Publicado inicialmente en Pasos 130 (2007), pgs. 1-15. Reproducido con permiso del autor.

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Antes de entrar en la discusin del tema propiamente dicho, yo quiero aclarar que no voy abordar el cristianismo latinoamericano como un todo, pues no todos los sectores del cristianismo lucharon por la utopa o proyecto de una sociedad pos-capitalista y estn viviendo la experiencia de un cierto fracaso o desencanto por la no-realizacin de esa utopa llamada muchas veces de construccin del Reino de Dios , pero de un sector minoritario al interior de l que M. Lwy llam de cristianismo de liberacin1. El cristianismo de liberacin es un amplio movimiento social / religioso con una nueva cultura religiosa que expresa las condiciones socio-histricas marcadas por la subordinacin al sistema capitalista internacional hoy global , pobreza en masa, violencia institucionalizada y religiosidad popular. Muchos se reeren a l como Teologa de la Liberacin, sin embargo como el movimiento surgi antes de esa teologa y la mayora de sus activistas no son telogos, ese trmino no es el ms apropiado. Ms an hoy cuando muchos telogos y telogas que se sienten parte de ese cristianismo de liberacin, en el sentido ms amplio, no se denen ms como telogos o telogas de la liberacin. Adems de eso, un otro trmino utilizado, la Iglesia de los Pobres, tambin no es el mejor porque esa red social va ms all de los lmites de la Iglesia como institucin. El concepto cristianismo de liberacin, por ser ms amplio que teologa o que Iglesia y por incluir tanto la cultura religiosa y la red social, nos parece ser ms apropiado para tratar de una cierta frustracin que qued despus de dcadas de luchas sociales y eclesiales en la expectativa de la construccin del Reino de Dios o en la realizacin de la utopa.

LWY, Michael. A guerra dos deuses: Religio e poltica na Amrica Latina. Petrpolis: Vozes, 2000.pp. 53-54 e p. 57.
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Con certeza, hay diversas formas de abordar histricamente la experiencia del cristianismo de liberacin en las ltimas dcadas. Yo no voy hacer una periodizacin histrica, ni analizar los cambios ocurridos en las instituciones eclesiales (sea en la Iglesia ocial, sea en las Comunidades de Base), sino ms bien tentar ofrecer algunas reexiones a partir del testimonio y reexin personal de una persona que vivi intensamente la opcin por los pobres, la Nenuca, una religiosa que tuve la honra de haberla conocido personalmente junto a su comunidad en su convento: dos cuartos pequeos en un conventillo, en el barrio de Brs en So Paulo, a mediados de los aos 1970. No ser una biografa, ni la recuperacin de la memoria de esa lucha, sino un punto de partida a partir del cual yo quiero discutir algunas crisis o problemas en la experiencia del cristianismo de liberacin en AL. y, a partir de eso, tentar vislumbrar caminos para superar algunos impases terico-existenciales que muchos de nosotros todava estamos viviendo. La principal razn de haber escogido ese mtodo est relacionada a la comprensin de lo que es un fenmeno religioso. El impacto del cristianismo de liberacin en AL no se debi fundamentalmente a la estructura organizacional o institucional de las CEBs o a la novedad terico-teolgica de la TL ni an a los nuevos ritos sin negar la importancia de esos factores , sino al testimonio de vida de las personas que expresaron en el campo social y poltico su experiencia religiosa o espiritual expresada como encuentro con Jess en la persona pobre u oprimida. Esto es, no podemos comprender el cristianismo o una otra religin concretamente vivida en un determinado contexto histrico sin llevar en consideracin la experiencia religioso-espiritual que lo impulsion y le dio sentido. Los propios telogos de la liberacin insistieron mucho en el hecho de que la TL era

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el momento segundo y que el momento primero no era el anlisis de la sociedad a travs de las ciencias sociales, pero s las prcticas de liberacin y el momento cero sera la experiencia espiritual de encontrar la persona de Jess en el rostro del pobre.2 Este tipo de abordaje puede ser descrito como el estudio de un ponto en el holograma3. Un punto, una vida, que trae consigo los elementos e informaciones que compone el sistema / totalidad en el cual est localizado. Procurar comprender un dado momento o un perodo histrico a partir de la memoria y de la vida de una persona. 1. La experiencia de la fe cuestionando las teologas Frei Carlos Mesters, en la Presentacin del libro Cuantas vidas yo tuviera, tantas vidas yo dara!4, que la Nenuca escribi recogiendo sus memorias, dice:
As es el retrato de Nenuca que trasparece en estos escritos: ella nunca aparece sola! Del comienzo al n, desde 1953 hasta 1984, Nenuca se presenta mezclada en medio de los pobres, de los obreros, de los nios abandonados, del pueblo marginado de la calle, de las prostitutas, siempre

Gutierrez dice en su libro Teologia da Libertao: la prxis social se convierte gradualmente en el propio campo donde el cristiano juega - con otros - su destino de hombre, su fe en el Seor de la historia. La participacin en el proceso de liberacin es un lugar obligatorio y privilegiado de la actual reexin y vidas cristianas. En ellas se oirn matices de la palabra de Dios imperceptibles en otras situaciones existenciales, y sin las cuales no hay, en el presente, autntica y fecunda delidad al Seor.GUSTAVO, Gutierrez, Teologia da Libertao. Perspectivas, 6a.ed., Petrpolis, Vozes, 1986, p. 53.
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Por ex., MORIN, Edgar. Um ponto no holograma: a histria de Vidal, meu pai. So Paulo: Girafa, 2006.
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CASTELVECCHI, G. (Nenuca). Quantas vidas eu tivesse, tantas vidas eu daria!. So Paulo: Paulinas, 1985.
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rodeadas por las hermanas y compaeras de la Fraternidad Oblatas de San Benito. Lo que impresiona en eso todo es que Nenuca, an en el auge da su enfermedad, poco antes da su muerte, cuando ella pona en el papel estas memorias de su vida, nunca pens en s misma, sino slo pensaba en s con la preocupacin de servir mejor a Dios y a los pobres.

Dios y los pobres! El tren de la vida de Nenuca corri siempre sobre estas dos vas: Dios y los pobres!5 Nenuca se dedic a los pobres, iniciando sus trabajos en Uruguay y luego despus en el Brasil, por un perodo que va desde la poca anterior al Concilio Vaticano II hasta la del auge de la TL. Esto es, ella vivi 3 momentos distintos de la Iglesia Catlica en AL: a) Iglesia Catlica pre-Vaticano II; b) el perodo entre el Vaticano II y el surgimiento de las CEBs y de la TL; c) el inicio y el auge de las Cebs y de al TL. El libro, escrito a pedido de sus compaeras durante la enfermedad cncer que no la dejaba ms salir de la cama y que acab llevndola a la muerte, narra la memoria de su vida y la de su comunidad. Sobre ese acto de escribir la memoria, ella dice: Recordar la historia de un grupo, y particularmente de un grupo religioso, en este caso de las Oblatas [la congregacin religiosa que ella ayud a fundar], es formular no slo el ideal que nos uni, sino tambin revivir las dicultades de ser el al primer Amor.6 En las palabras que siguen podemos tener una idea sobre el ideal que uni a su grupo y movi su vida, el ideal que las hizo vencer las dicultades para continuar siendo eles a ese primer amor: Yo vine para que
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Ibidem, p. 5. Ibidem, p. 9.

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todos tengan vida. Son palabras de Jess: El vino a los hombres para que todos tengan vida abundante: vino traer la vida plena y liberar de la muerte. Aquellos que nos sentimos llamados a seguirlo no tenemos otra cosa a hacer. Como l, tenemos que ir a los hombres, los ms profundamente sumergidos en las tinieblas de la muerte, para anunciarles el Sol de la Vida. Anunciarles que Dios cumple las promesas de liberar a los ciegos, a los cojos, a los presos, a los oprimidos y que podrn ver con los propios ojos esta Salvacin. Fue esto que el viejo Simen cant, con Jess en los brazos!7 Su memoria y su recordar estn marcados por ese ideal y las dicultades de mantenerse el a l. Michel de Certeau, al decir que la personalidad de una persona consagrada a la vida religiosa tiene un valor de enigma, ms que de ejemplo, se pregunta: Quien es esta gura enigmtica y responde: No hay respuesta, salvo la que procede de una necesidad interna. Porque la vida religiosa no recibe su justicacin de afuera. No tiene una utilidad social por la razn de ni ser un conformismo, como si debiese estar bien adaptada, fundindose con la pared, ni tampoco de ser la simple consecuencia de una doctrina. Lo que la dene no es el benecio de la sociedad o el provecho que de ella va extraer lo religioso, sino un acto: el acto de creer.8 Muchas personas en Amrica Latina, y en todo el mundo, no solamente personas consagradas a la vida religiosa, sino todas las personas que experimentaron, no lo Sagrado que tiene que ver con la a fascinacin y el miedo delante de una fuerza que la supera y que sirve como fundamento del orden establecido o al cual pertenece la persona que lo experimenta, sino una experiencia espiritual (se le d o no el nombre de divino) que la humaniza y la lleva

7 8

Ibidem, p. 142. O grifo meu.

CERTEAU, Michel. La debilidad de creer. Buenos Aires: Katz, 2006, p. 27.

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a encontrar en el prjimo, en el pobre, la fuente de la mutua humanizacin, descubri como dice Certeau algo que abre en ella la imposibilidad de vivir sin eso.9 El grande problema o la grande fuente de cuestionamiento y de crisis para ella y tambin para el cristianismo de liberacin no ser ese llamado a compartir la verdad sobre Jess y sobre el ser humano en la cual ellas creen y apuestan sus vidas, sino el anuncio de que Dios cumple la promesa de liberar a los cautivos y a los oprimidos. Promesa esa que tarda en cumplirse. Esto aparece claramente en un texto da Nenuca que vamos procurar leer atentamente:
En las calles, o debajo de los viaductos, se vive en la suciedad, expuestos al sol, a la lluvia, al fro, al viento. Por causa de eso, aoran en nosotros sentimientos de incapacidad y soledad. Es necesario colocar el corazn en Dios y disponerse a enfrentar cualquier tiempo, sea en qu sentido que fuera. Slo cuando vamos creando amistades, cuando la desconanza se transforma en el descubrimiento de que algo diferente est aconteciendo, es que nos sentimos mejor. Ese algo diferente los pobres lo asocian naturalmente con Dios. Llegan a reconocer y bendecir a Dios por nuestra presencia entre ellos. Pero para nosotras, las cosas no son tranquilas. La miseria es demasiada! Ella nos lleva, a cada momento, a cuestionar la paternidad de Dios. Cmo es posible el Seor ser Padre y permitir que acontezcan a sus hijos cosas tan terribles? O tendr l diferentes categoras de hijos, los que pueden vivir y los que slo pueden morir? Porque nosotros percibimos que no va a ser posible liberar a los cautivos; cambiar el ambiente todava va a llevar mucho tiempo. No ser antes de que
9

Ibidem, p. 28.

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cambien las estructuras sociales. Y eso cuando acontecer? En el fondo, todava, sentimos que Dios quiere cambios. Cul es la manera de actuar para ayudar en ese cambio que Dios quiere? En cuanto buscamos respuesta, nos vamos alegrando con uno y con otro que se libera. Pero es tan poco! No fuese por los rostros, los ojos, las sonrisas ... Delante de las angustias que conocemos, todava es difcil escuchar la respuesta de Dios a nuestras apelaciones para salvar a ese pueblo esclavizado. A pesar de todo eso, la calle siempre fue la fuerza mayor, la manera de reencontrar nuestra identidad, cada vez ms comprometida con la dureza de esa realidad, en la participacin del sufrimiento con los ms pobres. Tanto en Recife como en So Paulo, se parti con fe y coraje para nuestras vivencias.10

Al inicio de la citacin, Nenuca dice Slo cuando vamos creando amistades, cuando la desconanza se transforma en el descubrimiento de que algo diferente est aconteciendo, es que nos sentimos mejor. Eso algo diferente los pobres lo asocian naturalmente con Dios. Llegan a reconocer y bendecir a Dios por nuestra presencia entre ellos. Los primeros contactos entre el grupo de la religiosa Nenuca y los moradores de la calle son difciles y marcados por la desconanza por parte de los moradores de la calle. Pero con la amistad que se va creando poco a poco, en la medida en que mutuamente se permiten las aproximaciones fsicas y emocionales, esa desconanza se transforma en la percepcin de algo diferente que hace, no solamente que los moradores de la calle se sientan mejor, sino que tambin hace que el grupo de voluntarias se sientan mejor. Es preciso darle nombre a ese algo diferente para poder lidiar con l, para poder usufructuarlo de la mejor manera posible. Los pobres lo asocian a la presencia de Dios en medio de ellos.
10

Ibidem, p. 91.

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Esa experiencia de sentirse recordados y visitados por Dios a travs de personas que, en nombre de Dios, reconocen, en la gratuidad, la dignidad humana de las personas marginalizadas y excluidas de la convivencia social y del rol del grupo de personas dignas narrada aqu en la experiencia dura de la vida debajo de los puentes. tambin ocurri en innumerables partes de Amrica Latina. Este tipo de experiencia fue y continua siendo la grande fuerza espiritual de las comunidades de base y otros tipos de comunidades donde se renen los pobres y las personas excluidas de nuestra sociedad y que procuran resistir y/o hacer frente al espritu del capitalismo. Slo que Nenuca hace un comentario intrigante luego en seguida de decir que los pobres reconocan, por la presencia de ellas, la presencia de Dios en medio de ellos: Pero para nosotras, las cosas no son tranquilas. La miseria es demasiada! Esto es, no basta ser testigos de la presencia de Dios en medio de los pobres! La misin de ellas no es simplemente ser la presencia reveladora de Dios en medio de los pobres y anunciarles que Dios los ama o que Dios tiene compasin de ellos. Es ms que eso: es Anunciarles que Dios cumple las promesas de liberar a los ciegos, a los cojos, a los presos, a los oprimidos, y que podrn ver con sus propios ojos esta Salvacin. Fue esto lo que el viejo Simen cant, con Jess en sus brazos! Es una presencia en medio de ellos con una direccin, una nalidad: anunciar un Dios que libera! La contradiccin que las inquieta se da entre su experiencia /creencia de que Dios quiere liberar a los pobres de sus sufrimientos y la teologa o el discurso religioso que les permite explicar y contextualizar esas experiencias y creencias dentro de una narrativa ms amplia. Eso aparece ms claramente en la secuencia del texto: La miseria es demasiada! Ella nos lleva, a cada momento, a cuestionar la paternidad de Dios. Cmo es posible el Seor ser Padre y permitir que acontezcan a sus hijos cosas tan terribles? O tendr l diferentes categoras de hijos, los que pueden vivir y los que slo pueden morir? (lo cursivo es mo).
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El conicto se da entre una teologa tradicional, premoderna, y su experiencia concreta vivida en las calles y debajo de los puentes. A teologa dice: Dios es Padre y todo-poderoso y todo lo que sucede en la historia sucede por la voluntad o el permiso de l. Nada escapa a su conocimiento y voluntad, porque l es omnisciente y omnipotente. Cuando se pronuncia esa teologa de una forma abstracta y genrica, no hay grandes problemas y ella parece bastante lgica y coherente. A partir de algunos principios y conceptos fundamentales tales como, si Dios es Dios l es omnisciente y omnipotente se deducen las verdades secundarias y los valores morales y religiosos que deben conducir las vidas de las personas creyentes. La hermana Nenuca no est cuestionando aqu el lado machista y patriarcal de la nocin de la paternidad de Dios ella probablemente no tuvo contacto con la teologa feminista, pues falleci en 1984 , pero s la contradiccin entre la nocin de que Dios es Padre y la existencia de hijos que slo pueden morir. Todos nosotros sabemos que la cristiandad produjo diversas justicativas para esa contradiccin, todas ellas de matriz sacricial; esto es, presuponiendo la nocin de un Dios que no puede salvarnos sin sacricios, sin sufrimientos para pagar los pecados. Las teologas sacrifcales transforman sufrimientos injustos en pagos necesarios exigidos por Dios (o dioses) en forma de sacricios; y las vctimas de esas injusticias en pecadores merecedores del sufrimiento y de la muerte. La hermana Nenuca no acepta la teologa sacricial, por eso cuestiona la teologa de la paternidad divina que no se interesa de la situacin concreta de las personas y ni de esa experiencia de algo diferente experimentado por los pobres y por ellas. Pero, ese cuestionamiento revela tambin que ella todava mantiene en su cabeza esa teologa premoderna. Eso aparece claro en su armacin: Cmo es posible el
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Seor ser Padre y permitir que acontezcan a sus hijos cosas tan terribles? En las frases anteriores, Nenuca est describiendo su memoria en la perspectiva de una tercera persona. Ella est describiendo la memoria de las experiencias en las calles y debajo de los puentes y cmo la amistad lleva a los pobres a reconocer la presencia de Dios en medio de ellos y la contradiccin que existe entre la teologa y su experiencia. Es su memoria vista, por ella, en la perspectiva de tercera persona una actitud que nos permite hacer, por Ej., una auto evaluacin o reexin sobre nosotros mismos o sobre nuestro pensamiento. Pero, cuando arma: cmo es posible Seor..., ella deja la perspectiva de tercera persona y pasa a hablar en la perspectiva de primera persona. No es ms una descripcin o reexin pero si una queja, una protesta, que brota del fondo de su alma, del fondo de sus convicciones que nacieron de su experiencia religiosa y espiritual. En nombre de su fe, ella cuestiona la teologa con que ella fue educada y aprendi a interpretar y expresar su fe. La frase cmo es posible el Seor ser Padre y permitir que acontezcan a sus hijos cosas tan terribles? muestra cmo ella todava retiene dentro de s la teologa premoderna, que dice que todo lo que acontece es fruto de la voluntad o del permiso de Dios. El problema de ella no es con la paternidad de Dios, pero s con la permisin, esto es, con la teologa que dice que la historia es un desdoblamiento de la voluntad divina, incluyendo los sufrimientos de los moradores de la calle. Delante de ese conicto sin solucin dentro de la teologa metafsica premoderna, Nenuca salta para una otra teologa: Porque nosotros percibimos que no va a ser posible liberar a los cautivos; cambiar el ambiente, todava va a llevar mucho tiempo. No ser antes de que cambien las estructuras sociales. Y eso, cuando
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acontecer? En el fondo, todava, sentimos que Dios quiere cambios. Cmo actuar, entonces, para ayudar en ese cambio que Dios quiere. Ella pasa a utilizar ahora una teologa que la satisface ms que la anterior que ella no abandon completamente , que es la Teologa de la Liberacin. El punto de apoyo para ese cambio, el punto que le permite dar el salto sin perder las bases da su fe es la idea o el sentimiento de que Dios quiere cambios. Dios-Padre no puede estar de acuerdo con la situacin de clamorosa injusticia. l quiere cambios. Este cambio en la visin de Dios y de la historia es una de las caractersticas del cristianismo de liberacin. En las cosmovisiones y teologas premodernas, el principal o el nico sujeto de la historia es Dios. Dios hace o Dios permite! Dentro de esa cosmovisin no hay un sujeto histrico humano sujeto humano que tenga la historia como su objeto de reexin y accin , sino slo un sujeto histrico divino. En la medida en que la historia es vista como la manifestacin de la voluntad divina, la esperanza de un cambio cualitativo, radical, en la forma de vivir slo podr ser realizado ms all de la historia, en el cielo despus de la muerte. Es eso que ella no acepta ms, as como tampoco lo acepta el mundo moderno. La modernidad cambia el lugar de la plenitud del cielo despus de la muerte para el futuro, a ser construido por el sujeto humano a travs del progreso y/o la revolucin poltico-econmica que creara nuevas estructuras sociales no opresivas y ni injustas. Como dice Habermas, Mientras que en el Occidente cristiano los nuevos tiempos designaron el tiempo todava por llegar que se habra al hombre solamente despus del Juicio Final (...) el concepto profano de edad moderna expresa la conviccin de que el futuro ya comenz, y signica la poca que vive dirigida para el futuro, la cual se abri
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a lo nuevo que va a venir y el concepto de progreso sirvi no apenas para la secularizacin de la esperanza escatolgica y para la utpica abertura del horizonte de expectativas sino igualmente para, con la ayuda de construcciones teleolgicas de historia, obstruir ms una vez el futuro como fuente de inquietud.11 Alain Touraine, a su vez, dice que la modernidad que destruye las religiones, libera y usurpa la imagen del sujeto hasta entonces prisionera de las objetivaciones religiosas, de la confusin del sujeto y de la naturaleza, y transere el sujeto de Dios para el hombre. La secularizacin no es la destruccin del sujeto, sino su humanizacin. Ella no es solamente desencantamiento del mundo, ella es tambin reencantamiento del hombre.12 Esas ideas trasparecen en las memorias de la religiosa Nenuca cuando ella: a) dice que la liberacin de los cautivos ocurrir solamente con los cambios de las estructuras sociales, que todava llevarn tiempo, esto es, que ocurrirn dentro del tiempo histrico; b) y se pregunta cul es el modo de actuar para ayudar en ese cambio que Dios quiere? la voluntad es de Dios, pero la accin, el actuar es de los humanos. Ella asume, aun que inconscientemente, una de las caractersticas de la Teologa de la Liberacin: una sntesis peculiar de las cosmovisiones premoderna y moderna. El fundamento, el proyecto y la certeza del cambio en la historia no vienen de un argumento racional e inmanente a la historia, sino de la voluntad divina revelada en la tradicin bblica: una caracterstica fundamental del pensamiento premoderno. Pero, el agente de cambio no es ms Dios, pero s el sujeto humano; y el lugar de lo
HABERMAS, Jrgen. O discurso losco da modernidade. Lisboa: Dom Quixote, 1990, pp. 17 e 23.
11

TOURAINE, Alain. Crtica da modernidade. Petrpolis: Vozes, 1994, p. 243.


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nuevo no es el de despus del nal de los tiempos, para el ms all de la historia, sino el futuro, al interior de la historia. La TL, de una cierta forma, fue una tentativa de negar no solamente la crtica marxista a la religin, sino tambin la tesis hegeliana de que, solo a partir del momento en que el hombre deja de proyectar el ideal en el ms all es que l puede querer realizarlo por la accin en el mundo, esto es, hacer una revolucin. As, el ateismo consciente llega necesariamente a la revolucin. Luego, tesmo y revolucin se excluyen mutuamente, y toda tentativa de sntesis slo puede llevar a un malentendido que se revelara en el momento de pasar a la accin propiamente dicha.13 Es preciso destacar tambin una especicidad del cristianismo de liberacin en lo tocante al sujeto histrico de liberacin. En cuanto que en el liberalismo, el agente principal es el burgus y en el marxismo es el proletariado o el Partido Revolucionario; em el cristianismo de liberacin, el pobre es el sujeto da su prpia liberacin. Esto aparece, por ejemplo, en los temas de los Encuentros nter eclesiales de las CEBs del Brasil. En el 1. Encuentro, en Vitoria, 1975, que cont con 70 participantes, adems de los obispos y asesores, el tema fue CEBs: una Iglesia que nace del pueblo por el Espritu Santo. El 2. Encuentro, 1976, tuvo como tema: CEBs: Iglesia, Pueblo que camina y trat del compromiso de las CEBs en las luchas sociales. En el 3. Encuentro, 1979, el tema ya evolucion para CEBs: Iglesia, Pueblo que se Libera; y en el 4. Encuentro, el ltimo antes de la muerte de la hermana Nenuca, el tema fue CEBs: Pueblo unido, semilla de una nueva sociedad. Esos temas reejan el optimismo que se respiraba en aquel tiempo sobre la posibilidad
KOJVE, Alexandre. Introduo leitura de Hegel. Rio de Janeiro: Contraponto-EdUERJ, 2002, p. 204.
13

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o casi certeza de la liberacin de los pobres. La grande pregunta era por el cundo, y no por la posibilidad o no. En el texto de Nenuca, esa cuestin aparece en la pregunta: Y eso cuando acontecer? No se imaginaba cuestionar o desconar de la posibilidad de que la liberacin de los pobres no fuese factible al interior de la historia, pues eso sera negar el poder de Dios en realizar, a travs do su pueblo escogido los pobres y las CEBs , su voluntad de liberar y de crear un Nuevo Cielo y una Nueva Tierra. El problema es que la historia no camina de acuerdo con las promesas religiosas o ciertas interpretaciones de los textos religiosos, ni de acuerdo con nuestros mejores deseos. La crisis siempre alcanza a las personas que an conando en las teologas y meta narrativas sobre la liberacin, estn de ojos y odos abiertos a lo cotidiano de las personas que sufren. La hermana Nenuca, que estaba ms abierta para la realidad de las personas de que para las teoras y libros, habla de la crisis que emerge tambin en esa su nueva teologa. Ella dice: En cuanto buscamos la respuesta [para la pregunta sobre cmo actuar para el cambio], nos vamos alegrando con uno u otro que se libera. Pero es tan poco!. Si no fuera por los rostros, los ojos, las sonrisas ... Delante de las angustias que conocemos, todava es difcil escuchar la respuesta de Dios a nuestras apelaciones para salvar ese pueblo esclavizado. La expresin Pero es tan poco! es de una profunda intensidad existencial. No es una mera conclusin despus de una argumentacin lgica o de un anlisis bien hechos. Es tambin eso, pero no slo! Ese lamento es la expresin de una sntesis de la razn y de la emocin: la constatacin racional de que son pocos los que se liberan y la expresin del dolor y frustracin que vienen del fondo do su corazn porque son tan pocos!.

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Lo que la hace entrar en crisis no es alguna contradiccin interna en el discurso teolgico o el descubrimiento de una mala articulacin entre las proposiciones de la Teologa de la Liberacin y la tradicin bblico-cristiana. La crisis en la reexin y el dolor viene de la constatacin de que delante de las angustias que conocemos, todava es difcil escuchar la respuesta de Dios a nuestras apelaciones... Las respuestas tericas sobre las posibilidades del futuro que estaran garantidas por las promesas de Dios reveladas en la Biblia no le son sucientes delante del sufrimiento concreto de tantas personas por tanto tiempo. Ms que eso, parece que ella comienza a desconar de las armaciones optimistas de la TL. 2. Las diversas respuestas a la crisis de la utopa La crisis fruto del descomps o de la no-adecuacin entre su experiencia y las proposiciones de la Teologa de la Liberacin, que la hermana Nenuca narr al inicio de los aos 1980, se torn ms clara para muchas otras personas con la cada del Muro de Berln y el derrumbe del bloque socialista. La razn de eso es que sectores signicativos del cristianismo de liberacin vean en el socialismo el camino de superacin de las injusticias del capitalismo. Clodovis Boff, por ejemplo, escribi algunos meses antes de la cada de Muro de Berln que el socialismo no constituye un mero proyecto, un simple ideal histrico, sino que es la expresin del proceso real de la historia. [...] No hay, pues, otra salida objetiva. El pueblo, del resto, est siendo empujado en esa direccin por la propia realidad, como muestra el proceso histrico de las ltimas naciones que se emanciparon. Y l concluye sus reexiones armando que el ideal de la comunin de bienes, del cual el socialismo es hoy la forma moderna, fue y continua siendo el grande ideal social de los cristianos y que queda claro que el cristianismo est reencontrando
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sus races socialistas. Entre tanto, el socialismo se est abriendo para la dimensin tico-religiosa. 14 No quiero discutir aqu si hay o no una anidad entre el socialismo y el cristianismo o si hay un proceso real de la historia empujndonos para una determinada direccin, sino solamente mostrar que el impacto del derrumbe del bloque socialista aparece claramente en los temas de los Encuentros Inter-eclesiales de las CEBs. En 1986, el 6 Inter-eclesial tuvo como tema CEBs: Pueblo de Dios en Busca de la Tierra Prometida y el 7. Encuentro que reuni ms de 2500 personas, con representantes de 19 pases latino-americanos y de 12 Iglesias y que se realiz en julio de 1989, por lo tanto antes de la cada del Muro, tuvo como tema CEBs, Pueblo de Dios en Amrica Latina a Camino de la Liberacin. Esos temas todava expresan la continuidad en la lnea del optimismo con relacin a la liberacin de los pobres. En el 8. Encuentro, en 1992, el tema fue CEBs: Culturas Oprimidas y la Evangelizacin en Amrica Latina, en el 9. Encuentro, en 1997, CEBs: Vida y Esperanza em las Massas, en el dcimo, CEBs, Pueblo de Dios, 2000 aos de caminada; revelando as una inexin signicativa en la perspectiva. Esa inexin revela una frustracin con la expectativa mesinica no cumplida o con la expectativa histrica no realizada. Delante de la crisis paradigmtica, por causa de la distancia entre las expectativas generadas por las narrativas mesinicas y la realidad experimentada en la vida concreta, los intelectuales y los lideres de los movimientos sociales y de las CEBs fueron y todava siguen siendo llamados a dar una respuesta. La forma como se soluciona esa crisis va marcar o inuenciar de modo signicativo el futuro del cristianismo de liberacin e Amrica Latina. Yo quiero mencionar rpidamente aqu algunas de esas propuesta que encontramos hoy.
BOFF, Clodovis, Cartas teolgicas sobre o socialismo, Petrpolis, Vozes, 1989, p. 130 e 139-140.
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Una solucin encontrada fue la de proponer nuevos temas (como por Ej., la discusin sobre los nuevos sujetos histricos o teolgicos indgenas, negros, mujeres, etc. o el dilogo intercultural) como nuevos desafos teolgicos y eclesiales, sin responder adecuadamente a la crisis fundamental de la expectativa mesinica no cumplida o discutir lo que se entiende ahora por liberacin. Esto puede ser comprendido como una forma de desviar el foco con la introduccin de temas nuevos, que por la novedad, acaba llamando la atencin. Con eso yo no quiero decir que los nuevos temas y desafos no sean importantes; sino solamente apuntar para el hecho de que muchas veces esos nuevos abordajes y nuevos temas pueden servir para no enfrentar uno de los problemas fundamentales del cristianismo de liberacin que es el de la frustracin de la expectativa mesinica algo semejante a lo que le pas a los discpulos de Emas. Un segundo tipo de solucin es el de mantener explcitamente la lnea del cristianismo de liberacin rearmando ciertas verdades metafsicas y a partir de ellas reconstruir, usando o no, nuevos argumentos tericos o cientcos, la validez de la expectativa mesinica. Yo quiero presentar aqu los que me parecen ser ejemplos de dos opciones tericas distintas de esa misma lnea. Benedito Ferraro, un asesor de mucho tiempo de los Encuentros nter eclesiales, escribi comentado sobre el 9. Encuentro, de 1997: Lo que se puede ver y sentir en el IX Intereclesial fue la recuperacin de la utopa de que hay espacio y lugar para todos. (...) Aqu se encuentra uno de los grandes desafos suscitados por el encuentro de las CEBs: como reactivar el sueo, la utopa de una sociedad que acoja a todos y a todas, independientemente del color, sexo, cultura y religin. (...) Esta bsqueda de una sociedad donde quepan todos y todas contina siendo la grande utopa. (...) Es
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a partir de las luchas de los movimientos populares, de las luchas de las mujeres, negros, indios, nios, que un nuevo sueo, por lo dems siempre antiguo, viene surgiendo en el horizonte: la creacin del Paraso Terrestre, de la Tierra sin Males, de la Sociedad sin Clases.15 l no cuestiona la nocin de utopa y ni la posibilidad histrica defendida por la razn moderna de construir al interior de la historia el Paraso Terrestre (de la tradicin bblica), la Tierra sin males (de la tradicin guaran) o la sociedad sin clases (del marxismo). Su objetivo es rearmar la validez de esa utopa y reactivar ese sueo y las luchas para construirla. El Dios que se revela en la Biblia, en las religiones originarias de A.L. y de los movimientos sociales comprometidos con la vida de los pobres y la justicia es presentado como el fundamento ltimo de la validez de esa utopa y de esa meta narrativa. Leonardo Boff, a su vez, procura rearmar la utopa en nombre de y en dilogo con las nuevas teoras cientcas. Partiendo de la tesis cosmolgica de que hay una minuciosa calibracin de medidas sin las cuales las estrellas jams habran surgido o estallado la vida en el universo, l arma que esta comprensin supone que el universo no sea ciego, sino cargado de propsito e intencionalidad. Hasta un conocido astrofsico ateo como Fred Hoyle reconoce que la evolucin slo puede ser entendida en la presuposicin de que exista un Agente supremamente inteligente. Dios, el nombre para este Agente supremamente inteligente y ordenador, est umbilicalmente implicado en el proceso evolutivo

FERRARO, Benedito, IX Encontro Intereclesial de CEBs: festa da incluso e recriao da utopia. Um olhar de esperana, Revista Eclesistica Brasileira, vol.57, fasc. 228, dez/97, Petrpolis, pp. 811-816. Citado da p. 814.
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y cosmognico.16 Contra pensamientos que se basan en los hechos histricos para armar que la historia no tiene un sentido predeterminado o que la historia no desembocar en la armona y plenitud (el Reino de Dios o la Tierra sin males), L. Boff busca una visin ms amplia de la historia todo el proceso evolutivo y cosmognico para armar que hay un Agente supremo inteligente y ordenador por detrs de todo lo que ocurre en el universo. A partir de esa premisa, l salta para el argumento teolgico: aqu entra la fe cristiana punta de lanza de la conciencia csmica. La fe ve en el punto omega de la evolucin el Cristo de la fe, aquel que es credo y anunciado como la cabeza del cosmos y de la Iglesia, o meeting point de todos los seres. Si lo que la fe proclama no es mera ideologa ni pura fantasa inconsciente, entonces eso debe de alguna forma mostrarse en el proceso evolutivo del universo.17 Con eso, l puede concluir la argumentacin diciendo: Ecoespiritualmente la esperanza nos asegura que, a pesar de todas las amenazas de destruccin que la mquina de agresin de la especie humana mont y utiliza contra la Gaia, el futuro bueno y bienhechor est garantizado porque este Cosmos y esta Tierra son del Espritu y del Verbo.18 Esas dos propuestas comparten un mismo presupuesto entre s y tambin con la teologa premoderna: la concepcin metafsica de la verdad y una meta-narrativa de la historia. Esto es, la presuposicin de un orden en la historia o en el cosmos ya escrita e inscripta en el proceso evolutivo e histrico y que puede ser conocido
BOFF, L. Ecologia: grito da Terra, grito dos pobres. So Paulo: tica, 1995, p. 226.
16 17 18

Ibidem, p. 273. Ibidem, p. 306. O grifo nosso.

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de modo objetivo a travs de las ciencias naturales, de la ciencia / losofa de la historia o por la revelacin. Ese conocimiento nos mostrara que la utopa, el Reino de Dios o la Tierra Sin Males se establecer de modo denitivo y seguro al interior de la historia. Uno de los problemas de esa aparente solucin es que los sufrimientos y las angustias concretas de las personas quedan sin respuesta o sin su debido valor por causa da su pequeez delante de la evolucin del cosmos o de la larga historia de la construccin de la utopa.. O ser simplemente vistos como los dolores do parto del nuevo mundo, esto es, dolores necesarios. Adems de eso, con ese optimismo, obstruye como dice Habermas, el futuro en cuanto fuente de inquietud.19 Esto es, podemos quedar tranquilos en cuanto al futuro, pues l ya est garantizado. Otro problema de ese tipo de pensamiento metafsico es que puede desembocar en un tipo de sacricialismo de izquierda: exigir sacricios en nombre de la lucha por una sociedad sin sacricios. 20 Podemos encontrar un ejemplo de eso en la charla de Jos M. Vigil en el Forum sobre Teologa da Liberacin de los hijos de Abraham, realizado en Bari, Italia, 7-9 de diciembre de 2005, que reuni representantes del judasmo, cristianismo e islamismo. Despus de decir que la supremaca absoluta de la utopa es la segunda dimensin esencial de la visin liberadora, el autor arma que hay perspectiva liberadora cuando en el horizonte del camino est la utopa de la liberacin, una esperanza y promesa mesinica que atrae a los caminantes y les da fuerza para superar los obstculos y tentaciones que puedan apartarlos del camino. Si la utopa es absoluta, todo puede y debe ser sacricado en nombre de ella.
19 20

HABERMAS, Jrgen. O discurso losco da modernidade. p. 23.

Vide por ej., HINKELAMMERT, Franz. Crtica de la razn utpica. Bilbao: Descle de Brouwer, 2002; Sacrifcios humanos e sociedade ocidental: Lcifer e a Besta. So Paulo: Paulus, 1995.

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Por eso, Virgil dice: Abraham se puso obediente en el camino, sin meta ja, sabiendo solamente que debera encaminarse a la tierra que Yo te mostrar. Esa Tierra Prometida, que est ah adelante, pero no precisamente al alcance de la mano, sino como un horizonte desde el cual se da fuerza para caminar, es tambin la Utopa absoluta por la cual los caminantes son capaces de dejar y de postergar (sacricar) todo, hasta el propio hijo Isaac. Hacer posible la realizacin de la Promesa, vivir y luchar por la Tierra Nueva prometida ... se constituye en la tarea de la vida humana, en su misin sobre la Tierra.21 Estar dispuesto a sacricar todo, hasta el propio hijo, por una sociedad sin sacricios (utopa) es una consecuencia de la ilusin y la pretensin de construir con acciones humanas una sociedad plena y absoluta. Estos dos tipos de solucin a la crisis el de desviar el foco y el de rearmar la expectativa de la realizacin de la utopa son intentos de mantener la validez y la vitalidad del cristianismo de liberacin a travs del mantenimiento de la expectativa mesinica de liberacin plena de los pobres y de las personas oprimidas al interior de la historia. Podemos decir que esa lnea es la ms conocida y tambin la ms aceptada por las comunidades y activistas del cristianismo de liberacin, pues ella rearma, al mismo tiempo, el poder del Dioslibertador y la garanta de la realizacin de los deseos ms profundos de las personas de buena voluntad. Sin embargo, esa lnea de pensamiento no es lo nica al interior del cristianismo de liberacin en Amrica Latina. Un tercer tipo de solucin fue presentado por lo
VIGIL, Jos Maria. El camino de liberacin de las fes del Mediterrneo. Alternativas: revista de anlisis y reexin teolgica. Ano 13, n. 31. Mangua: Lacasiana, enero-junio/2006, pp. 165-178. Citado da p.170.
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que llamo de Escuela del Dei (Franz Hinekelammert, Hugo Assmann, Jlio de Santa Ana y otros) que critic la ilusin trascendental de la modernidad22, la pretensin de la razn moderna y de la civilizacin Occidental de construir al interior de la historia la utopa, la sociedad perfecta. Pretensin esa que, como vimos antes, desemboca siempre en exigencias sacricales.23 Esos autores deenden la tesis de que la utopa es una condicin para poder elaborar teoras de accin, una necesidad epistemolgica para todos los que quieran intervenir en la sociedad o en la naturaleza. Hasta los neoliberales que critican la propia nocin de utopa precisaron crear el concepto trascendental o utpico de mercado de concurrencia perfecta o el mercado totalmente libre para poder elaborar hiptesis que nortean sus intervenciones en el campo econmico y poltico. La utopa (sociedad perfecta, mercado perfecto, cuerpo perfecto, etc.) nos permite ver lo que est fallado en aquello que actualmente existe y nos permite trazar estrategias de intervencin para aproximarnos del modelo de perfeccin. Por ejemplo, un ingeniero que busca construir un motor ms econmico precisa tener en mente un motor que no gasta ninguna energa y procurar una aproximacin de este modelo ideal. En el caso de la ingeniera, l sabe que su objetivo ltimo es imposible porque va contra la ley de la termodinmica, pero no tiene ningn problema existencial por causa
La principal obra de esa crtica es HINKELAMMERT, F. Crtica de la razn utpica.
22

Vide, por ej., ASSMANN, h & HINKELAMMERT, F. Idolatria do mercado. Petrpolis: Vozes, 1989; ASSMANN, Hugo. Crtica lgica da excluso. So Paulo: Paulus, 1994; HINKELAMMERT, F. Sacrifcios humanos y la sociedad occidental: Lcifer y la BestiaI. San Jos (Costa Rica): Dei, 1991; SUNG, Jung Mo. Teologia e economia: repensando a TL e as utopias. Petrpolis: Vozes, 1994 e Sujeito e sociedades complexas: para repensar os horizontes utpicos. Petrpolis: Vozes, 2002.
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de eso. Pero en el caso de los agentes y movimientos sociales, sean pro-capitalismo o anti-capitalistas, olvidan fcilmente de la no-factibilidad histrica de la utopa. Pero el secreto de la atraccin de las grandes utopas est exactamente en este olvido. Pues es justamente este olvido que enciende la esperanza de la realizacin plena de nuestros deseos. Freud dijo que la fuerza de la religin reside en el deseo y aqu podemos parafrasearlo y decir: la fuerza de la utopa est en el deseo. En esa misma lnea de crtica a la ilusin de la modernidad, encontramos un otro tipo, o el cuarto, de respuesta a la crisis que coloca el foco ms en la vida cotidiana, en las relaciones micro-sociales e interpersonales. Ivone Gebara, tomando en cuenta su experiencia cotidiana ella trabaja y mora en un barrio muy pobre , escribi, en 1990: Me pregunto si nuestro discurso para los pobres sobre su liberacin, sobre la conquista de la tierra, sobre la justicia ... no estara siendo viciado por un lindo idealismo o por una esperanza sin el suciente anlisis de las condiciones objetivas de nuestra historia? [...] Me atrevo a pensar que nosotras religiosas deberamos iniciar el proceso de rechazo del consuelo barato, como Raquel (Jr 31,15) recus la consolacin delante de la muerte de sus hijos. Preri permanecer en la lamentacin y en el llanto, o sea en la realidad de su dolor, a engullir un anestsico que podra crear ilusiones y falsas esperanzas.24 Con ese texto, Gebara critic pblicamente al sector mayoritario de la TL y, poco a poco, fue elaborando un otro tipo de teologa para comprender y expresar su fe y su opcin por los pobres y por las personas y grupos oprimidos. Probablemente ese texto lleno de coraje debe haberle costado algunas incomprensiones. Al nal, para
GEBARA, Ivone. Hora de car: diculdades das religiosas na evangelizao em meio a um povo empobrecido. Vida Pastoral n. 160, set-out/1991, So Paulo: Paulinas, p. 4.
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los optimistas, el realismo aparece como pesimismo. Por eso, en un texto de 1991, Gebara dice: No me siento pesimista, pero cada vez ms me incomodan los discursos irrealistas de los telogos y de algunos cientistas sociales que piensan modicar la realidad con sus escritos. Los telogos [...] hablan de sus deseos como si fuesen realidades y crean ansiedades en los lectores menos crticos, que se frustran en la medida en que no encuentran en sus vivencias aquello que hablan los telogos. La teologa es un discurso de lo todava no, mas a partir del ya, esto es, a partir de lo que es vivencia real de los diferentes grupos.25 Los pensadores de la escuela del DEI y tambin Ivone Gebara han criticado la ilusin trascendental del capitalismo neoliberal y sus exigencias sacriciales en nombre de la absolutizacin del mercado, de la idolatra del mercado. Esa crtica a la ilusin trascendental tambin cabe a algunos sectores del cristianismo de liberacin que creen poder construir al interior de la historia una sociedad plenamente harmnica, justa y solidaria; pero eso no signica la crtica al cristianismo de liberacin como tal y mucho menos signica abandonar la lucha por una sociedad ms justa y ms solidaria, en favor de la vida corporal ms digna para todas las personas. Signica solamente que ellos asumen los lmites de la historia y de la condicin humana y de la lucha por otras formas de vida interpersonal y social y de organizacin de la sociedad que sean ms justas, solidarias y humanas. Para ese grupo, el valor y la validez del cristianismo de liberacin no estn basados en la promesa de construir la utopa, pero s, en la justicia de la propia lucha

GEBARA, Ivone. Espiritualidade: escola ou busca cotidiana?. Vida Pastoral, n. 164, mai-jun/1992, So Paulo: Paulinas, p. 9. Vide tambm, GEBARA, Ivone. Rompendo o silncio. Uma fenomenologia feminista do mal. Petrpolis: Vozes, 2000.
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De la reexin hecha, nos podemos preguntar: es posible mantener la validez y la vitalidad del cristianismo de liberacin asumiendo los lmites de la condicin humana y las contradicciones insuperables de la historia? O el cristianismo de liberacin est tan conectado con la promesa de la liberacin que l no pueda sobrevivir sin olvidar que la utopa no se realizar plenamente al interior de la historia? 3. Los rostros, los ojos, las sonrisas ... Y cmo la Nenuca soluciona su crisis? Debemos recordar que la crisis que estamos tratando aqu no es crisis de sentido da su vida, sino la crisis que nace del conicto entre su vida de fe y el discurso religioso que ella posee para explicar esa vida. Yo no creo que ella haya solucionado la crisis, pues ella no encontr un otro discurso teolgico que substituyese la teologa premoderna y la TL con que ella estaba narrando y explicando sus experiencias y sus dicultades. Ella no se deja convencer por la teologa del Dios-Padre que permite esas cosas y ni se alimenta de la ilusin de que, con la liberacin, el futuro ser maravilloso. Tampoco se deja llevar por el pesimismo, nihilismo o indiferencia como mecanismos de defensa delante del dolor y de la angustia ni se deja atraer por nuevos amores, nuevos temas o trabajos que la desviara de los rostros y de las miradas de los moradores de la calle. La teologa no es su fuente de motivacin, ni de su identidad. La teologa, como otras teoras loscas o sociales, puede hablar sobre y en favor de la lucha por los y de los pobres, pero ella es siempre un discurso de un observador externo, en la perspectiva de una tercera persona. Una otra teologa le facilitara la comprensin de su experiencia y de su angustia, pero la falta de esa no la inmoviliza, ni le tira su fe.
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Ella se mantiene realista, al mismo tiempo en que procura encontrar fuerza para continuar en la lucha. Ella dice: A pesar de todo eso esto es, reconociendo todas las dicultades, frustraciones y angustias [J.M.S.] , la calle siempre fue la fuerza mayor. Y que es eso de la calle que le da fuerzas? Podemos encontrar la respuesta en la frase que ella deja escapar entre dos armaciones de tono negativo: Pero es tan poco. No fuesen los rostros, los ojos, las sonrisas ... Delante de las angustias que conocemos, todava es difcil escuchar la respuesta de Dios a nuestras apelaciones para salvar a ese pueblo esclavizado. Entre las constataciones de que es tan poco y que es difcil escuchar la respuesta de Dios, ella deja escapar: no fuese por los rostros, los ojos, las sonrisas... de las personas pobres, prostitutas, menores y tantas otras personas que encuentra en las acequias, debajo de los puentes o en otros lugares donde los ms pobres encuentran un rincn para sobrevivir. Es eso algo diferente que nace en la amistad con esas personas, que por ser tan maltratadas ni son ms reconocidas como humanas, que la hace continuar. La opcin de continuar el trabajo, a pesar de todo eso, no es fruto de una opcin irracional, sin sentido, mucho menos resultado de una opcin sacrical. Ella no sacrica su vida en nombre de la utopa que cree que se realizar en el futuro, y ni asume una postura de auto-sacricio de vivir una vida de dolor solamente para identicarse con Jess que sufre en la cruz. Es algo positivo que la mantiene en su opcin: la experiencia humanizante que nace en el encuentro y en la amistad con los ms pobres. Experiencia esa que permite que las personas se encuentren como sujetos frente a sujetos y no sujetos frente a otros reducidos a condicin de objetos de observacin, de manipulacin o de conquista.26
26

Sobre esa cuestin vide SUNG, Jung Mo. Sujeito e sociedades complexas, cap. 3 (Sujeito como transcendentalidade ao interior da vida real).

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Eso algo diferente los rostros, los ojos, las sonrisas no es un mero consuelo, una migaja que se adjunta despus de la sensacin del fracaso. Es el fundamento, la base, la piedra de donde se reconstruye el sentido da su vida y de su lucha, es el lugar rme de donde ella salta para a su apuesta / fe que va nortear su cotidiano y sus acciones. Por eso, ella dice que es en el encuentro con esas personas que ellas, la comunidad, reencuentran la identidad: A pesar de todo eso, la calle siempre fue la fuerza mayor, el modo de reencontrar nuestra identidad, cada vez ms comprometida con la dureza de esa realidad, con la participacin del sufrimiento de los ms pobres. Tanto en Recife como en So Paulo, se parti con fe y coraje para nuestras vivencias. Cuando habla sobre el modo de reencontrar su identidad, ella est hablando en la perspectiva de primera persona. Ella no est usando la perspectiva de un observador, tercera persona, para ver los alcances, los lmites y las contradicciones de la opcin por los pobres, sea de acuerdo con la teologa premoderna, sea en la perspectiva de la Teologa da Liberacin. Cuando ella habla del poco resultado o de la dicultad en escuchar la respuesta de Dios est usando la perspectiva del observador. Pero, cuando habla: no fuesen por los rostros, los ojos, las sonrisas...; o cuando dice: se parti con fe y coraje para nuestras vivencias, est usando la perspectiva de primera persona. Y en primera persona no se pregunta sobre el alcance de una determinada accin o sobre a qu tipo de accin me llevar mi intencin, pero s, se pregunta sobre qu tipo de accin debera realizar para estar de acuerdo con su intencin y con su identidad. Y como vimos arriba, para Nenuca, Aquellas que nos sentimos llamadas a seguirlo, no tenemos otra cosa a hacer. Como l, tenemos que ir a los hombres, los ms profundamente hundidos en las tinieblas de la muerte, para anunciarles el Sol de la Vida.

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La experiencia espiritual no pide coherencia con relacin a una determinada teora o teologa, pero s, la coherencia con relacin a la experiencia fundante, el primer Amor, a la opcin fundamental que marc y modic su vida. Esa oscilacin entre la perspectiva de la tercera y de la primera persona, nunca confundindose o apareciendo al mismo tiempo, se debe al hecho de que, como dice Akeel Bilgrame, no podemos ser, al mismo tiempo, agentes y observadores o vaticinadores de nosotros mismos y o que nuestras mentes nos harn, o nos llevarn a hacer. Mientras somos agentes nos preguntamos lo que seria necesario hacer, y decimos lo que nos comprometemos a hacer a travs de nuestras intenciones.27 Alguien podra recordarnos: Pero la liberacin prometida tarda! Esa armacin, entretanto, es la de un observador que mide la distancia entre la hiptesis de la liberacin y la realidad de la vida concreta de los pobres. Y el cristianismo de liberacin, como otros movimientos religiosos y espirituales signicativos en la historia, no encuentra su fuerza y su signicado mayor en armaciones de observadores, en discursos en la perspectiva de la tercera persona, pero s en el compromiso de agentes que experimentaron un acontecimiento que les permiti una nueva percepcin de la realidad y una nueva relacin con el mundo y los llevan a asumir compromisos y a practicar determinadas acciones.28

BILGRAMI, Akeel. Interpretando una distincin. En: BHABHA, Homi & MITCHELL, W.J.T. (comp.) Edward Said: continuando la conversacin. Buenos Aires-Barcelona-Mxico: Paids, 2006, pp. 45-58. Citado da p. 55.
27

Ver o conceito de permisso em Certeau, M. La debilidad de creer. pp. 215-217.


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Hay muchas personas y grupos, que como la Nenuca, continan viviendo su compromiso con personas y grupos oprimidos, a pesar de las frustraciones con las expectativas y la insuciencia de las teologas en explicar su fe y sus praxis en el mundo de hoy, a pesar de las doctrinas ociales de sus iglesias y de teologas que insisten en la verdad absoluta de sus dogmas (conservadores o progresistas, poco importa) petricados por el tiempo. Esas personas viven su fe porque continan sintiendo llamados y no pueden dejar de seguirlos. Esta es la fuerza del cristianismo de liberacin. Teologas, anlisis histricos y sociolgicos y otras reexiones slo entendern mejor ese movimiento y contribuirn para esa caminada e la medida en que llevarn a serio palabras como las de Nenuca, que muestran que sistemas tericos o lingsticos no pueden dar cuenta de ese espritu que mueve esa gente. Esto es, en la medida en que no se reduzca esa experiencia a un conjunto de principios y categoras asumidas a priori y ni se tenga la pretensin de agotar o reducir esa experiencia a algn tipo de explicacin racional, de tipo sociolgico, psicolgico, histrico, teolgico o, hasta mismo, un conjunto de conocimientos usados de modo interdisciplinario. 4. La libertad y el misterio Alguien podra todava preguntar: Pero las promesas de la liberacin de Dios se realizarn? Esto es, las promesas de Dios son verdaderas? Al nal, muchos entraron o se mantienen en la lucha por causa de esas promesas. Ese tipo de pregunta presupone una nocin de verdad con la cual nosotros leemos textos cientcos o religiosos. Personas como la Nenuca no esperan por una respuesta satisfactoria a esa pegunta para continuar rmes, con fe y coraje. Pero tambin se necesita dar respuestas. Yo pienso que no se puede dar una respuesta rpida, en trminos de un s o no, o entonces en trminos de
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un poco ahora, y en plenitud en la parusa. Es preciso ir ms a fondo y cuestionar la propia nocin de verdad que subyace a esa pregunta. Como esa cuestin fundamental para telogos, lsofos, historiadores y otros estudiosos de la religin exige muchas pginas a ms, yo quiero simplemente introducir aqu un texto provocativo de Vattimo:
La verdad que, de acuerdo con Jess, nos har libres, no es la verdad objetiva de las ciencias y mucho menos la verdad de la teologa: la Biblia no es un libro de cosmologa, como tampoco es un manual de antropologa o de teologa. La revelacin de la Escritura no reside en hacernos saber cmo somos, cmo Dios est hecho, cual es la naturaleza de las cosas o cuales son las leyes de la geometra y cosas semejantes, como si pudiramos salvarnos a travs del conocimiento de la verdad. La nica verdad de la Escritura se revela como aquella que en el curso del tiempo no pudo ser objeto de ninguna desmiticacin ya que no es un enunciado experimental, lgico, ni metafsico, sino una apelacin prctica : es la verdad del amor, de la caritas.29

Si la promesa de la liberacin tiene que ver con la verdad que nos har libres y esa verdad tiene que ver con el amor y no con el anlisis o previsin histrica, cual sera la garanta de la liberacin? El recurrir casi permanente a horizontes utpicos, como del Paraso Terrestre, Tierra sin Males o de sociedad sin clases o a las nuevas teoras cosmolgicas o cientcas no son una plataforma segura para armar que la historia tiende o est diseada para un nal feliz. Mucho menos garantizan la posibilidad de poder construirse al interior de la historia la plenitud deseada..
RORTY, Richard & VATTIMO, Gianni. El futuro de la religin: solidaridad, caridad, irona. Zabala, Santiago. (comp.). Buenos Aires: Paids, 2006, p. 75.
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La tradicin Occidental siempre bas su pensamiento en la nocin del orden y busc el fundamento de ese orden. Dios siempre fue buscado o especulado exactamente como el fundamento de ese orden visto como esttico en el mundo premoderno y como evolutivo en el moderno. Por eso, en la argumentacin cosmolgica de Leonardo Boff, citada ms arriba, encontramos la referencia a Dios como el nombre para este Agente supremamente inteligente y ordenador (el itlico es mo) Pero esta no es la nica forma de comprender la realidad humana. Comblin arma que en la tradicin bblica Dios no es comprendido como el fundamento del orden, sino como Amor. Y el amor no funda el orden, sino el desorden. El amor quiebra toda estructura de orden. El amor funda la libertad y, por consiguiente, el desorden. El pecado es consecuencia del amor de Dios.30 Y cuando la Biblia dice que Dios es amor, est armando que la vocacin humana es la libertad, que sta es ms de que una cualidad o un atributo del ser humano, sino que es la propia razn de ser de la humanidad, el eje central de toda la existencia humana. Que Dios es amor y que la vocacin humana es la libertad son las dos caras de la misma realidad, las dos vertientes del mismo movimiento.31 Si no es posible vivir la libertad sin la posibilidad del mal (ticamente hablando), podemos decir en un lenguaje religioso que Dios hizo al mundo de una forma tal que el pecado es una posibilidad inevitable. Por eso, Comblin retoma un texto del Apocalipsis, Ya estoy llegando y golpeando a la puerta. Quien or mi voz y abrir la puerta, yo entro en su casa y ceno con l y l conmigo (Ap 3,20) y dice: si nadie abre, Dios acepta la derrota sabiendo que su creacin fracas. Dios cre un mundo que poda

COMBLIN, Jos, Cristos rumo ao sculo XXI: nova caminhada de libertao, so Paulo: Paulus, 1996, p.65.
30 31

Idem. ibidem, p. 67.

