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LUmanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento


di Eugenio Garin

Storia dItalia Einaudi

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Edizione di riferimento: LUmanesimo italiano. Filosofia e vita civile nel Rinascimento, Laterza, Roma-Bari 1986

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II

Sommario
Introduzione 1. Umanesimo e filosofia 2. Esigenze filologiche nuove 3. Umanesimo e storia 4. Umanesimo e platonismo 5. Le origini dellumanesimo 6. Umanesimo e antichit classica Le origini dellumanesimo 1. Lettere umane e vita civile 2. Lanalisi della vita interiore 3. La polemica contro le scienze della natura 4. Coluccio Salutati 5. Il primato della volont in Coluccio Salutati 6. Le leggi e la medicina La vita civile 1. La scuola del Salutati e Bernardino da Siena 2. Leonardo Bruni 3. Poggio Bracciolini e il valore dei beni terreni 4. Il mondo delle passioni e il valore del piacere 5. Il Valla e le scienze morali 1 1 6 9 12 13 17 21 21 25 28 32 35 40 46 46 51 54 59 63

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III

6. Giannozzo Manetti e la prima impostazione del problema della dignit delluomo 7. Leon Battista Alberti 8. Matteo Palmieri e il trapasso al platonismo 9. La filologia e la retorica nel Poliziano e nel Barbaro 10. Il Galateo e il Pontano 11. Spunti pedagogici Il platonismo e la dignit delluomo 1. La crisi della libert e i dialoghi De libertate del Rinuccini 2. Linfluenza dei dotti bizantini e le traduzioni di Platone 3. Il problema dei rapporti fra vita attiva e contemplativa in Cristoforo Landino 4. Marsilio Ficino e la concezione di una docta religio 5. La teologia platonica 6. Pico della Mirandola e la polemica antiretorica 7. Luomo 8. La pace filosofica 9. La polemica antiastrologica 10. Spunti di unapologetica platonica Platonismo e filosofia dellamore 1. Francesco Cattani da Diacceto e lortodossia ficiniana 2. La grazia 3. La metafisica damore

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IV

4. La moda delle discussioni damore 5. La conciliazione fra Platone e Aristotele 6. Lo scetticismo di Gian Francesco Pico Laristotelismo e il problema dellanima 1. Pietro Pomponazzi 2. La polemica sullimmortalit 3. Jacopo Zabarella 4. Il problema religioso nellaristotelismo Logica, retorica e poetica 1. Problemi logici e metodologici 2. Zabarella e le polemiche padovane 3. Logica e retorica. Mario Nizolio 4. La retorica e la civile conversazione 5. La questione della lingua 6. La poetica 7. Il Naugerius di Girolamo Fracastoro Ricerche morali 1. Moralit e modi civili 2. La institution delluomo 3. Influenze aristoteliche e commenti alla Nicomachea 4. Vita attiva e contemplativa 5. Storia e vita politica Indagini sulla natura 1. Leonardo da Vinci 2. Girolamo Cardano 3. Girolamo Fracastoro e G. B. Della Porta

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4. Andrea Cesalpino 5. Bernardino Telesio 6. La metafisica della luce Da Giordano Bruno a Tommaso Campanella 1. Rinascimento e Riforma 2. Religione e filosofia in Bruno 3. La concezione bruniana delluniverso 4. La contemplazione 5. La riforma morale 6. Leroico furore 7. Problemi nuovi in Tommaso Campanella 8. Limparare e il conoscere sono pur qualche morte Epilogo

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VI

INTRODUZIONE

1. Umanesimo e filosofia Quasi un secolo fa Renan, nel suo Averro, a un certo momento trasform Padova e Firenze nei simboli di una antinomia capace di ben caratterizzare, a parer suo, lorientamento cos complesso della cultura del Rinascimento: da un lato Padova, roccaforte della tradizione aristotelico-averroistica, rigorosamente scientifica e logica, contrastante con lumanesimo e con quanto esso implicava damore alle lettere, alle arti e agli studia humanitatis; dallaltro lato Firenze, la citt di Ficino e del Poliziano, e di quanti altri, pensatori e poeti, trovavano strani e fantastichi i maestri padovani, secondo la curiosa espressione che incontriamo in una lettera a Lorenzo del 14911 . La contrapposizione del Renan si attenuava nel suo autore attraverso la consapevolezza, sempre presente anche se non chiara, del significato profondo dellumanesimo, dellincancellabile valore che una spregiudicata posizione critica aveva nei riguardi di una nuova formazione culturale. Daltra parte Renan si rendeva anche conto che la filosofia padovana era nel 400 ormai stanca; che i perfezionati strumenti di cui si serviva erano logori, e le sue fonti inaridite; che il suo sottile raziocinare muoveva a vuoto, e apparteneva al passato. Domani Galileo conoscer bene ogni sviluppo della fisica dAristotele; ma le forze e la prospettiva necessaria per la nuova sintesi gli verranno da una diversa atmosfera culturale.
1 A. POLIZIANO, Prose volgari inedite e poesie latine e greche edite e inedite, raccolte e illustrate da I. Del Lungo, Firenze 1867, p. 80.

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Purtroppo la seduzione di trasformare unantitesi in una spiegazione, confondendo una negazione con una determinazione positiva, ha operato su troppi storici della cultura rinascimentale: e la lotta di Padova contro Firenze diventata uno dei luoghi comuni volti a caratterizzare un atteggiamento inteso come rivolta delle lettere contro le scienze, della poesia contro la filosofia, delle leggi contro la medicina, della retorica mistica contro la dialettica eretica, dellempiet averroistica contro la pietas umanistico-platonica2 . Ed in questa contrapposizione sono poi venuti a convergere tutti i temi della polemica intorno al Rinascimento, quali si sono venuti precisando da Burckhardt in poi; cos quella scienza e quella filosofia sono divenute volta a volta i titoli della superiorit e modernit medievali, o i segni di uninsufficienza radicale e di un declino senza rimedio; e, viceversa, quella retorica e quella grammatica sono state presentate ora come una pausa nel progresso dello spirito, e ora come lespressione di una cultura veramente moderna. Finch una gran parte della storiografia contemporanea, pi ancora che per obbedire a una giusta esigenza di continuit per una dichiarata o larvata polemica contro i valori affermati dalla filosofia moderna, si venuta mirabilmente accordando nel rifiutare ogni significato profondo alle posizioni speculative rinascimentali, dichiarate prive di originalit rispetto al Medioevo nelle loro istanze filosofiche, e per niente nuove o rinnovatrici anche nei loro aspetti letterari. Uno storico della scienza, il Sarton, in una postuma polemica contro quei presuntuosi dilettanti che furo2 Cfr. E. TROILO, Averroismo e Aristotelismo padovano, Padova, 1939 (e G. TOFFANIN, Per lAverroismo padovano, Lettera a E. Troilo, La Rinascita, 1939, 5; B. KIESZKOWSKI, Averroismo e Platonismo in Italia negli ultimi decenni del sec. XV, Giornale Critico della Filos. Itatiana, 1933, 4).

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no gli umanisti, non ha esitato a concludere per un indiscutibile regresso cos dal punto di vista filosofico che da quello scientifico. Di fronte allo scolasticismo medievale, ottuso ma onesto, la filosofia caratteristica di questa et, ossia il neoplatonismo fiorentino, fu un miscuglio superficiale di idee troppo vaghe per avere un valore reale. Pi radicale ancora, uno storico della filosofia come Bruno Nardi ha affermato che, se vogliamo risalire davvero alle origini della filosofia moderna, bisogna saltare a pie pari il periodo umanistico; ed uno storico della letteratura, il Billanovich, ha parlato di un secolo di silenzio, solo rotto dalle declinazioni sommesse dei grammatici, mentre la professione di studi filosofici ... degradata a prove... di acutezza filosofica e retorica, in mezzo a un disperso disordine intellettuale3 . Verrebbe voglia di rispondere che quei grammatici e quei retori si chiamarono Lorenzo Valla e Leon Battista Alberti; che da quegli ambienti sterili e vuoti uscirono Niccol Cusano e Paolo Toscanelli; che la scienza di Leonardo e Galileo si matur proprio in quel secolo che converrebbe saltare a pie pari; che in esso pur venuto su Niccol Machiavelli, e tutto quel fermento di critiche che si espresso, poi,
3 G. SARTON, Science in the Renaissance, in J. W. THOMPSON, G. ROWLEY, F. SCHEVILL and G. SARTON, The Civilization of Renaissance, Chicago, 1929, p. 79 (cfr. W. F. FERGUSON, The Renaissance in Historical Thought, Five Centuries of Interpretation, Cambridge Mass., 1948, p. 384; L. THORNDIKE, Renaissance or Prenaissance?, Journal of the History of Ideas, IV (1943), pp. 65-74); B. NARDI, Il problema della verit. Soggetto e oggetto del conoscere nella filosofia antica e medievale, Roma, 1951, pp. 58-59 (e, nella seconda ed. del 1952, p. 61, n. 105, la ulteriore precisazione polemica); G. BILLANOVICH, Petrarca letterato. I. Lo scrittoio del Petrarca, Roma, 1947, pp. 415 e sgg. Una visione in tutto diversa, e una valutazione non dissimile da quella sostenuta in queste pagine, pu invece trovarsi nel volume di MARIE BOAS, The Scientific Renaissance, 1450-1630, London, 1962.

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in un Telesio o in un Bacone; che un Erasmo da Rotterdam o un Montaigne sarebbero difficilmente concepibili senza la cultura quattrocentesca. Cos, a proposito dellantitesi Padova-Firenze, sarebbe anche troppo facile mostrarne, con i dati di fatto alla mano, tutta linconsistenza, nelle persone e nelle concezioni. Se infatti lumanesimo quattrocentesco fu diverso nei vari centri culturali, ebbe pur tuttavia tratti comuni con cui penetr dovunque, agendo dovunque in senso profondamente e radicalmente rinnovatore, espressione di un atteggiamento umano del tutto mutato. Ma, a dire il vero, la intima ragione di quella condanna del significato filosofico dellumanesimo unaltra; e del resto risulta ben chiara da quel continuo richiamarsi per contrasto alle sintesi metafisico-teologiche della ottusa ma onesta scolastica: si tratta cio del sopravvivente amore per una immagine della filosofia che il pensiero del 400 costantemente avvers. Perch ci di cui si lamenta da tante parti la perdita proprio quello che gli umanisti vollero distrutto, e cio la costruzione delle grandi cattedrali di idee, delle grandi sistemazioni logico-teologiche: della Filosofia che sussume ogni problema, ogni ricerca al problema teologico, che organizza e chiude ogni possibilit nella trama di un ordine logico prestabilito4 . A quella Filosofia, che viene ignorata nellet dellumanesimo come vana ed inutile, si sostituiscono indagini concrete, definite, precise, nelle due direzioni delle scienze morali (etica, politica, economica, estetica, logica, retorica) e delle scienze della natura che, coltivate iuxta propria principia, al di fuori di ogni vincolo e di ogni auctoritas, hanno in ogni piano quel rigoglio che lonesto, ma ottuso scolasticismo ignor.
4 Cfr. B. CROCE, Lo storicismo e lidea tradizionale della filosofia, Quaderni della Critica, 13 marzo 1949, pp. 84-85.

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Aver permesso questo; aver visto che la logica delle umane ricerche non necessariamente quella dAristotele: che la logica dAristotele non parola di Dio, ma un prodotto storico; aver dato vita a indagini concrete; avere, soprattutto, abituato le nuove generazioni a cosiffatto modo di vedere e di pensare; avere umanamente educato, potr sembrare poco ai vagheggiatori di ben architettate costruzioni teologiche, ma a chi intenda la filosofia come consapevole indagine di guise umane, e discussione di concetti, sembrer impagabile conquista. La quale, va aggiunto, non fu per nulla empia ed eretica, ma anzi, molto spesso, rispettosissima della fede religiosa come forma di innegabile esperienza, di cui quelle particolari indagini nella loro singolare modestia non dovevano preoccuparsi, muovendosi esse in tuttaltra direzione. Modeste ricerche s detto filologiche e storiche, che rinunciando a quei gravi discorsi di Dio e dellintelletto ricercavano invece le guise delle umane citt, e dei costumi e dei riti degli uomini, o, sul terreno delle scienze, volevano precisare la natura delle malattie o la struttura dei viventi con grammaticale pedanteria; proprio perch come insegna il grande Antonio Benivieni alle scuole dei grammatici avevano imparato un metodo e un modo di affrontare la realt. Che precisamente quellatteggiamento filologico che, come aveva ben visto una storiografia oggi troppo facilmente disprezzata, costituisce appunto la nuova filosofia, ossia il nuovo metodo di prospettarsi i problemi, che non va considerato quindi, come taluno crede, accanto alla filosofia tradizionale, come un aspetto secondario della cultura rinascimentale, ma proprio effettivo filosofare5 .
5 Una prospettiva, appunto, classificatoria, in P. O. KRISTELLER, Movimenti filosofici del Rinascimento, Giornale critico d. Filos. it., 1950, pp 275-88, da integrarsi con Humanism and Scholasticism in the Italian Renaissance, Byzantion,

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2. Esigenze filologiche nuove Pu essere utile, a questo proposito, rileggere lelogio che Niccoletto Vernia, linsospettabile Niccoletto, fece di Ermolao Barbaro per la traduzione di Temistio; o, meglio ancora, la lettera-prefazione, sempre del Vernia, alledizione di Aristotele con i commenti di Averro. In quella lettera il meno umanista degli scrittori del 400 insiste a lungo proprio sulle cure da lui poste nellemendare il testo, sul suo andare interrogando i greci di sua conoscenza per ottenere chiarimenti di vocaboli tecnici e lumi per comprendere le versioni perch senza la sicurezza del testo inutile andar discutendo a vuoto, magari di questioni inconsistenti. Leggendo quellepistola introduttiva cos notevole dal punto di vista metodico come astenersi dal confrontare idealmente ledizione aristotelica del professore padovano con un codice, gi del convento fiorentino di San Marco che contiene la versione latina del commento dEustrazio alla Nicomachea? Il manoscritto appartenne a Coluccio Salutati, e sui margini, di pugno del grande Cancelliere, vi sono annotazioni sullesattezza dei termini, e raffronti con le espressioni originali greche, di cui si andava accertando, prima che riuscisse a far venire allo studio Manuele Crisolora, presso i bizantini che, per ragioni di commercio e per necessit politiche, venivano a Firenze6 . Perch Sa-

XVII, 1944-45 pp. 346-74 (e in italiano in Humanitas. V, 1950, pp. 988-1015). E cfr. ora gli studi, ricchi di preziosi contributi, ove il Kristeller precisa e conferma il suo punto di vista, riuniti nel vol. Studies in Renaissance Thought and Letters, Roma, 1956. 6 Led. del Vernia usc a Venezia nel 1483 (cfr. Rinascimento, II, 1951, pp. 57-66). Il codice dEustrazio alla Naz. di Firenze, Conventi I, V, 21.

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lutati, buon scolaro di Petrarca, batteva sempre su questo: sulla necessit di smetterla, innanzi ai testi dei filosofi, con le lunghe discussioni impiantate a vuoto e senza preoccuparsi di cominciare con lintenderli nel loro valore originario esatto. In una pagina del De fato, proprio a proposito dellinterpretazione di Seneca morale, egli ricorda come, di fronte alle difficolt nate in lui per la corruzione dei manoscritti, fosse andato raccogliendo multos codices... non modernis solum, sed antiquis scriptos litteris. Si era cos reso conto della trascuratezza dei copisti, delle glosse marginali e di quelle interlineari andate a finire nel testo, della presuntuosa ignoranza dei lettori pronti a correggere dove non capivano (praesumptuosas manus iniciunt... ium detrahentes aliquid, tum addentes). Per non dir poi soggiunge di quello che accade quando entrano in giuoco interessi, come nel caso dei testi sacri e delle opere dei Padri, in cui preoccupazioni di vario genere hanno determinato volute alterazioni: cos i vari barbari nullum omnino textum philosophorum moralium, historicorum, vel etiam poetarum non corruptissimum reliquerunt. Di qui lesigenza di raccolte di tutti gli esemplari di unopera, affidate quindi a peritissimi della lingua e della storia, per restituire ad ognuna il suo volto7 . Quello che Salutati cerca di fare per Seneca o per Agostino, Vernia tenter per Aristotele, Nifo per la Destructio destructionis di Averro. Ma lincontro ideale di Coluccio e Niccoletto ha un senso tutto suo, perch uno dei pochi scritti che ci sono rimasti del Vernia proprio un postumo attacco al Salutati, e alla sua tesi della su7 SALUTATI, De fato, fortuna et casu, II, 6, Laur. 53, 18, fol. 11 v-12r, ove lamenta anche che usque adeo pauci sunt, qui studiis humanitatis indulgeant, licet illa commendentur ab omnibus, placeant multis et aliqui delectentur in ipsis (cfr. Vat. lat. 2928, fol. 5 r.)

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premazia delle leggi: attacco di un tono singolarmente antiumanistico. Eppure anche quellavversario della supremazia degli studia humanitatis, aveva, quasi senzaccorgersene, fatto tesoro della maggior conquista dellumanesimo: la preoccupazione storico-critica di cogliere gli autori nelle loro dimensioni. La spregiudicatezza del commento aristotelico non si esaurisce pi nellinsinuare uninterpretazione pi o meno eretica in un testo pi o meno ripugnante: gi savvia ad essere collocazione di Aristotele nella storia, e quindi suo effettivo superamento e superamento di quante altre posizioni considerino laristotelismo una verit acquisita per sempre. Per questo anche Ermolao Barbaro consentiva con certi temi del Vernia8 ; per questo, a un certo momento, la lezione dei filologi si fa decisiva per i filosofi, presso i quali si fa sempre pi vivo il bisogno di fonti originali, di testi corretti, di precisione storica, mentre Aristotele cessa di essere unauctoritas per diventare un pensatore come tutti gli altri, definito in un suo proprio tempo. Quando troviamo laperta confessione che Aristotele non basta pi, perch non ha visto certi problemi, sentiamo il distacco da un antico modo di pensare: non c pi un testo dato per sempre da chiosare; non c pi l innanzi la Verit da illustrare: c il rischio di unavventura dove tutto , s, oscuro, ma tutto, ancora, possibile. Chi ha abbattuto le colonne dErcole, non leroe che ne ha violato il divieto, eppur vi crede, e il suo eroismo tale proprio perch esse vi sono. Le abbatte davvero chi le spiega nel loro nascimento, e cos le comprende, e poi le lascia doverano, elegante e curiosa anticaglia, secondo lespressione del buon Vespasiano da Bisticci; senza ridere n piangere, senza sdegno, ma con intendimento
8 Cfr. ledizione della Destructio di Averro pubblicata dal Nifo a Venezia nel 1497; di E. BARBARO le Epistole a cura di V. Branca, Firenze, 1943, I, p. 45 sgg.

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pieno. Onde sono davvero poveri untorelli tutti gli eretici, e gli averroisti pi empi e gli aristotelici pi arditi, innanzi a quei filologi che, pur rispettosissimi di forme tradizionali, affrontano ogni documento, ogni carta, ogni libro, considerando che, cos come si presenta, esso un fatto umano, una traccia e una risonanza umana, e come tale soggetta a esame e a discussione critica. 3. Umanesimo e storia Il primo febbraio 1392 Coluccio Salutati scriveva a don Juan Fernandez de Heredia unepistola che un insigne monumento di pensiero. Tesse, il pio Cancelliere, le doti della storia, educatrice dellumanit, fonte di conoscenze concrete pi alte di ogni sottigliezza teologica e filosofica, essa sola formatrice delluomo, perch umanit memoria di umane azioni nel mondo, ed filantropia, ossia incontro e colloquio con gli uomini tutti. Nelle dimensioni della storia si attua la civilt e si definisce la politica: tolle de Sacris Litteris quod hystoricum est: erunt profecto reliquie res sanctissime, res mirande; sed... taliter insuaves, quod non longe poterunt te iuvare. Non stupisce che il primo storico in senso moderno sia stato il pi grande allievo ed amico di Coluccio, Leonardo Bruni, cui la larga esperienza politica acquistata nelle cancellerie insegn a veder bene addentro nelle cause dei fatti che sono sempre, per lui, libere decisioni di uomini buoni o malvagi, dagli uomini comprensibili9 .
9 B. L. ULLMAN, Leonardo Bruni and the Humanistic Historiography, Medievalia et Humanistica, 1946, pp. 45-61 (cfr. H. BARON, Das Erwachen des historischen Denkens im Humanismus des Quattrocento, Hist. Zeitschrift, 1933). Su humanitas, studia humanitatis e cfr. del Guarino il commento alla Retorica (Naz. di Firenze, II, I, 67,

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Per questa via, proprio e solo lumanesimo, concludendo del resto una lunga crisi, colloc nei suoi quadri storici e oltrepass per sempre quellantica visione del reale statico, a strutture rigide, astorico oggetto di contemplazione, che la logica platonico-aristotelica aveva presupposto, e dove un moto ritornante in eterno su posizioni identiche si dissolve in una parvenza di moto, mentre luomo e la sua vita e la sua attivit si perdono in una radicale insignificanza. E quello che certi critici non afferrano che senza la cosiddetta retorica dei Guarino, dei Valla, dei Poliziano, e di altri cosiffatti pedanti, le autorit non sarebbero mai state rovesciate dai loro piedestalli, n la logica dAristotele sarebbe stata vista per quello che : un mirabile strumento del pensiero umano, inserito e valido entro certe dimensioni culturali; logica, appunto, di Aristotele di Stagira, e magari di Euclide e di altri non pochi sottili indagatori ma non, assolutamente, la logica. Come insegn con tutta chiarezza Lorenzo Valla il giorno in cui non pretese pi di discutere dentro laristotelismo, ma ruppe in blocco contro di esso. Proprio nella premessa alla Dialettica il Valla definisce la sua posizione: la logica aristotelica non lunica logica. Ondegli non accetter pi lobbligo della scuola: di giurare, cio, che Aristotele nei fondamenti non pu mai sbagliare; ch anzi egli desidera proprio di spiantare Aristotele e laristotelismo fin nelle radici. Fu allora, per opera di quei pedantissimi ricercatori di antiche storie, che si conquist un uguale distacco dalla fisica dAristotele e dal cosmo di Tolomeo, e ci si liber dun tratto della loro opprimente chiusura. Perch vero che fisici e logici di Oxford e di Parigi aveva-

fol. 113v.). Cfr. anche H. BARON, Aulus Gellius in the Renaissance and a Manuscript from the School of Guarino, Studies in Philology, 48, 1951, pp. 107-25.

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no da tempo cominciato a rodere dentro quelle strutture, che scricchiolavano parecchio dopo il terribile crollo dato da Occam10 . Ma solo la conquista del senso dellantico come senso della storia propria dellumanesimo filologico permise di valutare quelle teorie per ci che esse erano davvero: pensamenti duomini, prodotti di una certa cultura, resultati di parziali e particolari esperienze: non oracoli della natura o di Dio, rivelati da Aristotele o Averro, ma immagini ed escogitazioni umane. Conviene rileggere il libro dodicesimo delle discussioni astrologiche del Pico, e quel suo preciso determinare la genesi storico-psicologica del nascere e del diffondersi dellastrologia. Storicizzando a quel modo lerrore egli veniva in pari tempo, e con non minore acume, storicizzando il sapere umano. E senza volerlo, e quasi senzaccorgersene, suo nipote Gian Francesco nella spietata demolizione che venne facendo di tutte le teorie filosofiche dellantichit, mostrandone i limiti e i rapporti, riusc per opposta via e con opposte intenzioni a ribadire la concezione dello zio11 . O che si sottolineasse linfinito cercare in quello che ha di perennemente insoddisfatto, o che si appuntasse lo sguardo sulla positivit di una continua conquista, fino a convertire unesigenza in una certezza, si veniva comunque acquistando il senso della storia umana.
10 Cfr. in proposito gli studi di A. MAIER, An der Grenze von Scholastik und Naturwissenschaft, Roma, 19522 ; Die Vorlufer Galileis im 14. Jahrhundert. Studien sur Naturphilosophie der Sptscholastik, Roma, 1949: Zwei Grundprobleme der scholastichen Naturphilosophie, Roma, 19512 ; Metapysische Hintergrnde der sptscholastischen Naturphilosophie, Roma, 1955; Zwischen Philosophie und Mechanik, Roma, 1958. 11 NellExamen vanitatis doctrinae gentium.

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4. Umanesimo e platonismo Al qual proposito conviene osservare che la stessa preferenza per Platone, cos costante nelle posizioni umanistiche, signific, certo, anche un moto polemico di rivolta, e fu, spesso, uninsegna di partito. Ma in profondit indic una direzione verso un mondo aperto, discontinuo e contraddittorio, dai volti innumerevoli e cangianti, ribelle ad ogni sistemazione, a cui ci si deve avvicinare in una ricerca perenne, che non ha paura delle incoerenze apparenti, ma che mobile sottile e varia fino a poter rispecchiare linfinita variet delle cose; che rifiuta le articolazioni rigide di una logica statica inette a cogliere la plastica mobilit dellessere, eppur le fa sue, quando convenga, per sottolineare la pigrizia di ogni stasi. Platone conciliante, pacificatore con la sua possibilit di interpretazioni divergenti, non indic una debolezza speculativa, ma la consapevolezza che i termini di ogni alternativa si escludono nella misura stessa in cui si invocano. Le parventi contraddizioni dei dialoghi svelavano quanto locchio acuto di Platone divino avesse afferrato le contraddizioni della realt. Proprio perch filosofia di tutte le aperture e di tutte le convergenze, meditazione morale di una vita percorsa dalla speranza, eppur guardinga sui confini del mito, piuttosto umano dialogo che non trattato, esasperazione problematica erosiva di ogni sistema, anche se comprensiva delle sistemazioni; per tutto questo la filosofia di Platone fu al centro di una cultura che rifiutava le antiche sicurezze, che respingeva un mondo chiuso ordinato fisso; che si trovava in una crisi storica ove le venerande unit andavano in frantumi, il mondo e i rapporti umani cambiavano. I dialoghi pieni dellenigmatica figura di Socrate, del suo cos sottile cercare, ov ugualmente presente la certezza pi salda e lurgere del problema; i dialoghi cos umani, cos mondani e sociali, eppur divinissimi,

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ove la speranza si alterna al rimpianto di ci che dovrebbe essere e forse non sar mai; ove non sai se la terra lontana si perda nel ricordo del bene tradito o sannunci nellaspettazione di una salvezza; ove la filosofia innamoramento e passione e vista acuta di mirabili forme disegnate oltre gli aspetti sensibili, ma insieme logica sottilissima, e discussione dei molti sistemi logici possibili: tutti questi furono i chiari motivi per cui temperamenti diversissimi come un Valla e un Ficino, un Poliziano e un Pico, un Bruno e un Patrizi venerarono il divino Platone e lo contrapposero a quella bestia di Aristotele. Essi sapevano benissimo, e lo dichiararono con estrema chiarezza, che Aristotele molto spesso non aveva fatto che cristallizzare ed esasperare con rigorosa coerenza temi platonici. Ma la loro lotta era proprio contro questa cristallizzazione. La quale, per citare solo un esempio, nellastronomia aveva trasformato una elegantissima costruzione geometrica nella teoria fisica delle sfere celesti. Cos, a un certo momento, dire Platone signific soprattutto spazzare loppressivo mondo aristotelico, chiuso, gerarchico, finito, e conquistare contro tutte le sistemazioni uno spirito nuovo di ricerca, spregiudicato e veramente libero, mentre il tema ubi spiritus, ibi libertas, si incontrava con il nuovo programma iuvat vivere. 5. Le origini dellumanesimo Il tema del ritorno a Platone richiama qui un vecchio e sempre nuovo equivoco, e cio lidea che lumanesimo sia stato determinato e caratterizzato dalla conoscenza di nuovi testi classici prima ignorati; la lettura di Cicerone, di Lucrezio e di Seneca, di Platone e di Plotino avrebbe rinnovato la cultura; un aumento quantitativo di letture classiche si sarebbe trasformato in un salto qualitativo. Che appunto il presupposto di quei dotti storici che

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vanno spulciando testi e traduzioni medievali, e centoni e florilegi e citazioni, e via via scoprono che il primo secolo dellumanesimo , non gi fra il 300 e il 400 in Italia, ma il 200, o, anzi, il secolo XII, e let di Alcuino e la corte carolingia12 . Ora, mentre era necessario, e proprio per intendere la peculiarit del Rinascimento, dissipare il mito dei secoli barbari, e mostrare le radici polemiche del tema della barbarie medievale, non per questo era legittimo dimenticare che la questione non riguardava i contenuti, ma le forme di una cultura.
12 inutile ripetere qui quanto espone lungamente il Ferguson nellopera sopra citata. Ma cfr. anche di F. SIMONE, La coscienza della Rinascita negli umanisti francesi, Roma, 1949 e La reductio artium ad Sacram Scripturam quale espressione dellumanesimo medievale fino al secolo XII, Convivium, 1949, pp. 887-927. Sul XII sec. cfr. W. A. NITZE, The so called Twelfth Century Renaissance, Speculum, XXIII, 1948 pp. 464-71; e sono da leggersi le conclusioni di HANSLIEBESCHTZ, Mediaeval Humanism in the Life and writings of John of Salisbury, London, 1950, p. 94: his thought... was determined on the whole by traditional forms of ecclesiastical literature... His humanistic outlook, for which antiquity was a kind of picture book: illustrating the types of twelfth-century life seems... to have been intimately connected with the archaic stage of European systematic thougth. Ugualmente negativi sono, in fondo, i dotti e accurati studi di R. WEISS, The Dawn of Humanism in Italy, London, 1947 e Il primo secolo dellumamesimo, Roma, 1949, che mostrano con assoluta evidenza come quel primitivo umanesimo, non resultante n da una reazione a una forma di speculazione filosofica, n da un consapevole desiderio di una renovatio studiorum o da una speranza di unet doro, non fosse in sostanza niente affatto parente dellumanesimo rinascimentale, ma spontaneo e naturale sviluppo degli studi classici cos come erano coltivati durante il tardo Medioevo. Lonesta conclusione del Weiss, che non toglie nulla allutilit di cosiffatte preziose ricerche, ricolloca nella sua giusta luce lo stacco netto della nuova forma di cultura, che davvero una nuova visione della vita.

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Bisognava senza dubbio ricordare che il Medioevo leggeva i classici, li traduceva; sapeva il greco, almeno in certi tempi e luoghi; aveva interessi naturalistici, e cos via. Bisognava rendersi conto che, s, il Medioevo, niente affatto tenebroso e barbaro, ma pieno di luci di luci di civilt e di grandezza di pensiero, si cib dellantichit e la fece propria. Solo che il problema pi grave altrove, e cio nella determinazione positiva di modi e toni e forme diverse di vita e di cultura. Meglio si conosce il Medioevo, e pi si vede quanto nella sua cultura si prolungasse la cultura antica. Modi dinsegnamento, vedute e dottrine sopravvivono variamente. Se il mondo classico ha esaurito la sua linfa vitale, rimangono i suoi echi consegnati a compilazioni e a manuali, fissati in moduli scolastici. Il cristianesimo non sostitu affatto come voleva Tertulliano il Portico di Atene con i templi di Gerusalemme. Atene e Roma vivono nelle scuole; non nelle dottrine di Platone o di Aristotele o di Lucrezio, ormai cos lontane, e troppo alte e solenni, ma nelle espressioni di una sapienza stanca, consegnata a modesti compendi. Non i dialoghi platonici, o la metafisica aristotelica, ma Porfirio o compilazioni da Porfirio. Cos i vecchi libri di scuola trasmettono le cristallizzazioni estreme della cultura antica allinsegnamento medievale; e sono questi i libri innanzi a cui un reverente atteggiamento limita lopera del maestro alla chiosa, allossessivo e torturante commento, il quale deve solo svelare la verit chiusa nella pagina investita dal carattere sacro proprio della parola scritta. Si insinuer magari una glossa nel testo, si corregger ad arbitrio il testo; quel che importa non sapere ci che storicamente vero, ma lunica Verit in qualche modo esistente alla radice dello scritto. Proprio perch il testo scritto da chi ha autorit si pone esso stesso come oggetto unico di conoscenza, dispensando dalla ricerca diretta, ogni sforzo di approfondimento si appunta a scavare la verit nello

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scritto, che non pi un documento umano, ma un oracolo a cui va strappato il senso segreto. Un autore del secolo X ci spiega come si risolve una difficolt diagnostica: si va a Chartres e si leggono gli Aforismi di Ippocrate; e se non bastano, si leggono i commenti di Galeno, e poi i commenti di Sorano, e cos via via i commenti dei commenti13 . La stessa teoria della doppia verit si ricollega in parte a un atteggiamento mentale del genere: il libro dAristotele la rivelazione della verit naturale; il filosofare prescinde dal riferimento diretto al reale, e si limita a intendere la pagina dellAutore. Mentre, a sua volta, la verit cos staccata dalla personalit storica di un filosofo, che importa pochissimo il veicolo terreno attraverso il quale si manifestata. Non importa luomo, quelluomo: importa un pensiero, a cui il mutar nome meramente accidentale. Di qui le strane attribuzioni, e gli anonimi, scomparendo il singolo nellopera sua o nel frutto di una collettivit. Ov la grandezza e il limite di tutta una cultura: ma dov un carattere che va tenuto ben presente per capire la vibrazione con cui Valla dinanzi alla parola, al verbum, richiama al fatto che ci troviamo innanzi a un puro mezzo di comunicazione, cosa certo grandissima, ma umana. Onde la logica, la dialettica, va ricondotta dai cieli della teologia ai piani della retorica e della grammatica, sul pi umile terreno dei rapporti mondani. N diversamente Guarino, allinizio del suo corso di retorica, ricordava come retorica e dialettica fossero scienze mondane. Ed Ermolao Barbaro nella prolusione al suo corso su Aristotele, che teneva in Padova al sorger del sole, sentiva il bisogno di dire esser suo scopo far entrare Aristotele come viva persona in un colloquio
13 RICHER, Histoire de France (888-995), d. R. Latouche, Paris, 1930-37, II, pp. 224-31.

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umano: ut cum ipso vivo et praesente loqui videamur. Un uomo vivo e presente, amato nei suoi limiti. 6. Umanesimo e antichit classica Proprio latteggiamento assunto di fronte alla cultura del passato, al passato, definisce chiaramente lessenza dellumanesimo. E la peculiarit di tale atteggiamento non va collocata in un singolare moto dammirazione o daffetto, n in una conoscenza pi larga, ma in una ben definita coscienza storica. I barbari non furono tali per avere ignorato i classici, ma per non averli compresi nella verit della loro situazione storica. Gli umanisti scoprono i classici perch li distaccano da s, tentando di definirli senza confondere col proprio il loro latino. Perci lumanesimo ha veramente scoperto gli antichi, siano essi Virgilio o Aristotele pur notissimi nel Medioevo: perch ha restituito Virgilio al suo tempo e al suo mondo, e ha cercato di spiegare Aristotele nellambito dei problemi e delle conoscenze dellAtene del quarto secolo avanti Cristo. Onde non pu n deve distinguersi, nellumanesimo, la scoperta del mondo antico e la scoperta delluomo, perch furon tuttuno; perch scoprir lantico come tale fu commisurare s ad esso, e staccarsene, e porsi in rapporto con esso. Signific tempo e memoria, e senso della creazione umana e dellopera terrena e della responsabilit. Ch non a caso i maggiori umanisti furono in gran numero uomini di Stato, uomini attivi, usi al libero operare nella vita pubblica del tempo loro. Ma il punto in cui si concret quella presa di coscienza fu laccendersi di una discussione critica innanzi ai documenti del passato che, indipendentemente da ogni resultato specifico, permise di stabilire una nostra distanza rispetto a quel passato: quei settecento anni di tenebre tanti ne contava Leonardo Bruni in cui ottenebrato era

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lo spirito di critica, in cui sembrava affievolita la consapevolezza della storia come farsi umano. Quel punto di crisi si concret e prese dimensioni precise appunto nella filologia umanistica, che consapevolezza del passato come tale, e visione mondana della realt e umana spiegazione della storia degli uomini. Quando apriamo le miscellanee del Poliziano, subito, nel primo capitolo, ci viene innanzi Endelechia, lanima: ma non si tratta della Dea cantata nel secolo XII da Bernardo Silvestre, o variamente entificata nei commentar dei platonici; e neppure si discute dellunit dellintelletto possibile, e dei suoi rapporti con lindividuo. La questione di vocaboli: entelecheia o endelecheia? movimento perenne o atto perfetto? Poliziano con estrema lucidezza, con le testimonianze classiche alla mano, illustra due concezioni dellanima, Platone in rapporto ad Aristotele, ci che importano le diverse premesse, il pensiero che si definito in quei vocaboli. Noi vediamo il generarsi di due teorie, il loro rapporto storico: noi afferriamo il senso di un momento della storia della filosofia. Apriamo, di Valla, il famoso capitolo trentottesimo del sesto libro delle Eleganze: si discute del termine persona, e in una discussione grammaticale, ridotta persona a qualit, si taglia con rasoio occamistico una grave questione teologica. N a caso il Valla rimanda alla sua dialettica, che riduzione rigorosa della filosofia da teologia ad analisi delle strutture del pensiero quali si rivelano nel discorso. Apriamo le Annotazioni a Nuovo Testamento e leggiamo: non esistono parole di Cristo, il quale parl in ebraico e non scrisse nulla. E riferendosi allosservazione di san Girolamo sulla corruzione dei codici biblici: se dopo soli quattrocento anni il fiume si era cos intorbidato, che meraviglia se dopo mille anni, quanti ne cor-

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rono da san Girolamo a noi, questo fiume, mai purgato, trascina fango e detriti?. Mentre i testi pi venerabili sono affrontati nella loro realt storica, mentre le carte degli antichi privilegi sono sottoposte al vaglio di una critica demolitrice, delle concezioni del cosmo che sembravano ugualmente intangibili si vanno rintracciando le basi in vecchie superstizioni e in lontani errori. Poliziano sorride perfino del codice delle Pandette mostrato in cappella a Palazzo Vecchio a lume di candela: quelle pergamene sono per lui un problema storico: sono sacre solo nella misura in cui sacra ogni opera umana valida, destinata non a chiudere per sempre, ma ad aprire le vie degli uomini. Questo il senso della filologia umanistica: e ben si capisce che questi uomini fossero pedantissimi, sensibili come erano alla fecondit di un metodo. Perch v tanto commovente amore in quel desiderio esasperato di recuperare quanti pi ricordi possibile dellumana fatica. Poliziano innanzi a un verso di Teocrito o di Stazio vuol ritrovare ogni sapore, ogni allusione14 . Poich la verit aperta agli uomini tutta in questopera, in questo poien infaticabile, in questo nostro mondo: ed afferrarne il senso conquistare il senso di noi, dei nostri limiti, come delle nostre possibilit. Innanzi alle sue miscellanee Poliziano ha scritto pagine che non costituiscono solo una grande lezione di umanit: esse definiscono un metodo valido in ogni campo di indagine. Si capisce, leggendole, perch il Rinascimento non fu solo tempo dartisti, ma anche di scienziati, di Toscanelli e di Galileo; si capisce perch gli sterili, anche se sottilissimi dibattiti dei fisici e dei logici medievali si fecero fecondissimi solo dopo la nuova lezione, che pur sembrava cos lonta14 Cfr. Laur, XXXII, 46 (Teocrito), Magliab. VII, 973 (commento a Stazio).

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na nel suo significato15 . Si capiscono i medici nuovi usciti dalle scuole di filologia; e innanzi a quella rigorosissima, e vorrei dir spietata istanza critica, si capisce il dubbio di Cartesio. E si capisce anche perch, per circa due secoli, la cultura italiana dominasse lintera Europa, e lItalia potesse sembrare terra feracissima di innumerevoli ingegni filosofici16 .
15 Cfr. E. CALLOT, La Renaissance des Sciences de la vie au XVI.me sicle, Paris, 1951, p. 14 sgg. Il Callot deve constatare, senza capirne la ragione, questa funzione positiva dellumanesimo; ma la ragione chiara a chi abbia mente a comprendere, e va ricercata in una educazione e nella conquista di un metodo, di una logica. 16 Cfr. il curioso e importante testo del Naud pubblicato dal Croce nei Quaderni della Critica, 10 marzo 1948, pp. 116-17. (A proposito delle questioni generali sopra discusse sono ora da vedere: B. L. ULLMAN, Studies in the Italian Renaissance, Roma, 1955; G. SARTON, The Appreciaton of Ancient and Medieval Science during the Renaissance, 1450-1600, Philadelphia, 1955; C. DIONISOTTI, Discorso sullumanesimo italiano, Verona, 1956. Sul problema della periodizzazione fondamentale la relazione di D. CANTIMORI, La periodizzazione dellet del Rinascimento nella storia dItalia e in quella dEuropa, X Congresso Int. di Scienze Storiche, 1955, Relazioni, vol. IV, Firenze, 1955, pp. 307-334. Una messa a punto di alcuni aspetti della discussione si trova nei due scritti di W. K. FERGUSON, Italian Humanism: Hans Barons Contribution, e di H. BARON, Moot Problems: Answer to Ferguson, usciti nel Journal of the History of Ideas, 19, 1958, pp. 14-34).

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LE ORIGINI DELLUMANESIMO

DA FRANCESCO PETRARCA A COLUCCIO SALUTATI

1. Lettere umane e vita civile Francesco Petrarca fu il primo il quale ebbe tanta grazia dingegno, che riconobbe e rivoc in luce lantica leggiadria dello stilo perduto e spento. Cos Leonardo Bruni nella sua vita del Petrarca, che del 1436, consacrando quello che fu, tra gli umanisti, diffuso giudizio: essere stata lopera di Messer Francesco laurora del nuovo giorno spuntato dalla barbarie e dalla tenebra medievale17 . Coluccio Salutati menzioner spesso anche Albertino Mussato, cui fu caro il pensiero classico, e che
17 LEONARDO BRUNI, Vita di Messer Francesco Petrarca, ap. PHILIPPI VILLANI Liber de civitatis Florentinae famosis civibus... cura et studio G. C. Galletti, Florentiae, 1847, p. 53; JULII CAESARIS SCALIGERI Poetices libri VII, VI, I (Apud Petrum Santandreanum, 1594, p. 765): de integro rediviva novam sub Petrarcha pueritiam inchoasse... visa est; G. J. VOSSII De historicis latinis, Lugd. Batav. 1651, p. 524. Il che non esclude, in molti, lidea che le tenebre fossero durate meno, e cio solo tre secoli, fino alla venuta di Carlo Magno. Domenico Silvestri, amico del Salutati, autore di un De insulis et earum proprietatibus (ed. C. Pecoraro, Palermo, 1955, Atti d. Acc. Science, Lettere e Arti, s. IV, vol. 14, 1953-54; sul S. cfr. P. G. RICCI, Per una monografia su D. S., Annali Scuola Normale Sup. Pisa, 1950, pp. 13-24; R. WEISS, Note per una monografia su D. S., ivi, pp. 198-201), in unepistola a Giuliano Zonarini (ms. Naz. Firenze, II, IV, 109, f. 79 v) cum Florentia tribus seculis latuisset. Non diversamente Donato Acciaiuoli nella vita di Carlo Magno (ms. Naz. Firenze, II, II, 10). Filippo Villani riporta a Dante il merito di aver tratto le lette-

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discusse sul tema diffuso della fortuna18 . Ma il padre verace della nuova devozione per la humanitas classica fu, agli occhi di tutti, il Petrarca. Il quale si avvicin alle lettere, agli studia humanitatis, con la consapevolezza del loro significato, del valore che per lumanit intera aveva una educazione dello spirito condotta nel colloquio assiduo con i grandi maestri del mondo antico. Essi soli, infatti, hanno inteso a pieno che cosa significhi la cultura dellanima raggiunta attraverso lo studio dei prodotti pi alti dello spirito umano. In una delle sue lettere familiari Petrarca viene mostrando in che modo eloquenza, ossia disciplina letteraria, e filosofia, ossia cura dellanima, si congiungano strettamente. il discorso, il sermo, che, esprimendosi, d la misura propria e dellanimo da cui deriva. Non

re ex abysso tenebrarum. In realt si viene presto distinguendo fra rinascita politica e della cultura teologica, e risveglio degli studia humanitatis, come fisser ormai nettamente Raffaele da Volterra nei Commentarii urbani dedicati a Giulio II. La coscienza della rinascita, divenuta nel 400 italiano un luogo comune retorico, pass poi in Francia (cfr. F. SIMONE, La coscienza della Rinascita negli umanisti francesi, Roma, 1949, e le osservazioni di chi scrive in Rinascimento. 1950, pp. 91-97). 18 Sul De lite naturae et fortunae (ms. nella Bibl. Colombina di Siviglia, 5, I, 5; ms. B. P. 2531 della Bibl. Civica di Padova) cfr. le Giunte e correzioni dello ZIPPEL alla versione italiana del VOIGT, Il risorgimento dellantichit classica, Firenze, 1888-1897; A. MOSCHETTI, Il de lite inter naturam et fortunam e il contra casus fortuitos di A. M., Miscellanea di studi critici... in onore di V. Crescini, Cividale del Friuli, 1927, pp. 567-90; G. BILLANOVICH-G. TRAVIGLIA, Per ledizione del de lite inter naturam et fortunam e del contra casus fortuitos di A. M., Boll. Museo Civico di Padova, XXXI, XLIII, 1942-54. Al Mussato il Salutati univa Geri dArezzo; su questi preumanisti cfr. R. WEISS, The Dawn of Humanism in Italy, London, 1947, e Il primo secolo dellumanesimo, Roma, 1949.

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piccolo indice dellanimo il discorso, che, venendo alla luce, sottoponendosi al controllo altrui, accetta una disciplina e rivela un atteggiamento. N il discorso pu aver dignit, se lanimo non la possiede, mentre, daltra parte, luscire con la parola tra gli uomini d allinteriorit misura e senso concreto. Se, infatti, le nostre passioni prima non si armonizzino, necessario che contrastino anche costume interiore e parole. Ma unanima ben disposta, quasi fosse su unaltura serena, rimane sempre calma e tranquilla... E se anche non esperta nei lenocin dellarte oratoria, esprime parole magnifiche e chiare, consone a s. Interno ed esterno, mente e discorso, si connettono indissolubilmente. N vale esaltare un intimo solitario parlare delluomo con s. Noi dobbiamo, se vogliamo essere uomini, comunicare con gli uomini. Noi dobbiamo adoprarci per giovare a coloro con cui viviamo; e nessuno pu dubitare che alle anime loro possiamo sommamente giovare con le nostre parole. E non tanto per il contenuto moralistico di un sermone, quanto per la potenza elevatrice del colloquio umano. Il quale ci conglunge oltre il tempo e lo spazio, oltre i deserti e i millenni, e plasma e placa le nostre menti19 . N ci turbi il pensiero delloblio in cui cadr lopera nostra, o della vanit sua, o del fatale trascorrere di tutte le cose. Scorrano gli anni a mille a mille; si aggiungano i secoli ai secoli; mai si loder la virt a sufficienza, o si esalter abbastanza lamore di Dio, o si combatter il vizio. Mai lacume della mente trover preclusa la strada a nuove indagini. Stiamo perci di buon animo; la nostra fatica non sar vana. N faticheranno invano coloro che, fra lungo volgere danni, si apriranno alla vita nel crepuscolo del mondo. Ceterorum ominum charitas, la carit del prossimo ecco, per Petrarca, lo stimolo
19 PETRARCA, Familiar. rer., I, 9 (ed. ROSSI-BOSCO, vol. I, Firenze, 1933, p. 45 sgg.).

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e il fine degli studia humanitatis, ed il prossimo con noi, idealmente, anche nel ritiro della nostra solitudine, quando le parole pi solenni degli antichi saggi suonano familiari e amiche, non solo nel cuore, ma sulle labbra, a svegliare lanimo dormiente (voces familiares ac nolae, non modo corde conceptae, sed etiam ore prolatae, quibus dormitantem animum excitare soleo). Due dei pi caratteristici motivi dellumanesimo sono qui evidenti: il valore delle lettere umane e il carattere sociale di una verace umanit. Altrove, scrivendo a un amico che aveva manifestato il proposito di darsi alla vita monastica, noi vediamo Petrarca svolgere largamente il tema del valore della vita attiva20 . E lo vediamo citare uno dei testi ciceroniani che saranno pi cari alla letteratura moralistica del 400: niente v in terra di pi gradito a quel Dio che governa tutto questo mondo, degli uomini riuniti nel vincolo sociale... Per tutti coloro che abbiano conservato, accresciuto, aiutato la patria, pronto in cielo il luogo ove beati godranno in eterno. N questo, come potrebbe sembrare, in contrasto con le lodi della solitudine. necessario, innanzitutto, ritrovare se stessi, riscoprire in s la propria umanit per ritrovarsi insieme uomini tra uomini. La carit di patria e lamor del prossimo non contrastano, anzi si connettono strettamente, con questa educazione interiore, che la premessa di ogni feconda attivit terrena. Perci il viaggio, che in Petrarca dur tutta una vita, alla scoperta dellanima propria, fu insieme la conquista di un pi solido legame con gli altri uomini. In nome del quale egli vibr dentusiasmo patriottico allappello lanciato in Roma da Cola di Rienzo, per una renovatio della sacra Italia. Anche se egli era alienissimo dai sogni gioachimiti e dalle mistiche speranze nel prossimo avvento della terza et di cui invece andava inebbriandosi il tribuno. Differenza,
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PETRARCA, Familiar. rer., III, 12 (vol. I, pp. 128-131).

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questa, essenziale, di cui va tenuto conto nel paragonare lopera di Cola con la posizione di Petrarca, vagheggiante, non pi i sogni profetici dellEvangelo eterno, ma lumanit completa degli Scipioni e dei Cesari21 . 2. Lanalisi della vita interiore Ritirarsi in solitudine significava per Petrarca ritrovare tutta la ricchezza della propria interiorit, ritrovare il contatto con Dio, aprirsi la strada a un valido contatto col prossimo. La solitudine non era monastico ritiro in barbaro isolamento, ma iniziazione a una societ pi vera, a una charitas effettiva. Lappello allinteriorit che Petrarca rinnova in termini agostiniani non suona isolamento, ma esaltazione del mondo umano, del mondo dei valori e dellazione, del linguaggio e della societ che congiunge oltre il tempo e lo spazio, oltre ogni limite. La celebre epistola a frate Dionigi da Borgo San Sepolcro, ove descrive lascesa sul monte Ventoso, la presentazione vivissima di questa conversione dalla natura allo spirito, necessaria premessa per una nuova valutazione del regno dello spirito. E come Antonio, udite queste parole, pi non cerc; come Agostino, dopo tale lettura, non and pi oltre; cos io in queste brevi frasi silenziosamente riflettendo compresi tutta la stoltezza delluomo che, trascurato ci che possiede di pi nobile, si
21 I testi in K. BURDACH, Rienzo und die geistige Wandlung seiner Zeit, Berlin, 1913-28. Per la Vita Caesaris e lideale delluomo completo da vedere R. DE MATTEI, Il sentimento politico del Petrarca, Firenze, 1944, p. 103 e sgg. Sulla composizione dello scritto cfr. anche G. MARTELLOTTI, Petrarca e Cesare, Annali Scuola Normale Sup. di Pisa, 1947, pp. 149-158 (su alcuni aspetti dellopera di Cola v. JOSEF MACEK, Racines sociales de linsurrection de Cola di Rienzo, Historica, VI, Praha, 1963, pp. 45-107).

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disperde nelle molte cose esterne, e quasi svanisce nelle parvenze del mondo esteriore, cercando fuori quello che dentro di s gi possedeva. Il monte che prima sinnalzava altissimo sembra ben misera cosa; ne guardai la cima esclama il poeta e pi non raggiungeva un cubito confrontata allabissale profondit della contemplazione umana22 . La ricchezza di Petrarca forse tutta qui, nellinsistenza su queste esperienze fondamentali con cui luomo, stracciato il velo dellinteriore illusione che lo chiude a se stesso, si ritrova nella propria miseria e nella propria nobilt. Ed eccolo indugiare particolarmente sul pensiero della morte, esortando gli uomini a riconoscere se stessi nella seria meditazione della propria morte. Nessuno crede alla propria morte esclama in una lettera; e altrove descrive il suo andar raffigurando lagonia, e lo sfacelo del corpo, e il dolore, e lo spengersi atroce di ogni vigore. Te a te medesimo restituisci;... straccia i veli, e dischiuse le tenebre ficca in quella gli occhi, e guarda che non passi alcun d, n alcuna notte, la quale non ti porga la memoria dellestremo tempo. Che , non tanto ascetica rinuncia, quanto restituzione di s a se stesso. Poco prima Petrarca aveva esaltato la gloria. Solo che luomo, per vivere in sincera umanit, deve cogliere se medesimo nella sua verit, ricordandosi sempre della sua condizione23 . Comunque il problema di Petrarca questo; la sua filosofia, profondamente avversa alle vuote dispute delle
22 PETRARCA, Familiar. rer., IV, I (vol. I, p. 153 e sgg.). Su Dionigi e la celebre lettera (del 26 aprile 1336) v. U. MARIANI, Il Petrarca e gli agostiniani, Roma, 1946, p. 31 sgg., p. 41 (Dionigi aveva anche commentato Valerio Massimo) 23 PETRARCA, Familiar. rer., VIII, 4 (vol. II, p. 164): nemo est qui se moriturus credat. LAutobiografia, il Secreto e Dellignoranza sua e daltrui, a cura di Angelo Solerti, Firenze, 1904, p. 170.

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scuole, indagine sulla vita degli uomini. Lamico suo Bonsembiante Badoer, muovendosi per entro gli schemi dellultima scolastica, aveva riconosciuto il fallimento cui andava incontro lo sforzo di un millennio. Non sappiamo se nei lunghi colloqui, cui accenna il poeta, comunicasse allamico i resultati della propria ricerca24 . Certo che il Petrarca si mostr sempre fieramente avverso alla filosofia ufficiale di Padova, di Bologna e di Parigi, tutta impegnata nei problemi logici e fisici che il tardo nominalismo andava esasperando. La sua crudele condanna dellindagine naturalistica, della medicina, della scienza averroistica, significava richiamo alle scienze dello spirito, allindagine intorno allanima ed alla vita umana. Costui molte cose sa delle belve, degli uccelli e dei pesci, e ben conosce quanti crini il leone abbia sul capo, e quante penne nella coda lo sparviero, e con quante spire il polipo avvolga il naufrago; ...come la fenice, abbruciata da fuoco aromatico, quindi rinasca, e il riccio fermi una nave spinta a qualsiasi velocit, ma tratto dallacqua perda ogni potere... Cose, tutte, in gran parte... false; ma quandanche fossero vere, a nulla servirebbero per la vita beata. Io infatti mi domando a che giovi il conoscere la natura delle belve e degli uccelli e dei pesci e dei serpenti, ed ignorare o non curar di sapere la natura delluomo, perch siam nati, donde veniamo, dove andiamo25 .
PETRARCA, Seniles, XI, 14. PETRARCA, Dellignoranza sua e daltrui, pp. 272-73. [Sulla polemica del Petrarca, sui suoi amici, sullaverroismo, cfr. P. O. KRISTELLER, Petrarcas Averroists. A Note on the History of Aristotelians in Venice, Padua and Bononia, Mlanges Augustin Renaudet, Bibl. Humanisme et Renaissance, IV, 1952, pp. 59-65; ID., Il Petrarca, lUmanesimo e la Scolastica a Venezia, nel vol. La civilt veneziana del Trecento, Firenze, 1956, pp. 147-8; B. NARDI, Letteratura e cultura veneziana del Quattrocento, nel vol. La civilt veneziana nel Quattrocento, Firenze, 1957, pp. 101-45].
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Alla vana ricerca intorno alla natura delle cose Petrarca oppone recisamente lindagine umana, una umile filosofia degli uomini e della citt terrena da loro edificata. Il mondo di Dio chiuso con sette sigilli alla mente finita, ed empio e fuori luogo volerlo penetrare. I segreti della natura, i ben difficili misteri di Dio, che noi accettiamo con umile fede, costoro con superba iattanza si sforzano di comprendere, ma non li raggiungono, n ad essi neppur si avvicinano; gli stolti credono di stringere nel loro pugno il cielo, contenti della loro falsa opinione par loro realmente di stringerlo, felici nellerrore; n da tanta pazzia vale a ritrarli lassurdit dellimpresa, cos bene espressa dalle parole dellApostolo ai Romani: Chi conosce gli arcani di Dio? Chi fu a parte de suoi consigli?26 . 3. La polemica contro le scienze della natura Fu appunto questa esigenza di una indagine umana, morale, quella che aliment la insistente polemica petrarchesca contro le scienze della natura, che si precis nellimplacabile avversione contro i medici, in quanto la medicina significava conoscenza e cura dei corpi. NellInvectiva contra medicum quendam, che avr uneco non piccola nella disputa quattrocentesca intorno al rapporto fra scienze della natura e scienze dello spirito, Petrarca esclama vivacemente: Fai il tuo mestiere, meccanico, ti prego, se ci riesci; cura i corpi se puoi, e altrimenti uccidi e fatti pagare la mercede del tuo delitto... Ma come potresti osare con inaudito sacrilegio di subordinare la retorica alla medicina, la padrona alla serva, unar26

PETRARCA, loc. cit., p. 289.

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te liberale a unarte meccanica?27 . E suona commento a questa invettiva laltra affermazione delle Senili: compito vostro la cura dei corpi; lasciate ai veri filosofi e agli oratori la cura e la educazione delle anime28 . In Cicerone e in Platone, conosciuto piuttosto per fama che non direttamente, attraverso la tradizione patristica e S. Agostino, Petrarca cercava appunto una direzione diversa da quella rigidamente logica e fisica delloccamismo, dellaverroismo, della scolastica parigina e padovana. Allocchio esperto dello storico potranno svelarsi analogie sottili fra lestremo nominalismo ed i nuovi interessi filologici e retorici, cos come gi si sono manifestati intimi legami fra la fisica parigina e la nuova scienza rinascimentale29 . In Petrarca, tuttavia, il tema ciceroniano, o lappello a Platone, significano affermazione di un filosofare che sia riforma morale, rinnovamento spirituale delluomo e della citt terrena, instaurazione di una nuova forma di vita. I dialoghi di Platone che conobbe Petrarca furon quelli stessi che il Medioevo aveva studia27 PETRARCA, Invectiva in medicum quendam; Opera, Basilea, 1581, p. 1087 sgg. Una buona edizione critica delle Invective ha dato Pier Giorgio Ricci (Roma, 1960) che vi ha opportunamente aggiunto il volgarizzamento di Domenico Silvestri. 28 PETRARCA, Senil., III, 7; Opera, p. 778. 29 Alcuni temi fondamentali, suscettibili di ampi sviluppi, si trovano nei saggi del Michalski, pubblicati fra il 1924 o il 1938 (v. lelenco inGiornale crit. d. filos. it., 1948, pp. 386-87), a proposito del dissolversi della Scolastica. Perch difficile trascurare lamicizia di Geri dArezzo con loccamista arditissimo fra Bernardo, che fu in relazione con Nicola di Autrecourt ( questo, infatti, il Bernardo di cui parla il WEISS, Il primo secolo cit., p. 190), o quello che scrive il Salutati al logico nominalista Pietro Alboino da Mantova, convertitosi alla poesia (sul quale v. quanto ho scritto sul Giornale critico, 1948, pp. 203-4, 389-90): enuda sophismatum apparentiam; redde nobis rerum noticiam... tum velim de poetica cogites.

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to: il Timeo, il Fedone, il Menone30 . Degli altri egli possedeva i codici, ma erano pagine mute a lui ignaro di greco. vano, dunque, ricondurre a uninfluenza platonica un atteggiamento di pensiero che invoc Platone solo come arma polemica contro il prevalere, con laristotelismo, della preoccupazione teoretica e dellindagine naturalistica. Nel platonismo, come del resto nella retorica, si cercava un ritorno ai problemi della comunicazione umana, della societ umana. Si voleva, in una parola, ritrovare il senso concreto della citt terrena, rivalutando quelle virt politiche alle quali, come Petrarca ricorda sulle orme di Macrobio, e quindi di Plotino, aperto il regno dei cieli. E se il poeta non rivendica ancora, in questo mondo, un primato della virt attiva, insiste sulla necessit di riconoscerle tutto il suo valore accanto alla virt contemplativa. Di pi, egli accenna al motivo, che doveva venire largamente svolto, della connessione di tutte le discipline liberali appunto con la vita attiva, con la vita civile, mentre con fiero disdegno viene investendo le scienze della natura. In realt mentre la pura contemplazione viene relegata nellaltra vita, la vita terrena viene ponendosi come campo fecondo delle attivit umane, della moralit umana. La nuova filosofia nasce sul terreno della morale, in una polemica sempre pi aspra fra natura e umanit, o anche, se si vuole, fra fato, fortuna e virt. Petrarca stesso sognava di comporre, aveva anzi posto mano a un trattato contro quel rabbioso cane ch Averro, il quale agitato da infernale furore, con empi latrati, e con bestemmie da ogni parte raccolte, oltraggia e lacera il santo nome di Cristo e la cattolica fede. Cos scriveva
30 Cfr. L. MINIO-PALUELLO, IlFedone latino con note autografe del Petrarca, Rendic. Acc. Lincei, Cl. sc. mor., IV; 4 (1949, pp. 107-113; Plato Latinus, II, Phaedo, Londini, 1950, p. XII.

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allagostiniano Luigi Marsili, a cui raccomandava di congiungere, sulle orme di Lattanzio e di Agostino, studia humanitatis e studia divinitatis, e a cui commetteva insieme il compito di continuare lopera sua nella costruzione di una pia philosophia31 . Il nome del Marsili ci riporta ai colloqui del Paradiso degli Alberti, a quel fervido focolaio di cultura umanistica che fu in Firenze il Convento di Santo Spirito, a quel circolo di dotti fra cui primeggi Coluccio Salutati, e che Leonardo Bruni ritrasse nei suoi Dialogi ad Petrum Histrum32 . Proprio del Marsili, nobile figura di sacerdote piissimo, intransigente fustigatore della corruzione pontificia in Avignone, tesser Leonardo un magnifico elogio: riteneva nella mente non solo le cose che hanno riguardo alla fede, ma anche quelle che chiamano gentili. E sempre aveva sulle labbra Cicerone, Virgilio, Seneca e gli altri antichi, e ne riferiva non solo le opinioni e le sentenze, ma anche le parole, e non come detti daltri, ma come cose sue33 . Maestro incomparabile di tutti i fiorentini lo chiamer il Salutati, il maggiore erede e il pi fedele continuatore della tradizione del Petrarca. Del cui pensiero sottolineava appunPETRARCA, Senil. IV, 6-7. ALESSANDRO WESSELOFSKY, Il Paradiso degli Alberti; Ritrovi e Ragionamenti del 1389: romanzo di Giovanni da Prato, Bologna, 1867. Sul Marsili cfr. U. MARIANI, op. cit., p. 66 sgg. Singolare interesse, fra i documenti editi dal Wesselofsky, ha il poemetto in lode di Occam composto dal Cieco degli Organi [su cui cfr. C. VASOLI, Polemiche occamiste, Rinascimento, III, 1952, pp. 119-41] Per la polemica retorica-dialettica, oltre i dialoghi del Bruni, son da vedere i testi pubblicati da A. MANETTI, Roberto de Rossi, Rinascimento, II (1951), pp. 33-55. 33 LEONARDO BRUNI, Dialogi ad Petrum Histrum, ap. MEHUS, Historia litteraria florentina (AMBROSII TRAVERSARII Latinae Epistolae, I), Florentiae, 1759, p. CCLXXXIII.
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to il valore etico, linteresse umano. In una celebre lettera, scritta al conte Roberto Guidi di Battifolle in morte del poeta, oppone alla vuota dialettica delle scuole la sottile ricerca dei moti dellanimo, la scuola di vita, lelevazione a Dio, quali motivi centrali della filosofia petrarchesca. E per non parlare delle arti liberali..., fu sommo in quella filosofia che dono divino, e regolatrice di tutte le virt, e purificatrice dei vizi..., e di tutte le scienze signora e maestra. N mi riferisco a quella che i moderni sofisti con vuota vanagloria, e sciocca e impudente leggerezza, esaltano nelle scuole, ma ad una sapienza che plasma le anime, che forma le virt, che lava le macchie dei vizi, che illustra, al di fuori delle sottigliezze dialettiche, la verit34 . 4. Coluccio Salutati Proprio in questa indagine nuova sulla vita delluomo fu grande Coluccio Salutati. Nei trattati morali, ma pi ancora nelle pagine mirabili del suo vastissimo epistolario, egli viene proponendoci la sua fine riflessione su una ricchissima esperienza interiore. Educato alla scuola di Pietro da Muglio negli studi di logica e di grammatica (plurima veterum grammaticorum et dialecticorucm assidua lectione perlegit), dotto di diritto, come cancelliere della Signoria di Firenze pes con la sua attivit nella vita politica italiana. Fiero difensore della florentina libertas, unica degna erede della romana libertas, le sue lettere ufficiali, secondo il celebre detto del Visconti, erano pi temibili di un esercito in campo. Non a caso Pio II lodava la saggezza dei reggitori di Firenze che sceglievano come can34 COLUCCIO SALUTATI, Epistolario, ed. Francesco Novati, vol. I, Roma, 1891, pp. 178-79.

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cellieri della loro repubblica i pi grandi umanisti35 . Vita politica e vita di pensiero ci appaiono infatti nel Salutati, come poi nel Bruni, felicemente congiunte; il saggio, il dotto, non un solitario staccato dalle vicende degli uomini, ma un uomo che risponde alla sua vocazione, che serve il suo Signore celeste fra i tumulti della vita terrena. Il motto di Salutati, e lepigrafe pi degna della sua attivit, potrebbero essere le parole di esortazione alla lotta rivolte nel De saeculo et religione a Niccol di Lapo da Uzzano; o le altre, fermissime, indirizzate sul tramonto della vita a frate Raffaello Bonciani: standum est in acie, conserendae manus, luctandum pro iusticia, pro veritate, pro honestate36 . Terrestre la vocazione umana. Limpegno nostro nella costruzione della citt terrena, nella societ. Le due cose in terra pi dolci sono la patria e gli amici. In unaltra lettera, a Pellegrino Zambeccari che voleva farsi monaco, suona aperta la lode della vita attiva. Non credere, o Pellegrino, che fuggire la folla, evitare la vista delle cose belle, chiudersi in un chiostro o segregarsi in un eremo, siano la via della perfezione. Credi tu
35 G. MANETTI, De illustribus longaevis, Cod. Urb. lat. 387 (in F. NOVATI, op. cit., IV, 2). Invectiva LINI COLUCII SALUTATI... In Antonium Luschum Vicentinum..., Florentiae, 1825, pp. 21-22, 54. Cfr. AENEAE SYLVII In Europam sui temporis, LIV (Opera, Basilea, 1571, p. 454): commendanda est multis in rebus Florentinorum prudentia, tum maxime quod in legendis cancellariis, non iuris scientiam, ut pleraeque civitates, sed oratoriam spectant et quae vocant humanitatis studia. Norunt enim recte scribendi dicendique artem, non Bartholum aut Innocentium, sed Tullium Quintilianumque tradere... Coluccius, cuius ea dicendi vis fuit, ut Galeacius Mediolanensium princeps, qui patrum nostrorum memoria gravissimum Florentinis bellum intulit, crebro auditus est dicere, non tam sibi mille Florentinorum equites quam Colucii scripta nocere... 36 C. SALUTATI, De saeculo et religione, I, I.

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veramente che a Dio sia stato pi caro Paolo solitario e inattivo di Abramo operoso? Non pensi tu che al Signore sia stato ben pi diletto Giacobbe con dodici figli, con due mogli, con tante greggi, dei due Macari, di Teofilo, di Ilarione? Fuggendo dal mondo tu puoi precipitare dal cielo in terra, mentre io, rimanendo tra le cose terrene, potr alzare il mio cuore dalla terra al cielo. Provvedendo, servendo, preoccupandoti della famiglia, dei figli, dei parenti, degli amici, della patria che tutto riabbraccia, non puoi non elevare il tuo cuore al cielo e non piacere a Dio37 . Nellaltra vita noi assurgeremo alla gloria della contemplazione, ma solo se in questa vita avremo combattuto la nostra battaglia, assolto la nostra opera, fedelmente compiuto la nostra giornata. Nel pi rigorosamente ascetico dei suoi trattati, il De saeculo et religione, Coluccio Salutati presenta tutta la vita religiosa come operosit, lotta, lavoro. La religione la dura via della virt...; la travagliosa via della lotta verso il porto della pace...; laspro cammino che fra gli scogli del mondo conduce ai dolci riposi del cielo. Non mai ritiro, ma sempre contrasto, prova, fatica: summus hic profecto labor. E fatica concorde: a chi nel pericolo di una epidemia gli suggerisce la fuga, il Salutati risponde sdegnoso che luomo non pu venir meno mai al vincolo comune che lo congiunge ai fratelli. Meditazione su questa umana operosit, coscienza pi viva di questo comune lavoro; riflessione sulla condizione umana e sulla sorte delluomo, sulla sua condotta, sulle forme della sua vita; presa pi viva di contatto con tutta la drammaticit dellesperienza vissuta: ecco la filosofia. E Socrate , cos, il filosofo per eccellenza, il santo della filosofia; colui che, se fosse morto nella fede verace, sarebbe oggi il pi grande dei martiri princeps nostro37

C. SALUTATI, Epistolario, II. p. 303-307.

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rum martyrum38 . Ogni pagina del Salutati traversata da questa esigenza di un filosofare che sia scuola di vita, meditazione seria e profonda di problemi di vita. Solo dalla pi accorta consapevolezza di noi stessi potr nascere una filosofia che non sia mera esercitazione di scuola, astratta costruzione, atta piuttosto a separare che non ad avvicinare alla realt. Quello stesso drammatico pensiero della morte, gi invocato dal Petrarca, torna nel Salutati come esperienza fondamentale che, mentre fa cadere le vecchie teorie consolatorie, le molteplici finzioni con cui gli uomini cercano di distrarre se stessi dalla gravit dei loro problemi, riconduce la mente alle sorgenti originarie della meditazione, ai termini pi semplici del filosofare. Perch il mio Pietro, che era ancora un ragazzo, mi viene strappato nel fiore degli anni...? Sopravviva pur lanima, che immortale; ritorni il corpo alla terra da cui venuto; luomo, ohim, non pi, una volta che sia rotta larmonia dellunit umana. Nessuna dottrina consolatrice consoler mai luomo dal dolore della perdita di una persona amata, o dal terrore della propria fine: sono tutte sottigliezze sofistiche; svanito il rumore delle parole, non lasciano eco alcuna solida e ragionevole39 . 5. Il primato della volont in Coluccio Salutati Nata su questo piano, la filosofia di Coluccio Salutati non poteva non sentirsi lontanissima da tutto il bagaglio tradizionale di sillogismi e di ragionamenti. Era un orientamento e un indirizzo nuovo che cercava le proprie testimonianze cos in Socrate come in Cristo o in san Francesco, nei maestri cio che avevano posto la propria vita come un messaggio di verit. Ma, pi vicini di costoro,
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De fato, II, 8, Cod. Vat. lat. 2928, fol. 16r. Epist., III, pp. 416-20.

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aveva a sostegno i teorici del primato della volont, i filosofi della scuola francescana, che nellaristotelismo tomistico avevano visto il pericoloso naufragio di tutte le conquiste pi preziose del cristianesimo. La polemica fra il Salutati e il Dominici si impernia proprio sulla questione del primato della volont, della vita attiva, della connessione fra studia humanitatis e vita civile. Il Dominici fu senza dubbio uomo di non comune statura, tuttaltro che chiuso ai problemi che tormentavano il suo tempo. Nei suoi scritti non manca un riconoscimento pieno per il significato della vocazione terrena delluomo. Ma la premessa tomistica lo rendeva sospettosamente avverso a ogni critica del procedimento intellettivo, mentre la degenerazione retorica dellumanesimo lo faceva guardingo di fronte ai troppo facili entusiasmi per lantichit. Il Salutati era pronto a riconoscere il pericolo degli eccessi, ma insisteva sul valore della educazione nuova. La quale solo apparentemente poteva sembrare grammaticale. In realt essa insegnava a ritrovare sub corticem il valore intenzionale dei termini, smarrito nella consuetudo, penetrando lespressione nel suo significato intimo come direzione spirituale. Parola e cosa, insiste il Salutati, non possono disgiungersi; la parola nata a un medesimo parto con la cosa (velut cum ipsis rebus nata); serio insegnamento grammaticale non si d, che non sia, insieme, presa di contatto reale. Ipsa grammatica sine noticia rerum, et quibus modis rerum essentia varietur, sciri non potest. Proprio per questo la disciplina grammaticale il vestibolo dogni penetrazione spirituale. Senza la capacit di intendere fino in fondo i termini, la lingua, non si d conoscenza della scrittura, della parola di Dio. Ogni conoscenza seria comunicazione. In tal modo gli studia humanitatis come mezzo per ritrovare nella lettera linseparabile spirito, nel corpo lanima indisgiungibile, sono strettamente connessi con gli studia divinitatis. Lo studio del messaggio divino integrale riconqui-

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sta di una direzione spirituale, cui prepara ladeguata riconquista di quella societ spirituale che si esprime e si conserva attraverso i monumenti letterari40 . Cos, allincirca, il Salutati rispondeva nel 1406 a una parte delle critiche del Dominici. Alle altre tutto il suo pensiero era una risposta. Non so come e di dove alcuni abbiano osato, contro la ragione e lautorit dei santi, anteporre la volont e i suoi atti allintelletto e alle sue operazioni. Ma costoro forse discutono per discutere, o si riferiscono a constatazioni di fatto, a quel modo che in non poche case la moglie comanda e il marito obbedisce, o in molti pollai la gallina canta e il gallo sta zitto. Cos acremente il Dominici nella Lucula noctis. In realt gi tutto lo scritto del Salutati De fato, fortuna et casu aveva risolto sul piano di una certezza pratica le difficolt e i contrasti insolubili che il problema del destino presenta allumana ragione. il libero atto di volont che fa libero luomo, mentre la ragione gli vien dimostrando limpossibilit della libert41 . Ma la giustificazione piena della sua posizione il Salutati d nel De nobilitate legum et medicinae, opuscolo che, se si inserisce nella disputa contro i medici, sollevata dal Petrarca e poi continuata fino alla fine del secolo XV, la supera di grandissimo tratto per acume speculativo. Il Salutati, affrontando la discussione circa il valore delle leggi di fronte alla medicina, intendeva esaminare il significato di un sapere umano nei confronti dellindagine naturalistica. Le leggi, infatti, indicavano ai suoi occhi la regolata attivit della famiglia umana nello sforzo concorde per raggiungere il bene comune. Fine della speculazione egli osserva il sapere, il cui oggetto
Epist., IV, pp. 205-40. De fato, II, 10-11, fol. 23v-31v. JOHANNIS DOMINICI, Card. Sancti Sixti, Lucula Noctis, ed. E., Hant, Notre Dame, Indiana, 1940.
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il vero; fine delle leggi la direzione delle azioni umane. Loggetto loro dunque il bene, e non un bene qualunque, ma quel divinissimo bene che il bene comune. Ora, come non riconoscere la superiorit del bene sul vero, soprattutto quando si ponga mente al fatto che non si tratta qui di un bene naturale, ricevuto come un dono, ma di un bene voluto, di qualcosa che vale, e che si conquista con sforzo; di un bene che ci fa in qualche modo collaboratori con Dio? Non , il bene comune ricercato dalle leggi, quel bene per cui noi siamo un bene, ma quel bene che ci fa buoni. Il primo bene di natura, e per esso non siamo degni di lode... Quella lode che meritiamo, invece, per il bene che facciamo... quando Dio ci fa degni di operare e bene meritare con lui42 . Le leggi, dir altrove43 , sono veramente un sigillo divino, con cui dopo il primo peccato Dio ha offerto alle comunit degli uomini la via per riconquistare il bene (leges, quibus inter cunctos equabilitas statueretur, hominum mentibus inspiravit). Ispirate da Dio agli uomini, inscritte nellanima umana, esse hanno unaltra superiorit, rispetto alle leggi naturali: possono essere conosciute nella loro pienezza integrale, con una certezza che non si trover mai nelle scienze della natura. Hanno principi che non sono nelle cose esteriori, ma in noi, naturalmente inspirati nelle menti nostre, con tale certezza che non possono sfuggirci, senza che sia necessario cercarli fuori, poich, come vedi, sono nellintimo di noi. Le leggi insiste Coluccio hanno linfallibilit dellumana promulgazione, e contengono insita la ragione naturale che ogni uomo di mente sana vede, o pu ritrovare meditando e discutendo. I princpi della medicina, al contrario, se vien meno lesperienza, sono incer42 43

48r.

De nobilitate legum et medicinae, 5. Ep. Regi Navarrae (1376), ms. Marucell. (Firenze), C, 89,

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ti e possono ingannare, anzi ingannano, n ci mostrano quella comune ragione, n danno gli effetti desiderati. Alla superiore dignit della moralit corrisponde la diversa validit della giurisprudenza rispetto al sapere naturalistico. La critica che al sapere avevano mosso gli occamisti non era passata invano per il Salutati, che la sottintende nella sua piena validit quando vien costruendo quella bellissima orazione in lode delle leggi che mette in bocca appunto alla medicina medesima: riflettendo meco stessa al mistico corpo che viene costituito dalle umane moltitudini riunite in famiglie, regioni, citt, nazioni, regni ed imperi; osservando come le leggi tutto ordinino, reggano e conservino, ho visto che... la salute verace delle umane societ non dipende dalla medicina, ma dallaccordo spirituale... Povera me! perch mai esaltate la mia certezza?... Le leggi sono validissime nei rapporti delle menti umane, e non solo certissime, ma ben conosciute. Me invece come potrete mai conoscere, quando a stento riuscite ad afferrare una parte minima delle cose che sono?... Quando lintera esperienza varia... per le differenze del tempo e dello spazio?... Io sono generata dalla terra, le leggi dalla sapienza di Dio. Dio ha dettato le leggi con la sua parola, e me ha scritto negli eventi dellesperienza. Io, contingente, derivo da cose contingenti; la legge fondata sulleterna universale giustizia. Ego de terra, lex vero de mente divina: in questa conclusione del Salutati era implicita la posizione di Vico; ma essa era il motto e il programma dellumanesimo, che volgendo le spalle alla natura, poneva la vita degli uomini al centro delle sue preoccupazioni. Ed erano uomini che la terra avevano domato per ritrovare se stessi; fortissimi uomini, che hanno vinto le mostruose fatiche della terra, e degni perci delle stelle, quali vengono celebrati, sempre da Coluccio, nel De Hercule eiusque laboribus, ov pur lindagine intorno alla poesia, vista in genere come umana creazione (figmenta et res factae dicta

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sunt a poyo...), ed alla retorica che ha la stessa potenza ispiratrice e generatrice propria dellamore: a Venere, dea dellamore, non a caso attribuiamo la retorica, il cui compito quello di accendere gli animi ed infiammarne novellamente i cuori...44 . 6. Le leggi e la medicina La discussione, tanto vigorosamente condotta dal Salutati circa il primato delle scienze dello spirito, non rimase davvero senza eco; le risonanze di essa ritroviamo dovunque per tutto il 400. Perfino uno studioso come Andrea figlio di Ugo Benzi da Siena, noto per il suo impegno nelle dispute classiche dellaristotelismo, in una sua prolusione fiorentina, probabilmente del 1451, ancorch non ricordi Coluccio, attinge certamente a lui lesaltazio44 Cod. Magliabech., cl. VIII, 1445, fol. 166v: Uraniam autem cum Venere collocamus, nam grece uros latine ignis est, neos novum, et ipsa Venus, amoris ut inquiunt dea, novos ignes admovet... Huic non incongruenter rhetoricam deputamus, cuius est proprium animos accendere et novos estus in auditorum mentibus generare... Su mitologia e poesia in Boccaccio cfr. V. BRANCA, Motivi preumanistici nellopera del Boccaccio, in Pense humaniste et tradition chrtienne au XV.me et XVI.me sicles, Paris, 1950, pp. 69-85 (Il De Hercule del S. uscito a cura dellUllman, Zrich, 1951, 2 voll.; e, sempre a cura dellUllman, anche il De saeculo et religione, Firenze, 1957). Per lo sviluppo Mussato-Petrarca-Boccaccio, cfr. G. BILLANOVICH, Pietro Piccolo da Monteforte tra il Petrarca e il Boccaccio, in Medioevo e Rinascimento, Studi in onore di B. Nardi, Firenze, 1955, pp. 1-76. Sul Salutati, la sua vita e la sua biblioteca, nonch sul complesso dellopera sua, da vedere, ora, B. L. ULLMAN, The Humanism of Coluccio Salutati, Padova, 1963. A proposito della polemica sulla poesia cfr. FRANCESCO DA FIANO, Un opuscolo inedito in difesa della poesia, a cura di M. L. Plaisant, Rinascimento, N. S., I, 1961, pp. 119-162.

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ne delle leggi e del viver civile; se si togliessero le leggi, qual mai citt, qual comunit, quale casa, quale famiglia non verrebbe meno? che anzi la natura umana intera andrebbe annientata45 . Non cos, invece, pensava il discepolo pi grande del Salutati, il Bruni46 , il quale, riferendosi allaspetto meramente coercitivo del diritto, lo veniva anzi opponendo alle lettere, come quello che riguarda i malvagi e non i buoni, ed variabile secondo i luoghi e i tempi, s che spesso legittimo a Firenze quello che condannato a Ferrara. E Poggio Bracciolini, nei dialoghi composti nel 1450, dove sono introdotti come interlocutori Carlo Marsuppini, Benedetto Accolti e Niccol da Foligno, non solo disdegna il diritto, ma giunge ad affermare che le grandi azioni si hanno soltanto quando la volont del singolo uomo spezza la legge dei pi. Solo la plebaglia e il popolaccio sono legati dalle vostre leggi; solo per costoro esistono i vincoli del diritto. Gli uomini gravi, prudenti, modesti, non hanno bisogno di leggi. Essi stessi si son fissata una legge di vita, formati dallindole e dalleducazione alla virt e ai buoni costumi... Gli uomini forti poi respingono e spezzano le leggi, adatte ai deboli, ai mercenar, ai vili, ai miserabili, ai pigri, a coloro che non hanno mezzi... Infatti tutte le imprese egregie e deOratio HUGONIS DE SENIS (Laur. gadd. 89, sup. cod. 27, fol. 125a; cfr. K. MLLNER, Reden und Briefe italienischer Humanisten, Wien, 1899, p. 113): atqui tollantur leges, quae civitas, quae universitas, quae domus, quae familia non illico deficiat? quin immo natura ipsa humana ad nihilum redigetur... Non immerito nobilissimus ille iuris consultus Ulpianus civilem sapientiam veram philosophiam appellat. Huius disciplinae tanta est vis, tanta potestas, ut vix possit aliquo eloquentiae studio enarrari.... 46 LEONARDO BRUNI, Epist. VI, ed. Mehus, II, Florentiae, 1741, p. 50.
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gne di ricordo sono nate dallingiustizia e dalla violenza, e, insomma, dalla violazione delle leggi47 . Tuttavia, a parte questultima interessante esaltazione della forza, tanto il Bruni quanto il Bracciolini rimanevano al di fuori del problema del Salutati, impostato su altro piano, proprio a difesa di quellumanit che anchessi volevano celebrare. Le leggi che Coluccio aveva esaltato sono i princpi stessi della vita morale, lanima della vita comune, della societ degli uomini; costituiscono la base della umana comunicazione in tutta la sua ricchezza. In un dialogo molto interessante del medico Giovanni dArezzo, dedicato a Lorenzo de Medici poco dopo la morte di Pietro, e nel quale sono introdotti a discorrere de medicinae et legum praestantia il Marsuppini, il Niccoli e il Bruni, proprio in bocca del Bruni messa la confutazione del Poggio: non si loderanno mai abbastanza, a mio parere, le leggi; esse, infatti, non regolano solamente i villani, o i comuni cittadini, o i ricchi; ma limitano e trattengono i pretori e i magistrati, reggono i re, signoreggiano i signori, sugli imperatori esercitano il loro imperio...; difendono i deboli dai forti, tra gli eguali mantengono larmonia.... N contro le leggi valga lobbiezione della loro mutevolezza; sono i popoli che variano dopinione e di parere col variare dei tempi; e tuttavia con ci non toccano le sante antichissime leggi, ma solo illudono e ingannano se stessi. La norma della giustizia sta eterna, regola e signora di tutte le leggi. Le quali costituiscono veramente la base concreta ed il legame profondo delle umane societ. Santissimo e dolcissimo nome, la patria... Grande cosa lappartenere alla stessa citt, soprattutto se libera citt. Molte cose comuni hanno i cittadini: il diritto, le leggi, il fo47 POGGIO BRACCIOLINI, Opera, Argentorati, 1513, fol. 19 r v.