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fracasar.32 En otras palabras, nada garantiza que la historia humana terminar bien, que el bien vencer denitivamente al mal en la historia; ni la nocin de Dios o de la encarnacin de Dios. Este tipo de teologa parece ser bien ms compatible con la experiencia espiritual y con el compromiso social de tantas personas y grupos que continan en su lucha, a pesar de todo eso. Pues, la fuente original del cristianismo de liberacin es la experiencia espiritual que permite ver una imagen de Dios que no esta basada en las exigencias sacrifcales o en la insensibilidad frente a los sufrimientos de las personas, una imagen de Dios bueno que no quiere eso y que nos llama para tomar partido frente a la realidad injusta y mudar las relaciones humanas y estructuras sociales. El horizonte utpico de una sociedad sin opresin e injusticia nace de esa experiencia y del seguimiento. Pero el deseo de que ese horizonte histrico se realice histricamente llev o puede llevar a la ilusin de una teologa o ciencia que pretenda garantir la realizacin de esa utopa al interior de la historia. Teoras sean teolgicas, cosmolgicas o sociales que pretenden descubrir el orden que mueve la realidad y predecir el sentido y la meta de la historia humana y de la naturaleza- acaban cayendo en algn tipo de pensamiento metafsico que, para encerrarse como un sistema de pensamiento, tienen que negar la realidad y lo dramtico del sufrimiento humano, especialmente de los inocentes. Contra esa tentacin, pienso que es importante, como dice Gebara, recusar el consuelo barato, como Raquel (Jr 31,15), y permanecer por lo menos por un tiempo signicativo en el llanto y en la lamentacin, en la realidad del dolor. Falsas esperanzas pueden generar inmovilismo pues el futuro ya estara

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Idem. Ibidem, p.66.

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garantizado, dejando de ser fuente de inquietud (Habermas) , como tambin teologas sacrifcales que presentan un Dios que no puede prescindir de sacricios. La nica forma para que no caigamos en la tentacin de la modernidad de reducir todos los misterios de la vida a un problema cientco o terico a ser desvendados es quedarse en la angustia delante del sufrimiento de los inocentes y en la crisis insoluble provocada por la realidad del mal y la confesin de fe en un Dios AmorLibertad. La vida tiene misterios como el misterio del mal que no son reductibles a explicaciones tericas. Los misterios fundamentales de la vida humana continan y continuarn misterios, a pesar de todas las tentativas intelectuales. Por eso es que la verdad que puede liberarnos no es una verdad que explica y soluciona el rompe-cabezas de la realidad, sino una apelacin tica al amor, a la solidaridad. Sistemas tericos, an los que se asumen como posmodernos, tienden a encerrarse como un sistema de pensamiento que pretenden dar cuenta de la realidad o del objeto estudiado. Una de las formas de evitar esa tendencia y tentacin es siempre estar abiertos a la interpelacin del otro que sufre, que no ve su dolor contemplado en el sistema terico o no encuentra en l una solidaridad con su dolor. Y esto vale especialmente para la teologa y para otros estudios que tienen como objeto de reexin la religiosidad del pueblo. Despus de estas reexiones, volvamos a la pregunta del ttulo: El cristianismo de liberacin fracas? Yo pienso que un cierto tipo de cristianismo de liberacin, aquel que haca de la promesa de la construccin de la utopa su fuerza y motivacin principal, est en profunda crisis, para no decir que fracas. Pero, la fuerza espiritual y la identidad de sectores signicativos del cristianismo de liberacin no se basan en esa ilusin trascendental.
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Para muchos, an que reprodujesen el discurso teolgico optimista dominante, la fuerza espiritual do su cristianismo vena y viene de la experiencia que les permiti ver y a relacionarse con el mundo, la sociedad y personas de una forma nueva. Es esa espiritualidad que los lleva a buscar la coherencia con su identidad en el compromiso personal y social con las personas ms sufridas. Para personas, como Nenuca y sus compaeras, que a pesar de todo continan en la lucha con fe y coraje, la pregunta por el fracaso de la utopa del cristianismo de liberacin no es la pregunta ms fundamental. Pues es una pregunta en la perspectiva de tercera persona, de un observador externo. La cuestin ms fundamental es cmo podemos mantenernos coherentes con nuestro primer Amor; cmo vivir de acuerdo con la experiencia que dio sentido humano para nuestras vidas y que por eso nos sentimos llamados a caminar ese camino. Ese caminar, con dicultades y alegras, pide un discurso religioso capaz de dar cuenta de esa experiencia, an sabiendo que siempre ser provisorio e insuciente. Para aquellos y aquellas que se sienten parte de ese cristianismo de liberacin, an que no sean miembros de Iglesias, el desafo es como dice Gutierrez encontrar un lenguaje sobre Dios en medio al hambre de pan de millones de seres humanos, de la humillacin de razas consideradas inferiores, de la discriminacin de la mujer33. Pero, no debemos olvidar que, an cuando logremos ese discurso, este ser apenas un discurso y que la fuerza espiritual no reside en l sino en la experiencia que continuamente contesta y protesta contra las imgenes
GUTIERREZ, Gustavo, Falar de Deus a partir do sofrimento do inocente: uma reexo sobre o livro de J. Pertrpolis: Vozes, l987, p. 164.
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de Dios y del ser humano presentadas por las teoras. Pues, el dolor de la injusticia y del hambre y la alegra del encuentro entre personas que se reconocen mutuamente en la gratuidad transcienden cualquier lenguaje humano, estn ms all de cualquier y todo smbolo.

"

Jung Mo Sung es brasileo, profesor en la Universidad Metodista de So Paulo, en el Programa de Pos-Grado en Ciencias de la Religin. Es autor de varios libros, entre otros: Cristianismo de Libertao: espiritualidade e luta social. So Paulo: Paulus, 2008; Teologia e Economia. 3. ed. So Paulo: Fonte Editorial, 2008; Sujeto y Sociedades Complejas: para repensar los horizontes utpicos. 1. ed. San Jos: DEI, 2005.

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VIOLETA ROCHA:

A PROPSITO DE HORIZONTES LATINOAMERICANOS

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Violeta Rocha

A proposito de horizontes latinoamericanos: cerrados o abiertos?


Un dilogo hermenutico con la obra de Elsa Tamez, Cuando los horizontes se cierran

e ha armado que en Amrica Latina la Biblia es un punto de partida para vivir la fe en medio de la vida para los y las creyentes. Por lo tanto el trabajo hermenutico se convierte no slo en una herramienta de acceso a otras posibilidades de lectura, sino que tambin plantea cuestionamientos a la manera misma de hacer lo que llamamos la hermenutica latinoamericana. Es decir, existen diferentes acercamientos hermenuticos a la lectura comprometida del texto bblico, pero por otro lado estamos desaados/as no slo a recrear estos acercamientos, sino a hacer una auto-crtica a los mismos, en cuanto a sus alcances y limitaciones en el contexto socio-histrico latinoamericano. No es solamente un asunto de la Academia o nuestras Facultades de Teologa y Universidades, entendiendo este como el quehacer de los y las especialistas en Biblia, Teologa y Pastoral, en su aporte a la Teologa Cristiana1, en nuestro caso, o en la formacin de distintas
En la Teologa Cristiana, la reexin hermenutica se ha centrado sobre la lectura e interpretacin del texto bblico, lo que ha generado una historia de la interpretacin de las Escrituras.
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escuelas de pensamiento, en otros casos. Reitero no es slo competencia de los/ las exegetas bblicos, los/las hermeneutas, o de los que hacen la teologa, es tambin el quehacer de muchas comunidades de fe, grupos movilizados por el horizonte utpico de esperanza y de transformacin. Lo que algunos llaman la importancia de ese lector/a ordinario/a (common reader), trmino que puede suscitar algunas susceptibilidades en relacin a lo de comn, en oposicin tcita al acadmico. Los procesos de relectura bblica en Amrica Latina, de lectura de resistencia, la hermenutica liberadora han contribuido con hallazgos y pistas exegticas, as como hermenuticas que tienen una implicacin prctica, y porque no decirlo tambin tica al interior de las comunidades lectoras y de las iglesias. Partimos de que las prcticas eclesiales o tradiciones se nutren de la interpretacin bblica, algunas de stas tienen un carcter liberador, justo y esperanzador. Otras veces stas tradiciones son entendidas en muchos de nuestros contextos como esa autoridad moral (antes que tica) que lleva a que distintas praxis se legitimen una y otra vez, o simplemente se perpeten, sin una reexin crtica y dialgica de acciones que sustentan una separacin de la realidad, con un enfoque muy individual y hasta escapista. En los mbitos acadmicos y las comunidades de fe se vive tambin una tensin entre lo que se produce exegtica y hermenuticamente, y la recepcin que las comunidades lectoras dan a esta produccin. Pero tambin el impacto de estas otras propuestas de lectura en generar otras praxis, son parte de esta tensin, que es a la vez intrnseca y necesaria! Es esa actividad dialctica que permite la posibilidad de rupturas y puentes, o de continuidad y discontinuidad. Esta tensin puede marcar brechas irreconciliables, y convertir el ejercicio acadmico en algo aislado, en lenguajes intraducibles (otra manera de signicar, no
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interpretables), y a su vez, convertir las prcticas de la comunidad, en una normativa exclusivista que redunda, en muchos casos, en fundamentalismos acrrimos y verdades universales. Precisamente la hermenutica feminista esta arropada en esta tensin. Hemos ido avanzando en la dimensin crtica de la hermenutica en lo que concierne a retomar la constitucin histrica y cultural del texto, pero tambin en la toma de posicin del lector/a del texto. Algunas veces este ejercicio acadmico puede ser en la soledad, pero somos interpeladas/os a hacer estar jornada del camino acompaados. Compartimos con Elsa Tamez su preocupacin de ir ms all, sin el acompaamiento de las mujeres y hombres del pueblo. Surge la pregunta: qu se entiende por mujeres del pueblo, y su rol en estas tareas de interpretacin del texto bblico? La diversidad de sujetos que proclaman con su propia voz una nueva manera de comprender los textos bblicos y su relacin con la realidad en que viven, nos ha mostrado que estos sujetos son polticos en el sentido de que toda accin es poltica. En esa caminata con el pueblo, para la academia ha sido muy til el uso de mtodos de exgesis, herramientas e instrumental, categoras de anlisis como las teoras de gnero y feministas, teoras criticas de las ciencias bblicas, el enfoque interdisciplinario al estudio texto. La presencia plural de voces en el texto bblico, est tambin presente en la comunidad receptora, por eso hablamos del sentido polismico del texto, pero tambin de pluralidad de lecturas y de pluralidad de lectores/ as. Es en relacin a esta comunidad plural que tambin se ha acrecentado la preocupacin por la dimensin pedaggica, creativa, recreativa de la relectura bblica, y la apertura a lo inesperado del trabajo bblico, aunado al acontecer poltico-social de los contextos latinoamericanos y caribeos, y ms globalmente.
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Consideramos que una de las riquezas del trabajo y produccin exegtica y hermenutica del continente latinoamericano y caribeo, ha sido precisamente el de tener varias escuelas de pensamiento2. En nuestros espacios acadmicos esta diversidad de escuelas puede advertirse, algunas veces conviven en correspondencia, enriquecindose las unas a las otras, en otros casos se limitan a coexistir. Volviendo a los contextos que palpamos hoy, es vlido preguntarse en relacin a ese pueblo, a las comunidades las cuales acompaamos hablamos de las mismas comunidades de las dcadas de los ochentas e incluso de los noventas? Siguen siendo las mismas preocupaciones del pueblo? La produccin acadmica que tiene un compromiso no solo crtico y auto-crtico, sino tambin liberador en todos los sentidos, que escucha e incorpora las voces, y es capaz de tomar conciencia de sus lmites, cmo resituar la pregunta sobre los horizontes en Amrica Latina? Qu consideraciones pudieran ser tiles para una relectura crtica y autocrtica desde la prctica hermenutica de las comunidades sean eclesiales o no? No habr que reconocer que para que esta produccin acadmica pueda ser recibida en las comunidades, las mediaciones u agentes pastorales son determinantes? Qu otros aspectos, categoras de anlisis y teoras pueden traer nuevas preguntas para el trabajo bblico acadmico? Qu aportes se hacen desde la comunidad lectora, o lectores/as comunes de la Biblia?

Por escuelas de pensamiento, no referimos a esas tendencias liberadoras o alienantes marcadas fuertemente en teoras, imaginarios, experiencias fundantes, y tambin ideologa , as como mtodos que inuyen en la elaboracin del pensamiento y del accionar de los grupos sociales y hasta eclesiales. En este ensayo estamos rerindonos a las escuelas que tienen un fuerte componente y orientacin en el compromiso por una Amrica Latina y Caribe en equidad, justicia y paz.
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1. Acercndonos a un comentario latinoamericano Desde estas preguntas es que nos parece oportuno un dilogo con Elsa Tamez y su libro Cuando los horizontes se cierran, relectura del libro de Eclesiasts o Qohlet. Podra parecer extemporneo, pero no lo consideramos as por las razones que abordaremos a continuacin. Por qu el libro de Eclesiasts? La autora arma que ste ha ganado actualidad a nes de la dcada de los noventa, muchos podemos recordar distintos sucesos acontecidos que traan mucha desesperanza. Ms que comentario clsico, esta obra signica una propuesta de lectura. La aclaracin de la autora en el Prefacio de su libro, nos ayuda a entender que estamos ante una relectura hermenutica del Eclesiasts o Qohlet. El trmino relectura nos sita ante una lectura actualizada del Eclesiasts, que en otros artculos y obras, ella tambin llamar relectura actualizada, lectura situada, o releer liberadoramente.3 Utilizando la concepcin de lectura hermenutica que Severino Croatto nos brinda, se puede armar que la lectura hermenutica ocurre cuando la interpretacin va ms all de un esfuerzo por reconstruir el primer signicado del texto, y que en palabras muy poticas la lectura hermenutica se ocupa de la inolvidable tarea de abrir el texto hacia delante, hacia la vida.4 En el Comentario este hoy se reere evidentemente a Amrica Latina y, este hoy, es puesto en la gura
Ejemplos los encontramos en su artculo Cmo entender la carta a los Romanos, Ribla No. 20, San Jos Costa Rica, 1995, p. 75-87. En su artculo La eleccin como garanta de la inclusin, Ribla No. 12, DEI, San Jos, Costa Rica, 1992, p.153.
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Ver Hans de Witt, En la dispersin el texto es patria. San Jos: UBL, 2000,165.
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de horizontes que se cierran. Es as que la lectura de Qohlet, hecha a partir del contexto globalizado del texto mismo, y del contexto globalizado contemporneo, puede presentar nuevos aspectos hermenuticos no tomados en cuenta en otras lecturas.5 La relectura del texto es un valioso aporte a la Hermenutica Latinoamericana, donde se rescata la obra literaria misma, Tamez va a decir tambin muy poticamente: Las sentencias del sabio Qohlet son percibidas como rayo de luz que traspasan las guras de un cuarto oscuro y deprimente. Y eso es porque, alumbran sin ocultar la frustracin total que se experimenta bajo el sol en su tiempo. Una armacin que podemos hacer es que esta obra est dirigida no slo a acadmicos, o estudiantes de Biblia, sino a agentes pastorales que son mediadores en la labor del trabajo bblico con las comunidades. Hay que reconocer que esta labor mediadora se vuelve necesaria para trabajar estas perspectivas propuestas en el Comentario a Qohlet para la lectura comunitaria con los y las creyentes, o lo que se llamara el lector/a comn. La relevancia y pertinencia de esta lectura hermenutica es la tarea de receptoras (es) del mbito acadmico y de lectoras (es) de las comunidades. Para la autora, pareciera ser que relevancia y pertinencia se justican por la frase en el Prefacio, Despus del estudio del texto, hemos llegado a la conclusin de que la lectura del Qohlet, puede conducirnos a percibir nuevos ngulos no considerados anteriormente (p.15)

Revisando la Bibliografa Latinoamericana, encontramos que en los ocho volmenes editados, se encuentra la referencia de diferentes artculos alrededor de Qohlet. Los ttulos de los mismos sugieren un rescate positivo del libro al enfatizar la resistencia, el desafo para rescatar la memoria, la cotidianidad popular. Tambin hay enfoques dirigidos a la juventud, la felicidad, la bendicin matrimonial.
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Sin embargo esta lectura hermenutica de Eclesiasts o Qohlet, presenta algunos aspectos para resituar el dilogo hoy en el siglo XXI, entre la produccin acadmica y la lectura comunitaria de la Biblia, inmersa en contextos histricos y polticos actuales. Cules seran estos nuevos ngulos? 2. El instrumental terico para la bsqueda de la escondida utopa de Qohlet La aproximacin de Elsa Tamez al texto se puede caracterizar como una lectura situada. Si bien es cierto, nadie escapa del contexto desde donde se hace la lectura, sta situacin es denida desde el principio mismo de la relectura. El instrumental terico desde la sociologa y la crtica de la ideologa del capitalismo globalizante y deshumanizante, genera una cultura de desesperanza, y la urgencia de reconstruir la utopa, o sea la esperanza. Frente a trminos que intentan imponerse desde el lenguaje del mercado, se habla de estabilidad del sistema econmico neoliberal, la novedad de la tecnologa con su eciencia y ecacia de la produccin6. Todo es novedad bajo el sol de la globalizacin! Asimismo el pensamiento del F. Hinkelammert sirve de base para su anlisis del contexto del texto. Parece evidente que la inuencia de la Escuela del DEI7, entre otras, es parte del ejercicio hermenutico que Elsa propone en su comentario. Hinkelammert habla del sujeto viviente que grita, para reconstruir esta utopa, esta esperanza. Para sta nocin de sujeto viviente Hinkelammert parte de que el sujeto est a punto de ser aniquilado,

Es interesante como la autora utiliza calicativos y conceptos actuales para describir el contexto de Qohlet, tales como ecacia y novedad (P.16)
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El DEI se ha constituido una Escuela de Pensamiento, donde algunas temticas no slo teolgicas o bblicas son abordadas, sino tambin sociolgicas y econmicas.
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destruido. Por tal razn ante la aniquilacin del otro en esta vorgine neoliberal, tecnolgica, irracional, se hace necesario rescatar ese otro. El rescate de ese alter se da en las relaciones econmicas, por tal razn Hinkelammert habla de la vuelta y del grito del sujeto viviente reprimido, que vuelve a levantar la cabeza frente a una sociedad que declar la muerte denitiva del sujeto y con l del humanismo, de la utopa y de la esperanza. Esto es posible porque el sujeto, es quien posee capacidad de autointerpelacin de s, siguiendo el pensamiento de Ocampo: posicionado en la realidad que le ha sido dada, la asume e intenta desde atribuirse sus propios predicados; ser producto y productor de s: autoconstruirse interpelndose8. Aadiramos, si hay capacidad de autointerpelacin y de autoconstruccin, se est vivo/a! Todo este instrumental terico que tambin nos lleva al trasfondo losco del mismo, y del cual hace uso Tamez, es comprensible por su relacin con el Departamento Ecumnico de Investigaciones, pero tambin por la lectura sociolgica que se hace del libro de Qohlet, que pasa por la necesidad de develar las ideologas de ese mundo del texto, pero tambin del mundo de hoy. Ms adelante continuaremos analizando esta categora del sujeto viviente, como clave de lectura o de relectura bblica. 3. El mundo narrado y el mundo no narrado de Qohlet La autora nos proporciona otras claves de lectura tanto exegtica como hermenutica para Qohlet. Una de estas pistas se aprecia en la repeticin de frases/palabras que estn relacionadas con el trabajo fatigoso (mal), que se traducirn como trabajo esclavizante, aludiendo que
A. Ocampo, Los lmites de la tolerancia y el sujeto universal, de paradojas y bandidos, DEI, San Jos, 2002. p.60.
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hay diferentes formas de esclavitud, riqueza, producto o disfrute del trabajo, y bienes a escala diferenciada (2.3-10, envidia/competitividad, opresin a los pobres, perversin de derecho y de justicia, porcin, etc). Una mirada de conjunto del libro, nos hace entrar a un mundo narrado del Qohlet, y al mundo no narrado, lo no dicho por el texto, ubicando el contexto socio-histrico en el perodo de los Tolomeos, aunque reconoce, que cabe la posibilidad del perodo persa, en los cuales se alcanz la novedad en todos los aspectos de la sociedad. Elsa establece una primera oposicin, un primer paralelo entre ese mundo narrado por Qohlet donde nada hay nuevo bajo el sol, contra el mundo no narrado, donde todo es nuevo bajo el sol. Las fuentes bibliogrcas que utiliza le permiten explorar la situacin econmica, el clima poltico, el pensamiento ideolgico, y no tanto las ideas religiosas. Es as que se va a delinear este contexto de la manera siguiente: Los seres humanos han sido excluidos por el orden exigente del sistema econmico Tolomeo, y paralizados frente a horizontes cerrados. La evolucin del concepto `amal`, a trabajo fatigoso (o esclavizante), se debe quizs a que en el tiempo de los Tolomeos las altas exigencias de produccin agrcolas, con un trabajo fatigoso y sin provecho llevaron a una situacin insoportable. Bajo el sol es el espacio histrico y csmico, donde ocurren los aconteceres de una sociedad invertida, calicados como absurdos. La ideologa griega, desplegada en todas las provincias, depositaba una conanza inmensa y optimista en el ser humano y su racionalidad, haciendo alarde de su capacidad ilimitada (p.112-113).
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Esta aproximacin es realizada a travs de una lectura sociolgica, bastante usual en el contexto latinoamericano. Precisamente la lectura sociolgica pretende reconstruir el contexto social original, analizar las relaciones de poder, examinar la relacin entre pobres y ricos, excluidos y poderosos. Esta aproximacin al texto, es la que va a animar a la autora del Comentario, a buscar en Qohlet esa reorientacin de la historia por otra lgica ms humana, a partir de esa sociedad o mundo invertido como ella lo llama. Sin embargo, sta lectura sociolgica presenta sus matices particulares, desde el mismo momento en que se busca la utopa escondida (o discreta utopa) en el Qohlet, y desde la identicacin o analoga entre el contexto original y el contexto actual. Esta bsqueda se va visibilizar en las categoras de anlisis que la autora propone, pero que son tambin presentes en el imaginario hermenutico latinoamericano, desde una perspectiva liberadora. El mtodo sociolgico tambin est expuesto a preguntas, interrogantes y valoraciones. Veamos algunos. a) Los matices/ejes comunes La esperanza. La esperanza como la necesidad de reconstruir la utopa. Cul utopa? La de una sociedad justa, inclusiva, donde quepamos todos y todas? La utopa de una sociedad opuesta a la sociedad capitalista? Cmo la llamaramos, en trmino de oposicin? La utopa de nuevas relaciones entre los gneros, intragnero y con el medio ambiente? La utopa de una iglesia y sociedad despatriarcalizada? Una utopa de horizontes abiertos, hacia qu? Existe una utopa generalizada, universal o diferentes perspectivas de la misma? La utopa no es tambin como el horizonte, que cuando parece que estamos ms cerca,

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se aleja cada vez ms? Re/construir la utopa, signica hacerlo de la misma manera en que estaba constituida antes? O hay diferentes maneras de re/construirla? Son precisamente estas interrogantes que levanta la lectura hermenutica, las que no dan cuenta de que si bien es cierto, los horizontes parecen estar cerrados, la lectura sociolgica siempre abre un portillo, y tal parece que an con todo una lectura negativa o desesperanzadora no es posible, desde este acercamiento. Una primera ponderacin al respecto, es precisamente que si bien cada texto guarda una reserva de sentido, esto no quiere decir necesariamente que arroje lo suciente para una lectura liberadora. Precisamente este texto tiene pertinencia hoy para seguir hablando sobre horizontes, pero tambin como una muestra de un ejercicio hermenutico en el mismo libro. Lo cotidiano. La cotidianidad, o la vida diaria (daily life)9 una categora bastante trabajada en Amrica Latina, sobretodo desde la perspectiva de las mujeres, y tal vez ms enfocado al aspecto prctico, a la experiencia de lo cotidiano de las mujeres, en respuesta a la racionalidad teolgica que se basa en la experiencia humana, entendiendo sta desde lo masculino.
Lo cotidiano o la vida diaria es trabajado por muchas de las telogas feministas del tercer mundo, pero tambin del primero. En entrevista realizada durante mi perodo en Holanda, a Maaike De Haardt, de la Universidad de Tilburg, ella dene esta cotidianidad (daily life) en dos niveles: a) nivel terico, desde la Filosofa y la tradicin cientca, es decir, desde lo cultura y lo antropolgico; b) al nivel prctico, como la actitud de los sentidos, de la materialidad hasta la trascendencia, la sobrevivencia en el sentido positivo, amor y cuidado, lo que creemos, la apertura a vivir los momentos de la vida, la creatividad, la imaginacin, pero tambin la cotidianidad es rutina, convencin, caos y resistencia. En sntesis es esa vivencia desde la ambigedad del ser humano, del cuerpo, la vida, pensamiento y trabajo. Parte de las corrientes feministas de liberacin han retomado la cotidianidad como una categora hermenutica ligada evidentemente a las experiencias.
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Ante lo cotidiano de la realidad no narrada en Qohlet, la exclusin de parte de una sociedad invertida, se contrapone a la armacin de lo cotidiano de comer el pan, beber el vino, con alegra, y si es posible en la compaa amada (e ideal). Caben las preguntas Este cotidiano existencial manifestado en comer-beberdisfrutar-amor-placer, es posible para todos y todas? Qu relaciones de gnero y de clases, se esconden detrs de esa propuesta? No es una perspectiva patriarcal despus de todo? La sabidura pasa por lo cotidiano/existencial de hombres y tambin de mujeres? Qu aspectos de la vida, quedan al margen de esta propuesta? Qu prcticas recupera, o cul memoria puede instituirse a travs de estas prcticas? Si la dimensin existencia de comer y beber, el amor, son una recuperacin del texto, hay una dimensin muy importante que se rescata del mismo, que no siempre es considerada como vital, an con las preguntas desde el anlisis de gnero que se levantan. La corporalidad. La corporalidad puesta en imgenes y en lenguaje en el libro, es recuperada por Tamez, incluyendo tambin, elaborando, produciendo interpretacin eminentemente corporal, para vivir lo narrado en el texto. Se nos ofrece la oportunidad de entrar en el texto, experimentando reacciones y emociones desde nuestros propios cuerpos. La lectura feminista de la Biblia, y la teologa feminista en algunas de sus corrientes, ha retomado el cuerpo, como una manera de reaccionar crticamente al esencialismo y dualismo presentes en la teologa, incluso en algunas propuestas que se dicen feministas. Rescatar el cuerpo, es rechazar el esencialismo en cuanto ste reduce el cuerpo de la mujer a un objeto, y al dualismo que hace una oposicin entre cuerpo y alma. Son pertinentes las preguntas los cuerpos de mujeres y hombres en la cultura del contexto de Qohlet, son
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tambin cuerpos diferenciados? Es difcil un anlisis de gnero? Cules podran ser las relaciones de poder entre los cuerpos de mujeres y hombres? Es que las referencias a la relacin mujer-vida (distintas alusiones al vientre que da vida, los abortivos, los que nacen), o a la relacin hombre-mujer ideal, hombre-mujer-engaosa, no son indicativo de alguna situacin en particular? Qu estereotipos se conforman y se arman? Se puede apuntar hacia otro tipo de relaciones posibles entre los gneros? La falta de memoria (el evento del xodo). Elsa seala muy bien, que en el Qohlet no hay memoria del pasado, es decir, no hay memoria del paradigma de liberacin. Con la clave del tiempo que utiliza, es claro que el presente es hebel, al futuro no se le puede conocer, y no hay memoria del pasado. Es por eso que la interpretacin de la realidad que desarrolla el autor (o la escuela sapiencial), es el presente. Al interior del texto mismo, el proceso hermenutico se diculta, porque el pasado y el presente son la base del acto hermenutico. Gadamer dice que pasado y presente estn presentes en una relacin dinmica, que constituye la base del acto hermenutico.10 Nuevamente otras interrogantes: A qu preguntas quiere responder el autor del libro? Qu es lo que relee? Por qu no hay memoria del pasado? Qu posibilidades se crean a travs del presente? Acaso la discontinuidad entre presente y pasado no pudiera ser tambin necesaria? Acaso tomar distancia inclusive del pasado, no es tambin un paso inherente de la interpretacin? Es que el presente es la nica posibilidad para la vida?

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Ver H. de Wit, En la dispersin el texto es patria, p.141

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b) Los matices no tan comunes. La cuestin del Sujeto/Sujetos Vivientes/Sujetos Humanos Vivientes. La categora de sujeto es la que se utiliza en el comentario. El trmino pobres no aparece, y la de excluidos, se cuenta muy pocas veces. Podramos decir que hay mudanzas, movimientos o desplazamientos en cuanto a conceptos, categoras y lenguaje usados en el trabajo de Elsa. La problemtica del sujeto es amplia y compleja, con tantas aristas en lo social, losco, teolgico, psicolgico, poltico e incluso biolgico. El sujeto se vislumbra en la realidad de la exclusin, la totalizacin del mercado, la destruccin de las condiciones naturales y de la solidaridad de la vida humana, la mercantilizacin de la cultura, el aplastamiento de las culturas originarias, populares, nacionales y el sometimiento de las estructuras, la vida social y la ley. El sujeto viviente es denido como sujeto necesitado que como tal es legtimamente rebelde, en un contexto de la humanidad dirigido hacia el aniquilamiento, producto de la racionalidad del capitalismo. Este sujeto viviente debe ser abordado tambin desde el gnero, ser mujeres y hombres situados en relaciones de produccin y de signicacin, y en relaciones de poder, las cuales pueden ser muy complejas. En el caso de las relaciones de produccin, la historia de la economa y la teora de gnero ayudan mucho, en el caso de la signicacin, la lingstica y la semitica ofrecen un buen instrumental para su estudio. Qu se pretende evidenciar de la relectura del Eclesiasts a partir de la categora de sujeto? Cul o cules son las caractersticas teolgicas de este sujeto? Cmo empujar hacia una prctica de alteridad y de responsabilidades desde y entre los sujetos? Cules son las formas de poder que se evidencian en Eclesiasts? Cules son las

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formas de resistencia? Cmo se constituye este sujeto en el Qohlet? Es un sujeto colectivo que grita y clama por lo nico que puede lograr? Lo que si es evidente es que es un sujeto que encuentra en el espacio y tiempo la posibilidad nica de comer, beber y vivir con la mujer amada. Subjetividad Yo. Elsa remarca la gura del sabio, o del sujeto mismo, Qohlet que reexiona, es decir, que habla desde su subjetividad. Es desde la subjetividad que habla este sujeto Qohlet, quien es tambin el sujeto de la produccin, en el sentido de que el autor de toda creacin literaria es un sujeto colectivo que recoge aspiraciones, deseos y necesidades de los grupos, con los cuales tiene relacin directa. Esta subjetividad parece ser la fuerza de resistencia del sujeto que piensa, que interpreta y que al mismo tiempo es interpretado. Pero al mismo tiempo es la subjetividad que expresa que no hay horizontes abiertos, sino cerrados. Esta subjetividad es puesta en imgenes de dilogo consigo mismo, de all la ambigedad que presenta en sus apreciaciones de la vida, su contexto, su relacin con la tradicin sapiencial, su liga con lo trascendente. Por esta razn es tan valiosa esta reexin, tan humana, tan expresivamente existencial. Para Hinkelammert la subjetividad de la sociedad, es entendida como socializacin o bien comn. Que el ser humano sea reconocido en su subjetividad, implica que se pueda formar autnomamente como persona. Este reconocimiento de la autonoma de la persona se basa en el reconocimiento de su subjetividad, que se lleva a cabo por la subjetividad de la sociedad. El ser humano llega a ser persona en el grado en que pueda vivir de manera autnoma su subjetividad. A la subjetividad de la sociedad, por consiguiente, corresponde una persona autnoma por el reconocimiento de sus derechos sociales primariamente, y secundariamente
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en el sistema de propiedad. Desde la subjetividad de la sociedad, juntamente con la autonoma personal, surge la libertad. Sin embargo, hay otra aproximacin que propone Paul Ricoeur que nos parece aplicable a los procesos de interpretacin, desde la expresin de la subjetividad. Ricoeur propone tres dimensiones o fases sucesivas en la subjetividad, que sintetizaremos brevemente. La fase inicial es la naivit, es la que correlaciona lo simblico y la expresin mtica, que va a constituir una subjetividad abierta a responder al cosmos sagrado. En los primeros versos de Qohlet (el poema de 1,4-11). Una segunda fase, es la que l llama Crtica, donde surgen las preguntas, lo que l llama How do I know what appears to me is as it appears . Las 34 preguntas presentes en el libro de Eclesiasts, podran expresar esa ruptura entre la expresin naive y la aparicin o presencia fuerte de la realidad circundante. La tercera fase es la actualizacin progresiva de la potencialidad de la subjetividad, que har emerger plenamente la conciencia reexiva que posibilitar mediar el contenido de la conciencia simblica a travs de la conciencia crtica. Nuevamente las preguntas: Podra ser el Eclesiasts un buen reejo de lo que es un proceso hermenutico? Es que la subjetividad de Qohlet (entendindole como sujeto) no es un toma de poder, la del conocimiento, por ejemplo? Al mismo tiempo, Es que la resistencia expresada en sta subjetividad no es un crtica abierta al poder las ideas y del conocimiento, en lo que a religin y losofa se reere?. Es que en la relativizacin de las verdades universales, de los absolutos, no hay un proceso de deconstruccin al interior mismo del libro? Qu quiere derribar y qu volver a construir (utilizando el mismo lenguaje del sujeto)? A qu elementos ausentes y presentes responde este discurso? Es que las ambigedades de su reexin no dejan de ser una manera de dejar abierto el texto, y no clausurarlo? No
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sera apropiado hablar de inter-subjetividades, para llamar a esa solidaridad, proclamada en la interpretacin de la autora del comentario? 4. A qu comunidad lectora se dirige este comentario? La obra de la autora ofrece dos elementos muy importantes: a. Rescatar el libro como una crtica al poder imperial Tolomeo y estilo de vida helenizado de los compatriotas judos aristcratas. La metodologa exegtica utilizada, permiten visibilizar a travs de esa tcnica del mundo no narrado de Qohlet dicha crtica. b. Proveer una alternativa, aunque sea de forma limitada, cuando retoma de Qohlet esa imposibilidad de penetrar el futuro, a un Dios trascendente, quien misteriosamente acta y organiza los tiempos para cada cosa; y por otro lado, cuando arma de manera categrica la salida en la vivencia de algo bueno del presente, que sera comer y beber con alegra, en medio del trabajo esclavizante. Elsa llamar a esto, la discreta utopa de Qohlet, podra tambin ser una discreta recuperacin del texto? Cul o cules son las imgenes del lector/a? Si asumimos un contexto de desesperanza, podramos pensar en dos tipos de destinatarios/as: 1. La academia y cuadros intermedios, es decir, facilitadores/as con formacin. 2. Las comunidades de creyentes, presumiblemente militantes, que adolecen de esperanza y de iluminacin de lucha por la vida. Tamez alude directamente al lector/a que probablemente fue haciendo la aplicacin a medida de la lectura.
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5. Horizontes abiertos o todava cerrados en Amrica Latina hoy? Algunos como Enrique Dussel han hablado de esta poca como de una cierta primavera, debido a los cambios signicativos y esperanzadores en el continente latinoamericano. La complejidad de estos procesos democrticos y revolucionarios de alguna forma es bastante difcil no slo de explicar, sino de seguir a travs de la informacin que nos llega desde distintos intereses y objetivos. La globalizacin neoliberal sigue su curso, y la manera de percibir y sobretodo de sentir la realidad latinoamericana, tambin se experimenta desde el optimismo con cautela y el pesimismo. Precisamente por esta razn, el libro de Qohlet y la lectura hermenutica que hizo Elsa en 1998, sigue siendo un referente para un dilogo hermenutico con la realidad latinoamericana y caribea del presente. Ya en un artculo titulado Cmo sobrevivir en tiempos de porquera? (El Eclesiasts), nos recuerda que Qohlet es un libro para ser ledo en tiempos de profunda decepcin de la vida presente, pero tambin para encontrar los espacios de esperanza, aquellos oasis pequeos, y recobrar las fuerzas para la resistencia en un desierto sin utopas (hermosa metfora)11. Quisiera apuntar algunos elementos hermenuticos que permiten esta interaccin con la propuesta de Tamez, y que son un punto de partida para seguir repensando esta dialctica entre la academia y su produccin, y la propia dinmica de las comunidades lectoras y productoras tambin de sentido.

Elsa Tamez, Bajo un cielo sin estrellas. Lecturas y meditaciones bblicas, DEI, San Jos, 2001.
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6. El sujeto latinoamericano y su diversidad El tema del sujeto se replantea signicativamente. La categora de Sujeto que grita, Sujeto Viviente, es absolutamente vlida para la interpretacin del contexto y del texto bblico en su acercamiento. Precisamente la hermenutica latinoamericana nos ha puesto entre otros acercamientos o disciplinas frente a este Sujeto, que tiene gnero, etnia, que est ubicado socialmente, independientemente de la discusin si la categora de clases todava se puede aplicar, o el reclamo de incorporar la dimensin generacional y de otras opciones o preferencias sexuales. Es el Sujeto en su diversidad, esa humanidad cuyo valor es la diversidad y de la otredad, que se enfrenta la vida, pero tambin a la muerte como condicin inexorable de su existencia humana, y es productor de subjetividad. Sujetos en relacin y produccin de inter-subjetividades. Michael Hardt y Antonio Negri12 en su obra Imperio, entienden esa subjetividad como ese poder inmanente, las capacidades de transformarse a partir de una conciencia de s, y que es realizable en una relacin de nter subjetividades. Sujetos histrico-culturales que asumen, o son asumidos, por la vida cotidiana, los discursos explicativos de una pretendida realidad, mediados por los sistemas educativos y productivos, y por supuesto por la religin, o si preferimos llamar mediados tambin por sus espiritualidades. Precisamente una de las aristas hermenuticas para este dilogo con el Qohlet, recae sobre la creacin y desarrollo de la conciencia histrica de estos sujetos, de los pueblos, fundamentados en los distintos discursos y explicaciones de las realidades y la conformacin de las mismas identidades latinoamericanas. Estas identidades no son jas ni tampoco inamovibles, sino en un proceso
Hardt Michel y Negri Antonio, Imperio, Paids, Surcos 3, Barcelona, 2005.
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constante de construccin y de deconstruccin. Si en el Qohlet bblico, parece no haber referencia al pasado, ni al paradigma de la liberacin, en nuestra historia contempornea, nos debatimos por un lado en una clara intencin de recuperacin de esta memoria histrica, y de una lectura crtica del discurso o de los discursos, sobretodo de las prcticas discursivas de nuestro continente, y por supuesto el desafo constante de deconstruir imaginarios y reconstruir otras alternativas de participar a la lectura o lecturas de la realidad, y situarnos ante ella. Pero tambin experimentamos una cierta involucin hacia distintos fundamentalismos, incluyendo el teolgico y bblico. Sin embargo ese Sujeto se expresa en una diversidad de voces histricas, desde distintos mundos de vida, contextos cargados de signicacin, cultura y deseos. Si este sujeto que tiene gnero, etnia, generacin, clase y otras preferencias es diverso, tambin las aproximaciones a lo cotidiano, se expresarn en una multiplicidad de enfoques y de acciones13. Este Sujeto o Sujetos comparten no slo realidades, acciones y expresiones contingentes, pero al mismo tiempo es un Sujeto Viviente que genera subjetividades y sus propios deseos. Qohlet nos recuerdan estos deseos, si bien es cierto, hay una limitacin por los horizontes cerrados, el comer-beber-placer con el ser amado, nos conrman no slo la corporalidad llana en el sentido ms amplio, sino los deseos y subjetividades elementales, y muchas veces traspuestas en orden de prioridad por las luchas o el bien comn o de la colectividad. El Sujeto o Sujetos en Amrica Latina y Caribe, que se proclaman vivos y nos nutren de su vitalidad, si bien es cierto reclaman reconocimiento de su subjetividad sustentada
Distintas crticas surgen al respecto, sobretodo el temor a la fragmentacin de ideas, propuestas y acciones. No es posible pensar en proyectos homogenizadores de la condicin humana, sino el reconocimiento a la rica diversidad del sujeto latinoamericano.
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en la equidad, es tambin un Sujeto o Sujetos que demanda y ofrece afectos. Este Sujeto-Sujetos tambin comparten distintas racionalidades desde esa diversidad, por lo que los procesos de reexin, del conocimiento de su pasado y su presente, de sus alcances y de sus lmites pueden proyectarse en un dilogo intercultural en la prospectiva de horizontes abiertos, y de lecturas de la realidad, discernimiento, discursos y explicacin del quehacer cotidiano sin clausuras. Precisamente nuestros lectores/as ordinarios/as de la Biblia, en esa dinmica hermenutica emprica representan esta oportunidad de poner en comn los alcances y lmites de la interpretacin del texto bblico, pero tambin de proyeccin y de generacin de distintas prcticas humanizadoras, que se anclan en el presente, pero que tienen sentido de esperanza. Nuestros horizontes son coloridos, complejos y tambin ambivalentes, como en el Qohlet, tocados por las ambigedades, conictos y hasta contradicciones. Ral Fornet Betancourt propone que hablemos mejor de temporalidades14, en vez de conicto de interpretaciones. Distintas temporalidades coexistiendo, conscientes de que este Sujeto no es abstracto, sino concreto, temporal y espacial. Ya desde hace tiempo las mujeres venimos diciendo que hay distintos ritmos en los procesos de constituirnos en sujetos histricos. En estas temporalidades distintas es que precisamente estriba esta tensin creadora y a la vez frustrante, de las relaciones entre la academia comprometida con el pueblo, y el pueblo mismo o comunidad lectora comn. Aqu tambin estriba el temor que Tamez comparta de caminar ms all sin la compaa del pueblo, las mujeres, los pueblos indgenas, los pueblos negros, las juventudes, etc.
Intervencin sobre Teologa Feminista e Interculturalidad, en el II Simposio de Teologa Feminista Intercultural, realizado en San Jos, Costa Rica, en Junio del 2008.
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Es probable que en los procesos hermenuticos que se dan en las comunidades de creyentes, pero tambin en las actividades acadmicas y de especialistas en la materia, estamos invitadas/os a continuar en procesos alternativos que reconocen la pluralidad, pero al mismo tiempo, conscientes de la responsabilidad hermenutica de los ritmos y de las necesidades colectivas, pero tambin a niveles personales. Nos parece que Eclesiasts nos sugiere una forma o racionalidad distinta de reexin, de la elaboracin del pensamiento, de la interpretacin misma, y de las acciones a tomar, o a rearticular. 7. Una bsqueda siempre en camino que oscila entre lo viejo y las novedades bajo el sol. La hermenutica latinoamericana en su prolija produccin, nos ha mostrado estar en el camino, siempre en bsqueda. La bsqueda o las bsquedas no han terminado. Aunque algunos crticos de sta arman que nos hemos quedado estacionados en alguna poca en particular, como algunos polticos y hasta telogos otrora de la liberacin, hay distintas iniciativas desde las comunidades de creyentes y desde la academia comprometida misma, que nos dicen que se mantiene una(s) bsqueda(s) siempre en un camino abierto a las posibilidades e imposibilidades, un horizonte siempre en proyeccin, sin promesas absolutas de xito, satisfaccin, fracaso o insatisfacciones. La clave de lectura que utiliza Elsa es sumamente prctica para leer el Qohlet: el mundo narrado y el mundo no narrado. Encontramos en esta propuesta de lectura esa reserva siempre de sentido que nos dejan los textos, una y otra vez ledos, y siempre interpretados entre lo ya conocido y lo que surge como nuevo. Esa experiencia tan particular que nos ha dado la lectura popular y comunitaria de la Biblia. Siempre resulta til
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recordar aquella armacin tan oportuna: la fusin de horizontes, o la fusin de mundos. En esa fusin de horizontes, es que se la confrontacin con la realidad o las realidades, se comparten el sin sentido de la vida, y el sentido de la misma, y se busca la utopa o la esperanza en ese camino que transitamos muchos y muchas. El mundo o sociedad invertida del que nos habla la lectura de Tamez, nos arma una y otra vez que actualmente vivimos en un mundo des-equilibrado, y esa bsqueda de equilibrio que por cierto la propone Qohlet 3,1-8, ese poema tan fuerte y que cala hasta las ms recnditas profundidades del ser humano, es un desafo para asumir nuestras temporalidades, nuestras expectativas y la existencia misma. Es muy probable que este equilibrio o la instauracin de un mundo o sociedad en equidad y justicia, se sustente en lo que la hermenutica latinoamericana, alimentada por la elaboracin teolgica de las ltimas dcadas reiteradamente nos record: la opcin por los y las pobres! Esos pobres que muchas veces no tiene ni pan, ni agua, ni amor, por lo tanto su derecho a estos placeres elementales les son negados, y esta sociedad se desequilibra ms por la violencia, por la distancia enorme entre los que tienen demasiado siendo una minora, y los que no tienen casi nada o nada y son la mayora. Precisamente la recuperacin discreta que ha hecho Tamez del Qohlet, nos revela que los mtodos exegticos son precisamente caminos, entradas, veredas, y que los hallazgos pueden remitirnos a imposibilidades del momento histrico, y a poder entender cmo muchos/ as creyentes buscan en la Biblia, eso que se les hace necesario para la sobrevivencia del da, para pensar en ellos como personas y de sus ms allegados o amados, y que en esa proyeccin de horizontes de sentido del texto y de la vida misma, habr que seguir transitando, interpelando, derribando y construyendo.
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Ese mundo no narrado de los tiempos de hoy, se vuelve cada vez menos desconocido, a pesar de que nos asombre algunas veces con alguna novedad. Ese mundo narrado sigue siendo el espacio, el locus teolgico y hermenutico para las transformaciones radicales, o por lo menos en los tiempos o ritmos que se requieran para lograrlo. Nos estamos reriendo al asunto del poder y sus relaciones y el tema de la justicia, tambin presentes en el Qohlet. Pero hacer esta bsqueda o bsquedas en el camino de la vida, siempre requerir que nos situemos. Es realmente difcil no hacer una lectura situada, aunque no implica cerrarse al dilogo o al compartir de distintas racionalidades y conocimientos desde la pluralidad de los Sujetos. Apostamos para la convivencia solidaria, entre la visita oportuna de la Gracia Divina, y los aciertos y desaciertos humanos, que construyen su interpretacin de la vida y de otro mundo posible desde sus sabiduras compartidas y sus experiencias humanas. Esto tambin nos sugiere el Qohlet y la armacin de la vida concreta y sensual, dir Elsa, armando lo que el presente puede ofrecer: descanso, alegra compartida. Quizs el reto se encuentra en que este presente est tambin fundamentado en la memoria histrica, y la apertura de horizontes todava por dibujar, otros horizontes y mundos posibles, donde el compromiso hermenutico de liberacin sigue acompaando y conviviendo con el pueblo, retroalimentndose de sus hallazgos, criticando y auto criticndose, pero sobretodo revitalizndose del disfrute de la vida, el placer, el amor y la vulnerabilidad misma de la existencia.
! "

Violeta Rocha es nicaragense, rectora y profesora de Ciencias Bblicas en la Universidad Bblica Latinoamericana. Ha escrito decenas de artculos para revistas nacionales, internacionales y libros colectivos.

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Luis N. Rivera Pagn

Identidad y dignidad de los pueblos autctonos: un desafo para los cristianismos liberacionistas latinoamericanos

Y todo esto pas con nosotros. Nosotros lo vimos, nosotros lo admiramos. Con esta lamentosa y triste suerte nos vimos angustiados. Lamento nhuatl

1. Seres racionales o salvajes?

a primera gran disputa losca y teolgica acerca del Nuevo Mundo gir sobre la naturaleza de sus pobladores indgenas, encontrados y conquistados a nes del siglo quince y a travs de toda la decimosexta centuria.1 Tienen acaso las mismas cualidades espirituales que los europeos: inteligencia, racionalidad, valoracin tica, sociabilidad, intuicin de la trascendencia divina?
En general, todo encuentro de europeos blancos con personas de otras razas y etnias ha conllevado el cuestionamiento de la plena racionalidad y el valor cultural de stas. Lewis Hanke hace un sucinto resumen en Aristotle and the American Indians: A Study in Race Prejudice in the Modern World. Chicago: Henry Regnery Co., 1959, 96-104. Se trata de un clsico mecanismo ideolgico de dominacin.
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O, por el contrario, son ms bien brbaros, bestiales, salvajes escasos de acervo cultural e intelectual? La modernidad globalizante se inaugura con un discurso entre intelectuales europeos cristianos sobre la posible profunda disparidad ontolgica entre ellos y los pueblos encontrados en su horizonte imperial. El debate fue conceptualmente intenso y complejo, pero no desinteresado. Tras las disquisiciones intelectuales se asomaba velado un proyecto de dominio imperial. Este fue, como bien lo ha tildado Walter Mignolo, el lado oscuro o siniestro del Renacimiento europeo.2 La mirada del conquistador construye la identidad del otro desde una perspectiva de posesin y control.3 El discurso colonial intenta denir no slo la utilidad del colonizado; pretende algo ms abarcador, prescribir su ser y as disear su destino. Ese discurso colonial, de enormes y fatales consecuencias histricas, es el trasfondo oculto de una de las dimensiones cruciales de la teologa latinoamericana de liberacin: los agudos dilemas y desafos que surgen del menosprecio multisecular de la dignidad e identidad de los pueblos indgenas. Es asunto que cobra vigencia en el momento en que por toda Amrica Latina resurgen reclamos de reivindicacin poltica, social y cultural por parte de las comunidades indgenas. Irnica y trgicamente, acotemos de paso sin profundizar en el tema, varias comunidades indgenas se cuestionaron la posible divinidad de los espaoles.4 Los
Walter D. Mignolo, The Darker Side of the Renaissance: Literacy, Territoriality, & Colonization. Ann Arbor, MI: The University of Michigan Press, 1995. til tambin, en este contexto, es Enrique Dussel, 1492: El encubrimiento del otro. El origen del mito de la modernidad. Bogot: Ediciones Antropos, 1992.
2

Vase Luis N. Rivera Pagn, Evangelizacin y violencia: La conquista de Amrica. San Juan: Ediciones Cem, 1992.
3 4

Georg Friederici, El carcter del descubrimiento y de la conquista de

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primeros nativos que encontr Cristbal Coln creyeron que l y sus acompaantes eran seres celestiales. Segn el almirante, exclamaban: Venid a ver los hombres que vienen del cielo.5 La perplejidad ante el posible origen divino de Corts y sus expedicionarios provoc fatales vacilaciones en Monctezuma. Un relato en nhuatl dice que el caudillo mexicano tena la creencia de que ellos eran dioses, por dioses los tena Eso le produjo angustia y terror; lo llev a exclamar, segn el mismo relato: Vulnerado de muerte est mi corazn! Cual si estuviera sumergido en chile, mucho se angustia, mucho arde...!6 Tambin, de acuerdo a Jos de Acosta, los indgenas peruanos llamaron a los espaoles viracochas (divinos) por tenerlos en opinin de hijos del cielo...7

Amrica: Introduccin a la historia de la colonizacin de Amrica por los pueblos del Viejo Mundo (3 vols.) Mxico, D. F.: Fondo de Cultura Econmica, 1986-1987 (original alemn de 1925-1936), Vol. I, 167171. Cristbal Coln, Los cuatro viajes: Testamento (ed., Consuelo Varela). Madrid: Alianza Editorial, 1986, 65.
5

Fray Bernardino de Sahagn, Historia general de las cosas de Nueva Espaa (1582). Mxico, D. F.: Editorial Porra, 1985, l. 12, cs. 6-8, 765-766. Segn Bernal Daz del Castillo, Corts, durante sus primeros enfrentamientos con los nativos, ocultaba sus muertos, porque no lo viesen los indios que ramos mortales, sino que creyesen que ramos teules [divinos], como ellos decan... Bernal Daz del Castillo, Historia verdadera de la conquista de la Nueva Espaa. Mxico, D. F.: Editorial Porra, 1986, 113.
6

Jos de Acosta, Historia natural y moral de las Indias (1590). Mxico, D. F.: Fondo de Cultura Econmica, 1985, l. 5, c. 3, 220. Bernardo de Vargas Machuca generaliza esta ingenua deicacin. En quanto a tener los espaoles por hijos del Sol... la primera bista generalmente a sido en todas las Indias, y es lo mesmo oy en las nuevas conquistas, de donde se conoe bien su barbaridad... Apologas y discurssos, en Antonio Mara Fabi, Vida y escritos de don Fray Bartolom de Las Casas, Obispo de Chiapa (2 vols.). Madrid: Imprenta de Miguel Ginesta, 1879. Reproducidos en la Coleccin de documentos inditos para la historia de Espaa, tomos 70 y 71. Vaduz: Kraus Reprint, 1966, t. 71, 225-226.
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Alonso de Ercilla entiende que una de las causas del triunfo inicial de los espaoles sobre los araucanos se debi a que como a inmortales dioses los teman... por dioses... eran tenidos de los indios los nuestros... Pero, pronto los aguerridos aborgenes chilenos olieron que de mujer y hombre eran nacidos... el error ignorante conocieron, ardiendo en viva rabia avergonzados, por verse de mortales conquistados.8 La ancdota legendaria ms interesante se reere a Puerto Rico, cuando un grupo de nativos sumergieron bajo el agua a un espaol para descubrir su mortalidad.9 En general, los nativos americanos pronto se convencan de la humanidad de los europeos no slo por su mortalidad; tambin por su insaciable codicia.10 Desde la perspectiva europea, por el contrario, los aborgenes se tildaron con frecuencia de infrahumanos, brbaros o bestias. Al iniciar sus famosas conferencias sobre las guerras contra los indios americanos, Francisco de Vitoria hace directa referencia a los que reclamaban que la licitud de la hegemona espaola
Alonso de Ercilla, La araucana. La Habana: Editorial Arte y Literatura, 1984, cantos 1 y 2, 54 y 58.
8

Francisco Lpez de Gmara, Historia general de las indias (1552). Madrid: Biblioteca de Autores Espaoles (t. 22), Ediciones Atlas, 1946, 180.
9

Los indios mexicanos, de acuerdo a fray Gernimo de Mendieta, pensaron que los hispanos eran dioses hijos y hermanos de Quetzalcatl, hasta que, luego de ver su insaciable codicia, conocieron y experimentaron sus obras, no los tuvieron por celestiales. Gernimo de Mendieta, O. F. M. Historia eclesistica indiana (1596) (tercera edicin facsimilar). Mxico, D. F.: Editorial Porra, 1980, l. 2, c. 10, 93. Lo mismo en Bartolom de Las Casas: Cuando vieron los cristianos, luego los llamaron dioses, hijos y hermanos de Quetzalcatl; aunque despus que cognoscieron y experimentaron sus obras no los tuvieron por celestiales... Apologtica historia sumaria, l. 3, c. 122, en Los indios de Mxico y Nueva Espaa. (Antologa de Apologtica historia sumaria, ed. de Edmundo OGorman, 6ta. ed.). Mxico, D. F.: Editorial Porra, 1987, 54.
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sobre los brbaros del Nuevo Mundo se fundaba sobre la inferioridad antropolgica de estos ltimos que realmente bien poco parece que disten de los animales brutos.11 Las Casas se reere al juicio que, en la segunda dcada del siglo diecisis, emite un tal licenciado Gregorio, letrado de la corte castellana, de acuerdo al cual estos indios... son como animales que hablan...12 Se trata de un debate acerca de la racionalidad y genuina humanidad de los indgenas. Segn Jos de Acosta, eran muchos los europeos que opinaban que los nativos son ms bien cuadrpedos que hombres racionales.13 La lnea de pensamiento de Juan Gins de Seplveda se monta sobre su concepto de los indgenas como homnculos (hombrecillos en los que apenas se pueden encontrar restos de humanidad..., apenas hombres...).14 John L. Phelan resume de manera precisa su postura: Los indios carecan de la humanitas... esa cualidad de mente y espritu que hace a un pueblo determinado competente para alcanzar la civilizacin.15 Con esa apreciacin
Francisco de Vitoria, Obras de Francisco de Vitoria: Relecciones teolgicas. Edicin crtica del texto latino, versin espaola, introduccin general e introducciones con el estudio de su doctrina teolgico-jurdica (ed. Telo Urdanoz, O. P.). Madrid: Biblioteca de Autores Cristianos, 1960, 650.
11 12 Bartolom de las Casas, Historia de las Indias (3 vols.). Mxico, D. F.: Fondo de Cultura Econmica, 1951, l. 3, c. 12, t. 2, 472. 13

Jos de Acosta, De procuranda Indorum salute (Predicacin del evangelio en las Indias, 1588) (ed. Francisco Mateos, S. J.). Madrid: Coleccin Espaa Misionera, 1952, l. 4, c. 3, 332. Juan Gins de Seplveda, Demcrates segundo o de las justas causas de la guerra contra los indios (edicin crtica bilinge, traduccin castellana, introduccin, notas e ndices por ngel Losada). Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientcas, 1951, 35 y 63.
14

El imperio cristiano de Las Casas, el imperio espaol de Seplveda y el imperio milenario de Mendieta, Revista de Occidente, No. 141, diciembre de 1974, 293.
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pretende justicarse su prdida de seoro sobre sus tierras, las guerras contra ellos, su servidumbre forzosa y la compulsin a la cristianizacin. Seplveda es un humanista erudito, estudioso eminente de Aristteles. Recurre a la tesis aristotlica de la diferencia sustancial entre los humanos libres y siervos por naturaleza, para justicar la conveniencia de imponer un rgimen heril a los indgenas americanos. La varia condicin de los hombres produce justas formas de gobierno y diversas especies de imperios justos. En efecto, a los hombres probos, humanos e inteligentes les conviene el imperio civil, que es propio para personas libres, o el poder regio... Los hombres probos, humanos e inteligentes y personas libres son, desde luego, los espaoles (y, en general, los europeos occidentales y cristianos). A ellos, poseedores de genuina humanitas, les corresponde el gobierno civil adecuado a su racionalidad y libertad. Pero hay otra especie de ser humano: los brbaros... que tienen poca discrecin... Hay dos posibles razones para esta inferioridad, esta ausencia de humanitas. O porque son siervos por naturaleza, como dicen que se dan en ciertas regiones y climas del mundo, o porque debido a su depravacin de costumbres... no pueden ser mantenidos de otro modo en el cumplimiento de su deber. A los nativos americanos les cuadra ambas razones: la natural-geogrca y la social-moral. Una y otra causa concurren en el caso de estos brbaros... No les corresponde, por tanto, un gobierno similar al de los sbditos ibricos, sino un rgimen que Seplveda llama dominio heril, un trmino medio entre el libre y el esclavo.
As, pues, la diferencia que hay entre los que son libres por naturaleza y por naturaleza siervos, esa misma debe de haber entre el gobierno que se aplique a los espaoles y el que se aplique a esos brbaros por ley natural... El imperio, pues debe templarse de tal manera que los brbaros, 176

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en parte por el miedo y la fuerza, en parte por la benevolencia y equidad, se mantengan dentro de los lmites del deber, de tal suerte que ni puedan ni quieran maquinar sublevaciones contra el dominio de los espaoles...16

La radicalidad de la opinin de Seplveda sobre el asunto en cuestin depende en cierta medida de si se acepta como original y autntica la variante que aparece en algunos cdices de su Demcrates segundo que, al indicar la drstica diferencia entre la inferioridad indgena y la superioridad espaola (como los nios a los adultos, las mujeres a los varones...), aade denique quam simiae prope dixerim ab hominibus - nalmente, dijrase casi como los monos a los hombres. Menndez Pelayo la incluy en su edicin espaola de 1892. Se mantuvo tambin en la publicada en Mxico por el Fondo de Cultura Econmica (1941, p. 100). ngel Losada, en la edicin que utilizamos, la descarta (p. 33). Sospechamos que la frase fue eliminada por el mismo Seplveda de la versin original para suavizar su tesis y lograr la autorizacin necesaria para imprimir su libro, especialmente debido a que el Papa Pablo III en su bula Sublimis Deus (1537) haba armado la plena humanidad de los indgenas. Esa bula la menciona Seplveda en su opsculo Proposiciones temerarias, escandalosas y herticas que not el doctor Seplveda en el libro de la conquista de Indias, que fray Bartolom de las Casas, obispo que fue de Chiapa, hizo imprimir sin licencia en Sevilla, ao de 1552, cuyo ttulo comienza: Aqu se contiene una disputa o controversia.17 Ese tratado reeja la moderacin de su opinin negativa hacia el indgena americano. En un pasaje clave aclara:
La conquista de Indias para subiectar aquellos brbaros y quitarles la ydolatra y hazerles guardar las leyes de naturaleza aunque no quieran, y
16 17

Demcrates segundo, 119-122. En Fabi, Vida y escritos de Las Casas, t. 71, 338.