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ro, il senato, le magistrature48 . Cos Lapo da Castiglionchio, pure non tenero per le pretese dei giuristi. Ma anchegli era ben consapevole del valore sociale della humanitas, che in una sua Oratio de laudibus philosophiae presenter edificatrice di citt e domatrice della natura49 . Daltra parte i filosofi di Padova scenderanno in campo in difesa della medicina con quel sottile, eppur sfuggente pensatore, ch Nicoletto Vernia. Il quale si era molto interessato alla polemica, e tra i suoi manoscritti conservava una quaestio del teologo agostiniano Giovanni da Imola utrum scientia civilis vel canonica sit nobilior medicinali. E sembra di s cominciava il frate se vero che pi nobile la scienza che rende luomo pi degno donori. A Nicoletto pareva il contrario, e
48 JOHANNIS ARETINI physici de medicinae et legum praestantia, Laur. lat., plut. LXXII, 22: numquam satis, mea opinione, legalis disciplina laudari potest... haec enim non rusticos solum, vel cives, aut optimates, sed praetores et magistratos compescit et limitat, reges regit, dominis dominatur, imperatoribus imperat...; haec minores a maioribus tuetur paribusque aequitatem servat. Sul mutar delle leggi: id populi faciunt, qui diverso quidem tempore varias habent opiniones et iudicia; nec tamen antiquas sanctasque leges, sed seipsos decipiunt aut deludunt... Leges ipsae canones suos vel regulas servari iubent, quasi dominae sint. Questo e i vari altri testi qui citati sono stati raccolti da me nel vol. La disputa delle arti nel Quattrocento, Firenze, 1948, da integrarsi con limportante studio di G. F. PAGALLO, Nuovi testi per la disputa delle arti nel Quattrocento: la quaestio di Bernardo da Firenze e la disputatio di Domenico Bianchelli, Italia Medievale e Umanistica, II, 1959, pp. 467-481 (e su una replica al Vernia di Pietro Donato Avogaro cfr. BERNARD M. PEEBLES, Studies in Pietro Donato Avogaro of Verona, Italia Medievale e Umanistica, V, 1962, pp. 28-9). 49 LAPUS CASTELIUNCULUS, Epist. Roberto Strozzae (Cod. Ottobon. lat. 1677, fol. 218v). Cfr. MLLNER, Reden und Briefe, p. 249 sgg.: Oratio de laudibus philosophiae, ivi, p. 139 sgg.

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lo sostenne con dovizia dargomenti. La politica, vero, conserva luomo in pace, ma la medicina lo conserva in quellesistenza senza cui non si d attivit alcuna. Ed pi nobile la scienza della natura anche perch, invece di appoggiarsi allumana autorit, si fonda su processi logici. Ma il culmine della quaestio del Vernia nel concetto di felicit, riposta da lui, non gi nellattivit sociale, ma nella pura speculazione. Fine della legislazione una certa felicit circa la convivenza e la comunicazione delle civili adunanze. Ma non questa la felicit vera... invece mediante la speculazione che ci avviciniamo a Dio, la cui beatitudine consiste nella contemplazione della propria essenza50 . N dal Vernia si allontana, nel suo scritto della dignit delle discipline, Antonio de Ferrariis, il Galateo, il quale, mentre non risparmia ingiurie al Salutati (cum nihil sciat, omnium rerum notitiam sibi vindicat...), antepone addirittura, dal punto di vista della socialit, api e formiche alluomo: chi non sa di quanta civile prudenza dan prova api e formiche e simili animaletti. In molti animali giustizia e piet sono assai pi sviluppate che in molti uomini. La nobilt delluomo tutta nel sapere, non nel fare. Civilis disciplina omnis in actione est... Quantum contemplativa activae praeest, tantum medicinae ista pars [speculativa] civili disciplinae51 . Erano veramente qui in contrasto due concezioni opposte della vita e della filosofia: luna umana, per cui ci
50 MAGISTRI JOANNIS DE IMOLA quaestio utrum scientia civilis vel canonica sit nobilior medicinali, Marcianus lat. cl. X, 218, fol. 79-82. N. VERNIA, Quaestio an medicina nobilior atque praestantior sit iure civili (nella edizione curata dal Vernia del commento del Burley alla Fisica, cfr. GUALTERII BURLAEI de physica auscultatione, Venetiis, 1589). 51 Vari opuscoli di ANTONIO DE FERRARIS detto il GALATEO, Lecce, 1868 (Collana di scrittori di Terra dOtranto, III), pp. 10, 13, 25-26.

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che conta per luomo il suo farsi e il suo fare; ed era visione cristiana. Laltra, legata allideale aristotelico del sapere, del vedere, per cui lazione, loperosit, rappresentano qualcosa di secondario e inferiore, continuava ed esauriva la concezione dellessere propria della teologia medievale.

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LA VITA CIVILE

1. La scuola del Salutati e Bernardino da Siena Chi cercasse a fondo lorigine ideale della concezione del Salutati intorno al primato della volont e al valore dellopera terrena dovrebbe rifarsi, con ogni probabilit, alla tradizione francescana e a motivi scotistici, come gi s accennato a proposito della polemica con il Dominici, tomista. Una conferma pu, forse, ritrovarsi in san Bernardino da Siena, discepolo dun discepolo di Coluccio, e gran lodatore di messer Francesco Petrarca e di messer Coluccio Salutati, i quali entrambi nobilissime cose feciono e da commendargli grandissimamente. Bernardino aveva visto limmenso pregio dellanima, superiore, come insiste a dire, polemizzando contro gli astrologi, ad ogni cosa creata; ma nellanima altrettanto chiaro il primato del volere. La volunt imperadrice di tutte e tre le... potenzie [dellanima] e di tutti i nostri sentimenti; la volunt reina della mente nostra... La buona volunt imperadrice di tutto luniverso. Se in patria, nei cieli, luomo andr a contemplare, nel mondo chiamato a operare e ad amare; le chiavi della sapienza medesima sono possedute dalla carit; pi conosce chi ama che chi non ama52 .
52 Per la polemica antiastrologica e il pregio infinito dellanima cfr. S. BERNARDINO DA SIENA, Le prediche volgari a cura di P. Bargellini (sono le prediche senesi del 1427), Milano, 1936, predica II, p. 56 sgg.: Laltro reame lo spirituale, il quale lanima; la quale anima sopra tutte le cose corporali, e pi gentile che niuna altra cosa corporale. Questa anima in altezza e virt sopra tutta la terra, sopra lacqua, sopra il fuoco, sopra laria, sopra ogni cosa che sappartiene a detti elemen-

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La calda lode rivolta da Leonardo Bruni al dolce santo di Siena non era ossequio di maniera; era lincontro sincero, nellatmosfera ideale della scuola di Coluccio, dellerede di Duns Scoto e del fervido restauratore degli studi classici. Che non erano per lui, come non erano stati per il maestro suo dilettissimo, esercitazioni letterarie pedantesche, ma veramente rinnovata vita dello spirito. Il grido dentusiasmo con cui il Bruni accoglie linsegnamento del greco iniziato dal Crisolora non retorica; il saluto a unet in cui lo spirito umano potr affermarsi in pi feconda ricchezza ritrovando i propri tesori perduti. Erano settecento anni che lItalia ignorava il greco; eppure quella la sorgente di ogni dottrina (septingentis iam annis nemo per Italiam graecas litteras tenuit; atque tamen doctrinas omnes ab illis esse confitemur). Le litterae tornavano in tutta la loro fecondit a formare, non gi degli eruditi, ma degli uomini completi. E si chiamano studia humanitatis perch formano luomo completo53 .
ti. Lanima sopra il cielo della Luna e di Mercurio e di Venus, del Sole, di Marte, di Giove, di Saturno, di tutti e segni che so in essi: ella sopra alle 72 costellazioni. Per la critica alla filosofia astratta cfr. Le prediche volgari edite dal P. C. Cannarozzi, vol. II, Pistoia, 1934 (Quaresimale del 1424), p. 97: piglia e filosofi, luno dice a uno modo, laltro dice a uno altro. Platone discorda da Aristotile.... Sulla nobilt frutto dellopera, ivi, p. 213. Sullo studio v. tutta la predica XVII del 1425, ed. Cannarozzi, vol III, p. 207 sgg. (Leducazione umanistica in Italia, Bari, 1949, p. 39 sgg.). Per i rapporti con lo scotismo utili i testi, specialmente dalle opere latine (Opera omnia, Lugduni, 1650), indicati da D. SCARAMUZZI, La dottrina del B. G. Duns Scoto nella predicazione di San Bernardino da Siena, Firenze, 1930. La lettera del Bruni riferita dal Cannarozzi, I, p. XXXIX, tratta dal Laur. plut. 90, 34, fol. 206. Ma pi notevole quella ufficiale, sempre del B., del 1439 (ms. Panciat. 148, 112r). 53 Le parole del Bruni sul ritorno della cultura in L. ARETINI Rerum suo tempore gestarum commentarius, in MURATO-

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La conoscenza dellaltrui pensiero, non barbaramente violentato, ma religiosamente restituito nella sua integrit, umilmente ascoltato nella sua pienezza, fa entrare gli spiriti in una ideale societ, dove nella voce degli uomini si traduce solenne la parola di Dio. Ecco perch la conversazione con gli spiriti maggiori dogni tempo, cui ci abituano gli studia litterarum, non affatto volgare erudizione ma scoperta del vincolo umano a tutti comune, sviluppo delle basi ideali dogni verace citt. Quando Angelo Decembrio nella sua Politia literaria presenter la scuola del Guarino, si affretter a chiarire che egli adopera il termine politia, non nel senso greco di citt o repubblica delle lettere, ma in quello latino di cultura ( a polio verbi nostri significatione, vel urbana conversatione... quam et ipsam elegantiam elegantiaeque culturam intelligi volumus). Senonch questo mondo della cultura umana, in cui gli spiriti urbanamente conversano fuori dei limiti del tempo e dello spazio, appunto una ideale repubblica, in cui affonda le radici onde trarne sapore tutta la nostra vita spirituale. E la conversazione civile e politica stessa preparata e illuminata e sorretta proprio da quella cultura54 . il Bruni che nella vita di Dante scrive: doppo questa battaglia [di Campaldino] torn Dante a casa; agli studi pi che prima si diede, e niente di manco niente tra-

RI, Rer. ital. Script., XIX, 3, ed. C. di Pierro, 1926, p. 403 sgg. Sugli studia humanitatis cfr. Epist., ed Mehus, Florentiae, II, p. 49: quae propterea humanitatis studia nuncupantur, quod hominem perficiant atque exornent (v. CAROLI SIGONII de laudibus studiorum humanitatis, in M. A. MURETI Orationes, Lugduni, 1590, p. 97). 54 ANGELI DECEMBRII Mediolanensis Ad summum pontificem Pium II de Politia literaria, Basileae, 1562, p. 6. Politia titeraria significa qui, insieme, la honesta disciplina del Crinito e la elegantia del Valla.

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lasci delle conversazioni urbane e civili... Nella qual cosa mi giova riprendere lerrore di molti ignoranti, i quali credono niuno essere studiante, se non quelli che si nascondono in solitudine e in ozio, ed io non vidi mai niuno di questi camuffati e rimossi dalla conversazione degli uomini, che sapesse tre lettere... N solamente convers civilmente con gli uomini Dante; ma ancora tolse moglie.. della quale ebbe pi figliuoli... Qui il Boccaccio non ha pazienza, e dice le mogli esser contrarie alli studi, e non si ricorda che Socrate, il pi sommo Filosofo che mai fosse, ebbe moglie e figliuoli ed offizi nella repubblica della sua citt, ed Aristotile, che non si pu dire pi l di sapienza e di dottrina, ebbe due mogli in diversi tempi, ed ebbe figliuoli e ricchezze assai. E Marco Tullio, e Catone, e Seneca, e Varrone, latini sommi filosofi, tutti ebbero moglie, figliuoli, ed offizi, e governi nella repubblica... Luomo animal civile, secondo piace a tutti i filosofi; la prima congiunzione, della quale multiplicata nasce la citt, marito e moglie, n cosa pu esser perfetta dove questa non sia55 . La stretta connessione posta qui dal Bruni fra cultura e vita sociale risponde in pieno alla tesi del Salutati, lodatore anchesso delle famiglie operose, degli stati prosperi, delle attivit mondane. Anche Salutati insiste fortemente sul valore positivo del matrimonio, e ne tesse le lodi, affrontando un argomento che sar particolarmente caro alla letteratura moralistica del 400, e che servir quasi da pietra di paragone per definire i singoli atteggiamenti. Cos vediamo il Manetti convenir col Bruni nellesaltare Socrate filosofo, cittadino e padre di famiglia. Ecco i trattati De re uxoria di Francesco Barbaro,
55 LEONARDO BRUNI, Vita di Dante in PHILIPPI VILLANI Liber, p. 46 (cfr. anche A. SOLERTI, Le vite di Dante, Petrarca e Boccaccio scritte fino al sec. XVI, Milano, 1904).

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De dignitate matrimonii del Campano; ecco il pi vivace scritto di Guiniforte Barzizza56 . La tendenza a risolvere lhumanitas in un mero fatto culturale, e le litterae in retorica, contro cui mettono in guardia gi il Salutati e il Bruni, si svela proprio nella diversa posizione presa di fronte a questo fondamentale atto di partecipazione al consorzio umano. Per gli uni cultura umana conversazione: vita civile integra, dunque. Ancora il Ficino, con tutto il suo ascetismo platonico, esclama, lodando il matrimonio: cos luomo, come divino, con una certa successione lumana specie perpetua conserva. E, come grato, alla natura rende quel che prestato gli aveva...; come felice e vero scultore, la sua viva immagine scolpisce ne figli... Oltre ci ha una domestica repubblica, nel governo della quale tutte le forze della prudenza e della virt pone... Finalmente la moglie e la famiglia, o ci dolce consolazione ed alleggerimento di fatiche, ovvero un certo profondo esercizio alla morale filosofia. Agli occhi del sacerdote Marsilio Ficino non pu non spogliarsi dellumanit stessa, che vita comune, colui che dispregia il matrimonio. Per ci se volete esser uomini, e legittimi figli di Dio, accrescete legittimamente gli uomini, e a Dio somigliando, cos come Dio, figliuoli a voi simili create, nutrite, reggete e governate. E ricordatevi infine che governando con somma diligenza la famiglia, formate voi stessi, divenite esperti e ono56 FR. BARBARI De re uxoria liber in partes duas, ed. A. Gnesotto in Atti e Memorie d. R. Accad. di Padova, vol. XXXII, 1915, pp. 8-103: composto nello stesso clima, i Dialogi del Bruni, il De ingenuis moribus del Vergerio e il De re uxoria di F. Barbaro costituiscono, presi insieme, un quadro tipico di un atteggiamento caratteristico del primo Quattrocento fiorentino, Il De dignitate matrimonii del Campano in Opera, Venezia, 1595. Utile per la bibliografia il volume di R. KELSO, Doctrine for the Lady of the Renaissance, Urbana Ill. 1956.

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rati nella terrena repubblica, e vi fate degni della celeste citt. II Ficino ritrovava il tono e la nobilt del vecchio Coluccio, e il suo ideale delluomo completo, capace darmonizzare in profonda unit cultura e vita morale. Di contro, la retorica celebrava il suo tripudio con Ermolao Barbaro, il quale in una lettera del 1486 a Arnoldo di Bost, ove troviamo la forte e significativa espressione duos agnosco dominos, Christum et litteras, condanna in pieno il matrimonio. Non v nulla di cos pernicioso alla cultura quanto il matrimonio e la cura dei figli. Non condanno in senso assoluto senza matrimoni neppur le lettere ci sarebbero; ma il letterato, colui che contempla Dio, le stelle e la natura, deve essere libero e sciolto da tale catena57 . Il contrasto fra lhumanitas del Bruni e la retorica del Barbaro si rivela qui crudamente. L la cultura umanistica pienezza di umanit, e quindi societ. Qui isolamento, contemplazione, letteratura. 2. Leonardo Bruni Il Bruni era fisso a tuttaltro ideale: le humanae litterae, gli studia humanitatis sono formazione delluomo integrale: inest auctoritas magna propter elegantiam, et ingenuitas quaedam liberis hominibus digna. Questo lo scopo della formazione umanistica: essere una compiuta educazione umana. Per questo egli tiene gli occhi fissi alla virt civile. Presentando la sua traduzione della Po57 M. FICINI Opera, Basileae, 1565, I, 778-779. ERMOLAO BARBARO, Epistolae, Orationes et Carmina, ed. V. Branca, Firenze, 1943, I, p. 96. Nel Valla lesaltazione della carne va ben pi in l: melius merentur scorta et postribula de genere humano quam sanctimoniales virgines et continentes (Opera, Basileae, 1543, p. 924).

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litica aristotelica, egli afferma appunto: fra gli insegnamenti morali con i quali si forma e si educa la vita umana, tengono in certo modo il posto pi alto quelli che concernono gli stati e il loro governo, poich tale disciplina tende a procacciare la felicit a tutti gli uomini. E se ottima cosa dare la felicit ad un solo, quanto sar pi bello conquistarla a tutto uno stato? Il bene, infatti, quanto pi ampiamente si diffonde, tanto pi divino deve considerarsi.... La vita civile, questa societ concretata dalluomo, , insieme, perfezione dellindividuo, che raggiunge la propria compiutezza solo nellumana comunicazione. Cumque homo imbecillum sit animal et, quam per se ipsum non habet sufficientiam perfectionemque, ex civili societate reportet, nulla profecto convenientior disciplina homini esse potest, quam, quid sit civitas et quid respublica, intelligere...58 . Linteresse del Bruni , sempre, tutto rivolto alle cose del mondo, della sua citt, in cui le virt si conservano e si esaltano. Le indagini naturali non lo attirano; hanno s un pregio teorico non comune, ma nessun valore di vita; laltra filosofia invece , per dir cos, tutta nostra59 . Con Socrate egli ripete che ci che oltre le mura del58 H. BARON, Leonardo Bruni Aretino, Humanistischphilosophische Schriften mit einer Chronologie seiner Werke und Briefe, Leipzig-Berlin, 1928, p. 73, ove sono contenuti i testi qui indicati. Sulle traduzioni aristoteliche cfr. quanto di notizie sono venuto raccogliendo nel saggio Le traduzioni umanistiche di Aristotele nel secolo XV, Firenze, 1951 (Accademia di scienze morali La Colombaria, VIII). Un discorso a s meriterebbero i commenti quattrocenteschi fiorentini alletica e alla politica aristoteliche (per qualche tema e indicazione di fonti cfr. la mia Giovinezza di Donato Acciaiuoli, Rinascimento, I, 1951, pp. 43-70). 59 In questo senso sono orientate anche le battute filosofiche dei Dialogi ad Petrum Histrum del 1401, dove si scherniscono la fisica e la logica degli occamisti, che anche in Firenze avevano trovato un difensore in Francesco Landini, il Cieco degli

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la sua citt non linteressa. Il che, tuttavia, non implica una monastica chiusura, ma un socratico dono di s agli altri, un cristiano amore del prossimo. Il bene solitario, s visto, tristissima cosa; noi godiamo donandoci. Ci che vale non la contemplazione statica e chiusa, il o aristotelico, lascesi stoica o la vita conventuale. Gli uomini sono chiamati a operare sul piano della carit. Se limpostazione dei problemi del Bruni , generalmente, di sapore aristotelico, dellAristotele etico, lo spirito animatore tutto cristiano. Di un cristianesimo che allideale greco dello contemplazione coscientemente oppone quello di una volont operante per il bene comune. Di qui anche lammirazione per Cicerone, per letica romana preoccupata di risolvere il pensiero in termini concreti, per Dante, ideale delluomo completo opposto al letterato solitario, stoicamente isolato dal mondo ed inutile nel mondo. Mi giova riprendere lerrore di molti ignoranti, i quali credono niuno essere studiante se non quelli che si nascondono in solitudine ed in ozio... Lo ngegno alto e grande non ha bisogno di tali tormenti, anzi vera conclusione, e certissima, che quello che non appara tosto non appara mai; sicch straniarsi e levarsi dalla conversazione al tutto di quelli che niente sono atti con loro basso ingegno ad imprendere. Presentando a Cosimo il Vecchio la traduzione delle epistole platoniche, eccolo sciogliere un inno al senso platonico della vita politica. Nella bella introduzione alla versione della Politica dAristotele noi leggiamo una elegante dimostrazione della tesi che il bene operare tan-

Organi (1325-1397). I dialoghi, idealmente connessi col De ingenuis moribus del Vergerio, puntano sullesaltazione dellantico e sul valore dellaurea eloquenza ciceroniana, ma sono ben lontani da unidolatria che dimentichi i moderni, difesi anzi con molto calore dal vecchio Coluccio.

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to pi fecondo quanto pi grande il numero di coloro che dalle nostre azioni traggono vantaggio. E v, al centro, insistente lasserzione che luomo, debole animale, per s insufficiente, raggiunge la sua perfezione solo nella civile societ, onde non v per luomo disciplina pi conveniente del conoscere che sia lo Stato, cosa la citt, in che modo si conservino e periscano. Questa classica preoccupazione del bene comune, che a parere del Bruni costituiva il fulcro del pensiero di Platone, dAristotele e di Cicerone, secondo lui sincontrava poi pienamente col motivo centrale delletica cristiana. Questa parte della filosofia scriver a Eugenio IV che tratta dei costumi, del governo degli stati, del miglior modo di vivere, quasi uguale nei filosofi pagani e nei nostri. Per questo lo studio degli antichi era per lui quasi fondamento unico per il raggiungimento di una coscienza piena della propria umanit60 . 3. Poggio Bracciolini e il valore dei beni terreni Nellintroduzione alla sua traduzione degli Economici dAristotele Leonardo Bruni aveva sottolineato il valore della ricchezza, di quel danaro che, secondo la bella immagine del Davanzati, per la citt quello che il sangue per il singolo. In questa generale rivalutazione del mondo umano in ogni suo aspetto, noi vediamo che anche lattivit economica viene considerata ed apprezzata.
60 Sul significato della partecipazione piena alla vita civile cfr. del Bruni, De militia liber singularis, pubblicato in appendice alle Osservazioni e dissertazioni varie... concernenti... .Antonio da Pratovecchio, Livorno, 1764, p. 81 e sgg., e ora, criticamente, in appendice al volume di C. C. BAYLEY, War and Society in Renaissance Florence, Toronto, 1961, pp. 361-97 (ai mss. usati dal Bayley va aggiunto quello, assai notevole, dellArch. di Stato di Firenze, Strozziane, III, 46, cc. 1-8).

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Tra il 1428 e il 1429 Poggio Bracciolini compone il dialogo De avaritia dove Antonio Loschi, mentre si scaglia contro lipocrisia fratesca, illustra la naturalit della brama del danaro, anzi la sua utilit nel consorzio civile61 . Se tutti gli uomini, senza distinzione di sesso, det, di condizione o di razza, bramano il danaro, nessuno potr negare esser naturale lavidit delloro. E non obbiettarmi qualcuno di quei rozzi, ipocriti parassiti, che vanno in giro dando la caccia al vitto, senza lavorare e faticare, col pretesto della religione, predicando agli altri la povert e il disprezzo dei beni. Noi non costruiremo le nostre citt con codeste larve duomini, che nellozio pi completo si mantengono col nostro lavoro. Ma alla polemica antifratesca, che scoppier cos crudele nel Contra hypocritas, sottentra subito laspetto costruttivo: una strana, moderna valorizzazione del denaro, e vorremmo dire del capitale, traversa queste pagine, che sfuggirono cos a Max Weber come ai suoi critici, fermi a considerare le preoccupazioni sociali di s. Antonino o le tesi dellAlberti. Poggio ci presenta con efficacia polemica il sovvertirsi della societ intera che seguirebbe al chiudersi di ciascuno in uneconomia preoccupata di soddisfare soltanto i bisogni del singolo in ogni momento singolo. Ciascuno sarebbe impegnato e tutto assorbito dalle necessit della vita vegetativa. Scomparirebbe dalle citt ogni splendore, ogni bellezza, ogni ornamento; non pi templi, non monumenti, non arti...; lintera vita nostra e dello Stato sarebbe sovvertita se ciascuno si procurasse solo il necessario... Allo Stato il danaro nerbo necessario, e gli avari ne devono esser considerati base e fondamento62 .
61 POGGIO BRACCIOLINI, Historia disceptativa de avaricia, Opera, fol. 7 r. 62 Un grande interesse ha, in proposito latteggiamento attribuito, sia pure polemicamente, dal Filelfo al Poggio nel terzo dialogo delle Commentationes florentinae de exilio (dal ms. au-

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Il lavoro, che in Giordano Bruno susciter un inno appassionato, non condanna, ma benedizione; lespandersi umano con cui luomo fa a s umano e familiare il mondo. E la ricchezza quasi tangibile segno della approvazione divina. Gi in Salutati Dio guarda benigno i pingui greggi e la copiosa roba di Giacobbe. E se pu sembrar legata a un antico motivo retorico lesclamazione dellAlberti, esser la povert invisa agli di come agli

tografo della Naz. di Firenze, II, II, 70), dove il Bracciolini tesse lelogio di Cosimo e della concretezza delle res, che sono quasi la tangibile espressione dellattivit umana. Rivolgendosi al Bruni, egli rileva linutilit della vuota retorica: at apud Cosmum Medicem, Leonarde, minimum omnium valeat, qui rem malit quam verba expendere. Huius divitiae sunt amplissimae, nec eas tamen consumit in umbris. Nec enim te fugit quam saepe multi istiusmodi Diogenes et Cratetes eius aedes frequentant ut aliquid implorent, aliquid petant; quos facile semper audit, exaudit numquam. Nam in iis nullam nec publicam videt nec privatam utilitatem esse repositam praeter impudentiam singularem. Sed in eos se liberalem praestat, qui vel sibi possint vel reipublicae esse usui (fol. 93 r). Altrove insiste: vir gravis et callidus rem longe malit quam verba considerare (fol. 92 r). E criticando gli atteggiamenti ascetici: obscura ista et iniucunda vivendi victitandique institutio, quam ab Anthistene profectam, a Diogene auctam, a Cratete confirmatam video, est ferarum, et earum quidem immanium, non urbanorum hominum (fol. 98 r),. Ma particolarmente significativo tutto il libro III (de paupertate), ove il trionfo dei Medici attribuito alla potenza del denaro e dove anche il Bruni difende le ricchezze attirandosi la risposta: et ipse dives est ad sexaginta millia aureum et apud te loquitur [Palla Strozzi] cui gratificari putat, qui adeo sis locuples ut ad trecenta millia aureum aut etiam amplius aedes tui fundique ascendant (foll. 83-84). Cfr. i testi da me editi del Filelfo e del Landino (Testi inediti e rari, Firenze, 1949); ma documenti caratteristici si trovano un po dappertutto (cfr. p. es. le lettere scambiate fra G. Manetti e D. Acciaiuoli, ms. Magliab. VIII, 1390; o quelle di Niccol Luna al Palmieri, ms. Riccardiano 1166).

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uomini, ha invece significato incancellabile il mito narrato dallinfelice giurista pesarese Pandolfo Collenuccio. Il Lavoro, dio attivo, non pu rimaner celibe; e sposa la solerte Agenoria, figlia dellUso, cui Pallade aveva scelto otto nobilissime ancelle: Politia, Opi, Pale, Aracne, Larunda, Dori, Bellona e Panacea, che sempre procuravano messi, bestiame, vesti, case, merci, difesa, salvezza, obbedienti e coordinate nei loro sforzi da Politia. E sette figlie nacquero dal felice connubio: Vita, Valentia, Virt, Vittoria, Ubert, Verit, Volutt63 . Ma per tornare al Bracciolini, non v accento caratteristico dellumanesimo che in lui non si ritrovi. Veramente, come scrive al Niccoli, le litterae hanno giovato ad vitam et mores. Ed innanzitutto v linsistente polemica contro ogni sterile ascesi, contro ogni monastica solitudine64 . Se la vita umana fosse privata della salute, della ricchezza, della patria, la nostra virt rimarrebbe senza dubbio agghiacciata, solitaria, sterile, non uscirebbe tra gli uomini, nella loro vita reale. E da essa nascerebbe una rustica nobilt priva veramente dogni nobilt. Si suol ricordare, quasi manifesto dellet moderna, linvito di Campanella a Pico della Mirandola, che esca dalle biblioteche nellansia operosa del mondo. Ma gi Poggio disdegna il dotto chiuso tra i codici, bramoso di una rustica virt. Io invece quella bramo, quella approvo, che lumana consuetudine conferma. Quella vera virtus, celebrazione delluomo completo, che si misura nel mondo, e gode del mondo. Standum in acie, esclamava Coluccio; e Poggio affronta coraggiosamente i due temi della gloria e della fortuna. la gloria quasi laspet63 L. B. ALBERTI, Opera inedita et pauca separatim impressa, Firenze, 1890, p. 169; PANDOLFO COLLENUCCIO, Agenoria, in Operette morali, Bari, 1929, pp. 15-17. 64 Dellepistolario del Bracciolini si usata ledizione del Tonelli, 3 voll., Firenze, 1832-61.

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to tangibile, il corpo della virt, leco sua diffusa nella societ umana, indisgiungibile da una verace virt civile. E connesse alla gloria sono le lettere, che nellunica citt dello spirito umano fanno vivere e vibrare la memoria dei grandi fatti, espressione concreta di una collaborazione di anime che non conosce limiti di tempo o di spazio. Disdegnare la gloria per amore della virt vagheggiare un ideale di virt monastica e solitaria, sterile e vana. Una virt integra e piena non pu essere disgiunta da questo suo ripercuotersi come paradigma e come meta nei cuori degli altri uomini; e la gloria quasi il segno tangibile del suo irraggiarsi sociale. N pu trascurarsi, nella considerazione della vita e della virt umana, il problema della fortuna. , la fortuna, la trama stessa degli eventi in un suo incontrollabile processo, il mareggiare delle cose, il risultato degli atti in quanto viene inserendosi nel corso della realt. Ora luomo non pu essere ad essa indifferente nellillusorio rifugio di una sua pretesa roccaforte di solitaria virt. La virt, se seria virt, sociale, incremento dellumana citt, cui non pu essere indifferente o estranea la fecondit, la riuscita degli atti. Nel Liber de nobilitate Poggio insiste sul motivo della virt che nobilita, ma insieme, sul valore della nobilt come espressione di una virt feconda e riconosciuta come tale; di una virt che si impone vittoriosa sulla fortuna, e trasforma il mondo degli uomini, anche quando si manifesta nelle meditazioni dei filosofi, che con i loro studi e le loro veglie educano, bench separati, la vita desti uomini nelle varie arti65 .
65 POGGIO BRACCIOLINI Ad insignem omnique laude praestantissimum virum Gerardum Cumanum de nobilitate liber, Opera, fol. 31 v-32 r. Sul concetto della gloria e dei letterati che danno la gloria cfr. il De infelicitate principum e il De veritate

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Daltra parte, proprio nel De nobilitate, il Bracciolini sottolineava i due temi fondamentali nella discussione umanistica sulla nobilt, da cui uscirono e gli scritti di Buonaccorso da Montemagno66 e, sul declinare del secolo, lopera del Landino: il motivo antiascetico, che accentua il significato della nobilt come riconoscimento della virt, ma insieme lesaltazione di una nobilt tutta nata da virt, dal lavoro di ognuno, e non da diritto ereditario. La virt a disposizione di tutti; essa diventa propria di chi labbraccia. I pigri, glignavi, i malvagi, i perversi, che credono di succedere ai loro antenati, sono da stimarsi tanto meno degli altri quanto pi sono lontani dal somigliare a coloro da cui discendono. 4. Il mondo delle passioni e il valore del piacere Tutta la prosa, talora mirabile, del Bracciolini percorsa da una valutazione positiva di ogni manifestazione della vita nella sua integrale schiettezza. Le sue celebri descrizioni di spettacoli della natura, o della grazia perfetta di un corpo umano, rientrano in questa fresca sensibilit di fronte a tutti gli aspetti della vita. C in lui sempre desta la coscienza, del resto profondamente cristiana, dellincarnazione dello spirito. Luomo non anima, uomo, e cio un corpo oltre che uno spirito. Con molta precisione scrive il Filelfo in una epistola del 1450: io non capisco come ci si possa dimenticare del corpo dal momento che luomo non solo anima (quomodo corporis
fortunae. La Oratio in laudem matrimonii si trova anche nel ms. magliab. II, IX, 14, c. 119 r-127 r. 66 Il De nobilitate di Buonaccorso da Montemagno (Prose e rime, Firenze, 1718), volgarizzato da Giovanni Aurispa, non che unesercitazione retorica dove le due tesi, nobilt del sangue e delle azioni sono messe vivacemente a confronto.

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oblivisci queat non intelligo, siquidem neque solus animus homo est)67 . Proprio in questa ricerca di un equilibrio, capace di soddisfare le varie esigenze delluomo in una tranquilla condotta morale, consiste il maggior significato dellindagine di Francesco Filelfo, assai pi fecondo che non profondo scrittore. In una sua lettera a Bartolomeo Fracanzani, meglio che nel prolisso trattato De morali disciplina, delineato chiaramente in termini aristotelici il suo ideale della alipia, e cio di una tranquillit calma e sicura dellanimo, in cui si placa ogni turbamento ed ogni tumulto. La pace, dunque, ma una pace soddisfatta per il temperato soddisfacimento, oltre che dello spirito, del corpo68 . Del resto tutta lopera sua improntata a una tendenza conciliatrice fra le varie posizioni contrastanti, e in particolare tra Aristotele e Platone. Al socratismo e allaristotelismo del primo umanesimo si veniva ormai chiaramente opponendo Platone. Filelfo gi sostiene la tesi, che sar cara alla scuola del Ficino, dellaccordo sostanziale fra i due maggiori filosofi dellantichit. Solo che la sua conciliazione priva dogni profondit. Troppo preso da una retorica superficiale, svuotando gli studia humanitatis di ogni vera umanit, nelle sue prolusioni il Filelfo viene degradando ad artificio grammaticale unintuizione della vita. Quando antepone a Socrate, a Platone, ad Aristotele Cicerone per la sua eleganza oratoria, se pu incontrarsi con certi atteggiamenti del Poliziano o di
67 Filelfo, in ms, magliab. VIII, 1445, c. 308-9. Nelle Commentationes, fol. 81 r, scrive: si hominem scimus non animum, non corpus, sed tertium quiddam, quod et animo constet et corpore, immortali mortalique natura, nequaquam ambigere nos oportet.... 68 Cfr. del Filelfo, oltre le Epistulae, Venetiis, 1502, il De morali disciplina, Venetiis, 1552. Numerosi testi in C. DE ROSMINI, Vita di Francesco Filelfo, Milano, 1808, 3 voll.

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Ermolao Barbaro, si pone tuttavia gi fuori della grande tradizione umanistica, di cui solo qualche riflesso si pu talora rintracciare, per esempio nei dialoghi delle Commentationes florentinae de exilio, attraverso lesaltazione della ricchezza messa in bocca al Bracciolini nel terzo libro De paupertate. Tuttaltro tono hanno invece le lodi dellepicureismo che troviamo nellepistola di Cosimo Raimondi da Cremona, assai dotto latinista, finito suicida nel 1435. La polemica del Raimondi, come quella del Valla, indirizzata contro gli stoici, filosofi aspri e inumani, con i sensi sopiti e chiusi, morti ad ogni allettamento della gioia. Errore fondamentale dogni ascetismo di non considerare che la virt umana virt di tutto luomo, anima e corpo, nella loro armonia perennemente riconquistata. Lavere inteso questo , appunto, il merito di Epicuro, non uomo, ma essere veramente divino. Si condanna Epicuro perch si ritiene che abbia avuto del sommo bene una concezione troppo rilassata, ponendolo nel piacere ed asserendo che tutto va ad esso riferito. Io invece, se pi accuratamente lo considero, ogni giorno sempre di pi sono solito approvarne questa opinione, quasich fosse norma e principio non di un uomo, ma di uno spirito superiore. Egli pose il bene supremo nel piacere, avendo visto pi a fondo la forza della natura, avendo compreso che siamo nati e siamo stati formati dalla natura in modo che nulla ci fosse pi appropriato del mantenere sane ed integre tutte le membra del nostro corpo, conservandole nel loro stato, senza essere affetti da alcun male dellanimo o del corpo69 .
69 La lettera del Raimondi, lunico suo scritto filosofico, fu pubblicata dal SANTINI, Cosma Raimondi umanista ed epicureo, Studi storici, 1899, pp. 153-66, di su un codice del libraio Martini, e dalla sua stampa fu da me riprodotta e tradotta nei Filosofi italiani di 400, Firenze, 1942, pp. 133-49. Successiva-

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Il Raimondi insiste con efficacia sulla bellezza cui ci affacciamo con i sensi, sulla gioia di vivere che si traduce e si valuta, appunto, in piacere. Lepicureismo, quale appariva da Diogene Laerzio e dal poema lucreziano scoperto nel 1418 dal Bracciolini, e subito comunicato al Niccoli, offriva una base felice per questa caratteristica riconsacrazione della natura nella sua integrit. Esaltazione che si vestiva di toni irreligiosi fino a sboccare nella pi schietta empiet anticristiana, come avvenne in Roma nel circolo di Pomponio Leto. Costoro tenevano opinione che non fusse altro mondo che questo, et morto il corpo morisse la anima, et demum che ogni cosa fusse nulla se non attendere a detti piaceri e vulupt, sectatori del Epicuro et de Aristippo...70 . Ove, a parte ogni probabile esagerazione polemica dellinviato di Galeazzo Maria Sforza, qualcosa pur si rifletteva dellatteggiamento di certi letterati del gruppo romano, come specialmente Filippo Bonaccorsi (Callimaco Esperiente), che anche altrove vediamo avverso alla platonica separazione dellanima dal corpo71 . La propria ortodossia sostenne invece sempre il Platina, di cui suonano tuttavia vivacissi-

mente ne identificavo una copia nellanonimo Laur. Ashb. 267 del sec. XV, col titolo Defensio Epicuri contra Stoicos, Achademicos et Peripateticos (Rinascimento, 1950, pp. 100-101). 70 Il testo integrale nel PASTOR, Storia dei Papi, tr. Mercati, Roma, 1925, vol. II, p. 742. 71 Sulla posizione di Callimaco Esperiente e suoi scritti cfr. B. KIESZKOWSY, Filippo Buonaccorsi detto Callimaco e le correnti filosofiche del Rinascimento, Giornale critico della filosofia italiana, 1934, pp. 281-94. Notevole la quaestio de peccato indirizzata in forma depistola al Pico (segnalata dallo Zeissberg, in Arch. fr sterr. Gesch., vol. 55, 1877 e pubblicata parzialmente da me, Rivista critica di storia della filosofia, 12, 1957, pp. 16-21. La Rhetorica stata pubblicata dal Kumaniecki, Varsavia, 1950). Gli scritti del Platina nelled. di Colonia del 1540. Il De optimo cive, con la trad. di F.

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me le sferzate contro i monaci, gli asceti e i contemplanti di tutte le fedi. Molti, sia Greci che Egizi, si sono dilettati della contemplazione, e molto hanno scritto circa i misteri e le meraviglie del creato... Ma io lodo ed ammiro sopra tutti i Romani che, dimenticando i vantaggi dei singoli e i godimenti dello spirito, scrivendo intorno alle leggi e alla morale, provvidero sempre alla comune utilit degli uomini. La scienza stessa, la cultura, presentata nel De falso et vero bono come un mezzo di comunicazione umana, un linguaggio che supera tempi, luoghi, differenze di nazione e di razza. Unico fra tutti luomo dotto non straniero in terra straniera.. La cultura, dovunque ci rechiamo, ci accompagna, ci guida, ci riconduce in porto. I naufraghi sbattuti dalle onde su una spiaggia ignota, ecco che si rianimano scorgendo sulla sabbia tracce di figure geometriche. E il filosofo che tra essi, li saluter con linsegnamento: dite ai miei concittadini che i genitori non possono dare ai figli viatico migliore di una educazione nelle discipline liberali72 . Le lettere, intese come honesta disciplina, come studia humanitatis, rappresentano il pi solido e vasto vincolo umano. 5. Il Valla e le scienze morali Lorenzo Valla fu veramente colui che si impegn in ogni campo per la valorizzazione piena, totale, della vita mondana, in tutti i suoi aspetti, contro ogni negazione ascetica. La sua polemica antistoica, la sua satira antimonastica, esigenza di integrit di vita, in una purezza che

Battaglia, nelled. di Bologna, 1944 (insieme a MATTEO PALMIERI, Della vita civile). 72 Dal De falso et vero bono, II (ed. Colonia).