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despus de subiectos predicarles el Evangelio con la mansedumbre Xriana sin fuera ninguna, es justa y sancta, y que avindolos subiectado no los han de matar ni hazer esclavos ni quitarles las haciendas, sino que sean vasallos del rey de Castilla... y lo tomado por fuerza, fuera del derecho de guerra, es robo y se a de restituir...18

Las diferencias centrales con Bartolom de las Casas, sin embargo, perduran, ya que este ltimo: a) repudia el concepto de conquista, por implicar necesariamente la usurpacin violenta de la soberana poltica; b) rechaza la idea de que la conversin debe precederse o condicionarse por la fuerza blica; c) censura las encomiendas, que Seplveda, por el contrario, incluye como parte de su dominio heril; d) insiste en la necesidad de que el imperio castellano sea objeto de una libre auto-determinacin de las comunidades indgenas, cosa que para Seplveda sera absurda, por la imposibilidad de obtener una decisin libre y racional de pueblos que no se componen de hombres probos, humanos e inteligentes y personas libres.19
Ibdem, 351. Vidal Abril-Castell, en provocador artculo, sugiere igualmente una matizacin del texto original por parte de Seplveda para aminorar las crticas que los telogos haban levantado contra la primera versin del Demcrates segundo. Vidal Abril-Castell, Abril-Castell, Vidal. La bipolarizacin Seplveda-Las Casas y sus consecuencias: La revolucin de la duodcima rplica, en Demetrio Ramos et al, La tica en la conquista de Amrica (Corpus Hispanorum de Pace, Vol. XXV). Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientcas, 1984, 274-275. Demetrio Ramos, por su parte, cree encontrar una opinin menos denigrante del indgena en la crnica indiana de Seplveda, escrita varios aos despus que el Demcrates segundo. Demetrio Ramos Prez, Seplveda, cronista indiano, y los problemas de su crnica, en Demetrio Ramos et al, Juan Gins de Seplveda y su crnica indiana. En el IV centenario de su muerte, 1573-1973. Valladolid: Universidad de Valladolid, 1976, 165-167.
18

La importancia de estas signicativas diferencias parecen escapar a Robert E. Quirk, en su hbil defensa de Seplveda: Some Notes on a Controversial Controversy: Juan Gins de Seplveda and Natural Servitude, The Hispanic American Historical Review, Vol. 34, No. 3, August 1954, 357-364. Tambin Celestino del Arenal, al destacar la
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Quiz la primera armacin denigrante sobre los nativos la emiti el doctor Diego lvarez de Chanca, quien acompa a Coln durante su segundo viaje y remiti un detallado informe a Sevilla. En desprecio de sus hbitos de comida (comen cuantas culebras lagartos araas cuantos gusanos se hallan por el suelo) asevera: Es mayor su bestialidad que de ninguna bestia del mundo.20 El epteto bestial lleg para perdurar; se le encuentra en innumerables descripciones de los usos sociales indgenas. Incluso Jos de Acosta, quien se consideraba amigo y protector de los nativos, al descubrir que los quechuas no valoraban la virginidad femenina previa al matrimonio como requisito indispensable de honra personal, se indigna moralmente y los increpa de bestialidad. Cuanto ms grande y casi divino es el honor que las dems gentes tributan a la virginidad, tanta es mayor la afrenta e ignominia que tienen estas bestias para con ella.21 Francisco Lpez de Gmara relata la exposicin que el fraile dominico Toms Ortiz, quien luego fuese el primer Obispo de Santa Marta, present al Consejo Real de
comunidad ideolgica entre Seplveda y sus adversarios teolgicos, domestica en exceso al humanista y cronista renacentista. Celestino del Arenal, La teora de la servidumbre natural en el pensamiento espaol de los siglos XVI y XVII, en Historiografa y bibliografa americanistas, Vols. 19-20, 1975-76, 115-120. ngel Losada es otro que intenta minimizar la distancia terica entre el cronista humanista y sus adversarios teolgicos del siglo diecisis: Las variantes son de detalle y no de fondo, como autores demasiado escrupulosos llegaron a creer. Juan Gins de Seplveda a travs de su Epistolario y nuevos documentos. Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientcas, 1949, 315. No me parece convincente; algunas diferencias son de fondo, como ambos antagonistas, Seplveda y Las Casas, opinaban. Diego lvarez de Chanca, Carta al ayuntamiento de Sevilla, en Martn Fernndez de Navarrete, Coleccin de viajes y descubrimientos que hicieron por mar los espaoles, desde nes del s. XV. Buenos Aires: Editorial Guarania, 1945, t. I, 349.
20 21

Predicacin del evangelio en las Indias, l. 6, c. 20, 587.

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Indias, para defender la esclavizacin de los indgenas. Es difcil superar este degradante menosprecio a la dignidad e identidad de las comunidades nativas:
Los hombres de tierra rme de Indias comen carne humana, y son sodomticos ms que generacin alguna.22 Ninguna justicia hay entre ellos... son como asnos, abobados, alocados insensatos; no tienen en nada matarse y matar; no guardan verdad sino es en su provecho; son inconstantes... son bestiales en los vicios... no son capaces de doctrina... son traidores, crueles y vengativos, que nunca perdonan; inimicsimos de religin, haraganes, ladrones... y de juicios bajos y apocados; no guardan fe ni orden... son cobardes como liebres, sucios como puercos; comen piojos, araas y gusanos crudos... no tienen arte ni maa de hombres... se tornan como brutos animales; en n, digo, que nunca cri Dios tan cocida gente en vicios y bestialidades...23
Comnmente se acompaaban las acusaciones de sodoma y de canibalismo. Y ambas se unan a la idea de que la idolatra conlleva la corrupcin moral extrema. Anthony Pagden llama la atencin a que esta visin negativa ha sido comn en la perspectiva europea hacia diversos pueblos primitivos. De esta manera, el imperialismo asume un cariz de educacin cultural y regeneracin moral. Anthony Paguen, The Fall of Natural Man: The American Indian and the Origins of Comparative Ethnology. Cambridge: Cambridge University Press, 1982, 176.
22

Historia general de las Indias, 290. Este testimonio, que circul mucho y sirvi de excelente municin en la propaganda antiindiana, lo reproduce tambin Pedro Mrtir de Anglera, Dcadas del nuevo mundo (vertidas del latn al castellano por Joaqun Torres Asensio, en 1892). Buenos Aires: Editorial Bajel, 1944, Dec. 7, l. 4, t. 2, 609-610. Parece estar tambin detrs de la opinin radicalmente desfavorable que sobre los indgenas emite Gonzalo Fernndez de Oviedo y Valds en su Historia general y natural de las Indias, islas y tierra rme del mar Ocano (publicada parcialmente en 1535 y 1547). Ediciones Atlas, 1959, l. 3, c. 6, t. 1, 72. De hecho, la extensa refutacin que hace Las Casas de la opinin peyorativa que Oviedo tena sobre los aborgenes americanos se dirige, en realidad, contra su hermano de orden fray Toms Ortiz. Cf. Historia de las Indias, l. 3, cs. 142-146, t. 3, 320-336. Este ltimo es citado nuevamente,
23

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2. Racionalidad indgena y trabajo servil Se animaliza a los nativos para legitimar su conversin en propiedad, en esclavos. Tiene razn Beatriz Pastor: Ser la metamorfosis del hombre en cosa, pasando por una primera metamorfosis del hombre en bestia... que culminar en la transformacin del hombre en mercanca.24 Percepcin similar reeja Sebastin Ramrez de Fuenleal, Obispo de Santo Domingo, al escribir a Carlos V, el 15 de mayo de 1533, criticando la opinin de Fray Domingo de Betanzos, quien haba tildado a los indgenas, ante el Consejo de Indias, de bestiales. De acuerdo a Ramrez de Fuenleal: Fr. Domingo de Betanzos... acord de armar lo que dicen los que quieren tener a stos para bestias, para que acarreen sus provechos...25 Igual tesis subraya Julin Garcs, fraile dominico y primer obispo de Tlaxcala, en extensa carta remitida al
como veremos, por Solrzano, a principios del prximo siglo, en su Poltica indiana. En otro contexto, Las Casas se reere, sin mencionar su nombre, a este testimonio de Ortiz, a quien tilda de religioso... falto de la debida sciencia de que habla Sant Pablo y relata cmo concluy ignominiosamente su labor eclesistica en el Nuevo Mundo. Apologtica historia sumaria (ed. Edmundo OGorman) (2 vols). Mxico, D. F.: Universidad Nacional Autnoma, 1967, l. 3, c. 246, t. 2, 552-557. Lo extrao y poco notado por los intrpretes es que, segn Lpez de Gmara, Ortiz invoca el apoyo de fray Pedro de Crdoba, el promotor de las denuncias dominicas contra el abuso que los indgenas sufran de manos espaolas, de cuya mano yo tengo escripto todo esto. Historia general de las Indias, 290. Beatriz Pastor, Discurso narrativo de la conquista de Amrica (Premio de ensayo de Casa de las Amricas, 1983). La Habana: Casa de las Amricas, 1984, 95 y 101. nfasis del autor.
24

Citado por Mariano Cuevas, Historia de la iglesia en Mxico. Mxico, D. F.: Editorial Patria, 1946, Vol. I, 256. Betanzos tambin escribira en 1545 que era designio de Dios acabar con los indgenas. Entenda que una mortfera epidemia de viruelas que aquejaba gravemente a los nativos era seal de esa disposicin divina. Silvio Zavala, La encomienda indiana. Madrid: Centro de Estudios Histricos, 1935, 108.
25

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Papa Pablo III, poco antes de ste emitir su famosa bula Sublimis Deus. Garcs censura:
La falsa doctrina de los que, instigados por sugestiones del demonio, arman, que estos indios son incapaces de nuestra religin (incapaces religionis nostrae). Esta voz realmente, que es de Satans... y es voz que sale de las avarientas gargantas de los cristianos, cuya codicia es tanta, que por poder hartar su sed, quieren porar que las criaturas racionales (rationabiles creaturas) hechas a imagen de Dios, son bestias y jumentos... no a otro n sino que se las dejen usar en su servicio, conforme a su antojo... Y de aqu nace que algunos espaoles... suelen tener por opinin que no es pecado despreciarlos, destruirlos, ni matarlos.

Para Garcs, por el contrario, los nativos americanos, son con justo ttulo racionales, tienen enteros sentidos y cabeza.26 El juicio se reprodujo con cierta frecuencia. Fray Gernimo de Mendieta lo repiti seis dcadas despus:
[Por] el regosto del oro y de plata... los hombres mundanos, sin sentimiento de Dios y sin caridad del prjimo, han informado siempre que estas gentes son una gente bestial, sin juicio ni entendimiento, llenos de vicios y abominaciones, dando entender que no son capaces de doctrina cristiana... creyendo estas cosas y otras semejantes, que el demonio nuestro enemigo y la cobdicia de los haberes del mundo fcilmente persuade algunos... para que no se hiciese caso de las nimas que Dios tiene criadas en estas tierras,
Original latino en Francisco Javier Hernez, Coleccin de bulas, breves y otros documentos relativos a la iglesia de Amrica y Filipinas (2 vols.). Bruselas, 1879; Vaduz: Kraus Reprint, 1964, tomo I, 57. La traduccin es de Gabriel Mndez Plancarte y se reproduce en Carta de fray Julin Garcs al Papa Paulo III, Ramn Xirau (ed.), Idea y querella de la Nueva Espaa. Madrid: Alianza Editorial, 1973, 87101. Los pasajes citados proceden de las pginas 90-92.
26

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sino solo de la moneda y otros aprovechamientos temporales que se podan sacar de ellas.27

Fray Antonio de Remesal, en su evaluacin crtica (1619) de los intentos iniciales de deshumanizar al indgena, que pretendan declararlo bruta animalia (animales irracionales), integr la avaricia y codicia de los aventureros espaoles con la visin teolgica popular del carcter histrico protagnico de Lucifer. De acuerdo a este historiador dominico, esa malsana opinin se inici en la Espaola, la cual se haba convertido en una escuela de Satans.
As estos de tantas crueldades inhumanidades como usaban con los indios, reidos y reprehendidos de los Predicadores del Evangelio, y por las personas pas... vinieron a negar un principio tan claro y evidente, como que los indios eran hombres, y [as] roballes sus personas, hijos y haciendas, como quien no tena ms dominio sobre lo uno y lo otro que las eras del campo. Esta opinin diablica tuvo principio en la Isla Espaola y fue gran parte para agotar los antiguos moradores de ella, y como toda la gente que se reparta para este nuevo mundo de las Indias, pasaba primero por aquella Isla, era en este punto entrar en una escuela de Satans para deprender este parecer y sentencia del inerno.28

Fray Domingo de Betanzos, a quien, como antes informamos, haba criticado el Obispo Ramrez de Fuenleal, por tildar ante el Consejo de Indias a los indgenas de bestiales, en su descargo de conciencia poco antes de morir se retracta y conesa el vnculo entre la animalizacin de los nativos y la explotacin codiciosa de su trabajo.

27 28

Historia eclesistica indiana, l. 1, c. 5, 28.

Historia general de las Indias Occidentales y particular de la gobernacin de Chiapa y Guatemala (1619). Guatemala: Biblioteca Goathemala, 1932, l. 3, c. 16, nm. 3, Vol. I, 206.

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Yo fray Domingo de Betanos, frayle de Santo Domingo, que porque yo muchas vezes he hablado en cosas que tocaban a los indios diziendo algunos defectos dellos y dex en el Consejo de las Indias... un memorial el qual trata de los dichos defectos, diziendo que heran bestias e que tenan pecados y que Dios los ava senteniado y que todos perezeran... y por bentura muchos aban hecho a los dichos indios grandes destruiciones e muertes por sus cudicias y se aban querido escusar e abtoriallas con muchas cosas que me an lebantado que yo dixe... digo y suplico... que ningn crdito den a cosa que yo por dicho ni por escripto aya hablado e dicho contra los indios... por daosas e dignas de retratain... siendo en perjuizio o estorbo de la predicain de la fee e contra la hutilidad de la salud de aquellas nimas e cuerpos...29

El sacerdote y funcionario ocial, Toms Lpez, invierte el calicativo de bestialidad y lo aplica a quienes explotan el trabajo y la vida de los indgenas: Aunque se haya dicho falsamente que los indios son bestias, son los espaoles quienes se han transformado en animales salvajes... La animalidad de los hispanos se muestra en que cuidan sus propias bestias con tanto esmero que los indios llegan a sufrir por falta de comida debido a esta causa.30 Tambin Jos de Acosta seala el vnculo estrecho entre el menosprecio a la racionalidad indgena y su utilizacin como bestia de trabajo. Critica la falsa opinin que comnmente se tiene de ellos, como de gente bruta, y bestial y sin entendimiento.

Citado por Bartolom de Las Casas, Tratado de Indias y el doctor Seplveda. Caracas: Biblioteca Nacional de la Historia, 1962, 184186.
29

De su obra Tratado de los tres elementos, citada por Lewis Ulysses Hanke, La humanidad es una. Estudio acerca de una querella que sobre la capacidad intelectual y religiosa de los indgenas americanos sostuvieron en 1550 Bartolom de Las Casas y Juan Gins de Seplveda. Mxico, D. F.: Fondo de Cultura Econmica, 1985, 164.
30

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Ms importante an, percibe el sustrato servil de ese degradacin: Del cual engao se sigue hacerles muchos y notables agravios, sirvindose de ellos poco menos que de animales.31 Es sobretodo Bartolom de Las Casas quien se da perfecta cuenta del inters material tras la descripcin de los aborgenes como bruta animalia: pueden entonces ser utilizados como bestias de trabajo para el enriquecimiento de los colonizadores. Lo que parece ser una postura de naturaleza terica es, en realidad, de acuerdo a su crtica desmiticadora, una mal velada justicacin para la instrumentacin de los indgenas como medios de produccin (aquellos que menos estima y precia que bestias... las toma por medios e instrumentos de adquirir las riquezas).32 La causa de la bestializacin de los indgenas ha sido la vehemente, ciega y desordenada codicia, de que proceden todos los daos y males... Para poder utilizar el trabajo de los nativos sin miramientos los infamaron, y as fueron causa que se pusiese en duda por los que no los haban visto, si eran hombres o animales. Concurrente con esta infamia, va otra aseveracin, que Las Casas tilda de hereja bestialsima: que de la fe catlica eran incapaces.33 El enunciado de la infrahumanidad de los nativos americanos no procede, segn Las Casas, de un genuino anlisis losco de sus facultades de raciocinio. Surge ms bien de la codicia de conquistadores y encomenderos, entre ellos Francisco de Garay, Juan Ponce de Len, Pero Garca de Carrin y otros vecinos
31 32

Historia natural y moral de las Indias, l. 6, c. 1, 280.

Bartolom de las Casas, Tratados (transcripcin de Juan Prez de Tudela Bueso y traducciones de Agustn Millares Calvo y Rafael Moreno). Mxico, D. F.: Fondo de Cultura Econmica, 1965, 719. Historia de las Indias, l. 2, c. 1, t. 2, 206-207; tambin en ibdem, l. 3, c. 99, t. 3, 167.
33

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desta isla [la Espaola]... que tenan en la servidumbre muchos indios...


Todos stos, o algunos dellos fueron los primeros... que infamaron los indios en la corte de no saberse regir e que haban menester tutores; y fue siempre creciendo esta maldad, que los apocaron, hasta decir que no eran capaces de la fe, que no es chica hereja, y hacellos iguales de bestias... y que no se saban regir, por... servirse dellos en aquella infernal servidumbre en que los pusieron... y para los hacer trabajar...34

No basta con armar, como hace, en un valioso trabajo, Jos Antonio Maravall, que las imgenes favorables y negativas de los indgenas no han de ser tomadas como testimonio de la realidad, sino como representaciones imaginadas de los mundos exticos, constituidas ideolgicamente y dependientes, ms que nada, de la visin que unos y otros tienen de las viejas sociedades.35 Es necesario dar un paso adelante y sealar el elemento central en la disputa del Nuevo Mundo: la licitud o no de la explotacin de los nativos y la expropiacin de sus posesiones y bienes. Es verdad que tales imgenes estn constituidas ideolgicamente, pero es necesario mostrar sus convergencias decisivas con los antagnicos proyectos socio-econmicos. Es un proyecto ideolgico imperial de dominio y control. Entre Lewis Hanke y Lino Gmez Canedo hubo hace varios aos una cordial pero intensa divergencia sobre el punto central de la disputa. De acuerdo a Hanke, la cuestin giraba sobre la naturaleza o esencia de los indgenas: son seres humanos o bestiales irracionales? Segn Gmez Canedo el eje del debate, por el contrario no era la humanidad de los aborgenes, sino si stos

34 35

Ibdem, l. 3, c. 8, t. 2, 455-456.

Jos Antonio Maravall, Utopa y primitivismo en Las Casas, Revista de Occidente, No. 141, diciembre de 1974, 322.

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tenan derecho a su libertad individual, al dominio de sus cosas y tierras y si podan ser compelidos a trabajar para el bien primario de los castellanos.36 Me parece que el anlisis de los textos revela cun imbricadas estaban ambas cuestiones. El asunto crucial en debate era si los nativos estaban dotados de una racionalidad inferior que les imposibilitaba instruirse plenamente en la fe cristiana y gobernarse adecuadamente, como personas o como pueblo, lo que conllevara la necesidad de una abarcadora compulsin tutelar. La disputa era, al mismo tiempo, teolgica, losca, poltica y social, enmarcada en un horizonte imperial de conquista y cristianizacin. Cuando el den de Santo Domingo de la Espaola, Rodrigo de Bastidas, opina ante el Consejo de Indias que los nativos americanos todos son bestiales e incapaces y as viven y mueren bestialmente no cree emitir una armacin exclusiva de antropologa losca; intenta ms bien describir, por un lado, el estado de salvajismo o barbarie cultural de los pueblos indgenas y, por el otro, los derechos de dominio y control de los europeos cristianos.37 Tal salvajismo puede tener diversas implicaciones, pero los que lo esgrimen coinciden, al menos, que conlleva la incapacidad de auto-gobierno y la necesidad de un rgimen de trabajo obligatorio. El dominio de sus vidas surge de las limitaciones de sus horizontes de racionalidad cultural. Son salvajes y deben domesticarse. Civilizarlos conlleva un rgimen de dependencia social y de rgida imposicin laboral. Las Casas, al reconocer la plena humanidad del indgena insiste en que se respete su ntegra libertad individual y colectiva. Se enfrenta no slo a una concepcin
Hanke, La humanidad es una, 22-81; Gmez Canedo, Hombres o bestias? (Nuevo examen crtico de un viejo tpico), Estudios de historia Novohispana, Mxico, Vol. I, 1967, 29-51.
36 37

Citado por Hanke, La humanidad es una, 77.

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deshumanizante del indgena, sino tambin a su anverso: su conversin en mero instrumento de enriquecimiento. En su carta a Bartolom Carranza de Miranda (agosto de 1555) reitera su crtica a la eguedad y maldad diablica... por s mismos los espaoles inventada; aviendo infamado los indios que son bestias, calicacin que se utiliza para establecer un supuesto gobierno desptico cuya verdadera nalidad es robarlos y oprimirlos, y tenerlos en servidumbre. Con mayor indignacin proftica: enrriquezer con su sangre...38 3. Todas las naciones del mundo son hombres La perspectiva lascasiana se erige sobre la tesis de que los indgenas son almas racionales39 con vivos entendimientos,40 creados, igual que los europeos, a imagen y semejanza de Dios. Acenta la identidad de naturaleza humana entre europeos e indios, ya que una sola... es la especie de las criaturas racionales... dispersa por todo el mundo...41 Procede, por tanto, el reconocimiento de su mutua plena humanidad como seres provistos de intelecto, que simultneamente, en la hondura de su ser, son imago et similitudo dei.42 Phelan ha indicado con razn que esta identidad de la naturaleza humana en Las Casas tiene dos races: la
38 39

Fabi, Vida y escritos de Las Casas, t. 71, 414, 416. Tratados, 1271.

40 Tratados, 17. Bartolom de las Casas, Del nico modo de atraer a todos los pueblos a la verdadera religin. Mxico, D. F.: Fondo de Cultura Econmica, 1942, 13.
41

Es interesante sealar que mientras Las Casas pone el acento en la mansedumbre y falta de belicosidad (paccas y quietas... ovejas mansas) de los indgenas como indicio principal de su humanidad, Alonso de Ercilla la reconoce, sobre todo, en su valor y destreza guerreras. Las Casas, Tratados, 15-17; Ercilla, La araucana, passim.
42

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denicin ontolgica de la unidad racional de toda la especie humana, procedente de la losofa grecorromana clsica, y el ideal medieval de la universalidad de la gracia divina.43 Es cierto que a veces Las Casas se deja llevar por su enorme amor por los indgenas y magnica sus virtudes, intelectuales y ticas, en comparacin con los europeos, convirtindose en una de las fuentes principales del mito moderno del salvaje noble.44
Nuestras naciones indgenas... estn dotadas de verdadero ingenio; y ms todava, que en ellas hay individuos, y en mayor nmero que en los dems pueblos de la tierra, de entendimiento ms avisado para la economa de la vida humana [ingeniosiores ad regimen humanae vitae].45 Viven en ciudades muy pobladas en las cuales administran sabiamente todos los asuntos... con justicia y equidad, gobernados realmente por leyes que en muchos aspectos sobrepasan a las nuestras, y que podan haber ganado la admiracin de los sabios de Atenas...46

Pero, no debe exagerarse demasiado este punto. El nfasis central y decisivo de Las Casas no es la alegada superioridad de los indgenas incontaminados por la avaricia y la corrupcin europea (el entusiasmo por los aborgenes no es capaz de desvirtuar su ntima preferencia por la cultura literaria y teolgica occidental),
El imperio cristiano de Las Casas, el imperio espaol de Seplveda y el imperio milenario de Mendieta, 302.
43

Jos Luis Abelln, Los orgenes espaoles del mito del buen salvaje. Fray Bartolom de Las Casas y su antropologa utpica, Revista de Indias, Ao 36, Nms. 145-146, julio-diciembre de 1976, 157-179.
44 45 46

Del nico modo, 3.

Bartolom de Las Casas, Apologa (traduccin castellana de los textos originales latinos por ngel Losada). Madrid: Editorial Nacional, 1975, 43.

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sino en la profunda unidad, ontolgica y religiosa, entre los seres humanos a ambos lados del Mar Ocano. A la visin deshumanizante y mercantilista, opone la plena humanidad de los nativos americanos. Al debatir con sus rivales ideolgicos, desplaza con frecuencia la polmica al foco del destino de las nimas de los naturales: son perfectamente capaces de comprender y aceptar la fe cristiana. En su disputa de 1519 con el Obispo de Darin, Juan de Quevedo, asevera: Aquellas gentes... de que todo aquel mundo nuevo est lleno y hierve, son gentes capacsimas de la fe cristiana y a toda virtud y buenas costumbres por razn y de su natura son libres...47 El logro de la racional y pacca conversin de aquellas gentes debe ser la norma reguladora de las acciones de la corona espaola en las tierras que la Providencia les ha legado. Pero ello es posible slo si se reconoce su plena dignidad humana y respeta su libertad, individual y colectiva. La idea de que los indgenas son defectuosos en su humanidad, el tenerlos por bestias incapaces de doctrina y de virtud, a quienes, se alega, les falta el ser de hombres, se considera por Las Casas escandalosa y errnea ciencia y perversa conciencia. Conlleva una afrenta a la dignidad de la racional criatura y, peor an, a Dios, supuesto responsable de consentir que saliese... [esta] especie monstruosa... falta de entendimiento y no hbil para el regimiento de la vida humana.48 Para el fraile dominico, todas las naciones del mundo son hombres y de todos los hombres y de cada uno dellos es una no ms la denicin: todos tienen su entendimiento y voluntad.49 Para demostrar esta tesis escribe una monumental obra, la Apologtica historia sumaria, quiz el esfuerzo ms
47 48 49

Historia de las Indias, l. 3, c. 149, t. 3, 343. Ibdem, prlogo, t. 1, 13-20. Ibdem, l. 2, c. 58, t. 2, 396.

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impresionante de un europeo, blanco y cristiano para demostrar la integridad racional y plena humanidad de pueblos no-europeos, no-blancos y no-cristianos.50 Todo el objetivo de este extraordinario escrito es demostrar, de mltiples maneras, la misma tesis que ya hemos visto, a saber: Todas las naciones del mundo son hombres, y de todos los hombres y de cada uno dellos es una no ms la denicin, y sta es que son racionales; todos tienen su entendimiento y su voluntad y su libre albedro como sean formados a la imagen y semejanza de Dios...51 Esta universal racionalidad y capacidad de autodeterminacin inteligente, se niega en el caso de los indgenas para explotar inescrupulosamente su trabajo.
Porque los hombres mundanos, ambiciosos y deseosos de abundar en las riquezas y placeres de este mundo... para extraer con mayor libertad y sin ningn impedimento lo que intentaban conseguir como n ltimo, a saber, el oro y la plata en que tienen puestas sus esperanzas... de la dursima esclavitud, y ms todava de la pesadsima opresin, de la muerte, de la desolacin... de innumerables hombres... excogitaron un nuevo modo para encubrir de alguna manera sus injusticias y su tirana y para justicarse a juicio suyo. Este modo es el siguiente: asegurar falsamente de las naciones indianas que estaban alejadas de tal

El escrupuloso estudio preliminar con que Edmundo OGorman prologa la versin mexicana de la Apologtica se ve lacrado por el menoscabo de lo que aqu deseamos acentuar. No se trata nica ni principalmente, como piensa el gran investigador mexicano, de una disputa de losofa antropolgica - los grados histricamente actualizados por los indgenas del entendimiento -, sino de una cuestin primariamente de dominio poltico y laboral; a saber, la licitud de la abrogacin de la soberana nativa y de la compulsin al trabajo. Es una losofa al servicio del deseo de dominio y el discurso colonial.
50 51

Apologtica historia sumaria, l. 3, c. 48, t. 1, 257-258.

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manera de la razn comn a todos los hombres, que no eran capaces de gobernarse a s mismas... no tenan empacho en armar que esos hombres eran bestias o casi bestias... y que, por tanto, podan servirse de ellos a su capricho.52

Las Casas rearma que estas gentes gentiles destas nuestras Indias son naciones humanas; son razonables, poseedoras de razn, pues desta propiedad humana y universal ninguna nacin del mundo excluy la Divina Providencia. Si algunas de sus comunidades parecen silvestres y brbaras,53 as tambin lo haban sido, siglos atrs, pueblos hoy considerados cultos y civilizados, como Espaa. Es cuestin de educarlos mediante argumentos persuasivos a su inteligencia y agradables a su voluntad. La idea de que los indgenas americanos son naciones humanas implica algo ms que la armacin de que son libres individualmente y no deben esclavizarse. Conlleva tambin su libertad colectiva y poltica, el reconocimiento de su soberana. Por ello, al obispo Quevedo le replica Las Casas no slo que los nativos son individualmente libres y aptos para recibir la fe cristiana, tambin deende sus seoros. De su natura son libres y tienen sus reyes y seores naturales que gobiernan sus policas...54 A defender esa tesis dedic el extenso tratado poltico-jurdico, De los tesoros del Per.55 De esta concepcin antropolgica surgi la frustrada utopa lascasiana de que el imperio hispano cristiano deba sustentar, no abolir, las estructuras

52 53

Del nico modo, 363.

Apologtica historia sumaria, l. 3, c. 48, t. 1, 257-258. Vase tambin Historia de las Indias, l. 1, c. 175, t. 2, 171.
54 55

Ibdem, l. 3, c. 149, t. 3, 343.

Bartolom de las Casas, Los tesoros del Per (De Thesauris in Peru, 1563) (ed. de ngel Losada). Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientcas, 1958.

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polticas autctonas de las naciones indgenas y respetar su autonoma y auto-determinacin. Como seala Maravall, Las Casas, al defender la plena humanidad de los indgenas, sienta las bases para un nuevo cosmopolitismo, el cual se funda, en parte, sobre la recuperacin del estoicismo clsico, en parte, sobre la comprobacin emprica de la semejanza ontolgica entre los pobladores del viejo y el nuevo continente. Habra quizs, sin embargo, que recalcar que Las Casas retiene de la idea medieval del orbis christianus el carcter prominentemente teolgico y religioso de la unidad de la especie humana.56 En el agudo debate con Quevedo, arma la correlacin entre la unidad del gnero humano y la universalidad de la fe cristiana: Nuestra religin cristiana es igual y se adapta a todas las naciones del mundo y a todas igualmente recibe y a ninguna quita su libertad ni sus seoros ni mete debajo de servidumbre.57 No comparto la hiptesis de Maravall sobre el patente nivel de secularizacin del pensamiento lascasiano. En su largo tratado sobre la injusticia de todas las formas de esclavitud a que han sido sometidos los indgenas, el acento de Las Casas, an sin descuidar el imperativo del derecho natural y la moralidad universal, se pone sobre las exigencias bblicas y evanglicas. El problema principal para el europeo es que al violar la ley divina incurre en pecado mortal, poniendo en grave peligro la salvacin de su alma.58
Pues como los espaoles que tienen los indios por esclavos injustamente y contra consciencia, estn

56 57 58

Utopa y primitivismo en Las Casas, 315-327. Historia de las Indias, l. 3, c. 149, t. 3, 343.

En este contexto es importante la monografa de Gustavo Gutirrez, En busca de los pobres de Jesucristo. El pensamiento de Bartolom de las Casas. Lima: CEP, 1992; Salamanca: Ediciones Sgueme, 1993.

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siempre en pecado mortal, e por consiguiente no vivan la vida cristiana y sean impedimentos para su salvacin... Su Majestad es obligado de precepto divino a mandar poner todos los indios que los espaoles tienen en las Indias por esclavos en su prstina y que les han usurpado libertad...59

El nfasis no cae en la obvia constatacin de que las diferencias somticas entre ellos [espaoles e indgenas] eran escasas y no alteraban la gura humana, y de que incluso entre todos los individuos de uno y otro sexo era posible la fecundacin,60 sino en la semejanza ontolgica de la comn racionalidad y en la igual capacidad de responder ecazmente a la gracia divina soteriolgica. Forja, pues, Las Casas una peculiar y frtil conjugacin entre el cosmopolitismo racionalista estoico, la concepcin cristiana de la unidad del gnero humano, y la comprobacin de la similaridad sustancial entre los europeos y los indgenas. Todo ello redunda en el enunciado categrico que ya hemos citado: todas las naciones del mundo son hombres. 4. Aristteles y los brbaros Las Casas est dispuesto a asumir positivamente la base losca de sus contrarios: la argumentacin que hace Aristteles, en el primer libro de La poltica, acerca de la esclavitud natural. A pesar de que en cierta ocasin dijese sobre el gran lsofo peripattico que era gentil y est ardiendo en los inernos,61 se da perfecta cuenta de la precariedad de esa posicin, especialmente entre sus hermanos de orden, seguidores de Santo Toms de Aquino, el gran teologizador de Aristteles, e intenta, en un contexto de mayor serenidad reexiva, refutar que los indgenas americanos pertenezcan a la categora

59 60 61

Tratados, 601. Maravall, Utopa y primitivismo en Las Casas, 324. Historia de la Indias, l. 3, c. 149, t. 3, 343.

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aristotlica de siervos por naturaleza. Son tres los rasgos que testimonian su plena humanidad: la armona de su presencia fsica (son de muy buenas disposiciones de miembros), la prudencia y sabidura de su vida poltica (tienen orden de repblica, tienen prudencia gubernativa y electiva) y la inteligencia individual que poseen (se hallan tener suciente ciencia y habilidad para saber regirse).62 En el transcurso de su exgesis desarrolla una lnea de interpretacin que es, sin embargo, ajena a La poltica y que cuadra ms con su universalismo cosmopolita y cristiano que con la intencionalidad aristotlica. De esta manera, el siervo de Aristteles se convierte en un extrao monstruo, difcil de encontrar, contrario a la intencin del pensador griego de recalcar la superioridad de los helenos sobre los brbaros y as justicar la servidumbre de los segundos. Una exposicin similar se encuentra en Diego Covarrubias, en su tratado de 1547, De iustitia belli adversus indos, en el que este discpulo de Vitoria llega a la conclusin de que los aborgenes americanos no caen dentro de la categora de esclavo natural de Aristteles.
Entiendo que sus palabras se reeren a los hombres creados por la naturaleza de tal manera que andan errantes por los campos, vagabundos y sin ley, sin forma alguna poltica; en n, dir hombres nacidos para obedecer y para servir a otros como bestias y eros animales a los cuales son semejantes, cuando dice Aristteles que se puede ejercitar sobre stos el arte de la caza como contra las eras. Pero yo dudo que los indios se cuenten entre el nmero de stos... Viven en urbes, ciudades y aldeas, nombran reyes, a quienes obedecen, y ponen en prctica otras muchas cosas; lo que demuestra que tienen conocimiento de las artes mecnicas y la moral, y estn dotados de razn...63
62 63

Ibdem, l. 3, c. 151, t. 3, 348-351. Reproducido por Luciano Perea Vicente, Misin de Espaa en

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Las Casas y Covarrubias reejan el problema terico que la concepcin aristotlica del esclavo por naturaleza present a los telogos hispanos que intentaron explicar la alegada inferioridad cultural de los aborgenes americanos. La apora principal procede de la incompatibilidad entre la idea aristotlica de unos seres congnitamente inferiores, que por naturaleza existen para servir y que justamente pueden ser subyugados militarmente, y la visin cristiana de la unidad esencial del gnero humano, fortalecida, en el curso de los siglos, por la concepcin estoica de la universalidad de la razn. Esto causa dicultades en ambos extremos: por un lado, a quienes como Seplveda intentan utilizar la nocin aristotlica para legitimar la conquista y el gobierno heril de los nativos americanos, pues incurren fcilmente en conicto con la doctrina cristiana de la unidad esencial y el origen comn de todos los seres humanos; por otro lado, a quienes como Las Casas y a Covarrubias pretenden demostrar que los siervos por naturaleza a que se reere Aristteles son unos seres tales que en la realidad histrica son casi inexistentes, sin notar que el lsofo heleno parece referirse a grandes multitudes de brbaros. Francisco de Vitoria trata de resolver el problema mediante el recurso a la tutora educativa. Pero vacila al enfrentarse ante la posibilidad de que tal explicacin sirva para legitimar la conquista armada de los aborgenes.64 A los interlocutores en el debate, sin embargo, se les escapa la percepcin de que el problema se crea, en buena medida, gracias al uso, por todos ellos, de una hermenutica ahistrica, incapaz de ubicar los textos de Aristteles en su especco contexto temporal y cultural, muy distinto al creado en el siglo diecisis por la confrontacin entre europeos e indgenas.65
Amrica (1540-1560). Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientcas, 1956, 205.
64 65

De indis, Obras de Vitoria, 664-665, 723-724. Quiz la nica explicacin historizadora, aunque escasa de

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Las Casas no admite que el escaso desarrollo civil de varios pueblos indgenas justique la esclavitud individual, ni la prdida de seoro colectivo. Ms bien debe estimular un proceso arduo de educacin, a conducirse por medios paccos, suaves y persuasivos, no de manera violenta y blica. No puede olvidarse que Espaa fue, siglos atrs, una nacin de pocos logros culturales. En contados textos est dispuesto a reconocer serios defectos de moralidad y prudencia polticas en los pueblos y naciones indgenas.66 Pero los considera superables mediante un proceso pacco y persuasivo de integracin a la cultura y tica cristianas. Las Casas madura una taxonoma de los distintos sentidos del concepto brbaro en una seccin aadida posteriormente a su Apologtica. Es una especie de posludio de losofa cultural, escrito al nal de su combativa existencia. Distingue cuatro acepciones del concepto: la primera se reere a las acciones y actitudes de un ser humano generalmente razonable pero que se deja poseer, en alguna ocasin, por arrebatos de gran pasin y ereza, hasta cometer alguna barbaridad; la segunda denota aquellas culturas que an no poseen literatura, no hablan correctamente nuestro idioma o tienen caractersticas polticas distintas a nosotros; la tercera alude a seres agrestes y rudos, bestiales de

profundidad, se encuentra en Acosta, quien atribuye a los textos de Aristteles sobre la esclavitud una motivacin de adulacin a los intereses imperialistas de Alejandro de Macedonia. Predicacin del evangelio, l. 2, c. 5, 158. Como por la indelidad padezcan muchos y grandes defectos en sus policas, por bien concertadas y regidas que las tengan, necesaria cosa es que muchas leyes tengan o no justas ni razonables, o no tan justas como deberan ser, y costumbres gruesas y barbricas. La corona castellana es capaz de reformar tales defectos, quitando poco a poco las horruras e defectos de sus policas que necesariamente se siguen y resultan... de la indelidad, e fundando, asentando y arraigando la limpia, justa e legtima manera de vivir que trae consigo y ensea la fe cristiana. Tratados, 1137, 1115.
66

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conducta y costumbre, los nicos a los que, en realidad se les debe aplicar el trmino con toda correccin; nalmente, se dice brbaros a los ineles, los cuales pueden ser culpables y enemigos de la cristiandad, como los turcos, o inculpables, por no haber odo predicar sobre Cristo. Los indgenas del Nuevo Mundo caen dentro de la segunda categora y de la segunda subdivisin de la cuarta. Por ninguna de esas dos razones pueden ser declarados irracionales, ineptos para el auto-gobierno, siervos por naturaleza, o incapaces de aceptar y comprender plenamente la fe cristiana.67 5. La victoria menoscabada La postura de Las Casas pareci imponerse al nivel teolgico y jurdico. En el mbito teolgico y eclesial, gracias a la bula Sublimis Deus (1537) del Papa Pablo III, segn la cual:
El Dios sublime am de tal manera al gnero humano, que cre al hombre de tal condicin... que tambin pudiera llegar hasta el mismo Bien sumo inaccesible e invisible y contemplarlo cara a cara... Todos los hombres pueden recibir las doctrinas de la fe... El enemigo del mismo gnero humano, que se opone siempre a todos los hombres buenos para perderlos... excit a algunos secuaces suyos que, deseando saciar sus apetitos, tuvieran el atrevimiento de armar por todas partes que a los indios... hay que reducirlos a nuestro servicio, con el pretexto de que estn privados de la fe catlica, a manera de animales irracionales [bruta animalia]. Y los reducen efectivamente, a servidumbre, apremindolos con tantos trabajos, con cuantos apremian a los animales irracionales [bruta animalia] que tienen a su servicio. Nos... considerando que los mismos indios [son] verdaderos hombres... capaces de recibir
67

Apologtica historia sumaria, eplogo, cs. 264-267, t. 2, 637-654.

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la fe cristiana... Decretamos y declaramos con nuestra autoridad apostlica, que los referidos indios y todos los dems pueblos que en adelante vengan al conocimiento de los cristianos, aunque se encuentren fuera de la fe de Cristo, no han de estar privados de su libertad, ni del dominio de sus cosas... ni deben ser reducidos a servidumbre; y que es rrito, nulo y de ningn valor ni momento lo que de otra manera se haga; y que hay que invitar a los mismos indios y a las dems naciones a recibir la mencionada fe de Cristo con la predicacin de la palabra de Dios y con los ejemplos de una buena vida.68

El texto lo cita Las Casas en Del nico modo, 365-367. Tambin Mariano Cuevas, en Historia de la iglesia en Mxico, Vol. I, 263-265; y, del mismo autor, Documentos inditos del siglo XVI para la historia de Mxico. Mxico, D. F.: Porra (Biblioteca Porra, No. 62), 1975, 84-86 (espaol) y 499-500 (latn). Acerca de Sublimis deus, vase Lewis Hanke. Pope Paul III and the American Indians, Harvard Theological Review, Vol. 30, 1937, pp. 65-102. Cuatro das antes, Pablo III haba enviado el breve Pastorale ofcium al Cardenal Tabera, Arzobispo de Toledo, autorizndole a aplicar la pena de excomunin latae sententiae ipso facto incurrenda a cada una de las personas de cualquier dignidad, estado, condicin y grado que sean que esclavicen a los indgenas. En Hernez, Coleccin de bulas, tomo I, 101-102 y Las Casas, Del nico modo, 366-370. Hernez reproduce otro breve papal, variante de Sublimis deus, titulado Veritas ipse. Ibdem, 102103. Vase tambin Balthasar de Tobar, Compendio bulario ndico (ca. 1694) (2 vols.) (ed. Manuel Gutirrez de Arce). Sevilla: Publicaciones de la Escuela de Estudios Hispanoamericanos, 1954, 209, 216-217. Pablo III no repudiaba, contrario a lo que algunos apologistas han indicado sobre la base de estos rescriptos, la institucin legal de la esclavitud. Su censura slo se dirige a la impuesta a los nativos americanos. El 9 de noviembre de 1548 emiti un motu propio para conrmar la legitimidad del mercado esclavista en Roma y proscribir la longeva tradicin de manumisin de siervos que se refugiaban en el Senado de esa ciudad. Estrictamente prohibimos a nuestros amados hijos... de la susodicha ciudad usar su autoridad para emancipar los esclavos que huyen y reclaman su libertad, independientemente de si stos han sido cristianizados o nacidos de esclavos cristianos... En John Francis Maxwell, Slavery and the Catholic Church: The History of Catholic Teaching Concerning the Moral Legitimacy of the Institution of Slavery. Chichester and London: Barry Rose Publishers, 1975, 75.
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Parece triunfar tambin en el campo jurdico, con las Leyes Nuevas, que recalcan la siguiente voluntad de las autoridades espaolas:
Por que nuestro principal intento y voluntad siempre ha sido y es de conservacin y aumento de los indios y que sean... tratados como personas libres... encargamos y mandamos a los del dicho Consejo [de Indias] tengan siempre muy gran atencin y especial cuidado sobre todo de la conservacin y buen gobierno y tratamiento de los dichos indios y... mandamos proveer que de aqu en adelante por ninguna va se hagan los indios esclavos...69

Sublimis deus vincula la racionalidad con la capacidad de asimilar plenamente la religiosidad cristiana. Los conquistadores y encomenderos, al negar o restringir drsticamente ambas cualidades, intentan legitimar tericamente la subyugacin social de los nativos: Y los reducen efectivamente, a servidumbre, apremindolos con tantos trabajos, con cuantos apremian a los animales irracionales que tienen a su servicio. De poseer slo una inteligencia deciente y no tener capacidad de comprender y asimilar la fe cristiana, los europeos cristianos podran entonces esclavizarles y conscar sus tierras y bienes. Si, por el contrario, son idnticos en naturaleza a los europeos, no han de estar privados de su libertad, ni del dominio de sus cosas. La disputa gira alrededor de dos ejes concurrentes: las divergentes apreciaciones de la racionalidad indgena y la legitimidad de la imposicin de sistemas de trabajo forzado y servil en benecio econmico de los europeos. La tesis de la inferioridad racional de los indgenas, de su infrahumanidad o semibestialidad, derrotada al nivel terico jurdico y teolgico, se mantuvo, empero,
Richard Konetzke, Coleccin de documentos para la historia de la formacin social de Hispanoamrica (3 vols.). Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientcas, 1953-1958, Vol. I, 217.
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viva y a or de piel, en todos los mbitos de la vida cultural y social hegemnica. La reitera Bernardo de Vargas Machuca, gobernador de la Isla Margarita, en su truculenta crtica a la Brevsima destruccin de las Indias de Las Casas. Segn este encallecido veterano de mltiples batallas contra los indgenas, los aborgenes americanos, gracias a la inuencia perniciosa de Satans, son bruta animalia.
La malizia del demonio hordinariamente pretende quitar la rrazon los humanos, para que queden convertidos en brutos animales, por cuyo camino a poseido tanto tiempo estos yndios... A todo tranze es la gente ms cruel del mundo, puse quanto son brutos, tanto son crueles, y es mi opinion y de muchos que los an tratado, que para pintar la crueldad en su punto y con propiedad, no ay ms que rretratar un yndio... gente sin... rrazon, visiosa y sin honrra... un son ms brutos que los animales yrraionales... Los ms son ydlatras y hablan con el Diablo...70

En la introduccin y exhortacin a la lectura de esta obra, Zoyl Diez Flores, amigo y colega de Vargas Machuca, aade su apreciacin negativa de los nativos:
Estas gentes son de su naturaleza brbaras y sin prudencia alguna, contaminadas con barbricos viios... Y ans, pudieron ser por armas forados y la guerra de derecho natural es justa contra los tales, pues los que no tienen de su naturalea nimos yngnuos para poder ser Induidos con la dotrina de las palabras, es neesario ponellos como unas bestias en el yugo...71

A mediados del siglo diecisiete, Juan de Solrzano y Pereyra, en Poltica indiana, como tercer ttulo vlido, despus de la disposicin providencial divina y el descubrimiento/ocupacin, para legitimar el dominio
Apologas y discurssos, 225-227 (nfasis aadido). Ibdem, 212 (nfasis aadido).

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castellano sobre el Nuevo Mundo, articula la tan repetida tesis sobre la inferioridad intelectual de los indgenas.
Se pudo entablar justa y legtimamente el dominio supremo de nuestros Reyes: por ser ellos tan brbaros, incultos, y agrestes que apenas merecan el nombre de hombres... De donde podemos tomar el tercer ttulo, y que tampoco es de despreciar en los que se hallasen de condicin tan silvestre que no conviniese dejarlos en su libertad por carecer de razn... como realmente se dice que lo eran muchos en muchas partes. Y an se atrevi armarlo de todos generalmente Fr. Toms Ortiz, Obispo del Darin, en presencia del Seor Emperador Carlos V. Porque los que llegan ser tan brutos, y brbaros, son tenidos por bestias ms que por hombres... Porque para hacerlos Cristianos, era primero necesario hacerlos hombres, y obligarlos, y ensearlos que se tuviesen, y tratasen por tales, y como tales.72

Oviedo va un paso ms adelante en la deshumanizacin del indgena, cuando en un famoso pasaje lo demonologiza. Mientras Las Casas lamenta el despoblamiento de la isla la Espaola, Oviedo arma: Ya se desterr Sathans desta isla: ya cess con todo essar y acabarse la vida los mas de los indios, y porque los que quedan dellos son ya muy pocos, y en serviio de los chriptianos...73 Irnicamente, la subestimacin de los indgenas tambin se descubre en muchos textos de sus defensores y

Juan de Solrzano y Pereyra, Poltica indiana (5 vols.). Madrid: Compaa Ibero-Americana de Publicaciones, 1930, l. 1, c. 9, 9294.
72

Historia general y natural de las Indias, parte 1, l. 5, c. 3, t. 1, 141. Mendieta critica a Oviedo por estas palabras y arma que, por el contrario, el famoso cronista debi llorar con lgrimas de sangre, por haber sido parte juntamente con otros en acabar y consumir y quitar de sobre la haz de la tierra tantas millaradas de nimas criadas imagen de Dios y capacsimas de redencin... Historia eclesistica indiana, l. 1, c. 12, 55.
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protectores. No son pocos quienes, al oponerse a la explotacin que sufran los nativos, asumen una postura claramente paternal, cuyo reverso es la consideracin de sus defendidos como unos nios, unos desvalidos que requieren que alguien acte por ellos y asuma su palabra. En un informe a Felipe II, el Consejo de Indias deende la perpetua soberana castellana sobre los pueblos indgenas, pues stos no son de edad adulta, sino como hijos de menor edad que estn con perpetua necesidad de ayos...74 Ms intenso es el paternalismo amoroso pero subyugante que reeja el fraile agustino Pedro Xurez de Escobar.
Son todos estos aquestos indios como unos pajaritos en los nidos, a quien no les han crecido las alas ni crecern para saber por s volar, sino que siempre tienen necesidad que sus padres cuidadosos les acudan con el cebo y alimento a los nidos, porque no mueran de hambre y perezcan... Los religiosos solamente, sepa V. M. [Felipe II], son sus padres y madres, sus letrados y procuradores, sus amparos y defensores... con ellos descansan llorando y quejndose como los nios con sus madres... [Ponga] sus ojos de clemencia sobre aquestos indios mseros, para hacerles tanto bien que no sean desamparados ni privados de los religiosos sus ministros, porque el da que les faltaren ellos, sin duda se acabarn...75

Citado por Luciano Perea en su Estudio preliminar a Bartolom de las Casas, De regia potestate o derecho de autodeterminacin (ed. por Luciano Perea et al.) (Corpus Hispanorum de Pace, Vol. VIII). Madrid: Consejo Superior de Investigaciones Cientcas, 1969, lxxviii.
74

Reproducido en Cuevas, Documentos inditos, 311-312. Es mrito de Robert Ricard haber llamado la atencin, a la vez con tino y delicadeza, a este amoroso paternalismo que paradjicamente constituye una subestimacin de las capacidades intelectuales y las virtudes de carcter de los indgenas. Robert Ricard, La conquista espiritual de Mxico: Ensayo sobre el apostolado y los mtodos misioneros de las rdenes mendicantes en la Nueva Espaa de 15341524 a 1572. Mxico, D. F.: Fondo de Cultura Econmica, 1986,
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Igualmente Mendieta asevera que para lograr la salvacin de los aborgenes americanos hay que unir a la predicacin persuasiva y a la vida ejemplar la autoridad de los padres espirituales a quienes los indgenas han de temer y tener respeto, como hijos sus padres, y como los nios que se ensean en la escuela a sus maestros.76 Mendieta, cuya simpata por los nativos es innegable, deende la norma eclesistica de no permitir su ordenacin al sacerdocio o a la vida religiosa monacal, pues tienen una caracterstica peculiar, que no son buenos para mandar ni regir, sino para ser mandados y regidos... no son para maestros sino discpulos, ni para prelados sino para... siempre sbditos...77 Esta prvula gente78 no est provista de la altura de carcter ni de la autoridad o rmeza necesarias en un sacerdote.
passim. Igual observacin podra quiz hacerse, sin deseo de excesivo criticismo, a las famosas Reglas y ordenanzas de hospitales, de Vasco de Quiroga, en Michoacn. Su proteccin de los nativos no puede emanciparse de cierta deferencia paternalista. En un informe a la corte, cuando era funcionario ocial, elogia a los nativos porque son docilsimos y muy blandos, y hechos como de cera para cuanto de ellos se quiera hacer. Vasco de Quiroga, Informacin en derecho del licenciado Quiroga sobre algunas provisiones del Real Consejo de Indias (ed., Carlos Herrejn). Mxico, D. F.: Secretara de Educacin Pblica, 1985, 198.
76 77 78

Historia eclesistica indiana, l. 1, c. 4, 26. Ibdem, l. 4, c. 23, 448-449.

Ibdem, c. 46, 563. La historiografa de Mendieta es tpica de la poca en el protagonismo central que conere a los frailes mendicantes en la cristianizacin y pacicacin de los nativos. Los religiosos celosos del servicio de Dios y bien del prjimo entablan una extraordinaria y trascendental batalla teniendo por contrarios todos los demonios del inerno y todos los hombres hijos del siglo, tratando con gente y por gente que de su parte apenas tienen un soplo de aliento... Es uno de los primeros en racionalizar la visin dicotmica de religiosos abnegados contra seglares codiciosos como clave hermenutica principal para entender la presencia ibrica en Amrica durante el siglo diecisis. Es una perspectiva que no logra librarse de los pecados gemelos del narcisismo y el etnocentrismo. Al margen de la escenografa, como espectadores y pacientes sufridos, quedan los indgenas. Historia eclesistica indiana, l. 4, c. 31, 492.

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Tambin Acosta, en similar lnea de pensamiento, asevera de los indgenas americanos: No hay nacin ms dcil y sujeta... tienen avidez por imitar lo que ven; con los que tienen el poder y la autoridad, sumisos al extremo, hacen al punto lo que les mandan.79 En el fondo persiste un sutil y delicado desdn, incluso en los escritos y aseveraciones de abnegados y devotos misioneros.80 6. La educacin de los indgenas A pesar de Sublimis Deus, algunos clrigos se negaron por aos a administrar la eucarista a los indgenas, por considerarlos incapaces de ser verdaderos cristianos. Tampoco, durante el primer siglo de dominio colonial, fueron aceptados al sacerdocio. Varios importantes religiosos dominicos de Nueva Espaa se opusieron, en 1544, a que los indgenas estudiaran para clrigo:
Ninguno fruto se espera de su estudio... porque no tienen habilidad para entender cierta y rectamente las cosas de la fe ni las razones dellas, ni su lenguaje es tan copioso que se pueda por l explicar sin grandes impropiedades que fcilmente pueden inducir en errores. Y de aqu se sigue que no deben ser ordenados, porque en ninguna reputacin serian tenidos ms que si no lo fuesen. Porque aun el sacramento de la Eucarista no se les administra por muchos motivos, que personas muy doctas religiosas para ello tienen... Cosa muy necesaria queda que se les debe quitar el estudio.81
79 80

Predicacin del evangelio en las Indias, l. 1, c. 17, 126.

Al nal de sus sobre cinco dcadas de lucha por el reconocimiento de la plena humanidad de los nativos americanos, su soberana comunitaria y su derecho a la libertad individual, el tono del anciano Las Casas se torn profticamente apocalptico. En cartas al Consejo de Indias y al Papa se jug su carta postrera, la amenaza escatolgica: la condenacin eterna de Espaa en el juicio divino de las naciones. Vase Luis N. Rivera-Pagn, A Prophetic Challenge to the Church: The Last Word of Bartolom de las Casas, The Princeton Seminary Bulletin, Vol. XXIV, No. 2 New Series, July 2003, 216-240.
81

Coleccin de documentos inditos relativos al descubrimiento,

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Su tesis no pas sin controvertirse. Aos antes, un grupo de franciscanos misioneros en Mxico, en carta al Emperador, haban articulado una postura opuesta:
Digan lo que dizen questos son yncapaces, cmmo se sufre ser yncapaces con tanta sumptuosidad de edicios, con tanto primor en obrar de manos cosas subtiles... nalmente, muy abiles para ser disciplinados en vida tica, poltica yconmica...? Que diremos de los hijos de los naturales desta tierra? Escriben, leen, cantan canto llano e de rgano contrapunto, hacen libros de canto, ensean a otros, la msica e regocijo del canto eclesistico en ellos est principalmente, e predican al pueblo los sermones que les enseamos, e dcenlo con muy buen espritu... Y ese Soberano Dios que obra milagros escondidos en sus corazones, lo sabe e aun en los actos de fuera lo podrn ver aquellos a quien ignorancia o malicia no ciega.82

El franciscano Bernardino de Sahagn rearma lo explicitado anteriormente por sus hermanos frailes.
Es certsimo que estas gentes todas son nuestros hermanos, procedentes del mismo tronco de Adn como nosotros, son nuestros prjimos... Son hbiles para todas las artes mecnicas... son tambin hbiles para aprender todas las artes liberales, y la santa Teologa, como por experiencia se ha visto en aquellos que han sido enseados en estas ciencias...83

conquista y organizacin de las antiguas posesiones espaolas de Amrica y Oceana, sacados de los Archivos del Reino y muy especialmente del de Indias (Joaqun F. Pacheco, Francisco de Crdenas y Luis Torres de Mendoza, eds.). Madrid, 1864-1884, Vol. 7, 541-542. Citado por Cuevas, Historia de la iglesia en Mxico, Vol. I, 262. La misiva es del 6 de mayo de 1533; encabeza las rmas el provincial de los franciscanos en la Nueva Espaa, fray Jacobo de Testera.
82 83

Historia general de las cosas de Nueva Espaa, prlogo, 20.

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Aqu puede verse el efecto humanizante de la doctrina cristiana sobre el origen monogentico de toda la humanidad. Todos los seres humanos, independientemente del desarrollo actual de su cultura, son descendientes de Adn, el protohombre creado por Dios. Todos, por tanto, tienen una nalidad espiritual trascendente idntica.84 Todos tambin podran
La doctrina teolgica del origen monogentico de toda la humanidad no necesariamente implica el comn destino socio-poltico. No encuentro que haya imperado, sin embargo, en los telogos espaoles del siglo diecisis, la peculiar teora, que se populariz luego en algunos sectores anglosajones protestantes biblicistas, segn la cual los africanos e indoamericanos procederan de Cam, el hijo maldito de No, lo que hace que sobre ellos penda inexorablemente el fatal destino de su padre: Que sea esclavo de los esclavos de sus hermanos (Gnesis 9: 25). Quiz cierta ligera alusin a esa teora se encuentra en Lpez de Gmara, quien, para legitimar el trabajo forzoso impuesto a los indios y su descenso demogrco, arma: Dios quiz permiti la servidumbre y trabajo destas gentes de pecados para su castigo, ca menos pec Can contra su padre No que estos indios contra Dios, y fueron sus hijos y descendientes esclavos por maldicin. Historia general de las Indias, 290. Otra referencia a esa teora se encuentra en Juan Surez de Peralta, en una obra escrita alrededor del 1580, pero publicada en 1878. Dice: Realmente los indios proceden del maldito Chanaan. Tratado del descubrimiento de las Indias y su conquista. Reeditado como Noticias histricas de Nueva Espaa. Mxico, D. F.: Secretara de Educacin Pblica, 1949, 7. En el siglo diecisiete, Alonso de Sandoval, en la ms importante obra de teologa espaola sobre los negros, revela conocimiento de esta exgesis esclavista, al armar que los Etopes... traen su origen de Can, que fue el primer siervo y esclavo que huvo en el mundo... Naturaleza, policia sagrada i profana, costumbres i ritos, disciplina i catecismo evanglico de todos etopes. Sevilla, 1627; 2da. ed. revisada, 1647. Reeditado bajo el ttulo Un tratado sobre la esclavitud (introduccin, transcripcin y traduccin de Enriqueta Vila Vilar). Madrid: Alianza Editorial, 1987, l. 1, c. 2, 74-75). La idea de que los indios americanos procedan de Cam la defendi en el mundo anglosajn protestante William Strachey, The Historie of Travell into Virginia Britania (escrita en 1612, publicada en 1849). London: Hakluyt Society, 1953, 54-55. Cf. Don Cameron Allen, The Legend of Noah: Renaissance Rationalim in Art, Science, and Letters. Urbana, Illinois: University of Illinois Press, 1949, 113-137. Exista, naturalmente, la posibilidad de postular una teora poligentica de la humanidad, pero la hegemona teolgica tradicional y la exgesis literal de la Biblia lo impidieron. Aparentemente, el francs Isaac
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educarse para servir en el santo sacerdocio. Sahagn relata sus esfuerzos para propiciar la educacin liberal de los nativos. Cuando comienzan sus esfuerzos a dar buen fruto, se despierta la oposicin rme de muchos peninsulares, comenzaron as los seglares como los eclesisticos a contradecir este negocio y a poner muchas objeciones contra l...85 La raz de la contradiccin parece losca - duda sobre la capacidad racional de los nativos; en realidad, parte del taimado temor a que se erosione una de las bases de su hegemona social y econmica, el monopolio educativo. Qu necesidad tienen indgenas labriegos y siervos de obtener una educacin superior? Astutamente asevera Robert Ricard, quien no puede ser acusado de antagonismo contra la obra misionera catlica en Mxico: La causa principal de la vehemente oposicin al colegio de Tlatelolco por parte del clero y la opinin general radica precisamente en que la mayora de los espaoles en Mxico no quera ver a los indios formarse para el sacerdocio.86 La posibilidad de ingresar al sacerdocio estuvo vedada a los indgenas, en toda Amrica, durante el siglo diecisis. En la Nueva Espaa, el Consejo Eclesistico, en 1555, decidi contra la creacin de un clero nativo. En Per, el Primer Concilio Limeo, de 1552 y el Segundo, de 1567,
de la Peyrre, en 1655, fue el primero en atreverse a sugerir que los indios americanos, igual que muchos otros pueblos y naciones, tenan una procedencia distinta a la adnica propuesta por la dogmtica cristiana. Los ataques y repudios fueron de tal intensidad que le obligaron a retractarse. Lee Eldridge Huddleston, Origins of the American Indians: European Concepts, 1492-1729. Austin: University of Texas Press, 1967, 139-143. Relacin del autor digna de ser notada, Historia general de las cosas de Nueva Espaa, 583.
85

La conquista espiritual de Mxico, 347. Sobre la historia del Colegio de Santa Cruz de Santiago de Tlatelolco y su fracaso en la promocin de un sacerdocio nativo, vase Juan B. Olaechea Labayen, Opinin de los telogos espaoles sobre dar estudios mayores a los indios, Anuario de estudios americanos, Sevilla, Vol. 15, 1958, 113-200.
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tomaron determinaciones idnticas. Arma el Segundo: Siente el Concilio, y as lo manda guardar, que estos indios... no deben ser iniciados en ningn orden sacro.87 Acosta deende ese estatuto con palabras que, a pesar de su reiterada simpata hacia los indgenas, no pueden dejar de ser ofensivas. Es admirable con cunta severidad reprenden las sagradas Letras los sacerdotes sacados de la hez del pueblo... Consideran gran maldad darles ministros plebeyos y viles...88 En 1568, se emite una cdula real reprendiendo al Obispo de Quito por haber dado rdenes [sacerdotales] a mestizos... lo cual, como podis considerar, es de gran inconveniente por muchas razones y la principal por... no ser las personas a quien se han de dar las dichas rdenes, recogidas, virtuosas y suciente... Por agora no las daris a los dichos mestizos de ninguna manera...89 Enterado de la intencin de las autoridades eclesisticas peruanas de ordenar como sacerdotes a mestizos, Felipe II, el 2 de diciembre de 1578, lo prohbe mediante cdula real, hasta que habindose mirado en ello, se os avise de lo que se ha de hacer.90 Ese mirarse en ello tard una dcada. El 31 de agosto de 1588, el mismo monarca, tras intenso debate en el Consejo de Indias, determin que podan ordenarse como sacerdotes y monjas a mestizos y mestizas de probada virtud y conocimientos. La cdula no otorga ese mismo derecho a los indgenas de pura sangre, los cuales durante todo
Citado por Francisco Mateos, en nota al calce a Jos de Acosta, Predicacin del evangelio en las Indias, l. 6, c. 19, 581.
87

Ibdem, 582. Mateos, reitera: En una sociedad mixta de blancos e indios, el indio era la hez del pueblo, y hecho sacerdote quedaba en una condicin tan abyecta y de nivel social tan despreciable, que no resultaba decoroso ni tolerable para la sociedad admitirlo como sacerdote... Ibdem, 581.
88 89 90

Konetzke, Coleccin de Documentos, Vol. I, 436. R. C. que no se de rdenes a mestizos, en Ibdem, 514.

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el siglo decimosexto quedaron excluidos de los estados religiosos.91 Ricard considera la exclusin de los nativos del sacerdocio un error maysculo.
La Iglesia mexicana, como la del Per... result una fundacin incompleta. O mejor dicho, no se fund una iglesia mexicana, y apenas se sentaron las bases para una Iglesia criolla; lo que se fund, ante todo y sobre todo, fue una Iglesia espaola, organizada conforme al modelo espaol, dirigida por espaoles y donde los eles indgenas hacan un poco el papel de cristianos de segunda categora... No fue una Iglesia nacional; fue una Iglesia colonial... Hasta la vida religiosa en su forma ms humilde qued prohibida a los indios... Este error impidi que la Iglesia mexicana arraigara hondamente en la nacin y le dio el aspecto de una institucin extranjera que se mantena en estrecha dependencia de la metrpoli.92

R. C. sobre las facultades para dar las rdenes de sacerdote a mestizos y admitir en los monasterios de monjas a mujeres mestizas, ibdem, 595-596. Sobre la disputa acerca de la ordenacin sacerdotal de mestizos en el Per, cf. Fernando de Armas Medina, Cristianizacin del Per (1532-1600). Sevilla: Escuela de Estudios Hispano-Americanos de la Universidad de Sevilla, 1953, 364-370.
91

Ricard, La conquista espiritual de Mxico, 23, 349, 355. Este mismo asunto lo soslaya sutilmente Lino Gmez Canedo en su estudio sobre la obra misionera franciscana. Sin embargo, en una nota al calce hace una inslita aseveracin: La tan zarandeada cuestin de si en la Amrica colonial hubo o no clero indgena debiera plantearse en forma algo distinta. Los criollos eran tambin indgenas, y los tales no tardaron en constituir la mayora del clero americano. Lino Gmez Canedo, Evangelizacin y conquista: Experiencia franciscana en Hispanoamrica. Mxico, D. F.: Porra, 1977, 189, n. 70. Que los criollos eran tambin indgenas es una confusin tnica, que procede de sus intenciones apologticas. A pesar de su insatisfaccin con la crtica de Ricard, Armas Medina se ve obligado a admitir, respecto al Per, lo siguiente: Un indiscutible error cometieron, pues, los misioneros: no ir poco a poco formando un clero indgena. Cristianizacin del Per, 372.
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La discusin fue, en primera instancia, teolgica; pero, si recordamos la indisoluble unidad entre el discurso teolgico y el poltico que postulamos anteriormente como clave hermenutica fundamental para descifrar los debates sobre la conquista y la cristianizacin de Amrica, veremos sus implicaciones extra-eclesisticas. Si los nativos tienen capacidad para el sacerdocio y la gua espiritual de las almas, no lo tendran tambin para el gobierno propio y la conduccin de sus asuntos sociales y polticos? La cuestin de la educacin est indisolublemente ligada al debate sobre la libertad personal y la auto-determinacin de los pueblos autctonos. La formacin intelectual indispensable para la ordenacin sacerdotal hubiese sido el primer paso para asumir plenamente el gobierno propio, primero en asuntos eclesisticos y posteriormente en los polticos y sociales.93 Para evitar esta posible consecuencia se multiplicaron los testimonios sobre los alegados vicios inveterados de los nativos: falta de autoridad, embriaguez, ineptitud para el trabajo intelectual, para el rgimen de las almas y para el celibato...94 Detrs de
Sin embargo, el franciscano Alfonso de Castro, en un breve tratado de 1543, que cont con la aprobacin de Francisco de Vitoria, esgrimi el argumento contrario, a saber, que el estudio de la teologa y las Escrituras promovera la obediencia a las autoridades metropolitanas. Pues las Sagradas Escrituras y la fe catlica ensean que debe prestarse obediencia a las autoridades, no slo a las buenas y modestas, sino tambin a las dscolas... Es conveniente, no slo para la preservacin de la fe catlica, sino tambin para la conservacin de la autoridad real y seorial, instruir a los indgenas en las Sagradas Escrituras y en la verdadera teologa. Utrum indigenae novi orbis instruendi sint in mysteriis theologicis et artibus liberalibus, reproducido en Olaechea Labayen, ibdem, 184 (mi traduccin del original latino).
93

Ricard, La conquista espiritual de Mxico, 349. La situacin de la Amrica hispana no fue excepcional. Ambas naciones ibricas fracasaron en promover la formacin de cleros autctonos en su vasto imperio ultramarino. En la Amrica hispana se logr un adelanto signicativo, al nivel de las ordenanzas reales, a nes del siglo dieciocho. Pero, ya era muy tarde para contener la avalancha
94

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esa extrema cautela en la ordenacin al sacerdocio de los nativos americanos, se esconde el prejuicio tnico y el deseo imperial de dominio y control. Slo en las postrimeras del siglo dieciocho, cuando se haca demasiado tarde para salvar el vasto imperio hispanoamericano, se apresur la corona a promover la formacin de un clero indgena.95 Las cdulas reales no pudieron contener el inminente descalabro poltico. Ni, mucho menos, evitar la consolidacin del discrimen tnico y racial que subyace el dominio social, poltico y econmico que hasta hoy sufren las comunidades nativas americanas. Pero, en nuestra espiritualidad e identidad latinoamericanas, la crucixin es el preludio de la resurreccin, como esperanza escatolgica. Rigoberta Mench, indgena quich, es la protagonista de una aventura excepcional de fe, valor y armacin de un pueblo, su cultura y su religiosidad. Su testimonio literario, Me llamo Rigoberta Mench y as me naci la conciencia (1985), surge de los dolores y esperanzas de su pueblo.96 Es una endecha al tormento y la muerte; es tambin un canto a la vida de quienes el guatemalteco Miguel ngel Asturias llam hombres de maz y, acorde con estos tiempos de mayor equidad, nosotros llamamos

secesionista que se avecinaba. Charles Ralph Boxer, The Church Militant and Iberian Expansion, 1440-1770. Baltimore-London: The John Hopkins University Press, 1978, 1-30. Verbigracia, R. C. para que los indios sean admitidos en las religiones [=rdenes monsticas], educados en los colegios y promovidos, segn su mrito y capacidad, a dignidades y ocios pblicos (1766) en Konetzke, Coleccin de documentos, Vol. III, t. 1, 333-334.
95

Rigoberta Mench y Elizabeth Burgos, Me llamo Rigoberta Mench y as me naci la conciencia (Mxico, D. F: Siglo XXI, 1994, la primera edicin es de 1985).
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LUIS N. RIVERA PAGN:

IDENTIDAD Y DIGNIDAD DE LOS PUEBLOS AUTCTONOS

...

hombres y mujeres de maz.97 Es, adems, una hermosa exposicin, trazada con inmenso orgullo de ser lo que se es, de las ricas tradiciones espirituales de las comunidades quichs. Tambin es un himno literario de esperanza en la resurreccin de los pueblos autctonos, su identidad cultural y su espiritualidad religiosa. Dimensin primordial de todo cristianismo autntico, abocado a la liberacin de los despreciados y excluidos de la tierra, es asumir plenamente los desafos teolgicos y prcticos que proceden de cinco siglos de menosprecio a la dignidad humana e identidad cultural de las comunidades nativas de Amrica Latina.

Ellos ensearon el miedo, vinieron a marchitar las ores. Para que su or viviese, daaron y sorbieron la or de nosotros...
Chilam Balam de Chumayel

"

Luis N. Rivera-Pagn es puertorriqueo Emeritus Professor of Ecumenics at Princeton Theological Seminary. Es autor de varios libros, entre otros: A Violent Evangelism: The Political and Religious Conquest of the Americas (1992), Mito, exilio y demonios: literatura y teologa en Amrica Latina (1996), Dilogos y polifonas:perspectivas y reseas (1999), Essays from the Diaspora (2002) y Teologa y cultura en Amrica Latina (2009).

Quiz porque todos sus protagonistas fueron varones y muchos de ellos clrigos clibes, el debate sobre la humanidad de los nativos americanos pas por alto un tema crucial - el abuso de la mujer indgena y las violaciones a su dignidad y libertad. Al respecto, vase Luis N. Rivera Pagn, La indgena raptada y violada, Pasos, segunda poca, No. 42, julio-agosto, 1992, 7-10.
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MARIA CECLIA GARCEZ: PEDAGOGIA SOCIAL CRTICA E TEOLOGIAS DA LIBERTAO

Maria Ceclia Garcez Leme

Pedagogia social crtica e teologias da libertao: caminhos que se encontram na prxis latino-americana

1. Introduo

uando me propus tarefa de pensar dialgica e dialeticamente sobre a relao existente entre a pedagogia social crtica e as teologias da libertao na Amrica Latina, uma situao vivenciada nas ruas de So Paulo se misturou ao meu pensamento, re-visitou meu corpo e enriqueceu minha reexo. Evoco a dcada de 1990, tempo em que trabalhei como educadora social pelas ruas do centro da cidade de So Paulo, a maior e mais agitada metrpole brasileira. Nesse momento em que escrevo, revivo uma cena que ainda provoca em mim muitos questionamentos pedaggicos e certas inquietudes teolgicas. Trata-se de uma conversa que tive com Anderson, um menino de doze anos que h trs anos vivia pelas ruas de So Paulo. Diferente da maioria das crianas e adolescentes empobrecidos do Brasil, Anderson era loiro e tinha os olhos muito azuis, o que testemunhava

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a mistura de raas e culturas que compem o cenrio brasileiro e latino-americano em geral. O pouco que ele sabia de sua famlia que seus pais eram descendentes de alemes e haviam migrado do sul do pas para conseguir trabalho em So Paulo, j que tinham sido despedidos da fazenda onde trabalhavam no Rio Grande do Sul. Chegando a So Paulo, sem encontrar trabalho e um lugar para morar dignamente, sua famlia passou por muitas necessidades, sua me se enfermou e como estava muito enfraquecida no resistiu a uma forte pneumonia. Ela tinha morrido havia dois anos e essa histria, a da morte da me, era a que Anderson mais repetia, cada vez acentuando um detalhe, uma lembrana, uma dor. Pelos relatos que me havia contado, ele tinha se cansado da vida sem perspectivas de crescimento e de futuro junto a sua famlia e buscava encontrar nas ruas de So Paulo um caminho ou alguns caminhos que o reconduzissem alegria de viver e o motivassem a recuperar sua infncia e seus projetos para o futuro. Recordo-me de Anderson nesse momento, pela fora real e simblica da conversa que tivemos em uma noite, durante a caminhada pedaggica que eu, como pedagoga social, fazia semanalmente para encontrarme com as crianas e os adolescentes em situao de rua e de risco. Naquela noite, juntamente com uma educadora jornalista, procurava encontrar outros meninos e meninas para convid-los para uma festa que nossa equipe ia promover nos prximos dias e Anderson quis caminhar conosco. Enquanto caminhvamos, conversamos sobre diferentes temas. Ele era um menino tmido e pouco falava, mas estava nessa noite especialmente aberto ao dilogo, como se sentisse necessidade de sentir-se acompanhado.

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Recordo-me que estvamos falando de nossas mes e da saudade que sentamos por elas j no estarem conosco, quando ele me perguntou se eu acreditava na existncia de Deus e do cu. De uma forma honesta, informal e sem a pretenso de, naquele momento, fazer nenhuma anlise hermenutica ou uma abordagem escatolgica sobre sua pergunta, disse a ele que sim, que eu acreditava em Deus e tambm tinha a esperana de que a morte no signica um m e que, em meus pensamentos e em minha intuio, imaginava que Deus inspira bondade e nos convida a viver com amor e a conviver com justia porque nos quer felizes nessa vida, sem esperar a felicidade apenas em uma vida futura. Anderson permaneceu em silencio por uns minutos e eu respeitei sua reexo silenciosa. Depois de algum tempo me disse: eu tambm acredito em Deus e acredito que existe um cu; para mim o cu um lugar onde vai acontecer uma grande festa, vai ter uma mesa bem grande com sorvete, bolo, frutas, doces, brinquedos e uma comida to gostosa como a que fazia minha me. Essas palavras de Anderson paralisaram meus passos apressados e me convidaram a dar-lhe um abrao demorado e silencioso. Seguimos nosso caminho em busca das outras crianas. J em um momento posterior, de reetir com o grupo de educadores e educadoras sobre a ao pedaggica realizada, dei-me conta da estreita relao que se estabelece entre a prtica poltico-pedaggica e a mstica que a inspira, ilumina e motiva. Minha conversa com Anderson naquela noite foi uma interveno pedaggica? Conversamos sobre a vida, seus sonhos, nossas crenas, nossa esperana. Qual a inuencia da mstica das teologias da libertao nesse dilogo? Conversamos pedagogicamente sobre um tema teolgico? Fizemos uma reexo teolgica aproveitando um momento pedaggico?

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Anderson me convida a reetir sobre a aproximao entre as Teologias da Libertao e a Pedagogia Social e suas implicaes tericas e metodolgicas, especialmente na Amrica Latina, lugar teolgico e pedaggico privilegiado de minha insero humana e atuao prossional. Sem a pretenso de esgotar o assunto, o que me proponho desenvolver nesse artigo. 2. A singularidade das prticas pedaggicas sociais latino-americanas - resgatando o direito de dizer e construir a prpria histria A partir da dcada de 1960 acentua-se e se evidencia no continente latino-americano um processo de institucionalizao da violncia liberal conservadora, o que provocou profundas e rpidas transformaes, principalmente de carter social, poltico e cultural. Esse contexto provocou o surgimento de prticas pedaggicas sociais crticas como metodologias alternativas s prticas tradicionais de educao. Os fundamentos epistemolgicos clssicos da pedagogia, as grandes linhas educativas, as diferentes perspectivas e formas de perceber a realidade do processo de ensino-aprendizagem existentes j no davam conta de explicar a prtica educativa latino-americana, e muito menos, ofereciam subsdios para sua transformao e adequao s novas realidades e necessidades contextuais. As teorias educativas condutistas, e principalmente as cognitivistas, no deixam de representar um suporte terico importante para o tratamento da educao, mas naquele momento e contexto histrico se apresentavam insucientes do ponto de vista epistemolgico e prtico. O continente latino-americano, suas mltiplas realidades culturais e principalmente os contrastes scioeconmicos gerados por polticas autoritrias e elitistas criaram um ambiente favorvel para o surgimento de um processo de reconstruo epistemolgica e de reviso
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metodolgica da pedagogia. O que foi nascendo desse processo reexivo recebeu diferentes denominaes: educao popular, educao libertadora, educao inclusiva, educao problematizadora como prtica de liberdade, educao social crtica, etc. Sem desconsiderar a importncia particular e a pertinncia de cada termo, nesse artigo optarei por utilizar a expresso educao social crtica, porque considero que todo processo de educao pressupe criticidade, comeando com o respeito da dignidade humana e, quando necessrio, seu resgate e porque quero estabelecer a relao entre esse processo scioeducativo, principalmente sua contribuio crticometodolgica, e as teologias da libertao. 2.1. A pedagogia social crtica e as transformaes sociais importante ressaltar que a pedagogia social crtica uma prtica social por excelncia, na medida em que se prope a transformar, produzir, criar e elaborar um processo de conhecimento na sociedade dentro das relaes sociais. Essa prtica refora o poder de resistncia e de luta da classe social, poltica, econmica e ideologicamente subjugada e pretende ser um espao em que as prprias camadas populares desenvolvam coletivamente seu conhecimento, as formas de aprender e explicar os acontecimentos da vida social. um conhecimento que brota da experincia de vida e de luta das camadas populares e aumenta sua capacidade de discernir e recusar as regras da dominao, o que fortalece seu poder de decidir quais so as lutas e formas de organizao mais capazes de concretizar novas regras de vida social que conduzam a relaes verdadeiramente democrticas. Obviamente, a educao social crtica no
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determina a transformao social, mas sem dvida pode dar uma contribuio para que as classes populares consolidem e ampliem seu prprio conhecimento. Esse processo educativo provoca indignao e perplexidade, na medida em que cria conscincia das situaes de injustia e da necessidade de sua transformao. 2.2. A conscientizao, a libertao e o dilogo A partir da experincia de vida e do saber j acumulado pelas sociedades e culturas, cada um/a e todos/as tm alguma coisa a contribuir para o esclarecimento e entendimento do mundo e da histria. Cabe ressaltar que esse novo modelo, ou essa nova maneira de entender e fazer pedagogia, foi inspirado originalmente pela teoria de Paulo Freire (1921-1997) e tem como ncleo a conscientizao, a libertao e o dilogo. Freire desencadeou o incio de um processo de formao da conscincia crtica atravs da educao, pois sua metodologia prope a relao intrnseca entre libertao e conscientizao. [...] A libertao autntica, que a humanizao em processo, no uma coisa que se deposita nos homens. No uma palavra a mais, oca, miticante. prxis, que implica a ao e a reexo dos homens sobre o mundo para transform-lo.1 Metodologicamente, a pedagogia libertadora freiriana representa o caminho educativo para que os povos oprimidos por sistemas sociais e polticos geradores de desigualdade e violncia, assumam uma prxis de libertao desde seus prprios valores e de suas razes culturais e histricas. Dentre as caractersticas mais relevantes relacionadas pedagogia social crtica na Amrica Latina est o
Freire, Paulo. Pedagoga do Oprimido. 17 ed. Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1987, p. 67.
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compromisso com a transformao das realidades sociais que provocam injustia, desigualdade e morte, atravs de procedimentos metodolgicos que promovam a formao e interveno crtica de educadores/ as e educandos/as em seus contextos. Sobre essa caracterstica marcante da pedagogia social crtica, adverte o educador brasileiro Moacir Gadotti:
Educar numa sociedade em conito tarefa de partido, isto , no educa para a mudana aquele que ignora o momento em que vive, aquele que pensa estar alheio ao conito que o cerca. tarefa de partido porque no possvel ao educador permanecer neutro: ou educa a favor das classes dominadas ou contra elas. Aquele que se diz neutro estar apenas servindo aos interesses do mais forte. No centro, portanto, da questo pedaggica situa-se a questo do poder.2

Dessa forma, a pedagogia social crtica requer a unio entre teoria e prtica, alm da implantao de metodologias dialgicas, nas quais a participao, a criticidade, a curiosidade, o dilogo e a discusso coletiva de problemas so caminhos que levam ao conhecimento e ao compromisso com a histria e sua transformao. Esses procedimentos metodolgicos tm como base a comunicao, o resgate dos direitos humanos fundamentais e a celebrao cotidiana da vida. Esta prtica consiste em ir ao encontro das pessoas e grupos sociais que no tm acesso aos espaos formais de educao, estar junto a eles nos momentos de maior conito, ou seja, quando os direitos so ameaados ou violados para, a partir de uma presena signicativa, propor caminhos de aprendizagem-ensino que considerem e respeitem a realidade prpria dos educandos e educandas.

Gadotti, Moacir. Pedagoga da Praxis. 4 ed. Sao Paulo: Cortez: Instituto Paulo Freire, 2004, p. 86.
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Maria Stela Graciani, educadora brasileira que muito tem trabalhado e reetido sobre a educao social crtica diz:
Muitas so as dimenses e vertentes do fazer educativo que atendem as necessidades bsicas da aprendizagem; no entanto, as que privilegiam a vida, o ser humano como sujeito de sua prpria histria, a construo do conhecimento e da histria social de sua comunidade e da sociedade como totalidade, so as que provavelmente contribuiro para uma prtica educativa emancipadora e libertadora de nosso povo.3

2.3. Os princpios metodolgicos da pedagogia social crtica Portanto, um dos princpios metodolgicos fundamentais que permeia a ao educativa social o respeito pessoa humana, acreditando nas suas potencialidades pessoais, comunitrias e culturais, promovendo um trabalho educativo que supere as medidas puramente tcnicas, assistencialistas e paternalistas para o exerccio pleno da pedagogia de direitos, isto , conhecer os direitos para deles se apropriar. Esse jeito de fazer educao nasce e se desenvolve em contextos, espaos e situaes que requerem uma interveno pedaggica diferenciada: nas ruas dos grandes centros urbanos, nas favelas, nos bairros perifricos, nas prises, nas fbricas, no campo, entre as crianas e os adolescentes em situao de vulnerabilidade e abandono, entre as mulheres empobrecidas e violentadas, entre as pessoas que sofrem discriminao racial, entre as pessoas discriminadas por sua opo e orientao sexual, etc.
Graciani, Maria Stela S. Pedagoga Social de Rua. 3 ed. Sao Paulo: Cortez: Instituto Paulo Freire, 1999, p. 237.
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A pedagogia social crtica adverte que a realidade das pessoas e dos grupos sociais que mais sofrem as conseqncias da desigualdade social e econmica no pode ser ignorada na interveno e compromisso pedaggicos, j que os sofrimentos e diculdades vividos por essas pessoas trazem srios riscos sua integridade e ao seu desenvolvimento e devem, necessariamente, provocar e orientar a reexo sobre a educao. Por isso, a pedagogia social busca, alm de uma atuao eminentemente educativa, desenvolver projetos e aes para encontrar respostas concretas aos apelos das pessoas mais empobrecidas, resgatando o exerccio de seus direitos e deveres como seres humanos e cidados. Nesse processo priorizam-se a construo de relaes afetivas positivas, o direito educao, alimentao, sade, moradia, o direito de sonhar e de ter esperanas, o direito de dizer historicamente sua prpria palavra, entendida como o direito de tornar-se partcipe da deciso de transformar o mundo.4 2.4. Os educadores e as educadoras sociais Evidentemente, a pedagogia social crtica representa um compromisso social de transformao da realidade para reverter o ciclo de misria que gera as situaes de violncia e injustia institucionalizadas. Nesse tipo de prtica pedaggica, os educadores e educadoras sociais exercem um papel de fundamental importncia, pois sua atuao est sempre permeada por vrios e novos desaos e diculdades, exigindo prossionais qualicados/as e em constante formao. A qualicao e formao desses/as prossionais tambm diferenciada e busca, prioritariamente,
Freire, Paulo & Macedo, Donaldo. Alfabetizao: leitura do mundo leitura da palavra. 2 ed. Rio de Janeiro, Paz e Terra, 1994, p. 36.
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possibilitar um espao para a reexo sobre o contexto scio-economico-cultural, sobre as caractersticas de um processo pedaggico crtico, o papel do educador e da educadora como representantes institucionais, sua funo, seus limites, a tica e os valores que permeiam sua interveno. Trata-se de ir gerando o perl desses prossionais, j que as caractersticas de sua atuao prossional diferem, e muito, das prticas educativas que se do nos espaos institucionais famlias, escolas e universidades. Sobre a formao dos educadores e educadoras sociais pondera Maria Stela Graciani:
Dada a complexidade do trabalho educativo social, exige-se que os educadores estejam participando permanentemente de formao, pois ela uma das faces do mesmo processo de construo da nova proposta pedaggica e da qualidade que almejamos, que requer o princpio ao reexo ao, o que signica armar que eles partem da discusso de sua prtica, explicitam os seus pressupostos tericos, aprofundam e avanam em fundamentos, reconstruindo sempre a prtica, numa perspectiva da educao transformadora, com base no pensamento de Paulo Freire.5

Os momentos de formao dos educadores e educadoras se tornam, pois, espao para troca de experincias e reexes, facilitando a discusso dos casos acompanhados em equipe e a construo e sistematizao da metodologia adotada pelo grupo, o que vai garantindo a unidade e a intencionalidade da ao pedaggica. Sem dvida, o registro desse processo nas diferentes realidades e situaes educativas foi e continua sendo a base para o trabalho de sistematizao e reconstruo epistemolgica e metodolgica que fazem as/os estudiosas/os da Educao na Amrica Latina,
5

Op. Cit. , p. 204.

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gestando pedagogias prprias, mais adequadas para nossos povos e culturas. 3. As Teologias da Libertao - a mstica histrica que alimenta e ilumina os processos pedaggicos crticos Como j dissemos, as dcadas de 1960 e 1970 acolheram inmeras transformaes no contexto social, poltico e cultural latino-americano, que provocaram revises tericas e reorientaes metodolgicas importantes na rea da pedagogia. Dentre outras reas do conhecimento, tambm a teologia foi fortemente inuenciada por essas transformaes e, ao mesmo tempo, inuenciou e provocou mudanas contextuais signicativas. Vale ressaltar que o conceito de educao libertadora, amplamente estudado e desenvolvido por Paulo Freire, interferiu de forma determinante nas reexes teolgicas e prticas crists no continente, tanto nas instituies eclesiais - pastorais, comunidades de base, congregaes religiosas -, como tambm nos movimentos sociais que lutavam por transformaes estruturais mais amplas e que, ainda que no estivessem diretamente vinculados a grupos eclesiais, desenvolviam uma mstica prpria que inspirava sua atuao e luta. 3.1. Os lugares teolgicos e educativos na prxis latino-americana Um tema recorrente nos estudos educativos e teolgicos a relao entre a pedagogia e a teologia e entre esses campos do conhecimento e o contexto scio-cultural onde se desenvolvem. Enfatizar a relao entre a pedagogia social crtica e as teologias da libertao supe revisar seus pressupostos tericos e seus fundamentos, assim como suas prticas e opes metodolgicas para ver de

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que maneira essas disciplinas se encontram e interferem na prxis latino-americana. As teologias da libertao6 nascem a partir da sistematizao da prxis cotidiana e das experincias espirituais prprias de inmeros movimentos sociais, lutas populares, agentes eclesiais, catequistas, animadores e animadoras de comunidades, padres, religiosas, pastoras e pastores e vo se desenvolvendo concomitantemente com a pedagogia social crtica. Essas teologias surgem principalmente porque as igrejas crists estavam silenciadas diante da opresso do povo cristo na Amrica Latina. Esse silencio e a ausncia das igrejas na luta com os pobres para superar as injustias estruturais no continente impulsionou as novas prticas e reexes teolgicas, uma vez que a teologia comeava a sair dos espaos acadmicos e chegava vida das comunidades, vida concreta e aos sofrimentos das pessoas. Estar nesses espaos ou aproximar-se dessas realidades passou a ser um imperativo metodolgico para fazer teologia na Amrica Latina. Os lugares teolgicos por excelncia eram, pois, a vida, os sofrimentos e a cotidianidade dos pobres. Nesse sentido, importante considerar a coincidncia do incio da produo terica das teologias da libertao e da pedagogia social crtica, j que surgem a partir de perguntas comuns geradas nos contextos latinoamericanos que necessitavam transformar-se ou ser transformados. preciso ressaltar ainda que a prxis de libertao das pessoas que vivem e sobrevivem em contextos de
Opto pela expresso plural - teologias da libertao, uma vez que so plurais as formas de viver, reetir e sistematizar as prticas teolgicas libertadoras no continente latino-americano, com enfoques epistemolgicos e scio-polticos contextualizados.
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pobreza, misria e violncia sempre acompanhou o processo de reexo e sntese terica, tanto da pedagogia social como das teologias da libertao. 3.2. A reviso terica das teologias latino-americanas Em 1970, em seu famoso livro Pedagogia do Oprimido7, Paulo Freire lana uma contundente reexo sobre a dimenso social e poltica da educao, que possibilita a libertao histrica de pessoas e grupos oprimidos por sistemas polticos geradores de injustias sociais. Nesse mesmo perodo, os telogos brasileiros Hugo Assmann (1933-2008) e Rubem Alves foram precursores ao propor novas abordagens e reexes teolgicas inditas, partindo da conscincia da necessidade de um processo histrico de libertao.8 Rubem Alves, dentre outras crticas teologia tradicional, ressaltou a crise da linguagem teolgica, que j no expressava as novas preocupaes e ocupaes da teologia latinoamericana:
As linguagens tradicionais esto em crise, porque esta nova situao latino-americana criou uma preocupao radicalmente nova que est em oposio fundamental com as linguagens mencionadas... as linguagens eclesisticas tradicionais tem seu ultimate concern na eternidade, Deus e a salvao da alma. Sua relao com o mundo, a vida, a histria, mesmo quando

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op.cit.

H vrios trabalhos na fase inicial de sistematizao das teologias da libertao. Apenas com a inteno de exemplicar, e dada sua fora de transformao epistemolgica da teologia latino-americana, cito: Alves, Rubem. Religin: opio o instrumento de liberacin: Tierra Nueva, Montevideo: 1970; Assmann, Hugo. Opresin-liberacin, desafo a los cristianos. Tierra Nueva, Montevideo: 1971.

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no negativa, puramente tangencial... por conseguinte dentro deste cenrio, a preocupao pela vida, a terra, a justia e o futuro nunca a preocupao ltima (ultimate), mas uma preocupao penltima derivada do ltimo (Deus, a alma, a salvao, a eternidade, etc.). Dentro desta lgica, amamos a vida porque amamos Deus, fazemos que nossa vida dependa de um a priori metafsico. Estas so as linguagens que esto em crise.9

A reexo teolgica proposta pelos telogos e telogas da libertao pedia novos discursos, provocava uma revoluo hermenutica e uma reestruturao reexiva da teologia, optando por uma cosmoviso materialista e histrica e pela recuperao do sentido histrico e libertador do Reino de Deus na literatura bblica.10 O materialismo histrico foi o principal instrumento analtico e a ferramenta ideolgica inspiradora para as teologias da libertao. A anlise que se ia fazendo, a partir dessa perspectiva, levou considerao de que a injustia e a explorao so as causas da opresso sistmica e estrutural, ou seja, para superar essa situao imprescindvel promover mudanas estruturais radicais atravs de estratgias e aes polticas organizadas. As teologias da libertao assumem um compromisso de participao nas prticas concretas de libertao, nos meios eclesiais ou em outros movimentos e lutas populares para, a partir disso, realizar o trabalho reexivo de sistematizao teolgica.
Alves, Rubem. Apuntes para un programa de reconstruccin en la teologa: Cristianismo y sociedad, 1970. In: Gotay, Samuel Silva. El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica Latina y el Caribe. 2 ed. Ed. Sgueme, Puerto Rico, 1983, p. 95.
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GOTAY, Samuel Silva. El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica Latina y el Caribe. Puerto Rico: Cordillera / Ediciones Sigueme, 1983, p.137.
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Essa perspectiva histrica leva a uma nova concepo metodolgica, pois permite o entendimento de que a atividade teolgica implica reexes provisrias, que se faz e vai se construindo e modicando constantemente. O processo de reconstruo terica da teologia na Amrica Latina considerou, alm da hermenutica histrico-crtica advinda do instrumental de anlise marxista cientco, as novas e diversicadas formas de expresso das espiritualidades, mais comprometidas com a realidade social e denidas como uma prxis celebrativa libertadora que anima a luta para construir uma sociedade qualitativamente diferente. Trata-se de legitimar o tecido popular das igrejas e reconhecer a expresso de suas espiritualidades, inseridas no mundo e na trama humana, assumindo o risco da histria, tornando-se experincia de f na vida ou experincia religiosa. 3.3. As espiritualidades e o compromisso scio-poltico-educativo Essas espiritualidades populares, reconhecidas e legitimadas pelas teologias da libertao, impulsionam, alimentam e do sentido s prticas de educao crtica com um explcito compromisso poltico de transformao social porque representam, antes de tudo, um movimento de converso vida mais frgil e mais indefesa. As prticas educativas crticas inspiradas e alimentadas pelas teologias da libertao manifestam-se na presena e atuao nas ruas, nas favelas, nos bairros pobres, nas prises e nos demais lugares e situaes onde seja necessrio partilhar a vida e as dores das pessoas que sofrem, para com elas fazer um processo de educao libertadora e de resgate de sua dignidade como pessoa humana.
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A partir da chave de leitura da pedagogia social crtica e das teologias da libertao, o corpo dos/as pobres e injustiados/as da Amrica Latina assume uma dimenso sacramental, pois expressa uma forma de convivncia humana decitria que deve ser transformada para que as pessoas se libertem de todas as escravides. Talvez esses sejam os pontos de maior convergncia entre a pedagogia social crtica e as teologias da libertao: assumir o lugar social dos/as empobrecidos/ as para desenvolver sua reexo e prtica; pensar e sistematizar a prxis concreta, os problemas reais e no temas abstratos e distantes da vida do povo; recuperar ou conquistar uma importncia pblica, uma vez que incidem prtica e reexivamente nas realidades sciopolticas em que se inserem. 4. As teologias da libertao hoje: novos contextos e novos desafios As teologias da libertao se dedicaram ao trabalho de repensar e redizer a teologia a partir de paradigmas sociolgicos, com a inteno de recuperar o lugar social dos pobres como lugar epistemolgico para criar e dizer seu discurso. No entanto, h que se considerar que essas teologias no renunciaram ao poder e vinculao eminentemente eclesistica, so teologias institucionais, com o propsito de converter os poderes intra-institucionais em poder popular. No entanto, vericaram-se transformaes simblicas, metodolgicas e celebrativas muito importantes na cotidianidade das comunidades eclesiais de base e nas prticas religiosas e sociais. As maiores e mais importantes crticas feitas s teologias da libertao dizem respeito ao descuido das razes msticas e supervalorizao da ao poltica. Com isso, critica-se certa inao do discurso poltico
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referente s dimenses de opresso e libertao. Alm disso, principalmente na sua fase inicial, essas teologias no assumiram a reexo sobre o corpo, a corporeidade e a questo de gneros. Sem dvida, as dimenses mais gratuitas como a amizade, a festa, o perdo e o dilogo precisam ser recuperadas no discurso e prtica teolgicos. imprescindvel tambm que as teologias da libertao estejam atentas validez de um dilogo aberto e constante com outras teologias contemporneas, e no menosprezem a importncia de outros aspectos da opresso social, como a referente aos negros e negras, aos indgenas, s mulheres, s crianas, aos gays e lsbicas, etc. Situando essas inquietudes e reexes nos dias de hoje, considerando o marco terico, metodolgico e hermenutico das teologias da libertao e da pedagogia social crtica e vislumbrando as principais necessidades e algumas urgncias de nosso tempo, de nosso continente e nosso planeta, perguntamo-nos: quais reexes e prticas teolgicas e pedaggicas necessitamos recuperar, reforar, construir? Comeo por vislumbrar possveis horizontes para a teologia em nosso continente latino-americano, valendo-me de vrios e importantes estudos teolgicos que recuperam e propem essas caractersticas como dimenses da prpria teologia.11

A ttulo de exemplicar, aponto: sobre uma teologia no sacricial: Hinkelammert, Franz J. Sacricios humanos y sociedad occidental: Lucifer y la bestia. Editorial DEI: San Jos; Gebara, Ivone. Rompendo o silencio. Uma fenomenologia feminista do mal. Editora Vozes: Petrpolis, 2000. Sobre uma teologia a partir do corpo: Alves, Rubem. O quarto do misterio. Campinas: Papirus, 1999. Sobre uma teologia ecolgica: Boff, Leonardo. Ecologia: grito da Terra, grito dos pobres. Sao Paulo: tica, 1995.
11

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Penso que a teologia de nosso tempo pode desenvolverse de uma forma laica e ao mesmo tempo sagrada, renunciar sacricialidade, considerar a corporeidade como ponto de partida de seu discurso e prtica e, ainda, pode apresentar um discurso propositivo que ajude a construo de uma cultura de paz e de proteo do planeta, palco e cenrio da Vida. 4.1. A laicidade, a sacralidade e a sacrificialidade A laicidade e a sacralidade convidam a ir gestando uma nova epistemologia para a produo de teologias interculturais e ecumnicas e, sobretudo, livres das determinaes dogmticas prprias das teologias eclesisticas. Teologias que ajudem as pessoas a pensar e entender seus desejos, suas buscas, suas crenas e no-crenas. Outro desao para as teologias de nosso tempo, principalmente em nosso continente, a desconstruo da cultura sacricial, que tem gerado e sustentado estruturas de dominao, culpabilizao, sofrimento e morte. Na verdade, o que est em jogo o questionamento da centralidade do sacrifcio masculino e, como conseqncia, a teologia deve assumir a tarefa de ir abrindo os limitados horizontes dos mitos cristos para re-signicar as metforas e os smbolos que podem ser re-signicados e propor a criao de novos smbolos, mitos e metforas que ajudem as pessoas a descobrir caminhos de vida e de esperana. Questionando uma cosmoviso crist que refora o sofrimento e a morte, adverte Comblin:
Cristo no veio criar um movimento penitencial, mas anunciar a alegria da chegada do reino de

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Deus. O centro do cristianismo a proclamao da ressurreio, que promessa de vida e de vida abundante. Precisamos mudar o eixo fundamental da espiritualidade. Durante a cristandade ocidental o eixo foi a Sexta-feira Santa, a maior festa celebrada pelo povo. A espiritualidade estava concentrada ao redor da expiao pelos pecados. A prpria eucaristia foi entendida durante toda essa poca como orao de sufrgio pelas almas do purgatrio. No centro da gura de Jesus esto a paixo e a cruz, ento os grandes smbolos da cristandade. Isto penetrou profundamente na mente e no corao do povo catlico, e ainda foi acentuado pelas Igrejas da Reforma.12

No podemos ignorar que nosso continente o hbitat de incontveis expresses culturais e religiosas, tanto dos povos originrios quanto dos povos que foram chegando e formando o que a Amrica Latina hoje. As teologias latino-americanas podem, assim, servir-se dessa riqueza cultural e religiosa para propor outros modelos, outros mitos, outras metforas, que ajudem a eliminar a submisso, a culpabilizao e a explorao. Alm disso, tem o dever tico de ampliar o signicado da cruz e ressurreio, o que implica entender que os comportamentos sacriciais, explicados e justicados pela antropologia e losoa ocidentais, foram impostos pela atividade humana e a teologia contribuiu para essa imposio. necessrio resgatar a possibilidade teolgica de ir desconstruindo o que provoca sentimentos de culpa e medo, sofrimento e dor e aceitar o desao de instaurar relaes de justia, paz, cooperao e amor entre as pessoas e entre elas e a natureza.

Comblin, Jos. As grandes incertezas na igreja atual. REB Revista Eclesistica Brasileira 265, janeiro de 2007. p. 36-58.
12

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4.2. A corporeidade e a sexualidade A reexo teolgica de nossa era e de nosso continente tambm deve pensar a teologia desde a corporeidade sexual e sexuada, o que signica uma re-visita epistemolgica e um dilogo com as teologias ociais, que ignoram ou silenciam o corpo, a sexualidade e o prazer em seus discursos e prticas. Fazer teologia a partir da corporeidade signica oferecer novas possibilidades metafricas, pois falar desde nossos corpos faz brotar um discurso material, existencial e histrico. Desde essa perspectiva, a teologia pode oferecer um discurso mais pertinente, porque gerado a partir da vida cotidiana, um discurso que nasce das entranhas, que carrega a fora e a fragilidade de nossos corpos e, por isso, um discurso mais verdadeiro. A teologia desde a corporeidade implica, ainda, um compromisso de escuta da sabedoria de nossos corpos humanos e da natureza como corpo de Deus.13 Tambm Rubem Alves recupera a importncia da corporeidade no discurso teolgico, em vrios de seus escritos faz aluso a essa necessidade epistemolgica da teologia. De uma forma potica diz: quero que minha teologia seja gostosa como uma fruta suculenta, que provoque prazer no corpo antes que a cabea entenda seu obscuro sentido. Os corpos ressuscitados, imagino, sero objetos de prazer para eros y no objetos de piedade para gape.14

Metfora utilizada por Sally Mc Fague. Modelos de Dios Teologa para una era ecolgica y nuclear. Editorial Sal Terrae: Santander, 1994.
13 14

op. cit., p. 177.

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4.3. O compromisso tico-ecolgico Por m, aponto a necessidade de que as teologias contemporneas, em especial as latino-americanas, aprofundem a dimenso ecolgica, para que encantem, emocionem, responsabilizem e estimulem as pessoas a preservar, amar e cuidar da Terra, nosso nico e possvel hbitat. Teologias que trazem em seu discurso e prtica a preocupao ecolgica convidam a re-posicionarmos em outro espao de poder com relao natureza, ou seja, no somos os donos e as donas da Terra, seno partcipes da vida e do seu desenvolvimento neste planeta. Esta abordagem epistemolgica e tica impe a necessidade de maravilhar-se com a vida e suas mltiplas formas de expresso, o que provocar a construo ou gestao de teologias respeitadoras de qualquer manifestao de vida e, ao mesmo tempo, teologias que inspiram alegria e esperana por saber que os espaos de reexo teolgica podem contribuir, e muito, para o desenvolvimento de posturas de ternura, cuidado e respeito para como nosso planeta. Alm de ecolgico, esse posicionamento teolgico , sobretudo, poltico porque signica uma oposio aos grandes interesses da sociedade globalizada, dominada pelo mercado e por interesses econmicos. Penso que teologias que contemplem essas caractersticas, dentre outras que contextualmente sejam pertinentes e necessrias, tm vigncia e oportunidades e so imprescindveis para provocar mudanas importantes nas sociedades e na vida das pessoas, uma vez que podem promover a busca de respostas s inquietudes humanas de hoje em dia e ir provocando uma nova conscincia histrica, cultural e religiosa a partir de relaes de justia, solidariedade e paz.

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5. Paulo Freire - a contribuio epistemolgica e metodolgica para os processos teolgico-educativos na Amrica Latina A experincia libertadora requer mediaes pedaggicas consistentes e essa foi, sem dvida, a contribuio mais importante da pedagogia social crtica de Paulo Freire s teologias da libertao. As novas reexes e prticas pedaggicas e teolgicas na Amrica Latina nasceram das novas experincias de f, poltica e educao. Essas experincias se traduziam como prticas libertadoras. A produo de pedagogia e teologias crticas nas comunidades eclesiais e em outros espaos que almejavam a instaurao de relaes humanas e sociais igualitrias converteu-se em resgate das tradies e religiosidades populares e em recuperao da vida e da transcendncia na cotidianidade. A pedagogia freiriana foi e continua sendo um suporte terico imprescindvel para o desenvolvimento das teologias da libertao na Amrica Latina. Uma breve reexo sobre alguns conceitos transversais da teoria educativa freiriana indica que as teologias da libertao no continente latino-americano foram fortemente inuenciadas pelas reexes desse autor e, ao mesmo tempo, aponta a vigncia de seus pressupostos tericos na tarefa, ainda atual e em curso, de reviso e regenerao da pedagogia e das teologias latino-americanas. Freire prope a pedagogia do oprimido e no uma pedagogia para o oprimido, j que a educao em que acredita a educao como prtica de liberdade e libertao. 5.1. A libertao integral, a humanizao e a conscientizao Paulo Freire prope uma educao para a libertao integral da pessoa humana das diversas formas de
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opresso presentes na realidade objetiva, o que implica necessariamente um processo de humanizao, ou seja, o crescimento do ser humano como sujeito pensante e interferidor/a nas estruturas sociais. A linguagem metafrica utilizada por Freire para denir libertao bastante sugestiva e indica possibilidade e esperana de xito:
A libertao um parto. E um parto doloroso. O homem que nasce desse parto um homem novo que s vivel na e pela superao da contradio opressores-oprimidos, que a libertao de todos. A superao da contradio o parto que traz ao mundo este homem novo no mais opressor; no mais oprimido, mas homem libertando-se.15

Para que esse processo de humanizao seja factvel, Freire resgata a necessidade de conscientizao, que a passagem de uma conscincia ingnua para uma conscincia crtica caracterizada, sobretudo, pelo reconhecimento de que a realidade mutvel, passvel de ser transformada, est em processo, em gestao. Esse pressuposto, o da possibilidade de transformao da realidade, abre caminhos para que as pessoas se formem como sujeitos crticos e questionadores, propondo novas alternativas de organizao e convivncia social. A formao da conscincia crtica , segundo Freire, papel imprescindvel da prtica social que almeja transformaes porque pode oferecer s pessoas a oportunidade de ultrapassarem os limites da conscincia transitiva:
A conscincia transitiva , num primeiro estado, preponderantemente ingnua. A transitividade ingnua [...] se caracteriza, entre outros

15

Freire, Paulo. op. cit., p. 35.