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vuol riconoscere anche nella natura, nella carne, lopera di Dio. Dalle mani di Dio uscito tutto luomo, anima e corpo; n v parte dovuta al demonio. Non a caso s detto purezza ; nel Valla c un bisogno quasi casto di liberarsi da soprastrutture che sono troppo spesso degenerati pervertimenti, foschi lembi di barbarie, sotto cui va ritrovata la schiettezza di uninnocenza tradita. Lappello alla natura, alla voluptas del De vero bono (de voluptate), non pu idealmente disgiungersi n dal tono fideistico del De libero arbitrio, n dalla esigenza di una logica pi aderente ai movimenti del pensiero, di un diritto libero da ogni cristallizzazione, di un linguaggio che abbia ritrovato le direzioni originarie. Il Valla sempre crudelmente polemico, e questo suo accento riveste di colori particolari, e quasi scandalosi, le antitesi di cui si compiace nei confronti del passato. Ecco cos gli accorgimenti letterari con cui viene esaltata la voluptas. Ma il senso pi intimo in quel richiamo alla natura che freme e vive in noi, divina e ministra di Dio, contro cui pecca chi la soffochi o la venga mutilando. Scopo delluomo , non mutilare se stesso, ma svolgere le sue attivit e godere quella lieta commozione dellanimo, quella soave giocondit del corpo, in cui appun. Goderla in questo mondo, conto consiste la o tro ogni ascesi stoica e cristiana, riconoscendo il valore del piacere come compenso e scopo dellazione; goderla nellaltro mondo come sanzione divina al nostro operare: ecco, secondo Valla, il segno di una saggezza verace. Il tradizionale rapporto di mezzo a fine, il moto dallonest al piacere, oltre che immoralmente gretto anche falso, va invertito, o meglio va eliminato. Non lonesto per il piacevole, e neppure il piacevole per lonesto, ma il piacere per s (voluptatem propter se ipsam expetendam): lagire vale in se medesimo, non per altro. V, nel pensiero del Valla a questo proposito, come un intrinsecarsi di gioia e di moralit che corrisponde allincarnarsi umano, per cui

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non v, n pu esservi, separazione netta, o meglio opposizione, fra carne e spirito. La difesa della natura nella sua integrit, che costituisce il centro di tutto il primo libro del De voluptate, non mira, come pur si detto, a sostituire la natura a Dio, ma a rivendicare la santit e la perfezione della ministra prima di Dio; di questo saggio e provvidenziale ordine di cose, cui latto deve adeguarsi. E proprio in questo naturale agire, e cio in questa inserzione precisa dellatto nella realt, il bonum; o per lo meno un bonum reale, fecondo, concreto, e non quel nome vano che il bonum stoico, duramente contrapposto allordine naturale. La voluptas, la divina voluptas il segno di questa fecondit, e scende sullazione come benedizione di Dio (Nomen ipsum honesti cassum quiddam et nugatorium planeque pernitiosum. Voluptate nihil amabilius nihilque praestantius). Nel piacere si esprime in tutta la sua forza la natura, e manifesta la positivit del suo espandersi. E nel godimento, nella gioia, noi proviamo questo irrompere in noi del torrente di delizia, la cui esaltata fruizione , appunto, il paradiso (delectatio atque deliciae, non a delecto, sed a delector, sive a delectat. Nam altero modo actionem significat, ut exhortatio, altero passionem, ut exultatio). Prende cos sapore quello strettissimo legame, sostenuto dal Panormita nel primo dialogo, fra bellezza e voluptas, come quella che si impone e signoreggia gli animi, onde gli avvocati stessi se ne valgono nei tribunali per penetrare nelle anime e vincerle. Finch, in un compiacimento sensuale, si viene esaltando lamore fisico, legato alla bellezza, mentre alla fecondit del piacere si attribuisce un senso del tutto corpulento: il mantenimento del genere umano. Se lascetismo riuscisse a imporre la verginit, quantum naufragium de genere humano! Ove si ritrovano e la polemi-

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ca antimonastica e lesaltazione del matrimonio: entrambi luoghi comuni della trattatistica quattrocentesca73 . Tutto il De voluptate si muove tra questa puntuale critica dello stoicismo, e, attraverso lo stoicismo, di ogni ascetismo, e la conquista di un raffinatissimo significato della voluptas, culminante in quellesaltazione del gaudio divino, e di tutta lesperienza cristiana, che costituisce lultimo libro dellopera. Lo stoicismo ha peccato per un estremo dualismo, mentre nellopposizione fra ragione e senso, fra anima e corpo, si celava un sottinteso di tipo manicheo. Valla ha buon gioco, non solo nel mostrare lantitesi fra ascesi stoica e realt della vita, ma nello svelare lassurdo di una dottrina che, mentre chiude lesistenza di un uomo nel limite di questa esistenza terrestre, glimpone poi di rinunciare a tutto quello che la vita ha di positivo. Il cristianesimo, dinanzi allo stoicismo,
73 Ma pi specialmente per la polemica antimonastica cfr. il De professione religiosorum, edito nel 1869 dal Vahlen (L. VALLAE opuscula tria. Sitzungsber. d. Wiener Akad., philos. histor. Klasse, Bd. 61, pp. 7-67, 357-444. Bd. 62, 93-149). Non qui il luogo di riprendere la questione delle varie redazioni del De voluptate, e delle eventuali modificazioni e attenuazioni recate dal Valla. comunque probabile che una prima redazione del 1431 ci sia conservata dalled. parigina del 1512; una seconda del 1433 nelle stampe di Lovanio (1483) e di Colonia (1509); la terza, definitiva, nellOttoboniano lat. 2075 della Vaticana. Led. di Basilea delle opere conserverebbe unarbitraria contaminazione delle prime due redazioni (cfr. M. DE PANIZZA, Le tre redazioni del De voluptate del Valla Giornale stor. d. letteratura ital., 1943, vol. 121, pp. 1-22. La De Panizza tornata poi sulla questione, integrando e correggendo, nel saggio su Le tre versioni del De vero bono del Valla, Rinascimento, VI, 1955, pp. 349-64 (e de vero bono, non de voluptate, sarebbe il titolo genuino dellopera). Una bella traduzione degli Scritti filosofici e religiosi del Valla ha dato G. Radetti, Firenze, 1953).

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diventa rivendicazione dellunit e integrit delluomo, e soprattutto lotta contro ogni postulato manicheo. La proclamata santit della voluptas, del resto sentita molto lucrezianamente, una difesa della divinit della natura, manifestazione mirabile dellordinata e provvidenziale bont di Dio. Come ogni troppo viva posizione antimanichea, anche quella esposta in certe pagine del Valla sembra scivolare verso il pelagianismo, rischiando di deificare la natura, e, attraverso la natura, il piacere, hominumque divumque Voluptas74 . Tuttavia nulla vien perso della sua validit, n della giustezza di quel richiamo allesperienza cristiana, intesa come redenzione non dellanima, ma delluomo, di tutto luomo, carne e anima, contro ogni pessimistico ascetismo e ogni evidente o larvato manicheismo. Lorazione finale del De voluptate, ove allesaltazione della natura fatta dal Panormita Niccol Niccoli oppone le lodi di Dio, non una cauta maschera indossata alla fine per opportunismo; essa rispecchia veramente il pensiero del Valla per cui la natura opera di Dio, e tutto ci che naturale divino, sacro linguaggio. Alla divina legge, signora di noi e delle cose, conviene anzi abbandonarsi con ingenua fiducia: totum ad voluntatem Dei esse referendum. E quivi appunto troveremo la gioia. Il De libero arbitrio con i suoi accenti paolini, con la sua aspra condanna di una teologia aristotelizzante, con la sua esaltata affermazione di una fede che offerta totale dellanima a Dio, mentre si congiunge in piena armonia con i motivi volontaristici del De fato di Coluccio, non stona affatto nellindagine del Valla. Il quale preoccupato di rompere le armature sillogistiche della dia74 VALLA, Opera, pp. 906 sgg., 909 sgg., 926 ecc. (Stoicos pre ceteris imitari studebimus, qui sunt evangelio propinquiores, scrive nel 1444 Enea Silvio, Lettere, ed. Wolkan, I, I, p. 342).

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lettica scolastica, di abbattere il diaframma che la ragione aristotelica ha innalzato fra noi e la natura, fra noi e Dio. Solo abbandonandoci alla realt, solo aprendoci al divino, solo ritrovando la schiettezza della nostra natura, e lingenua innocenza di tutta la natura, noi ci rifaremo degni di Dio75 . Se rileggiamo cos la Dialettica come le Eleganze noi troviamo costantemente lo stesso tema. Oltre le discussioni logiche tradizionali il Valla vuole afferrare il senso preciso primitivo delle espressioni; ridiscendendo alla valutazione originaria della parola egli intende determinarne la portata, lintenzionalit, ripenetrando alle sorgenti del pensiero pensante che vi si incarna. Di qui la sua violenta critica dAristotele, di Boezio, di tutta la barbarie medievale; di qui la sua indagine linguistica, grammaticale. Si tratta di riprendere i termini, rivestiti di significati insussistenti, sedimenti di teorie infondate. Si tratta di ripresentarli nella loro funzione originale, liberandosi una volta per sempre da ogni discussione vana e artificiosa. Non a caso egli parla di un sacramento del latino classico, quasi di un carattere sacro, di un divino sigillo proprio della prima schietta incarnazione del pen75 VALLA, De voluptate, I, 10: quod natura finxit atque formavit, id nisi sanctum laudabileque esse non posse. Est hoc caelum, quod supra nos volvitur, diurnis nocturnisque luminibus distinctum, tantaque ratione, pulchritudine utilitate compositum. Quid commemorem maria, quid terras, quid arem, quid montes, plana, flumina, lacus, fontes, ipsas etiam nubes ac pluvias? Quid pecudes, cicures, aves, pisces, arbores, segetes? Nihil invenies non summa... ratione, vel specie vel utilitate perfectum, instructum, ornatum. Cuius rei una corporis nostri compago potest esse documento, quemadmodum Lactantius... manifestissime ostendit in eo libro quem de opificio Dei inscripsit. Ove da sottolineare il riferimento al luogo ermetico di Lattanzio, da cui attinger Giannozzo Manetti. Ma utili paralleli potrebbero stabilirsi fra non pochi luoghi del De voluptate e lopera del Manetti sulluomo.

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siero degli uomini76 . Di qui limperativo di rispettare la parola, di non far violenza al linguaggio, ma di ascoltare con devota umilt il messaggio dello spirito vivo negli spiriti in cui viene parlando. Solo cos la parola riacquister il suo valore di comunicazione, di contatto fra uomini; solo cos parola e pensiero cesseranno di essere termini contrastanti. In Valla, come poi in Poliziano, la filologia acquista un particolarissimo valore; la via a intendere il pensiero. Nella storia di una parola, nel suo riconquistato valore, si ritrova la storia di un rapporto umano essenziale, si ritrova la storia di una istituzione, di un concetto, di un costume, di una forma di vita. Se rileggiamo, nellintroduzione al libro terzo delle Elegantiae, la sottile presentazione del nesso tra diritto e filologia, vediamo che cosa potesse significare la lettura del Digesto, e comprendiamo insieme il substrato filologico e la portata morale e politica dellopuscolo sulla donazione costantiniana dove la questione linguistica gi atto di vita sociale e religiosa77 . La lingua, s detto, torna ad essere considerata come tangibile manifestazione dellunit degli spiriti umani, tessuto connettivo della societ e, insieme, incarnazione dello Spirito. In una lettera a Giovanni Tortelli, lumanista aretino cui sono dedicate le Elegantiae, un contemporaneo scrive che nelleloquenza sono rinate e si sono incontrate tutte le forme della vita spirituale degli uomini; atque eodem, quasi unum in corpus, convenerunt scientiae omnes.
76 Elegant. praef.: magnum ergo Latini sermonis, sacramentum est, magnum profecto numen.... Cfr. anche Dialectica, Opera, p. 643 sgg. 77 Elegantiae, Lugduni, 1543, p. 156: perlegi... digestorum libros.. et relegi cum libenter, tum vero quadam cum admiratione. Primum quod nescias utrum scientia rerum an orationis dignitas praestet....

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Che il tema consapevolmente svolto, sulle orme di Cicerone, dai maggiori maestri del Quattrocento: tutta la vita spirituale degli uomini ha la sua radice e il suo fondamento negli studia humanitatis. Chi non sa diceva Gasparino Barzizza che tutte le arti che riguardano la humanitas hanno tra loro un vincolo comune e sono quasi congiunte da un solo legame di parentela? Chi non sente che la vita degli uomini, quando di esse fosse priva, non solo sarebbe monca e deserta, ma pi bassa e pi vile anche di quella di molti animali?78 . E gi in Valla la filologia cos ampiamente intesa, come studio e coscienza e educazione delluomo integrale entro il mondo dellumanit verace, vichianamente si converte nella storia. La quale, se lodata da un Platina come maestra deloquenza, intesa da Valla come sintesi di tutte le umane discipline. Per quello che io posso comprendere, mostrano maggior gravit, maggior prudenza, maggior sapienza civile gli storici nelle loro orazioni, che i filosofi con le loro massime. E, a dire il vero, dalla storia deriva una grande conoscenza delle cose naturali, che poi altri ridussero a sistema, ed una grande dottrina dei costumi e dogni altra sapienza. E poich abbiamo svelato la superiorit degli storici rispetto ai filosofi, se vogliamo riferirci ora alla religione, anche Mos, anche gli Evangelisti... non possono considerarsi che storici79 . Storia, dunque, maestra
78 Tortellio Aretino viro sapientissimo CASSIUS [Iunius Cassius o Giovanni Cassi] in La R. Accademia Petrarca di Arezzo a F. Petrarca, Arezzo, 1904, p. 87 (dal Vat. Lat. 3908). G. BARZIZII. in principium quoddam artium oratio (MLLNER, op. cit., p. 57). Cfr. CICER. Arch. 2. 79 L. VALLA, Historiarum Ferdinandi Regis Aragoniae libri tres, Neapoli, 1509; cfr. POLIZIANO, Praefatio in Svetonium, Opera, Lugduni, 1528 vol. II, pp. 392, 399; PLATINA, Proemium in vit. Pontif., Opera, Colonia, 1529, p. a r. Cfr. anche, oltre il bel libro di F. GAETA, L. Valla. Filologia e storia nellumanesimo italiano, Napoli, 1955, G. RADETTI, La religio-

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della vita; ma anche storia che , soprattutto, il concreto vivere dello spirito in tutta la sua ricchezza, il suo dilatarsi in tutta lampiezza delle sue ideali dimensioni. Storia viva, contemporanea; riconquista che luomo compie di se stesso mentre allarga al massimo il proprio orizzonte. A mezzo il 500 il veneziano Gianmichele Bruto, nel suo De Laudibus historiae80 , uscir nelle potenti espressioni: ci educa, non il filosofo che langue inattivo, ma Scipione armato; e non nelle scuole dAtene, ma negli accampamenti di Spagna; e ci educa, non con i discorsi, ma con gli atti e con gli esempi. E la moralit della storia , non gi in una universale giustificazione, ma in un crudo proiettare, senza limiti e senza rispetti, ombre e luci; nello scagliar fuori, senza appello, dalleterna vita dellumanit, chi non pu vivervi. Giudice di tutto il mondo chi fa la storia; giudice unico, pio e incorrutibile. 6. Giannozzo Manetti e la prima impostazione del problema della dignit delluomo Nella linea medesima del pensiero di Leonardo Bruni si muove ancora Giannozzo Manetti, che del Bruni appun-

ne di L. Valla, nella cit. miscellanea Nardi; F. ADORNO Di alcune orazioni e prefazioni di L. V., Rinascimento, V, 1954; G. ZIPPEL, L. V. e le origini della storiografia umanistica a Venezia, ivi, VII, 1956, pp. 93-133; C. VASOLI, Le dialecticae disputationes del Valla e la critica umanistica della logica aristotelica, Rivista critica di storia della filosofia, XII, 1957, pp. 412-33; G. ZIPPEL, La Detensio quaestionum in philosophia di Lorenzo Valla, e un noto processo dellInquisizione napoletana, Bullettino dellIst. Stor. Italiano per il Medio Evo, n. 59, 1957, pp. 319-47. 80 JOH. MICH. BRUTI De historiae laudibus, Colon. Brandeb., 1698, pp. 703-4, 731, 743-4.

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to lesse un caldo elogio funebre. Scolaro di Ambrogio Traversari, il dotto camaldolense traduttore di Diogene Laerzio, aveva frequentato i convegni di Santo Spirito ove sera imbevuto delle idee del primo umanesimo, ispirato ai motivi del Petrarca, del Salutati e del Marsili. Profondo conoscitore dellebraico, del greco e del latino, usava dire avere tre libri a mente, per lungo abito; luno era lEpistole di Santo Pagolo; laltro era Agostino, De civitate Dei; e de Gentili lEtica dAristotele, che pubblicamente lesse e comment. Dellaristotelismo, celebratore di virt civile, egli fu seguace, congiungendolo con una salda fede cristiana. Usava dire che la fede nostra non si debbe chiamare fede, ma certezza. Ma anche il cristianesimo era per lui soprattutto carit umana, amore del prossimo. E questo senso austero della seriet della vita egli venne costantemente manifestando in una intransigenza politica che lo obblig a gustare i frutti amari dellesilio. Come per Bruni, incarnazione di dignit per lui Dante e, nellantichit, Socrate, il cittadino integro che aveva combattuto sui campi di battaglia, aveva affrontato senza paura i rischi della lotta politica, era stato padre e marito esemplare. Bench sommo filosofo, visse in Atene la vita civile, come ogni altro cittadino. Con gli Ateniesi conversava, contrasse matrimonio, fu magistrato, nulla trascur infine di quello che riteneva proprio della vita sociale81 . E quando gli veniva prospettato il monastico e disumano ideale stoico, egli vivacemente reagiva. Nel Dialogus consolatorius de morte filii di continuo polemizza con coloro che vogliono strappare dalluomo le passioni. Virt, egli esclama, significa esaltazione dellumanit, umanit integrale. Abraccia quella virt con tutte le forze dellanima e del corpo, ch essa, se crediamo a Cicerone, trae il suo nome da virilit. Ora trasformare con gli Stoici gli uomi81

Vita Socratis, Cod. Laur. LXIII 30.

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ni in pietre, annullare, non celebrare la loro umanit82 . Ed avendogli Agnolo Acciaiuoli ricordata la massima di Terenzio, dover gli uomini sopportare senza turbamento le vicende dolorose della fortuna, egli ribatte: Bench io mi ricordassi di quel tuo [detto] terenziano, nondimeno... questo altro memorabile del medesimo poeta mi stava fermo nella mente: tutti noi quando siamo sani diamo di buoni consigli aglinfermi. E quellaltro mirabile ancora desso poeta non dimenticavo: io sono uomo e niuna cosa umana riputo aliena da me. S che tutto il dolore ch in me piuttosto allumanit mia che a leggerezza, si debbe, secondo il mio parere, attribuire. LAcciaiuoli stoico intransigente, e perci, secondo il Manetti, affatto disumano; il Manetti, aristotelico, difende apertamente la vita del sentimento: i Peripatetici, assai pi umani, tengono che tutte le passioni dellanimo principalmente abbino origine dalla natura... e io seguito lopinione de Peripatetici, come pi conveniente allumana natura. Per questo, essere uomini significa innanzitutto consentire con gli uomini, soffrire e godere, umanamente; amare i figli e la famiglia e la patria, nella ragione cercare non la nemica, ma la guida, la misura degli affetti. Onde sempre mi piacque quella notabile ed aurea sentencia del savio imperadore Antonino Pio il quale a chi riprendea Marco Antonio, quello che da prima diede opera alla filosofia e di poi, conseguitato il governo della repubblica, avea posseduto lo mperio, perch essendo filosofo e imperadore piangesse la morte duno che laveva allevato, si legge che in tal maniera rispose: deh!
82 Dialogus consolatorius de morte filii, Palat. 691 della Naz. di Firenze, che contiene anche la versione italiana dello stesso Manetti. Cfr. le notevoli orazioni di G. Manetti sulla giustizia (per es. nei Palat. 51 e 598 della Naz. di Firenze). Una delle orazioni del M. fu stampata a Torino dai Fanfani (Collezione di opere inedite o rare, vol. II, 1862, p. 195-201). Lorazione del Palmieri vide la luce a Prato nel 1850.

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lasciatelo essere uomo, per che la filosofia e lo mperio non toglie in alcuno modo laffecto dellanimo. E il Manetti, a proprio appoggio, con Cicerone ripete che, tolta la vita del sentimento, non vi sarebbe differenza alcuna, io non dico tra una pecora e uno uomo, ma tra uno uomo e un tronco, o veramente un sasso, o qualunque altra cosa insensata. Di qui la conclusione antistoica: n per si debbono udire coloro che dicono che la virt una cosa dura, e quasi ferrea e adamantina. E se noi veggiamo che la morte de catellini e degli sparvieri e degli altri leggiadri e vaghi animaletti alcuna volta si molesta a chi gli alieva, che non sanza lagrime, perch si veggono privati per lavenire di quelle blandizie e adulazioni... che debbono fare i padri per la perdita de propri figliuoli, i quali si sentono in sempiterno privati di pi certe o pi expresse piacevolezze puerili, non vani e frivoli dilecti. E daltra parte cognoscono che delle loro proprie carni glingenerarono et cherono duna medesima natura durante la vita con loro. E se proprio delluomo accogliere con umile rassegnazione la sventura inviata da Dio, umanissima cosa soffrire e piangere. Le quali cose, benchelle paino ne temerarii e leggieri uomini in qualche modo contrarie e ripugnanti, niente di meno ne prudenti e savi spesse volte insieme si convengono. Parole che, nella loro ricchezza di comprensione, ben rispecchiano la larghezza di spirito propria dellumanesimo, che in una simile condanna della durezza stoica, monastica e solitaria, ispirer al Guarino laspra invettiva: essi strappano dalluomo la mutua benevolenza, la carit, lamicizia, la piet, e di questo nulla v di pi atroce, di pi ferino, di pi avverso allumana societ83 .
83 GUARINO VERONESE, Epistolario, ed R. Sabbadini, vol. I, Venezia, 1915 (Miscellanea di Storia veneta edita per cura della R. Deput. Veneta di Storia Patria, Serie III, vol.

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Su queste basi, socratiche ed aristoteliche, e a un tempo profondamente cristiane, basata la celebrazione notissima che il Manetti fece della dignit delluomo, la quale, ancorch ricondotta talora attraverso Lattanzio allesaltazione ermetica del Dio Anthropos, si viene di preferenza fondando sul valore delle attivit mondane. Come narra Vespasiano da Bisticci, fu Alfonso dAragona a spingere prima il Fazio, poi il Manetti, perch componessero una dissertazione sulluomo. Alfonso, com noto, e come ricorda con tanta efficacia Pandolfo Collenuccio, amava particolarmente le dispute letterarie e il confabulare de le lettere, convinto comera che il re non letterato un asino coronato. Del ligure Bartolomeo Fazio, scolaro del Guarino, aveva apprezzato molto un dialogo intorno alla felicit (De vitae felicitate), steso in polemica col Valla, ma molto povero di forza speculativa. Il Fazio, ponendosi con ci del tutto fuori della tradizione umanistica, tornava ad esaltare la pura contemplazione, la quale ci far conoscere i segreti della natura conosceremo bene tutte le stelle, di cui nulla si pu immaginare pi luminoso, pi adorno e pi vario. Ma del De excellentia et praestantia hominis il sovrano rimase, a quanto sembra, deluso; e non a torto, se si pensa alla piatta banalit dellargomentazione, tutta volta a esalVIII): nec vero duris ego quibusdam et agrestibus unquam sum assensus, qui omnem e nobis affectionem ita penitus nituntur avellere, ut nullam humanitatis curam ad nos pertinere velint. Quod cum nullo fieri modo possit, hominum societati prorsus inutile; tollit enim mutuam inter se hominum benivolentiam caritatem amicitiam misericordiam, qua re nihil atrocius, nihil immanius, nihil hominum convictui excogitari possit hostilius.... Cfr. anche lepistola al Corbinelli: maiores nostros... non admirari et maximis prosequi laudibus non possum cum tantam in eis animi magnitudinem... fuisse intuear ut litterarum ac doctrinae studia, simul et rerum tum publicarum tum familiarium negotia capesserent....

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tare i doni concessi da Dio allanima e, in particolare la filosofia, guida e maestra del ben vivere, che cinduce al culto di Dio, e ad ogni opera di virt84 . Insoddisfatto delle pagine stese dal Fazio, re Alfonso si rivolse a Messer Giannozzo, e dopo pi disputazioni... domandollo quale fusse il suo proprio uficio delluomo rispose: Agere et intelligere. Ma nei quattro libri dellopera sua il Manetti venne insistendo sullattivit umana, ed anche il conoscere gli si venne svelando come produzione di scienze atte a governar la natura, e celebrazione di arti, ed edificazione sulla natura di uno splendido mondo armonioso di monumenti umani. Alla prosa retoricamente pessimistica del De contemptu mundi di Lotario diacono, che fu il pontefice Innocenzo III, il Manetti viene contrapponendo Cicerone e Lattanzio, e attraverso Lattanzio lesaltazione delluomo che fu caratteristica dellermetismo. Senonch egli non indugia, come pi tardi il Ficino e il Pico, sul significato metafisico della centralit umana, in un approfondimento della conoscenza umana come incentrarsi nellumano pensiero di tutta la natura, in esso quasi accolta e sublimata e sollevata alle soglie del regno dello spirito. Il Manetti ricorda, vero, il racconto della Genesi e limmagine e la simiglianza divina delluomo; dalla tradizione patristica riprende anzi il tema, che il plurale usato nel sacro testo (facciamo luomo...) indichi nellatto della creazione umana lintervento di tutte le persone della Trinit. Tuttavia il motivo dominante dellinno sciolto alluomo dal Manetti costituito dalleccellenza delle opere umane. Lo vediamo cos rievocare il viaggio di Giasone e lardimento dei navigatori; le costruzioni mi84 B. FAZIO, De vitae felicitate, Antverpiae, 1556; stampato insieme al De excellentia et praestantia hominis con lEpitomae de regibus Siciliac et Apuliae di F. Sandeo (Hanoviae, 1611), pp. 106 sgg., 149 sgg.

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rabili, non solo degli antichi artisti, ma del suo Filippo Brunelleschi, architectorum omnium nostri temporis facile princeps; le opere dogni arte; la letteratura, il diritto, tutto il mondo dello spirito, tutto il regno delluomo. E al centro la libert umana, questo dono cos grande e cos grave, che dono insieme e conquista, di cui luomo si rif perennemente degno col suo lavoro, con cui viene rendendo sempre pi belli e pi perfetti i prodotti del Signore (ab omnipotenti Deo ad usus hominum primo inventa institutaque, et ab ipsis postea hominibus gratanter accepta, multo pulchriora multoque ornatiora ac longe politiora effecta). Ficino e Pico batteranno sul significato cosmico delluomo, sul suo esser nodo del tutto; e in pagine eloquenti verranno trasfigurando quasi luomo in un dio. Nellumile prosa del Manetti lumano valore ha s, come sfondo, la particolare dignit conferita dal Creatore, ma si celebra nellopera terrena, nella costruzione quotidiana della citt terrena, nella seriet della vita civile. 7. Leon Battista Alberti In un cerchio non diverso di terrena esperienza, di preoccupazioni essenzialmente mondane, rimane anche Leon Battista Alberti, pur con la ricca complessit dei suoi temi e la vastit dei suoi orizzonti. La limitatezza della condizione umana da lui solennemente affermata in uno dei pi significativi dialoghi latini, quello intitolato al Fato e alla Fortuna, ove si racconta il sogno singolare del filosofo cui si viene svelando in mirabile visione il contrasto delle anime sulle rive del fiume della vita. Le ombre che vanno errando lungo le acque turbinose del fiume in attesa dellincarnazione, scintille del fuoco divino, avvertono il troppo curioso indagatore dellinutilit di ogni soverchio ardimento speculativo. Desisti, uomo, desi-

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sti dallinvestigare pi del conveniente i segreti del Dio. A te e ad ogni altra anima imprigionata nei corpi sappi che i celesti han consentito solo di non ignorare quello che cade sotto gli occhi. Chi vuole penetrare entro i divini misteri come il fanciullo che vuole afferrare i raggi del sole: desine, inepte, nam res divinae carcere mortali nusquam detinentur85 . Altrove, come nel De iciarchia, lassentarsi dalla societ umana per la pura ricerca denunciato come un tradimento; chi, per cupidit dimparare quello che non sa, abbandonasse il padre e gli altri suoi impotenti e destituti, sarebbe empio, inumano. Luomo nacque per esser utile alluomo. E sommamente utile alluomo colui che col prossimo collabora volgendo ogni suo sforzo alla patria, al ben pubblico, allo emolumento ed utilit di tutti i cittadini86 . Il tipico motivo rinascimentale virt vince fortuna si inserisce, nellAlberti, entro lesaltazione del lavoro umano, glorificato quasi dalla prosperit delle famiglie e delle citt, ove il fiorire delle ricchezze e il prosperare dei beni terreni simbolo ed insieme espressione tangibile del favore di Dio. Cos, con questo intendimento, va riletto il mirabile e celebre proemio ai libri della Famiglia, ove ogni pessimismo ed ogni ascetismo sono al tutto sbanditi nella certezza del valore dellopera umana. Poggio Bracciolini tra le rovine di a Roma inveiva contro la fortuna, la maligna fortuna, che sera divertita a trasformare in stalle di porci le sedi solenni dei magistrati romani. Pio II, a Tivoli, sospira in pagine squisite sulle dimore delle antiche regine divenute squallidi nidi di serpi. LAlberti si chiede pensoso la ragione di quel rapido tramonto di gloria cui ci fa assistere la vicenda alterna
85 Opera inedita et pauca separatim impressa, ed G. Mancini, Firenze, 1890, p. 137. 86 De iciarchia, in Opere volgari, ed. Bonucci, Firenze, 184349, vol. III, p. 92.

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dei tempi. Ah! quante si veggono famiglie molte cadute e ruinate; n saria da annumerare o raccontare quali e quante siano simili a Fabii, Decii, Drusii, Gracchi e Marcelli, e agli altri nobilissimi appo gli antichi, cos nella nostra terra famiglie assai state, per lo ben publico a mantenere la libert, a conservare la auctorit e dignit della patria, in pace e in guerra modestissime, prudentissime, fortissime... Delle quali tutte famiglie non solo la magnificentia e amplitudine, ma gli uomini, n solo gli uomini sono scemati e disminuiti, ma pi il nome stesso, la memoria di loro, ogni ricordo, quasi in tutto si truova casso e annullato. Onde non sanza cagione a me sempre parse da voler conoscere se mai tanto nelle cose umane possa la fortuna, o se a lei sia questa superchia licentia concesso, con sua instabilitate e inconstantia porre in ruina le grandissime e prestantissime famiglie. La risposta a questa grave e angosciosa domanda chiara: scorgo molti per loro stultitia scorsi ne casi sinistri, biasimarsi della fortuna, e dolersi dessere agitati da quelle fluctuosissime sue onde, nelle quali stolti se stessi precipitarono. Luomo esso stesso cagione dei suoi mali e dei suoi beni. Sempre la virt vince la fortuna. E virt significa qui umana virt, operosit terrena, la buona e santa disciplina del vivere. Le giuste leggi, e virtuosi princpi, e prudenti consigli, e forti et constanti fatti, lamore verso la patria, la fede, la diligenzia, le gastigatissime et lodatissime observantie de cittadini sempre poterono, o senza fortuna guadagnare et aprender fama, o colla fortuna molto extendersi et propagarsi a gloria. Ove la fortuna propizia ben poco differisce nei suoi effetti da quella avversa, laddove alla virt, intesa nel senso pi pieno di virt civile, non pu mancare nella storia un sicuro trionfo. Mentre che da noi furono le optime e sanctissime nostre vetustissime discipline observate, mentre che noi fummo studiosi porgere noi simili a nostri maggiori e

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con virt demmo opera di vincer le lodi de passati, et mentre che nostri estimorono ogni loro opera industria et arte et al tutto ogni sua cosa essere debita et obligata alla patria, al ben publico, allo emolumento et utilit di tutti i cittadini, mentre che si exponea lavere, il sangue, la vita per mantenere lauctorit maiestate et gloria del nome latino, trovossegli alcun populo, fu egli natione alcuna barbara ferocissima, la quale non temesse e ubbidisse nostri editti et leggie?. Virt significa qui, s detto, umanit, opera umana saggia e prudente, virtuosa e forte, meditata con calcolo sottile, inserita con abilit e finezza nel giuoco delle forze mondane. Stimeremo noi suggetto alla volubilit e alla volont della fortuna quel che gli uomini con maturissimo consiglio, con fortissime e strenuissime opere a s prescrivono? E come diremo noi, avere bala con sue ambiguit e incostantie la fortuna a disperdere et discipare quel che nui vorremo sia pi sotto nostra cura e ragione che sotto altrui temerit? Come confesseremo noi non essere pi nostro che della fortuna quel che noi con sollecitudine e diligentia deliberaremo mantenere e conservare? Non potere della fortuna, non , come alcuni sciocchi credono, cos facile vincere chi non voglia essere vinto. Tiene giogo la fortuna solo a chi se gli sottomette. Ove non si insister mai abbastanza sul ricchissimo significato della virt, che lagire delluomo colto in tutta la sua pienezza di valore etico e politico, laddove fortuna il limite dellaccadere fisico, impotente, da solo, a vincolare completamente lazione umana, che quand virtuosa, anche se sfortunata, vince sempre, riscattandosi nei confini di quella citt umana dove il valore infelice non solo santificato, ma resta fecondo nella sua funzione educatrice. Ci fu la loro [dei latini] immensa gloria spesso dalla invidiosa fortuna interrupta, non per fu denegata alla virt; n mentre che indicarono lopere virtuose insieme colle buone patrie discipline essere or-

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namento et eterna fermezza dello imperio, allultimo mai con loro segu la fortuna se non facile e seconda. E quanto tempo in loro quegli animi elevati e divini, que consigli gravi e maturissimi, quella fede intensissima verso la patria fioriva, e quanto tempo ancora in loro pi valse lamore delle publice cose che delle private, pi la volont della patria che le proprie cupiditati, tanto sempre con loro fu imperio, gloria e anche fortuna. Ma subito che la libidine del tiranneggiare, e singulari commodi, le iniuste voglie... pi poterono che le buone leggi e santissime consuete discipline, subito incominci lo imperio latino a debilitarsi e inanire. Lantitesi virt-fortuna nel Machiavelli suoner ben diversa. Per Machiavelli virt e scelleratezza non sono termini antitetici, ma possono anzi coesistere e collaborare come gi in quellimperatore romano che fu, a un tempo, virtuosissimo (e cio fortissimo) e scelleratissimo. Virt forza ed astuzia; forza naturale inserita abilmente fra forze. Per lAlberti virt bont; bont feconda e operosa, ma pur sempre bont; giustizia costruttrice di un mondo umano ove non pu non trovare rispondenza ed effetto. Nelle cose civili e nel viver degli omini, e cio nella nostra terrestre citt, valgono solo lindustria, le buone arti, le constanti opere a maturi consigli, le oneste exercitazioni, le iuste volont, le ragionevoli expectazioni. Umana ragione, questa prestanzia danimo, questo lume dingegno, che ci distingue dalle bestie, per luomo mezzo con lo quale e senta e discerna che essa sia onest. Perci lumana dignit per lAlberti risiede nel lavoro, e solo nel lavoro, Chi mai stimer potere asseguire pregio alcuno o dignit, sanza ardentissimo studio di perfectissime arti, sanza assiduissima opera, sanza molto sudare in cose virilissime e faticosissime?. E queste opere sono, nellAlberti, contatti e rapporti civili, essendo gli uomini... nati per cagione degli uomini. Nel quale civile

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consorzio convergono virt e felicit, e si fanno quasi sublime preghiera a Dio. Pertanto cos mi pare da credere sia luomo nato, certo non per marcire giacendo, ma per stare facendo... Sia dunque persuaso che luomo nacque non per atristarsi in ozio, ma per adoperarsi in cose magnifiche et ampie, colle quali e possa piacere e onorare Iddio in prima, et per avere in se stesso come uso di perfecta virt, cos fructo di felicit. Locchio dellAlberti vagheggia una citt terrena armoniosa come uno dei suoi palazzi, ove la natura si piega allintenzione dellarte come la obbediente pietra serena dei colli fiorentini. Non v laperto conflitto di Machiavelli, n il perenne dissidio cui pensa Guicciardini, e neppure laristotelica concezione della buona fortuna propria del Puntano, ove la fortuna si presenta necessario elemento della felicit (nam si felicitas in actione et usu est posita, manca erit omnino exuta fortunae bonis...), ed insieme del tutto al di fuori dellumana libert (cum humani minime sit arbitrii), onde sul piano politico si apre insanabile la divergenza fra la cecit di un impeto di natura (fortuna... naturalis quidam impetus) e la civile prudenza (civilis felicitas... bonae... fortunae praesidiis... indiget). Per lAlberti luomo fattore unico della citt terrena, e la natura, e quindi la fortuna, sono strumenti e occasioni; limiti, se si vuole, ma non ciechi e irriducibili per luomo prudente, che li inserir nel suo calcolo; ostacoli alla virt, ma di cui la virt riuscir sempre trionfatrice, per lassoluto imperio che essa ha nel mondo spirituale delluomo, ove non le potr mai esser negata, pur nella sventura, la gloria e la fecondit perenne di unefficacia educatrice87 .
87 Della Famiglia dellAlberti seguo led. del Mancini, Firenze, 1908. Il De fortuna del Pontano in Opera omnia, Venetiis, 1518, p. 275 sgg.

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Lui geometra, lui astrologo, lui musico dice dellAlberti il Landino; e realmente le credenze astrologiche si affacciano di continuo nel De architectura, ma valgono anchesse, piuttosto che ad inserire nel mondo lombra oscura di forze cieche, ad accrescerne la perfetta regolarit, per il connettersi delluniverso in una rete di rapporti, ove la realt naturale, proprio per non svelar fratture di sorta, si presenta come la base sicura per lopera umana. La matematica infatti, gi per lAlberti, la cifra segreta del tutto. Quando gli avviene di dissertare della pittura, fiore dogni arte, e vuol cercare la radice di quella sua forza divina, che fa i morti dopo molti secoli essere quasi vivi, in nullaltro la trova se non nella matematica, che dalle radici entro dalla natura fa sorgiere questa leggiadra e nobilissima arte88 . 8. Matteo Palmieri e il trapasso al platonismo Cristoforo Landino a pi riprese tenter di prospettare la figura dellAlberti nella luce delle discussioni e delle sintesi platonizzanti. In realt egli ne era al di fuori, anche se, talora, non gli estraneo qualche spunto di quelle concezioni platonico-pitagoriche della natura che, volgarizzate dalla scuola ficiniana, dovevano riverberarsi pi tardi anche sullintuizione di Leonardo89 . Lanima
88 ALBERTI, Il trattato della pittura, ed. Papini, Lanciano, 1913, pp. 13, 43, 45, 49, 95. 89 Per la rappresentazione che il Landino fa dellAlberti cfr. oltre le Disputationes camaldulenses il De vera nobilitate (ms. Corsin. 433), nonch la cit. prolusione al corso sul Petrarca. Cfr. FICINI Opera, Basilea, 1561, vol. I, p. 936. Nel De iciarchia (Opere, ed. Bonucci, vol. III, p. 118 sgg.), lAlberti parler in termini stoico-ciceroniani delle faville che natura pose nellanima delluomo perch ne illuminino la mente con i raggi di ragione.

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dellAlberti era ancor tutta presa da questo mondo terreno, e ben lungi dallanelare con ascetici voli a una fuga in Dio. Voglio ne tuoi mali invochi aiuto da Dio; ma non voglio in questo tabbandoni e dieti a intendere non potere in te di te quello che puoi. Resta, quando che sia, sollecitare glIddii con tanti tuoi voti e chieste. Eccita in te la tua virt: sat sit mens sana in corpore sano. La mente nostra sar sana quando la vorremo esser sana. E la virt terrena facevasi in lui concreta pur nelle risonanze pratiche, economiche; in quel tradursi, abbiam visto, in successo, mentre questo successo veniva finalmente prendendo corpo fin nella roba, nel denaro, nella masserizia. Non si spregino le ricchezze, ma signoregginsi le cupidit, e nel mezzo della copia e abundanzia delle cose cos viveremo liberi e lieti...; liberi da quella miseria che attraverso i bisogni del corpo avvilisce anche lanima. La qual rivalutazione delleconomia e dei beni terreni andava in quegli anni pienamente affermandosi anche nelle pagine della quarta parte della Summa del santo vescovo di Firenze Antonino, che, pur rifacendosi allAquinate, coloriva delle nuove esigenze le antiche intuizioni90 . Ma particolarmente vicino allAlberti per certe esigenze, e perfino per taluni atteggiamenti letterari, e pur gi influenzato da nuovi motivi, ci appare Matteo Palmieri, che Alamanno Rinuccini celebrer tipico e mirabile esempio di perfetto equilibrio fra virt attiva e contemplativa91 . A definire lideale della vita civile dedicava il Palmieri il dialogo appunto ad essa intitolato,
Cfr. A. MASSERON, S. Antonin, Paris, 1926. ALAMANNI RINUCCINI Oratio in funere M. Palmerii, in FOSSI, Monumenta ad A. Rinuccini vitam, Florentiae, 1791 cum enim duplex felicitatis genus, a philosophis propositum, duplicem vivendi conditionem ostendat, et earum una in communibus vitae civilis actionibus versetur, altera ab omni actione remota, altissimarum rerum adipiscende cognitioni
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che tutto una condanna dellindagine sterile, di un sapere puro e astratto, tagliato completamente fuori della vita. Chi pone ogni diligenzia e cura nelle cose oneste e degne di cognizione, delle quali seguiti alcuna comodit privata o publica, meritamente degno di loda. Coloro che perdono il tempo in arti oscurissime, difficili e sanza doctrina di bene vivere, sono degni duniversale vituperazione, perocch non reca seco alcuno frutto. N daltra parte, sbandita ogni vana contemplazione, si celebra una virt monastica e solitaria. Il bene carit, vincolo damore, vite nel consorzio umano, societ. Niuna altra carit maggiormente ci strigne che lamor della patria e de propri figliuoli. In questo corpo civile noi ci sentiamo non solo immersi, ma per esso soltanto ci sembra poter sopravvivere, onde un desiderio profondo ci porta ad infuturarci in esso. Onde e si venga a sufficienza ridire non puossi, ma certo si conosce negli animi nostri essere un desiderio quasi pronosticativo de futuri secoli, il quale ci strigne a desiderare la nostra perpetua gloria, felicissimo stato della nostra patria, e continua salute di quegli che nasceranno di noi.... Perci appunto lazione veramente umana, veramente virtuosa lazione rivolta al bene comune: per questo safferma di tutte lopere umane niuna essere pi prestante, maggiore, n pi degna, che quella se exercita per acrescimento e salute della patria et optimo stato dalcuna bene ordinata republica... Nulla opera fra gli uomini pu essere pi optima che provedere alla salute della patria, conservare le citt e mantenere lunione e concordia delle bene ragunate moltitudini.... Letica ciceroniana si congiungeva nel Palmieri con Platone ed Aristotele, ma tendeva ormai soprattutto a ve-

dumtaxat intenta sit; prudentissimus vir medium quendam, inter utramque viam, modum sequitur.

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stirsi di colori platonici: di cielo venire, e in cielo ritornare tutti i giusti governatori delle repubbliche per tutti i secoli del mondo stato da sommi ingegni certissimamente approvato. E, tuttavia, era ancora uno strano platonismo ove curiosamente si fondevano lesaltazione per Dante letterato sovrano e cittadino compiuto, il mito di Er e il Somnium Scipionis. Comunque, al centro resta lesaltazione della citt umana, dellopera umana, del suo successo, della sua fecondit. Virt che non sia utile, che sia scissa dallutilit, sterile e vana. Le parole del Palmieri in proposito sono quanto mai significative e degne tutte dessere sottolineate. Per lui infatti consuetudine trascorsa dalla vera via, quella che separa lonesto dallutile... Lo sprezzare lutile, il quale giustamente si pu conseguire, merita biasimo n in alcun modo si conf a chi virtuoso... La vera lode di ciascuna virt posta nelloperare; e alloperazione non si viene sanza le facult atte a quella. Per questo n liberale, n magnifico pu essere colui che non ha da spendere; iusto n forte non sar mai chi in solitudine viver, non experimentato, n esercitato in cose che importino e in governi e facti appartenenti ai pi... Da questo procede che a virtuosi sappartiene cercare utile, acciocch possino ben vivere... Chi, non nocendo a persona, con buone arti accresce suo patrimonio, merita loda92 . Lantica polemica del Salutati contro una virt solitaria, la sua appassionata esaltazione del bene comune, trovavano qui il loro coronamento compiuto. Eppure nel Palmieri, che anche il Ficino loder come poeta teologo, questa ispirazione mondana verr pi tardi collocandosi in una cornice pitagorica, platonica, origeniana. Il
92 MATTEO PALMIERI, Il libro della vita civile, Firenze 1529, pp. 42-43, 62, 75-76, 120-125. Cfr. Una prosa inedita di M. Palmieri fiorentino, Prato, 1850, ossia il Protesto del 1437. Importante la raccolta di orazioni del Riccardiano 2204.