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aspectos, pela simplicidade na interpretao dos problemas. Pela tendncia a julgar que o tempo melhor foi o tempo passado. Pela subestimao do homem comum. Por uma forte inclinao ao gregarismo, caracterstica da massicao. Pela impermeabilidade a investigao, a que corresponde um gosto acentuado pelas explicaes fabulosas. Pela fragilidade na argumentao. Por forte teor de emocionalidade. Pela prtica no propriamente do dilogo, mas da polmica. Pelas explicaes mgicas.16

5.2. Ato comprometido o compromisso pessoal e social A conscincia crtica conduz tambm a uma reviso das concepes de ser humano e de mundo em que fomos formados/as e que continuamos formando. Tratase de uma re-visita aos pressupostos antropolgicos e sociolgicos que inuenciam a maneira com que as pessoas somos e estamos no mundo e, ao mesmo tempo, uma reviso do poder que temos para interferir nas realidades sociais, mantendo-as ou transformando-as. A educao social crtica leva a um posicionamento pessoal e social, que Freire denomina ato comprometido e salienta que a primeira condio para que um ser possa assumir um ato comprometido est em sua capacidade de agir e reetir. 17 Claro est que o eixo metodolgico freiriano recupera o aspecto intencionalmente poltico do ato educativo, resgatando a educao das concepes e metodologias meramente mecanicistas, para que possa ser uma
Freire, Paulo. Educao como prtica de liberdade. 24 ed. Paz e Terra, Rio de Janeiro: 2000, pp 68-69.
16

Freire, Paulo. Educao e Mudana. 7 ed. Paz e Terra, Rio de Janeiro: 1983, p. 16.
17

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prtica-compromisso que contribui, de fato, para uma melhor vida para a humanidade e o planeta. A essa caracterstica da metodologia proposta por Paulo Freire, a de ser uma prtica-compromisso, se alia o entendimento da realidade como inacabada, provisria, em gestao, em gerndio:
No possvel um compromisso autntico se, quele que se julga comprometido, a realidade se apresenta como algo dado, esttico e imutvel. Se este olha e percebe a realidade enclausurada em departamentos estanques. Se no a v e no a capta como uma totalidade, cujas partes se encontram em permanente interao.18

6. Consideraes finais O atual contexto scio-poltico-econmico-religioso de nosso continente latino-americano convida a novas reexes e a formulao de novas perguntas, com alta probabilidade de que as respostas sejam diferentes das encontradas h 50 anos. Tanto a teologia como a pedagogia continuam buscando, interrogando-se e ensaiando respostas. Esse processo de busca, de ser e estar no mundo em gerndio conduz a uma humildade terico-prtica, pois no h respostas denitivas e dogmas inquestionveis na atuao teolgica e pedaggica. A realidade atual de nosso continente exige tambm abertura e insero na multiculturalidade, alm do resgate ou reinveno de processos verdadeiramente comunicativos, que levem formao de redes de interao e solidariedade.

18

Idem, p. 21.

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Para ns educadoras e educadores, telogas e telogos, continua atual o desao de refazer o pensamento crtico com as novas perspectivas tericas e contextuais que temos hoje, valorizando as mltiplas culturas e religiosidades do cenrio latino-americano. E, ainda, criar e formular um mtodo de produo teolgica que incorpore os pressupostos da pedagogia social crtica. Dessa forma, tanto a pedagogia como a teologia podero oferecer reexes e prxis mais criativas, mais laicas, mais ecumnicas e mais libertadoras para nossos povos e culturas.

"

Cecilia Garcs es brasilea, pedagoga social brasilea y profesora de la Escuela Ecumnica de Ciencias de la Religin en la Universidad Nacional de Costa Rica. Su ltima publicacin es Osando decir la propia historia. San Jos: SEBILA, 2008.

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tica de la liberacin: sus alcances, limitaciones y posibilidades actuales

Introduccin

n aos recientes, la teologa de la liberacin y la tica que propone han sido sometidas a crticas, a veces duras, por dedicarse exclusivamente a cuestiones polticas-econmicas de gran envergadura; es decir, de nivel estructural, sin aterrizar o preocuparse por la cotidianeidad. Diego Irarrzaval, de la primera generacin de telogos de la liberacin, asevera que esta teologa se aparta de lo cotidiano del pueblo...Es inaceptable dar la espalda a las ansias cotidianas de liberacin.1 Las feministas critican en el mismo sentido, como Elina Vuola que seala que la tica de la liberacin no toma en serio la vida cotidiana y as no aborda las cuestiones [como] de tica sexual y la reproduccin humana. Para ella, esto es un ejemplo del anlisis conceptual insuciente y de las consecuencias prcticas

Diego Irarrzaval, Renacer masculino, gnero e la accin teolgica. Chucuito, sin casa editorial, 2000, p. 38.
1

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de la TL [teologa de la liberacin].2 Hasta ahora, como manifestacin de la teologa de la liberacin, la tica de la liberacin ha demostrado poco inters en cuestiones relacionadas con gnero, raza y etnia o medio ambiente; mucho menos en los nuevos campos morales como la tecnologa y la ciencia. En verdad, en su gnesis, estas preocupaciones fueron marginadas intencionalmente, por considerarse problemas noratlnticos, tpicos de sectores burgueses. Como dice Mguez, fuimos tentados a pasar por alto la experiencia de vida concreta de las personas reales, de los desvelos contidianos del comn de las personas, de las subjetividades. Incluso, en muchos casos, se vea lo subjetivo como sospechoso.3 La vida cotidiana o las ansias cotidianas de liberacin ponen, entonces, en la agenda tica cuestiones que no han sido objeto de inters para la teologa de la liberacin: la sexualidad y la reproduccin humana, el divorcio y la familia, la drogadiccin, el alcoholismo y la violencia domestica, como tampoco los nuevos campos de envergadura moral como la biotica, la ciencia, la tecnologa y el medio ambiente. Estos campos han recibido poca o ninguna atencin por parte de la tica de la liberacin. Por esta ausencia, se propone que la tica de la liberacin es incapaz de responder a cuestiones de la vida cotidiana y de los nuevos campos morales; por lo tanto, es de utilidad limitada. Quizs sea cierto que hay una penuria moral, un vaco tico en la teologa de la liberacin, como mencion hace ms de 25 aos Francisco Moreno Rejn.4
Elina Vuola, La tica sexual y los lmites de la praxis. Conversaciones crticas entre la teologa feminista y la teologa de la liberacin. Quito y Madrd, Ediciones Abya-Yala e IEPALA, 2001, pp.195, 205.
2

Nstor O. Mguez, Hacer teologa latinoamericana en el tiempo de la globalizacin. En: Guillermo Hansen, ed., El silbo ecumnico del Espirtu. Homenaje a Jos Mguez Bonino en sus 80 aos. Buenos Aires, Instituto Universitario ISEDET, 2004, p.95.
3

Francisco Moreno Rejn, Salvar la vida de los pobres. Aportes a la

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Mientras comparto la observacin de que hasta ahora la tica de la liberacin no demuestra preocupacin alguna por estas cuestiones, discrepo con el planteamiento de que el problema reside en el interior, o mejor dicho, en la teora que congura la tica de la liberacin. Ms bien, arguyo que las intuiciones bsicas de la tica de la liberacin son las intuiciones que hacen liberadora a la tica y que cualquier tica que reclama ser liberadora ha de reunir estas mismas caractersticas tericas. Esto se evidencia en los elementos comunes que caracterizan a otras ticas de la liberacin, que responden a realidades concretas como la de la mujer, la del medio ambiente, la de las minoras sexuales, los indgenas, los negros y otros sectores discriminados y oprimidos. Todas exhiben similitudes entre s y con la tica de la liberacin; no solamente comparten una preocupacin por la liberacin, sino tambin un mtodo e intuiciones bsicas.5 As que el problema (y la fuente de las crticas) no es tanto la insuciencia conceptual de la tica de la liberacin, sino la falta, por parte de ella, de aplicar la teora--su propia lgica--a la vida cotidiana y a los nuevos campos morales. Realmente esto es lo que seala Vuola al decir: Las cuestiones de tica sexual y de la realidad de las mujeres no son analizadas desde su propia perspectiva prctica, sino ms bien se derivan de las abstracciones teolgicas y loscas---exactamente contrarias a la misma teora de la tica de la liberacin; es decir, como contina Vuola, los telogos no utilizan
teologa moral. Lima, Instituto Bartolom de las Casas y Centro de Estudios y Publicaciones, 1986, pp. 78, 80. Hasta ahora, con unas excepciones notables, estas otras ticas de la liberacin se maniestan como tradicin oral propia de un movimiento que la orienta y la justica. Hay poca literatura que especcamete enfoque la teora de la tica que emerge de estos movimientos o ticas liberadoras; una tarea pendiente es su sistematizacin y reexin terica.
5

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el modelo de la conciencia histrica como bsicamente lo hace la teologa de la liberacin.6 Las razones del porqu de esta falla pueden ser varias, pero no creo que la insuciencia conceptual sea una de ellas. Ms bien, sospecho que tiene que ver con personas, ubicaciones sociales, compromisos y orientaciones personales. De todas maneras, la funcin de la tica de la liberacin no ha cambiado desde que Moreno Rejn la explicit ya hace aos: formular de manera orgnica las opciones, actitudes y valores morales que conforman la prctica de los cristianos comprometidos con el proceso de la liberacin en Amrica Latina.7 Esto en ninguna forma excluye la vida cotidiana y los nuevos campos morales. Ms bien, signica aplicar las mismas intuiciones de la tica de la liberacin no solamente a las cuestiones de la poltica y la economa, sino tambin a dicha vida cotidiana y a los nuevos campos morales. Lejos de apartarse de lo cotidiano del pueblo, o dar la espalda a las ansias cotidianas de liberacin, esta tica los abraza. No obstante, esta es la tarea pendiente de la tica de la liberacin. En lo siguiente, quiero desarrollar la hiptesis que no slo es posible esta aplicacin, sino que, para que la tica sea liberadora frente a estas nuevas cuestiones, es esa lgica lo que la har liberadora. Primero, presentar las caractersticas que denen la tica de la liberacin tal como ha sido desarrollada por telogos latinoamericanos. Luego, revisar el mtodo y la centralidad del sujeto en esta tica. En tercer lugar, discutir la tica de la liberacin como tica contextualista y nalizar con comentarios relacionados con la tica de la liberacin y la actualidad.

Vuola, La tica sexual y los lmites de la praxis, pp. 194, 195. nfasis en el original.
6 7

Moreno Rejn, Salvar la vida de los pobres, p. 102.

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1. Caractersticas tericas de la tica de la liberacin La primera y determinante caracterstica de la tica de la liberacin es su carcter no deontolgico; es decir, su lgica no se encuentra en el planteamiento de principios abstractos, eternos y absolutos, a priori, que se convierten en normas, reglas y leyes morales que se han de aplicar a la vida cotidiana. Ms bien, la tica de la liberacin, como deca Samuel Silva Gotay, rechaza la tica idealista fundamentada en principios metafsicos.8 Esto es:
Las normas concretas que habrn de regular la accin no sern deducidas de principios universales y abstractos, como en la tica idealista de principios, sino del juego dialctico de la crtica del presente sistema a la luz de su propia utopa enmascaradora y del proyecto superador que determinar qu no deber continuar hacindose y qu deber hacerse para la construccin del nuevo proyecto. Del anlisis de la situacin concreta donde ha de construirse el nuevo proyecto histrico surgen las normas para la conducta concreta.9

La tica de la liberacin no pregunta acerca de cul norma aplicar sino, Qu hemos de hacer?. 10 Una revisin de la tica de la liberacin demuestra claramente el rechazo de normas deontolgicas.11 Esto porque, contraria a la
Samuel Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica Latina y el Caribe. Implicaciones de la teologa de la liberacin para la sociologa de la religin. Salamanca, Ediciones Sgueme, 1981, p. 275.
8 9

Ibid., p. 301.

Moreno Rejn, Salvar la vida de los pobres, p. 92; cp. Paul Lehmann, La tica en el contexto cristiano, San Jos, Universidad Bblica Latinoamericana, 2007 [1968], p. 53, 91.
10 11

Roy H. May, Hacia una tica sin principios. Pasos 120 (julioagosto 2005).

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tica deontolgica, la tica de la liberacin es contextual, histrica, situada, como alude Silva Gotay. Es tica que parte de la persona y las condiciones histricas concretas y, por ende, es una tica que tiene que tomar en serio las condiciones histricas y materiales.12 Por esta razn, segn Moreno Rejn, la tica de la liberacin es una tica que se hace, que se construye.13 Esta tica rechaza al idealismo en favor del materialismo. As que no cabe la cosmovisin platonizante14 que divide la realidad entre lo inmaterial y lo material, y que da preferencia moral a lo inmaterial y a las esencias abstractas que lo constituyen. Arma Silva Gotay: ...aquel racionamiento deductivista fundamentado en la identidad de la verdad moral y en la esencia de la humanicidad del hombre (sic)--como si tal cosa existiera ya de antemano, o como insiste la ontologa platnica o el materialismo esencialista aristotlico--ya no cabe en esta nueva tica.15 Tampoco, entonces, la tica de la liberacin se fundamenta en la ley natural. Jon Sobrino lo dice directamente: no consideramos en directo la teologa moral como una teologa basada en una tica natural... No se trata... de bautizar ninguna tica natural sino de encontrar lo tico de la experiencia cristiana fundamental.16 La perspicacia de la teologa de la liberacin es el descubrimiento de que la tica es histrica-material,
Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica Latina y el Caribe, pp. 275, 277.
12 13

Moreno Rejn, Salvar la vida de los pobres, pp. 97, 103.

14

Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica Latina y el Caribe, p. 273. nfasis en el original.
15 16

Ibid., p. 285.

Jon Sobrino, Cristologa desde Amrica Latina (Esbozo a partir del seguimiento del Jess histrico), segunda edicin. Mxico, D.F., Ediciones crt, 1977, pp. 81-82.

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fundamentada en opciones concretas. Esto se evidencia (1) en su mtodo y (2) en la centralidad del sujeto. As, rompe esquemas naturalistas y deontolgicos y propone una moral contextual. 2. El mtodo y el sujeto La teologa de la liberacin propone que la teologa es el acto segundo porque el acto primero ha de ser el compromiso histrico y la experiencia de la vida.17 Esto signica que la tica tambin es acto segundo; es decir, lo tico surge del contexto histrico y la experiencia y la comprensin de ellos. Como dice Moreno Rejn: los esfuerzos se dirijan a elaborar una tica de la vida a partir de la vida amenazada y precaria de los pobres.18 Las normas especcas de la conducta moral hay que extraerlas del conocimiento de la situacin histrica concreta que vive el ser humano. La tica surge de las condiciones materiales concretas, las jerarquas de poder y las realidades ideolgicas que forman la vida.19 Esto implica que el mtodo incorpora las ciencias sociales como recursos, para comprender la realidad sociohistrica. En este sentido, la tica es interdisciplinaria. Adems, como acto segundo, la tica de la liberacin implica la toma de consciencia y la crtica de las ideologas dominantes y de las jerarquas de poder. Propone que toda tica obedece a intereses; la pregunta relevante se
Gustavo Gutirrez, Teologa de la liberacin, perspectivas. Salamanca, Sgueme, 1980, p.35; Gustavo Guterrez, Teologa desde el reverso de la historia. En: Gustavo Gutirrez, La fuerza histrica de los pobres. Salamanca, Sgueme, 1982, pp. 275-258.
17

Moreno Rejn, Salvar la vida de los pobres, p. 24. nfasis en el original.


18

Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica Latina y el Caribe, p. 293.


19

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reere a cul de los intereses: los que oprimen o los que liberan. La tica tiene funciones ideolgicas. As que Lois y Barbero arman que la tica cristiana de la liberacin:
se expresa a travs de la racionalidad crtica (rechazando de forma global los sistemas de injusticia) y es utpica (historizando la esperanza escatolgica de la justicia). Todava ms: es una tica radical y subversiva, alternativa o extrasistmica, que cuestiona los sistemas imperantes con sus proyectos vigentes de dominacin y se vincula a un proyecto revolucionario de cambio social.20

El mtodo de esta tica es inductivo: parte de lo concreto y material para proponer lo abstracto y universal. Especcamente parte del sujeto. La tica de la liberacin reexiona desde personas y sus situaciones y necesidades reales. El sujeto, en clave de pobre21, propone la lgica del anlisis y esto como eje articulador de la tica implica un replanteamiento de sus contenidos.22 El sujeto es el criterio vericador de la moralidad.23 En este sentido, Moreno Rejn arma que la cuestin previa del interlocutor [sujeto] acaba por condicionar, desde un principio, el mtodo, la estructura y el sentido de lo que entendemos por teologa moral. Tambin tiene consecuencias decisivas para los contenidos y

Julio Lois y Jos Luis Barbero, tica cristiana de la liberacin en Amrica Latina. Moralia 37 (1988): 103. nfasis en el original.
20

Pobre adems de tener sentido econmico y de clase social, tambin resume todos/as los/las marginados/as; es decir, las no personas, los de abajo, los indios, negros, mestizos, las razas y culturas despreciadas, las culturas oprimidas, segn Gustavo Gutirrez. Vea Gustavo Gutirrez, Teologa desde el reverso de la historia, pp. 239, 241, 243, 248, entre otras.
21 22 23

Moreno Rejn, Salvar la vida de los pobres, p. 21. Idem.

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propuestas ticas...24 Esto es fundamental para una tica que pretende ser liberadora. El ser humano en su condicin histrica concreta-sujeto-- como valor supremo25 indica que la tica de la liberacin es, a la vez, una tica de la alteridad. Enrique Dussel y Luis Jos Gonzlez lvarez insisten mucho en esto. Para Gonzlez lvarez, la vida del ser personal es el ideal fundante de nuestra tica. Propone que la alteridad signica la negacin de la totalidad cerrrada, la ruptura con la mismidad, para poder decidirnos a buscar lo otro. tica como alteridad signica sacar a el otro de un horizonte de posibilidad cerrado y colocarlo en un mundo abierto. El otro tiene valor en s mismo.26 La proximidad al otro es, segn Dussel, la clave para la tica. Esto porque, La experiencia de la proximidad entre personas como personas es la que constituye al otro como prjimo (prximo, alguien cercano); como otro y no como cosa, instrumento, mediacin. La tica es rostro a rostro.27 La alteridad insiste en que el sujeto es la lgica de la tica. La tica de la liberacin, en el marco de la alteridad, que se centra en el sujeto como acto primero y que entiende tica como acto segundo, signica una tica partidaria, realizada desde la perspectiva parcial que proporciona la opcin por los pobres, que tiene en ellos
24 25

Ibid., p. 22.

Silva Gotay, El pensamiento revolucionario cristiano en Amrica Latina y el Caribe, p. 282. Luis Jos Gonzlez lvarez, tica latinoamericana. Filosofa a distancia. Bogot, Universidad Santo Toms, 1983, pp.218-220.
26

Enrique Dussel, tica comunitaria. Madrid, Ediciones Paulinas, 1986, p.17. nfasis en el original. Cp. Enrique Dussel, Caminos de la liberacin latinoamericana II, Buenos Aires, Latinoamrica Libros., 1973; Enrique Dussel, Filosofa de la liberacin, Bogot, Universidad Santo Toms, Centro de Enseanza Desescolarizada, 1980.
27

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a sus destinatarios o interlocutores privilegiados y en su realidad de pobreza injusta intolerable a su objeto de atencin preferente.28 3. tica contextualista Estas caractersticas indican que la tica de la liberacin es una tica contextualista; es decir, surge de y responde a contextos sociohistricos y situaciones concretas, como tambin al contexto eclesial y contexto teolgico. La tica se hace desde contextos porque cada contexto conlleva su propia normatividad; las normas no estn fuera de la realidad misma. Siguiendo a Moreno Rejn, la tica de la liberacin se hace desde la periferia del mundo; desde la periferia de la sociedad; desde la periferia de la ciudad; desde las mayoras; desde un mundo en conicto; desde el reverso de la historia.29 Lois y Barbero explican:
La tica cristiana de la liberacin es una reexin situada, clara y conscientemente situada en su contexto histrico real. La situacin concreta, cientcamente analizada, interpretada y causalmente comprendida... es su punto de partida y de referencia permanente. De ella brota, sobre ella versa y a ella se remite, en ltimo trmino, con funcionalidad liberadora.30

Esto implica que su funcionalidad liberadora, o su validez moral, se verica mediante las acciones liberadoras y no en relacin con principios universales y abstractos. Su validez moral radica en su capacidad
Lois y Barbero, tica cristiana de la liberacin en Amrica Latina, p. 103. nfasis en el original.
28 29 30

Moreno Rejn, Salvar la vida de los pobres, pp. 96-99.

Lois y Barbero, tica cristiana de la liberacin en Amrica Latina, p.103. nfasis en el original.

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de liberar y esa accin la hace verdadera. Esto es ortopraxis al contrario de la ortodoxia. La tica de la liberacin es prctica. Finalmente, la tica de la liberacin restaura el cuerpo, el mundo, la historia y lo humano como objeto del amor de Dios...arma que para que el amor--como virtud cristiana fundamental--pueda penetrar la realidad histrica del hombre (sic), debe incorporarse en las estructuras dialcticas de la realidad socio-poltica en las que se da la vida humana...El amor se contextualiza y se revitaliza para lograr su ecacia.31 4. tica de la liberacin y la actualidad Estas caractersticas, que denen la tica de la liberacin en su desarrollo, son las mismas que han de denir una tica de la liberacin en la actualidad. No obstante, es evidente que necesita ampliar, enriquecer y profundizar sus intuiciones liberadoras. En este sentido, Mguez se preocupa por la formacin de nuevas subjetividades desimperializadas y esto supone el reconocimiento de los diversos sujetos, y la posibilidad de los sujetos de articular su propia voz.32 Para hacer esto, debe escuchar a las otras ticas de la liberacin como la feminista, la ambiental, las tnicas y de raza, o la de las minoras sexuales. Especcamente, tendr que tomar con seriedad el cuerpo y las jerarquas de poder que quieren controlarlo. Ivone Gebara, igual que la tica de la liberacin, critica el carcter esencialista de la epistemologa aristotlica que propone una predenicin del ser humano fuera
31

Silva Gotay, El pensamiento cristiano revolucionario en Amrica Latina y el Caribe, pp. 301, 313.

Mguez, Hacer teologa latinoamericana en tiempo de la globalizacin, pp. 96, 97.


32

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de toda realidad histrica y segn patrones patriarcales. Crtica la metafsica dualista y ahistrica, con sus leyes inmutables, eternas y universales. Esto es el rechazo de la deontologa y la idea de ley natural que est detrs de ella.33 Ms bien, una tica liberadora para la actualidad tiene que ser contextual pues, segn Gebara, El acto de conocer es pues contextual, sexuado, situado y fechado,34 y [e]sto debe ser considerado tanto en lo que se reere a las relaciones societarias como a las domsticas cotidianas.35 Gebara argumenta que un enfoque liberador tiene que ser contextual, que el contexto es la primera referencia bsica. Esto signica que es una exigencia del momento histrico en que vivimos, y que se desenvuelve a partir de contextos locales, aunque se conecte y se abra hacia una perspectiva global, arma la teloga.36 Mguez tambin arma que el problema de la contextualidad require particular atencin...La contextualidad es un requisito de nuestro programa teolgico [tico] porque sostenemos la necesidad de que el mensaje cristiano trate con las situaciones concretas de los diferentes asuntos sociales, tnicos, de gnero, etc., y eso requiere tomar en serio sus mundos simblicos.37 Estas armaciones enriquecen la comprensin de contexto. Metodolgicamente, siguiendo la intuicin bsica de la tica de la liberacin, una tica liberadora actual ser acto segundo; el primero ser la experiencia misma.
Ivone Gebara, Intuiciones ecofeministas: Ensayo para repensar el conocimiento y la religin. Madrid, Trotta, 2000, pp. 51-69.
33 34 35 36 37

Ibid., p. 47. Ibid., p. 50. Ibid., p. 83.

Mguez, Hacer teologa latinoamericana en el tiempo de la globalizacin, pp. 97-98.

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Gebara explica:
El primero es slo nuestro; es decir, aquello que sentimos que acontece en los lmites de nuestro cuerpo, de nuestra intimidad, de nuestra subjetividad. El segundo paso es la expresin de lo que conocemos, que toma formas variadas segn los diferentes condicionamientos a los que estamos expuestos/as.38

Enfatiza la importancia de hacer preguntas a partir de la experiencia y de recuperarla, adems de comprender la interdependencia entre todos los elementos que tocan al mundo humano, algo que surge de la propia experiencia.39 Como hemos visto, estas son intuiciones fundantes de la tica de la liberacin. No obstante, Gebara seala al cuerpo, la intimidad y la subjetividad. Estos signican nuevas dimensiones para la comprensin del acto primero, que afectarn la comprensin del acto segundo o la tica propiamente dicha. Ampliar grandemente el horizonte por el que se preocupa la tica de la liberacin. En este sentido, Gebara tiene razn al insistir en la importancia de las relaciones domsticas cotidianas igual que en las societarias, porque las relaciones domsticas tocan en forma directa la vida diaria; as que, segn Vuola, la perspectiva de la vida cotidiana es la herramienta ms adecuada e inclusive el prerequisito para una tica que responda a la experiencia y necesidades diarias; esto es, devolver a la vida diaria su aspecto poltico.40 Esto quiebra el esquema pblicoprivado en el cual la poltica tiene que ver con lo pblico, mientras que el cuerpo, la intimidad y la subjetividad se ven como del dominio privado. El esquema permita
38 39 40

Ibid, p. 71. Ibid., p. 74. Vuola, La tica sexual y los lmites de la prxis, p. 215.

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que la tica de la liberacin evitara lo cotidiano porque no tena implicaciones polticas estructurales. Esta valoracin de lo cotidiano, como fuente de experiencia y enfoque de inters poltico-tico, enriquece el concepto del acto primero y re-orienta la tica de la liberacin. Sin duda alguna, la centralidad del sujeto sigue siendo clave para una tica libradora. Las feministas insisten en esto como tambin en otros sujetos. Al mismo tiempo, como observa Mguez, [n]o hay sujetos purosen el presente mundo de la hibridacin cultural.41 Esto plantea la cuestin de desde dnde surgen las racionalidades y los conceptos. Si no parte de sujetos y sus propias racionalidades, la tica pierde su capacidad de responder a realidades concretas y necesidades verdaderas. Adems, el anlisis tico de las cuestiones de los nuevos campos morales se beneciar grandemente si parte de sujetos. En este sentido, tomando a la mujer como sujeto, las prohibiciones deontolgicas contra la anticoncepcin y aun el aborto cambiarn, como tambin si se toma a la persona homosexual como sujeto, cambiar la tica condenatoria hacia la homosexualidad. En el campo de la biotica, si la mujer estril es el sujeto, la fecundacin in vitro deber ponerse en otra perspectiva, como tambin la utilizacin de clulas pluripotentes (clulas madres) cuando el sujeto es la vctima del mal de alzheimer o parkinson. La tica de la liberacin es una tica del sujeto.42 Adems, una tica liberadora ha de ser crtica y desenmascaradora de ideologas y jerarquas de poder, no solamente en el sentido societario sino
Mguez, Hacer teologa latinoamericana en el tiempo de la globalizacin, p. 100.
41

Vea Franz Hinkelammert, Prometeo, el discernimiento de los dioses y la tica del sujeto. Reexiones sobre un mito fundante de la modernidad. En: Franz Hinkelammert, Hacia una crtica de la razn mtica, El laberinto de la modernidad, Materiales para la discusin. San Jos, Editorial Arlekn, 2007, pp.17-66.
42

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tambin domstico cotidiano. La racionalidad crtica y antisistmica es otra intuicin de la tica de la liberacin que ha de cobrar vigencia con mucho vigor en la actualidad. Tambin recurrir a las ciencias, tanto las sociales como las naturales. Esto cobra cada vez ms importancia, especialmente frente a los nuevos campos morales como la tecnologa, la biotica y los avances cientcos. Una tica liberadora se sustentar no solamente en trminos loscos y teolgicos, sino tambin en trminos cientcos. Adems y muy importante, una tica liberadora para la actualidad necesita una teora de la simpata caracterizada por la empata. Gebara alude a esto cuando reclama la necesidad de introducir la afectividad como fuente de conocimiento. Los afectos tienen que ver con seduccin, con movimiento apasionado hacia los otros o hacia las cosas que queremos conocer.43 Los afectos nos comprometen. No obstante, la afectividad y la simpata no siempre han sido armadas como vlidas para la tica. La tica de la liberacin ha comprendido al sujeto en trminos polticos, econmicos y sociales, no en trminos de cuerpos. Pero los sujetos no son solamente sujetos polticos, econmicos o sociales; son sujetos sintientes, con cuerpos dolientes. Es necesario restaurar el cuerpo...como objeto del amor de Dios, como advirti Silva Gotay.44 John Sanbonmatsu argumenta que la capacidad de atender a otros tiene su base en la capacidad de generar empata porque nalmente, es la empata para con los que sufren45 lo que nos lleva hacia otros/as
43 44

Gebara, Intuiciones ecofeministas, p. 86.

Silva Gotay, El pensamiento revolucionario cristiano en Amrica Latina y el Caribe, p. 301.


45

Ibid., p. 210. nfasis en el original.

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y al deseo de cambiar su situacin. Esto posibilita la solidaridad que cruza fronteras de ubicacin social. Segn Sanbonmatsu, suprimir la empata reeja el thos masculino y el instrumentalismo capitalista y as representa la lgica de control y violencia.46 Por esta razn argumenta que [n]inguna teora de la percepcin y totalidad estara completa sin atender las dimensiones afectivas cruciales de nuestra existencia como sujetos y, de modo particular, sin preocuparse por el signicado tico y poltico de empata. 47 El principal modo de acceso a la vida cotidiana es mediante lo sensual y lo emocional. Nos permite penetrar en el nivel de intersubjetividades. En n, la solidaridad, elemento crucial para la tica de la liberacin, est construida mediante la empata.48 Nos hace susceptibles a los problemas y necesidades de otros/as. Cuando negamos la empata, Sanbonmatsu concluye que nos hacemos ciegos a las consecuencias y catstrofes de nuestros juicios morales.49 Este es el problema de la deontologa: no admite la afectividad y la empata y, en el nombre de la moralidad, frecuentemente hiere la vida de personas. La tica de liberacin tiene que asumir la empata como vlida y necesaria. Ha de prestar igual atencin al cuerpo y al corazn, como siempre lo ha hecho a la realidad sociohistrica. Finalmente, hay que sealar una tarea necesaria y pendiente. La tica de la liberacin tiene que proponer la convergencia de ticas y luchas. Las nuevas ticas de la liberacin no pueden aislarse unas de las otras. Aunque parten de lo concreto y lo particular, es necesario, como dice Gebara, que se conecte[n] y se abra[n] hacia

John Sanbonmatsu, The Postmodern Prince, Critical theory, left strategy, and the making of the New Political Subject. New York, Monthly Review Press, 2004, p. 209. nfasis en el original.
46 47 48 49

Ibid., p.208. Ibid., p.210. Ibid., pp. 210-211.

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una perspectiva global.50 Esta conexin y perspectiva se logran cuando se comprende que la opresin y la discriminacin, experimentadas por diversos sujetos, obedecen a las mismas jerarquas de poder establecidas y a las bases ideolgicas justicadoras de los intereses que se imponen en la sociedad. Esto hace urgente el dilogo entre sujetos, sentados a una mesa comn, para denir un proyecto histrico que respete sus diferencias pero que les una en lucha y utopa. Sanbonmatsu llamara a esto un metahumanismo que tiene su base no solamente en lo histrico y lo material, sino en el telos de todos los seres vivientes hacia la libertad y el amor.51 En este sentido, la tica de la liberacin ha de ser una metatica que una las ticas liberadoras en una sola lucha hacia ese metahumanismo. Conclusin Si la tica de la liberacin da la espalda a las ansias cotidianas de la liberacin, como asevera Irarrzaval, no es porque hay una penuria moral ni porque su concepto terico no sea capaz de responder a esas ansias cotidianas, sino porque no emplea su propia lgica frente a la vida cotidiana. Ms bien, es precisamente la tica de la liberacin--ya con nombres propiosla que ser capaz de sacar al otro de un horizonte de posibilidades cerrado y colocarlo en un mundo abierto, para retomar las palabras de Gonzlez lvarez. Al n y al cabo, esto es lo que ha pretendido la tica liberadora en el pasado y pretende en la actualidad.
! "

Roy H. May es estadounidense, profesor y director de la Escuela de Ciencias Teolgicas de la Universidad Bblica Latinoamericana. Ha escrito varios libros, entre otros: Discernimiento moral: Una introduccin a la tica cristiana. San Jos: DEI, 1998; tica y medio ambiente: hacia una vida sostenible. San Jos: DEI, 2002.
50 51

Gebara, Intuiciones ecofeministas, p. 83. Sanbonmatsu, The Postmodern Prince, p. 223. nfasis en el original.

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GABRIELA MIRANDA: TEOPOESA: DEL DOGMA A LA POSIBILIDAD DE LA CURVA

Gabriela Miranda

Teopoesa: del dogma a la posibilidad de la curva

ijo el escritor Ernesto Sabato que Amrica latina dej su losofa plasmada en novelas:
Hace tiempo un crtico alemn me pregunt por qu los latinoamericanos tenamos grandes novelistas pero no grandes lsofos. Porque somos brbaros, le respond, porque nos salvamos, por suerte, de la gran escisin racionalista... Si quiere nuestra Weltanschauung, le dije, bsquela en nuestras novelas, no en nuestro pensamiento puro.1

Nada ms cierto, yo creo sin embargo, que tambin Amrica latina escribi su losofa en poesas.2 El trabajo que presento parte la esperanza de poder aportar a la reexin teolgica latinoamericana desde una
Ernesto Sbato, Abaddn el exterminador. Buenos Aires, Sudamericana, 1974, p. 220, cit. por Reinerio Arce, Religin: poesa del mundo venidero. Implicaciones teolgicas en la obra de Jos Mart. Quito, Consejo Latinoamericanmo de Iglesias, 1996, p. 10.
1

Despus de todo, como dice Lafebre la poesa fue ms lejos que la novela, cit. Por Louis Dupr, Simbolismo religioso. Barcelona: Herder, 1999, 30.
2

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posicin que nos permita, precisamente, la barbaridad de un pensamiento teolgico impuro. Para ello, partiremos de una crtica a la palabra o al logos de occidente, que sigue siendo base de nuestro quehacer teolgico (y de cualquier pensamiento puro), reconoceremos su papel dominante en la construccin de la civilizacin occidental y en la racionalidad teolgica. Finalmente intentaremos proponer con la Teologa Latinoamericana de la Liberacin la emancipacin de este logos. Para que la teologa latinoamericana sea liberadora tendr que separarse del logos, como el principio de lo que Hugo Assmann propuso cuando cit a Juan Luis Segundo la teologa de la liberacin requiere la liberacin de la teologa.3 No es novedad para nadie armar que la teologa es una reexin, principalmente occidental, sobre las complejas relaciones que se entablan entre Dios y su creacin. Pero s es menester decir, que la teologa es sobretodo una reexin expuesta como palabra. La palabra prima en la teologa. La civilizacin occidental misma se fundamenta en gran parte en el uso, y a veces en el abuso, de la palabra dicha y escrita. La racionalidad occidental hace uso de la palabra escrita como nico modo o como modo privilegiado de instalar verdades. Palabra y razn forman una endiadis y parece que no se concibe la una si la otra. Nos acostumbramos a que las armaciones en el mbito de la ciencia se hagan en trminos del lenguaje universal e imparcial de la razn.4 Es sobre este logos dominante y hegemnico, desde el que esperamos levantar cuestiones, sospechas y propuestas. La palabra ha cobrado tal valor que creemos que su uso, sobretodo el de aquella que est escrita, nos constituye

3 4

Hugo Assmann, Economa y religin, San Jos: DEI, 1994, 53.

Vctor J. Seidler, La sin razn masculina. Masculinidad y teora social. Cd. de Mxico: Paids/PUEG, 2000, 39.

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como sociedades modernas y nos distingue de lo salvaje o de lo no culturizado y es tambin desde ah, que nombramos lo inculto o lo inculto como indicador de distincin. Es tan as que como dice Wittgestein en su Tractantus las palabras construyen mundos, por lo menos desde las palabras se ha construido el mundo de la racionalidad occidental (y se han construido otros mundos por oposicin) que adems, se presenta como nico. Pero ms que eso, el lenguaje de palabras delimita mundos. El lenguaje () es capaz de dar nombre a lo ms fugitivo y efervescente.5 La palabra escrita se constituye a si misma como criterio de verdad, si est escrito es demostrable, vlido y crediticio. Es ste sobrevalor de la palabra lo que la sociedad occidental, entre otras cosas, le ha permitido la elaboracin del contrato, la ley y el dogma. Y es en este punto en donde la tradicin cristiana occidental se vincula fuertemente, ya abundaremos en ello a lo largo del este texto. Me encanta la armacin a la que hace referencia la escritora marroqu Fatema Mernissi las analfabetas como Yasmina eran ms subversivas que las mujeres cultivadas, porque haba introducido en la fbula dos distorsiones herticas. Como se vala de la tcnica del cuentacuentos, es decir del medio oral, logr escapar a la censura.6 La intuicin en esta armacin no es menor, es una distincin de dominacin (que por lo visto no slo afecta a Occidente), lo escrito es inamovible, lo oral tiene la posibilidad de ser recontado. En la oralidad la hereja es posible porque cohabita con la norma, mientras que en el texto escrito la hereja es cooptada. Esta lgica de
Octavio Paz. La llama doble. Amor y erotismo. Cd. de Mxico: Six Barral, 1993, 10
5

Fatema Mernissi, El harn en Occidente, 14. La referencia que la cita indica como fbula, es al cuento de La fbula de Hasn alBasri incluido en Las mil y una noches.
6

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la palabra, es y ser uno de lo ms grandes retos de la teologa cristiana, en su lugar concreto: el dogma. Y este reto es an una deuda que la Teologa latinoamericana de la liberacin tiene. Mi intuicin con todo ello llega an ms lejos, porque para mi, la primaca de la palabra est relacionada con la historia del patriarcado en occidente. El logos, el dios creador y la masculinidad En las primeras sociedades humanas, las capacidades de parir y amamantar eran sumamente valoradas, stas garantizaban, en mucho, la sobre vivencia de los grupos humanos. Estas capacidades femeninas fueron objeto de numerosas manifestaciones y controversias. Podramos armar que la sociedad patriarcal, lleg a sustituir la capacidad femenina de crear a travs de la gestacin por una capacidad simulada, atribuida a lo masculino, de crear a partir del decir la palabra: la palabra que crea. Los varones se apropian de la capacidad de crear y substituyen a la capacidad femenina, as tenemos a dioses masculinos que crean a partir del decir y no del parir. Desde mi punto de vista hay cuatro elementos empleados como substitutos de la capacidad creadora de las mujeres, que son diferenciados de aquella y tenidos como atributos masculinos: el logos, el ordo, el nomos y el faber. Para lograr esta substitucin, fue necesario un sistema patriarcal basado principalmente en una organizacin binaria, que separa y distingue, el sistema patriarcal se basa en mucho en un orden binario de contraposiciones y sperposiciones. Bajo esta lgica, la divisin de funciones estereotipadas, excluyentes y asimtricas, llev a la idea de un mundo divido entre lo cultural y lo natural. As los varones crean culturalmente y las mujeres naturalmente. Pero esta diferencia implica una
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distincin asimtrica, no slo tenemos una separacin, sino una sobrevaloracin de un criterio sobre otro. La distincin y asimetra de uno y no otro no qued ah, sino que continuaron otras valoraciones directamente asociadas, lo espiritual y lo material, lo sacro y lo profano, lo eterno y lo efmero, lo alto y lo bajo, lo blanco y lo negro, lo masculino y lo femenino, etc. Cuando digo distincin, hablo de una diferenciacin discursiva que es planteada desde los centros de dominacin que, por lo tanto, establece relaciones asimtricas de poder. Esta es una de las razones por la que fcilmente decimos que el lenguaje no puede desvincularse de la cultura, porque de este modo armamos que el lenguaje como producto cultural nos separa de lo natural. Este entendimiento implica un movimiento de distincin: la separacin y la necesaria elevacin. Entonces el lenguaje, limitado muchas veces a la palabra, entendido como creacin cultural es elevado a lo absoluto, es aqu cuando construye realidades y crea y delimita mundos. El lenguaje es convertido en fetiche porque no slo nombra la realidad sino que la suplanta, toma el lugar de la realidad construyendo realidades que el mismo lenguaje y las prcticas institucionales presentan y legitiman como nica posibilidad. Se convierte as en un dios ligado a la opresin.7 Entonces, s construimos mundos slo a partir de las palabras resultamos en realidades distorsionadas. Retomemos, a la Palabra se la ha revestido de tal poder, que es sinnimo de creacin, le otorgamos una fuerza creadora. En la religin cristiana conamos en un dios que, segn el relato del Gnesis, crea mediante el uso de la palabra: y dijo Diosy fue hecho, no como las
Franz Hinkelammert, Las races econmicas de la idolatra. La metafsica del empresario en La lucha de los dioses, San Jos: DEI, 2003, 228. Sobre fetichismo ver Enrique Dussel, 20 tesis de poltica. Mxico: Siglo XXI: CREFAL, 2006, 40.
7

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diosas madres a partir de la gestacin y el parto. Se crearon muchos relatos mticos y rdenes simblicos que sirvieron para la legitimacin y mantenimiento de esta visin del mundo.8 Substraer la capacidad creadora de las mujeres, substituirla por una capacidad masculina y entender que una es superior a la otra, le rest valor a lo que se entenda como femenino, y esto slo poda lograrse a travs de la creacin de mitos y estructuras simblicas sacralizadas: un orden presentado como divino supremo con argumentos tales que le permiten establecer el orden de la humanidad. Entender que la palabra, el nombrar, el ordenar o el fabricar son superiores a parir, es resultado de complejos ordenes simblicos y mticos que crearon estas distinciones, es una asignacin simblica de valores arbitrarios: el simbolismo se ofrece como la sutura cultural de la sura natural, as, pues, como el mediador humano entre naturaleza y cultura9 pero sobretodo como el legitimador de una distincin impuesta para ser aceptada como verdad. As fue como se creo el concepto de la existencia de una materia primaria que viene no de la materia misma, sino de la palabra, abstracta, incorprea y sobretodo sagrada y que esta creacin corre a cargo de un dios macho que, en vistas de no poder parir, entonces decreta, es una creacin por decreto. Por ello aunque entendamos que nombrar, ordenar o fabricar son verbos distintos
Ivan Illich. H2O y las aguas del olvido. Madrid: Ctedra, 1989, 52: La enseanza juda y la teologa cristiana han interpretado el Gnesis 1 como revelacin acerca de la creacin a partir de la Nada y han hecho a la materia tanto como a la forma contingentes a la palabra de Dios. Esa idea teolgica ha tenido profunda inuencia en el pensamiento losco occidental Paul Ricoeur, El lenguaje de la fe, Buenos Aires: La Aurora, 1978, 7: Dios habla, se comunica con el ser humano, crea por la palabra, nombra y da al ser humano la capacidad de nombrar
8 9

Andrs Ortiz- Oss, La Diosa madre, Madrid: Trotta, 111.

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al sustantivo logos, es porque estos verbos, aunque denidos como acciones, son en realidad palabra. Por ello este logos instrumento de dominacin, deja fuera al sujeto, lo deja fuera al legitimar a un sujeto sobre otro. El logos y la costrucin de lo recto Las estructuras simblicas crearon innumerables asignaciones cotidianas de valor, sostenidas, por smbolos, lo masculino y lo femenino, como ya hemos visto son resultado de este proceso. As que me aventurar a levantar mi sospecha. Son meras intuiciones, pero muchas veces creo que lo recto tiene que ver con lo erecto y ya sabemos todas las asignaciones que le damos a la rectitud. Rectitud, tiene que ver con lo justo, lo honesto, con lo adecuado. En ingls, rigth, incluso, tiene que ver con el lado derecho, con la imparticin de justicia, con el Derecho es decir, con la ley. Aqu retomamos el tema de las palabras, las palabras no son ingenuas, casuales, nos construyen mundos, nos delimitan mundos, nos ensean, ms an, nos obligan, a mirar el mundo de una cierta manera y con ello se obtiene un determinado resultado, esto no es mera casualidad. Si continuamos con la idea de ligar derecho y recto. Llamamos diestras a las personas que son hbiles en muchas cosas, pero tambin a aquellas que usan la mano derecha para escribir o hacer cualquier cosa, la mano buena, la mano recta. Segn la Real Academia de la Lengua Espaola, siniestro es el adjetivo que se usa para el sitio que est al lado izquierdo. Pero tambin dene siniestro como infeliz, funesto o malintencionado. An obligamos a las personas zurdas a escribir con la mano derecha y hacemos, pupitres, teclados o abrelatas casi nicamente para diestros o diestras: a partir de los diestros se establece la norma (an me queda la esperanza de que el corazn esto del lado izquierdo). Y mencionamos esto porque mano derecha, es mano
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recta y se asocia con justo y legtimo. La razn no es slo apalabrada sino lineal. No marcamos lo inmoral, lo insano o lo anormal con lo desviado? acaso no us Luca de Tena el ttulo Los renglones torcidos de Dios para hablar de las personas con enfermedades siquitricas o no decimos popularmente Dios escribe derecho en renglones torcidos? No arma la ciencia antropolgica que evolucionamos a homo erectus? Construimos torres y obeliscos como smbolos de poder y de prestigio. Qu imaginario subyace a estas armaciones? Mi sospecha gira en torno a lo curvo. Lo curvo suele estar asociado a las mujeres: con el vientre en embarazo, con el tero redondeado, con los senos, las caderas, a las mujeres se nos asignan smbolos torneados: peras, higos, vasijas, cntaros, guitarras. Mientras que los varones son asociados con lo recto: espadas, rayos, cuas. Pero esto no es tan simple, estos smbolos estn cargados de valores. En nuestros imaginarios lo recto es cuanticable, lo curvo no lo es. Lo recto es bueno, lo curvo dudoso, ambiguo, limitado y hasta equivocado. Lo curvo es variable, modicable o manipulable lo recto no. Inferimos que lo recto tiene control sobre s mismo, no as lo curvo. Desarrollamos prcticas y relaciones sociales en torno a estos smbolos, mitos y metforas de lo recto y tambin lenguajes: palabras precisas que ubican lo bueno y lo aprobado como lo que es recto. Cuando elaboramos leyes, reglas decimos metafricamente que son rectas. Esperamos que las leyes sean rectas para que sean vlidas, inequvocas y justas. Dentro de nuestra propia jerga religiosa usamos el trmino ortodoxia para referirnos a las prcticas religiosas bien ejecutadas. En griego ortodoxia viene de orths que se traduce al espaol como recto, derecho o erguido. Dentro de la lgica de est artculo que presento, que intenta proponer diferentes
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GABRIELA MIRANDA: TEOPOESA: DEL DOGMA A LA POSIBILIDAD DE LA CURVA

formas de hacer teologa, podemos decir que la palabra escrita, instalada como ley, dogma o contrato, es recta, porque no es movible y que la palabra oral es curva, porque tiene la posibilidad de moverse, de transgredir, de cometer hereja. No en vano Hugo Assmann escribi (y escribi en poesa!): 10
El Dios de los pobres parece incapaz de respetar una voz de Sentido! o una de Media vuelta, volver! Le hicieron estatuas pero l se escapa de todas Le falta la rigidez de las cosas perfectas. Suelto por este mundo de Dios, suelto, envuelto o revuelto dizque hace cosas y desaparece y que sus formas, gestos y acciones son tan imprevisibles como el movimiento siguiente de un cuerpo africano.

El logos la ley, el contrato y el dogma Las palabras construyen mundos y muchas veces lo hacen a travs de sistemas sociales de construccin y vericacin de pensamiento: los discursos, que se instalan en las sociedades y permiten relaciones asimtricas de poder. Los discursos -la dinasta de

Hugo Assmannn, La fe de los pobres en lucha contra los dolos en La lucha de los dioses (3 ed), San Jos: DEI, 2003, 247 (El subrayado es nuestro).
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la representacin, como los llama Michel Foucault11estn elaborados por quienes dominan, porque cuando hablamos de discurso, hablamos de un instrumento que transmite y coloca una ideologa en particular. Un discurso puede ser transmitido en una plaza pblica pero puede ser tambin un anuncio televisivo, todos emitidos por voceros autorizados. La palabra usada por ellos esta avalada por complejos sistemas de control y relaciones de poder. Los discursos construyen modelos de comportamiento o de censura que benecian y mantienen a los propios sistemas hegemnicos de dominacin que los emiten. Ya dijimos que las sociedades occidentales son sociedades de la letra. A ellas y a las parcialmente occidenatalizadas, la palabra y sobretodo la palabra escrita, nos ha permitido la elaboracin del contrato, la ley y el dogma. Estas tres expresiones de la palabra son instrumentos escritos de dominacin, son instituciones escritas, que se arman en imaginarios que sobrevaloran el lenguaje escrito y dejan fuera a la persona humana. Estn institucionalizadas y, adems han adquirido un fuerte valor simblico, un valor construido en el discurso, el ritual o la imagen y tambin en interaccin con otras instituciones: la escuela, el estado, la familia o la iglesia. Entonces, si a un sistema complejo, en este caso el complejo mundo de las palabras, le atribuimos un valor agregado que lo hace irrefutable e inamovible y que adems, a partir de esto, se encarga de distribuir y legitimar cuotas de poder, podemos decir que estamos ante un sistema de control y por lo tanto de exclusin. La institucionalidad muchas veces permite, hace funcionar y avala estos sistemas de control. Las leyes son inamovibles, inexibles, su inexibilidad muchas veces lleva consigo la muerte. La ley, el contrato y el dogma son las muestras ms claras de
Michel Foucault. El pensamiento del afuera. (5 ed.), Valencia: Pretextos, 2004, 12.
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la institucionalidad de las palabras. Ah las palabras pierden todo valor recreativo, se convierten en cmplices de un sistema de dominacin y exclusin. Nuestros gobiernos aprueban leyes injustas, excluyentes, leyes inapelables con olor a muerte, leyes que hasta se atreven a condenar hasta la solidaridad y la misericordia. Muchas de las exclusiones que vivimos a diario estn legitimadas a travs de leyes. Contratos, leyes y dogmas son inamovibles, imperturbables y son tambin medibles y cuanticables, obedecen a una misma lgica racional. La teologa entonces, asume que puede denir a Dios con dogmas, con una construccin de palabras y le arrastra al complejo y dominante mundo de las leyes. El evangelio de Juan dice que Jess es palabra, pero palabra encarnada, la palabra encarnada es un escndalo porque en su contradiccin es imposible de existir.12 No es este logos encarnado el que me preocupa, sino el logos que deja fuera al sujeto, el logos inamovible de nuestras propias reexiones y prcticas teolgicas: el logos que prima en las sociedades occidentales. El logos es conocimiento intacto, inapelable, contra lo efmero, la palabra tiene la pretensin de lo eterno. El dogma es una ley, la teologa insiste en comunicarse con dogmas, entonces hace leyes, usa la palabra en su sentido ms excluyente, ms jerrquico, ms acomodado al sistema patriarcal que le adjudic un valor preponderante. El logos y teologa La teologa son palabras, juegos de palabras, palabras, nada ms que palabras y con ellas se construyen

Como dice Rubem Alves, La teologa como juego, Buenos Aires: La Aurora, 1982, 68: el telogo [mora], en el lugar en que la palabra es cuerpo, 68.
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mundos13 dice acertadamente Rubem Alves. A pesar de sus nuevos y revolucionarios planteamientos, la Teologa de la Liberacin se constituy como una teologa que mantuvo la palabra institucionalizada: el dogma. Es en este planteamiento que creo que se puede aportar con lo que llamo teopoesa, como la posibilidad de hacer palabras que digan distinto. Retomemos, el entendimiento de la supremaca de la Palabra, es una elaboracin cultural. En el relato creador del Gnesis, en Dios Yahv se substituye la capacidad femenina creadora a partir del parto, por la capacidad masculina supuestamente creadora de la palabra. Pero adems esta capacidad masculina y suplantadora esta culturalmente jerarquizada y tiene mayor aprecio. Podemos concluir que, la palabra es dominio masculino, se entiende como propiedad del varn y que nuestra creencia cristiana rearma esto. Los varones a lo largo de la historia del patriarcado construyeron una historia en donde la creacin, la vida, los pueblos surgen a partir de el decir de un Dios supremo. Luego entonces, no es mera casualidad que en el desarrollo de la cultura occidental las mujeres hayan ido desapareciendo de los crculos acadmicos o pblicos hasta casi su eliminacin total, ni que en muchas culturas se las haya privado del ejercicio de la palabra:
En el occidente greco-romano-cristiano, se entiende que un cuerpo femenino est denudo, no cuando lleva un velo que le cubra la cabeza y el rostro, sino cuando habla (), en el Cristianismo () la palabra femenina es percibida como indecorosa (). En las sociedades patriarcales, es muy importante que los labios femeninos los labios orales y los labios vulgares- estn cerrados.14
13 14

R. Alves, teologa, 57.

Mara Milagros Rivera Garretas, El cuerpo indispensable. Signicados del cuerpo de la mujer (2 ed.), Madrid: Horas y horas, 1996, 43.

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Es quiz por ello que a las mujeres se nos atribuyen otros lenguajes incomprensibles o pseudolenguajes, que adems son calicados de engaosos y perversos, como la murmuracin, el chisme, el lamento o el canto, como en el caso de las sirenas. Incluso la misma leyenda de Scherezada, en las Mil y una noches, reeja como una mujer se comunica vivazmente, pero emplea un lenguaje que no es cotidiano: el cuento.15 En la sobrevaloracin, que ahora podemos denir como patriarcal, de la palabra, se apoya la teologa, desde ah es que construye su autoridad y su argumentacin, la teologa es un discurso y es un gnero literario. La teologa expresa lo que es Dios y esto lo hace a travs de la palabra. Evangelina Vilanova dice que la teologa () signica una conexin prctica entre Dios y lenguaje. El lenguaje indica el medio con el que se hace teologa, Dios indica el tema, mientras que la conexin prctica signica las numerosas modalidades en que se puede hacer teologa16 La teologa, como ejercicio acadmico es un quehacer de la palabra, esto es no desestimable, el problema que veo en ello, es la limitacin que la palabra hace con la teologa y la cristalizacin y el mantenimiento de un sistema patriarcal que ha sido excluyente, entre otras cosas, por su mera rigidez. Como arma Severino Croatto la palabra que surge del acontecimiento para narrarlo o celebrarlo, est operando una seleccin, al privilegiar una experiencia y con ello dejar en la sombra muchas

Irma Garca, Promenade femmilire; recherche sur lcriture fmenine, Pars: Des Femmes, 1981. cit por Araceli Rico Fantasia de un cuerpo herido, 44: un lenguaje que estalla como el lenguaje enigmtico de las brujas, el lenguaje inconsciente de las histricas, el lenguaje sin control de las locas.
15

Evangelina Vilanova, Para comprender la teologa. Estella (Navarra): Verbo Divino, 2000, 19.
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otras17 La palabra tiene la propiedad de seleccionar, visibilizar, invisibilizar, sobrevisivilizar y calicar. Pues bien, la teologa como una de las ms signicativas elaboraciones occidentales, es en realidad una compleja articulacin de palabras. En esto que podramos llamar, una articulacin teolgica, conocemos a Dios y es a partir de este complejo entramado que creemos en l. Al parecer necesitamos de las palabras escritas para creer o al menos para conrmar nuestras creencias. Con base en la tradicin occidental, la palabra escrita nos da legitimidad, conanza y seguridad. Al poder poner en palabras o por escrito nuestra fe, nos esta conrmada y avalada. Sabemos que la Reforma Protestante bas sus argumentos, sobretodo en la Palabra de Dios, palabra contenida en la Biblia, el libro sagrado. Nunca antes la palabra escrita haba sido de tal forma sacralizada. De hecho la palabra se confront directamente con la imagen. Segn la falta de imgenes, que posibilitaba la imaginacin, y la centralizacin de la palabra, hicieron de la religin un asunto cerebral.18 La elaboracin teolgica es muchas veces, continuidad del sistema patriarcal, que prepondera su hecho cultural. En la elaboracin teolgica hay una soberbia sobretodo porque dene en su lenguaje, entre otras, a Dios como inaccesible, excluyente, nico y macho. El logos, teopoesia y la teopoesa feminista de la curva y lo efmero Concuerdo con Juan Jacobo Tancara cuando arma: Muchas veces, los dogmas religiosos entorpecen la
Croatto, Hermenutica Bblica. Un libro que ensea a leer creativamente la Biblia (2 ed.) Buenos aires: Lumen 1994, 60.
17

Karen Armstrong, The Gospel According to Woman, 91 citado por L. Shlain, El Alfabeto contra la Diosa. El conicto entre la palabra y la imagen, el poder masculino y el poder femenino. Madrid: Debate, 2000, 441.
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expresin de nuevas o inditas maneras de vivenciar la fe19 y Elsa Tamz ha dicho en clase: sean telogos creativos, no se conformen con lo que ya est dicho.20 A veces contemplo con temor que de todas las teologas posibles, sobrevive la teologa del concepto. Cmo hacemos teologa entonces? Con poesa, por supuesto, Octavio Paz dice, la poesa es el lenguaje original de la sociedad pasin y sensibilidad- y por eso es el verdadero lenguaje de todas las revelaciones y revoluciones.21 La poesa es ms que un arte y ms que un gnero literario es una herramienta poltica porque resiste y reinventa, uno de los ms grandes sistemas hegemnicos: la palabra. Es preciso entonces, devolverle a las palabras su sentido, rescatarlas de la tirana de la ley, del dogma, del contrato. Nada mejor que la poesa. Porque la poesa, es movimiento, palabra curva y curveada, contrario al dogma y nuestro dios es un Dios que se mueve, inaprensible, desinhibido, es revelacin y la revelacin es movimiento. Nosotros somos quienes pretenden acorralarlo, reducirlo a la miseria del dogma. Bajo esto entendido, slo se puede hablar de Dios en poesa, pero no como entendida gnero literario, sino como hecho poltico. Hacer poesa entonces, simplemente hacer versitos, sino tomar de ella su cualidad resignicadora, su particular capacidad de desestabilizar el idioma y usarla como elemento de posibilidad y de resistencia. No signica dejar simplemente a un lado las certezas ni ocupar un lugar acomodaticio, no, hacer poesa como resistencia es hacer revolucin.
Juan Jacobo Tancara, El quehacer teolgico y la funcin esttica en Pasos 122 (San Jos), 19.
19

Elsa Tamez, en el Seminario de Biblia, impartido en la Universidad Bblica Latinoamericana, San Jos, Costa Rica, octubre-noviembre 2003.
20 21

Octavio Paz, Los hijos del limo, Barcelona: Six Barral, 1998, 28.

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Cuando el evangelio de Juan dice el verbo se hizo carne hace uso de la poesa, no porque utilice una metfora sino porque comprende que la palabra no basta por si misma, que debe ser hecha carne, materia, vida misma. Slo con poesa se puede lograr tal armacin, la poesa trasciende a la palabra, porque devuelve la palabra a la vida, porque arma que la vida no viene de la palabra, sino que la antecede. Siguiendo a Hugo Assmann: solamente el enraizamiento de los nexos corporales de la vida humana puede legitimar nuestro discurso.22 Para la teologa, slo la encarnacin del logos, puede legitimarla. La teopoesa es palabra encarnada, porque para llegar a serlo precisar incluir a la persona humana. La teopoesa es lo que en algn momento Assmann llam: Palabra-travesa: qu se construyan palabras igual que se construyen casas. Con materiales de la realidad. Y que sean habitables por seres vivos.23 Reitero, cuando digo poesa, no hablo solo de palabras dulzonas, frases novedosas o distinguidas, metfora, mtrica, rima, ritmo, digo sobretodo transformacin, recreacin de signicados, recuperacin de la libertad del poder decir. La poesa es poesa cuando transgrede, cuando no, es, igual que la Teologa, un gnero literario. La poesa es arte callejero. Sabemos que poesa viene del griego poieo, que signica crear, la poesa crea, pero no crea a partir de la palabra establecida, excluyente, sino de la palabra transformada, de la enigmtica colocacin de las palabras por puro gusto, por puro placer, por rebelda. Hablar de Dios, es siempre un atrevimiento, una osada y una tentacin. Mucho se ha hablado de Dios, mucho se ha escrito sobre l. Es necesario pasar del dogma a la poesa. Es necesario construir nuestro hablar de Dios
22 23

Hugo Assmann, Economa y religin, San Jos: DEI, 1994, 62. H. Assmann, Economa, 49

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en teopoesa y no en dogmas, para liberarlo de nuestras prcticas mezquinas. Ir de la teologa a la teopoesa, del logos a la creacin, es liberar a la teologa del dogma que no posibilita la vida. Es sacarla de su expropiacin patriarcal. La poesa es transgresora de la palabra, enemiga de toda legalidad. Porque el movimiento de la poesa transgrede el las leyes de la semntica, a la poesa le palpita la vida. Por eso las palabras institucionalizas, la ley, el contrato y el dogma pretenden silenciar al poeta y se instauran en el conocimiento cientco.24 La palabra de la poesa es palabra torcida, es la misma palabra de Yasmin, la poesa, an escrita es orante y es imagen. La teoposia es oralidad y re creacin de la palabra, lo orante es palabra curveada por la imaginacin, la ocurrencia o la resistencia. No es la palabra del dogma, sino la palabra orante, movible de la curva. No se trata de perder la escritura, ni de suplantarla por la oralidad, sino de asignarle un lugar mutual complementario y no preponderante, la poesa logra esto con el tuerce de el logos de occidente. Vamos del logos a la creacin, porque si las palabras crean mundos con la poesa tenemos la oportunidad de recrear el mundo, de reconstruir lo que no es bello, lo que nos roba la vida, lo que nos es justo, de recobrar el derecho a ser bellos, a no escuchar nunca ms que somos feos porque somos cojos o negros o inmigrantes. Esttica creativa, recuperadora de un mundo que humanice () que recupere el gusto por lo bello no como distincin social, sino volcado a engendrar liberacin25 Lo esttico es productor de vida, si no produce vida es antiesttico. Una teologa que no promueve la vida es
24 25

Cf. R. Alves, teologa, 77. J. J. Tancara, Quehacer, 20.

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cacofnica, es fea y termina por dejar de ser teologa. Porque la opcin por la vida es belleza, la esttica es simetra y la simetra no como valor numrico, sino como valor tico. Simetra no es orden, no es igualacin, es una relacin de equidad, una armonizacin, por eso es contemplativa, esttica, por eso es bella. Mucha poesa puede serlo en el estricto sentido del gnero literario, pero no siempre lo es en el sentido poltico de la emancipacin. Graciela Montes escribe:
No porque sean novelas o cuento o poema, no por su gnero, sino por la forma de experiencia que determinan: cualquier otra cosa, de un paneto o una receta de cocina, se podran leer como literatura, siempre y cuando se los instalara en esa frontera, se los liberara, precisamente, de los condicionamientos de las funciones, se los alojara en esa especie de zona oblicua, esa ronda, ese crculo mgico, esa rayuela, donde se construye, infatigablemente, todo lo nuevo.26

Por ello, la poesa es palabra liberada del dogma, de la ley, del contrato es opcin poltica, porque posibilita evidenciar que existimos en un mundo injusto y en tensin y desde ah proponer un mundo en donde quepan todos y todas. La poesa es un acto poltico, porque signica un reclamo por aquello que obstaculiza la vida, porque renuncia a la institucin de las palabras para proponer nuevas formas de encontrarnos y hasta del decir sobre Dios. As, la poesa y el Dios curvo se encuentran. Se encuentran en nuestra teologa cristiana en una lgica comn, para trascender la palabra que oprime y recrearla en palabra que libera. Cuando la palabra se libera y liberada habla de Dios, se hace teopoesa, cambiamos el logos por el poieo, por la oportunidad que esta nos da de recrear, de recomenzar, de dejar que Dios hable, murmure, se lamente y cante.
Graciela Montes. La frontera indmita. En torno a la construccin y defensa del espacio potico. Cd. de Mxico: FCE, 1999, 53.
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Los telogos y telogas, sea en la pastoral o en la academia, debemos ser teopoetas, con la humildad de quien no se enamora de sus propias frases, teopoetas que no se jactan de dogmas acabados, que saben que la fe se incuba en la vida y no en ley o en el dogma, que reconocen que Dios se mueve en curva, que se mover siempre, que nos supera. Ser teopoetas, es reconocer que existen otras formas de entender a Dios, de experimentarle. Teopoetas que saben hacer de su teologa poesa constante, cambiable, rebosante de humanidad. Porque saben transgredir las leyes, los dogmas, los contratos, cuando estos causan dao, cuando duelen. Un teopoeta es un artsta, porque produce belleza, la teologa debe ser bella, debe pasmarnos, dejarnos absortos, vincularnos con la trascendencia. La teopoesa es arte, esttica, lugar de contemplacin. No es mera casualidad que los msticos, contemplantes de la sacralidad y desconectados de toda institucionalidad, escribieran poesa:
Si el amor que me tenis, Dios mo, es como el que os tengo, Decidme: en qu me detengo? O Vos, en qu os detenis? - Alma, qu quieres de m? Dios mo, no ms que verte. Y qu temes ms de ti? Lo que ms temo es perderte.

Una cita que hace Franz Hinkelammert de un banquero alemn, deja ver el alcance que tiene lo que hemos dicho:
Un hombre de negocios y sobretodo un banquero, no debera tratar de tener actividades artsticas. No debera ni hacer msica, ni composiciones, no debera pintar jams, y menos ser un poeta. 277

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Porque de lo contrario l echa a perder su buena fama y hace dao a s mismo y a su empresa. 27

Para hacer poesa ms all del genero literario y para hacer teopoesa, es decir, teologa fuera del dogma, la humildad intelectual es indispensable28 Los teopoetas son telogos y telogas humildes, acionados a la vida, que no se enamoran de sus propias frases, la teopoesa es el espacio abierto y dinmico del quehacer teolgico pertinente para un mundo centrado en la ley. En el poema, la linealidad se tuerce, vuelve sobre sus pasos, serpea: la lnea recta cesa de ser el arquetipo a favor del crculo y la espiral29 La poesa no es lnea, la poesa tuerce la lnea con la alegra de los pjaros, pues la poesa como todo lo humano requiere su dosis de violencia30 El pintor austriaco Hundertwasser dijo: Ahora tenemos lo plano. En lo plano, todo resbala. Tambin el Dios querido/ Diosito se resbala, porque la lnea recta es una lnea sin dios, es atea.31 As pues, la poesa retorna a la curva negada, despreciada, excluida. Retorna a lo efmero, al principio de la creacin material. La teopoesa salda esta deuda teolgica, resarce el dao, le devuelve al mundo su redondez de vientre, no la redondez que globalizacin pretende, sino la curva que obliga a la lnea a detenerse.

27 28

F. Hinkelammert, Races, 202.

Mara Zambrano, Pensamiento y poesa en la vida espaola. Mxico: La casa de Espaa en Mxico, 1939, 20.
29 30 31

O. Paz, Lllama, 11. M. Zambrano, Pensamiento, 73. Hundertwasser, F., Los von Loos, en Schoene Wege (1968), 174

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Bibliografa Alves, Rubm. La teologa como juego, Buenos Aires: La Aurora, 1982. Arce, Reiniero, Religin: poesa del mundo venidero. Implicaciones teolgicas en la obra de Jos Mart. Quito: Consejo Latinoamericanmo de Iglesias, 1996. Assmann, Hugo. Economa y religin, San Jos: DEI, 1994. Croatto, Severino. Hermenutica Bblica. Un libro que ensea a leer creativamente la Biblia (2 ed.) Buenos aires: Lumen 1994. Dupr, Louis. Simbolismo religioso. Barcelona: Herder, 1999. Montes, Graciela. La frontera indmita. En torno a la construccin y defensa del espacio potico. Cd. de Mxico: FCE, 1999. Mernissi, Fatema. El harn en Occidente. Espasa: Bogot, 2001. Foucault, Michel. El pensamiento del afuera. (5 ed.), Valencia: Pretextos, 2004. Dussel, Enrique. 20 tesis de poltica. Mxico: Siglo XXI: CREFAL, 2006. Hundertwasser, F., Los von Loos, en Schoene Wege (1968), 174 Illich, Ivan. H2O y las aguas del olvido. Madrid: Ctedra, 1989. Ortiz- Oss, Andrs. La Diosa madre, Madrid: Trotta, 1996. Paz, Octavio. Los hijos del limo, Barcelona: Six Barral, 1998. Paz, Octavio. La llama doble. Amor y erotismo. Cd. de Mxico: Six Barral, 1993, 10 Ricoeur, Paul. El lenguaje de la fe, Buenos Aires: La Aurora, 1978. Rivera Garretas, Mara Milagros. El cuerpo indispensable. Signicados del cuerpo de la mujer (2 ed.), Madrid: Horas y horas, 1996. Seidler, Vctor J. La sin razn masculina. Masculinidad y teora social. Cd. de Mxico: Paids/PUEG, 2000, 39. Vilanova, Evangelina. Para comprender la teologa. Estella (Navarra): Verbo Divino, 2000. Zambrano, Mara. Pensamiento y poesa en la vida espaola. Mxico: La casa de Espaa en Mxico, 1939.

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Artculos Assmannn, Hugo. La fe de los pobres en lucha contra los dolos en La lucha de los dioses (3 ed), San Jos: DEI, 2003, 231-268. Hinkelammert, Franz. Las races econmicas de la idolatra. La metafsica del empresario en La lucha de los dioses, San Jos: DEI, 2003, 195-229. Tancara, Juan Jacobo. El quehacer teolgico y la funcin esttica en Pasos 122 (San Jos), 19-25.

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Gabriela Miranda es mexicana, docente e investigadora en el Departamento Ecumnico de Investigaciones (DEI) en San Jos, Costa Rica. Ha escrito varios artculos para revistas nacionales e internacionales y captulos para libros colectivos.

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DIEGO SOTO: EL ESPEJO ENCANTADO: TEOLOGA-LITERATURA EN A.L.

Diego Soto Morera

El espejo encantado: teologa-literatura en Amrica Latina

-La peor de todas las enfermedades nacidas de tu ambicin no ha sido la viruela, ni la slis. La ms grave de todas las enfermedades son tus malditos espejos. Malinche Laura Esquivel

C
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.G. Jung encontr una condicin particular en su consultorio: all donde un europeo describe su sueo de encuentro con su sombra1 en tanto encuentro
En la teora de Jung, la sombra se conforma en torno a la represin de smbolos culturales, cuya energa se sumerge en lo inconsciente: La energa psquica que parece haberse perdido de ese modo sirve, de hecho, para revivir e intensicar todo lo que sea culminante en el inconsciente; tendencias que, quiz, no tuvieron hasta entonces ocasin de expresarse o, al menos, no se les permiti una existencia no inhibida en nuestra consciencia. Tales tendencias forman una sombra permanente y destructiva en potencia en nuestra mente consciente (Carl Jung. El Hombre y sus smbolos. Traducido del ingls por Luis Escobar Bareo. -7 edicin-, Barcelona: Biblioteca Universal Contempornea, 2002). La sombra es parte de aquella energa vital que ha sido reprimida socialmente pues su expresin es un peligro para la estabilidad de la estructura social. Esto no signica que sean energas destructivas, dainas para la vida. Son energas

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con un individuo sucio o de aspecto terrible o en general alguien de ndole negativa, un norteamericano, dice el autor, hablar de un indio o un negro. El psicoanalista concluy: El representante de los pueblos considerados inferiores caracteriza la parte inferior de la personalidad2. Sin embargo, el doctor Jung no se pregunt: cmo caracteriza una persona de un pueblo inferior su sombra? Cmo representa la persona latinoamericana a esa parte inferior de su personalidad? Pues bien, la sombra de un latinoamericano es otro latinoamericano: la imagen que le atormenta, de la cual huye en sus sueos es esa: otro latinoamericano: imagen de la barbarie, subdesarrollo, olor a miseria, hambre, sexo: caos y muerte. Su sombra no se proyecta a sus espaldas: lo encara desde el espejo. Huimos de nosotros mismos; tememos, en oposicin a Narciso, a nuestro reejo, pues, paralelo a aquel, es terrible y amenaza con devorarnos: el espejo en Amrica Latina es experiencia maldita. Claro est, espejo no se reduce a las supercies cristalinas que revierten el ujo de la luz: espejo es la piel de los otros, o bien, la propia piel donde el espectro social se refracta y vuelve a nosotros como luz opaca: lo brillante retorna oscuro, la bondad vuelve perversa. Es una condicin, una forma de mirar y mirarse, aprendida a travs de procesos y mecanismos de socializacin, adoctrinamiento del rechazo de s, del odio a uno mismo. Vergenza, sentimiento de inferioridad, rechazo, desprecio por la propia piel, del propio cuerpo y de los cuerpos donde encuentra al suyo: son los procesos de ladinizacin: conformacin social de una persona en tanto actor de destruccin y muerte. Y en
dadas para la vida, que, por reprimirse, se tornan potencialmente dainas para nosotros. Carl Gustav Jung. Transformaciones y smbolos de la libido. Traducido del alemn por Enrique Butelman: Rascher & Ca. A. G. Verlag, Zurich; impresin en espaol, Buenos Aires: Paids, 1952, 196-197.
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DIEGO SOTO: EL ESPEJO ENCANTADO: TEOLOGA-LITERATURA EN A.L.

ltimo trmino, de autodestruccin3. Es el rechazo propio de lo latino presente en cada uno de nosotros. Paralela a esta condicin socialmente reproducida de auto-desprecio, se nos promete el progreso como espejo legtimo. Donde, nalmente, una imagen positiva brotar de las supercies cristalinas encaradas. Sin embargo, con este ltimo acontece la paradoja de Eistein, en la cual un sujeto que viaja a la velocidad de la luz pone un espejo frente a su rostro, lo mira y advierte un cristal mudo: no devuelve su imagen, no lo reeja: agujero negro, pozo sin fondo. Su luz nunca alcanza la supercie donde retroceder: se cansa, congela y muere: imagen petricada. Ese es el espejo del progreso: la prometida imagen de bienestar nunca alcanza una supercie donde retroceder de modo que sea vivida, gozada por quien se asome en ella. Es deseo sin concrecin: testimonio de una ausencia. Es, as, una condicin difcil que advirtiera Carlos Fuentes: se nos ha enseado a temer-rechazar-negar nuestra imagen en el espejo de Quetzalcatl; por otro lado, nos adoctrinan para anhelar, desear la prometida imagen que proyecta el progreso en el espejo de Pepsicatl (o cualquiera de sus homlogos: Eriksoncatl, Microsoftcalt): espejo, sin embargo, mudo. Vivimos, entonces, entre dioses muertos y dioses que del todo no nacern. Unos, espantan; los otros, nos angustian: el pasado es fantasma que nos persigue con lamentos; el futuro de prometido bienestar, espejismo: se nos cuela entre los dedos. Son los cuerpos de las personas latinoamericanas: la arena romana de esta lucha donde se dicultan, incluso imposibilitan, procesos de conformacin de comunidades donde desarrollar autoestima efectiva que posibilite una humanidad emancipadora.

Helio Gallardo. 500 aos: Fenomenologa del mestizo (violencia y resistencia). San Jos: DEI, 1993, 114.
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Las teologas latinoamericanas de la liberacin, su polifona, eco-topa, eco-sofa; han convergido al realizar una lectura midrahsica de la realidad socio-histrica: han ledo los contextos de dominacin, explotacin, miseria, muerte desde una promesa mtica de liberacin, de emancipacin humana, anterior a nosotros: de la cual estamos preados y llamados a dar a luz. Su lectura de la dominacin nos acerc a la historia de liberacin del xodo, de los primeros cristianos: ya no estbamos solos. Experimentaron, adems, en los pueblos latinoamericanos que renuncian a morir an a causa de sus enfrentamientos, desapariciones, hambre, desastres naturales, donde es la vida y no la muerte quien parece no tener lmites (Garca Mrquez), la presencia de una promesa que clama por ser encarnada: la liberacin humana. Desde una sensibilidad similar: ser posible eliminar la maldicin de los espejos? Seremos capaces de aclarar los espejos humeantes de modo que podamos ver nuestro rostro tal cual es y aceptarlo? Podremos liberar nuestra mirada de aquellos imaginarios enajenantes que hacen de los otros espejos opacos? Ser que es posible redimir, re-erotizar los espejos? Es el reto en cuestin. 1. De mitos y reflejos: Teologa-Literatura Las prcticas del rechazo de s asumidas frente a ese espejo que son los otros, que es el propio cuerpo, son efectivas gracias a imaginarios de dominacin introyectados y que operan secretos dentro de nosotros: a travs de la mirada, la actitud, el ademn, la dieta, el hbito, en una palabra: lo cotidiano. En Amrica Latina, Paulo Freire, precedente de las Teologas Latinoamericanas de la Liberacin, fue uno de los primeros en advertir esta condicin. El pedagogo brasileo planteaba de cara a una pedagoga crtica: El gran problema radica en cmo podrn los oprimidos como seres duales, inautnticos, que alojan al opresor en s, participar de la elaboracin
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de la pedagoga para su liberacin4. En este tipo de dualidad, explica el autor: ser es parecerse al opresor, tener a ste ltimo como testimonio de ser humano pleno. Alojar al opresor es asumir sus pautas, su comprensin de mundo, su jerarquizacin de las cosas, sus modelos de desarrollo, en n: su naturalizacin de las relaciones sociales, como legtimas. La otra cara de este imaginario alojado en el oprimido consiste en una actitud de desconanza hacia s mismo en cuanto se percibe como presencia de la barbarie y caos en el mundo, y a su vez, desconanza en aquellos que comparten su eterno destino: al mirarlos ve la miseria: brota de su piel el hambre y la muerte: espejo que lo reeja como lo que cree ser: un ser despreciable, incapaz de cambiar el mundo. Este proceso doble recuerda a aquella araa paralizada, cuna de las larvas que la devoran vivan desde su interior. De ah que uno de los primeros pasos de la pedagoga de la liberacin sea despojar, desalojar, desparasitar al opresor alojado en el oprimido: un proceso comunitario, desalojar aquellos imaginarios de sujecin a travs de los cuales nos miramos a nosotros mismos y a los otros como despreciables. Uno de los aportes cruciales de las Teologas de la Liberacin, fue mostrar cmo dichos imaginarios se construyen sobre la base de mitos fundantes y adentrarse en tales mitos. Franz Hinkelammert, dentro de sus anlisis de las sociedades modernas nos dice: La sociedad humana se constituye sobre la base de mitos, que fundan la conciencia social y que formulan el espacio dentro del cual todas las relaciones sociales en especial las relaciones de dominacin se forman5. Esta nocin de conciencia social, puede ser descrita desde la categora de Erich
Paulo Freire. Pedagoga del oprimido. 2da edicin. Buenos Aires: siglo xxi, 2005, 42.
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Franz Hinkelammert. La fe de Abraham y el Edipo Occidental. 3era edicin. San Jos: DEI, 2000, 13.
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Fromm (1947): carcter social, esto es: la forma especca impresa a la energa humana por la adaptacin dinmica de las necesidades de los hombres a los modos de existencia de una sociedad determinada. El carcter dene as el pensamiento, la accin, la vida emocional de los individuos y sus modos de establecer relaciones a partir de una matriz emocional cultural. Por otro lado, el carcter social internaliza las necesidades externas, enfocando de este modo la energa humana hacia las tareas requeridas por un sistema econmico y social determinado6. De esta manera, al plantear que el mito fundante establece una conciencia social, decimos que ja modos especcos de relacin, as como el encause de la energa humana de una comunidad segn las necesidades e intereses de determinados sistemas sociales. No se piense esta peculiaridad como un rasgo propio de comunidades prehistricas, pasadas. No, es presente, activo, efectivo. En las sociedades actuales esta base mtica tiene el peculiar rasgo de mostrarse cientca, elaborada por una racionalidad instrumental, objetiva. Sin embargo su marco categorial es profundamente mtico: especica modos relacionales de sujecin y renuncia a uno mismo, y lo hace a partir de nociones trascendentales y escencialistas.7 Por esto, la lectura que la teologa haga de la realidad debe ser doble: por un lado quitar la mscara a estos conjuntos que reproducen la sujecin, la renuncia a uno mismo desde un carcter mtico que evita denominarse como tal; por otro lado,
Erich Fromm. El miedo a la libertad. Traducido del ingls por Gino Germani: Henry Holt and Company, Inc. s. f.; impresin en espaol, Espaa: Paids, 1947: 269.
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Esta es la conclusin del trabajo de Franz Hinkelammert: Crtica a la razn utpica, donde somete a prueba a los marcos categoriales de los distintos sistemas socio-econmicos y cientcos (en especial se somete a prueba los anlisis de Karl Popper) para mostrar su entraa mtica, denida a partir de nociones trascendentales.
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ejecutar la tarea propia del alquimista: depurar los smbolos empleados para elaboracin de estos mismo mitos: redimir la memoria social: erotizar el recuerdo, el paisaje de la memoria socio-histrica, el cuerpo; y as, revertir el ujo de la energa humana que los espacios mticos de sujecin aplican en la perpetuacin de instituciones dominadoras, hacia una apropiacin del cuerpo: el cuidado de s, ese espacio comunitario de gozo y reproduccin de la vida. Este ltimo es un llamado al cual no ha atendido la teologa desde Amrica Latina, de ah que Alves reclame: Me acusarn, como ya me acusaron: Una opcin aristocrtica, para pocos!. S, se cree que los humildes y pobres son criaturas embrutecidas por el sufrimiento, con sus sentidos y almas insensibles. Pero yo no lo creo as. Pienso que, dentro de todos, vive adormecida la nostalgia por la Belleza. En Amrica Latina, quien ha desarrollado mejor esta lectura teolgica de la realidad ha sido la literatura y si sta hubiera callado lo habran hecho las ciencias fsicas, matemticas, biolgicas: incluso las piedras hubieran hablado. Su palabra tiene un doble carcter: denuncia, acusa, es palabra tempestuosa: capaz de derrumbar los castillos construidos sobre la base de la opresin, y a la vez, palabra erotizadora, redentora: como las palabras de Dios en el desierto: devuelven las bras, los uidos, los tejidos a los huesos muertos: son palabras de resurreccin, traen a la vida aquellos smbolos que han sido negados, prohibidos, invertidos, de modo que ellos nos den vida a nosotros. Por esto Alves plantea la experiencia literaria como culto: ritual antropofgico: el escritor transubstancia su corporalidad en palabras y dice: comed y bebed, esta es mi carne y mi sangre: comunin de la resurreccin, quien participa de ella participa del placer. Por esto no es teologa de la literatura, o bien, teologa y literatura: es teologaliteratura: protesta erotizadora.

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Esa ha sido la literatura latinoamericana Esta relacin ha sido propuesta, en la teologa latinoamericana, por Luis Rivera Pagn. No obstante, la mirada de la teologa latinoamericana a las tragedias griegas no ha establecido relacin alguna con la obra literaria latinoamericana: la reexin es escaza, los profundos trabajos de Franz Hinkelammert acerca del sacricio humano, principalmente en la gura de Igenia, no han considerado el sacricio inscrito en los imaginarios de los pueblos americanos y la forma en la cual han sido reelaborados por la literatura en Amrica Latina. Ciertamente el sacricio azteca no es el mismo que el griego. Parece como si nos mirramos e interpretramos desde mitologas forneas, espejos extranjeros: ya nos advierte la historia de Malinche lo fatal de los espejos forneos. No negamos, por supuesto, el papel de dichas cosmovisiones en la conguracin de nuestros imaginarios. Empero, tal actitud puede generar una imagen distorsionada de nosotros mismos. Por qu esto interesa a la Teologa Latinoamericana? Hinkelammert plantea una respuesta estableciendo un dilogo con aquella sentencia de Feuerbach: el ser humano crea a dios a su imagen y semejanza. Nos dice: creado segn la imagen de Dios, la bsqueda de Dios por la creacin humana de imgenes de Dios, tiene que tender a la imagen del Dios verdadero en el grado en el cual el hombre logra una imagen y realizacin de esta imagen de s misma, que corresponde con lo que el hombre es8. La teologa latinoamericana cambia su mirada de la imagen de Dios. Se desprende que el ser humano que no se conoce o asume a s mismo como proyecto de emancipacin es devorado o enajenado por las imgenes de Dios que se hace, pues slo se arma,

Franz Hinkelammert. Crtica a la razn utpica. 3era edicin. San Jos: DEI, 2000, 275.
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en este ltimo caso, armando tales imgenes.9 Esto es evidente en el olvido de uno mismo (inversin de la epimlia) que caracteriza en gran parte a la teologa cristiana: la imagen de un Dios sin cuerpo implica la negacin del propio cuerpo. De esto apunta la teloga Ivone Gebara: Cual exiliados fuera de su patria, as es la reexin sobre el cuerpo en la teologa cristiana tradicional La patria de la teologa es un hombre sin cuerpo, imagen de un Dios sin cuerpo.10 En el sentido de la teologa latinoamericana, el ser humano arma a Dios en tanto se arma a s mismo, o bien, retomando a Foucault, en tanto cuida de s, lo cual implica: asumirse como proyecto social, poltico, comunitario, ecolgico, histrico y trascendental arma verdaderamente a Dios. Asumir, as, las imgenes de los dioses en Amrica Latina es asumirse a uno mismo, a su comunidad. Esto va ms all de mirarnos condicionados nicamente por el imaginario griego y judeo-cristiano, sin negar su papel en nuestra conformacin. En la obra de Gabriel Garca Mrquez: Del Amor y Otros Demonios, se plantea de lleno el problema cuando pone en boca del obispo:
-Hemos atravesado el ocano para imponer la ley de Cristo, y lo hemos logrado en las misas, en las procesiones, en las estas patronales, pero no en las almas-. Habl de Yucatn, donde haban construido catedrales suntuosas para ocultar las

En una lnea anloga Erich Fromm plantea el problema de la idolatra: La idologa puede demostrar que un hombre alienado es necesariamente un adorador de dolos, ya que se ha empobrecido a s mismo transriendo sus poderes vivientes a cosas que estn fuera de l, a las que se ve obligado a reverenciar para retener una pequea parte de su yo y, en ltimo anlisis, para conservar su identidad (Fromm, 1960: 48). Son, as, imgenes de dioses que devoran al ser humano que las re-crea.
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Ivone Gebara. La sed de sentido. Bsquedas ecofeminitas en prosa potica. Uruguay: Doble clic, 2002, 62.
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pirmides paganas, sin darse cuenta de que los aborgenes acudan a misa porque debajo de los altares de plata seguan vivos sus santuarios.11

De qu forma los dioses forneos se han articulado dentro de la compleja trama de relaciones que constituye el imaginario de las divinidades latinoamericanas, de qu manera han sido integrados en la constitucin de una plural cosmologa en Latinoamrica12, y cmo nosotros estamos hechos a imagen y semejanza de las divinidades que constituyen este mosaico plural del imaginario latinoamericano. As, la teologa mira la literatura latinoamericana pues es ella quien ha tenido la sensibilidad para expresar esa articulacin entre el imaginario del mundo moderno (conformado por las divinidades griegas, judeo-cristianas, entre otras) y el de las divinidades que yacen debajo de los altares de plata en Amrica Latina. Han descrito la textura de esa urdimbre donde podemos retomarnos y asumirnos como proyectos de construccin de relaciones de emancipacin humana. Cmo juega esta mezcla de imaginarios dentro de nuestra soledad, la soledad que reejan nuestros espejos: es la redencin que ha emprendido la literatura en Latinoamrica, denominada aqu re-erotizacin de los espejos.

Gabriel Garca Mrquez. Del amor en los tiempos del clera. Mxico: Diana, 1994, 140. Una imagen similar la ofrece Carlos Fuentes en La muerte de Artemio Cruz: Los frailes mostraron estampas y grabados a los artesanos indgenas, y ellos fueron convirtiendo en formas cristianas sus gustos Dicen que hay un dolo escondido detrs de cada altar.
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Un ejemplo de esta condicin la encontramos en la religin azteca segn explica Octavio Paz: La religin azteca, como sus templos, est hecha de la superposicin de creencias y conceptos: un edicio recubre a otro; un dios a otro (Octavio Paz. Mxico en la Obra de Octavio Paz: El peregrino en su patria I. 2da edicin. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1989, 98).
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2. Cuerpos Humanos: Espejos Divinos Lo que miramos en el espejo habla de nosotros, de nuestras relaciones, nuestros sistemas sociales. Hace algunos das escuch una ancdota asombrosa: una amiga residente en frica fotogra a algunos miembros de una comunidad. Luego, ense la imagen a uno de ellos, quien pregunt: Cul soy yo? Una forma distinta de encarar el propio reejo, ms all de la omnipresencia del individuo. De este lado nacemos con espejos: nuestra imagen se nos impone hasta terminar cediendo ante la veracidad inefable de la individualidad: ese yo plano pintado sobre el cristal superpuesto sobre nosotros: ms an: desplazndonos. Al mirarnos no advertimos nuestra comunidad, el mundo, el cosmos, los dioses. Pas el tiempo cuando al mirar nuestro reejo encontrbamos una ventana al universo entero. Lo mismo ocurre con ese espejo que es el cuerpo, lo miramos y qu vemos: un dato, una cifra, un cdigo binario; y del cuerpo del otro: brota una ruptura. En el espejo de los otros ya no se reeja Dios. Pero, qu miran los dioses en sus espejos? Cuentan que contra el creador de los seres humanos, las artes y el maz segn la mitologa tolteca: la serpiente emplumada: Quetzalcatl, se ide una estrategia con el n de expulsarle de la ciudad de los dioses. Su hermano el brujo de la noche, Tezcatlipoca: el espejo humeante, antes de cualquier tentacin humana propuso: denle su propio cuerpo. As fue: envolvi un espejo en algodn y dijo a la serpiente emplumada: deseo mostrarte tu cuerpo. Quetzalcatl pregunt: Qu es mi cuerpo?, entonces, el espejo le fue ofrecido, lo mir y sinti miedo y vergenza; dijo: Si mis vasallos me viesen huiran lejos de m. Carlos Fuentes concluye esta historia: Presa del terror de s mismo del terror de su apariencia Quetzalcatl, esa noche, bebi y fornic.13
Carlos Fuentes. Tiempo mexicano. 4ta edicin. Mxico: Cuadernos de Joaqun Mortiz, 1972, 17.
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Bebi pulque hasta la embriaguez y fornic con su hermana. Al da siguiente huy hacia oriente, hacia el mar. Dijo que el sol lo llamaba: se embarc en una balsa hecha de serpientes rumbo al Tollan y se inciner a s mismo: cmo la serpiente que muerde su cola y se devora a s misma: ascendi a la estrella de la maana: Venus, es el lucero del alba, quien acompaa al Sol en su recorrido. Prometi volver, para esas peculiaridades de la historia: el da en que Hernn Cortez arrib a la costa de Yucatn. De nuevo: qu mir aquel dios en el espejo que lo hizo presa de terror de s mismo, de la vergenza? La conclusin de Fuentes interpela, ms an: encanta: La fuga de Quetzalcatl es la huida de un dios desesperado por parecerse a sus criaturas; como ellas, bebe, como ellas, ama; como ellas, se aduea de un rostro que es espejo del tiempo.14 El nico dios de aquella ciudad que se atreva a aparecer sin mscara, vio en el espejo un rostro espantoso: eterno. No como el rostro de sus criaturas que envejece con paso del tiempo: ese rostro que dan carne a los segundos, cuyos uidos son drenados a travs del ujo incesante de las horas. El dilema de la serpiente emplumada ante el espejo, el dilema de s, miedo, vergenza: de ser dios, sus criaturas, tan distintas, son infernales; si su creacin es divina, l: un monstruo. La huida de Quetzalcatl es la puesta en marcha de un deseo, que la misma serpiente de plumas no consider sino hasta beber su propio cuerpo en el manantial del espejo: superar de una vez y para siempre la barrera entre los planos divino/humano. El dios que anhela ser humano, para que el ser humano sea Dios. De una forma ms radical, Laura Esquivel en su Malinche dice: Quetzalcatl fue un hombre que se convirti en dios. Un dios que no necesitaba sacricios humanos15 As, la serpiente emplumada es el camino a travs del cual el
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Ibd., 20.

Laura Esquivel. Malinche. Buenos Aires: Aguilar, Altea, Taurus, Alfaguara, 2006, 90.

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ser humano se hace Dios. Al no demandar sacricios es una divinidad que pone al ser humano como la verdadera divinidad: esto tiene profundas implicaciones, pues, desde esta perspectiva, al mirar el cuerpo del otro, la otra, miramos a Dios: y ese cuerpo, en tanto espejo, nos devuelve nuestra imagen divinizada. Dios se actuara en la medida en que hacemos comunidad de emancipacin humana: comunidad de espejos: reejos de la vida celebrada en todo su esplendor. Europa intenta por todos los medios hacer humano a Prometeo: si Prometeo es ser humano, el ser humano ser Dios. Pero, contrario a lo que plantea Hinkelammert (2007), este deseo viene de parte de los seres humanos nunca de Prometeo. Sern Schiller, Goethe, Marx quienes intentarn con grandes esfuerzos humanizarle, pero no lo conseguirn: Prometeo, en el Olimpo o en el mar que golpea la roca donde ha sido encadenado, mira su reejo y encuentra un rostro eterno: esto no angustia al Titn. Prometeo no quiere ser humano: no lo necesita: es inmortal y no se avergenza de ese rostro inmutable ante el tiempo, reejo de la noche innita y vaca. Es una conclusin del imaginario griego bien plasmada por Sfocles en su: Edipo en Colono; donde Edipo dice a Teseo: Oh querido hijo de Egeo! Para solos los dioses no hay vejez ni muerte jams; que todo lo otro, lo destruye el omnipotente tiempo.16 Los dioses no se avergenzan de este hecho, ni lo celebran: es la condicin natural de su existencia: ser distintos a los humanos, ser la otra cara del cambio: estatismo, inmutabilidad: si se busca a Quetzalcatl en la mitologa griega no aparece. En Latinoamrica la mitologa cristiana le habla directamente a ese deseo puesto en marcha desde que la serpiente emplumada fuera llamada por el Sol, ese deseo anterior a la conquista: narra la superacin de
Sfocles. Tragedias. Traducido por Margarita Muos. Mxico: editores mexicanos unidos, 2006, 134.

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una ruptura, la primera de ellas, esa escisin divinohumana: Jess encarna a Dios: lo hace presente en la carne, muere y resucita: nunca deja de ser cuerpo, de ser humano. Es un cuerpo de la necesidad: hambre, sed: de ah que coma y beba; y es espacio de la caricia, el placer: pide ser tocado: Dios hace de la caricia la oracin con la cual accedemos a su reino. Lo divino pasa a ser una experiencia que se acta en la historia humana al hacer comunidad de caricia junto a otros. Quin mejor comprendi esto en Amrica Latina, quizs, sino la comunidad aborigen Cora de Mxico, quienes, tras haber sido derrotados por los conquistadores, fueron obligados a construir la iglesia de Santa Teresa. Por altares: aves de oro encadenadas a la tierra; la cpula: un enorme espejo humeante; la iglesia: un paraso perdido. Al nalizar la obra el misionero seal al Cristo en la cruz y dijo: el dios del amor. As lo celebraron los coras: irrumpieron en la noche y copularon en el altar. Por su puesto, se sintieron indignados al ser amonestados por el misionero: cmo es eso de que el dios del amor no puede atestiguarlo? Decepcionados, los coras expulsaron al misionero y clausuraron la iglesia. Cada Semana Santa ritualizan, vestidos de demonios su decepcin bajo la cpula celestial con una fornicacin colectiva. Fuentes dice: Los coras representan erticamente los suspiros de abandono en el huerto de los olivos, el viacrucis, la crucixin, la compaa de los dos ladrones, la lanzada en el costado, la tnica jugada a los dados, la muerte y el entierro del santo cuerpo; lo representan como una dolorosa sodoma: Dios am a los hombres.17 El Dios encarnado se celebra en el cuerpo: su oracin: la caricia; su ritual: el banquete. Dios se hace presente a travs de la caricia. De una vez y para siempre el destino de la humanidad, del cosmos y de lo divino se confunden

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Carlos Fuentes, Op. Cit. 24

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con el destino del cuerpo, de la mano: es la ecologa, ese todo integrado, la nueva metfora del devenir csmico. Y dnde se ha plasmado mejor esta imagen que en ese pueblo mtico donde toda localidad latinoamericana se reeja: Macondo: su destino se confunde con el de los seres humanos. Esto concluye Mario Vargas Llosa en su Historia de un deicidio:
La historia total de Macondo se refracta como la vida de un cuerpo en el corazn en ese rgano vital que es la estirpe de los Buenda: ambas entidades nacen, orecen y mueren juntas, entrecruzndose sus destinos en todas las etapas de la historia comn. Esta operacin, confundir el destino de una comunidad con el de una familia, aparece en La hojarasca y en Los funerales de la Mam Grande.

La divisin que horroriz a Quetzalcatl es borrada: los destinos se cruzan entre s, acontece la cpula entre las esferas que comportan la realidad. El destino de Dios es el de los seres humanos y viceversa: lo mismo aplica para toda la creacin. El Teorema de Bell es slo otra forma metaforica de representarlo: el campo de energa unicado. Entre nosotros y nuestro reejo: un cristal, una barrera infranqueable: si nos afanamos en asirla, el espejo se rompe y el reejo vuela en mil pedazos; si nuestro reejo yace en el agua, el intento de tocarlo lo borra, lo desaparece, lo desgura, el afn nos ahogara como a Narciso. El cuerpo, por otro lado, es el espejo donde podemos reunirnos con el reejo: el reejo de todo el cosmos; donde cuerpo no es slo cuerpo humano: es rbol, animal, roca. Con el cuerpo humano acontece una particularidad: el otro, la otra, nos mira y extiende su mano pues advierte en nuestra piel otro espejo: nos descubrimos canicas donde la luz de la vida se refracta en innitos espectros luminosos: ventanas a Dios: dichosos los que acarician porque de ellos es el Reino de los Cielos.

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No obstante, bajo el signo de la opresin hemos sido adoctrinados en una forma de mirar al otro, a la otra, al propio cuerpo: la desconanza de la que hablaba Freire. Si miramos de esta manera no podremos hacer comunidad, no podremos hacer efectiva la presencia de Dios a travs de la caricia y el espejo de nuestros cuerpos vuelve a ser maldicin, la cual, ser silenciada a travs de la violencia agravando con esto su canto: la creacin deja de ser alabanza y deviene lamento. Conclusin que plasma Laura Esquivel de forma hermosa: El hombre que se ataca a s mismo acaba con el agua, con el maz, con la tierra y deja de pronunciar el nombre de los dioses. El hombre que no ve que su hermano tambin es viento, es agua, es maz, es aire, no puede ver a dios.18 Quien se asoma en el espejo del otro, en su cuerpo y no ve a Dios, no puede actuar su presencia en la caricia. Interpela la tarea de sanar la mirada: recuperarnos de esta prctica social de la desconanza. Esto supone redimir los espejos, re-erotizarlos, re-divinizar los cuerpos. Un camino de redencin propuesto a travs de las letras latinoamericanas es el erotismo, as, sin ms: lo ertico como travesa redentora. Si el espacio donde se acta la presencia de Dios, segn lo hemos expuesto, es la caricia: no es el encuentro ertico un momento privilegiado: no ser la sexualidad paradigma de la espiritualidad? Al menos as lo concibe y transmite Octavio Paz. Por su puesto, a medida que avanzamos la palabra comienza, segn lo describi Alves, su proceso de transubstanciacin: el cuerpo se vuelve letra: dichosos los invitados e invitadas a la mesa. 3. Anatoma de la Caricia: Erotismo y Soledad Deseo. Sexualidad. Erotismo. Ms all de los conceptos: prcticas simblicas. A una vez revelan y ocultan,
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Laura Esquivel. Op. Cit. 184

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similar a las mscaras de dioses aztecas: tras ellas no sabemos si hay risa o penitencia. Son, as, presencia de una posibilidad ausente: soles que iluminan con una luz ciega, claridad oscura. Narran del encuentro con el misterio del otro, lo otro, la otredad. Arma Octavio Paz: Sin el otro no hay erotismo porque no hay espejo. En su cuerpo, desnudo, tibio, hmedo, catedral suntuosa bajo la cual yacen los altares de plata del universo, se reeja la totalidad: su luz brota del espejo ciego de su piel y me ilumina: me descubro ante una luz opaca. En la profundidad del deseo recuerdo haber sido arrancado de ella, desgarrado; ahora en esta cama quimrica (manifestacin de una consciencia inusual), puedo incorporarme de una manera distinta, nueva: sumergirme en la totalidad sin perder la particularidad de mi consciencia. Su cuerpo desnudo es la invitacin: juntos podemos hacer presente a Dios. Cada cuerpo es llave. Pero en eso radica la paradoja de Paz: la llave abre o cierra. Trato de asirla pero se evapora al tacto. La caricia, las uas en la espalda; el beso: descubrimiento y frustracin: a medida que me acerco, escapa. Es perla en el fondo de una marea fascinante, peligrosa: su cuerpo es corriente furiosa, vigilante celoso. El placer queda arrinconado entre la pasin y el miedo, entre el culto y el sacricio, el altar y la hoguera; ni altruismo ni canibalismo, negacin y armacin simultnea. Tan cerca de esta totalidad, tan lejos: El otro es inaccesible no porque sea impenetrable sino porque es innito. Cada hombre recela un innito. Nadie puede poseer del todo a otro porque nadie puede darse enteramente. La entrega total sera la muerte Pedimos todo y nos dan: un muerto, nada19. El cuerpo del otro puede dejar de ser espejo y transformarse en espejismo: la totalidad en su piel se desvanece a medida que me acerco y esto agita el deseo: ese reconocimiento
Octavio Paz. Los signos en rotacin y otros ensayos. 2da edicin. Madrid: Alinza, 1983, 199.
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o testimonio de una ausencia, anhelo de reunin, pacto, alianza.20 Pero, qu es lo ertico para Paz de modo que posibilite esta particularidad de encuentro? Dado su carcter de encuentro con otro el erotismo es expresin social pero es, al mismo tiempo, negacin de lo social, Paz arma: Catacumba, cuarto de hotel, castillo fuerte, cabaa en la montaa o abrazo a la intemperie, todo es igual: el erotismo es un mundo cerrado tanto a la sociedad como a la naturaleza. Erotismo es negacin de la invariabilidad del mundo, invariabilidad siempre defendida por quienes detentan el poder. Erotismo: protesta, llamado a una posibilidad siempre abierta, inconclusa, incgnita no despejada. La institucin, sin embargo, no es ingenua, lo sabe y busca provecho. De lo contrario la censura, la confesin o la penitencia no seran necesarias. Principio civilizatorio segn Paz: Agua y sexualidad no son sino manifestaciones de la energa natural que hay que captar y aprovechar. Al mirar de cerca una de las pocas de mayor represin sexual, la victoriana, Foucault dice que en ese contexto del sexo se debe hablar como algo que no se tiene, simplemente, que condenar o tolerar, sino que dirigir, que insertar en sistemas de utilidad, regular para el mayor bien de todos, hacer funcionar segn un ptimo. El sexo no es cosa que slo se juzgue, es cosa que se administra. Participa del poder pblico, solicita procedimientos de gestin; debe ser tomado a cargo por discursos analticos. En el siglo XVIII el sexo llega a ser asunto de polica21. As, la confesin, la penitencia, la censura, porque no, la pornografa, no funcionan como
Calos Fuentes describe el deseo de manera similar en La Muerte de Artemio Cruz: desear: desear que tu deseo y el objeto deseado sean la misma cosa; soar en el cumplimiento inmediato, en la identicacin sin separaciones del deseo y lo deseado.
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Michel Foucault. Historia de la sexualidad 1: la voluntad de saber. 29 edicin. Mxico: siglo xxi, 2002, 34.
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negacin de lo ertico, sino como ejercicio poltico que busca encausarlo, dirigir su curso de modo que sea til a la reproduccin de las condiciones que hacen posible la vigencia de un sistema social determinado. Sin embargo, bien apunta Herbert Marcuse: El hecho de que el principio de la realidad tiene que ser reestablecido continuamente en el desarrollo del hombre indica que su triunfo sobre el principio del placer no es nunca completo y nunca es seguro.22 El hecho mismo de tener que encausarlo revela su carcter: el erotismo es negacin de la absolutez del mundo segn la represin, la dominacin: de la misma forma en la cual el ro se rebela contra la continuidad de la represa, lo ertico derriba estructuras sociales. Es temporal, empero, el uir cronomtrico del tiempo se pierde entre el eco de los gemidos, resbala con el sudor de la espalda y cae. Luego se levanta mareado, toma conciencia de que perdi el ritmo de su marcha, de que dej escapar al otro tiempo: reconciliacin pasado-futuro, y retoma su marcha montona. No es tampoco un estado ms avanzado de la sexualidad animal. No es negacin de la animalidad: es sexualidad-animal llevada a otra esfera: el culto, el rito. Ya sea puricacin o sacricio; erotismo es eso en Octavio Paz: ceremonia subterrnea, donde se consuma una reunin o se ratica el destierro: La pareja es, otra vez, tiempo reconquistado, tiempo antes del tiempo. Erotismo: revelacin, apertura del ms all en la piel, bajo la piel: cuerpos que toman conciencia de la totalidad, ya sea para asumirla como camino espiritual o negarla como violencia auto-destructiva. Erotismo en Paz: bsqueda de los otros, descubrimiento de la otredad. Reencuentro con otro, separacin del otro. Ceremonia social, crisis de lo social. Temporal y negacin
Herbert Marcuse. Eros y civilizacin. Traducido del ingls por Juan Garca. 7 edicin. Barcelona: Ariel, 2003, 28.
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del tiempo. Cabe tan siquiera preguntarse por algn principio de lo ertico? Si bien Paz pone en duda que tal principio exista del todo cuando nos dice: El erotismo no se deja reducir a un principio; su reino es el de la singularidad irrepetible; escapa continuamente a la razn y constituye un dominio ondulante, regido por la excepcin y el capricho (Paz, 1983: 190); no evita establecer un dilogo con aquel a quien esta singularidad irrepetible no detiene: ese escritor que vislumbra a Octavio: Sade. El vrtigo de lo cambiante no engulle al autor, lo incita. Sade es hijo de una generacin que establece una biyeccin entre los modelos sociales y las variables ecolgicas. Su obra es reejo de la pluralidad inagotable de rostros y formas adoptadas por lo ertico: cada fantasa y crimen sexual son expresin de la materia: no hay reposo, vida o muerte, silencio, ruido: todo es movimiento: Ourburos (la serpiente que se muerde la cola, se mata y engendra) la naturaleza se destruye as misma; al destruirse, se crea. Los contrarios son hermanos gemelos que se cambian constantemente de vestimenta, se trastocan entre s en la danza que evita la degradacin de la energa. sta es la llave con la que Sade abre todas sus puertas: placer es dolor; dolor, placer: experiencia de descubrimiento de la doble faz que conforma la realidad: El monoslabo espaol ay! advierte Paz, exclamacin de pena pero tambin de gozo, expresa muy bien esta sensacin: es la echa verbal y el blanco en que se clava. La mano que hace la caricia, arua; la boca que besa, muerde. Unin y dispersin, vnculo y ruptura: nada es necesario en la naturaleza salvo el movimiento: eso es el Marqus. La sociedad en Sade debe desaparecer tras el todo est permitido: de esta forma condena la pena de muerte, pero reclama la consagracin del asesinato. La sociedad no puede demandar buenos principios porque en ltima instancia el bien es una imposibilidad ontolgica: el mal es
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el ser, o bien, el no-ser. Su libertino es un solitario, pero, dado el carcter de lo ertico, no puede prescindir del otro: cmo resuelve esta contradiccin? Estableciendo una relacin negativa donde la totalidad reejada en el espejo opaco del otro no lo deslumbra, sino, ampla su apetito de destruccin. El todo debe ser llevado hacia su negacin: la materia inorgnica: el mineral: espejo donde el libertino se reeja como lo que es: un monje que ha escapado del mundo, puede hacerlo todo y sufrirlo todo sin emocin pues goza en la insensibilidad. En este punto la obra de Sade, el a su principio, se consume a s misma, pero no para engendrarse sino para retornar al mineral. Es palabra escrita incinerndose a medida que se lee; al nal: cenizas en las manos. Sade traiciona, as, el principio que deende: nada es necesario salvo el movimiento, no obstante, su libertino desea lo que ya no se mueve: el mineral, el gozo tras la insensibilidad. De ah que la nica imposibilidad ontolgica sea Sade mismo. Lo importante, segn Paz, es que el erotismo en Sade reeja una de sus cualidades ms importantes: a travs de l la piel se revela no slo como un libro escrito, sino como las hojas en blanco que narran lo no escrito an, aquello que crece secretamente en nuestro vientre. Utopa, horizonte: el Ms all ertico reclama eso: esta realidad no puede ser la ltima posible. Es la protesta y poesa ertica en cuestin. Sin embargo la aproximacin al problema central no es la misma. Para Sade, el que el otro sea inaccesible no importa: la totalidad reejada en su piel debe ser reducida a un montn de cenizas, polvo: nada. El otro se niega porque yo debo negarme a m mismo: reducirme al mineral: gozar en la insensibilidad. De ah su exaltacin del crimen. El solitario en Paz no es el libertino, es ese que se percibe desprendido del mundo, ajeno a s mismo, separado, escindido de s, recordemos: Vivir nos dice Octavio, es separarnos del que fuimos para internarnos en el que vamos a ser, futuro siempre extrao. La soledad es el fondo ltimo de la condicin
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humana.23 Soledad. El ser humano es bsqueda de otro: al sentirse aprecia la carencia de otro. 24 Por esto es nostalgia y bsqueda de comunin, siente la vida como separacin, ruptura, desgarro. Es el deseo hecho carne:
Deseo no es sino el reconocimiento de una extraeza previa a la reunin y quizs condicin necesaria de esa reunin: la muerte ser vida, la revolucin ser una esta, la pasin ser un arte, el espritu ser materia, el accidente ser esencia, el cuerpo ser alma, T sers Yo Basta un disfraz o una danza para obtener la deseada belleza, valenta, sensualidad, identicacin: Yo ser T.25