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grande poema filosofico La citt di vita, rimasto inedito perch sospetto deresia, e il preludio in cielo della lotta terrena. Le anime umane non sono altro che gli angeli che per s foro, e non cambatterono n per Dio n per Lucifero. Ad essi offerta lultima prova; incarnati, combatteranno in sembianza umana la loro battaglia sulla scena del mondo. La quale, cos, diviene il teatro dellultimo atto del dramma divino. Lopera terrena, in tal modo, se veniva da un lato inserita in un processo cosmico, semplice episodio nella storia dello spirito, veniva daltra parte caricata di un significato e di un valore immensi. Nella decisione umana, nella vita in terra, si decide della sorte di unimmortale sillaba di Dio. Questo mondo larena che Dio offre agli spiriti perch liberamente decidano della loro sorte. E nel vasto teatro della citt degli uomini la fecondit dellopera il sigillo della vittoria sul male per leternit. Eppure non mancava ormai, nella Citt di vita, una sottile tendenza a volger lo sguardo verso altri mondi, a considerare la terra una parentesi, anche se una decisiva parentesi. Ed accanto allesaltazione dellopera damore si veniva riaffermando il pregio della contemplazione pura, dello slancio mistico dellanima che simpenna per volare a Dio93 . 9. La filologia e la retorica nel Poliziano e nel Barbaro Se da una parte la speculazione andava volgendo i propri interessi verso la metafisica platonica, daltro canto lappello agli antichi, lo studio degli antichi, tendeva a perdersi in pure discussioni grammaticali. La compattezza
93 M. PALMIERI, La citt di vita, a cura di M. Rooke (Smith College Studies in Modern Language, VIII, 1-2) Northampton Mass., 1927-28.

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chiara del primo umanesimo veniva scindendosi ed oscurandosi sotto la pressione di forze molteplici, prima fra tutte la cultura ufficiale, con i suoi schemi e con le sue tradizioni, che, se accettava con qualche diffidenza alcuni temi del nuovo movimento di pensiero, a sua volta voleva imporre le proprie esigenze, insistendo su quella opposizione fra res e litterae, forma e contenuto, contro cui gi il Bruni si era scagliato94 . Gli umanisti, ammessi quali insegnanti di grammatica e di retorica, con le loro traduzioni e con i loro commenti si erano affacciati nei chiusi orti accademici pretendendo di sconvolgere la dialettica, la medicina e il diritto, la metafisica, la teologia e la morale. Let nostra scrive il Poliziano nella Lamia , poco esperta dellantichit, ha chiuso in troppo brevi confini la grammatica, che presso gli antichi, invece, ebbe tanta autorit, che solo i grammatici erano giudici e censori di tutti gli scritti. E parlando di s, mentre disdegnosamente rifiuta il nome di filosofo (non scilicet philosophi nomen occupo, ut caducum), ricorda che come grammatico ha scritto libri di diritto, di medicina, di morale, di filosofia: nec aliud inde mihi nomen postulo soggiunge quam grammatici95 . Ma proprio perch il grammatico, e cio lo studioso del linguaggio e del discorso, ripone nella scienza del discorso tutta la sapienza umana. Se noi scorriamo, sempre del Poliziano, la Dialectica, vediamo come egli ci avverta subito che vi sono due specie
94 In pieno Cinquecento cos scrive al padre da Padova Paolo Sacrato, nipote del Sadoleto (Epistolarum Pauli Sacrati libri sex, Lugduni, 1581, p. 11): haec autem studia maxime inter se differre non ignoras, quod in his, quibus nunc versor assidue, rebus agatur, in illis vero, in quibus tu potissimum a me requiris ut operam consumam, de verbis tantum quaeratur; nec te latet, si stylo operam dedero, animum meum a philosophia, quae hominem sapientem reddit, avocatum iri, quod eodem tempore utraque in re operam ponere nequeam. 95 POLITIANI Lamia, Opera, II, 302.

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diverse di dialettica. Luna, arte somma fra tutte, parte purissima della filosofia, si pone al di sopra di tutte le discipline, e ne costituisce il coronamento. Non di quella che il Poliziano vuole occuparsi; troppo lontana, troppo difficile, situata com sulle vette dei misteri platonici Platonica ista remota nimis, nimisque etiam fortassis ardua. La dialettica che egli espone arte del discorrere e dellargomentare, affine alla grammatica, grammatica del pensiero, colto nelle sue articolazioni quali si esprimono nella concretezza del linguaggio, nellespressione verbale carica di tutta lintenzione spirituale. Le sue indagini, cos affini a quelle del Valla, sui termini; i suoi interessi per i documenti del pensiero giuridico, scientifico, morale, religioso, filosofico; tutto indica quel suo volere afferrare la genuinit degli atteggiamenti umani attraverso i documenti in cui si sono consegnati alla storia96 . Perci egli voleva esser detto grammatico e non filosofo, pur sentendosi vero filosofo proprio perch grammatico. Comegli scrive nella Lamia, la grammatica, secondo il suo intendimento, ben lungi dallessere povera cosa; tentativo di scoprire nellespressione umana tutta lanima che vi si traduce. Leggere, in tutto il loro significato originario, intenzionale, i libri dei giuristi: questo esser giuristi. Leggere veramente il libro di Dio: questo esser teologi. Leggere, fino in fondo, i libri dei filosofi sommi: ecco la filosofia. A chi gli contesta la qualifica di filosofo, Poliziano risponde citando i suoi grandi maestri classici, che egli ha compreso e commentato. Ma, soprattutto, a chi gli parla di una filosofia di scuola, arida e sterile, egli oppone una filosofia come umana comunicazione, ritrovata con consapevolezza in tutta la sua efficacia. Le sue lodi della retorica, di sapore lievemente gorgiano, hanno in comune con la posizione sofistica la salda fiducia nel valore di un incontro umano, le cui risonanze si colgono
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POLITIANI Opera, II, 459.

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particolarmente sul terreno morale e politico. Che cosa vi pu essere di pi utile e fruttuoso del persuadere mediante la parola i tuoi concittadini a che compiano le cose convenienti allo Stato, allontanandosi invece da ci che pernicioso?97 . Arte del governare e medicina dellanimo, regolatrice sottile delle passioni, la retorica si presenta come la forma pi elevata del contatto fra uomini, come lespressione pi felice della scienza dellumanit.
97 ANGELI POLITIANI Oratio super Fabio Quintiliano et Statii Sylvis (Opera, II, 384-5): Nam ut quod caput est, ipsam tantummodo, qua de hic in primis agitur Rhetoricen inspiciamus. Quid est, quaeso, praestabilius quam in eo te unum vel maxime praestare hominibus in quo homines ipsi caeteris animalibus antecellant? Quid admirabilius, quam te in maxima hominum multitudine dicentem, ita in haminum pectora mentesque irrumpere, ut et voluntates impellas quo velis atque unde velis retrahas et affectus omnes, vel hos mitiores vel concitatiores illos emodereris, et in hominum denique animis volentibus cupientibusque domineris? Quid vero praeclarius quam praestantes virtute viros eorumque egregie res gestas exornare atque extollere dicendo? Contraque improbos pernitiososque homines orandi viribus fondere ac profligare, ipsorumque turpia facta vituperando prosternere atque proculcare? Quid autem tam utile tamque fructuosum est quam quae tuae Reipublicae carissimisque tibi hominibus utilia conducibiliaque inveneris posse illa dicendo persuadere, eosque ipsos a malis inutilibusque rationibus absterrere?... Haec igitur una res et dispersos primum homines in una moenia congregavit, et dissidentes inter se conciliavit, et legibus moribusque omnique denique humano culto civilique convinxit... Quid autem tam munificum, tamque bene instituitis animis consentaneum, quam calamitosos consolari, sublevare afflictos, auxiliari suplicibus, amicitias clientelasque beneficiis sibi adiungere atque retinere... Nulla unquam profecto vitae pars, nullum tempus est, nulla fortuna, nullae aetates, nullae denique nationes, in quibus non maximas dignitates... facultas oratoria consecuta sit....

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E tuttavia vera anche il pericolo che, dimentica della sua funzione prima, essa si trasformasse in un mero atteggiamento letterario, non pi preoccupata di organizzare il mondo degli uomini, ma tutta presa da un ideale estetizzante di eleganze linguistiche. appunto ci che vediamo se, dal Poliziano, ci volgiamo a un suo grande amico, Ermolao Barbaro, bramoso soprattutto di un discorso raffinato, ansioso non di rendere fedelmente il significato profondo delle anime con cui entrava in contatto, ma di adornare laltrui espressione di una concinnitas che rischiava di tradire lintimo contenuto. Laddove il Poliziano preoccupato di ritrovare il valore preciso del vocabolo, scoprendone insieme ogni pi segreta risonanza, il Barbaro ama larmonia dei suoni, la raffinatezza delle frasi, leliminazione di ogni asprezza. Egli era partito dalla giusta esigenza, proclamata in una lettera a Giorgio Merula, di evitare il divorzio fra forma e contenuto, operato dai filosofi e dai giuristi ai danni della forma. A Girolamo Donato, traduttore di Alessandro di Afrodisia, egli, il traduttore di Temistio, esponeva nel 1480 il suo programma: combattere senza quartiere i filosofastri plebei e legnosi che separano la filosofia dalleloquenza, fare in modo che la filosofia della natura si riconcilii con gli studia humanitatis (ut naturalis philosophia cum studiis humanitatis in gratiam redeat). Senonch gli avvenne poi di operare la medesima separazione ai danni del contenuto, quando lorrore della barbarie e il culto della concinnitas lo fecero fanatico ricercatore di raffinatezze linguistiche. Lo vediamo cos trasformare il tradurre in un exornare (omnes aristotelis libros converto et quanta possum luce, proprietate, cultu exorno); lo vediamo condannare la vita civile in nome delle lettere, lo vediamo sostenere il celibato per i dotti, lo vediamo concludere con quella sua frase famosa che

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il motto e lepigrafe della sua posizione: duos agnosco dominos, Christum et litteras98 . 10. Il Galateo e il Pontano La traduzione del commento di Temistio alla Fisica fu dal Barbaro dedicata al Galateo con la calda esortazione di collaborare insieme al Pontano per una vasta opera di propaganda a favore di una riconciliazione totale fra studi filosofici e letterari. In realt il Galateo, se pur scrisse qualche pagina efficace, se am criticare la corruzione ecclesiastica dei tempi suoi, fu ben poco consistente nelle sue posizioni teoretiche. Critico del Salutati nel De dignitate disciplinarum ad Pancratium, esalta contro lazione la pura contemplazione che propria dei pochi sapienti opposti alla moltitudine volgare: contemplatio perfectorum opus est, actio vero plurimorum. Altrove insiste con ugual vivacit sulloziosa beatitudine del saggio (otium apud sapientes beatum habetur), o sulla necessit di evitare perfino il vincolo dellamicizia, pronto daltra parte, in una lettera del 1513 a inveire contro le lettere (dispereant inanes litterae!) e a scrivere la bella affermazione: in malevolam et improbam animam non intrabit sapientia99 . Ben altra la statura del Pontano! Il quale, se ebbe quasi il culto degli studi astrologici, ispiratori di prose e di versi; se am diffondersi nei suoi trattati morali in variazioni aristotelico-stoiche, del resto non del tutto inefficaci; se in gravi questioni filosofiche si abbandon trop98 BARBARI Epistolae et orationes, ed. Branca, Firenze, 1943, II. 90-93. 99 Le opere del Galateo, a cui ci si riferisce, sono uscite nella Collana degli scrittori della Terra dOtranto, Lecce, 1867, voll. II-IV, XVIII, XXII.

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po spesso a generiche affermazioni; mostr tuttavia di sentire limportanza di talune questioni che diventeranno centrali nel 500. Cos, nellActius noi lo vediamo affannarsi a determinare la natura della poesia mettendola a confronto con la storia. Ed eccolo accettare la definizione che fa della storia una poetica soluta; eccolo sostenere, nelle due, unidentit di contenuto, e far consistere la differenza solo nella disposizione del discorso, pi casta nella storia, pi molle nella poesia (historia tamen est castior, illa vero lascivior). Lincontinenza poi dello stile poetico si concreta nel dare il linguaggio alle cose mute, o agli di. Entrambe, storia e poesia, hanno ritmi e figure, ma diversi. E diverso lordine tenuto nella narrazione, poich la storia segue la serie e il processo degli eventi, mentre la poesia molto spesso comincia dal mezzo o addirittura dalla fine,... e d voce e parola agli esseri muti (vocem quoque dat et orationem rebus mutis). Frase vichiana, che richiama laltra, sempre dellActius, essere il linguaggio nato come espressione di uomini agresti, i cui usi e abitudini si rispecchiarono nelle parole che li tramandarono fino a noi: sermonem autem quo utimur ab agrestibus ac rudibus coepisse hominibus, illud declarat potissimum, quod pleraeque e primis illis impositionibus sunt rusticis incomptisque a rebus sumptae. Ma in realt, ricondotta la poesia a imitazione della natura (cum... ipsa vero poetica naturam potissimum imitetur...), la storia viene presentata soprattutto come retorica, e come tale educatrice e formatrice delle costumanze civili. Loratoria, e cio i discorsi dei sommi personaggi, costituiscono quasi lanima della storia; cosiffatte allocuzioni non solo adornan le storie, ma quasi le animano. Daltra parte l dove loratoria si fa veramente alata, e commuove, e penetra lanimo, e lo plasma, sembra tornare alla potenza originaria della poesia, che attinge le proprie forze dalla natura stessa.

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La conclusione dellActius, con leloquente elogio della poesia, tra le cose veramente pi felici del Pontano. Quando i poeti fingono le loro immagini e dolcemente, mirabilmente, magnificamente le esprimono, essi insegnano anche agli altri a parlare. Infatti coloro che, imitandoli, in seguito perorarono le cause nei tribunali, o discussero le leggi nel senato, o tramandarono le storie, recarono a perfezione quella primitiva libera eloquenza. Perci ogni forma del dire derivata dalla poesia. I poeti infatti furono i primi sapienti, e tutto dissero in carmi e ritmi... Salve dunque, o Poesia, madre fecondissima dogni dottrina! Salve ancora! Tu infatti sei venuta in soccorso dellumanit condannata a morire con limmortalit dei tuoi scrittori. Tu hai tratto gli uomini fuori dalle caverne e dalle selve. Per te conosciamo, per te abbiamo dinanzi agli occhi le cose passate; per te comprendiamo Dio, per te abbiamo la religione e il culto...100 . 11. Spunti pedagogici In verit nel Barbaro, come nel Galateo, che pur tratt di problemi educativi101 , ma senza soverchia originalit, le litterae si erano venute impoverendo nel senso di una retorica staccata da ogni valore concreto, ed erano venute perdendo gran parte dellefficacia di cui erano state piene, al principio dellumanesimo, quando avevano costituito la base degli studia humanitatis. Si era ormai
100 PONTANO Dialoghi, ed. C. Previtera, Firenze, 1944, pp. 143, 194, 207, 221, 238-39. 101 De educatione (Collana degli scrittori della Terra dOtranto, Lecce, 1867). (Ma cfr. la lettera a B. Acquaviva in A. CROCE, Contributo a unedizione delle opere di A. Galateo, Archivio storico per le provincie napoletane, 1937, pp. 20-33).

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chiaramente iniziato quel divorzio per cui come s visto, a met del 500, il nipote del Sadoleto Paolo Sacrato, studente di filosofia in Padova, poteva scrivere al padre che lesortava ad esercitarsi in latino: tu non ignori che queste due discipline divergono tra loro massimamente; la filosofia che coltivo assiduamente, tratta di realt (rebus); le lettere, a cui tu mi spingi, di parole (verbis). Ci che Leonardo Bruni, e prima ancora il Salutati, avevano fatto convergere, ecco che ora sommamente divergeva haec studia maxime inter se differre. Leducazione umanistica, come formazione delluomo completo attraverso la rivissuta cultura classica, veniva perdendosi in una educazione puramente letteraria contrapposta a una cultura concreta. Il letterato monastico e solitario, sostituitosi alluomo ricco di una umanit integra, e perci sociale, non vedeva ormai nella humanitas che eleganza letteraria. Il Bruni, s visto, aveva affermato essere quella humanitas formazione spirituale (humanitatis studia nuncupantur, quod hominem perficiant), anzi lunica verace educazione. E, contro coloro che criticavano in nome della religione tale atteggiamento, aveva tradotto nel 1403 la difesa che Basilio il Grande aveva fatto degli stuo di letterari nella celebre O o E o o 102 . Ed aveva, seguendo da presso il Salutati, mostrato come leducazione alla poesia sia un rinnovare e riplasmar se stessi nella bellezza, nella sua divina grandezza, nella sua obbiettiva validit (divina quaedam alienatio, ac velut sui ipsius oblivio, et in id, cuius pulchritudinem admiramur, transfusio). Qui non parole sinsegnano, ma cose; ed anzi si introduce lanima alla realt nella sua totale compiu102 Il Bruni dedicava la traduzione al Salutati affermando che col nome di Basilio il Grande voleva reprimere lignavia e la perversit dei vituperatori degli studia humanitatis.

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tezza. Le lettere mettono lanima di fronte a un assoluto valore e in esso quasi la sublimano; velut extra nos positi, totis affectibus in illum corripimur. E come si chiamano litterae humanae perch recano a compiutezza lumanit nostra, cos si dicono arti liberali perch liberano luomo e lo collocano, signore di s, in un libero mondo di spiriti liberi (idcirco est liberalis, quod liberos homines facit). Tutto il De ingenuis moribus di Pier Paolo Vergerio rivolto a mostrare come le lettere, alimentando questo dialogo fra spiriti, al di l dogni vincolo di spazio e di tempo, aprano lanima a una pi larga e pi ricca umanit. Che mai vi pu essere di pi bello dello scrivere e del leggere? e conoscer le cose del mondo antico, e parlare con coloro che nasceranno un giorno, e far nostro ogni tempo, e passato e futuro? Lo spirito attraverso le lettere si dilata, si distende; e mentre si arricchisce di infiniti tesori, impara a rispettare laltrui valore; nel suo sempre rinnovato colloquio educa nella maniera pi nobile a vivere nella societ degli uomini. La sapienza, lungi dallessere isolata in una torre davorio, abita nelle citt, fugge la solitudine, brama di giovare alle moltitudini (in urbibus habitat et solitudinem fugit... et prodesse quam plurimis cupit)103 . N diverso il tono del De educatione liberorum di Maffeo Vegio, ove le lettere non solo fondano sul rapido trascorrere del tempo la sicura saldezza di una comunit spirituale (non modo iacturam temporis evitabunt), ma avvivano la carit, la comunicazione, ed ogni vincolo
103 Lo scritto del Vergerio nella cit. ed. della Gnesotto e nel vol. Leducazione umanistica in Italia. (Mi sia lecito, per questa parte, rinviare al vol. su Leducazione in Europa, Bari, 1957, e alla raccolta di testi, illustrati e tradotti, Lumanesimo, Firenze, 1958).

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umano (modeste, graviter sancteque vivere, patriam et parentes colere, Deum venerari)104 . Gli stessi accenti risuonano in Gasparino Barzizza, il maestro di Francesco Barbaro, ma soprattutto in Guarino Guarini, discepolo di Giovanni da Ravenna e di Emanuele Crisolora, dalla cui scuola ferrarese uscirono il Pannonio, Ermolao Barbaro, il Lamola, Alberto da Sarteano, per non dir degli altri moltissimi, celebri e oscuri, accorsi a lui, non solo dalle pi remote regioni dItalia, ma da Creta e da Cipro, dalla Polonia come dallInghilterra. Anche per Guarino le lettere arricchiscono lumanit, e scrivendo al Corbinelli dichiara che egli ammira soprattutto coloro che armonizzano dottrina e vita attiva, mentre rivolgendosi al podest di Bologna svolge largamente il concetto che proprio solo le Muse preparano alla vita politica. Non piccola gratitudine tu devi alle Muse esclama che ti hanno educato fin dallinfanzia, insegnandoti a governar te, i tuoi, e lo Stato... Di qui lo splendido detto di Scipione che, abbandonandosi un giorno, in una pausa dei pubblici affari, agli ozi letterari, esclam: Inoperoso, compio ora le cose pi grandi. Le litterae erano a questa scuola la causa del risveglio di ogni energia spirituale; son esse che battono alla porta dellanima perch essa risponda: fores, ut sic dicam, pulsatis, quo vel rogatus ad intelligendum pateat aditus. Bisogna leggere e rileggere gli autori, e impararli a memoria, e vivere continuamente con loro, summa cum voluntate, finch al di l delle parole lanima si incontri con lanima. Quel pesar la parola, quel sottile discutere sul suo significato, per ridarle alla fine il suono originario, sono mezzi per trovare nella carne lo spirito, per rianimare nei mondi sepolti, nei monumenti che il tempo sembra avere privato dogni splendore, la luce originaria. Solo con
104 Per lopera del Vegio cfr. led. a cura di M. Walburg Fanning e A. Stanislaus Sullivan, 2 voll., Washington, 1933-36.

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questo avvicinamento filologico noi trarremo dalla lettera muta un significato vitale; nec verbum ex verbo, sed sensa tantisper exprimes. E tutti noi riusciremo fortificati da quel colloquio, e fatti saggi ed antichi per antica sapienza (ut mortales natu quidem iuvenes, prudentia et rerum innumerabilium scientia longaevos efficiat)105 . Eran uomini per cui lantico non rappresentava un campo di ricerche erudite e curiose, ma un paradigma. Lumanit classica non solo aveva raggiunto una rara pienezza ed armonia di vita, ma laveva mirabilmente espressa e consegnata in opere darte e di pensiero, perfette come quella vita. Entrare in contatto con esse, e per esse con gli spiriti che vi si erano trasfusi, significava avviare un ideale colloquio con uomini completi, apprendere da loro il significato di una vita completa. Aprirsi umilmente a quelle opere mirabili, e per amore quasi trasformarsi in esse, significava rinnovare se stessi attraverso una larga ricchezza umana, riconquistando a s tutti i tesori dello spirito. Lingresso in quel mondo, si impronta cos di un tono quasi religioso. La casa sua era sacrario di costumi, di fatti e di parole scrive di Vittorino da Feltre Vespasiano da Bisticci. Alla sua scuola il rispetto delluomo, nella sua compiutezza, anima e corpo, aveva qualcosa del rito; e la formazione umana era consapevolezza religiosa di quanto nelluomo ha valore, e che le arti liberali risvegliano e fortificano106 .
105 Le opere del Barzizza nella ed. romana del 1728. I testi del Guarino nelledizione del Sabbadini. 106 Oltre la vita di Vespasiano da Bisticci cfr. FR. PRENDILACQUA, De vita Victorini Feltrensis dialogus, Padova, 1774. (Tutti i documenti su Vittorino ho ora raccolti nel cit. volume su LUmanesimo pedagogico).

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IL PLATONISMO E LA DIGNIT DELLUOMO

1. La crisi della libert e i dialoghi De libertate del Rinuccini Se il primo umanesimo fu tutto unesaltazione della vita civile, della libera costruzione umana di una citt terrena, la fine del 400 caratterizzata da un chiaro orientamento verso unevasione dal mondo, verso la contemplazione. Il platonismo col suo tono ascetico, la filosofia concepita come appressamento alla morte, si sostituiscono a quella serena esaltazione della vita che era stata la nota dominante di un Salutati, di un Bruni, di un Valla. A questo orientamento mutato non fu certo estraneo il complesso delle vicende politiche italiane, laffermarsi sempre pi chiaro dei principi, i cui meriti possono oggi apparire anche eminenti; allora anche i pi geniali tiranni sembrarono i nemici dogni libert. Quando nel 78 la folla inferocita fece a pezzi per le vie di Firenze i Pazzi e i loro seguaci che avevano tentato di rovesciare i Medici, al grido di libert dei congiurati il popolo oppose, in modo molto significativo, il motto: viva Lorenzo che ci d il pane!107 . E se vero che spesso quei signori trionfanti protessero i letterati, ancor vero che ne fecero dei cortigiani, in cui un pensiero tutto permeato di politicit non pi concepibile. Ai nostri occhi lavvento della signoria potr rivelarsi come leliminazione dei gruppi privilegiati di ricchi mercanti e di nobili. Allora esso distrusse il fervore di lotte
107 A. FABRONI, Laurentii Medicis Magnifici Vita, Pisis, 1784, II, p. 137 e sgg.

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politiche, il palpito intenso di vita dello stato-citt. Allideale della respublica come collaborazione, come vera societ, anche se in effetti ristretta societ, sostituisce il Cesare che allontana i cittadini dalla vera vita politica, trasformando la cultura, da espressione, strumento e programma di una classe giunta alla ricchezza e al potere, in un elegante ornamento di corte, o in una malinconica fuga dal mondo. La consapevolezza della crisi viva negli umanisti. Noi la sentiamo nella fiera polemica aperta gi nel 1435 da Poggio Bracciolini quando, in unepistola al ferrarese Scipione Mainenti, si scaglia contro Cesare, degenerato uccisore della romana libertas, ed esalta invece il repubblicano Scipione. Il Guarino rispose difendendo Cesare, e nella discussione entrarono Francesco Barbaro, Ciriaco dAncona, Pietro dal Monte. Non si trattava, nonostante lapparenza, di un esercizio dingegno108 . Era lantitesi fra lesaltazione delleroe, glorificato nel mito di Cesare, e la difesa delluomo, che tale solo se pu liberamente esplicare la propria attivit in una vita completa. Quale fosse lanimo dei vagheggiatori della libert noi troviamo nella fierissima invettiva di Machiavelli contro Cesare e il cesarismo, che illumina tutti i Discorsi. Chi guardi superficialmente al fondatore dellimpero, egli osserva, loder, forse, la potenza magnifica del principe; ma chi considerer attentamente le conseguenze della instaurata tirannide, vedr lItalia afflitta, e piena di nuovi infortuni; rovinate e saccheggiate le cittadi di quella. Vedr Roma arsa, il Campidoglio da suoi cittadini disfatto, desolati gli antichi templi, corrotte le cerimonie, ripiene le citt di adulterii: vedr il mare pieno di esilii, gli scogli pieni di sangue. Vedr in Roma seguire innumerabili crudeltadi e la nobilt, le ricchezze, i passati onori, e sopra tutto la virt, essere imputate a peccato capitale. Ve108

GUARINO, Epistolario, II, pp. 226-29.

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dr premiare gli calunniatori, essere corrotti i servi contro al signore, i liberti contro al padrone; e quelli a chi fussero mancati i nimici, essere oppressi dagli amici. E conoscer allora benissimo quanti obblighi Roma, lItalia, e il mondo, abbia con Cesare109 . Il vecchio Salutati nellInvettiva contro il Loschi aveva proclamato la florentina libertas erede legittima della romana libertas. Il Cesare distruttore di essa , per Filelfo, linfame pernicioso velenoso scellerato Cosimo de Medici, corruttore di tutta Firenze, pericolo incombente su tutta lItalia. Le Commentationes, requisitoria feroce contro linstaurata signoria dei Medici, rivelano troppo scopertamente glinteressi dellautore. I dialoghi De libertate di Alamanno Rinuccini, aspra e dolorosa condanna del novello Falaride Lorenzo de Medici, dipingono con efficacia senza pari il mutamento dinteressi della cultura quattrocentesca e le cagioni profonde di un radicale trasformarsi degli orientamenti di pensiero110 . Lideale del Rinuccini, ed egli lo deline nellorazione funebre pronunciata per la morte di Matteo Palmieri, era unarmonica fusione di vita attiva e contemplativa, in cui si prolungava il programma ciceroniano che era stato il tema dellopera, appunto, del Palmieri: non siamo nati per noi, ma per la famiglia e per la patria (patriae cui post Deum immortalem maxima quaeque debemus). Sono parole, queste, del De libertate, e in forma di rimprovero un amico le ripete al Rinuccini, esule in patria, ritirato in una sua villa campestre in solitarie meditazioni. La
109 MACHIAVELLI, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, I, 10. 110 ALAMANNO RINUCCINI, De libertate, ms. Laur. Acquisti e Doni, 216; Ravenna, class. 332 (Cfr. ed F. Adorno, Accademia Toscana di Scienze e Lettere La Colombaria, XXII, 1957, pp. 267-303; Lettere ed Orazioni, ed. V. R. Giustiniani, Firenze 1953).

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cultura non deve isolarci; il nostro posto nel mondo, fra gli uomini. La nostra attivit, qualunque essa sia, deve concretarsi sempre in un rapporto umano. Amarissima la risposta del Rinuccini: per quellattivit necessaria condizione la libert. Solo in una societ libera luomo pu esplicare se stesso. Non pi a Firenze. L un tiranno, Lorenzo, chiude i cittadini nella rete delle menzogne, li costringe o a corrompersi o a ritirarsi. La cultura non giova pi a rendere forte lumanit, ma solo ad offrire un rifugio e unevasione a coloro che potrebbero esercitare una funzione politica unicamente a patto di tradire la propria coscienza e la verit. Tolta la libert sul piano politico, luomo evade in un terreno diverso, si ripiega su se stesso, cerca la libert del saggio. Il Rinuccini, che con gli scrittori del primo umanesimo continua a condannare sul piano etico lascesi stoica in nome dellequilibrio aristotelico, vagheggia poi, sul terreno concreto e per motivi politici, una virt tutta monastica e solitaria. Questo amatore della vita civile amaramente si riduce a celebrar la cultura come ritiro, come contemplazione, come meditazione di morte e appressamento alla morte. Da un filosofare socratico, tutto problema umano, si passa sul piano platonico, mentre la stessa religione cristiana, fin qui opposta allo stoicismo per il suo senso concreto della vita terrena, si trasfigura alla luce di una sempre pi viva tradizione plotiniana. A Firenze, mentre Savonarola lancia lultima rovente invettiva contro la tirannide che tutto corrompe e inaridisce, il divino Marsilio cerca nelliperuranio una riva serena dove fuggire le tempeste del mondo.

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2. Linfluenza dei dotti bizantini e le traduzioni di Platone qui che si inserisce, anche se in ultima analisi molto scarsa, linfluenza dei dotti bizantini. Scarsa, giova ripeterlo. La tarda cultura greca era ormai giuoco arido di formule teologiche, ove quasi mancava ogni linfa vitale111 . I greci disprezzeranno i latini per la loro insufficiente erudizione; ma per questi gli autori antichi erano vivi, erano voci che destavano fremiti e alimentavano la meditazione. Quello che ai fedeli della lettera pareva scarsa informazione non era, molto spesso, che fedelt allo spirito. Lapporto effettivo di Bisanzio allumanesimo ebbe un carattere soprattutto strumentale; furono dei materiali preziosi che arricchirono il patrimonio culturale dellOccidente; furono delle formule felici che si offrirono a un pensiero gi pervenuto a maturazione in via del tutto autonoma. Daltra parte uomini non volgari di animo e di mente come il Crisolora o lArgiropulo, ma soprattutto come il Pletone e il Bessarione, offrirono in un momento opportuno a delle coscienze in crisi le vie dellevasione platonica. Senonch, anche qui, nei cieli della metafisica platonica si cercarono ancora risposte agli antichi problemi, morali, estetici, magari religiosi, ma sempre umani. Anche nei maggiori, quali un Ficino, un Pico, un Diacceto, invano cercheremmo un ben architetta111 Cfr. G. PASQUALI, Medioevo bizantino, in Civilt moderna, 1941, p. 289 sgg. (Per una profonda revisione di questo giudizio cfr. ora F. MASAI, Plthon et le platonisme de Mistra, Paris, 1956, e i miei Studi sul platonismo medievale, Firenze, 1958, pp. 155-219; per questo non del tutto appropriati sembrano certi rilievi di J. IRMSCHER, Theodores Gazes als griechischer Patriot, La parola del passato, 78, 1961. p. 161 sgg.).

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to sistema, unordinata sistemazione del mondo; ancora e sempre ci che ritroviamo , innanzitutto, una meditazione umana. Il nome di Emanuele Crisolora va qui ricordato per lopera sua di grammatico e di traduttore, e soprattutto di maestro ed ispiratore del Guarino; cos come Giovanni Argiropulo continua ad apparirci quale ce lo dipinge lo scolaro suo pi fedele, lAcciaiuoli, non erudito soltanto, come lo celebrava la fama, ma sapiente, venerando, degno in tutto di quei Greci antichi. E fu lArgiropulo a dare lavvio al commento e allo studio rinnovato della Nicomachea, non pi entro lambito di una stretta fedelt allo spirito civile e politico del bene comune e delluomo considerato nella sua socialit, ma con gli occhi fissi a quella finale esaltazione dellintelletto contemplante e separato ove si riversava tutto il pi puro platonismo. Il tema della conciliazione fra Platone ed Aristotele, che diventer centrale nel gruppo ficiniano, e continuer per tutto il 500, noi lo troviamo proprio chiaramente impostato nel commento alla Nicomachea ove lAcciaiuoli esporr fedelmente linsegnamento dellArgiropulo. Il quale, com noto, aveva avuto qualche parte nella disputa iniziatasi tra Giorgio Gemisto Pletone e Giorgio di Trebisonda sulla superiorit del platonismo rispetto allaristotelismo. Discussione per s non molto costruttiva, soprattutto finch rimase sul terreno del pettegolezzo, del libello e dellingiuria, ma che pure si color di motivi fecondi nellanima grande del cardinal Bessarione, che la trasfer sul piano dei massimi problemi teorici e dette lavvio a tanta parte della pi alta meditazione rinascimentale112 .
112 Cfr. A. DELLA TORRE, Storia dellAccademia platonica di Firenze, Firenze, 1902; PLETONE, N o, ed. Alexandre, Paris, 1858; G. CAMMELLI, I dotti bizantini e le origini dellumanesimo, I (Crisolora), Firenze, 1941, II (Argiropulo),

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Il Pletone, venuto a Firenze per il Concilio che doveva pacificare, sotto lurgenza di motivi contingenti, chiesa greca e latina, volle dare ai suoi amici latini, tutti infatuati dAristotele, unidea della grandezza di Platone, o almeno di quel bizzarro suo modo di vedere Platone, che era poi una complessa mescolanza di elementi neoplatonici in unatmosfera di profetismo riformatore. E Giorgio di Trebisonda, che di Platone era stato traduttore, anche se non felice, rispose malmenando lantico filosofo e il suo nuovo profeta. Ch, a dire il vero, ci che pi interessa nel Pletone proprio quel suo imponente atteggiamento profetico, quel suo annunziare imminente la fine delle tre grandi religioni, ebraica, cristiana e maomettana, e lavvento della citt platonica, costruita secondo i princpi di una concezione delluniverso ove il neoplatonismo si precisa in un rito e in una legge di vita. Delle Leggi, che Giorgio Scolario fece dare alle fiamme, non abbiamo che pochi frammenti, eppur notevoli per quel sogno di una riforma morale, religiosa e politica dellumanit che sar cos caro ai pensatori del tardo 400, e poi del 500 fino a Campanella. E il Pletone, come fra Tommaso, gi scorgeva i segni che annunciavano il nuovo regno, quello per il quale dovevano variamente combattere e soffrire un Pico e un Bruno. Ma vera, nel Pletone, anche la preoccupazione di interpretare le favole antiche, la mitologia e i sogni dei poeti; di costruire insomma quella teologia poetica che Giovanni Pico promise e che, in ben altro senso, scriver Vico nella Scienza Nuova.
Firenze, 1943; L. MOHLER, Kardinal Bessarion als Theologe, Humanist und Staatsmann ecc., Paderborn, 1923 e sgg., 3 voll.; B. KIESZOWSKI, Studi sul Platonismo del Rinascimento in Italia, Firenze, 1936. Per ulteriori indicazioni, specialmente suIlArgiropulo, cfr. la cit. Giovinezza di D. Acciaiuoli (e, ora, gli studi riuniti nel vol. Medioevo e Rinascimento, Bari, 19612 ).

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Certo che il Pletone fece impressione sul vecchio Cosimo de Medici, nuovo Platone sul novello Dionigi. E il tiranno dellitalica Atene ne sar indotto a favorire alla sua corte una rinascente scuola di platonismo spingendo il figlio del suo medico, il promettente Ficino, a tradurre e illustrare Platone. Quanto poi allaltro spinoso argomento, quello della supremazia di Platone, il Bessarione, dotto traduttore della Metafisica, ma profondissimo studioso di Platone, nel suo In calumniatorem Platonis and sottilmente dimostrando come tra i due sommi pensatori antichi non fosse poi troppo difficile scoprire un intimo accordo in molti punti fondamentali, e come, anzi, una rinnovata apologetica cristiana potesse fondarsi utilmente su una conciliazione di platonismo ed aristotelismo. E forse, con i suoi spunti, mosse primo Ficino per le vie della sua docta religio. 3. Il problema dei rapporti fra vita attiva e contemplativa in Cristoforo Landino Ma il mutato atteggiamento di pensiero, che corrispondeva a un diverso orientamento di vita, noi vediamo in una delle pi caratteristiche opere del secondo Quattrocento: le Quaestiones camaldulenses di Cristoforo Landino, composte intorno al 1475, ed in cui il platonismo come tendenza al puro contemplare si faceva sempre pi vivo. Il Landino, che, giovinetto, si era fatto ammirare nel 1441 al certame coronario come fine recitatore delle terzine di Francesco Alberti, sar poi consigliere e guida al Ficino, che lo annoverer tra i suoi platonici, e nelle Quaestiones loder quellinesprimibile accento che proprio della ispirazione platonizzante (habet nescio quid quod exprimere nequeam). Al neoplatonismo ormai era giunto ad aderire pienamente. E se nella pro-

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lusione italiana a un corso sul Petrarca si trovano, e lesaltazione del volgare, e la lode piena del primo umanesimo, e accenti tratti da Leonardo Bruni, nei commenti allegorici a Virgilio e a Dante tutto ci trasporta sul piano di quella teologia poetica che fu s cara al Ficino e al Pico. Teologia poetica gi insegnata dagli ultimi rappresentanti greci della scuola di Platone, e che intendeva ricercare nei poeti, e particolarmente negli antichissimi, una divina rivelazione nascosta dietro il rigoglio delle immagini. Insomma, quella sapienza riposta contro cui diriger tutte le sue critiche il Vico. Anche le Quaestiones camaldulenses113 negli ultimi due libri ritrovano nellEneide la storia ideale dellanima umana e lesaltazione della vita contemplativa. Ch proprio questo il problema al centro di tutta lopera, problema decisivo, come il Landino sent, nella cui soluzione si manifestava chiarissimo lorientamento di una civilt e di una cultura. Il Salutati, pur riconoscendo con la tradizione medievale che il contemplare , per dignit, da anteporsi alloperare, proietta nellal di l, nel cielo, la visione beatifica, e in terra d alluomo la missione di operare. Landino torna nettamente a una supremazia del sapere, della vita contemplativa, ma giustificandola come la base pi profonda dello stesso operare. Prendendo in esame proprio quel Cicerone a cui gi si erano tanto ispirati uomini come il Bruni, il Landino sostiene che il maggior giovamento il genere umano lo ebbe, non quando egli combatt Catilina o Antonio, contribuendo alla libert e al benessere dei soli suoi concittadini e in un tempo determinato, ma quando, lungi dalla politica, tutto rivolto ai massimi problemi... abbracciando luniversa realt afferr il fine delluomo. Non solo; ma alla vita comune egli giov pi largamente quando nei suoi
113 C. LANDINI Quaestiones camaldulenses ad Federicum Urbinatum principem (Florentiae, 1480?).