Una promesa, exclamacin de un deseo que parece salida de la Teologa de la Liberacin: es lectura teolgica de la realidad. A travs del erotismo, el solitario participa de ese rito, ese culto que detiene el trascurso normal del tiempo, y vislumbra la posibilidad de acceder, de incorporarse a la totalidad sin disolverse en ella. El cuerpo desnudo frente a m, debajo, encima, es puerta: posibilidad de acceder al reino de Dios. Pero es, a su vez, espejo: el solitario se asoma en la supercie cristalina de la piel del otro, se mira a travs de la luz opaca que
Octavio Paz. El laberinto de la soledad, Posdata y Vuelta a El Laberinto de la soledad. 3 edicin. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 2005, 211.
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Recuerda en este punto la posicin de Martn Buber, quien al denir el ser del ser humano nos dice: Sus races se hallan en que un ser busca a otro ser, como este otro ser concreto, para comunicar con l en una esfera comn a los dos pero que sobrepasa el campo propio de cada uno. Esta esfera, que ya est plantada con la existencia del hombre como hombre pero que todava no ha sido conceptualmente dibujada, la denomino la esfera del entre (Martin Buber. Qu es el hombre? Traduccin de Eugenio maz. 6 edicin. Mxico: Fondo de Cultura Econmica, 1970,147).
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Carlos Fuentes. Op Cit. 1972, 13

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emite su desnudez y, como arquetipo de Quetzalcalt, re-descubre su rostro, su condicin: est escindido, cerrado a s mismo: siente miedo de su propio reejo. Le dan de beber su propio cuerpo y se espanta. La puerta del otro se cierra frente a sus ojos: la totalidad se desvanece: el acto que prometa incorporarlo, de nuevo, lo desgarra. Cerrado a s mismo, se cierra al otro, porque el otro est cerrado: es el fondo de su soledad. Por qu Amrica Latina es la tierra de las estirpes condenadas a cien aos de soledad donde el erotismo, la caricia que prometa la reunin no la hace siempre efectiva? 4. La Madre en Latinoamrica: Casa de Espejos La caricia en el contexto de la soledad no encarna la presencia de Dios: el otro deja de ser espejo de piel, se transgura, se vuelve inaccesible cristal: en lugar de unir, separa: su luz hiere con el recuerdo de nuestra condicin de escindidos. La soledad porta en las entraas un recuerdo: haber sido arrancados, arrojados del centro de la vida, del seno materno. Pero, en Amrica Latina, ese recuerdo es ms profundo, atraviesa nuestro costado: es rechazo hacia nosotros mismos. Nos cerramos ante nuestra historia, ante nuestro origen, con lo cual negamos el futuro. Cul es la marca, la sea de ese origen? No tiene una sola cara: es polifona. Dentro del coro de voces, retomamos una a propsito de nuestro tema: No hay lugar a dudas, la madre del latinoamericano, del mestizo, es la india. La india es alienada erticamente por el varn conquistador y guerrero26. Nuestro origen es una agresin ertica, Gioconda Belli lo retrata con dolor:
Me pregunto qu raza ser esta, mezcla de invasores y nahuas. Sern quizs hijos de las

Enrique Dussel. Filosofa tica de la liberacin. Tomo III. 3 edicin. Buenos Aires: La Aurora. 1988, 53.
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mujeres de nuestras tribus arrastradas a la promiscuidad y a la servidumbre? Sern hijos del terror de las violaciones, de la lujuria inagotable de los conquistadores? A quin pertenecern sus corazones, el aliento de sus pechos?27

La soledad del latinoamericano tiene arraigada esta imagen, ante la cual, se cierra: es el gatillo y el seguro que contiene la bala. Latinoamericano no es una esencia sino una historia, con un pasado vivo: herida por donde respiramos; pasado que no hemos logrado integrar a nuestro presente. Costa Rica no est al margen de esta condicin: es uno de sus focos. Basta mirar ese discurso losco, an presente en muchos medios, bajo el cual se promovi la blancura en tanto condicin ontolgica del tico. Alexander Jimnez Matarrita en su libro: El imposible pas de los lsofos. El discurso losco y la invencin de Costa Rica, ubica este perodo entre 1948-1980: Esta es la poca en que, bajo el patrocinio del Estado, se desarrolla una cultura y una intelectualidad ocial costarricense que aqu hemos llamado respectivamente nacionalismo tnico metafsico y nacionalistas metafsicos. Ellos se encargan de tramar un relato en el cual se renen metforas, imgenes e imaginarios presentes desde la Independencia: el pacismo, la blancura, la democracia rural, el carcter excepcional.28 Imaginarios que establecen una idea, un esencialismo que tergiversa y en muchos casos, sepulta, la realidad histrica y social costarricense: su imagen de blancura pretende cicatrizar una herida: la misma que vemos sangrar en el espejo del otro cuando lo miramos a travs de la desconanza: el rechazo de nuestro origen. Y esta cicatrizacin se pretende a travs de un sepelio: enterrar la imagen de esa madre aborigen
Gioconda Belli. La mujer habitada. 5 edicin. Managua: Anam, 1996, 35.
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Alexander Jimnez. El imposible pas de los lsofos. El discurso losco y la invencin de Costa Rica. San Jos: EUCR, 2005, 88.
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erticamente alienada por el varn conquistador. Sujeto activo el segundo: inagotable y violento ante la pasividad de la primera. La madre, en tanto smbolo, modela en Amrica Latina toda una tradicin de relacin-con-uno-mismo, tradicin doble: por un lado es imagen amorosa: promete abrazarnos, por otro lado, es imagen desgarradora. Octavio Paz en su ensayo: Los Hijos de la Malinche, analiza con detenimiento el imaginario mexicano en torno a la madre. Aparece La Chingada, gura representativa, segn este autor, de la pasividad que no ofrece resistencia a la violencia, a la violacin de la Conquista pues es, en ltima instancia, smbolo de la entrega misma. Ella es la Malinche, Marina, Malinalli, la amante de Corts que se da voluntariamente al conquistador y es olvidada por ste luego que deja de serle til. Carlos Fuentes tambin advierte esta forma de concebir a la Malinche en Mxico: () santo y sea de Mxico: tu palabra:/-Chingue a su madre/-Hijo de la Chingada. En Mxico, dice Paz, el grito: Viva Mxico, hijos de la Chingada!, es expresin de un nio que no ha perdonado la traicin de su madre, ni a s mismo: Nuestro grito es una expresin de la voluntad mexicana de vivir cerrados al exterior, s, pero sobre todo, cerrados frente al pasado.29 En oposicin a esa madre que traicion a sus propios hijos al entregarse al conquistador, al extranjero, al de afuera, en ltima instancia: en opsicin a lo abierto, surge lo cerrado como actitud del hijo hacia el mundo, pero sobre todo, hacia su pasado: Al repudiar a la Malinche el mexicano rompe sus ligas con el pasado, reniega de su origen y se adentra solo en la historia.30
29 30

Octavio Paz. Op Cit. 2005, 95

Paz dice de la Chingada: no ofrece resistencia a la violencia, es un motn inerte de sangre, huesos y polvo. Esta pasividad abierta al exterior la lleva a perder su identidad: es la Chingada. Pierde su

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En otro contexto aparece este smbolo de forma similar, nos referimos a la india Meme en La Hojarasca de Garca Mrquez: personaje referida siempre al pasado, su cadaver, si es que en realidad ha muerto, se ha perdido y es imposible dar con su paradero: la buscan en la cloacas, bajo los cultivos, no aparece: vivo reejo de esta cerradura interior. El cuerpo perdido de la madre es imposibilidad de dar con nosotros mismos, los mestizos. En esta ltima obra tampoco se hallan los cadverres de los dos nios (los mestizos hijos de Meme) no se hayan nunca. Cuando el Coronel le pregunta al Doctor (de origen francs y padre de ambos) sobre el paradero de las criaturas, aquel responde: Tiene razn, Coronel. Hasta me haba olvidado de esto31. Igualmente, el olvido los ha enterrado. En el imaginario dibujado por la literatura aparece el smbolo de la madre rodeado de estas imgenes de abandono, rechazo, des-aparicin: actitud de cerrarse a uno mismo, incapacidad de integracin. Malinche, Meme, modeladas desde el arquetipo de la madre y, a su vez, imgenes de la madre latinoamericana vinculada a la traicin-apertura, marcada adems por la desaparicin de sus huesos, aparecen, de nuevo, como smbolo de una ruptura interna: herida sangrante a travs de la cual respiramos. As como la hojarasca debe ser re-integrada, tambin nuestra madre: debemos encontrar el paradero de su cuerpo, sus huesos y abrirnos a ella; ms all de la supuesta traicin, perdonarla, perdonarnos: ni negar, ni exaltar nuestro pasado: reintegrarlo a nuestro presente. Los restos de Meme deben ser encontrados, de lo contrario, el viento nal ser inevitable, pues signica el paso del olvido que imprime en nuestra alma la huella de una irreversible maldicin, de esto advierte Marcuse:
nombre, no es nadie ya, se confunde con la nada, es la Nada (Paz, 2005: 94). Gabriel Garca Mrquez. La Hojarasca. Colombia: Norma, 2003, 156.
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Olvidar es tambin perdonar lo que no debe ser perdonado si la justicia y la libertad han de prevalecer. Tal perdn reproduce las condiciones que reproducen la injusticia y la esclavitud: olvidar el sufrimiento pasado es olvidar las fuerzas que lo provocaron sin derrotar esas fuerzas. Las heridas que se curan con el tiempo son tambin las heridas que contienen el veneno. Contra la rendicin al tiempo, la restauracin de los derechos de la memoria es un vehculo de liberacin, es una de las ms notables tareas del pensamiento.32

El olvido se padece como una tendencia a la repeticin: lo olvidado se acta sin la conciencia de que somos los actores de episodios dolorosos, enajenadores33. Recordar, repetir, reelaborar dijo Freud respecto de este laberinto. El hijo latinoamericano acta esta cerradura a la madre, con lo cual, se cierra ante s mismo y asume una condicin comn en Amrica Latina, la exclusin de s mismo, signo de nuestra decadencia: Excluir al indio/persona/cultura y a lo indgena, que existe inevitablemente en nuestras sociedades y en cada uno de nosotros, como interaccin e interpenetracin, es uno de los signos, en este caso histrico, de nuestro destructivo autorrebajamiento humano que nos impide alcanzar dignidad efectiva e independencia.34 En la obra de Garca Mrquez se hace evidente esta escisin con respecto a la cultura aborigen como elemento
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Herbert Marcuse. Op. Cit. 2003, 215.

Podemos decir que el analizado no recuerda, en general, nada de lo olvidado y reprimido, sino que lo acta. No lo reproduce como recuerdo, sino como accin; lo repite, sin saber, desde luego, que lo hace Repite todo cuanto desde las fuentes de su reprimido ya se ha abierto paso hasta su ser maniesto: sus inhibiciones y actitudes inviables, sus rasgos patolgicos de carcter. Y adems, durante el tratamiento repite todos sus sntomas (Acosta, 2004).
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Helio Gallardo. Op. Cit. 1993, 14.

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constitutivo de nosotros mismos. Los indios advierte Mario Vargas Llosa (2007): Son los seres distintos por antonomasia, y en su diferencia los otros ven la barbarie e inferioridad Siempre los veremos de sirvientes. Lo otro, la barbarie misma: lo indio. El asesinato del hijo en Amrica Latina es presente, efectivo an. Como lo plantea Walter Benjamn en su sexta tesis de la historia: tampoco los muertos estarn seguros ante el enemigo cuando ste venza. Y este enemigo no ha cesado de vencer. Los muertos no estn a salvo. No podemos, como Clitemnestra, ajusticiar a Agamenn: en el caso latinoamericano cobrar el asesinato del hijo matando a la madre es suicidio. La bsqueda de Meme, de la madre india enterrada en nosotros debe ser exhaustiva. Es la memoria y su capacidad liberadora, es la posibilidad de integrar esa dimensin que dinamiza y posibilita el curso de la vida en la cosmovisin macondina, representada a travs de esa mtica gura que es La Mam Grande. En otro texto suyo Los funerales de la Mam Grande, la mtica mujer (Mara del Rosario Castaeda y Montero) es concebida por el pueblo como duea de las aguas corrientes y estancadas, llovidas y por llover, y de los caminos vecinales, los postes del telgrafo, los aos bisiestos y el calor, y que tena adems un derecho heredado sobre vidas y haciendas, mova la economa, la poltica, la esta: la Mam Grande haba garantizado la paz social y la concordia poltica de su imperio. Y es su muerte, ese funeral al cual asisti el presidente de la Repblica, el Sumo Pontce y todos los sectores socioeconmicos de Colombia, la que abre el paso a una nueva poca: la libertad, la posibilidad de expandir las potencialidades humanas, la ruptura de la vinculacin incestuosa con la madre.35 Una tumba en el seno de
Existe la negacin de esta muerte, de esta ruptura, la cual genera un vnculo incestuoso opuesto a la libertad y a la libre expansin de las cualidades humanas. Erich Fromm plantea: La madre es vida, seguridad; protege al nio de la realidad de la situacin humana,
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Macondo que lo hace fecundo, la tumba de la Mam Grande. Otra tumba perdida, como la de Meme. La expedicin hacia su bsqueda no es expresin del anhelo de volver al vientre materno, es redencin, perdn, emancipacin, posibilidad de aceptarse a s mismo en medio de la pluralidad caracterstica, asumirse como proyecto de experiencia humana de construccin de autoestima desde s mismo. Las literatas latinoamericanas han dedicado numerosas y hermosas pginas en este proyecto: la redencin de la memoria, la depuracin de un smbolo tan importante como la Madre latinoamericana. En las teologas latinoamericanas de la liberacin esta tendencia ha trabajo bajo el signo de eco-feminismo: una relectura de reintegracin, de aceptacin de la madre, reivindicacin del propio cuerpo como lugar sagrado: reverencia, canto, alabanza, celebracin de la vida del todo en todos. Lo recuerda as Ivone Gebara: Las estrellas, los rboles, los animales, los seres humanos todo contiene el mismo misterioso soplo divino. Todo es palabra creadora, la misma y nica palabra expresada en formas diferentes. Ac las literatas han dado un importante aporte: podemos verlo en el trabajo de redencin o depuracin de los smbolos que lleva a cabo la autora Laura Esquivel en su Malinche: si con Octavio Paz y Carlos Fuentes encontramos una imagen de dolor,
que requiere actividad, decisin, aventura, soledad y muerte. Si pudiese mantenerse siempre intacta la vinculacin a la madre, la vida sera una gloria. Expresin de un deseo opuesto a la vida, a la libertad. Precisamente el texto de Garca Mrquez apunta con respecto a la separacin con la Madre: Ahora poda el Sumo Pontce subir al cielo en cuerpo y alma, cumplida su misin en la tierra, y poda el presidente de la Repblica sentarse a gobernar segn su buen criterio, y podan las reinas de todo lo habido y por hacer casarse y ser felices y engendrar y parir muchos hijos, y podan las muchedumbres colgar sus toldos segn su leal modo de saber y entender en los desmesurados dominios de la Mam Grande, porque la nica que poda a ello y tena suciente poder para hacerlo haba empezado a pudrirse bajo una plataforma de plomo (1987: 154).

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recelo y rechazo en el imaginario mexicano en torno a la Malinche, este texto es un intento por depurar este smbolo, esta gura mtica. Ensayo de la redencin los espejos: utilizar los derechos de la memoria como vehculo de liberacin, eso es el texto de Esquivel. Es un intento por rastrear el cuerpo enterrado, escarbar en busca de su tumba para as dar con el propio cuerpo: es espejo enterrado. El texto no oculta el dolor a causa de la traicin de la madre: Malinalli (Malinche, Marina) debe perdonar a su propia madre: La perdon en su corazn y en ese instante record con angustia que ella tambin haba abandonado a su hijo, que lo haba dejado sin su calor, sin sus pechos, sin sus labios, sin su mirada. Al perdonar, al redimir su propio pasado de abandono, re-elabora el pasaje de su memoria y deja de actuar su olvido: toma consciencia del abandono de su propio hijo. Martn, el hijo mestizo de Malinalli, tambin afronta la difcil condicin de perdonar el abandono de su madre: Cuando el nio mir a su madre, ya no llor, ya no grit, slo la contempl ampliamente. Al hacerlo corta el ciclo del olvido y hace presente otra posibilidad: la caricia. La gura de Marina se presenta ac no como smbolo de lo abierto, lo penetrado sin oposicin: deja de ser la Chingada. Se le presenta como una mujer que asume la espiritualidad de la estrella de la maana: si Quetzalcatl se march porque en su rostro no advirti el rostro de los seres humanos, es porque la divinidad no est separada de la humanidad: el otro recela un innito y a travs de la caricia se acta la presencia, el reino de Dios. Bajo el signo de esta espiritualidad ella rechaza el sacricio impuesto por los aztecas a su tradicin tolteca, y vislumbr en el arribo de los espaoles la posibilidad de detener los sacricios humanos. Marina no es la amante entregada a Corts que traiciona a los aztecas: es una mujer que asume como propio el camino por el cual el ser humano se hace Dios: comprender que lo humano es verdadera
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divinidad, de ah la necesidad de detener los sacricios humanos. Ella advirti en los espaoles, en ese Dios que no demandaba la sangre de los humanos sino que daba la propio como cliz de la alianza, la posibilidad de trascender la necesidad de los sacricios. Esquivel nos muestra a una mujer que paulatinamente descubre cmo su propio ser ha comenzado a ser desplazado por la imagen que vea en los espejos de los espaoles y se mira en la sed insaciable de poder de Hernn Corts. La obra de Esquivel es un intento por reintegrar a la madre, en ltima instancia, por aceptarse a uno mismo: es un proyecto de re-erotizacin de los espejos. Este proyecto de cuidado de uno mismo est ligado al cuidado del otro y la otra, es un proyecto social, comunitario: el otro es espejo donde el cosmos se reeja; la caricia y no el sacricio sera el nuevo pacto de la alianza. El cuerpo desnudo sera un manantial cristalino donde el reejo no nos devora ni nos espanta, nos invita a beber de nuestro propio cuerpo, nos alimenta, reintegra, a nosotros, los solitarios. La reintegracin del pasado hace del cuerpo desnudo utopa, horizonte siempre abierto; y posibilita el espacio de comprensin bajo el cual, es necesario luchar por la reproduccin natural del cuerpo, de la sociedad que mantiene los horizontes abiertos. 5. A modo de conclusin: violencia y emancipacin La literatura es tejido corporal, vivo; pero es tambin la aguja que teje: al nal de la lectura queda una urdimbre de cuerpos. Trama conformada no slo por el binomio escritor-lector: es tejido de comunidades. La dicultad de la relacin que hemos planteado como teologaliteratura radica en la pluralidad de voces, matices y tejidos: la memoria es un abanico complejo, reino de los smbolos ms diversos. De ah que presenta un reto que interpela, inagotable, siempre inconcluso: lo que hemos
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sugerido es slo un punto de partida para un trabajo mucho ms profundo. Hemos tenido presente para ello tres categoras. La primera, utilizando la denominacin empleada por Francisco Avendao, es la Violencia Simblica: este tipo de violencia sirve de base para la violencia econmica y social, se evidencia en la condicin de dualidad del oprimido advertida por Freire, la cual, posibilita la reproduccin y legitimacin de los sistemas represivos. Es ejercida con la anuencia de quienes la sufren: Esto es as por cuanto quienes sufren la violencia han hecho propios los mecanismo de poder que determinan sus mecanismo de interaccin,36 es una violencia que redene los encauses de la energa humana, destinados para la reproduccin de la vida, hacia la reproduccin de la instituciones polticas que dan cuerpo a la dominacin y a las relaciones de sujecin. De esta manera, smbolos que portan en sus vientres la sabidura que reproduce la vida, smbolos ricos en esa energa que dinamiza los distintos sistemas de modo que se evite la degradacin de la vida, son revertidos en cuanto son potencialmente nocivos para los sistemas de dominacin y reencauzados hacia la reproduccin de dichos sistemas. Se expresan a travs de mitologas, las cuales, bajo la promesa de una reunicacin con las fuentes fundantes de la vida, no hacen sino reproducir las relaciones bajo las cuales los modelos relacionales de sujecin son posibles: es la mtica del progreso con sus smbolos de salvacin, paraso, libertad, emancipacin, cielo, inerno, dios, diablo. Estas mitologas se hacen efectivas a travs de modos especcos de relacin: hbitos, costumbres, imaginarios sociales. Estos smbolos, arrebatados de la sabidura de muchas tradiciones espirituales, deben ser depurados, liberados. Esto nos lleva a la segunda
Francisco Avendao. Vivir y pensar en el espritu: repensando los fundamentos de la teologa. Heredia: UNA, 2000, 123.
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categora: Alquimia Simblica. As como el juego de los alquimistas transformaba la sustancia en oro, la palabra teolgica libera la memoria al re-establecer los encauses vitales de los smbolos. As, la palabra que denuncia la violencia simblica, palabra tempestuosa, tiene que ser palabra de resurreccin. Tenemos en presente la obra de Gilbert Durand, donde los smbolos hacen posible aquel espacio donde los seres humanos pueden unirse entre s en el humilde nivel de las dichas y penas cotidianas de nuestra especie: s, humilde, pero vital. Con esto, el trabajo no se reduce a hacer una coleccin, una galera de smbolos, imgenes, metforas y temas poticos, sino: componer el complejo cuadro de esperanzas y temores de la especie humana, para que cada uno se reconozca y se conrme en ella.37 El smbolo en Durand es medio teraputico directo: el factor dinmico del equilibrio psicosocial. En ellos nos descubrimos, nos reejamos: son espejos abiertos, oblicuos: al mirarnos en ellos no vemos slo la imagen del individuo, aparecemos sumergidos dentro de un proyecto corporal de liberacin que incluye a todo el cosmos. Por esto Alves insiste en que ah radica el lugar de la teologa: Es aqu donde mora el telogo, en el lugar en que la palabra es cuerpo, poder, entidad del mundo material, llave que abre y cierra, aguja que cose los costados del mundo.38 No porque el smbolo aluda a una experiencia que no se puede describir de otra manera, como lo pretenden las espiritualidades del silencio, sino porque el smbolo testimonia una experiencia donde los contrarios se unen de nuevo en alianza eterna: vida, muerte; ruido, silencio; comunidad, soledad; espritu, materia; revolucin, esta. Por esto, la experiencia que ha emprendido la literatura en Amrica Latina es
Gilbert Durand. La imaginacin simblica. Traducido del francs por Marta Rojzman. Buenos Aires: Amorrortu: 1971, 134.
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Rubem Alves. La teologa como juego. Argentina: la aurora, 1982, 68.


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palabra teolgica: ha emprendido estas dos etapas: denuncia de la violencia simblica y alquimia simblica: re-erotizacin del paisaje de la memoria, como vimos ejemplicado para el caso de la Malinche, re-erotizacin de los espejos: sanar las heridas internas, esas heridas que contienen el veneno a causa del olvido. La literatura ha sido un ejercicio de la memoria por sanar aquella degradacin de la energa vital emprendida a travs de los imaginarios de sujecin. Finalmente, si a travs de la literatura la letra se hace carne y se transforma, segn lo discutimos, en pan y vino de aquel banquete que sella la alianza entre las esferas que conforman la realidad, a travs de la teologa comprometida con la emancipacin de las comunidades, ocurre el proceso inverso: la palabra deviene cuerpo: una vez ms ha de encarnarse el verbo, Dios debe actuarse en las relaciones humanas. La tercera categora considerada la aporta la Biologa del Amor del chileno Humberto Maturana: la caricia. Segn al autor, en la historia de la evolucin humana, la mano, antes que signo de la produccin de herramientas y armas, es rgano de caricia: lo que ha hecho de nosotros lo que somos es la caricia. En ella nos descubrimos hechos a imagen y semejanza de Dios en tanto co-creadoras, pues a travs de la caricia hemos posibilitado un espacio relacional donde lo humano, y ese proceso complejo que es la mente, ha sido posible. Amor es eso en Maturana: fundamento de lo humano: la aceptacin del otro junto a uno en la convivencia amor segn nuestro autor, es el fundamento biolgico del fenmeno social: sin amor, sin aceptacin del otro junto a uno no hay socializacin, y sin socializacin no hay humanidad.39

Humberto Maturana y Francisco Varela. El rbol del conocimiento: las bases biolgicas del entendimiento humano. Buenos Aires: Lumen, 2003, 163
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Si nuestros literatos, cuerpos conscientes a travs de los cuales hablan comunidades humanas, pues son, a n de cuentas hijas e hijos de estas, han participado de esa transubstanciacin donde se cuerpos se transforman en letras y con esto, ha elaborado un espacio de redencin de los smbolos humanos, denuncia de mitologas enajenantes, liberacin de la memoria, re-erotizacin de los espejos, alquimia de los imaginarios; a la teologa corresponde otra transubstanciacin: aquella mediante la cual la palabra, el smbolo emancipado y emancipador se encarna. En comunidades donde el paisaje de la memoria ha sido sanado de sus heridas, debe promoverse ese escenario donde se acta la presencia de Dios: la caricia. Una memoria erotizada posibilita superar esa cuarta pared imaginaria entre t y yo; el smbolo redentor puesto de nuevo a disposicin de la vida posibilita que el cuerpo del otro sea manantial donde beber el propio cuerpo no sea causa de horror: sino cliz de la alianza nueva, reino de Dios presente a travs de la caricia. Una tarea que la teologa debe emprender de modo que la ilusin de Garca Mrquez se concrete, a saber: que de una vez y para siempre, las estirpes condenadas a cien aos de soledad tengan una segunda oportunidad sobre la faz de esta tierra.

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Diego Soto es costarricense, profesor en la Escuela Ecumnica de Ciencias de la Religin en la Universidad Nacional de Costa Rica. Su ms reciente escrito, todava en imprenta, es El espejo encantando. Mito, fatalidad y carnalidad.

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Juan Jacobo Tancara Chambe

El cuerpo y sus luchas por la vida (intuiciones para una esttica de la liberacin)

Bosques nublados

Si ya no hay arte, se debe solo a que los cuerpos se han reapropiado de l; est verdaderamente por todos lados en las prcticas de la multitud; dentro de los cuerpos el arte experimenta nuevas composiciones metamrcas: cunto puede el cuerpo! As, el arte ha dejado de ser una consolacin, y asimismo de representar cualquier tipo de polaridad trascendente o trascendental Es vida, es incorporacin, es trabajo El arte ha dejado de ser una conclusin; al contrario, es un presupuesto. Sin alegra, sin potica, ya no habr revolucin. Una vez ms el arte se ha anticipado a la revolucin. Toni Negri

Introduccin

on el presente texto deseo aportar a la formulacin de una esttica en perspectiva liberadora. Consiste en intuiciones y sugerencias con las que deseo motivar a lectores/as a pensar el tema. Con el trmino esttica no quiero referirme necesariamente a la belleza sin ms ni a la losofa del
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arte, sino al sujeto corporal y necesitado, a la comunidad y al medio natural donde produce y reproduce su vida. Si hay que hablar de belleza pienso que bello es la armacin plena de este sujeto. De tal forma, no voy a entrar a discutir el trmino esttica, tampoco su ya larga y pesada tradicin en el campo de la losofa, desde mi punto de vista, hacerlo sera poco esttico. Mis opiniones son mucho ms modestas y no tienen tal pretensin. Creo que lo ms importante, tomando en cuenta nuestro contexto de lucha por la vida, es visualizar las formas cmo las comunidades (indgenas, barriales, eclesiales y otras), tienen para armar sus propias vidas, resistiendo as las amenazas de muerte, a esto llamar esttica, a las acciones, a los gestos comunitarios y corporales que expresan placer y amor. Las intuiciones estn presentadas en dos partes: en la primera menciono brevemente el contexto desde donde emerge mi meditacin esttica (El secuestro de la vida y su resistencia, el contexto de mi reexin esttica). Ninguna reexin o teora esttica se puede universalizar, todas son necesariamente locales, percepciones de cada persona en un intento por traducir su propia experiencia y la vivencia de la comunidad y la sociedad en la que est. En mi caso no puedo sino pensar en una esttica de la liberacin debido a la amenaza de la vida concreta en el contexto del mercado capitalista. En la segunda parte hablo del cuerpo (El cuerpo y sus necesidades, punto de partida y llegada de la reexin esttica); cada persona arma su cuerpo de manera muy concreta por eso que lo que se diga de l tiende a ser poco sustancial y con poco sabor: la comida y los brazos amantes son ms sabrosos (ms estticos) que una teorizacin. Justamente, de satisfacer el cuerpo es de lo que hablar.

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Este trabajo est en pleno desarrollo, quedan pendiente para alguna otra publicacin ideas sobre lo que podra signicar la experiencia esttica y la palabra esttica, y las posibilidades liberadoras que tiene. Luego, la pregunta por la belleza, su aporte para nuestro contexto social y cultural. Al hablar de belleza queda prorrogado hablar de su contrario: de la separacin, de la soledad, en n, de la escisin que experimentamos como seres humanos. La belleza estara ligada a nuestras ansias de comunin y unidad. Visualizo que uno de los medios ms importantes que tiene el ser humano para alcanzar la comunin es la poesa. Habra que reexionar al respecto y ver cmo puede darse esto como parte de la experiencia esttica. Al mencionar la poesa como bsqueda de la unidad o la comunin, queda pendiente adems discernirla como el lenguaje del sujeto en pro de su reivindicacin. La poesa como expresin de los sueos y la pasin del sujeto que no acepta sus negaciones y reducciones. La mirada teolgica est presente durante todo el trabajo, el tema de la esttica ha sido impulsado, hasta cierta parte, por una preocupacin teolgica por el ser humano y el mundo, por ello, tambin queda pendiente de desarrollo explicitar correspondencias entre la experiencia esttica y la tarea de la teologa. Este artculo termina con una Conclusin, donde hago una valoracin de todo lo visto y ofrezco algunas pistas para comenzar a formular una esttica de la liberacin.

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PRIMERA PARTE El secuestro de la vida y su resistencia, el contexto de mi reflexin esttica


1. Secuestro Hemos nacido bajo la maldicin del capitalismo. Se ha convertido en un fetiche que pareciera devorar todo lo que encuentra a su paso. Exige sacricios humanos, y como un insaciable vampiro chupa la sangre a trabajadores/ as, capitalistas, nios/as, hurfanos/as por igual. Como en un proceso mgico, transforma la sangre en valor. Es la sangre de generaciones, la de nuestros antepasados, la de aquellos/as que vivieron en un pasado reciente y la sangre de quienes hoy forman parte de las sociedades capitalistas. Hablamos del capital como si fuera una persona, en realidad es un dolo muerto que vive gracias a nuestro trabajo. El valor acumulado se distribuye injustamente. Una minora posee tantos bienes que se da el lujo de despilfarrarlos. Mientras que la gran mayora no puede siquiera satisfacer su necesidad ms bsica como la comida. Aquella minora, adems, consume la mayor parte de los recursos naturales, lo acumulado por el trabajo de generaciones y la energa del planeta, dejarn algo para las futuras generaciones? Pareciera que todo cuanto existe estuviese en funcin de la acumulacin de bienes. Todo se vende y se compra. Al menos es esta la impresin que uno tiene cuando vive en Chile. A veces lo hacen por ambicin, otras por endeudamiento, tal vez por necesidad de vivir mejor o imponerse un estilo de vida ajeno a su realidad. El mercado capitalista privatiza y comercializa los recursos naturales, mis abuelas se hubieran horrorizado al ver que se vende el agua. Muchas personas beben poca
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agua porque les resulta caro pagarla, contraen varias enfermedades. Ganas no le faltan a los capitalistas ambiciosos para vender el aire, si pudieran no dudaran en hacerlo. Lo peor de todos es que venden recursos que no les pertenecen. Firman un papel y se atribuyen el derecho de quitarle la vida al planeta. El mercado destruye la tierra, llenndola de desperdicios, envenenando lo ros y lagos, depredando las selvas; saqueando sus entraas. Destruye la vida de los seres humanos, la de los animales, la de las plantas. No socava solo el cuerpo, tambin el espritu, los ideales, los sueos o las creaciones ms nobles, como lo son, por ejemplo, las obras de arte. Es que nada se salva del mercado capitalista, todo se convierte en valor de cambio. Sus leyes se aplican por igual a la propaganda poltica, a la literatura, a la predicacin religiosa o a la pornografa (Paz 1994a:126). El capitalismo est destruyendo, como bien pudo ver Marx, sus propias fuentes de riqueza: al ser humano y a la naturaleza. La destruccin de las personas y la tierra son efectos no intencionales de la produccin, por lo que no entran en el clculo de las ganancias. Por eso es irracional y suicida. Quienes no acopian capital (en menor o mayor grado) o no son aptos para competir en el salvaje mercado, estn condenados a vivir una vida de miseria y, nalmente, condenados a morir. El mercado aplica la ley de seleccin natural. Pero el mercado no es una ley natural, se naturaliza, por eso a muchas personas les parece tan normal que exista y que promueva un estilo de vida suicida. El capital nanciero, que produce dinero sin invertir en actividades productivas y a costa del trabajo de

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las personas, establece como algo natural el robo mediante los crditos, seguros, comisiones y cosas semejantes. Quienes estn incluidas en la mquina de producir pierden el control de sus vidas y sus destinos. Viven una vida alienada. No viven para-s, sino para-el-capital. De esta alienacin se encargan, entre otros, la educacin formal, las ideologas sociales, polticas, religiosas, econmicas que presentan al libre mercado como la panacea para los problemas sociales e individuales, y los medios masivos de comunicacin, que en vez de comunicar distorsionan la realidad, promoviendo, hasta el cansancio, lo peor del modo de vida occidental con todos sus prejuicios, juicios y desperdicios, promueven banalidades o una visin nica del mundo (la visin de quienes quieren perpetuar las sociedad capitalista por el rdito ecnomo que signica) y toda clase de basura comercial. Estos instrumentos de alienacin y colonizacin mentalcorporal, hacen vivir a las personas una realidad que no les pertenece y, en muchos casos, despreciar su propia realidad. Uniforman sus gustos, ideas, convicciones; vulgarizan sus pasiones. Hasta que nalmente ellas renuncian a su albedro. Quienes estn excluidos de la mquina, no les queda sino esperar la muerte. Peor an, ni siquiera existen. Son los precios (como quera el genio de Hayek) lo que gua nuestras vidas. Son las bajas o las alzas en la bolsa lo que decide nuestra vida o nuestra muerte. Quienes no cuentan con medios de produccin ni se hacen de algn bien (intelectual o material) les queda vender solo su fuerza de trabajo en un mercado cada vez ms excluyente.

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Pero ni siquiera los bienes aseguran estabilidad, debido a la omnipotencia de los precios, en cualquier momento uno va a la quiebra. Cada vez son menos quienes estn asegurados dentro del mercado capitalista. En l se vive en permanente inseguridad y pnico. Cuando, por enfermedad o por que hemos cumplido nuestra vida til, ya no somos rentables para el capital, somos arrojados, como un desecho ms, al hospital y al asilo. Siempre y cuando tengamos como pagar, pues si somos desempleados no tenemos derecho a ser curados ni cuidados. Los derechos son respetados, el sueldo mnimo se mantiene, hay un relativo seguro de vida, en n, se permite a las personas vivir un poquito ms, siempre y cuando esto contribuya al aumento de la riqueza. Trabajar, trabajar y trabajar en funcin del capital, eso pareciera ser todo. No obstante,
El trabajo no signica de ninguna manera que las personas transformen la naturaleza o se relacionen entre s por su actividad. Mientras haya gente, se construirn casas, se producirn alimentos, vestidos y otras muchas cosas, se criar a los nios, se escribirn libros, se discutir, se cultivarn huertos, se compondr msica y muchas ms cosas por estilo. Esto es algo banal y obvio. Lo que no es obvio es que la actividad humana por excelencia, el puro empleo de la fuerza de trabajo, sin importar su contenido, de forma totalmente independiente de las necesidades y de la voluntad de los implicados, sea elevado a un principio abstracto que domina las relaciones sociales. () La acumulacin de trabajo muerto como capital, representado con la forma de dinero, es el nico sentido que conoce el sistema moderno productor de mercancas. Trabajo muerto? Una locura metafsica! (Gruppe Krisis 2003: 111, 113)

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Popularmente se dice que uno vive para trabajar. Y a muchas personas no les queda sino vivir de este modo porque sus sueldos no les alcanzan para vivir dignamente. Paradjicamente, para que les alcance se endeudan y pagar se les hace imposible, entonces tienen que alimentarse mal, alimentar mal a sus hijos e hijas, en n, vivir una vida miserable y mala. El trabajo con sueldo mnimo es a penas el privilegio de unos cuantos en el mundo, en muchas partes las condiciones mnimas de vida se disuelven, como seal, al capital pareciera no interesarle las personas ni la Madre Tierra, simplemente las reduce a simple medio para acrecentarse. He visto en pases que he vivido, como Bolivia, Ecuador, Costa Rica, Panam, Per o el mismo Chile, que cada vez ms aumentan las personas que lo nico que tienen para vender en el mercado es su fuerza de trabajo, pero su mano de obra no solo es una ganga para el capitalista, adems reemplazable, en cualquier momento son arrojadas a la calle, para no padecer de hambre migran a otros pases donde son perseguidos como a delincuentes, trabajan de sol a sol por un plato de comida o deambulan pidiendo limosnas. El mercado capitalista produce hambre y desolacin. En el mbito poltico, lo que conocemos como democracia est bajo la dictadura de la propiedad privada. Son las burocracias privadas las que en realidad nos gobiernan y determinan nuestras polticas pblicas, las que se enseorean de pueblos y naciones enteras. Resulta escandaloso y humillante que unos cuantas personas, atendiendo su propia mezquindad y perversidad, decida por toda la humanidad. La sociedad que proclam la libertad del individuo, de las conciencias, nos ha hecho prisioneros del capital. La modernidad proclam la libertad de la conciencia y el
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individuo, intent hacerla realidad, pero lo que consigui fue sacricar al individuo de carne y hueso. Hemos hecho de la libertad un individualismo sin precedentes que nos est matando. Ya no vivo yo, es el mercado quien vive en mi, ya no vivo yo es el capital quien roba y secuestra mi vida. Mientras tanto, las transnacionales se reparten el mercado del mundo, patrocinando e involucrndose en guerras o haciendo tratados fraudulentos, velando su mezquindad. Hacen la guerra no solo para abrir ms mercados, sino tambin para occidentalizar a las culturas que son reacias a la forma de vida que les produce ganancias. La llamada guerra contra el terrorismo no es sino parte del proceso de acumulacin. Como no se puede abrir mercados por las buenas hay que comenzar a hace pillaje volando pases, pues, como dije, la cosa es ganar dinero a cualquier costo. Quienes no estn con el mercado capitalista estn contra l, y estn contra toda la civilizacin occidental, quienes no viven dentro del mercado, aunque sea en la miseria, no son ciudadanos, pues en este mundo del mercado capitalista, son ciudadanos quienes consumen en el mercado y ciudadanos de primera categora quienes viven en el centro de la economa de mercado (EEUU, UE o Japn) las y los dems, como dije, no existen. Y solo quienes son ciudadanos tienes derechos humanos y derechos a productos y servicios:
El derecho a productos y servicios, o sea, el derecho a un ingreso ciudadano, depende de la insercin de la persona en el mercado y no de su pertenencia a la raza humana. El derecho econmico y social y hasta el derecho a la vida, es decir, el ser ciudadano, no es condicin humana a priori. En

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la racionalidad capitalista, el ser humano no tiene derechos, sino, directa o indirectamente, a partir del mercado. (Dierckxsens 2007: 150)

A veces tenemos la ilusin que escapamos de sus garras en nuestro tiempo libre, pero
En esta racionalidad, el tiempo libre se deriva del trabajo pagado y su funcin lo dene; adems, aumenta segn la productividad y la intensidad del trabajo, en la medida que sta asegura la reposicin de la fuerza de trabajo () el tiempo libre se entiende en virtud de mejorar la calidad del tiempo pagado y no la del no pagado; a menudo, ese tiempo implica tiempo liberado para realizar trabajo no pagado en actividades no remuneradas en el hogar, la comunidad, el estudio, etctera; es decir, para la produccin de la vida. Adems, tiempo libre se asimila a consumo. El disfrute de la vida adquiere entonces forma de mercanca. Y el disfrute sin valor deja de tener valor y hasta adquiere forma de trabajo. (Dierckxsens 2007: 150, 151)

La racionalidad capitalista actual ya no busca siquiera reproducir la vida concreta de todas y todos, incluida la Naturaleza, que no es solo vivir, sino vivir bien y feliz, lo que busca es la crematstica. Por eso quiere acabar adems con todos los espacios que le sean improductivos, dentro del cual estn los espacios donde el ser humano, si es conciente, consigue vivir para s o para la comunidad que lo acoge. El mercado invade nuestra vida privada y la vuelve negocio. Quien por amor al arte se dedica a la meditacin esttica puede comprobar que est marginado de la sociedad (capitalista), pues ha dejado de ser productivo. Su tiempo en tanto no puede ser cuanticado monetariamente no vale absolutamente nada. La especulacin esttica no tiene que ver con la especulacin del capital, no produce ganancias destruyendo la vida.

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Pareciera no haber nada ms esttico que salirse de este mortal y vicioso crculo. La experiencia esttica podra contribuir en la lucha contra la alienacin que el mercado capitalista est llevando a cabo en las mentes y en el trabajo de las personas?

2. Resistencia Hemos nacido en un mundo dominado por la dictadura de la propiedad privada, pero se percibe su ocaso. El capital ha comenzado un proceso de contraccin, su acumulacin no puede ser innita, se le hace cada vez ms difcil seguir acumulando en base a la especulacin nanciera o invirtiendo en el negocio de la guerra. Todo parece indicar que si se sigue invirtiendo el capital en la especulacin y no en actividades productivas o si los capitales privados se pelean la riqueza existente sin producir ms, asistiremos al n del mismo capitalismo. La torta se acaba, y si el capital quiere seguir devorndola y devorando, no le quedar otra que hacer ms torta. En pocas palabras, no le quedar sino invertir en actividades productivas, liberando as lo acumulado. El capital solo puede continuar acumulando si desarrolla las economas de los pases que ha destruido. Si no lo hace, terminar socavndose y tragndose a s mismo. El tema da para ms, aqu no tengo espacio ni es de mi dominio. Remito, por ejemplo, al lector o lectora al libro de Wim Dierkhxsens: El ocaso del capitalismo y la utopa reencontrada (2007). Quiero quedarme, siguiendo a Dierkhxsens, con la esperanza de que el capitalismo se humanice como consecuencia de sus propias contradicciones. Y que suceda eso de una economa de lo suciente en el Norte y de lo necesario en el sur. No debo negar que mi esperanza mayor es que el capitalismo llegue a su n y sea sepultado. Que los
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pueblos puedan autodeterminarse, sin tener que depender de l. Recuperar y mejorar, por ejemplo, las prcticas de subsistencia y de organizacin social de las culturas originarias, por citar al azar: el trueque, la alternancia del poder, el encantamiento del mundo, el respeto a la tierra, que la posesin de los bienes sea limitado y que la comunidad las reparta segn necesidades, la inclusin de lo que es distinto, en n, la libertad de hacer un mundo ms solidario y acogedor, donde se arme la individualidad sin matar a la comunidad. Mientras tanto, la periferia explotada seguir sus luchas de resistencia y soando con un mundo donde quepan todos los otros mundos. En efecto, las manifestaciones en contra de la irracionalidad capitalista se sienten en todas partes del globo. La esperanza se aviva da a da, pese a la represin, la exclusin y la muerte. En este contexto de esperanza y lucha, la experiencia esttica se relaciona con la armacin de la corporalidad del ser humano ntegro, con su tenacidad para no dejarse reducir ni reicar; con sus caminos de liberacin. En efecto, son anes a la experiencia esttica las pasiones, los sueos, las esperanzas, los sentimientos de los sujetos que han soportado la represin y alienacin de una forma de vida y organizacin social controlada por el capitalismo, y que han empezado a deconstruirlo y destruirlo. La experiencia esttica est presente en quienes se irritan y desean desconectarse del mundo construido por el mercado capitalista. Tiene que ver con el vislumbrar que las sociedades capitalistas no es todo lo que la raza humana puede ofrecer, que podemos hallar o crear espacios ms justos. *** De esta forma, comenzar a reexionar lo esttico es entrever una espiritualidad de la resistencia o rebelda
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del cuerpo: por qu tenemos que vivir una sociedad que no hemos elegido o pagar deudas que no hemos contrado? Por qu no podemos vivir armando nuestra corporalidad, la de las dems personas y la de los otros seres vivos que nos rodean? Atreverse a soar, a trascender con el cuerpo ahora entendido como obra de arte segn Toni Negri- los lenguajes, las prcticas, el espritu de la sociedad occidental capitalista; buscar maneras de salir de su embrujo, de librarnos de su secuestro, en n, vislumbrar el albor de una humanidad nueva, mstica, mgica, potica, todo esto est relacionado con la esttica, con una esttica de la liberacin.

SEGUNDA PARTE El cuerpo y sus necesidades, punto de partida y llegada de una reflexin esttica
1. Corporalidad Hablar de esttica es hablar de nuestros cuerpos y hablar de nuestros cuerpos es referirse al misterio. Qu son nuestros cuerpos? Sabemos que no son solo materia, ni materia animada por el espritu. Cuerpo y espritu son indivisibles. Si muere el cuerpo muere el espritu. El Espritu vivica al cuerpo y el cuerpo al espritu. Tenemos espritu porque tenemos un cuerpo. Cuerpo y espritu o cuerpo versus espritu un dualismo inventado por el ser humano (por algunos seres humanos) con el afn de comprender el misterio del cuerpo. El ser humano ha logrado un calidad de autorreexin y conciencia que es capaz de validar como cierto la separacin espritu / cuerpo.
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En la cultura aymara no existe esta separacin. A diferencia de muchos/as cristianos/as inuenciados/ as por la metafsica griega, el cuerpo siempre es cuerpo, aun despus de la muerte. Por eso que cuando alguien fallece se le entierra con sus cosas, su ropa, su comida favorita, si es joven, con sus instrumentos de trabajo pues aun debe seguir trabajando y aportando a la comunidad donde va. El cuerpo no va al cielo donde viven espritus sin cuerpos, sino emprenden un viaje a otra lugar en esta misma tierra. All tambin se trabaja, se come, se re, se bebe, se hacen estas, en n, el cuerpo sigue siendo un cuerpo (real y material). 1.1. Real y material El cuerpo es anterior a cualquier smbolo y un punto de partida anterior a cualquier valor ideal. La vida es concreta y est antes que cualquier abstraccin1. Somos materia, es decir, carne, como el de las aves o los caballos. Somos tan materiales como los insectos o las plantas. Somos arterias, venas, vasos capilares, huesos, clulas, sangre, glbulos, papilas gustativas, msculos, bras musculares, piel. Por eso la vida no se la arma con lenguajes, como lo hago yo aqu, sino de manera concreta. Y no se lo arma de manera general sino cada quien arma su propia corporalidad. La armacin material del cuerpo en la tradicin cristiana es comunicada por el smbolo de su resurreccin, pues, hay abstracciones y abstracciones, unas niegan la materialidad del cuerpo, otras, en cambio, la arman. Del mismo modo, hay smbolos y smbolos, unos se los usa para argumentar y comunicar la trascendencia material de cuerpo y otros para hablar solo de su espritu.
El telogo y poeta brasileo Rubem Alves escribe que o corpo tem prioridade axiolgica sobre tudo o mais. No existe valor, aspirao, idia ou estrutura que lhe seja superior (Alves 1984: 172).
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El smbolo de la resurreccin se opone a todos a aquellos que abstraen el cuerpo negndole su materialidad, y enfatiza que
El carcter corporal y material es el elemento distintivo de la resurreccin. Cuerpo signica: comer, tocar, beber. La resurreccin es, en este contexto, siempre volver a ser tocado, volver a comer y a beber. En esto consiste el escndalo. La resurreccin de un espritu no tendra ninguna novedad en el contexto histrico. (Hinkelammert 1981: 165)

No todas las personas creen en la resurreccin, ni todas son cristianas. As, para quienes no creen, pueden quizs pensar que se trata de un smbolo ms, sin embargo, el smbolo muestra algo que lo trasciende y que trasciende a todos los dems smbolos: la resurreccin real y material del cuerpo. Pero ms importante que ello es comprender que en este sentido la espiritualidad cristiana, de la que somos parte, esta fundada en la armacin histrica del cuerpo. En otras palabras, es una religin que arma la realidad material del cuerpo. La materialidad del cuerpo es irreducible. Es condicin para pensar. Esto parece obvio pero no lo es, puesto que se han hecho abstracciones del cuerpo que han terminando negndolo en su materialidad y por tanto negndolo en su totalidad. No es casualidad que el materialismo haya sido central en la argumentacin de muchas personas oprimidas por universales abstractos que han legitimado, subjetiva y objetivamente, la organizacin social a la que pertenecan. La negacin del cuerpo no es solo abstracta, es concreta, real, material. Muchos poemas, teologas, la misma fe en tantos casos, han surgido debido a la negacin material del cuerpo. En primera instancia, el grito del cuerpo por libertad y placer irrumpe porque sufre en su materialidad. El deseo, lo ertico o la espiritualidad liberadora es reivindicacin real y material del cuerpo.
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Reivindicar la materialidad corporal de esta manera, solo lo puede hacer el ser humano, y es lo que hace del homo sapiens un ser humano. Por eso que cuando se habla de la materialidad de su cuerpo hay que hablar al mismo tiempo de su espritu. La unidad materia-espritu depende en primer y ltima instancia del cuerpo-materia? Tendr que responder armativamente, puesto que sin cuerpo no hay espritu ni poemas ni tica. Aqu no estoy dividiendo el cuerpo entre materia y espritu, caeramos en una franca contradiccin por lo dicho y por lo que dir ms adelante. Sencillamente estoy sealando que primero, y que al nal, hay que estar vivos: respirar, comer, satisfacer nuestras necesidades biolgicas, para poder hacer un poema o para formular una tica de la vida:
La armacin de la vida contiene esta doble armacin: el deber vivir de cada uno y el consiguiente derecho de vivir de cada uno. Siendo la vida una vida real y material que no es sustituible por ninguna vida verdadera o espiritual, esto implica un juicio sobre la propiedad: un sistema de propiedad es legtimo exclusivamente en el grado en el cual es compatible con la vida real y material de todos. Debe ser por tanto compatible con la exigencia de cada uno de poder asegurar su vida por su propio trabajo. En tanto que la propiedad privada no es compatible con esta exigencia, es ilegtima. (Hinkelammert 1981: 306, 307)

Insistimos, la vida se la arma real y materialmente, de ah sigue el derecho a la vida. Ningn sistema sea de propiedad u otro es legtimo de por s y peor aun si no asegura la vida real y material de todas y todos. Esta ilegitimidad no tiene que ver primero con un juicio de valor, sino con una primera y ltima instancia: sin vida humana real y material, sin la vida de todas y todos, no hay sistema ni juicios de valor. Por eso Franz Hinkelammert dice: O se vive, o se muere. No se vive un poco, o parcialmente. Pero por eso la vida real no
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es ningn valor absoluto. Es ltima instancia de todos los valores (Hinkelammert 1981: 315). De tal forma que cuando dice que cada uno tiene el deber de vivir esta aseverando que cada persona debe mantenerse con vida antes de armar su derecho a la vida, en otras palabras, este debe es anterior a una tica formal. No obstante, el paso del deber de vivir fundamental al derecho [tico] de vivir es inmediato. Enrique Dussel, intentando ahondar y prolongar un poco ms el razonamiento de Hinkelammert, propone la vida real y material en trminos de vida humana. No se trata, seala Dussel, de un yo pienso descorporalizado, sin pulsiones, sin materialidad, ni solo de su subjetividad corporal, sino de su subjetividad carnal como viviente. No se trata solo de un cuerpo, pues hay cuerpos inertes, sino de un cuerpo viviente (Dussel 2001: 115). El ser humano viviente constituye lo real como posibilidad de vivir. As, su vida concreta, la de cada persona, es su modo de realidad (Dussel 2001: 115). Dentro de esto se enmarca la realidad natural mediada discursivamente en referencia a la misma vida. Es ms, Dussel dice que la constitucin de la realidad como objetos para la vida determina todo el problema de la verdad. Aqu lo verdadero est dado en la subjetividad que, como ltima instancia, dice referencia a la vida misma como modo de realidad del ser humano, en tanto necesidad de permanecer con vida (Dussel 2001: 115, 116). Para Dussel el criterio de verdad prctica es la permanencia en la vida del ser humano viviente. Esto subyace a todas las dimensiones de la vida: social, cultural, histrico, religioso. La vida concreta de cada sujeto es el criterio de constitucin de los objetos como verdaderos (Dussel 2001: 116). En este sentido escribe:
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La vida humana es criterio de verdad prctica porque el hecho de la verdad slo puede darse en un ser viviente-cerebral que puede subjetivamente, mediado discursivamente, constituir lo real como mediacin de su propia vida producida, reproducida y desarrollada auto-reejamente (Dussel 2001: 116)

Solo los humanos podemos actualizar la realidad de lo real. Por eso tenemos la vida a cargo, somos responsables de mantenernos con vida; tenemos el deber de vivir anotara Hinkelammert. Esta responsabilidad con la vida se complicada cuando caemos en la cuenta que tambin somos, cada uno/a de nosotros/as, un cuerpo nito y frgil, enfrentado todo el tiempo a la posibilidad vida/muerte. Rubem Alves dira que cada cuerpo es un lugar donde luchan el Eros y el Tnatos (Alves 1983b: 53). Es este cuerpo frgil quien trasciende las ontologas que intentan construir mundos y seres humanos ms all del cuerpo real y material. Segn Dussel la vida humana es transontolgica, es decir, el horizonte ontolgico se abre desde el modo de realidad humano viviente. Es el ser humano viviente quien abre el mundo a partir de todo aquello, de todo lo real, que sirve para la vida humana (Dussel 2001: 117). Es a esto que Dussel llama es sus trabajos tica o metafsica. Se trata de una tica material condicin para toda formulacin tica2. Dussel habla de meta-fsica en el
Esto va a ser, por ejemplo, el punto de partida de su tica de la liberacin en la edad de la globalizacin y la exclusin (2000). En ella Dussel indica elementos de un principio universal de toda tica, en especial de las ticas crticas, que puede sernos til para pensar lo que estamos proponiendo. Dussel escribe que este principio consiste en la obligacin de producir, reproducir y desarrollar la vida humana concreta de cada sujeto tico en comunidad. Este principio contina diciendo- tiene pretensin de universalidad. Se realiza a
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sentido que el ser humano como ser viviente est ms all de todo sistema losco, de toda institucin, en n de toda totalidad que lo abstrae en tanto viviente, es una exterioridad irreducible (cf. Dussel 1991: 79-108). La realidad y materialidad de la vida tambin se lo constata en el mismo proceso de trabajo. Segn Dussel, el trabajo actualiza la vida humana referida a s misma como contenido: se vive ahora y aqu plenamente la vida en el acto de trabajar. Por eso es errneo decir que se trabaje para vivir. Mientras trabajo ya estoy viviendo. La vida humana no es un n, gracias a ella hay nes. De ah que el lsofo argentino-mexicano diga que la vida real y material est ms all de toda teleologa o de la racionalidad medio-n. El criterio vida-muerte juzga los nes y los valores desde su verdad. De tal forma que la vida humana es trans-teleolgica y criterio de valoracin de la racionalidad medio-n (Dussel 2001: 117). Hinkelammert, de quien Dussel toma esta idea, lo propone de la siguiente manera:
Expresada en trminos tericos, la necesidad es la urgencia humana de vivir en un circuito natural de la vida. Fuera de este circuito no hay vida posible, y el propio sujeto humano se hunde.

travs de las culturas y las motiva por dentro, lo mismo que a los valores o a las diversas maneras de cumplir la vida buena, la felicidad, etc. Pero todas estas instancias no son nunca el principio universal de la vida humana. El principio las penetra a todas y las mueve a su auto-realizacin. Las culturas, por ejemplo, son modos particulares de vida, modos movidos por el principio universal de la vida humana de cada sujeto en comunidad, desde dentro. Toda norma, accin, microestructura, institucin o eticidad cultural tienen siempre y necesariamente como contenido ltimo algn momento de la produccin, reproduccin y desarrollo de la vida humana en concreto (Dussel 2000: 91). Este es el planteamiento central de la propuesta tica de Dussel. A continuacin no har sino interpretarlo, buscando quede sucientemente claro, en especial para argumentar a partir del cuerpo real y material del ser humano, desde donde deseo concebir una esttica que tome en cuenta las luchas de los sujetos negados por liberarse.

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No obstante ningn bien especco es de por s necesario. El sujeto especica su necesidad en trminos de nes especcos en el marco de la condicin de posibilidad de su vida como ser natural. El simple clculo medio-n no le asegura est insercin. Pueda subvertirla e impedirla. En consecuencia, como sujeto tiene que asegurar que la racionalidad medio-n sea analizada y orientada de tal forma que permita su insercin en el circuito natural de la vida humana. De esta manera, la racionalidad reproductiva aparece como criterio fundante de la racionalidad medion (Hinkelammert 1995: 286).

La racionalidad medio-n y toda racionalidad son fundadas por la racionalidad reproductiva del sujeto natural. Lo real y material en este sentido es el circuito natural de la vida, solo dentro de ella es posible la vida, sea esta vida social o cultural. Hinkelammert dice circuito natural de la vida humana, no est hablando de cualquier vida sino de la vida humana. Est hablando del sujeto que arma su vida como ser natural y que al armarla arma las otras vidas (natural, cultural) que hacen posible su propia vida. Todo gira en torno al ser humano? Estamos aqu ante un antropocentrimso? Personalmente creo que no, lo que Hinkelammert quiere decir es que si un ser humano muere, toda su realidad, natural, cultural, social, se esfuma. Hinkelammert est pensando en trminos de una armacin radical del cuerpo real y material del sujeto. La vida humana es fuente creadora de toda cultura, por eso es el criterio universal. La produccin, reproduccin y desarrollo de la vida humana no es lo otro que la razn, sino ms bien la razn es un momento de la vida humana: la astucia de la vida humana (Dussel 2001:117).

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La vida humana no es condicin de posibilidad, sino, otra vez, modo de realidad, en otras palabras es fuente. Por eso Dussel insiste en que su contenido no se dene desde la racionalidad o discursividad argumentativa: porque existo bajo el modo de realidad de vivientehumano soy racional, y por ello argumento (Dussel 2001: 118). Por ltimo,
La vida humana no consiste en valores, en virtudes, en felicidad. No se agota en ninguna cultura, en su historia, etc. La vida humana se desarrolla concretamente en cada cultura () En cada cultura la vida humana es la fuente ltima de todos sus valores (maneras concretas, categorizadas y jerarquizadas de reproducir la vida humana en una particularidad concreta); es el origen de las virtudes; organiza toda la vida pulsional; se expresa como felicidad cuando se vive plenamente. Todas las ticas materiales indican aspectos de esta ltima instancia material (contenido) que es la vida humana. La vida humana no tiene como referencia a un universal abstracto, a un concepto de vida o a una denicin. Es la vida humana concreta, emprica, de cada ser humano. Es la vida que para vivirse necesita comer, beber, vestirse, leer, pintar, crear msica, danzar, cumplir ritos y extasiarse en las experiencias estticas y msticas. Vida humana plena, biolgica, corporal, gozosa, cultural, que se cumple en los valores supremos de las culturas pero, como hemos dicho, no se identica con los valores, sino que los origina, los ordena en jerarquas, de distintas maneras en cada cultura particular-. (Dussel 2001: 118. El subrayado es mo).

La vida humana es anterior a cualquier losofa de la vida, es criterio de verdad prctica universal. Por eso, en este trabajo lo pongo como punto de partida para una reexin esttica, pues, la vida para vivirse tambin necesita extasiarse en las experiencias estticas. Como
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mostrar, pienso la esttica no como una constelacin conceptual, sino en relacin al sujeto corporal, de piel, de carne, hueso, sudor, lgrimas; un sujeto con necesidades. Teniendo esto claro recin puedo hablar de la espiritual de su cuerpo.

1.2. Espiritual Como adelant, el cuerpo no es solo material, es ms que la materia pero sin dejar de ser material. Por eso decimos que tenemos alma, espritu, pasiones, sueos, imaginaciones trascendentales. Somos cuerpo, materia, y al mismo tiempo somos imgenes: somos un poema dira Octavio Paz. Segn Alves, el cuerpo no solo busca satisfacer necesidades biolgicas (como si fuera una vida vegetativa), sino vivir plena y placenteramente, en otras palabras, busca una experiencia ertica: pasin, amor, abrazos, risas, caricias, contemplacin, relacin ntima con otros cuerpos, con las cosas, con la naturaleza, en n, con los objetos que le dan placer (Alves 1984: 172; 1992: 70, 108, 168). La espiritualidad tiene que ver con aquello que le hace bien al cuerpo. Ser espirituales es ser corporales (como lo propone el smbolo de la resurreccin), buscar la satisfaccin de las necesidades del cuerpo, su alegra, comer, la compaa de otros cuerpos, la memoria, los sueos; ser espirituales es hacer sentir al cuerpo que l puede construir su futuro, que puede intervenir en el mundo, que puede hacer mundos nuevos, que puede relacionarse creativamente con el medio social y natural; es la conciencia de que dependemos del medio natural, pero que tambin lo trascendemos o que somos trascendidos por l. La espiritualidad es esto y mucho ms, se puede seguir meditndola, lo ms importante es anotar que solo hay espiritualidad cuando se arma el
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cuerpo, o que no puede haber espiritualidad sin cuerpo. Rubem Alves dira que el espritu se hace cuerpo y el cuerpo es un espritu gracioso, capaz de sonrer, quedar embarazado o morir de amor (Alves 1982: 43, 47). La espiritualidad no se opone al cuerpo, tampoco lo complementa, tal vez sea un estado evolucionado del cuerpo, si aceptamos que el ser humano se auto-produjo para llegar a ser lo que ahora es, es decir, si aceptamos que hubo una etapa inicial donde nuestros antepasados eran solo seres naturales, sin la conciencia que hasta hoy se ha adquirido, desde la cual evolucionaron hasta construir imgenes de s mismos, hacer analogas o hasta producirse como espritus y hacer de ellos una obra esttica. Pero quin puede saber cmo era el ser humano en sus comienzos? Hubo acaso un comienzo as? Hubo tal desarrollo evolutivo? Quienes lo arman podran estar recurriendo a la imaginacin o podran estar haciendo poesa: jugando con las palabras y la imaginacin, haciendo magia con el tiempo y fulleras sobre lo que no sabemos con exactitud. Respecto a la evolucin es importante acotar que no se trata de haber dejado dimensiones, fases, etapas atrs, pues todas ellas viven aqu y ahora, en un instante todo lo que llamamos pasado, presente y futuro se juntan y son una y la misma sustancia. En un presente instantneo todas las cosas viven y perviven, somos todo lo que fuimos y todo lo que soamos ser. Por eso es que podemos regresar al principio en cualquier momento. Algunas personas aymaras organizan los eventos no dentro de una linealidad irreversible, sino de acuerdo al grado de importancia que tengan para sus vidas. De tal forma que el pasado o el futuro se vuelven presentes. Para ellas Jess no vivi hace 2000 aos atrs, sino estuvo aqu ayer, comiendo en medio de la comunidad.
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La evolucin es un articio, hacia dnde evolucionamos, hacia donde caminamos? Hay acaso una meta o un destino ya establecido al cual tenemos que llegar? Me cuesta creerlo, pero me da esperanza saber que existe una plenitud. Me sorprendo que los humanos hemos podido crear o concebir la plenitud o, para no salirme del tema, la espiritualidad. Cuando el cuerpo se encuentra reprimido surge una espiritualidad que resiste y busca armarlo, no importando si es apelando al ms all o al ms ac. Tena razn Marx, cuando la criatura es oprimida suspira por su humanizacin elevndose hacia regiones celestes, se trata de un suspiro espiritual por libertad y justicia (para Marx la religin es el suspiro de la criatura oprimida). El ser humano es materiaespritu, sin separacin. No es espritu puro sino hijo de esta tierra, pero tampoco solo un ser natural sino espritu y persona. Es decir, es un ser total, acabado:
Quien descarte el mundo terrestre desterrando de esta tierra de manera espiritualista, existencial o, como quiera que sea, al hombre acabado para trasladarlo a una bienaventuranza del (putativo) espritu puro, restringe y traiciona la verdadera realidad del hombre, hijo de esta tierra. Quien sea de parecer que el hombre caduca triturado por la cruel rueda de la Naturaleza, ignora lo que es el espritu y la persona y cunto ms real es pese a toda su aparente impotencia, el espritu y la persona que toda la materia y toda la energa de la fsica. Quien no crea que ambas cosas reconciliadas han de llegar una vez a su realizacin y acabamiento, se niega, en n de cuentas, que el mismo Dios cre con una accin y para un n la materia y el espritu. El cristiano, empero, es un hombre de la solucin total. Esta es la ms difcil y la menos transparente. La fe en esta solucin y el valor para aceptarla le

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viene de la palabra de Dios. Ahora bien, sta da testimonio de la resurreccin de la carne. Porque el Verbo mismo, la palabra de Dios, se hizo carne. No asumi en s algo no-esencial, sino algo creado. Pero lo que Dios crea no es nunca solo lo negativo, no es nunca el velo de la Maya. Lo que Dios cre y fue asumido por Cristo y gloricado con su muerte y resurreccin, tendr tambin en nosotros su realizacin denitiva. (Rahner (1961 [1959]: 222,223)

La materia y el espritu tienen un solo n: el ser humano acabado, realizado. Karl Rahner habla del misterio de la encarnacin, que es el ejemplo por excelencia para mostrar la inquebrantable Unidad materiaespritu. En tanto el cristiano recupere esta experiencia da una solucin total: no ms esa lucha polarizada entre materia y espritu, la realizacin del ser humano implica tanto la materia como el espritu. Rahner aqu logra salir airoso de la inuencia helnica del cristianismo que genera el dualismo mencionado. Pero no es fcil dar una solucin total, puesto que esta Unidad no es transparente, por eso se requiere de la fe: creer en la palabra de Dios (en el smbolo de la resurreccin) que testimonia la resurreccin de la carne y que la carne es a la vez Verbo. Creer en la promesa de que, como Cristo, seremos resucitados y gloricados, y que tambin, como l, tendremos una realizacin denitiva. La encarnacin, la resurreccin nos muestran que somos ms que seres naturales. Al mismo tiempo, el que Dios haya tomado lo creado nos recuerda que somos tambin seres naturales, pero nada de endereces parciales, somos acabados, somos Uno en Cristo. Es ms, se podra testicar que antes que materia / espritu hay persona. Las ideas de Karl Rahner vienen de una experiencia esttica, pues, la resurreccin del cuerpo, su gloricacin,
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su realizacin denitiva a travs de la palabra de Dios no pueden ser sino una obra esttica. Adems, se ve claramente que Rahner hace teologa haciendo a la vez un poema, pues, intenta balbucear el misterio del cuerpo3 y saldar con la escisin materia / espritu. Cristo resucita en cuerpo entero, nos resucitar a nosotros, nos gloricar juntamente con l. Sus obras somos nosotros, somos obras de arte, materiaespritu, personas, sujetos, somos creaciones estticas. 1.3. Sol y universo Indito Yo puedo hablar de mi cuerpo pero no del cuerpo de otra persona, tal vez pueda imaginar su cuerpo pero jams lo comprender, porque solo ella siente, comprende, vive, experimenta o se asombra de su cuerpo. As cuando hablo del cuerpo en realidad hablo de mi propio cuerpo, de mi propia experiencia esttica. Cada cuerpo es nico y distinto de otro. Un cuerpo es indito, su anatoma, el cerebro, el esqueleto o los ojos son nicos. La manera como percibe el mundo, la forma como el mundo entra en l, es irrepetible y singular. Un cuerpo sufre y siente de un modo que jams sufrir o sentir otro cuerpo. El sufrimiento o el sentir felicidad es particular. Slo quien lo experimenta sabe lo que eso signica, se trata de su propio cuerpo. Por eso es imposible comparar los sufrimientos. Cada cuerpo es un mundo entero, un microcosmos? No se lo puede reducir a un esquema, ni siquiera si tal
Rubem Alves seala que el cuerpo es un lago misterioso, aguas profundas, donde se esconden nuestros nombres, pues, pertenecemos a la oscuridad y a las aguas donde los ojos no pueden ver (1990: 54).
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esquema quiere atender solo lo material del cuerpo. Mucho menos si quien quiere esquematizar cae en la cuenta de las relaciones que existen entre el cuerpo mismo (como materia) y los deseos, sueos, miedos, voluntades. El cuerpo es todo eso y ms, no esta hecho de partes sino es un todo. Lo que vemos como partes est en realidad en interaccin, en interdependencia. Concebir al cuerpo en partes responde a nuestro inters por desentraar el misterio, pero separando al cuerpo en partes ms lo ignoramos. Hacia fuera es un sol alrededor del cual da vuelta todo cuanto existe. Hacia dentro un universo entero, completo y complejo. Por eso Alves dice que el cuerpo contiene el universo o que el mundo habita en el cuerpo:
The mythical story of creation begins with the universe and ends with the body. But as it often happens with contains the body; it is body which contains the universe The world dwells in the body; the universe is the visible face of the bodys deepest dream: paradise () (Alves 1990: 54).

La modernidad descubri el micro y el macro cosmos, la innitud interior del humano y la innitud que hay fuera de l. Esa innitud que est all fuera de mi cuerpo jams la entender, puesto que no la pueda habitar, conocer, comprobar; por eso que tengo que imaginarla, y es mi cuerpo quien imagina y suea. No puedo descentrarme de mi cuerpo. Cuando estoy pensando en las galaxias lejanas estoy pensando desde mi cuerpo, estoy pensando en mi cuerpo. Soy el centro porque no soy omnipresente. Alves seala que el deseo del cuerpo genera dioses, que en su interior hay mundos nuevos y utopas, parasos que esperan orecer. De tal forma que todo lo que el

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ser humano busca y construye afuera, est en realidad dentro de su cuerpo (Alves 1983b: 36; 1992: 67, 161; 2005b: 37). En consecuencia, un cuerpo, el tuyo o el mo, es absoluto, pues, no hay nada ms grande que tu cuerpo o el mo4. A partir del cuerpo uye o se despliega todo cuanto existe y lo que todava no existe5, lo que es y lo que no es. Hay mundo, existencia, porque hay un cuerpo. El mundo, como ya indiqu citando a Dussel, se genera y organiza a partir de l6. Para Rubem Alves el cuerpo no solo es real y material, sino adems el principio y el centro del mundo:
En el principio era el cuerpo. Todo cuanto el hombre ha creado sus instrumentos de trabajo, su sociedad, sus valores, sus aspiraciones, sus esperanzas, sus mitos, su lenguaje, su religin, sus ideologas, su ciencia y cualquier otra cosa que
Alves asevera que un cuerpo vale ms que todas las verdades que anuncian su pequeez, que incluso un cuerpo que sufre y espera es la razn de ser de los dioses (Alves 1981: 38).
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O corpo o lugar fantstico onde mora, adormecido, um universo inteiro. (Alves 1994: 52)
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Segn Alves, el ser humano es el centro, y esto se demuestra viendo el orden de nuestro mundo, hecho desde el punto de vista de quienes tienen el poder. Ellos son el centro, por eso cuando descubrimos nuestro yo como el centro, les desautorizamos y ponemos en peligro su orden. Les hacemos ver que lo que consideran como totalidad no es sino algo construido desde su particularidad. Algo, por tanto, relativo. No hay objetividad del mundo. Si lo hubiera no habra problemas en dejar hablar a la realidad, no es ella la que habla sino nosotros, es decir, quienes hablan de la objetividad de la realidad es la subjetividad de los seres humanos. De esta forma, quienes deenden un orden injusto como real hablan de su propio orden, el que ellos usan para oprimir a los otros cuerpos (cf. Alves 2005c: 68). La objetividad del mundo es posible porque quien lo ordena se invisibiliza, haciendo creer que el mundo es como es, un mundo objetivo, pero el mundo no lo es, quien dice objetividad deende una idea particular (Alves 2005c: 71).
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se puede inventariar como surgida del hombreha quedado engendrado en medio de su lucha por la supervivencia. Todos sus descubrimientos han sido creados por el cuerpo, en su mismo benecio. Para representar el mundo humano de forma grca, se podra dibujar un amplio crculo conteniendo todo cuanto el hombre ha producido. Y justo en el centro, como fuente y razn de ser de todo ello como el punto clave del mundo humano, su centro estructurante y su matriz emocional-, ah lo tenemos: el cuerpo del hombre. El cuerpo es el origen del imperativo categrico de actuar para vivir. O ms exactamente: actuar para vivir con satisfaccin y plenitud. El cuerpo contiene en s, de este modo, una prioridad axiolgica sobre todo lo dems, porque es el fundamento y el n del mundo humano. (Alves 1975a: 182, 183)

El cuerpo es el n no el medio de la accin humana. El cuerpo del hombre y el de la mujer es el fundamento del mundo, por eso su supervivencia es lo ms importante. Cualquier empresa y valoracin tiene que ponerlo en el centro7, desde ah, como el sol en medio del universo, irradia calor y vida. En este siglo el ser humano ha inventado instrumentos para conocer el universo: telescopios, robots que van a Marte, son intentos por constatar esa innitud que imagina, solo se comprueba una distancia que nuestros ojos no alcanzan a ver y que nuestros instrumentos ven en fragmentos. Para Alves los poemas que cantan el origen del mundo expresan los sueos sobre el origen del cuerpo (Alves 1990: 54). La innitud hacia fuera del cuerpo es antes que una realidad, un misterio, un deseo, un poema; es la innita nitud del cuerpo.
Ese tiene signica, como vimos en Hinkelammert, condicin de posibilidad para una formulacin tica. Dussel por su parte dira que es ya una tica.
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1.4. Infinita finitud Por qu creo que soy innito por dentro, por qu hay universo dentro de mi? Decir que somos un universo o un microcosmos no es acaso decir poemas? No puede esta imagen potica referirse solo a mi anatoma ni a las complejas funciones de mi organismo en general, pues ellos aunque demasiado complejos tienen n, pues, tambin soy nito8. Aunque sea un trabajo de muchsimo tiempo, los mdicos me pueden diseccionar y descubran que tengo nal (aunque tal vez no, pues la materia est compuesta tambin de energas, no s, presencias invisibles). Pese a que todava no se termina de investigar todas y cada una de las funciones del cuerpo humano, este ocupa un lugar en el espacio y termina y empieza en su piel. Por eso que cuando hablo de la innitud del cuerpo me reero adems a mi capacidad para crear, para tener imgenes de mi mismo, en n, a mi conciencia de innitud. Si bien el cuerpo es receptivo, capaz de extenderse al innito mediante el deseo y la imaginacin, tambin necesita y desea, como dice Alves, un espacio propio: la piel es una primera cerca, despus est la ropa y la casa9. Este espacio es mi propiedad, que no puede ser tocado sin que yo lo sienta. Son lmites necesarios para vivir (Alves 2005b: 33) 10.
Dussel escribe: Mi subjetividad llega, en un sentido fuerte y primero, hasta el lmite que pone mi piel donde unas 10 millones de clulas vigilan el paso de fuera-dentro del entorno a mi corporalidad, a mi subjetividad: transmiten a la interioridad de la subjetividad una sensacin de [que] ser de dolor en el cerebro cuando sufren un cierto ataque desde el exterior. (Dussel 2001: 320).
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La casa donde habitamos, este pequeo universo, es otra extensin del cuerpo (Alves 2004: 41).
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Hay quienes ponen cercas ms all de los lmites de la necesidad del cuerpo. Alves, por ejemplo, dice que un latifundio esta formado con la carne de todos aquellos que fueron
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No obstante, mi anatoma, mis rganos, mi sistema nervioso, mis clulas, mis papilas gustativas, en n, todas las funciones de mi cuerpo, todos sus elementos visibles y los que el ojo humano no puede ver, todo lo que se pueda imaginar y poetizar ms mi conciencia, todo ello, repito, hace sosticado e innito mi cuerpo. Pero adems es innito porque acoge y desea acoger todos los dems cuerpos. No se cierra, sino se abre, aspira y busca habitar el universo y que el universo todo lo habite; anhela calentar, cuidar, proteger, acoger:
Corpo da com-paixo, em que meus limites se estendem, por tempos espaos, em busca de corpos que nunca vi, lugares que nunca visitei, e abro meus braos, abraando montanhas, rvores, nuvens, rios, mares, testemunho de que eu os amo e de que meu desejo os acaricia, invocando sobre eles sade, beleza e eternidade, armando assim nossa fraternidade no corpo mgico da Vtima, presente do universo inteiro. (Alves 1983: 35)

Es esta expresin, este abrazo del cuerpo, su compasin, su amor sin lmites, su invocacin de salud, belleza y eternidad, lo que reconozco como una experiencia esttica. Es esttica la armacin, el abrazo fraternal de nuestros cuerpos con los cuerpos de las vctimas y de todo cuanto sufre. Es esttico, la compasin y la aiccin cuando el cuerpo no puede expresar su amor11, cuando hay

dejados fuera de l. Cuando la tierra es acaparada para ms de lo que el cuerpo necesita, la vida se transforma en lucro dinero: vida transformada en metal, los dioses dadores de vida se transforman en demonios comedores de cuerpo (cf. Alves 2005b: 34). Estamos condenados ao sofrimento porque estamos condenados ao amor () Este o preo que se paga por se ter
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vctimas a quienes no puede acoger. Qu puede haber ms innito, ms esttico, que un cuerpo compasivo? 1.5. Trascendente Nuestros cuerpos trascienden lenguajes, sistemas y relaciones sociales; trascienden mundos12. Es una trascendencia material, corporal, abstracta y no abstracta. Muchas veces imaginamos que lo que trasciende es una idea (Hegel), algn espritu sin cuerpo, pero es el cuerpo quien trasciende o deseara trascender con una Idea (Espritu o Idea son los sueos, las aspiraciones, de la libertad del cuerpo, de su autonoma absoluta). Pero al valorar la trascendencia de cada cuerpo, no quisiera entrar en el relativismo individualista, sino tan solo reivindicar el cuerpo negado en nuestras sociedades democrticas y modernas, especialmente el cuerpo de las vctimas. Claro que se construyen sentidos colectivos, es ms, armo y repito que una persona no puede vivir sino en comunidad, que se es individuo gracias a su comunidad. Los mundos, sistemas polticos sociales, instituciones, obras, tienen sentidos para los cuerpos porque son estos quienes le dan sentido. Sin los cuerpos que los engrandecen, que se someten a ellos, que los validan o
dentro de um corpo tn pequeno um corao que abraa um universo to grande. (Alves 1992: 50) El cuerpo del hombre es un emigrante: sale del espacio en el que se encontraba, en el que se vea a s mismo, y que le forzaba a una lnea de conducta adaptativa, y va por tanto en busca de otro espacio nuevo que todava hay que crear. (Alves 1975a: 194).
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Alves dice que incluso las teoras cientcas son extensiones del cuerpo. Ellas nos permiten ver ms all: el cosmos, el universo y expandir, as, nuestro espacio y tiempo (Alves 2005c: 166, 167).

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cuestionan no signicaran nada, no podran funcionar. Ellos se alimentan de cuerpos concretos y estn hechos para satisfacerlo. El cuerpo para habitar la tierra necesita relacionarse con ella. Y crea sistemas, sociedades, instrumentos, desde los ms bsico: un hacha, hasta los ms complicado: la economa de libre mercado. Transparentar este proceso y sus detalles es difcil, hay muchos libros que se escriben con ese n. Lo que me interesa decir ahora es que el cuerpo ha creado como extensin de sus sentidos obras e instrumentos. Lo ha hecho para hacer de lo que le rodea un mundo, convertir la naturaleza indiferente a l en un lugar que responda a sus sueos y deseos. Junto al amor, o fusionado con el amor, est su libertad y dignidad. Karl Rahner dira que la dignidad es la determinada categora objetiva de un ser que reclama ante s y ante los otros, estima, custodia y realizacin. Rahner habla de la estructura esencial del ser humano, todo lo que es y lo que tiene que ser, esencia, naturaleza, gracia, hijo de Dios (Rahner 1961 [1959]: 245,246). Lo trascendente en el cuerpo es su dignidad, o es el cuerpo quien trasciende en su dignidad (cuerpo-dignidad aqu es lo mismo). En tanto ser trascendente el ser humano es un misterio, al igual que Dios dice Rahner-, por eso no lo podemos conocer sino en espejo o smbolos (Rahner 1961 [1959]: 248). Pienso que por ello la poesa, la teologa, la misma losofa son importantes, en tanto reivindican la trascendencia del cuerpo. Pero, cuidado, hay trascendencia y trascendencia, las hay que terminan dignicando el cuerpo real y material, y las que terminan en el Espritu o Idea Universal sin cuerpos, despreciando su materialidad. Las obras de artes llegan a tener valor en tanto son trascendencia del cuerpo, de su amor y deseo. Son
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intentos, a veces exitoso, de mostrar sombras de seres y de Dios. De seres redimidos por Dios, de Dios gloricndose en los cuerpos de los seres. 1.6. Tierra y cultura Hablar de la materialidad y la espiritualidad del cuerpo es hablar adems que el cuerpo es hijo de la tierra y de la sociedad. El cuerpo es parte de la tierra. Dios modic la tierra con su amor y el hombre y la mujer. Somos tierra, aire, agua, fuego. Somos montaas, piedras, ros, rboles. El pueblo maya piensa que los seres humanos hemos venido del maz. Existe variedades de maz: de todos los tamaos y distintos colores: rojos de sol y sangre, amarillos de fecundacin y cosecha, blanco de viento y soplo nuevo, negro de resurreccin, de descanso y recuperacin de las fuerzas. Algunos aymaras piensan que hemos venido de la quinua y otros de la papa. Privar al ser humano de la tierra es como amputarle sus brazos y piernas. Eso lo saben los pueblos que han vivido en comunin con la tierra, como el pueblo guaran. Somos de la tierra, ella nos nutre y da vida. Al mismo tiempo que hijo de la tierra, el cuerpo es hijo de la sociedad, es creacin cultural. Siente en funcin de convenciones colectivas y se relaciona con el mundo mediante el lenguaje. Por eso se dice que el ser humano es un animal poltico, es decir, un animal que es tanto vive en sociedad. Sin embargo, la autonoma de la naturaleza nos ha connado al exilio, hemos forjado nuestro mundo, hemos dominado la naturaleza, nos hemos vuelto animales polticos, pero hemos perdido algo que parece irrecuperable. Qu es lo que hemos perdido? Esta es

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la razn que nuestras utopas incluyen el regreso a la tierra. Queremos ser cobijados/as por la Naturaleza otra vez, y ser Uno con ella. 1.7. Sabidura Nuestros cuerpos son inteligentes, saben lo que les hace bien y lo que les hace dao, sufren y se alegran. El cuerpo guarda memorias, las fundamentales, las que le dan vida y placer. Por eso que nos recuerdan quienes somos en realidad. Al parecer no somos lo que la cabeza dice que somos. La cabeza sabe porque es parte del cuerpo, pero el cuerpo es ms que la sola cabeza, y es l quien sabe ms. Un cuerpo, el mo, el tuyo, sabe ms que lo que se dice sobre l, ms que las teoras sobre el cuerpo. El cuerpo nos hace ver que somos lo que no somos. Nuestras palabras que hablan de nuestra verdad no son la verdad. Lo que se ha dicho sobre el ser humano, que es lobo, propietario, capitalista, consumista, no es lo que nosotros somos. Quien sabe quienes realmente somos, es nuestro cuerpo. Por eso que tenemos la sensacin que no estamos en el pensamiento sino en aquello que no pensamos, fuera o ms all de los pensamientos sobre lo que somos. Alves dira que estamos donde no nos pensamos, en el olvido, somos lo que hemos olvidado (Alves 1990; 26, 27, 33, 35). Quines somos y qu hemos olvidado? Mi cuerpo sabe ms de lo que un mdico pueda decir de l. Y usted lector o lectora, por supuesto, sabe muchsimo ms de lo que yo digo sobre el cuerpo, repito, hablo de mi cuerpo. Usted sabe mucho de su propio cuerpo, yo del mo y Alves, a quien citamos, del suyo. Si queremos decir algo sobre nuestros respectivos cuerpos y, a partir de nosotros, algo sobre la corporalidad humana
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en general, nos queda sino intercambiar nuestras particulares experiencias corporales. Lo sensorial o lo esttico es ms importante que la razn, interpela y cuestiona las reglas, las leyes, los habitus, los formalismos del lenguaje, con los cuales la ciencia y la misma sociedad reprimen al cuerpo. La ciencia, por ejemplo, la que hemos heredado de occidente y coloniza nuestro saber desde hace 500 aos, le ha restado valor al cuerpo, considerando su sentido como un sinsentido. Por eso que ha establecido cuerpo de primera y cuerpos de segunda categora. Para buscar la verdad del cuerpo es necesario subvertir el mundo, todas sus estructuras, que sostienen y legitiman saberes y verdades que niega el cuerpo. Una subversin as, a partir de la verdad del cuerpo, es una subversin esttica. La verdad esttica aparece cuando el mundo es subvertido, cuando aparece aquello que el saber cientco (desmitoligizador, desencantador) o el saber ocializado (que quiere imponer un pensamiento nico) considera falso. Es en este sentido que la esttica se opone a la ciencia, a la educacin y poltica ocial, a la razn colonizadora y reductora. Por eso es tan difcil reexionar sobre la esttica, pues hay que abrirse a la exhuberancia de los cuerpos concretos, de cada cuerpo, por lo que no se puede decir nada categrico, antes que decir algo uno es embargado por el asombro. 1.8. Poema Las palabras tambin participan de la hechura del cuerpo, por eso algunos poetas dicen que el cuerpo est hecho de palabras, El cuerpo vindose limitado trasciende con palabras, a esto se reconoce como poesa. Cuerpo y palabras estn tejidos, el cuerpo es un tapiz
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de carne y palabras. Alves dice que palabras y carne hacen el amor y nace el cuerpo. Palabra y cuerpo sin separacin, sin confusin, un solo cuerpo (Alves 1983: 23; 1990: 74). Las palabras embarazan al cuerpo, lo poseen, ellas expresan sus deseos y lo lanzan al innito, y el cuerpo puede invocar con las palabras, hechizar el mundo, transformarlo, hacer posible lo imposible, hacer magia13. La solucin total del que habla Rahner no se la puede expresar mejor que en un poema, como lo hace Octavio Paz:
Ah, en pleno salto, el hombre, suspendido en el abismo, entre el esto y el aquello, lo que fue y lo que ser, vida y muerte, en un serse que es pleno ser, una plenitud presente. El hombre ya es todo lo que quera ser: roca, mujer, ave, los otros hombres y los otros seres. Es imagen, nupcias de los contrarios, poema dicindose a s mismo. Es, en n, la imagen del hombre encarnado en el hombre. (Paz 1999:229, 230)

De qu otra forma podemos comprender esa fusin materiaespritu sino mediante un poema? Pareciera que la poesa nos permite caer en la cuenta de las profundidades humanas, por lo menos vislumbrarla. Pero no solo la poesa, necesitamos a la par de ella, como dice Rahner, la fe. La fe en la palabra de Dios, es decir, la fe en un poema. Fe, poesa, palabra de Dios, solucin total nos dan elementos para reexionar potica y estticamente.
Respecto a la magia, Octavio Paz escribe: La concepcin de la poesa como magia implica una esttica activa; quiero decir que el arte deja de ser exclusivamente representacin y contemplacin: tambin es intervencin sobre la realidad. Si el arte es un espejo del mundo, ese espejo es mgico: lo cambia (Paz 1998:94).
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1.9. Bondad y belleza El cuerpo es bueno y bello. Est destinado a la eternidad: es imagen y ddiva de Dios. Dios se siente en el cuerpo del ser humano (Alves 1982: 43, 47). El cuerpo es bello, la belleza que vemos en el mundo es la belleza que permanece en nuestros cuerpos. El cuerpo canta esa belleza porque en l estn escritos la msica y los poemas (Alves 1990: 125, 126, 132).

2. Necesidades corporales El cuerpo es concreto y necesitado. Puede resultar extenso mencionar todas sus necesidades, pero, desde un punto de vista esttico, hay dos que creo pueden estar dentro de las principales: el comer y cocinar. Antes de desarrollarlas, es importante mencionar el tema del hambre que es lo que los origina. 2.1. Hambre En el principio no es el Verbo, sino el hambre. Cocinamos, creamos, nos aventamos a hacer obras porque tenemos hambre. En este sentido, nuestra hambre es tambin nuestros deseos. Cuando hablamos de hambre hablamos tambin de nuestros ms profundos deseos. El cuerpo tiene hambre, el cuerpo es hambre, a la vez, su hambre es deseo. Cuerpohambre-cuerpodeseo es lo mismo. El primer poema, la oracin original, dira Alves, es producido por el hambre. Es un poema la boca del beb palpando en el vaco, buscando los pechos de su madre para vivir. Cuando dejamos de ser nios, cuando ya no tenemos pechos que nos amamanten, nuestra hambre nos hace desear el mundo. Pero el mundo no es comida. Peor hoy, que hemos vuelto al mundo crudo, desabrido y duro.

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Nuestra hambre nos empuja a ir en busca de los pechos amantes, es decir, desea como dicen los psicoanalistasregresar al momento en que vida y placer eran Uno. Como no se puede, entonces come, por hambre, comidas inesenciales, aperitivos o, peor, comida chatarra. Quizs la comida que sacia nuestra hambre est en nuestros propios cuerpos. Dentro de l est la reminiscencia de la Unidad perdida: bocapecho, vidaplacer, que se presenta ahora como Palabra Original, mi cuerpo, mi Palabra mi Origen, quizs sea la comida que andamos buscando. Tal vez tenemos hambre de esa Palabra. Cul es esa Palabra? Cmo la podemos encontrar en nosotros? Al intentar comerla hacemos poemas: hacemos poesa, hacemos arte, porque tenemos hambre. El hambre es el principal motor de nuestros deseos. Nos impulsa a que transformemos el mundo en banquete. Pero hay que diferenciar aqu de ese deseo de comer el mundo porque se lo ama del deseo de devorar el mundo, como lo est haciendo hoy el capital. Este ltimo destruye y su lgica es el suicidio. Sin mundo dnde podr desarrollarse el capital devorador de mundo y vida? Blessed are the hungry. Only those who are hungry have the power to make love (Alves 1990: 85). Toda la comida es un aperitivo. Nuestros deseos no son nunca satisfechos, si eso pasara dejaramos de amar. Amamos porque tenemos hambre. El hambre es cuestin esttica: por un lado el cuerpo necesita comer para vivir y come. Este simple hecho es ya una experiencia esttica. Por otro lado, al mismo tiempo el comer es ya algo espiritual. As, los cuerpos de las personas no solo tienen hambre de comida y sed de alguna bebida concreta, sino adems hambre y sed de justicia. El hambre es, digmoslo as, concreto y, a la
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vez, espiritual. Por eso se dice: el cuerpo tiene hambre y el alma tiene hambre Hoy en da hay ms de 800.000.000.000 de personas que pasan hambre en el mundo. Su vida real y material se estn extinguiendo. Otras ya hay muerto (han muerto de hambre). Estamos construyendo uno de los peores, sino el peor, sistema econmico, social, poltico de la historia de la humanidad. El cuerpo es privado de la comida, es negado, asesinado el hambre es provocada. La muerte asecha y quien reexiona la esttica visualiza este crimen contra el cuerpo real y material y oye el grito de las victimas. A la vez, visualiza la miseria espiritual, tambin se asesina el espritu, pues, como dije, cuando se mata el cuerpo (de hambre) tambin el alma. Frente a la amenaza del cuerpo real y material queda pocas ganas de ver el arte, a menos que, como sugiere Toni Negri, caigamos en la cuenta que nuestros mismos cuerpos se han apropiado del arte y convertido en obras de arte. Entonces pensar estticamente es pensar tambin en el hambre del cuerpo. Sobretodo, pensar y actuar para satisfacer esta hambre, y cmo esta es provocada, luchar contra la muerte, contra sus emisarios, contra el sistema que la ocasiona. Es esttico la lucha que campesinos/as, obreros/as, excluidos/as, luchan por un pedazo de pan. En un momento llego a pensar que una lucha as no es a nombre de ninguna ideologa, ni de ningn principio tico, sino de vida y muerte. Es decir, es una lucha esttica. Hay muchas formas de luchar y si es para defender la vida real y material, para defender la ms grandiosa obra de arte, hay que echar mano a todas. Y aqu viene el otro principio esttico: la creatividad. Una creatividad que no es para satisfacerse individualmente o para hacer una mera obra de arte
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des-carnada, sino una que responde a la amenaza de muerte que hoy se cierne como hambre. En este contexto la creatividad adquiere formas grandiosas. Es el cuerpo quien se va creando en lucha contra la muerte, armando su vida a pesar de su terrible represin. Qu ms podemos decir? Quien pasa hambre sabe el sufrimiento de su cuerpo, de la miseria que le rodea y siente. Solo se me ocurre, al menos en este texto, una palabra: solidaridad. Estamos convencidos estticamente de la necesidad de criticar y actuar contra el sistema que mata de hambre. 2.2. Comer El apthapi14 es una comida comunitaria aymara. Cada miembro de la comunidad trae comida: papas, chuo15, habas, carne, pescado, pollo, arroz, oca, yuca, ensaladas diversas, jugos, variedades de pan, de frutas, etc. Se tiende una gran manta en el piso, luego se pone ah todos los alimentos, cada quien coloca lo que trajo y se agradece a Dios por la bendicin, luego todas y todos comen. La comida es abundante, las y los presentes se sacian. Hay personas que por ser muy pobres traen poca comida, pero igual comen, no hay nadie que se quede sin comer, incluso sobra y las madres llevan a su casas. Las y los nios son felices porque han comido y porque juegan y ren con otros/as nios/as. Posiblemente la multiplicacin de los panes y peces que los evangelios narran consisti en un gran apthapi. En esta prctica las personas oran, ren, conversan, se sienten acompaadas; as, no se trata solo de comer, sino de la alegra de comer, no solo el cuerpo se alimenta sino se abraza con otros cuerpos, todo produce delicia
Apthapi: acopio, reunin, gran cantidad de algo, cosecha, tiempo y trabajo en que se recoge los frutos. (Layme 1992:140)
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Chuo: papa deshidratada.

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y gozo: la compaa, los colores, los sabores, los olores, el momento. En el apthapi el ser humano es integral, sabe que es parte de algo ms vasto, sabe que es parte de lo visible e invisible, en un mundo que se ensancha cada vez ms incluyendo a los seres, a las personas y las cosas. El apthapi es un buen ejemplo de una espiritualidad corporal de una experiencia esttica. Es esttico adems porque comer es sentir placer. En la comida son una y misma cosa la vida y el placer: la vida es placer y el placer es vida16. El beb que toma el pecho sabe ms que nadie que el comer es placer. Cuando come es a la vez cobijado por el brazo de la madre, y todo esto es una experiencia esttica, placentera. Quizs el apthapi u otros ritos en torno a la comida, como al mayejak maya, sea un ferviente deseo por regresar a esta experiencia original. En efecto, al comer el cuerpo se reencuentra con la felicidad perdida17. La comida junta aquel tiempo y espacio que haban sido separados, boca y comida, deseo y el objeto que se desea, el amor y lo amado se renen (Alves 1990: 83, 86, 95). La ms ntima y profunda nostalgia, nuestros ms placenteros recuerdos, es atendida en la cocina. Los migrantes recuerdan la tierra, sus hogares, sus familiares, sus esposas, esposos, hijos e hijas, abuelos/
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Eating is living;/ Eating is pleasure.

This is our original dream, the original utopia, the original program of the pleasure principle; the unity between life and pleasure. All other dremas, both invidiual y social, are variations around it. (Alves 1990: 76).

Deseamos retornar a nuestro hogar, a nuestro destino, somos salvos por el poder de los sueos, que resucita a los muertos y sopla desde un hogar que no sabemos. El milagro es hecho con el poder de la ausencia (Alves 1990: 98).
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as a travs de la comida. Hay un sabor que se busca repetir, con el que queremos reencontrarnos, se trata de nuestra identidad y cultura. Lejos de casa buscamos sabores parecidos a los que estbamos acostumbrados. Es el sabor de la comida, el comer, lo que nos da nuestra identidad, es el sabor de lo que somos. Pero las y los migrantes tambin se abren a otras comidas, y he visto que se abren mucho ms que los mismos ciudadanos nacidos en el pas que han ido a vivir. Comer la comida del otro es amar al otro. Un dialogo intercultural debe comenzar por la comida. El otro come mi comida y yo su comida y comenzamos a dialogar comiendo. Sobre el comer juntos y juntas, como en el apthapi, se funda la comunidad. Las personas aymaras se ofenden si se les rechaza la comida que han ofrecido. No se rechaza solo una comida sino se les rechaza a ellas, porque ellas son su comida. Se rechaza a la comunidad. Hoy en da, en las grandes ciudades de Amrica Latina el comer se ha vuelto algo individualista, por eso no hay comunidades sino ncleos familiares. Se come solitario, muchas veces sin degustar la comida, a la rpida, porque hay que producir y comer quita tiempo. Se come mal, como sucede en Chile, en las poblaciones, donde las personas se alimentan mal, entre otras razones, porque estn endeudadas. Antes que buenos alimentos comemos lo que el mercado produce (comida-basura), comidas que no nos nutren, comidas y bebidas que nos degradan enfermando nuestros cuerpos. Comemos mal y comemos solos/as. Desde que nacemos el cuerpo sabe que hay que comer para vivir, por eso el beb busca con su boca los pechos de la madre, pues, sabe que ah est la vida, el alimento.
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Y sabe adems que l no la posee, sino que la vida viene de afuera, es un regalo (Alves 1990: 76). Dussel nos deca que tenemos la vida a cargo, en otros trminos, que no somos sus creadores sino que ella nos ha sido dada gratuitamente. Una esttica como la que queremos proponer aqu se asombra y valora justamente esta gratuidad. La gratuidad de la vida es irreducible y verdaderamente inalienable. Pensar en ello nos remite a maravillarnos de nuestra libertad, de nuestra grandeza y capacidad para interpelar todas las obras humanas que reclaman lo que no les pertenece: la vida. El comer nos ensea sobre la realidad de las cosas, las cosas son reales cuando las podemos comer. Hablar de la comida, en este sentido, es una manera de decir que el mundo se experimenta corporalmente, es decir, se lo saborea. Sabor y saber (comer y conocer) son lo mismo. La realidad es lo que se come o in-corpora. La objetividad de la realidad es una falacia, la realidad surge de la relacin entre la boca y la comida (Alves 1990: 82-86). Aqu la comida tiene una connotacin a la vez, material y espiritual, as, por ejemplo, la otra persona es real porque la podemos comer, como le suceden entre personas que se aman, se comen entre s. Uno tambin come cuando abraza, da amor. En el apthapi las y los aymaras se comen entre s. El amor que profesamos a Cristo lo demostramos al comerlo en la eucarista. En efecto, se trata, dira Alves, de una antropofagia. La eucarista en la misa y las eucaristas que cotidianamente se dan en las comunidades, como en la eucarista del apthapi en la comunidad aymara o del mayejak en la maya, hacen realidad el deseo de la resurreccin. Cristo resucita en la comunidad que lo come y que come. El cuerpo de cada quien, el cuerpo de Cristo y el cuerpo de la comunidad resucitan en la comida.
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Comer es amar y amar es comer, no solo se come sino uno mismo se da para ser comido: somos comidos por quienes nos aman. En la eucarista se desea ser comido, posedo, por la comida, asimilados por el pan y el vino18. La inexhaustible variedad de comidas placenteras despiertan en nuestros cuerpos la inexhaustible variedad de hambres. Por eso hay diversidad de comidas, de platos, ingredientes, sazones, decoraciones. El acto de comer nos muestra que ante todo est el cuerpo, y que este no acaba en su piel, sino se extiende al innito (Alves 2005b [1990]: 18). Queremos comer incluso cosas que no existen, algo rico pero no sabemos qu. Adems, en el comer esta la espiritualidad del cuerpo, pues, no hay nada ms real y material, a la vez, espiritual que el comer. La experiencia del comer, que es esttica, nos ayuda a discernir entre lo bueno y malo. El beb cuando toma leche aprende que el mundo est dividido entre cosas que causan placer, buenas para comer, y cosas que no son buenas: comida y no comida, cosas para ser tomadas y poner dentro del cuerpo y las que son para mantenerlas afuera. Esto da origen a lo bueno y a lo malo, es decir a la tica primordial del cuerpo (Alves 1990: 76). La unidad vidaplacer, bocapecho, se quiebra cuando somos destetados. No habiendo pecho que nos de comida y vida, no nos queda sino comer lo que produce la naturaleza. La Madre Tierra (Pachamama), como creen las y los aymaras, tambin nos amamanta y nos da vida, de
Segn Alves, nosotros somos asimilados por la comida que comemos hasta llegar a ser comida. Tal y como pasa sugiere- en la eucarista, donde uno come el cuerpo de la persona muerta para llegar a ser lo que ella fue, y espera ser asimilado por el vino y el pan que come (Alves 1990: 14, 15).
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pura gracia. La relacin con la Pachamama es una relacin esttica, tal y como la relacin del beb y su madre. No habiendo madre es la Pachamama la que nos da de comer. Por eso pueblos originarios de Abya Yala, como mayas o aymaras, la respetan e incluso tambin la alimentan, ellas y ellos saben que asesinar la Tierra es matar a la propia madre. La tierra tambin come. Es esttico dar de comer a la Pachamama y agradecerle. Pero no solo nos amamantamos con la leche que nos da la Pachamama, sino tambin queremos comer comida que nosotros mismos hemos hecho y podemos hacer. En el apthapi no solo hay verduras y frutas crudas, sino adems, verduras y frutas cocidas y otras comida hechas por las manos y la imaginacin del ser humano. As tambin comemos lo que nosotros hemos transformado en comida. Hemos tomado los frutos crudos de la naturaleza, las hemos cocinado y hemos hecho platos deliciosos, verdaderas obra de arte (son verdaderas porque estn relacionadas con la satisfaccin del cuerpo). 2.2. Cocinar El hecho que podamos cocinar muestra precisamente nuestra capacidad para obrar y trascender mediante la imaginacin. No solo queremos comer la comida de la naturaleza, sino hacer otras comidas. Queremos transformar. El acto de cocinar es un acto esttico porque en l hay deseos, sueos, creatividad, poesa, magia. Cuando cocinamos hacemos alquimia, es decir obramos magia. Empezamos a juntar lo que en la naturaleza est separado, lo combinamos y producimos algo nuevo (Alves 1990: 78). Cuando cocinamos hacemos poesa, nombramos las cosas que se desean comer, las que creemos podran gustarles a las otras personas con quienes compartimos
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nuestra comida. Invocamos con el poder de la palabra, unimos, mezclamos, picamos, aadimos, sustraemos, fremos, revolvemos (Alves 1990: 80). En la cocina todo lleva su tiempo, no se echa a la vez las papas junto con el zapallo, los alimentos ms resistentes se echan primero, luego los ms suaves, los menos slidos. Las cosas se van depositando en la olla con delicadeza y cuidado, se las dispone. Aunque todo se mezcla no es un revoltijo, es decir, no es algo descuidado. Se busca siempre la mezcla perfecta. No pocas veces a uno se le quema la comida, entonces se frustra. Siente que sus sueos se han desvanecido, una seora de Guatemala me dijo que se senta hasta fracasada cuando la comida no le sala bien. Pero cuando todo sale bien, hay una enorme satisfaccin. Cocinar es soar, pues, antes que la comida sea servida en la mesa es servida en los sueos de la o del cocinero. La o el cocinero primero suea con el plato que va a preparar (hace imgenes como lo hace el poeta con las palabras), y por sus sueos trae a la vida aquello que no existe19 (hace magia). En este sentido quien cocina es un mago y un ser escatolgico y utpico, pues, va haciendo el futuro: el alma de la cocina, dice Alves, est en los sueos del cocinero (Alves 1990:80). Cocinar es el arte de hacer real lo que no es real, hacer presente aquello que est ausente, tal y como sucede en la eucarista, donde el pan se vuelve cuerpo y la sangre vino.
Antes de ponerse a cocinar, el cocinero, al igual que el poeta, vive de las palabras y las come. Son palabras que maniestan el deseo de comer. Luego imagina y sus ojos ven colores invisibles, su nariz huele cosas ausentes, su boca degusta cosas que no existen. Su cuerpo es posedo por comidas que todava no son preparadas. Su imaginacin es una cocina y un banquete (Alves 1990: 80).
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Cocinar tambin es un arte plstico, lo que es bueno para comer debe ser tambin bueno para ser visto. Los ojos al ver el plato, la manera cmo est decorado, adquieren el poder para ver mejor, y, junto a la boca y la nariz, el poder para degustar (Alves 1990: 79) Otra seora en Chile me dijo que cuando cocina le gusta que todos coman el plato que hizo. Disfruta ver cmo las personas saborean lo que ella cocin. Le gustara que ese momento permaneciese para siempre. Al cocinar deseamos que las cosas sean transformadas para satisfacer la demanda del placer. Pero qu triste es ver cuando alguien se esmera en cocinar y las y los comensales comen sin disfrutar la comida. Comen rpido como si no les interesase lo que estn comiendo. Comer por comer, tal vez apresurados porque han olvidado que se vive para el placer y no solo para trabajar. No corresponden al amor de la comida. Pero comen al nal, ms triste es an despreciar, no comer, el plato que alguien cocin con cario, dedicando tiempo de su vida y poniendo ah su corazn. Cuando cocinamos el vaco deviene presencia por el fuego del deseo que quema y transforma. La naturaleza viene a ser diferente como fue originalmente. Esta es, seala Alves, la forma como humanizamos la naturaleza (Alves 1990: 84). Al cocinar las cosas cambian de sabor, cambiar de forma, y lo nico que se quiere es que el plato sea exquisito. Se pone el mejor esfuerzo para tal n. La seora de Guatemala me dijo que cuando se cocina con cario y mucho amor la comida tiene un saborcito especial, un sabor nico, genuino. Cocinar es des-hacer formas y crear otras. Es unir y fundir cosas que la naturaleza dio separadas, ellas

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convergen, mueren y resucitan juntas en la olla. La olla es el punto de encuentro, por ejemplo, entre unas verduras que crecieron en la tierra y otras que crecieron bandose con el sol y el aire. Se juntan distintos procesos de vida. La olla es el momento de inclusin. Hay que volver a cocinar el mundo, pues se nos est quemado (literalmente por el calentamiento global, el efecto invernadero, debido a la rotura de la capa de ozono). Si cocinar es cambiar las cosas, mezclar la realidad con el deseo, y hacerlas nuevas, entonces debemos volvernos cocineros y cocineras para transformarlo. Si cocinar es picar, cortar, moler, demoler, revolver, hacer alquimia, entonces debemos destruir este mundo de muerte, revolverlo y convertirlo en un objeto de amor. Hacer alquimia, magia, poesa, una obra de arte. Cocinar este mundo es volverlo un mundo que corresponda a nuestro amor. *** Concibo la esttica como una armacin de la sensualidad del sujeto corporal y necesitado. Una armacin de sus sueos y aspiraciones por crear mundos donde existan ms satisfactores para armar su vida. En lo corporal radica la espiritualidad profunda. El sujeto, sin dejar de tener cuerpo nito, suea, desea, cocina, se extiende y se apasiona innitamente. Una esttica del sujeto arma la espiritualidad innita del sujeto porque arma su cuerpo nito que tiene hambre. Es en relacin al cuerpo del sujeto que hablar de esttica. Quien se atreve a denir qu es esttica, tiene que encontrarse con el sujeto corporal con sus necesidades y aspiraciones. Y no es fcil hablar de l. Por eso que hablar de esttica no puede ser sino un salto al misterio o al vaco, una apuesta. Qu puede haber ms esttico que el sujeto corporal y que una apuesta?

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Conclusin
Esta claro que cuando se intenta hablar de esttica uno termina diciendo cosas parciales. Buscando articular la propia experiencia sensual con teoras sobre el arte y la sensibilidad. Esta bsqueda es porque se quiere decir algo preciso sobre la esttica, pero uno termina solo haciendo un rodeo. La esttica hay que vivenciarla. A veces uno la puede compartir en palabras, a veces en una obra de arte, y otras simplemente no las comparte. El cuerpo que ama hace obra de arte. Esttico es el cuerpo. Esttico, en suma, es amar y ser amado. Para quienes vivimos en la periferia del mercado capitalista y queremos decir algo sobre la esttica no nos queda sino hablar de las posibilidades liberadoras de la esttica. Pero no necesariamente de las obras de arte, pues antes muchsimas personas tienen hambre de pan y justicia. Por eso no podemos sino hablar del cuerpo y decir que la ms grande y gloriosa obra de arte es el cuerpo. Y desde l, hacer ideas, repeticiones, conjeturas. Como dice Alves a quien hemos citado recurrentemente por sus bellas y vivenciadas ideas estticas- el cuerpo es, como en la msica, el tema dado a partir de cual se hacen todas las variaciones posibles. Con todo lo dicho en este trabajo pienso que una esttica de la liberacin tendra que: Partir necesariamente del cuerpo, armando su sensibilidad, sus sentimientos, sus pasiones, aquellas dimensiones olvidadas y reprimidas por muchas teoras sobre el cuerpo generadas desde occidente, las mismas que han desvirtuado la sabidura del cuerpo de cada persona.

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Redescubrir la rebelda del sujeto. El sujeto no se ha dejado, no se deja ni se dejar reducir ni denir por ideas, instituciones, modelos, paradigmas, sistemas, l siempre los trascienden. Lo que trasciende en su corporalidad. Armar la importancia de las luchas que diversas personas y comunidades emprenden por la vida, por sobrevivir y por vivir plena y dignamente. Ah estn la creatividad, la imaginacin, el canto potico, las utopas, los sueos. Estn junto con lo ms concreto que esas luchas implican. Armar la comunidad, sin ella no es posible la vida del individuo. Considerar que antes que una tica formal est la vida real y material del cuerpo. Asombrarse de los momentos, acciones, gestos ms sencillos y cotidianos de los seres humanos, de cada ser humano, pues en ellos l arma su vida de manera real y material. Dejo a la imaginacin del lector o lectora para describir esos momentos y gestos. Volver a la cotidianidad, a lo local, a lo concreto. Recuperar e impulsar la espiritualidad liberadora (la del cuerpo). Valorar lo indito, lo que est fuera del saber ocial y el mundo legitimo. Valorar la vida en todas sus expresiones y dimensiones, la del ser humano, la de la Made Tierra, la del planeta en general. Promover la comunin con los seres vivos que nos interpelan y con las cosas que forman parte de nuestro mundo.
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TEOLOGAS LATINOAMERICANAS DE LA LIBERACIN: PASIN, CRTICA Y ESPERANZA. VOL. I.

Atestiguar que nuestros cuerpos son para el amor y el placer, antes que para el odio, la propiedad privada o el consumismo. Interpelar el racismo y los prejuicios que la relaciona lo malo y lo peligroso con lo negro, con la noche. Disolver esa escisin sujeto / objeto. Cuestionar el antropocentrismo que impulsa a dominar la tierra con impiedad. Relacionar el concepto de belleza a la armacin del sujeto corporal y necesitado, la comunidad en la que produce su vida, incluyendo la naturaleza. Invito a la lectora y lector a proponer ms pistas, adems, a considerar que no es posible hablar de la belleza, sino de la diversidad de bellezas que hay en el mundo, en las culturas, en las personas, que ningn criterio de belleza es dominante. Que es necesario (re)descubrir, luego, despertar y desplegar en todas las dimensiones de su vida su propia belleza.

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Juan Jacobo Tancara es chileno. Ha publicado varios libros, entre otros: Palabra comprometida. La Paz, Bolivia: Driada, 2006; Teologa Pentecostal: propuesta desde comunidades pentecostales de la Ciudad de El Alto. La Paz, Bolivia: ISEAT-Palabra comprometida, 2005.

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