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trattati politici disse una parola non destinata a morire, valida per ogni uomo in ogni tempo. Con le sue sagge azioni Cicerone vinse i gravi pericoli incalzanti nel momento; ma le cose che nella ricerca consegn ai libri riguardano ogni tempo, e provvedono a lasciare precetti di vita onesta e felice, non solo ai contemporanei, ma anche a quanti son vissuti e vivranno di poi. Le opere di chi non oper nella vita attiva hanno reso gli uomini, da stolti e barbari, docili e gentili (dociles humanosque)... Onde si pu concludere che coloro che sono immersi nellazione giovano certamente, ma nel presente o per breve tempo. Coloro invece che illuminano la natura misteriosa delle cose, sempre gioveranno. Le azioni muoiono con gli uomini; i pensieri vincono i secoli, vivono immortali, sinnalzano alleterno. Proprio per questo, quando in una ideale citt esamineremo qual posto dare ai singoli membri, il nostro sapiente interrogato in che possa giovare alla vita comune, risponder dessere uno che si propone di non occuparsi di alcuna precisa attivit pratica, astenendosi da ogni affare pubblico o privato, tutto assorto nellindagine delle cose supreme, ricercando e affidando agli scritti quello che , secondo natura, utile, onesto. Ma non perci dovremo allontanarlo come dannoso o infecondo nella vita associata, quando invece da proporsi come ideale modello e reggitore di tutti. Oser forse affermare qualcuno che tal uomo non reca utilit alla citt, quando invece nessuno potr bene assolvere il suo compito senza ricorrere a lui per consiglio? Alla radice dellinversione landiniana v, chiara, linfluenza della Repubblica platonica e del sapiente reggitore. E v, giusta, la considerazione, propria della stessa Nicomachea, della profonda praticit della teorsi, attivit suprema delluomo. E v, infine, anche una conquistata coscienza del valore umano, e quindi sociale, della formazione culturale. Luomo tale, e quindi otti-

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mo cittadino, appunto attraverso una piena cultura. Senonch lo sforzo di intimamente connettere quel sapere e questoperare, che era poi stata la preoccupazione del primo umanesimo, viene vanificandosi in un rinnovato divorzio tra fare e contemplare. Il mero contemplante che si pone vivente appello e tipo ideale, ma non scende nella caverna a soffrire, somiglia piuttosto al monaco studioso, che a Socrate soldato a Potidea, e perci maestro dAtene. Landino afferma esplicitamente di andare oltre i vecchi scrittori della generazione precedente alla sua, quando esclude che linattivit dellottimo lasci lo stato in balia dei pessimi, insistendo anzi sul motivo aristotelico della celebrazione umana suprema attraverso il conoscere. E non si accorge che quel suo vagheggiato Dio terreno, che contemplando il cielo ( o oo) si fa modello agli altri, anche Platone aveva collocato in un miracoloso stato ove, per volont degli di, i filosofi siano re, o i re filosofi, s che a tali reggitori non manchino mezzi e potenza per educare gli altri. Ma come situarlo in quella tal caverna, ove chi ridiscenda e ridiscendere deve, anche secondo Platone rischia, non gi dessere venerato qual Dio, bens messo a morte da coloro che non intendono? Al Landino pareva cosa pacifica che lo stolto ami esser guidato, e che pi bello essere governati che non governare (suavius regi quam regere), e che in ogni modo, anche ammesso che ai pi non piaccia desser resi migliori, il saggio si chiuder in se stesso e giover agli uomini in altro modo. Levasione consapevolmente accolta come tale dal Rinuccini, e cio come rinuncia e abdicazione dolorosa alla propria umanit completa, si fa qui giustificazione di una vita monastica e solitaria, di cui si postula, ma non si dimostra la fecondit educativa. Le litterae educatrici del Guarino erano scese dalla Repubblica di Platone nella feccia di Romolo, e i cittadini della Gerusalemme celeste pugnavano

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nella terrena Babilonia, in modo che il loro sapere fosse s contemplazione di Dio, ma ben calata nella condizione terrestre. Il Landino, che pur sottolineava con finezza una pi profonda politicit della cultura, la annullava poi quando la segregava nella repubblica delle lettere. Politia litterarum, e non a caso, signific nel primo Quattrocento, non citt ideale dei sapienti, ma humana disciplina, formazione completa di ogni uomo, e, in ogni uomo, di tutto luomo. Lo slittamento verso il concetto, destinato a fiorire nel Seicento, della Repubblica delle lettere, nacque dalla crisi che si oper nella cultura e nella vita del Rinascimento quando le sue conquiste, guadagnando apparentemente in universalit umana, e disancorandosi dalla citt in cui erano nate, persero insieme la loro pienezza. Parafrasando Agostino il Salutati insisteva sul congiungimento pieno, in terra, della citt terrena e della citt celeste, cos come lanima sempre incarnata, e lidea, che sia seria idea, sempre impegnata in una lotta terrena. Il Landino battendo invece sul concetto di una sapienza disancorata da ogni legame di spazio e di tempo, da ogni mondana storia, si poneva gi sul piano del Ficino maestro al mondo intero di quella pia philosophia che nella filosofica pace congiunge ogni spirito in una unit superessenziale che ormai ci porta per entro gli abissi della tenebra mistica. Eppure non sempre il Landino si muove nellambito dellaccademia risorgente in Careggi. E se i suoi dialoghi De nobilitate animae, dedicati intorno al 1472 a Ercole dEste, non si spostano sensibilmente dal punto di vista ficiniano, nel De vera nobilitate, ove si ritrae un banchetto avvenuto dopo la morte di Cosimo, il vecchio motivo, caro alla retorica umanistica, della nobilt che deriva dallopera e non dal sangue, aveva trovato qualche accento non banale, soprattutto nella contrapposizione fra nobilt veneta, nata e consolidata nellopera e nellattivit, e nobilt napoletana dove lultimo raggio di una inve-

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stitura andava disperdendosi senza dignit nellossequio supino al re, e nellorgoglio pi vano (delicatum... ocium et in divitiis, quam etiam si non habeant, tamen summo studio simulant, vanam ambitionem). Il Landino, anzi, aveva, per contrasto, elogiato non senza efficacia il trafficare, e il danaro cos accumulato, pur insistendo nella consueta polemica contro lusura. Una liberale mercatura, infatti,... reca pubblico e privato splendore, rende molti pi ricchi, e largamente assiste il popolo che vuol migliorare con lopera propria le sue condizioni, e vincere la fame e il freddo, e perci abbandona linerzia per il lavoro. Anzi, questi benemeriti del genere umano son degni dessere considerati quasi divini benefattori (tamquam dii mortalibus omnibus salutares esse videntur)114 .
114 C. LANDINI De vera nobilitate, ms. 433 Bibl. Corsini (36, E, 5) fol. 36-7: mercatura enim liberalis et nulla fraude in adulterandis mercibus commissa, publice privatimque splendorem affert, multosque locupletiores reddit; plebem autem quae se aliquo artificio opificiove tueri et famem frigusque a se arcere studet, propteraque ab ignavia ad laborem convertitur abunde alit, et populi qui ex illa ditescunt, ac propterea ad urbem suam publicis sacrisque aedificiis ornandam convertuntur, plurima magnificentia illustriores evadunt, ac denique, cum nulla in terris regio extet, ubi omnia sint, id tamen efficiant mercatores, ut sua opera atque industria nusquam locorum quicquid desit..., huiuscemodi hominum genus, a quibus omnis dolus, omnis fraus absit, liberalitas autem ac beneficientia adsit, tamquam dii mortalibus omnibus salutares esse videntur. Quorsum ergo haec? nempe ut illud concludam, industriae nos mercatoriae plurimum debere, eosque homines, qui ex plurimarum rerum inopia copiam inducant, veluti bene de hominum genere meritos laudandos censeo. Sintne autem omnino inter nobiles reponendi, nondum satis intelligo. Materia in qua plurimum versantur pecunia est, cuius quidem studiosi sunt; eos in nullo hominum numero apud philosophos unquam fuisse videmus. Sed si liberalitas in his sit atque beneficentia, possunt huiuscemodi virtutes nobilitatem facile parere

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Con tutto ci, proprio nel De vera nobilitate, suona alto lelogio per Ficino, per la sua docta religio, per il suo far convergere ogni interesse umano verso temi metafisici e religiosi. 4. Marsilio Ficino e la concezione di una docta religio Un gruppo di scritti, meglio si direbbe di giovanili appunti ficiniani, pubblicati di recente da P. O. Kristeller, documentano la preparazione tradizionalmente scolastica del Ficino, che tra il 1454 e il 1455 si muoveva nellambito del pi tecnico aristotelismo di scuola115 . Quellumanesimo morale, che siamo venuti seguendo fin qui, gli era estraneo, e non aveva suscitato in lui neppure un impegno polemico. Pi tardi, nel proemio a Lorenzo de Medici premesso al Plotino latino, riconduce la propria conversione al platonismo allinfluenza combinata di Gemisto e di Cosimo de Medici. Cosimo, infatti, spinto dal Pletone, avrebbe vagheggiato di far risorgere a Firenze lantica Accademia, incaricando alcuni anni dopo il figlio del suo medico, il giovane Marsilio, di tradurre tutto Platone e i platonici, e in particolare gli scritti ermetici. Terminata la versione platonica, per un
.
115 P. O. K RISTELLER, The Scholastic Background of Marsilio Ficino. Traditio, 1944, vol. II., p. 257 sgg., ove, pp. 274-316, pubblicata da un ms. moreniano della Riccardiana (Palagi, 199) una giovanile Summa philosophie. Unaltra notevole lettera-trattato del F. ha dato il Kristeller in Rinascimento, I, 1950, pp. 35-42. Qualche precisazione sulla formazione del Ficino nellanonima vita (ma, forse, opera del Caponsacchi), ignota al Della Torre, contenuta nel Palat. 488 della Naz. di Firenze. (Le ricerche del Kristeller sono ora da vedere nella raccolta di saggi sopra citati. Le biografie del F. sono state pubblicate da R. MARCEL, Marsile Ficin, Paris, 1958).

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misterioso influsso (nescio quomodo), lanima del morto Cosimo ispir il giovane principe della Mirandola a spingere Ficino a tradurre le Enneadi e i neo-platonici (heroicus ille Cosmi animus heroicam Joannis Pici Mirandulae mentem instigavit...)116 . In realt se linsegnamento di Niccol Tignosi da Foligno, peripatetico ortodosso ed estraneo alle combinazioni platoniche dellArgiropulo, fu con ogni probabilit decisivo del suo iniziale aristotelismo117 , i rapporti con Cosimo, linfluenza del Landino, che lo spinse a comporre nel 56 quattro libri di Institutiones platonicae attinte a fonti latine, orientarono ben presto il suo interesse verso Platone118 . Fra il 56 e il 57, tuttavia, egli era impegnato anche in taluni commenti a Lucrezio (commentariola Lucretiana), i cui brevi frammenti rimastici (ma gli stessi commenti eran brevissimi: perbreve quoddam ar116 FICINI Opera, Basileae, 1576, II, 1537-38. Cfr. anche il prologo al De vita: ego sacerdos minimus patres habui duos: Ficinum medicum, Cosimum Medicem. Ex illo natus sum, ex isto renatus. Ille quidem me Galeno, tum medico tum platonico commendavit. Hic autem divino consecravit me Platoni. 117 Sul Tignosi cfr. L. THORNDIKE, Science and Thought in the Fifteenth Century, New York, 1929, p. 161 sgg., 308 sgg. Ma forse la posizione del Tignosi e in genere dellaristotelismo fiorentino da vedere sotto una luce diversa, mutando anche le prospettive rispetto al Ficino. Del Tignosi in particolare cfr. lopuscolo in difesa dei propri commenti (Naz. di Firenze, Conv. C., 8, 1800); v. anche il mio studio su Testi minori sullanima nella cultura del Quattrocento in Toscana, Arch. di filosofia, 1951, pp. 1-36, e, ora, soprattutto A. ROTOND, Niccol Tignosi da Foligno, Rinascimento, IX, 1958, pp. 21755. 118 Sulle perdute Institutiones, cfr. Opera, I 929 (KRISTELLER, S UPPLEMENTUM F ICINIANUM Florentiae, 1937, I, CLXIII-IV). Sui Commentariola, Opera, I, 933 (Supplementum, I, CLXIII; II, 81). Il De voluptate ad Antonium Canisianum in Opera, I, 986, sgg.

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gumentum) ben poco ci dicono. Della sua simpatia per Lucrezio e per lepicureismo pi ampia traccia , invece, nel giovanile De voluptate, compiuto alla fine di dicembre del 57, e presentato dal Ficino piuttosto come una raccolta dossografica, che non come una personale elaborazione. Eppure non scritto senza significato, in quel suo gravitare verso lesaltazione di una voluptas che un aderire della volont (adhaesio voluntatis), un assenso perfetto (perfecta grataque assensio) della mente al suo ideale oggetto, alla verit, cio, che le propria e familiare (assensio qua voluntas in eo, quod mens considerat, utpote familiari ac sibi proprio penitus conquiescit). Il pi alto piacere, dunque, da collocarsi in questo intrinsecarsi della mente al suo oggetto; e se come leggiamo nei commenti platonici la voluptas servit, quel nobile godere che un bene verace un servir dellanima rispetto a un oggetto assoutamente valido. Ed un servire che significa libert piena, non passione, ma perfezione dellatto (perfectio quaedam operationis)119 . Per questa via Ficino ritrova un tono religioso di Lucrezio, e la voluptas, spogliata di ogni carnale sensualit, diventa il segno della pace raggiunta in una piena comunione col divino. Ma la prima chiara presa di posizione del Ficino nel problema che pi lo impegner, e cio nel problema religioso, noi troviamo nella lettera di dedica a Cosimo premessa alla versione di Ermete Trismegisto, compiuta nel 1463 e pubblicata nel 1471. Qui formulata con tutta chiarezza quella tesi che verr poi ritornando senza posa in tutti i suoi scritti: la tesi di una perenne rivelazione del Verbo, del Logos, di una pia philosophia tramandata dai poeti antichissimi e dalla Bibbia, accolta da Pitagora
119 Cfr. il commento in Convivium Platonis de amore, Opera, II, 1320 sgg. (cfr. anche led. di R. Marcel, Paris, 1956, con ampia introduzione).

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e da Platone, approfondita da Plotino e dagli scritti attribuiti a Dionigi lAreopagita. questa appunto la teologia platonica, intesa come tipo esemplare di una docta religio, di una conoscenza di s attraverso la conoscenza di Dio, e, viceversa, di una conoscenza di Dio attraverso la conoscenza di s120 . Come spiegher Ludovico Lazzarelli, poeta e filosofo tutto ficiniano ed ermetico, la felicita suprema, paradisiaca, che lo scopo della nostra vita, tutta nella conoscenza di s come conoscenza di Dio, o meglio del Logos ritrovato in noi stessi, nella conversione di ogni nostro desiderio dallesterno allinterno, per ottenere la quiete nella intima vita del Verbo vivente in noi. Che appunto il processo illustrato dal Ficino. Comprendere la verit con i nostri mezzi, non possiamo; la mente umana un occhio che per vedere ha bisogno di una luce, e per vedere il sole della luce del sole (divino itaque opus est lumine, ut solis luce solem ipsum intueamur). Ma la solare luce divina (il Logos) non si manifesta finch la mente non si volga ad essa, cos come il sole illumina soltanto quella parte della luna che ad esso rivolta. N la conversione possibile finch lanima non si sar liberata dagli inganni dei sensi e dalle nebbie della fantasia121 . Questa liberazione come processo di conversione a Dio, secondo Ficino, realizzata appunto dalla teologia platonica che scopre sotto le nebbie dellimmaginazione poetica, di cui sono rivestite le rivelazioni religiose, il senso profondo della verit, convincendo insieme derrore i filosofi peripatetici che, guardando nella religione solo allaspetto estrinseco, la rifiutano come una favola da vecchierelle (de religione tamquam de anilibus fabulis
Opera, II, 1836. L. LAZZARELLI, Crater Hermetis, Parisiis, 1505 (su cui cfr. M. Brini, in Archivio di Filosofia, 1955, Testi umanistici su lermetismo, pp. 23-77).
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sentiendum) e i poeti, tutti volti a ridurre entro i limiti dunimmagine una verit metafisica. Nella prefazione a Plotino il Ficino chiarisce con molta precisione i termini della sua doppia polemica. Filosofia in senso tecnico egli dice significa ormai peripatetismo, distinto nelle due scuole contrastanti, dei seguaci dAlessandro dAfrodisia e degli averroisti; ma in ogni caso la religione viene distrutta. Daltra parte i poeti, e gli uomini di lettere in complesso, non comprendono la dottrina nascosta dagli antichi sotto il velame dei versi. Era costume degli antichi teologi nascondere i divini misteri con simboli matematici e figurazioni poetiche, perch non venissero temerariamente divulgati a tutti (ne temere cuilibet communia forent). Contro il naturalismo degli aristotelici e linterpretazione estetica dei poeti, o, quasi si direbbe, contro la filosofia dei filosofi e la poesia dei poeti, Ficino inserisce la propria docta religio, che non che una pia philosophia, in cui convergono filosofia e poesia, sopravanzando lascesa amorosa ogni processo razionale puro122 . I nostri tempi egli osserva non si contentano pi dei miracoli come fondamento della fede; non si ferma122 FICINI Opera, II, 1537: Nos... elaboravimus ut, hac theologia in luce prodeunte, et poetae desinant gesta mysteriaque pietatis impie fabulis suis annumerare, et Peripatetici quamplurimi, id est philosophi pene omnes amoveantur, non esse de religione saltem communi tamquam de anilibus fabulis sentiendum. Totus ferme terrarum orbis, a Peripateticis occupatus, in duas plurimum sectas divisus est, Alexandrinam et Averroicam. Illi quidem intellectum nostrum esse mortalem existimant; hi vero unicum esse contendunt; utrique religionem omnem funditus aeque tollunt, praesertim quia divinam circa homines providentiam negare videntur, et utrobique a suo etiam Aristotele defecisse, cuius mentem hodie pauci, praeter sublimem Picum, complatonicum nostrum, ea pietate, qua Theophrastus olim et Themistius, Porphyrius, Symplicius, Avicenna, et nuper Plethon interpretantur.

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no ai meravigliosi racconti, vogliono una conferma razionale e filosofica (placet... auctoritate rationeque philosophica confirmare). Ora il peripatetismo, non meno della critica meramente letteraria, noi diremmo estetica, considera i monumenti religiosi in genere, la Bibbia come la poesia teologica antica, favola, e cio posizione puramente fantastica dinanzi alla realt, aniles fabellae. A modo suo Ficino si ripropone cos il problema del significato della poesia, in termini che rimarranno in sostanza gli stessi fino a Vico. Quale , insomma, il rapporto fra una concezione della realt, una visione totale della vita, e la rappresentazione del poeta? I peripatetici del Cinquecento, domandandosi di che cosa sia imitazione larte, non cercavano, in sostanza, cosa diversa. Tuttavia Ficino, sotto la spinta di una forte preoccupazione religiosa, comincia con laccettare, quasi senza accorgersene, la distinzione, cara agli gnostici, e affermata da Averro, di due tipi dumanit: i semplici, gli ignoranti, i non iniziati ai sacri misteri, e coloro che colgono sotto la lettera lo spirito, i filosofi. Le immagini, come del resto la natura stessa, celano unanima, un significato; fermarsi allimmagine fantastica, cos come limitarsi a una considerazione puramente fisica della natura, e non scendere alla pi profonda direzione spirituale, allintenzione dellartista (umano o divino non conta, ch unico vero artista il Logos); staccare e chiudere in s la superficie, ecco lerrore pi pernicioso. La manifestazione esterna, intuita, solidale con il moto intimo da cui si genera; quindi necessario, per intenderne il valore, ritrovarne la sorgente. E questa sorgente la luce e la sapienza di Dio. Daltra parte, raggiunto il Verbo, noi ci immergiamo in una Verit senza tempo, vivente nelleterno, in quella luminosit di cui parla Platone, e che oltre e fuori da ogni discorso, da ogni distinzione, perch di tutto la radice. A questa luce attingono i seguaci di quella pia philosophia, che non ha tagliato il simbolo

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esterno, parola, misura o natura dalla fonte vitale; factum est ut pia quaedam philosophia quondam et apud Persas sub Zoroastre, et apud Aegyptios sub Mercurio nasceretur, utrobique sibimet consona, nutriretur deinde apud Traces sub Orpheo atque Aglaophemo, adolesceret quoque mox sub Pythagora apud Graecos et Italos, tandem vero a divo Platone consummaretur Athenis. La poesia non fu dunque un velo (velamen), simile nel suo ufficio espressivo ai numeri e alle figure (mathematicis numeris et figuris), che furono i mezzi per celare, insieme, e tradurre i divini misteri (divina mysteria). Ma in linguaggi diversi (realt naturale dei fisici, simboli matematici, figure poetiche) si manifesta ununica Verit ed ununica Vita. Il merito di Plotino tutto nellaver chiarito il legame profondo che lega quella radice unica con queste manifestazioni, gettando le basi di una verace teologia (Plotinus tandem his velaminibus theologiam enudavit). Compito del nuovo teologo, ormai, quello di tradurre e commentare Plotino, a cui Ficino viene cos assegnando un posto paragonabile solo a quello che per i fisici dellultima scolastica aveva avuto Aristotele. Eppure vera, in Ficino, una pi sottile affermazione. Oltre le molteplici manifestazioni sensibili lUnit non pu rivelarsi che in una sola Verit, che avr pi aspetti, ma che nella sua eterna presenzialit non pu essere che una. Chi vada a fondo, e questi il pio filosofo, coglie lunico vero oltre glinfiniti aspetti, e in tutte le rivelazioni religiose, in tutti i canti dei poeti, in tutte le bellezze della natura, in tutte le armonie matematiche, afferra lunica anima, quel Logos che parla anche in noi, e che, come platonicamente canter con accenti esaltati il Lazzarelli, sentiamo nelle altre anime, nelle cose, nel tutto infinito, poich tutto rivelazione di Dio. Pia philosophia che si identifica con la docta religio, con la vera religione del Logos, che la unica vera

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religione del Cristo ( o o ), e che significa la consapevolezza di questa solidariet del tutto con Dio, in un circolo amoroso, che un diffondersi e un riflettersi di luce. S come il sole sanza il sole non si vede, e come laria sanza laria non sode, ma locchio pieno di lume vede el lume, e lorecchio pieno daria ode laria risonante, cos Iddio sanza Iddio non si conosce, ma lanimo pieno di Dio tanto inverso di Dio si lieva quanto dal lume divino illustrato riconosce Iddio, e acceso del divino calore di quel medesimo ha sete. Perch non seleva a Colui che sopra lui e infinito, se non per la virt di chi superiore e infinito. Di qui lanima si fa tempio di Dio123 . Ma posta la questione in tali termini, non solo grande propinquit... intra la Sapienza e la Religione, ma addirittura v una perfetta identit. Rompere la copula di Pallade e di Themis signific far nascere superstizione e eresia; poich glignoranti straziano come porci... le pietre preziose della Religione, mentre i filosofi cadono nellempiet. Se infatti un distacco del mondo naturale dalle sue radici divine eresia, le vili cure deglignoranti, superstizione pi tosto che religione chiamare si conviene. La dotta religione , dunque, verace filosofia; convergenza piena dellintelletto (Sapienza) e della volont (Sacerdozio). Ma se Ficino dovesse indicare a chi spetta una ideale priorit, indicherebbe i filosofi; infatti ragionevole che quelli che prima le cose divine per la intelligenzia da s trovarono, o vero da Dio attinsono, ancora prima esse cose divine per la volunt venerassino rectamente e la recta venerazione di queste agli altri insegnassino124 .
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Della Christiana Religione, II. Della Christiana Religione, Proemium II.

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E a chi giunga alla Verit, che unica, tosto si svela la veracit del Cristianesimo che riassume in s e compie, a chi ben lintenda, tutta lumana conoscenza. 5. La teologia platonica Dalle premesse esaminate sopra risulta chiaro che limmutabile eterna verit, simboleggiata nelle primitive teologie poetiche, rivelata da Cristo, filosoficamente chiarita da Platone e Plotino, si impernia sullunit del mondo, sulla inscindibilit delle manifestazioni rispetto al Manifestante. Contro le eresie della divisione, dellautonomia del mondo, conviene restaurare la verit della convergenza del tutto nellUnit. Ora la via del Ficino procede per due tappe: la prima la dimostrazione della ideale convergenza di ogni rivelazione di Dio, in una ininterrotta tradizione (la pia philosophia), la quale, per altro, non rappresenta in alcun modo uno svolgimento storico, ma la pura coincidenza, slegata dal tempo, in quella Verit che vive nelleterno. La seconda costituita dalla visione di una realt tutta cos strettamente connessa nelle sue strutture, che solo chi ben ne legga la faccia in Dio pu dire di conoscerla. In entrambi i casi il procedimento va dallimmagine del senso alla luce interiore, in un ritorno ascensivo dal simbolo, dallespressione, allintimo, allanima che si manifestata. E se innegabile che, nellinterpretazione teologica del Ficino, la poesia si perde, intendendosi per essa soltanto un incorporarsi del Vero, un velame sensibile dellUno, ancor certo che, daltra parte, tutta la la realt universa si presenta come il poema di Dio, il suo linguaggio, la sua sensibile espressione, la sua poesia. La cui verit, del resto, non un concetto, ma, ancora, il Dio vivente, e lumano spirito che, rivestite le ali damore, si fa uno con leterna vita.

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Ut sole attrahitur vapor, Ut magnes calybem trahit, Sic flammis rapiar tuis. Te coniunge michi, Pater; Mox ad te penitus trahar

Unumque efficiar simul125 . Alla teologia poetica, alla scoperta, cio, di ununica verit al fondo delle molte rivelazioni, corrisponde la teologia platonica, e cio lesposizione sistematica della verit delle cose, ottenuta attraverso il ripensamento della tradizione platonica in cui il divino si venuto articolando e spiegando. Ma il nucleo dottrinale dellopera maggiore del Ficino , ancora, lUnit fontale che si esprime in un complesso di aspetti direttamente intuiti, non altrimenti che innumerabili numeri i quali, nella unit origine di quelli, sono una cosa sola, e innumerabili linee in un centro individuo sono una cosa sola e individua126 . Conoscere, e quindi ascendere a Dio, vedere ogni aspetto della realt come momento, o tappa, grado, dellunitaria serie del tutto; risalire dal raggio al centro, secondo lantica immagine; cogliere nelle cose linsufficienza loro per giungere cos alla divina sufficienza. Poich ogni grado dellessere specchio di Dio; ma ogni grado, se ci si affisi, ci si dimostra imperfetto e ci rimanda ad altro: le cose a noi stessi, noi stessi a Dio. Si debbono infatti conoscer le cose per conoscere se stessi, e conoscere se stessi per conoscere Dio... Perch Dio ci ha comandato di conoscer noi stessi, se non perch nel conoscerci, tutto ci che abbiamo di buono, conosciamo averlo completamente da lui?127 .
Crater Hermetis, loc. cit. FICINI Orphica comparatio Solis ad Deum (Opera, I, p. 825 sgg.). 127 FICINI Ep. lib. VI (Opera, I, pp. 812-13).
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Unit e gradualit del tutto sono temi in Ficino strettamente congiunti, e formano la base di quella visione dei vari momenti come simboli, aspetti o specchi della divinit. Daltra parte i singoli gradi della serie delle cose (series, ordo rerum) si dispongono secondo una convergenza verso lUnit piena, partendo dalla corporeit, come quantit pura per procedere, attraverso la qualit, lanima, langelo, fino a Dio. Convergenza, s detto, verso lUnit, che sola spiega la struttura del mondo, articolato in un ritmo musicale pulsante attraverso il recessum e laccessum; siccome lunit numerica dovunque presente in tutti i numeri, e il punto in tutte le linee, cos anche quella divina Unit, rimanendo in s indivisibile, ugualmente presente dovunque a tutti gli spiriti e a tutti i corpi, e ugualmente lega e connette luniverso. E perci stesso tutte le cose in una mutua convenienza convergono a un unico fine, essendo guidate da un solo principio. E come tutti i corpi si posson ricondurre a un solo sommo corpo che tutti li muove, cos tutti gli spiriti a un solo supremo spirito che tutto abbraccia, e che i corpi vivifica e guida mediante spiriti a s soggetti128 . Ora, nella concezione ficiniana, unimportanza particolare viene assunta dal concetto, caratteristicamente , di intermediario, che, platonico del resto, di comune a tutte le teorie impiantate su una visione dellunit dinamica del mondo, ha sempre rappresentato il modo onde spiegare il ritorno dalla molteplicit allunit. Nella considerazione del reale, osserva una volta il Ficino, sono da escludere tre errori: e, innanzitutto, di concepire una ciclicit ritornante perennemente in se stessa, ove tutto sarebbe pari al resto (et sic utique idem ad idem comparatum esset), n alcuna distinzione si avrebbe, se non apparente. Il secondo errore quello di intro128

FICINI Argumentum in Platonicam theologiam.

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durre pi princpi della realt; il terzo di ammettere un processo infinito senza base e senza meta. Come si vede, nel primo errore si vuol colpire linterpretazione della circolarit come capace di esaurire in s lUnit somma, la quale, al contrario, al di sopra del processo che da essa ha inizio e in essa ritorna. Simile a Dio, unificante cio, ma non unit raggiunta, lanima, la quale ha veramente questa funzione: di collegare, di restituire. Posto Dio al di l, lanima sola pu esser partecipe, per lambigua sua costituzione, dei termini estremi della realt, connettendo ci che pi simile a Dio, come langelico spirito puro, a ci che pi ne lontano, come la materia elementare. Esprimendosi in riferimento al tempo il Ficino dichiara: Dio sopra la eternit; lAngelo nella eternit tutto, perch la essenzia e operazione sua stabile, e lo stato delleternit proprio. Lanima parte nelleternit e parte nel tempo, perch la sustanzia sua sempre quella medesima senza alcuna mutazione di crescere o di scemare, ma loperazione sua... per intervalli di tempo discorre. Il corpo in tutto sottoposto al tempo, perch la sustanzia sua si muta, e ogni sua operazione richiede spazio temporale129 . Poich Dio fuori dellordine delle cose, anche se il senso di quellordine, solo chi sia e non sia perfezione, chi insomma partecipi degli estremi, pu rannodarli e costituire il simbolo di quella trascendente Unit in una unificazione sempre operosa anche se non completa. Ficino si muove a questo proposito sempre fra quattro temi: la luce, la bellezza, lamore e lanima, fra i quali non v esclusione, ma implicanza reciproca, anche se nelle varie opere laccento talora sembri mutare. Ontologicamente parlando la realt luce, giuoco di luci, dalla invisibile luce di Dio (Deus lux summa luminum) alla
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FICINO, Sopra lo Amore, ed. Rensi, Lanciano, 1914, p.

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tenebra della materia, ove la luce sembra estenuarsi fino a morire. Ma il Deux lux, abyssus luminum, anche, in quanto tale, fons formarum, traducendosi la luce, che stoffa di tutto, in visibilit del tutto e universale bellezza (io ti risponder te essere ignorante, se la Bellezza altro che luce essere credessi). Ora ci che visivamente e intellettualmente si traduce in simboli di luce, praticamente si esprime in termini di calore e di amore. Poich il caldo si origina dalla luce (a lumine calor), v ancora un immenso ardore..., che noi proviamo piuttosto con lardore della volont che con la luce dellintelletto130 . In tal modo lanima, come la realt tutta, mentre traduce il suo conoscere e la sua conoscibilit in termini di luce, traduce in termini damore e di calore la sua sostanza profonda. E mentre la luce, quanto pi luce, tanto pi inaccessibile, lamore quanto pi alto tanto pi vince. Poich Dio quanto pi ci trascende con la luce del suo intelletto, tanto pi in noi sinterna (se nobis inurit) con lardore della volont; e nulla pi alto sopra di noi di Dio, e nulla di lui pi profondo in noi. Quanto pi lucente la sua luce, tanto pi ignota allintelletto; quanto pi veemente lardore, tanto la volont pi certa. Lascesa conoscitiva non coglie, come quella che vuol conquistare e far propria, e quasi imprigionare nei propri ristretti confini, una realt infinitamente pi grande; il tentativo di chiudere Dio nelle cose fallisce. Ma quando, non pi perduti nellesteriorit del mondo, ma richiamati in noi stessi, attraverso lamore ritroveremo le cose e noi in Dio, allora, risolvendo in totale apertura la nostra chiusura, apparir che noi abbiamo prima amato Dio nelle cose, per amare poi le cose in lui: e noi onoriamo le cose in Dio, per ricomperare noi soprattutto; e amando Dio, abbiamo amato noi medesimi.
130

FICINI Opera, I, 706-16; De sole et lumine, I, 965 sgg.

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Si tratta di una radicale conversione (circuitus, restitutio) per cui, dalla esteriorit visiva, conoscitiva, impigliata nel limite delle cose, si ritrova, oltre il limite, il processo dinamico del tutto e si sale alla sorgente. O, meglio, ci si immerge nel fiume divino e si conquista la nostra verit facendoci conquistare. La luce di Dio, oltrepassando i confini dellintelletto, non pu in alcun modo essere intesa dalla naturale intelligenza delluomo, ma piuttosto si ama, e cos amata par che graziosamente (gratis) sia in noi infusa. Lanima infatti, accesa dal suo amore, quanto pi arde, tanto pi chiaro risplende e pi a fondo discerne e con pi dolcezza gode. Per questo Platone ha detto che la luce divina non si indica con il dito della ragione, ma si accoglie con la chiara serenit di unesistenza devota. Funzione della bellezza , appunto, la conversione; determinar la crisi per cui la chiarit visiva accende il caldo damore, e lo status diviene circuitus. Mal docchi inizio damore, dice Ficino, quando loggetto cui noi ci volgiamo si fa di passivo attivo, e per la comune natura degli esseri risponde alla nostra azione con la sua azione, che un certo tiramento delluna cosa allaltra per similitudine di natura; come quando locchio dellamante fisso in quello dellamata ne vinto, e il cacciatore diventa preda. Ch questo produce amore: ci riduce da attivi, o almeno apparentemente attivi, in passivi; in umili e devoti servi. Il Sole volge inverso s fiori e foglie: la Luna muove lacqua, e Marte i venti... Cos ciascuno tirato dal suo piacere. La nostra salute consiste, cos, nel lasciarci vincere da Colui che vera bellezza, che suprema bellezza, e, divenuti suoi devoti, ritrovarci attraverso il dono totale di noi. La passione, se si patisca lazione del bene, veramente educazione delluomo, come quella che trae fuori (e ducit) la sua divina sostanza. Perch loggetto amato, se buono, trae a s, trae al bene lamante, e dallamante,

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che patisce la sua azione, trae fuori quello che v di bene. Ed ecco, secondo Ficino, la funzione educatrice dellamore socratico, quando Socrate, saggio e buono, fu da giovani assai pi amato, che egli alcuno ne amasse. Ostetrico egli era perch educava, e cio traeva fuori; e giocondamente, facendosi amare. La citt non fatta di pietre, ma di uomini; gli uomini si debbono cultivare, come gli alberi quando son teneri: e dirizzare a produrre i frutti. E non si migliorano con le leggi; tutti non possiamo essere Licurgi o Soloni. A pochi si d lautorit di fare leggi. Pochissimi alle leggi date obbediscono. La via feconda la via socratica. Socrate, amatore di Dio, si fece servo devoto di Dio, e, commosso da carit di Patria, fu, non lamatore dei giovani, ma il suscitatore dellamore loro, per trarli al bene, per trarne il bene, per educarli insomma, facendoli anchessi, per tramite suo, servi di Dio nella giocondit damore. A simiglianza di quel vero Amore che noi crediamo cercare e afferrare, laddove lui che ci cerca, e ci si fa presente, e ci conquista; come Platone dice, alato perch d le ali e fa volare131 . Poesia, bellezza, amore sono i termini in cui si risolve tutta la teologia ficiniana, se ben si guardi oltre la tenue superficie di una fragile impalcatura concettuale. 6. Pico della Mirandola e la polemica antiretorica La formazione filosofica del Ficino ci apparsa molto lineare; condizionata da un peripatetismo scolastico giovanile non troppo impegnativo, orientata dapprima in senso umanistico con toni lucreziani, ma sboccata ben presto, e molto pacificamente, in unimmutata fedelt
131 FICINO, Sopra lo Amore, p. 153 (cap. XVI: Quanto utile il vero amatore).

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a Platone ripensato attraverso la rivelazione ermetica e Plotino. I temi della meditazione del Pico furono senza dubbio pi complessi, ed attestano un travaglio costante, e il desiderio di soddisfare una curiosit oscillante fra i problemi della natura e i rapporti delluomo con Dio. Educatosi nellambiente culturale dellaristotelismo padovano, alla scuola del Vernia, estese ben presto i suoi contatti col peripatetismo arabo ed ebraico frequentando Elia del Medigo, ebreo dottissimo, studioso e traduttore di Averro. Elia sentiva ugualmente forte lesigenza della sua fede e lamore per Aristotele e il suo Commentatore, e dal conflitto credeva di uscire, o con la pi grossolana applicazione della formula della doppia verit, o con laccentuazione di alcuni toni mistici che dal neoplatonismo erano filtrati nellaverroismo: la felicit posta nella congiunzione, nellincontro contemplativo fra umano e divino. Elia poteva cos accordarsi col Vernia, ma poteva anche soddisfare lesigenza religiosa del Pico132 . Il quale non era insensibile, certo, al fascino dellumanesimo letterario, ma rimaneva troppo fine conoscitore della scolastica e del peripatetismo, per lasciarsi sedurre dalle facili evasioni di una retorica che aveva ormai fatto divorzio da ogni concretezza umana. Le lettere, che avevano cercato di essere espressione di una umanit integrale, si erano estenuate in una formalit vuota, cui era estraneo ogni interesse di verit e di vita. La pi aperta denuncia di questo distacco costituita appunto dalla lettera indirizzata nel 1485 a Ermolao Barbaro, de genere
132 Gli opuscoli latini del Del Medigo v. in app. alla edd. venete della Fisica di Jean de Jandun (p. es. Venetiis 1546). La lunga epistola al Pico (Parigi, Naz. lat. 6508, fol. 71-72) in G. PICO D. M., De hominis dignitate ecc., Firenze, 1942, pp. 67-72. Lepistola del Barbaro a Elia, nelle Epistulae del B., ed. cit., I, 87-90. Sulle letture dei cabbalisti (Li libri di Mitridate) v. anche la quasi ignota lettera del Pico del 1489 (Parigi, B. N., Autogr. Rotschild, n. 252).

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dicendi philosophorum, che costituisce un vero e proprio manifesto contro la degenerazione della retorica in cui riaffiorava perfino il deteriore nominalismo dei calculatores di Oxford. La nuova filologia nata come nuova filosofia, e cio come coscienza critica della ricerca di una concretezza umana, si era estenuata in una scienza nominum opposta a una scienza rerum; nel culto di una formalit vuota che non poteva non condurre a uno scetticismo larvato, e gi si concretava in una crisi morale133 . Una lettura precisa del Barbaro, che del resto sommamente istruttiva, ci illustra in che modo intendesse egli congiungere filosofia ed eloquenza. Nella dedica a Sisto IV di una sua versione di Temistio, nel 1480, il Barbaro, dopo la consueta esaltazione delle litterae che, sole, ci distinguono dalle bestie, dichiara di non avere per nulla reso alla lettera, sed libere et traslationibus et figuris et tropis usi sumus ad morem romanum. La sua versione vuol essere una manifestazione di latinit liberamente rivissuta (lusimus arbitratu nostro), una gara con Temistio: in plenum, non tam latinum reddere Themistium, quam certare cum eo volgui. Allo spirito dellautore si oppone un preteso spirito della lingua latina; al suo pensiero e alle sue esigenze, il proprio pensiero e le proprie esigenze. Il tradurre non pi fedelt allopera, ma gara e contrasto (non tam reddere, quam certare). Il Barbaro, dopo aver denunciato aspramente i suoi predecessori per ave133 Lepistola del Pico nei citati Filosofi italiani del 400 pp. 428-45; quelle del Barbaro nella cit. ed. Branca, I, 84, 100, 101 sgg. Per le calculationes suiseticae, ivi, II, 22 sgg. Un interessante documento, fin qui sfuggito, dei rapporti del Pico con gli scienziati contemporanei si trova fra gli scritti del fisico e medico Bernardo Torni (ms. Ricc. 930, fol. 26 r-31 r), professore in Pisa fra il 1476 e il 1496. (Unimportante messa a punto del rapporto fra E. Barbaro e i logici ha fatto C. DIONISOTTI, Ermolao Barbaro e la fortuna di Suiseth, Miscellanea Nardi, pp. 219-53).

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re barbaramente subordinato i testi alle proprie esigenze, non fa diversamente da loro, quando non si serve di Cicerone per rendere Aristotele, ma mette Aristotele al servizio del proprio ciceronianismo (Aristotelis libros... quanta possum luce, proprietate, cultu exorno)134 . Proprio di qui si mosse Giovanni Pico, insistendo sul rapporto troppo spesso svisato di res e verba (philosophiam rebus constare, verborum pompa nihil indigere), ed accendendo cos una discussione che doveva prolungarsi nei medesimi termini fin in pieno 600. La bella lettera del Pico una difesa eloquente del puro pensiero, della dignit della ricerca: siamo vissuti celebri, o Ermolao, e tali vivremo in futuro, non nelle scuole dei grammatici, non l dove si insegna ai bambini, ma nelle accademie dei filosofi e nelle adunanze dei sapienti, dove non si discute sulla madre di Andromaca, sui figli di Niobe e su simili fatuit, ma sui principi delle cose umane e divine. Ed insieme un atto daccusa contro il letterato che degenera in vuoto grammatico, che dimentica il significato umano della comunicazione, e che, per questo, decade dalla sua dignit di uomo. Ma se siamo incondizionatamente col Pico quando ci dipinge il pensatore anxius, e mai pacificato, e perci mai adagiato nella formula retorica, subito sentiamo che la polemica lo porta oltre la premessa, quando separa anchegli sapienza ed eloquenza. Perch dalla polemica contro lornamento egli quasi indotto a staccare la parola dalla sua radice, o meglio ad ammettere che tale distacco possa avvenire. La risposta che alla questione dar lo Sforza Pallavicino nel Trattato dello stile, rifacendosi al Pico, ma utilizzando le osservazioni che sulla maniera di scriver la storia avevano fatto Famiano Strada e Agostino Mascardi, che, essendo ufficio del filosofo la sincera manifestazione della verit nel suo semplicissimo aspetto, non conviene a lui al134

BARBARO, Epistol., I, p. 8 sgg., 12, 14, 96.

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terare, o con lingrandimento la sembianza di lei, o col movimento la pupilla di chi la mira135 . Il che significa distinguere dal pensiero, non gi la parola nella sua appropriatezza, ma lornato, la retorica ormai degenerata. Del resto Pico vedeva il pi profondo significato morale della questione: non uomo raffinato chi non si preoccupa della forma letteraria; ma chi privo di filosofia non uomo. La sapienza meno eloquente pu giovare; ma uneloquenza stolta come la spada nelle mani dun pazzo: non pu non nuocere sommamente. La filosofia come filologia era stata un richiamo alla radice spirituale, intima, della parola; alla parola non distaccata dalla sua direzione significante. Ma la retorica, separata dal mondo degli umani affetti, e trasformata in puro giuoco formale, che d piacere e potenza, che misura a se stessa in una sua astratta formalit, apriva un fatale divorzio fra mondo delle idee e mondo delle litterae, e del filosofo faceva un sognatore, e del letterato un giullare cortigiano. Oscuramente il Pico combatteva la retorica come pseudo-logica e pseudo-poesia, in quanto non esiste una dottrina della pura forma espressiva nella quale indifferentemente si cali la meditazione del filosofo o il canto del poeta. Tu mi ribatterai egli osserva che secondo me dovremmo lodare le statue non dalla forma, ma dalla materia; che se Cherilo avesse cantato lo stesso soggetto di Omero, e Mevio di Virgilio, anchessi sarebbero stati grandi poeti. Ma non vedi lassurdit del paragone? Anchio affermo che il valore dipende dalla forma espressiva e non dal soggetto, poich una cosa
135 SFORZA PALLAVICINO, Opere, Milano, 1834, vol. II, p. 586. Sono interessanti in proposito, fra le molte, le orazioni pronunciate a mezzo il 500 dal Mureto, italiano per cultura, e dal dottissimo Carlo Sigonio, del quale da vedere particolarmente la settima, de studiis humanitatis (Lugduni, 1590, pp. 97-115).

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quello che per la forma; solo che diversa la forma della poesia da quella della filosofia. Ed proprio per questo che assurdo vestire Aristotele di panni ciceroniani. Il piagnone e ficiniano Giovanni Nesi, pubblicando nel 1497 un suo profetico Oraculum de novo saeculo, ed esaltando leloquenza del Socrate ferrarese, riprendeva tesi e termini del Pico per sottolineare uneloquenza che non era un ornamento retorico sovrapposto, ma il prolungarsi scarno ed efficace dellanimo. Hinc Alcibiadem nuda illa Socratis quam Periclis luculenta oratio magis movit atque afficit. E non a caso il richiamo del filosofo si collegava col potente appello morale del domenicano di San Marco, perch era anchesso un appello morale: richiamo alla seriet e sincerit della filosofia, condanna del letterato e del grammatico puro, della parola separata. 7. Luomo Anche lOratio, che doveva introdurre a una pubblica discussione filosofica in Roma nel 1487, a una specie di convegno internazionale di filosofi indetto dal ricchissimo Signore della Mirandola; anche quel carmen de pace aveva piuttosto del manifesto e dellappello, che non del discorso inaugurale. Composta in un momento desaltazione religiosa, fra lo studio e il commento ai testi della gnosi ebraica e del misticismo cabbalistico, e la stesura di un trattato sullamore e la bellezza a gara col Ficino, lOratio dominata da due temi: la centralit delluomo nella realt, e la intima profonda concordia di tutte le sincere affermazioni di pensiero136 . Il tema pi celebre
136 Vedi lintera orazione nelled. cit., pp. 102-45. (Ma nel frattempo m venuta tra mano quella che fu, forse, la redazione originaria del celebre discorso, contenuta anonima nel Palat.

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rimasto il primo, da cui lorazione ha preso poi il titolo De hominis dignitate. La tesi pichiana veramente notevole: ogni realt esistente ha una sua natura che condiziona la sua attivit per cui il cane vivr caninamente, e leoninamente il leone. Luomo, invece, non ha una natura che lo costringa; non ha unessenza che lo condizioni. Luomo si fa agendo; luomo padre a se stesso. Luomo non ha che una condizione: lassenza di condizioni, la libert. La sua costrizione la costrizione a essere libero, a scegliere la propria sorte, a costruirsi con le sue mani laltare di gloria o le catene della condanna. Il Manetti aveva parlato di un uomo creatore del mondo dellarte; Ficino di un orizzonte dei mondi. Per Pico la condizione umana di non aver condizione, di esere veramente un quis, non un quid: una causa, un atto libero. E luomo tutto, perch pu essere tutto, animale, pianta, pietra; ma anche angelo e figlio di Dio. E la immagine e somiglianza di Dio qui: nellessere causa, libert, azione; nellessere resultato del proprio atto. Questo lucido puntare su unesistenza che contrae e risolve in s lessenza, che trova lunica condizione nella propria libera scelta, e che quindi non pu non concludere a una posizione delluomo-persona fra persone e di fronte alla Persona; che non pu non sboccare a una superiorit del volere e dellamore sullastratto sapere: ecco loriginalit del Pico. Il Nesi, che per il Pico ebbe quasi un culto, scriveva: tu se imagine e similitudine delleterno Dio... tanto pi perfetta quanto pi efficacemente il tuo exemplare rappresenti. Pi lo rappresenti per amore che per dottrina. Pi in te riluce la sua effige amando che speculando; pi gli piace chi lama che chi lo conosce, ma perch lama da lui redamato. Come il

885 della Naz. di Firenze: cfr. Notizie intorno a G. P., Riv. di storia della filosofia, 1949, fasc. 3).

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Pico stesso dichiarer in una lettera al Manuzio, perch cercare invano con lintelletto quello che gioiosamente si pu raggiungere dun balzo con lamore? Perch, ripeter in versi Lorenzo de Medici, restringere in noi Dio e non, amando, dilatarsi in lui? 8. La pace filosofica Come s detto, il secondo tema dellorazione pichiana fu la pace, pitagorica concordia del pensiero, cristiano riscatto dogni manifestazione del logos. La grande antitesi fra Platone e Aristotele, fra Avicenna e Averro, fra Tommaso e Scoto, in cui sembra proporsi in forma esemplare il cozzo fra separazione e unit, fra trascendenza e immanenza, fra natura e spirito, si compone nella meditazione pichiana attraverso lunit del pensiero umano, che accentua via via alcuni aspetti o momenti o problemi, i quali, se paiono escludersi, meglio considerati si implicano e vicendevolmente si chiamano. Lunit della verit, la continuit della speculazione, lunicit del Maestro, lidentit della luce divina, postulano per Pico la concordia. La quale viene da lui puntualmente ritrovata in una specie di storia critica della filosofia impegnata a illustrare la magia dellunit attraverso la variet degli atteggiamenti. Ma lunit che si svela nel pensiero filosofico non che un aspetto dellunit che si rivela nella tradizione religiosa, nelluniversa realt. Il Pico non esita a far suo lantico parallelo fra natura e Scrittura, entrambi libri di Dio, scritti con caratteri diversi, ma la cui radice la stessa. E come la cabbala non che una perfezionata filologia per riafferrare il senso genuino della Bibbia, la scienza naturale uno strumento consimile atto a farci afferrare lintima essenza delle cose. NellHeptaplus i mondi, e cio i vari piani della realt, si presentano come corrispondenti, anzi

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intrinsecati luno allaltro, e quasi prospettive molteplici della realt, in s distinte, ma complicate e compenetrate nelluomo, di tutte partecipe. Il concetto ficiniano, o, meglio, largamente sfruttato dal Ficino, delluomo nodo del tutto, inteso, alla luce della tesi della libert dellatto che si fa tutto, come concentrarsi nella conoscenza umana di tutti gli aspetti e piani della realt. La pace filosofica corrisponde a una pacificazione mondana, universale, in quanto sul terreno umano, attraverso lopera umana, i molteplici aspetti della realt si connettono e si compenetrano. Luomo un Dio terreno non perch empiamente usurpi il trono del vero Dio, ma perch, simile a Dio, un puro esistere capace di farsi nodo partecipe di tutte le essenze. Come si vede, Pico vuole estendere al massimo, e si incontra qui con Campanella che pur polemizzer con lui, la portata della filologia, dandole il compito, se vuol essere vera filosofia, di comprendere e leggere tutte le Scritture, quella divina e sacra, come quella naturale, intimamente sacra e divina anchessa, poich Dio si rivela ugualmente nelle acque e nelle arene del mare, e nelle stelle del cielo; caeli enarrant gloriam Dei. Dio poeta, e cio creatore; e noi dobbiamo, dovunque, nellopera leggere lautore, umilmente comprenderne lo spirito, e armonizzandoci con lui divenire in qualche modo partecipi dellopera sua. E poich spontaneo venuto il ravvicinamento a Campanella, notevole osservare come anche la posizione del Pico sboccasse, come quella di Campanella, sul terreno pratico: appello a tradurre lunit del vero e dello spirito che lo pensa in una organizzazione unitaria, in una ecclesa unica, capace di accogliere lumanit intera. Ecco la sua profezia come la troviamo nel Nesi: Mahumethanos ad Christianam fidem vobis adhuc viventibus adsciscendos. Ovile tandem omnium unum, pastorem

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unum137 . Siamo nel 97, nellepoca del profetismo savonaroliano; ma sappiamo che il giovane principe aveva disegnato, prima che lo rapisse una morte precoce, di tradurre sul piano pratico di predicazione e di riforma il suo sogno di una pace universale. Ed il cristianesimo era per lui lautentica e compiuta affermazione di quella fede verace, che unica traluce nella coscienza degli uomini ed impressa con cifra evidente nelluniverso intero. Prima di Campanella, in pieno Cinquecento, Francesco Sansovino ci presenta nellisola Utopia gli adoratori dellunica occulta ed eterna divinit che mirabilmente si convertono subito tutti alla fede cristiana, come al necessario complemento della loro posizione138 . 9. La polemica antiastrologica Se, da un lato, lamore entusiastico del Pico per taluni spunti occultistici e mistici pu essere ricondotto nellambito di una generica quanto giovanile simpatia verso il misterioso, lindefinito, il primitivo, in verit, quando si guardi a fondo, cabala e magia ci riportano sul terreno della filologia umanistica caricata di tutti i suoi sensi profondi. Il pi profondo dei quali era poi un ricercato contatto con la natura, intesa nel suo ricorrente significato polemico, in opposizione cio al cristallizzarsi della tradizione. Ci che al Pico preme veramente,
137 Oraculum de novo saeculo. Ma del Nesi s visto lo zibaldone Magliab. VI, 176 e le orazioni nei mss. Magliab. XXXV, 211 e Ricc. 2204. Per altri spunti mi sia concesso rimandare al saggio Desideri di riforma nelloratoria del Quattrocento, nel I quaderno di a Belfagor, 1948, pp. 1-11. 138 FRANCESCO SANSOVINO, Del governo et amministratione di diversi regni et republiche cos antiche come moderne, Venetia, 1578, c. 197 r e sgg.

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di ritrovare in ogni piano del reale, in ogni prospettiva, quelle stesse linee direttrici che ha scorto nelluomo, in modo che i ritmi accolti in termini umani si svelino davvero irraggiati dovunque. Che le cose stiano veramente cos dimostra quella sua finale polemica contro lastrologia giudiziaria, che non solo lo pose contro tutti gli atteggiamenti di pi o meno dichiarato occultismo, ma che lo indusse a proporre in formule pi chiare il problema del rapporto fra uomo e natura, troppo facilmente confuso e sommerso nella meditazione sullamore. Lunit del tutto, il nodo e il circolo amoroso delle cose, sembravano travolgere anche luomo, anima e corpo, nelle vicende universali, necessarie o capricciose che fossero. Centro, s, ed orizzonte, luomo, ma in quanto passivo ricettacolo, formula abbreviata, microcosmo. Ficino, sfruttando questo tema, si era trovato dinanzi alla quasi inevitabile conseguenza di trasformare il primato umano in una totale subordinazione alle cose. Luomo, specchio di tutte le cose, si dissolve nelle vicende di tutte le cose; e mentre il suo fegato segue e riproduce il moto di Marte, e ne contrae malanni, il temperamento che discende dagli astri orienta secondo gli astri il carattere, e solo altri astri, o mirabili virt di animali, di pietre e derbe potranno combattere le prime influenze. Microcosmo, certo, luomo, e specchio di tutto, ma, perci stesso, nulla; non pi che pietra, ma meno che pietra; non libero, ma necessitato. La celebrazione pichiana delluomo tutta una sottintesa polemica contro il tema del microcosmo, tritum in scholis; per giungere, capovolgendo la tesi delluniverso che si incentra nelluomo, allaltra, delluomo che si prolunga nelluniverso. Ma nella polemica antiastrologica vera di pi; vera, cio, la precisazione di un regolare e ragionato e ordinato processo di natura, escludente, per il suo stesso ordine intrinseco, qualunque disordinato influsso del me-

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no degno sul pi degno, del pi opaco sul pi chiaro. Nellemergere delle forme verso Dio, i cieli, come in genere il mondo degli elementi, trovano il loro posto al di qua della coscienza umana. La natura ordine, unita molteplice armonicamente regolata; e di questa armonia e di questa unit espressione la causa, intesa come legame razionale e logicamente traducibile di tutte le cose. Il determinismo implicito nellastrologia giudiziaria, pretendendo di far dipendere la vita interiore, non solo da modificazioni corporee, ma, attraverso il corpo, da configurazioni celesti, finte a immagine delle divinit pagane, sostituisce alla bella e divina armonia delle cause un complesso di corrispondenze accidentali e fittizie. Il Pico non esclude, n lo potrebbe, il collegamento fisico del tutto, ma nega che gli astri abbiano una posizione determinante diretta e, insieme, privilegiata, quasi che, essi soli, immediatamente, orientino tutte le vicende della nostra vita, e in genere della vita sublunare, caratteri umani, mutare di regni, sorgere e tramontare di fedi religiose (oroscopo delle religioni). Molto acutamente egli trova in tutto questo una reviviscenza, pi o meno travisata, dei culti astrali139 . A Marte o a Giove sono attribuiti certi influssi, non perch veramente li dimostri operanti lo studio dei loro raggi, ma perch le divinit corrispondenti nellOlimpo pagano avevano certe attribuzioni. La virt non dellastro, ma del nome, o meglio del Dio da cui il nome deriva. Il Savonarola, tanto sensibile sul piano morale e religioso, vide bene come la polemica antiastrologica avesse essenzialmente una funzione apologetica, e in questo
139 I testi qui usati del Pico, del Savonarola, del Pontano vedili citati nelled. da me curata in due voll. delle Disputationes del Pico, Firenze, 1946-51. E, ivi, p. 16, il facsimile di una carta della redazione originaria del De rebus caelestibus del Pontano dal Vat. lat. 2839.

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senso svolse la sua opera parallelamente al Pico, anche se poi lasciava in ombra laspetto filosofico e scientifico della questione. Ch il Pico, nonostante la critica del Pontano, o di professionisti come il Bellanti, o di uno spirito fine come il Pomponazzi, non intendeva affatto indebolire le premesse della scienza della natura. Anzi egli ci si presenta come il difensore di una concezione ordinata, rigorosamente causale del tutto, denunciando nellastrologia giudiziaria, non solo continui errori scientifici, ma labuso dellanalogia, linserzione arbitraria di influssi religiosi nel corso degli eventi naturali, e, finalmente, il disordine introdotto dallapplicare al mondo umano della coscienza la causalit fisica, valida fino a determinare lorizzonte dellanima, ma incapace di spiegarne i liberi atti. Alle soglie dellanima la legge di natura sistit pedem et receptui canit140 . 10. Spunti di unapologetica platonica Come s notato, Giovanni Pico esorbita, con le sue indagini, dal piano in cui si era posto il platonismo ficiniano. La stessa sua dimestichezza con la Scolastica, apertamente confessata, arricchiva il suo pensiero dei motivi pi vari. In un punto, tuttavia, il gruppo savonaroliano, con cui il Pico si venne legando sempre pi, sincontrava con i ficiniani fino a confondersi con essi: in una profonda esigenza religiosa. Se percorriamo gli scritti filosofici del domenicano di San Marco, non vi troviamo che i motivi tradizionali del tomismo. Ma ai fiorentini egli apparve profeta, in quellansia di rinnovamento e di
140 Sulla tragica figura dellastrologo Lucio Bellanti e sulla sua attivit politica cfr. N. MENGOZZI, Un processo politico in Siena sul finire del secolo XV, Bollettino Senese di Storia patria, 1920.

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riforma, che aveva accompagnato lumanesimo nascente. E soprattutto quando parve fallire lazione umana e terrestre, e un desiderio di miracoli, e di mistici annunzi, e di totali palingenesi si diffuse largamente. Lo stesso Pico dette a tutte le sue opere, e alla sua vita medesima, il tono di un appello. Lamico suo, il ficiniano Nesi, vide nel Savonarola un novello Socrate (philosophiam, quae de moribus agit, diutius exulantem revocavit in urbem, civitatique restituit), che dellantico aveva la divina ispirazione, il demone guida, e la missione riformatrice. Il secolo nuovo sta per spuntare; il mondo muter politicamente, ma soprattutto spiritualmente: Mahumethanos ad Christianam fidem, vobis adhuc viventibus, adsciscendos. Ovile tandem omnium unum, pastorem unum. Cosi nel 97. Circa un decennio prima, con frondosit barocca, aveva tratto dalla letteratura ermetica e platonica, messa in circolo dal Ficino, una orazione de charitate culminante nellinvito commosso allunione mistica con Dio. Io finalmente lamante ne lamato, e lamato ne lamante converto. Il primo perch, morendo lamante in s, vive ne lamato. Il secondo perch, ricognoscendosi lamato ne lamante, ne lamante ama se medesimo, dove amando s ama lamante gi in amato converso141 .
141 Tono diverso ha il De moribus, ms. Laur. plut. 78, 24, ove la ricerca morale viene esaltata rispetto allindagine fisica: quid enim animo male affecto proderit, sive reciprocas elementorum vicissitudines ac nostrorum corporum compaginem intellexerit, sive ad viscera usque terrae descenderit?. Ben altra la funzione di una civile disciplina: in agris quondam dispersos homines et victu ferino propagantes compulit in una moenia et in communem societatem convocavit. Haec illos primo inter se domiciliis coniunxit, deinde coniugiis quasi vinculis quibusdam devinxit; tum sermonum litterarumque communione formavit. Haec leges sanxit; haec eos ad deorum cultum erexit, ad ius hominum erudivit, ad fortitudinem excitavit, ad

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Se nel dialogo de moribus si prolunga ancora uneco della civile speculazione del primo umanesimo, qui ormai si obbedisce allinvito pichiano: evolemus ad Patrem. L, nella pax unifica, sar valido il tema proposto dal Poliziano: Tibi silentium laus! Girolamo Benivieni trasferiva sul piano religioso le sue effusioni damore, e nel commento alle sue liriche riduceva in termini di entusiasmo cristiano la prosa giovanile del Pico. L11 aprile 1484 Giovanni Mercurio da Correggio aveva predicato per le vie di Roma una renovatio ermetica, che Ludovico Lazzarelli, poeta filosofo, celebr come opera di mirabile e nuovo profeta. Nel 1488 Ermete Trismegirto era effigiato a mosaico nel Duomo di Siena. Egidio da Viterbo, dal 1517 cardinale della Chiesa di Roma, vedeva nel trionfo della teologia platonica il ritorno dellet delloro (hec sunt, mi Marsili, Saturnia regna, hec toties a Sybilla et vatibus etas aurea decantata), e su basi neoplatoniche e cabbalistiche costruiva unapologetica platonica (propono platonicas questiones contra Peripateticos) destinata a prolungarsi fino nel concilio di Trento attraverso lopera del cardinal Seripando142 .

continentiam modestiamque composuit, ad meliorem denique vivendi frugem convertit (fol. 3 v). Quanto agli scritti del Savonarola e alla sua posizione, un singolare interesse ha il trattatello sulla divisione delle scienze e sulla poesia (Apologeticus de ratione poetica artis) dedicato a Ugolino Verino. 142 G. BENIVIENI, Commento sopra a pi sue canzone ecc., Firenze, 1500; del L AZZARELLI cfr. il Bombix, Aesii, 1765, e, per lEpistola de admiranda ac portendenti apparitione novi atque divini prophetae ad omne humanum genus cfr. P. O. KRISTELLER, in Annali Scuola Normale Superiore Pisa, 1938, pp. 237-62 (Studies, p. 221 sgg.). Tuttavia la lettura del testo induce a pensare a influenze oltre che degli scritti ermetici teologici, anche di quelli magico-astrologici. (Il testo

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Se dalla scuola del Valla agli studi ebraici del Pico la filologia umanistica, operando sul terreno scritturale, preparava una grande offensiva critica; se la teologia platonica sboccando nella mistica unione con Dio nel segreto dellanima costituiva il prologo di tanta parte della pi fervida religiosit cinquecentesca, e giustificando le varie religioni annunciava lideale della tolleranza; Savonarola, impegnato a creare in terra una citt umana degna delluomo, segnava col suo rogo del 98 il fallimento sul terreno pratico anche di non piccola parte del programma umanistico.
dellEpistola stato ora ristampato da M. Brini nel cit. saggio, pp. 34-50). Di Egidio da Viterbo venuto occupandosi Eugenio Massa, specialmente nei saggi Egidio da Viterbo e la metodologia del sapere nel Cinquecento, Pense humaniste cit., pp. 185-239; Lanima e luomo in Egidio da Viterbo, Arch. di Filosofia, 1951, pp. 37-138; I fondamenti metafisici della dignitas hominis e testi inediti di Egidio da Viterbo, Torino, 1954. Particolarmente notevoli Scechina e Libellus de Litteris hebraicis, a cura di F. Secret, 2 volumi, Roma, 1959.

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PLATONISMO E FILOSOFIA DELLAMORE

1. Francesco Cattani da Diacceto e lortodossia ficiniana Se apriamo i Discorsi del conte Annibale Romei, gentiluomo ferrarese, nei quali sono introdotti a dissertar di filosofia, per sette giornate, dame e cavaglieri, alla presenza di Francesco Patrizi, vediamo che gli argomenti trattati sono la bellezza, lamore, lonore, il duello, la nobilt, le ricchezze, le lettere. Lopera del Romei lo specchio fedele di quelli che furono gli effettivi temi del comune dissertare cinquecentesco non scolastico, ove in discussioni di maniera venne estenuandosi lopposizione platonica allaristotelismo accademico143 . Lasciate ai professionisti le questioni pi impegnative sul piano metafisico, rimaneva agli uomini colti il vasto campo delle osservazioni morali ed estetiche, nelle quali i letterati potevano far bella mostra di rari virtuosismi stilistici. Al centro di queste ricerche troviamo lamore, la cui importanza come tema filosofico veniva caricandosi poi, nelle ricercate prose degli scrittori, di toni variamente sentimentali. Nella prima lezione fatta da messer Benedetto Varchi pubblicamente nella virtuosissima accademia fiorentina, leggiamo: dallamore solo, e non da niuna altra cosa, procedettero procedono e procederanno sempre tutti i beni, o danima o di corpo o di fortuna, che in tutti i luoghi, per tutti i tempi, o da tutte le cose, sebbero, shanno o savranno mai... Perciocch che il cielo si mova, n prima e principale cagione amore; ed il mo143 ANNIBALE ROMEI, Discorsi divisi in sette giornate, Verona, 1586, (Per i nessi fra filosofia dellamore e petrarchismo, cfr. ora lelegante ricerca di L. Baldacci, Il petrarchismo italiano nel Cinquecento, Milano-Napoli, 1957).

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versi il cielo fa che la terra stia ferma; dal movimento del cielo come padre, e dalla quiete della terra come madre, nascono crescono e si mantengono tutte le cose, tanto le viventi, come son le piante e gli animali, quanto le mancanti di vita, come son tutte laltre cose sotto il cielo, che animali e piante non sono. Anzi non pur tutte le cose che da Dio e dalla natura si fanno, si fanno solo mediante lamore; ma ancora tutte quelle che parlano e che operano tutti gli uomini144 . il Varchi stesso che, altrove, ci dichiara, oltre Platone, le sue fonti: Ficino, Pico, il Diacceto, il Bembo, e, ultimamente, il dialogo di Filone Ebreo, ossia lopera in tre libri di Leone Ebreo. Ma il Diacceto, di cui stese un elogio eloquente, quasi specchio non solamente della vita civile, ma eziandio della specolativa, colui che pi lo mosse a meditare. Nel Diacceto si prolungava la tradizione ficiniana ortodossa; noi, tutto quello che siamo, scriver se siamo cosa alcuna, siamo da Marsilio Ficino. E Ficino per lui quasi familiaris... daemon, che anche dopo morte nostro ore loquetur. Ma con Ficino egli sente proprio ispiratore il Pico, nel suo sforzo di accordare Platone ed Aristotele nellambito del cristianesimo (utrorumque cum Christiana religione convenientiam in plerisque dogmatibus). Aristotele, maestro di virt civili, prepara luomo ai voli della contemplazione145 . Come scrive nella prolusione a un
144 BENEDETTO VARCHI, Opere, Trieste, 1859, II, p. 531 sgg., cfr. ivi, p. 496 e sgg. (Dellamore, Lezione una), p. 816 sgg. (Vita di Francesco Cattani da Diacceto). 145 Del Diacceto cfr. I tre libri damore, con un panegirico dAmore; et con la vita del detto Autore fatta da M. BENEDETTO VARCHI, in Vinegia, 1566; Opera omnia, Basileae, 1563; gli scritti vari del ms. Magliab. XII, 47 (e P. O. KRISTELLER, Francesco da Diacceto and Florentine Platonism in the Sixteenth Century, Miscellanea Mercati, Citt del Vaticano, 1946, vol. IV, pp. 260-304 = Studies, p. 287 sgg.).

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corso sulla Nicomachea, nostra guida valente Aristotele che nei libri morali a Nicomaco con squisita ricchezza ci prepara la via onde possiamo raggiungere la somma virt. Chi, infatti, entra nel tempio della felicit verace, trova subito nel vestibolo le virt civili, di cui tratta questo libro. Poich le virt liberatrici e dellanimo ormai purificato, fastigio della vita intera, seguiranno dopo. Solo che, per il Diacceto, gi in questa vita noi possiamo avvicinarci alla divinit partecipando con piena adesione allamoroso circolo del tutto. Noi diciamo Dio esser principio, mezzo e fine. Imperocch per il principio intendiamo le cose da lui procedere; per il mezzo a lui convertirsi; per il fine esser da lui donate allultima sua perfezione: la quale consiste nella vera unione seco. Questo significarono gli antichi pitagorici quando dissono la Trinit esser misura di tutte le cose. Questo signific ancora Orfeo quando disse Giove esser principio, mezzo e fine, e per (come dice Dionisio Areopagita) in questo modo Iddio splendore agli illuminati, perfezione ai perfetti, ai deificati divinit, ai semplici semplicit, unit a quelli che partecipano delluno, vita de viventi, essenzia di quelle cose che sono; di tutta lessenzia, di tutta la vita, principio e causa. E per ogni cosa creata, o vuoi eterna, o vuoi mortale, o vuoi razionale, o vuoi angelica, pu esclamare insieme col Profeta: Signore, lo splendore della faccia tua segnato sopra noi. In questo circolare convergere del tutto, la bellezza nasce nella realt mondana per lintrinseco nesso di unit e molteplicit, per questo moto perenne attraverso il quale tutto procede da s e a s, e tutto erotico per il senso di insufficienza e, insieme, per la sete profonda di sufficienza. Mirabile bellezza nasce nel corpo mondano dalla unione per la quale cose tanto diverse e s contrarie come sono nel mondo, fatte s amiche, costituiscono un grande animale. E se gli lecito comparare le cose grandi alle piccole il mondo simile alluomo. Il quale, po-

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sto nel mezzo del tutto, al punto centrale della universale conversione rispecchia in modo eminente la natura ancipite damore, che insieme mancanza e possesso. Bellezza , cos, visibile espressione dellarmonia uno-molti; lanima vivente nodo delluniverso. Come luomo ha il suo essere nel suo farsi, cos lamore perenne tensione verso una meta. Nel ritmo universale che si esteriorizza in bellezza, luomo e lamore sono un nodo vivente di termini. Come non si concepirebbero in una molteplicit pura, cos non sussisterebbero nellassoluta unit; vivono al limite, ma ponendosi come confine rendono possibile la vita delle due realt confinanti. Bellezza, ugualmente, non in Dio, ma risplende, come luce di Dio, nellordine angelico, e nella natura. sigillo di vita vivente, manifestarsi estrinseco delluniversa deificazione, del movimento di tutte le cose verso Dio; visibilit del bene. La bellezza una grazia, uno splendore della bont, che su la prima giunta apparisce allaspetto, quasi il colore alla superficie, obietto della potenza visuale... per modo daccidente. Il Diacceto insiste, molto platonicamente del resto, sul carattere visivo della bellezza (obietto visivo); e ne sottolinea insieme lestrinsecit (per modo daccidente). Interiorit vita (gran seminario, gravido de semi, semi di tutte le cose); bellezza apparire, fiorire (fiore della bont); bellezza avvio e, insieme, velarsi e svelarsi del mistero del bene agire (bellezza... portinaria alla abitazione secretissima della divina bont). 2. La grazia Ricondotto il problema dellamore a quello della bellezza, il Diacceto stesso ci impone di soffermarci su un motivo particolarmente caro alla discussione del tempo: quello della grazia e della leggiadria. A mezzo il Cinquecento

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il dotto Tomitano scriveva una bellezza senza grazia essere un amo senza lesca, intendendo per grazia alcunch di sopraggiunto, e quasi di abilmente quanto artificialmente ottenuto. Concetto che ci rinvia a due grandi teorici della grazia, il Castiglione e il Della Casa, che ne discussero appunto sul piano di una perfetta formazione umana. Il Castiglione, nellantitesi grazia-affettazione, introduce il motivo della sprezzatura (quella esser vera arte, che non appare esser arte... n pi in altro si ha da poner studio, che nel nasconderla)146 , che unarte cos perfetta da risolvere in s ogni artificio; una produzione umana che giunge a sembrare tuttuno con la divina opera creatrice. Anche il Della Casa si preoccupa di precisar che sia questa grazia, che ora sembra confondersi, ora distinguersi dalla bellezza, aggiungendosi ad essa come una nota che la rende gradevole. Non si dee... contentare luomo di fare le cose buone, ma dee studiare di farle anco leggiadre; e non altro leggiadria, che una cotale quasi luce, che risplende dalla convenevolezza delle cose, che sono ben composte, e ben divisate luna collaltra, e tutte insieme; senza la qual misura eziandio il bene non bello, e la bellezza non piacevole. E questa misura una cotale dolcezza che si manifesta in tutto il comportamento. Anche qui grazia e leggiadria sono ricondotte nellambito del voluto, del sorvegliato, dellarte, insomma, che par natura per la sua perfezione stessa147 .
E quel che il bello e il caro accresce allopre, Larte, che tutto fa, nulla si scopre
146 BALDASSAR CASTIGLIONE, Il Cortegiano, I, 26, (ed. Cian, Firenze, 1894). 147 GIOVANNI DELLA CASA, Galateo ovvero de costumi, Firenze, 1707, p. 75.

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come canter il Tasso. La pi tarda trattatistica, sviluppando lo stesso motivo, far appello al moto, e la grazia cercher in una bellezza in movimento. Il Romei, nei suoi dialoghi, mette in bocca al Patrizi questa interessante conclusione: la grazia principalmente si scorge ne soavi e leggiadri movimenti del corpo; perciocch stando il corpo immobile, ella non apparente; e quanto a me direi che la Grazia non fusse altro che una certa facilit o agilit che ha il corpo ad ubidir allanima148 . Grazia, dunque, che non che fior di bellezza, ossia verace e compiuta bellezza, il sensibilizzarsi, e manifestarsi nel moto corporeo di un moto spirituale. Con chiarezza anche maggiore si esprime un oscuro scrittore di questioni di morale e destetica, Alessandro Sardo, che in un suo Discorso della bellezza, afferma che grazia, vaghezza, fior di bellezza e, dantescamente, gentile aspetto, cosa umana ed il trasfondersi nel corpo materiale o dellintelletto, di quel che v nelluomo di razionale, di spirituale. Risplende la grazia per la vivacit dello ingegno, per la tranquillit degli affetti, per la castit, per la gravit, per la modestia, per laffabilit, e... anco per la cognizione delle cause e delle scienze149 . In tal modo, sotto il segno della grazia, si ribadiva il concetto ficiniano della spiritualit della bellezza, e nellappello allartificioso si richiamava il valore dellarte umana. Non deve, tuttavia, credersi che la trattatistica restasse rigidamente fedele alla distinzione fra grazia e bellezza, anche se oscuramente sent lesigenza di tenerle separate. Il Castiglione nella celebre chiusa del Cortegiano, assomigliata la bellezza a un flusso della bont divina, il quale... si spande sopra tutte le cose create, come il lume del sole, afferma che la grazia nasce quando tale
ROMEI, Discorsi, pp. 13-14. ALESSANDRO SARDO, Discorsi, Venezia, 1586, pp. 13-14.
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divino raggio ritrova nel ricettacolo materiale una certa gioconda concordia di colori distinti, ed aiutati dai lumi e dallombre e da unordinata distanzia e termini di linee. Allora quel subietto ove riluce adorna ed illumina duna grazia e splendor mirabile, a guisa di raggio di sole che percota in un bel vaso doro terso e variato di gemme preziose; ov degna di nota questa perfezione fondata sopra lincontro fra gli elementi materiali, predisposti secondo proporzioni geometriche (ordinata distanzia e termini di linee), e il motivo formale (flusso della bont divina)150 . Pi confuso, in fondo, il Bembo, che nel terzo libro degli Asolani tenta di definire la bellezza attraverso il concetto stesso di grazia: ella non altro che una grazia, che di proporzione e di convenienza nasce, e darmonia nelle cose, la quale quanto pi perfetta ne suoi suggetti, tanto pi amabili essere ce gli fa, e pi vaghi: ed accidente negli uomini non meno dellanimo che del corpo. Perciocch, siccome bello quel corpo, le cui membra tengono proporzione fra loro, cos bello quellanimo, le cui virt fanno tra s armonia; e tanto pi sono di bellezza partecipi luno e laltro, quanto in loro quella grazia, che io dico, delle loro parti e della loro convenienza pi compiuta e pi piena. Ove questo insistere sul concetto di armonia e convenienza di parti sembra riecheggiare appunto la formula del Diacceto della bellezza unit di un molteplice, formula che ritorna poi fermissima nel Della Casa (la bellezza Uno quanto si pu il pi; e la bruttezza per lo contrario Molti)151 . Ma se costante tendenza di quanti abbiamo esaminato il considerar la grazia fiore della bellezza, non manca neppure chi, al contrario, sussume la bellezza alla graCASTIGLIONE, Il Cortegiano, p. 409. Strani sviluppi del tema dellunit nelle Opere di GIULIO CAMMILLO, Venezia, 1560, 2 voll.
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zia definendo, come lErizzo, la bellezza stessa una specie (la bellezza non che una certa grazia, la quale lanimo dilettando ferisce e col suo conoscimento muove ad amare)152 . Del resto tutta una messe di rilievi, spesso molto fini, anche se destinati a confondersi in una estrema ricerca di sottigliezza, noi troviamo nella vasta produzione intorno alla bellezza della donna. Nella quale emerge senza dubbio lopera del Firenzuola, che da pagine ove la bellezza femminile posta esclusivamente in rapporto alla funzione sessuale, e considerata un astuto ritrovamento di natura per indurre alla riproduzione, passiamo a scaltrite discussioni platoniche153 . Anchegli tenta di sfruttare il motivo del corpo strumento, tanto pi bello quanto pi adatto a servire lanima, quanto pi trasparente e spiritualizzato o, almeno, preparato allo spirituale. Piglia due candele dugual bont, dugual grandezza, e in nessuna cosa sia dalluna allaltra differenza: ponile in due lanterne, una pi trasparente, laltra meno trasparente; e vedrai che quella che nella pi trasparente render pi chiaro lume che quellaltra. Quale la cagione? la disposizione dello instrumento. Ma quale debba intendersi il rapporto fra la divina luce interiore e linstrumento, non ci sa dire. N pi ci illumina quando, volendo precisare le condizioni obbiettive della grazia, ci dice che questa nasce da unocculta proporzione, e da una misura che non nei nostri libri, la quale non conosciamo, anzi non pure immaginiamo, ed , come si dice delle cose che noi non sappiamo esprimere, un non so che. Ove il Firenzuola, senza dubbio, aveva ragione
152 Di S. Erizzo cfr. la lettera a pp. 627-35 della raccolta del Ruscelli, Lettere di XIII uomini illustri, Venezia, 1560. 153 Del FIRENZUOLA cfr. i Ragionamenti e i Discorsi (Opere, Firenze, 1848, vol. I, pp. 81-131; II, pp. 239-80; 281-305).

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di polemizzare con i raggi e altre quintessenzie, ma non riusciva ad una posizione molto pi chiara. In verit, dissertando damore, e cio della risonanza nelluomo della bellezza, si era necessariamente portati a isolarne la condizione obbiettiva, e sotto il segno della grazia i nodi vengono al pettine. Se, nella generale atmosfera platonica, resta fermo il tema esser la bellezza un certo atto, o razzo dIddio penetrante in tutte le cose, o, per usar sempre i termini del Brucioli, il volto dIddio stampato nelle cose, a una ricerca pi scaltrita non sfugge la domanda pi urgente: come, in alcune cose s, e in altre no, si precisi quella certa grazia che muove lanima... per la quale esse cose son grate allanima154 . Quando un tardo scrittore qual Niccol Vito di Gozze, nel suo Dialogo dAmore detto Antos, secondo la mente di Platone, ci dice che la preparazione della bellezza alla grazia consiste in tre cause: cio nellordine, nel modo e nelle forme, o specie, sembra affrontare ormai una precisione estrema, anche se la sua fonte dichiarata; e a maggiore aderenza sembra voler giungere insistendo ancora su motivi di pura quantit (metro, misura, proporzione... di parti; debita quantit; lineamenti convenevoli)155 . Senonch non ci si spostava, qui, dalla platonica preparazione matematica della materia. In fondo, la linea pi precisa, che poi torner in infinite variazioni, gi laveva data il Diacceto, considerando la bellezza in genere come alcunch di spirituale, come laffiorare (il fiorire) ai sensi, il sensibilizzarsi, il manifestarsi e lapparire di un intimo valore, di un processo interno di significato morale. il bene che si rivela come
154 ANTONIO BRUCIOLI, Dialogi della naturale philosophia e humana, Venezia, 1544, c. 105 v. 155 NICCOLO VITO DI GOZZE, Dialogo della bellezza detto Antos secondo la mente di Platone, Venezia, 1581, p. 22 (cfr. i suoi scritti teologici negli Urb. lat. 499-500).

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bellezza, quando il limite corporeo, in luogo di ostacolo, si fa adeguato mezzo o istrumento, trasparenza di unintima luce, e insieme espressione esemplare, adatta particolarmente allocchio (bellezza come visibilit), per essere gli occhi corpi lucidi, diafani e spirituali, non di quella grossa carnalit composti156 . La partecipazione intima dellessere al divino, e quindi la sua bont, ecco la condizione oggettiva per la traduzione sensibile, visibile, in bellezza. Come in una lettera del 1557 scriveva Giulio Castellani, filosofo molto noto, assalendo la cultura ufficiale ostile allarte, costoro non saccorgono, che larte poetica riprendendo, vengono similmente la filosofia a disprezzare, perci che luna non dallaltra se non nel nome diversa, insegnandoci questa e quella il vivere virtuoso e onesto157 . E su altro piano troviamo Federigo Luigini che dedica tutto un libro del suo trattato Della bella donna a quanto spetta alla parte di dentro, perch, come con tanta finezza scriveva il Firenzuola, la bruttura dellanimo non pu non tradursi fedelissimamente nel volto, ove la bellezza un certo buon segno manifestante la sanit dellanimo e la chiarezza della coscienza158 .
156 Sugli occhi e il vedere cfr. MARIO EQUICOLA, Di Natura dAmore, Venezia, 1525: per il vedere riconosce (la mente) la vera bellezza della nostra anima, la qual... ha avuto questa sorte, di poter esser veduta, avendo il simulacro manifesto.... 157 GIULIO CASTELLANI, Opuscoli volgari editi e inediti, Faenza, 1847, pp. 74-78. 158 FEDERIGO LUIGINI, Il libro della bella donna (in Trattati del 500 sulla donna, Bari, 1913); FIRENZUOLA, Delle bellezze delle donne, I. Ma ancora da vedere, del Varchi, il discorso Della bellezza e della grazia (Opere, II, pp. 733-35) nel quale si disputa se la grazia pu stare senza bellezza.

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3. La metafisica damore Alla scuola del Diacceto si formarono i gruppi disputanti agli Orti Oricellari fra cui, a discuter di politica, fu anche Niccol Machiavelli. Ed ecco Palla e Giovanni Rucellai; Alessandro de Pazzi traduttore della Poetica aristotelica; Giovanni Corsi, biografo del Ficino; Donato Giannotti il politico; Antonio Brucioli, seguace della Riforma, traduttore della Politica, prolisso compilatore di dialoghi fisici, metafisici e morali, ove senza originalit pretese ritrarre, appunto, le discussioni fiorentine. Ecco Francesco de Vieri, o il Verino primo, continuatore ufficiale della tradizione ficiniana, cui terr dietro il Lapini da San Giovanni, che nellinsegnamento pisano nutrir di dottrina matematica e di sapere filologico le esposizioni di Platone e dAristotele, alle quali attinger poi non peregrina ispirazione il Verino secondo ancora impegnato, al finire del secolo, in ragionamenti e discorsi delle Idee, delle Bellezze e dAmore159 . Ma, in tutta questa tradizione accademica, traspare, schietta, una visione estetica della realt, la quale, nel suo manifestarsi, , appunto, bellezza. Anzi, come scriver con accenti ispirati il minorita Francesco Giorgio (Zorzi) Veneto, musica. La sua vasta quanto curiosa opera De harmonia mundi totius cantica tria, uscita in Venezia nel 1525, ermetica, platonica e cabalistica, vuol presentare larchitettura delluniverso come musica. Governato da leggi numeriche, il tutto, che vivente immagine di Dio, pu essere interpretato solo attraverso il numero (ille omnia rite novit, qui bene scit numerare). Ma il numero pu presentarsi diversamente, traducendosi in ritmi vocali, in leggi fisiche, in ordinate azioni morali (alius
159 Lelenco degli scolari del Diacceto in VARCHI, Opere, II, p. 818.

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in voce, alius in rerum proportione, alius in anima et ratione...). Il compito che il Giorgio si propone di ridurre ogni aspetto in termini musicali (musicis continuo rationibus), facendo risaltare, appunto, larmonica proporzionalit, la perfetta misura, la musicale bellezza del cosmo (pulchrum mundum totum). In pratica la sua trattazione si riduce a una serie di combinazioni numeriche care a quel pitagorismo cabalistico che, iniziato dal Pico, con una patina di fascinoso mistero si pu ritrovare, oltre le compilazioni di un Alessandro Farra, fin in pieno Seicento, alimento sotterraneo della stessa fiducia, cos forte nella grande scienza secentesca, che luniverso intero sia scritto in lettere matematiche160 . Le preghiere del divino Mirandolano avevano indotto anche Jehudah Abarbanel, Leone Ebreo, a stendere, scholastico stilo, un trattato De caeli harmonia, purtroppo perduto. Ma la sua visione delluniverso sotto il segno della bellezza e dellamore ci conservata nei Dialoghi damore, composti nei primi anni del 500, ma pubblicati solo nel 35, senza alcun dubbio il capolavoro di questa letteratura161 . Nel dialogo secondo, anche Leone Ebreo scioglie un inno allarmonia universale. Se ben fra li celesti manca la reciproca e mutua generazione, non per manca fra loro il perfetto e reciproco amore... Se tu contemplassi... la correspondenzia e la concordanzia de li moti dei corpi celesti... e se tu conoscessi il numero degli orbi celesti, per li quali son necessari li diversi moti... vedresti
160 ALESSANDRO FARRA, Tre discorsi, Pavia, 1564 (nel primo si discorre dei miracoli damore, nel secondo della divinit delluomo, imitando e compilando il Pico; nel terzo de lufcio del Capitano). Sul valore del Giorgio v. ora un acuto rilievo del Nardi, Acta Congr. Schol. Intern., Romae, 1951, pp. 625-26. 161 Dellopera di Leone Ebreo si usata ledizione di S. Caramella, Bari, 1929.

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una s mirabil corrispondenzia e concordia... che tu resteresti stupefatto delladvenimento e de lordenatore. Lamore, infatti, non , qui, solamente vincolo umano; legame universale che avvince e vivifica tutto luniverso, senza distinzione. Ed anche gli esseri elementari insensibili, come li metalli, e specie di pietre, hanno conoscimento naturale del suo fine e inclinazione naturale a quello, e si muovono nel grande mare dellessere, ciascuno verso il suo porto, come a proprio luogo conosciuto e desiato. Leone Ebreo va rintracciando un pulsare eterno di vita in tutte le cose, una simpatia e amicizia del cosmo, che egli trasfigura immaginosamente, mentre cielo e terra, fatti esseri vivi, si van disposando a soddisfazione del loro perfetto amore. Con questo reciproco amore sunisce luniverso corporeo, e sadorna e sostiene il mondo. E la terra o materia ha amore al cielo come a dilettissimo marito, o amante, e benefattore; e le cose generate amano il cielo come patre pio ed ottimo curatore. Le favole astrologiche, intanto, rivestono di figurazioni mitologiche questa poetica filosofia della natura, la quale a sua volta serve a spiegare le riposte significazioni dei miti classici alla cui radice nientaltro si contiene se non una visione del giuoco mutevole delle forze naturali. E fra uomo e natura v cos perfetta compenetrazione che non sai dire, se sia luomo a confondersi nel tutto, o il tutto a umanizzarsi. La natura assume volto; essa qualcosa di pi del campanelliano tempio vivente del Dio; lopera darte di Dio, in cui Dio stesso vive, animatore ed artefice. Un Dio che fonte inesauribile damore; non aristotelica chiusura in s, ma traboccante effusione di vita. Il fine del tutto lunita perfezione di tutto luniverso... Essendo dunque questa legge osservata ne luniverso, lintelligenzia si felicita pi nel muovere lorbe celeste... che ne la intrinseca intelligenzia sua essenziale, che il proprio atto.

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Somma sapienza non un sillogizzare sottile, ma rapimento estatico e bacio divino e morte umana per rinascere in Dio. Tale stata la morte dei nostri beati, che, contemplando con sommo desiderio la bellezza divina, convertendo tutta lanima in quella, abbandonano il corpo. E nelluniversale circolo amoroso Dio non solo lamato, Colui cui tutto tende; anche supremo amatore, Egli che con amore produce e governa il mondo e collegalo in una unione. Solo che il suo amore, non desiderio che cerca lappagamento, ma dono di se. Dio non desidera sua unione con le creature, come fanno gli altri amanti con le persone amate, ma desidera lunione delle creature con sua divinit, acci pur la loro perfezione con tale unione sia sempre perfetta, e immaculata loperazione di esso creatore relata alle sue creature. Se lessenza del mondo amore, e suo aspetto bellezza, bellezza grazia, che dilettando lanimo col suo conoscimento, il muove ad amare. Secondo la tesi dei ficiniani, bellezza affiorare (fiorire) di bont; espressione di un intimo processo capace di suscitare un moto analogo nel contemplante che si apra a patirne leffetto. Poich, osserva Leone Ebreo, vi sono due sorta damore; quello che figlio del desiderio, ed cieco e incomposto, e nasce da mancanza, e si traduce in violenza e brama smodata di possesso. Laltro amore quello che di esso generato il desiderio,... perfetto e vero amore... padre del desiderio e figlio della ragione; ma di una ragione estraordinaria che non comanda pi alluomo di conservar se stesso, ma di donarsi, di offrirsi tutto allamato, di confondersi con lamato amatore nel fattivo processo universale. Come splendidamente dice Leone Ebreo, chi vive una ragione ordenaria come un albero frondoso, ma sterile, esaurito in s; chi, invece, vive damore si fa collaboratore del flusso fecondo che anima luniverso da la prima causa che ogni cosa produce fino

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allultima cosa creata, consentendo con linfinito amore di Dio. 4. La moda delle discussioni damore Leone Ebreo alimentava la filosofia damore della pi alta ispirazione religiosa, attingendo a quelle fonti a cui si era abbeverato nel suo commento al Cantico dei Cantici anche il suo correligionario Jochanan Alemanno, come lui vissuto a contatto con la cultura platonica fiorentina. Ma accanto a questi pi elevati misteri damore troviamo tutto un fiorire di discorsi accademici e, magari, di belle questioni di societ, come le chiama il Castiglione; di dubbi in cui eran maestri i trattatisti come lEquicola, come il Calandra, che nellAura, un suo libro oggi perduto, andava esaminando qual sia maggior difficult fingere amore, ovvero amando dissimular non amare, e altre sessantanove consimili questioni. Questo al principio del secolo; alla fine, lultimo dellanno 1588, laccademia ferrarese indiceva con programmi a stampa una disputa sullamore di Dio per le creature, quale sia, come si distribuisca; se Dio ami pi langelo o luomo, un innocente o un penitente, una vergine o una cortigiana; come possa insieme amare e odiare. A questo sterile ed astratto accademismo si era arrivati lentamente, per una serie di sviluppi che sarebbe troppo lungo seguire nei particolari. E vinfluirono molteplici spunti, e vari interessi letterari. Ancora negli Asolani del Bembo, composti fra la fine del 400 e il principio del 500, e usciti in Venezia nel 1505, Amore presentato con efficacia come il propulsore e lo stimolo di ogni umano progresso e di ogni civile societ ( quello, che n battitura di maestro, n minacce di padre, n lusinghe o guiderdoni, n arte o fatica o ingegno o ammaestramento alcuno pu fare, fallo Amore...). Amore, siccome

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il sole, tutto vivifica, ingentilisce; insegna parlare, insegna tacere, insegna cortesia. Forza universale, anima e addolcisce luniverso (ride la terra, ride il mare, ride laria, ride il cielo; di lumi, di canti, dodori, di dolcezze, di tiepidezze, ogni parte, ogni cosa piena). E il Castiglione, alla fine del Cortegiano: tu dolcissimo vinculo del mondo, mezzo tra le cose celesti e le terrene, con benigno temperamento inclini le virt superne al governo delle cose inferiori, e, rivolgendo le menti dei mortali al suo principio, con quello le congiungi. Giuseppe Betussi, dopo avere nel Raverta (1544) divagato su Dio bello bellificante, e aver mostrata lidentit fra la Trinit divina e la bellezza, essendo il Padre fonte del bello, il Figlio di bellezza, e lo Spirito il bello bellificato, ne La Leonora dissertava ancora della bellezza come esteriorizzazione dellintima armonia. Tullia dAragona discuteva della infinit damore (1547), per non dire dellEquicola, dello Speroni, del Doni, del Franco, del Varchi, del Sansovino, del Gottifredi, o del Nifo e del Patrizi. I poeti collaboravano con i filosofi, ma senza uscire dal chiuso delle questioni tradizionali, come quando il Tasso, per consiglio di Antonio Montecatini, incline a curiose sintesi peripatetico-platoniche, chiese ispirazione al Trattato dellamore di Flaminio Nobili, uscito in Lucca nel 1567, ove quel fecondo ripetitore dei motivi pi banali della produzione moralistica del tempo, sullonore, sulla nobilt, e cos via, somministrava ancora una volta gli sfruttatissimi spunti ficiniani162 .
162 Una raccolta di Trattati damore del Cinquecento cur G. ZONTA (Bari, 1912); ma raccolta inadeguata a dare unidea del banalizzarsi di questa produzione. Un buon elenco in P. LORENZETTI, La bellezza e lamore nei trattati del 500, Pisa, 1920, pp. 165-75 (Annali della R. Scuola Normale Superiore, XXVIII); ma vi sono lacune, non solo per quel che riguarda lettere e scritti minori, ma anche per la maggior trattatistica ( omesso il Nifo, De pulchro e De amore, Lugduni,

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Pi interessanti, invece, le ricerche intorno ai motti e disegni damore, che comunemente chiamano imprese, per laddentellato evidente con le discussioni estetiche dellet del Barocco, e poi per le analoghe osservazioni del Vico. Al qual proposito mentre il Giovio o il Domenichi si andavan trastullando nella descrizione delle invenzioni con cui si adornano i cavalieri per significare parte de lor generosi pensieri;, Girolamo Ruscelli affrontava il problema stesso del loro valore e significato espressivo. Uomo di non grande intelletto, ma di larga cultura e di larghissimi interessi, il Ruscelli, cui tanto irrise il Tasso nel suo Minturno, colleg subito il problema delle imprese con quello del linguaggio in genere, presentando il segno visivo come universale modo di comunicare, pi adeguato della parola allintenzione. La parola, infatti, individuata, e quindi mutevole, l ove col rappresentare e dimostrar la forma delle cose... naturale communemente a tutti... Onde da questo esser cos naturale e cos commune il dimostrar per segni,

1549, che, p. 91, fa gran lodi dellEquicola: amicissimus noster, meo iudicio fertilissime de amore scripsit...). Del Trattato dellamor humano del Nobili da vedere led. Pasolini, Roma, 1895, che riproduce anche le postille del Tasso. Un pi lungo discorso, invece, meriterebbe, per i suoi vasti temi, il trattato di Guido Casoni, Della Magia dAmore... Nella quale si dimostra come Amore sia Metafisico, Fisico, Astrologo, Musico, Geometra, Aritmetico, Grammatico, Dialetico, Rettore, Poeta, Historiografo, Iurisconsulto, Politico, Ethico, Economico, Medico, Capitano, Nocchiero, Agricoltore, Lanifico, Cacciatore, Architetto, Pittore, Scultore, Fabro, Vitreario, Mago naturale, Negromante, Geomante, Hidromante, Aeremante, Piromante, Chiromante, Fisionomo, Augure, Auruspice, Ariolo, Salitore e Genetliaco..., Venezia, 1591 (cfr. E. ZANETTE, Una figura del secentismo veneto. Guido Casoni, Bologna, 1933).

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da credere che la lingua nostra sabbia fatto il verbo insegnare163 . 5. La conciliazione fra Platone e Aristotele Questa ondata di ispirazione platonica che traversa tutto il 500, pervadendo il dominio delle lettere e seducendo i poeti non meno dei filosofi, era ben lungi da ogni intolleranza antiaristotelica. LAristotele della Nicomachea, che celebrava ultima perfezione delluomo il puro contemplare, si accordava perfettamente con la contemplazione platonica. Non a caso Simon Porzio, il peripatetico napoletano, nel dialogo del Tasso a lui intitolato, esclama, a proposito delle scienze teoretiche pure, che il loro fine altissimo, e collocato nella contemplazione, o nella cognizione della verit; la qual conosciuta acqueta lintelletto nella sua propria felicit; anzi il congiunge a Dio medesimo, e, come dicono i Platonici, il fa collega deglintelletti divini. Non diversa era stata la via dellaverroizzante Nifo; o del tomista Crisostomo Javelli, che poneva la morale platonica mediam inter peripateticam et Christianam; o del ficiniano e platonico Felice Figliucci, traduttore del Fedro e poi chiosatore delletica dAristotele. E il peripatetico Antonio Montecatini, professore in Francia, amico del Patrizi, nel pubblicare il suo vasto commento alla Politica, dichiarava impossibile intender Aristotele senza Platone164 .
163 Ragionamento di Mons. PAOLO GIOVIO... sopra i motti, e disegni darme, e damore, che comunemente chiamano imprese. Con un discorso di GIROLAMO RUSCELLI intorno allo stesso soggetto, Milano, 1559, p. 54 sgg. Cfr. LUDOVICO DOMENICHI, Ragionamento nel quale si parla dimprese darmi, et damore, Milano, 1559. 164 CHRYSOSTOMI JAVELLI CANAPICII... Opera, Lugduni, 1580, II, 269 sgg. FELICE FIGLIUCCI, Della

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Ma, per lasciar da parte linterminabile schiera dei minori interpreti, veramente caratteristico il caso di Francesco Piccolomini, lungamente professore in Padova, e la cui grandissima copia celebra anche il Tasso. Ora, in quelloceano dogni scienza [che] sono i suoi scritti, vera enciclopedia dogni saper filosofico, egli si mostra incline a una certa ortodossia aristotelica, fino a criticare una volta anche il tentativo pichiano di conciliazione. Ma sotto il nome di Pietro Duodo e sotto quello di Stefano Tiepolo, furon pubblicate in Venezia e a Basilea, fra il 1575 e il 1590, dispute sullanima e a platoniche contemplazioni, tutte animate di furori platonici, e dovute in realt allo stesso Piccolomini, che, nelle Academicae contemplationes (in quibus Plato explicatur et peripatetici refelluntur), spiegher che ogni conciliazione impossibile proprio poich Aristotele non che lavvio per giungere alle serene ed eccelse dimore platoniche165 . Il peripatetismo, e non questo lunico esempio, veniva quasi capovolgendo il cammino della storia, e concedeva ad Aristotele la terra, vista come punto dappoggio per sollevarsi ai cieli platonici, nella cui visione astratta dal mondo si realizza pur anche lideale della Nicomafilosofia morale libri dieci sopra i dieci libri delletica dAristotele, Venezia, 1552. (Cfr. Il Fedro, ovvero il Dialogo del bello di Platone tradotto in lingua toscana per F. F., Roma, 1544; ANTONII MONTECATINI In Politica, hoc est in civiles libros Aristotelis progymnasmata, Ferrariae, 1587-94). 165 PETRI DUODI... Peripat. de anima disput. lib. VII, Venetiis, 1575; STEPHANI THEUPOLI Academicarum contemplationum lib. X..., Basileae, 1590. F. PICCOLOMINI, Universa philosophia de moribus, Venetiis, 1583; Libri ad scientiam naturae attinentes, Venetiis, 1600: Compendio di scienza civile, Roma, 1858. Nella letteratura platonica del 500 sono molto notevoli le versioni in volgare (Apologia, Eutifrone, Critone, Fedone e Timeo) e i vasti commenti (soprattutto al Fedone) dellErizzo (Venezia, 1574).

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chea. Invece il pi ortodosso platonismo, con diversa sfumatura, andava ricercando laccordo segreto della filosofia, della scienza e della religione, e col Verino secondo elaborava le vere conclusioni di Platone conformi alla dottrina cristiana e a quella di Aristotele, impiantandole sul triplice accordo di Platone con la fede, di Aristotele con Platone, di Ippocrate con Platone166 . Lo scritto del Verino usciva in Firenze nel 1589; ma gi nella prima met del secolo il tema del platonismo filosofia perenne aveva trovato la pi aperta affermazione nei dieci libri de perenni philosophia di Agostino Steuco da Gubbio che, vivacemente polemizzando contro la Riforma luterana e calvinista, tornava ai motivi essenziali del platonismo ficiniano167 . Lutero e Calvino avevano accentuato fortemente il distacco fra umano e divino, lincomprensibile irraggiungibilit di Dio, la miseria e il nulla delluomo. Umana stoltezza e divina follia, filosofia e fede, sono inconciliabili: insanabile resta il distacco fra cielo e terra, mentre la proclamata impotenza delluomo al cospetto divino sembra confermarsi nella sconfortante visione di unumanit che nulla nellazione e nel pensiero, e pu esser qualcosa solo in una fiamma di fede, per grazia di Dio. La soluzione platonica, impegnata a ridare fiducia alluomo, mostrandogli la sua similitudine con Dio e additandogli nellamore il dono di Dio a noi, attraverso il quale possibile lofferta di noi a Dio; tutto leros, pronto a trasformarsi in charitas: ecco gli elementi che appaiono allo Steuco lunica via di salvezza per una
166 Vere conclusioni di Platone conformi alla Dottrina christiana et a quella dAristoteles. Raccolte da Messer FRANCESCO DE VIERI detto il Verino secondo, Firenze, 1589. Del Verino cfr. anche Ragionamento de leccellenze et de pi meravigliosi artificii della magnanima professione della Filosofia, Firenze, 1589. 167 AUGUSTINI STEUCHI Eugubini de perenni philosophia libri X, Lugduni, 1540.

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nuova apologetica, solo che si possa pi profondamente stabilire il legame fra tradizione sacerdotale e tradizione filosofica, fra amor di Dio e ragione illuminata168 . Ecco cos lidea di una luce perenne, vivente nelle anime degli uomini, tutta chiara e svelata nel primo Adamo, poi resa quasi opaca dal peccato, e quindi tramandata con sempre maggior precisione, ed accolta con consapevolezza sempre pi profonda. Il concetto gi largamente elaborato da Ruggero Bacone, di un compiuto sapere primitivo, si viene intrecciando con quello di un progressivo discoprimento del vero, finalmente confermato nel secondo Adamo, mentre il mutevole rapporto delle tenebre dellignoranza e della luce del sapere vien fatto corrispondere al ritmo morale e religioso di peccato e redenzione. Nello Steuco certo assente ogni concetto di progresso, ma v lesigenza di una continuit fondata sullunit originaria dellumano pensare e del suo oggetto. Adamo
168 De perenni philosophia, pp. 77-78: Coniungunt igitur dexteram seseque exosculantur vetus et nova theologia, et saeculorum intervallis disiunctae redeunt, ipsis philosophis auctoribus, ad amplexum, mutuoque copulantur, et per manus philosophorum ducitur in sacrarium domiciliumque suum Veritas... O beata palam tempora quibus veritas haec, haec theologia manifestissima de caelo refulsit, quam philosophi videbant et non videbant... Quocirca cum sint haec, non nostra solum praedicatione et professione manifesta, sed ipsorum quoque philosophorum testimonio probata, non video quid philosophiam a theologia disiungat. Nam neque Aristotelem, quem suorum maiorum theologiam admirantem saepe reperies, possumus ab istorum consortio, si iudices aequi voluerimus esse, seiungere. Ancora pp. 561-62: cuncti naturali consensu atque... rationis... instinctu, ...universaque philosophia, ...id tandem cuncti concordes, quasi ratione se ipsam excitante, ...Plato et Aristoteles multique alii Philosophorum adeo Clare hunc finem viderunt, ut pene miraculum sit, eos ratione vidisse quod post nuntius caelestis revelavit... Quamquam, ut dixi, perennis haec fuit usque ab exordio generis humani philosophia....

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ebbe tutto il sapere, egli che assist alla creazione e vide Dio fare, e lo sent mentre egli stesso, luomo, era fatto, onde il primo sapere fu presente coscienza dellassoluto fare (dum nascerentur, a Deo se creari cernerent). Lo Steuco , in proposito, chiaro: loriginaria rivelazione fu la consapevolezza immediata del nascimento universale, non un faticoso congetturare. La dispersione fu dispersione materiale nelle varie regioni del mondo e spirituale nella molteplicit delle lingue. Il peccato si traduce in un tangibile allontanamento. E, viceversa, la verit pi a lungo dimor fra coloro che meno si staccarono dalla culla dellumanit, dico Chaldaeos, Armenios, Babylonios, Assyrios, Aegyptios, Phoenices, anche se nelloscuramento delle coscienze quella scienza divenne fabulosa, et scyrpis et latebris absconsa. Torniamo cos al tema ficiniano della teologia primitiva implicita nella poesia. Ma una raffinata esegesi della produzione poetica dellumanit ci svela, per dirla vichianamente, un linguaggio essenziale uniforme del genere umano, espressione di una essenziale unit di credenze (idem semper omnes gentes credidisse quod nunc credunt retinentque omnes). Il tomismo aveva insistito sullunit del vero; per lo Steuco lunit del vero si documenta e si manifesta nellunit della filosofia perenne. Tutti gli uomini per naturale consenso (naturali consensu, natura duce ac magistra rapidoque veritatis aestu), per impulso (instinctu) di quella ragione che li separa dai bruti, si sono sempre accordati nellammettere che non c nulla di superiore alla religione...; tutta la filosofia, quasi per impulso della stessa ragione, ha decretato che il vero bene quello promesso da questa fede... Platone, Aristotele ed altri hanno visto cos chiaramente questo fine, che par quasi un miracolo che abbiano raggiunto con la ragione quello che pi tardi rivel il celeste messaggero. Questa idea dellaccordo o sinfonia dei filosofi, quasi incentrata nella sintesi Platone-Aristotele, doveva non

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diversamente da altri temi, prolungarsi in pedisseque manifestazioni accademiche, rumorose quanto inconcludenti come le cinquemilacentonovantasette tesi di Jacopo Mazzoni da Cesena, pubblicate nel 1577 a Bologna169 . Il Mazzoni, che doveva occuparsi poi di questioni letterarie, e rinnegare in parte gli entusiasmi giovanili, ci porta ormai ai tempi di Galileo, con cui fu in cordiali rapporti. N pi vale il platonismo dei siciliani Pietro Calanna e Giovanni Antonio Viperano, o del ferrarese Tomaso Gianini, o di Paolo Beni, impegnato insieme a commentar la Poetica, a discuter della priorit del Tasso su Omero, e a chiosare il Timeo. Ormai lantico problema dellaccordo dei filosofi si perdeva in compilazioni storiche e in repertori eruditi, mentre il platonismo, dopo avere alimentato le conversazioni cortigiane, si estenuava in una vaga atmosfera di letteraria evasione dal mondo, o, nel migliore dei casi, diveniva argomento di dotte dissertazioni. 6. Lo scetticismo di Gian Francesco Pico La crisi finale del tentativo di conciliazione dei filosofi aveva intuito, fin dal principio del 500, una non volgare figura di pensatore, il nipote di Giovanni Pico della
169 JACOBI MANZONII Cesenatis De triplici hominis vita, activa nempe contemplativa et religiosa, methodi tres, quaestionibus quinque millibus centum et nonaginta septem distinctae, in quibus omnes Platonis et Aristotetis multae vero aliorum Graecorum, Arabum et Latinorum in universo scientiarum orbe discordiae componuntur, quae omnia publice disputanda Bononiae proposuit, Anno salutis, 1577; JACOBI MAZONII Cesenatis In almo gymnasio pisano Aristotelem ordinarie, Platonem vero extra ordinem profitentis, in universam Platonis et Aristotetis praeludia, sive de comparatione Platonis et Aristotelis, Venetiis, 1597.

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Mirandola, il savonaroliano Gian Francesco. Tragica personart che si muove fra il rogo del profeta fiorentino e le lotte familiari in cui perse la vita, allo scetticismo di Sesto Empirico chiede argomenti per distruggere la filosofia a vantaggio della religione. Se con lo zio combatte i falsi profeti, e scrive contro maghi, negromanti, astrologi, geomanti, chiromanti e cos via, egli fermamente crede nella conoscenza profetica, luce divina che lampeggia nellanima umana, il cui intelletto vanamente si dibatte nelle tenebre insidiose del discorso, poich il nostro intendimento, che lultima delle intelligenze, passa dalla potenza allatto; e molto si inganna nel ragionamento e nei processi discorsivi, ed impedito e quasi trattenuto dagli accidenti che velano le sostanze, e dalle ignote differenze delle cose. La luce che brilla nelle tenebre scaturisce dimprovviso come un dono gratuito, e non ha continuit alcuna, ma ora viene e ora va (vicissimque pro accessu et recessu). Ed lincontro e laccordo mirabile e perfetto della fantasia e dellintelletto, verificandosi il quale luomo pu giungere a cogliere il futuro. Ora, proprio in queste affermazioni del De rerum praenotione implicita quella critica del sapere filosofico che costituisce lossatura della meditazione di Gian Francesco170 . Lumana conoscenza intuizione, o legata al senso, o nelle forme sublimi della profezia quando lintelligibile si congiunge in una miracolosa corrispon170 Le opere di Gian Francesco Pico sono in gran parte raccolte nel II vol. della ed. di Basilea, 1573, degli scritti dello zio. Cfr. anche On the Imagination by G. F. Pico of M., the Latin text, with an intr. and an English transl. and notes by H. Caplan, Cornell Univ. Press, 1930. A proposito della polemica intorno allimitazione cfr. GIORGIO SANTANGELO, La polemica fra P. Bembo e G. F. Pico intorno al principio dimitazione, Rinascimento, I, 1950 pp. 323-340. Il Santangelo ha anche ripubblicato i testi. Firenze, 1954.

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denza col sensibile. Ma questo dono, grazia, un divino concedersi, quando ci che al di l dellumano si esprime in forme aperte alluomo. La filosofia come processo razionale discorso; pretesa di giungere alla verit con le forze della ragione naturale. Se la filosofia potesse assolvere il compito assegnatole esaurirebbe gran parte della religione. Se fosse vera la teoria di una pia philosophia, e cio di un accordo sostanziale fra i filosofi classici e il cristianesimo, sfumerebbe il significato pi vero del cristianesimo, e insieme il suo valore pi profondo. Apologetica platonica e apologetica aristotelica, o plotiniana, o pitagorica, stabilendo una continuit dov un abisso, vanificano la redenzione stessa. I filosofi non vanno daccordo; la ragione non basta a se stessa. Sul tessuto di menzogne del ragionamento; sulle contraddizioni dellintelletto; sullinsufficienza radicale dellumana ricerca, si leva la sufficienza sovrarazionale della rivelazione. Giovanni Pico nellaccordo dei filosofi trovava la testimonianza della Verit; mihi autem scrive Gian Francesco venit in mentem, consentaneum magis esse et utile magis, incerta reddere philosophica dogmata. Quellantichit classica, vantata dai pi come un paradigma di perfezione, ci viene presentata da Gian Francesco Pico come la pi folle delle contraddizioni. E su questa crisi della ragione, su questa umanit fallita nei suoi tentativi assurdi, si leva, salda, la parola del Cristo. Ma lExamen vanitatis doctrinae gentium et veritatis disciplinae Christianae non solo una critica della conoscenza umana degna dessere avvicinata, come pur si fatto, a Montaigne. Essa la quasi pascaliana distruzione di tutto quel mondo di valori umani, di quel regnum hominis, che il Rinascimento aveva esaltato. Con la filosofia cadono lettere, arti, grammatica, retorica, matematica. Luomo in s nulla; errore e colpa. Solo la religione, come abbandono totale di s a Dio, sine lite, sine dis-

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sensione, sine vago et anxio discursu; solo una fede completa cui corrisponda un dono divino, pu dare alluomo la Verit e la pace. Consapevole del pericolo cui lumanesimo andava incontro, di vanificare quello che di pi profondo c nelluomo, Gian Francesco, ispiratore dellintransigenza antifilosofica del Concilio Lateranense del 1517, nella polemica col Bembo sullimitazione non esitava a rifiutare il valore letterario della forma umanistica.

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LARISTOTELISMO E IL PROBLEMA DELLANIMA

1. Pietro Pomponazzi Su un altro piano, e in unatmosfera diversa, un profondo rinnovamento si operava anche nella cultura pi rigidamente ispirata a premesse aristoteliche, fossero poi queste averroiste, o alessandriste, o, magari, tomiste e scotiste. Ben difficile , senza dubbio, tener distinte le varie correnti, e le influenze di Temistio o di Simplicio accanto a quelle pi note ed evidenti gi ricordate, mentre spunti platonici variamente si insinuano a rendere estremamente fittizia la tradizionale antitesi fra Firenze umanistica e platonizzante, e Padova aristotelica ed averroistica. Tuttavia innegabile che anche gli incontri, quando vi sono, nascono per lincrociarsi di vie diverse, per il convergere da varie parti di temi in origine distanti. Come non difficile notare quando si volga lattenzione anche a quel motivo caratteristico della centralit umana, che pur sembra talora accostare in superficie la ficiniana Theologia platonica e il De immortalitate animae del Pomponazzi. Pietro Pomponazzi, il maggiore degli aristotelici del 500, successore del Vernia (quel Nicoletus philosophus celeberrimus, celebre invero quanto sterile di produzione), nel 1488 ancor giovanissimo fu chiamato in Padova a tenere un corso parallelo ad Alessandro Achillini, a cui pi tardi succedette sulla cattedra bolognese. LAchillini, che secondo il Giovio era stato suo maestro, anche se meno brillante e meno profondo del Pomponazzi, non fu certo pensatore da poco. Averroista, aveva fatto ricorso aperto alla pi caratteristica espressione della formula della doppia verit quando aveva dichiarato di sceglie-

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re, a proposito dellintelletto, fra due opinioni false (rispetto alla fede) la pi probabile, e cio quella averroistica. Nei suoi scritti lo vediamo impegnato a trattare gli argomenti duso, fisici, medici, logici, con un interesse preponderante per quello che era tema dobbligo delle scuole universitarie: lanima. Che lintelletto umano fosse forma del corpo gli sembrava una pericolosa riduzione dello spirituale al corporeo, e nella separazione vedeva la salvezza sicura dellautonomia del pensiero. Daltra parte luomo, nodo vivente del corporeo particolare e delluniversale intelligibile, gli appariva termine del mondo materiale, perch in lui si uniscono cose materiali e immateriali, onde si svela la guisa per cui vincolo delle inferiori e delle superiori. Che era la solita conclusione alla quale, sempre su terreno aristotelico, arrivava un altro maestro del Pomponazzi, Pietro Trapolino, che nellimmancabile commento allanima secondo Aristotele ed Averro, riafferma la mediet dellintelletto, forma separata, eppure animatrice della materia171 . In questa atmosfera, dunque, si aliment lindagine del Pomponazzi, che alla centralit umana arriv per vie ben diverse da quelle ficiniane e pichiane. In Padova,
171 Le opere dellAchillini son riunite nelled. di Venezia, 1508. I commenti del Trapolino sono manoscritti (cfr. B. NARDI, Appunti sullaverroista bolognese Alessandro Achillini, Giornale critico della filosofia italiana, 33, 1954, pp. 67-108). Del Pomponazzi cfr. led. di Venezia del 1525, e per il De fato e il De incantationibus led. di Basilea del 1567 a cura del Gratarol (ma, ora, del De fato uscita led. critica a cura di R. Lemay, Lugano, 1957; del De immortalitate cfr. led. Morra, Bologna, 1954); per le Dubitationes in IV meteor. Arist. lib. led. veneta del 1563. Dei corsi di lezione fu parzialmente edito quello sullanima dal Ferri nel 1877; ma finalmente vengono ora studiati sistematicamente e pubblicati nelle parti importanti da Bruno Nardi (Giornale critico della filos. ital., 1950-56; cfr. anche Il commento di Simplicio al De anima nelle controversie della fine del sec. XV e del sec. XVI, Arch. di filosofia 1951).

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infatti, i tentativi pi dichiaratamente umanistici in senso letterario non trovarono terreno adatto e degenerarono facilmente in una arida ricerca grammaticale. Il Vernia lodava il Barbaro per le versioni da Temistio e, forse, per certi suoi interessi logici; ma n il Barbaro, n, poi, lelegante ed erudito Niccol Leonico Tomeo, amico e raccomandato del Bembo, si affermarono oltre una ristretta cerchia di letterati puri172 . Mantenevano, al contrario, vigore le discussioni di logica formale e di fisica degli occamisti, che riusciranno a sedurre in giovinezza anche il Pomponazzi. Ed erano vive le discussioni degli scotisti, fra cui emergeva il Trombetta, efficace polemista; n mancavano i tomisti che a un certo momento credettero di annoverare tra i loro anche il Pomponazzi. Il domenicano Crisostomo Javelli da Casale, dopo la pubblicazione del De immortalitate, rimpianger latteggiamento del Pomponazzi come un tradimento (i moltissimi a te devoti... si stupiscono che tu abbia volto le spalle a Tommaso, guida saldissima tua e mia...). In realt il Peretto non fu ripetitore n di s. Tommaso, n di Averro, e critico di Averro lo ricorda il Contarini, cos come un altro suo allievo trascriveva nei suoi appunti gli scherni fatti a lezione contro isti fratres truffaldini, dominichini, franceschini vel diabolini. La filosofia era per lui non dogma, ma aspra ricerca, che amava paragonare allavvoltoio che rode il fegato a Prometeo incatenato. E il filosofare egli raffigurava come un perenne discuter se stessi, e combattere, e cadere in eresia (oportet enim in philosophia haereticum esse qui veritatem invenire cupit). Proprio per questo egli irrideva i chiosatori, i ripetitori, quelli che Galileo chiamer i trombetti dellaltrui opinione.
172 Il Tomeo raccolse i suoi Dialoghi nel 1524 (ed. Venezia) e nel 1525 gli Opuscula. Gli scritti filosofici del Contarini, pi volte stampati, sono raccolti nelled. veneta del 1588.

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Non a caso lo Speroni lo presenta critico acerbo di quanti, ai suoi giorni, confidandosi solamente nella cognizione della lingua, hanno osato por mano ai libri dAristotele, quelli a guisa degli altri libri dumanit pubblicamente esponendo. Non diversamente dallAchillini il Pomponazzi aveva cominciato col trattare problemi di fisica e di logica, riprendendo la questione proposta in origine dagli occamisti inglesi, e poi dibattuta a Parigi, e in Italia da Gaetano di Thiene e dal Marliano, dei rapporti fra variazioni quantitative e qualitative (de intensione et remissione formarum). Ma lopera che per fervore di discussioni pi lo impegn usc nel 1516 a Bologna come tentativo di risolvere su un piano schiettamente razionale il problema dellimmortalit. Luomo, la sua natura ancipite, la sua centralit, erano stati i grandi temi del 400; ed anche Ficino aveva dedicato al problema dellimmortalit dellanima il suo capolavoro. Pomponazzi vede la questione con un rigore estremo, connettendola con una sua chiara concezione dellordine naturale. La natura egli osserva una volta procede per gradi; i vegetali hanno gi un po danima; seguono gli animali dotati soltanto di tatto, gusto, e indefinita immaginazione; vengono quindi gli animali tanto perfetti da sembrare dotati di intelligenza, che costruiscono case e si organizzano in civili societ, come le api, tanto che un gran numero di uomini sembrano inferiori ai bruti per intelligenza. Proprio la continuit reca con s il concetto di mediet, di anelli congiungenti e sintetizzanti. Vi sono animali med fra le piante e le bestie, come le spugne marine, fisse a guisa di piante, ma senzienti a mo di animali. V la scimmia, che non sai se sia bestia o uomo; v lanima intellettiva media fra il temporale e leterno. Senonch qui non poteva sfuggire al Pomponazzi il carattere nuovo di questa mediet, non pi collocata fra gradi diversi della natura, ma al confine fra natura e so-

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pranatura, fra necessit e libert. Tutto il suo sforzo volto proprio a capire che cosa possa significare la partecipazione dellanima al mondo sopranaturale. Ch egli fieramente avverso soprattutto alla separazione platonica, e quindi, in fondo, averroistica, anche se dellaverroismo conserva tutta la spregiudicatezza critica. Troppi sono i legami fra sentire ed intendere, n si pu spiegare lintendere senza un costante riferimento al sentire. E se lessenza con cui sento fosse diversa da quella con cui intendo, in che modo io che sento potrei essere colui medesimo che intende? Ed ridicolo il supporre che si tratti quasi di due uomini insieme congiunti le cui cognizioni siano corrispondenti. Non solo la separazione netta, ma una qualunque occasionalistica corrispondenza viene cos disdegnosamente scartata. Contro averroisti e platonici era naturale che Pomponazzi si accostasse cos a Tommaso, che aveva ben sottolineato lintrinsecarsi nelluomo di forma e materia. Linfluenza di Alessandro di Afrodisia, cos insistente nel proporre lidentit con Dio della luce intellettuale, assai meno appariscente di quanto si sia spesso sostenuto, mentre i contemporanei, e in particolare avversari scaltriti come lo Javelli, si compiacquero di porre sul medesimo piano Pomponazzi e il grande tomista Tommaso da Vio. Anzi secondo lo Javelli nessuna distinzione, sul problema dellanima, si potrebbe fare fra i due173 . In realt Pomponazzi critica lAquinate per aver concluso dalle sue premesse a unanima veracemente e assolutamente immortale, laddove limmortalit umana solo impropria, come solo parzialmente slegato dal corpo lintelletto, in quanto cio ci si riferisca allindipendenza relativa della sua funzione. Quando, metafo173 Quaestiones subtilissimae super tres libros Arist. de an., Venetiis, 1552, fol. 131; v. THOMAS DE VIO, Scripta philosoph., I, Roma, 1938.

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ricamente, Pomponazzi parla di un profumo di immortalit (odorat), vuol indicare appunto, nelluomo, unansia, unesigenza, una ideale direzione, non un carattere posseduto, che sarebbe in s assurdo e contraddittorio. Nellascesa di tutta la natura luomo il culmine; ma l dove Pico faceva delluomo il limite, dinanzi al quale il mondo naturale si inchinava come ad alcunch di superiore (sisti pedem, receptui canit), Pomponazzi pone luomo nei confini naturali, anche se proteso oltre. E non sempre, ch talora leggiamo osservazioni ben amare: se tu esaminerai le regioni abitate, troverai che quasi tutti gli uomini sono pi bestie che uomini, e rarissimi sono quelli che sembrano razionali. Ed anche quelli razionali, non possono chiamarsi cos in senso proprio, ma solo per confronto con altri sommamente bestiali, cos come le donne non sono mai veramente sagge, ma solo in rapporto ad altre particolarmente sciocche. Una separazione totale, come quella ammessa dai platonici; una immortalit che concepisca la vita autonoma dellanima , dunque, impossibile. Proprio perch mediet, orizzonte, lanima non pu essere staccata da quella realt di cui confine senza essere snaturata e falsata, resa inconcepibile nelle sue operazioni, che hanno bisogno sempre di un dato sensibile. N il rifiuto dellimmortalit, o almeno della certezza razionale dellimmortalit, pu scuotere la moralit. Virt e felicit, intimamente connesse, anzi aspetti diversi di una sola realt, sono la stessa armonia interiore. Il vizio che la spezza, se imbestia luomo, gli toglie insieme ogni gioia (chi dunque, bench mortale, preferir il vizio facendosi con ci bestia, anzi peggiore della bestia?). Con tutto ci lo scritto del Pomponazzi finisce ambiguamente, su un problema neutro, ripetendo per limmortalit pressa poco quello che S. Tommaso aveva detto per leternit del mondo: coloro che procedono per le vie della fede, rimangono fermi e saldi. Nel De nutri-

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tione, il pi radicale degli scritti editi pomponazziani, in cui qualcuno, esagerando, ha trovato un chiaro materialismo, leggiamo questa affermazione: io credo vera secondo Aristotele la divisibilit, non solo delle anime delle piante e degli insetti, ma in genere di tutte quelle che siano atto di una materia inferiore. E questo bench secondo quella Verit [rivelata], che Aristotele non conobbe, lanima umana debba considerarsi assolutamente indivisibile. Il che, tuttavia, mi sembra debba porsi solo per fede, e non per ragione naturale... . La Chiesa, invece, non si fonda sulle stoltezze dei filosofi, n sulla umana ragione, che tutta avvolta di nebbie, ma sullo Spirito santo, sullevidenza di indiscutibili miracoli; ora n le ragioni n le parole dAristotele debbono farci abbandonare questo santo proposito. Era sincero o ironico, qui, il Pomponazzi? O voleva soltanto accentuare la possibilit paradossale di fare appello oltre la chiusura terrena, a un atto di fede? 2. La polemica sullimmortalit Troppo lungo sarebbe seguire in tutti i suoi sviluppi lampia discussione cui dette luogo il libretto del Pomponazzi, bruciato pubblicamente in Venezia, vilipeso dai pulpiti, maltrattato dalle cattedre. Scrivono contro di esso e lacre Ambrogio Fiandino e Bartolomeo di Spina e Crisostomo Javelli e il Fornari, ma, soprattutto, Gaspare Contarini e Agostino Nifo da Sessa174 , cui il Pomponazzi risponder collApologia e col Defensorium. Le obbiezioni fondamentali vertevano tutte sulla possibilit, negata dal Pomponazzi, di sostanze separate. Lintelletto, che
174 Del Nifo cfr. oltre il De immortalitate animae, Venetiis, 1525, il De intellectu, Venetiis, 1527 e il comm. al De anima, Venetiis, 1503.

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conoscenza dei puri princpi primi, delle forme slegate da ogni materia, mostra con questa sua attivit la falsit della tesi per cui impossibile un pensare indipendente dal fantasma sensibile. Inoltre, in quanto pura capacit di tutto comprendere, lintelletto respinge con questo ogni legame con la estensione, ogni divisibilit. Non a caso il Contarini si richiama al famoso argomento di Avicenna delluomo volante, caro anche al Ficino, volto a dimostrare la pura spiritualit dellanima. Mentre il Nifo faceva appello alle intelligenze celesti, ammesse da Pomponazzi, e proprio come agenti estrinseci (assistenti), in senso tipicamente platonico. Che il Nifo fosse un confusionario chiacchierone tesi antica, se gi al Varchi pareva che non solo in questo, ma in moltissimi altri luoghi abbia, senza giudizio o considerazione alcuna, detto tutto quello che gli veniva, non che nella mente, alla bocca; il che per avventura, gli potette avvenire non tanto dalla natura sua, quanto dalla grandissima reputazione ed incredibile autorit. Reputazione e autorit dovute poi ad una erudizione sconfinata e ad una produzione che non lasci intentato alcun campo, anche se, troppo spesso, i resultati rimasero piuttosto scadenti. Nella discussione sullanima egli era stato scolaro del Vernia, aveva sentito forti influenze averroistiche, per finire in una certa separazione platonica. Ma la sua funzione storica non fu in determinate dottrine, che sarebbe impossibile fissare, bens nella sua cultura, nellavere idealmente collegate le scuole di Padova e Bologna con quelle di Firenze e Pisa, e poi di Napoli e Salerno, onde il suo nome risuona, pi che nelle dispute de filosofi, nelle pagine di letterati come Galeazzo Florimonte, il buon Galateo, o come Torquato Tasso, che gli dedic due dialoghi sul piacere, ritraendo al vivo lo spirito mondano di quel divulgatore, per non dire, platonicamente, rivenditore al minuto della filosofia. Io, che filosofo sono gli fa dire il Tasso come So-

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crate non ho indorato le suole ai piedi, ma pi tosto come Scipione [le ho] avvezzate alle pianelle, e agli agi delle scuole greche. Averroismo fu per lui affermazione di spregiudicatezza, pi che solida e seria posizione; tanto vero che fu sempre pronto a diluirla in un platonismo di maniera, perfettamente adattabile alle riunioni mondane che preferiva al chiuso delle accademie. Tuttaltro temperamento ebbe, anche se impegnato negli stessi problemi, Simone Porzio, che insegn fra Pisa e Napoli, e fu amico del bizzarro e dotto Giovan Battista Gelli, scrittore, filosofo e calzolaio, che univa le ispirazioni ermetiche della tradizione ficiniana al rigore scarno del peripatetismo pi puro175 . Il Porzio fu veramente e rigorosamente alieno da ogni separazione dellanima, e per questo combatt averroisti e simpliciani, e ad Alessandro di Afrodisia rimprover lidentificazione con Dio della luce intellettuale. La mente, pur con la nobilt delle sue azioni, opus naturae. Laristotelismo se bene inteso, non significa altro che questa rigida fedelt alla natura, questa chiusura delluomo nei limiti terreni. Di qui il contrasto con quel Jacopo Antonio Marta, discepolo del Nifo, che, polemizzando col Porzio, e pi tardi col Telesio, volle ancora trovare un appoggio alla religione in Aristotele. In realt una rigida classificazione di precise correnti, che pure stata spesso vanamente tentata, nei riguardi del problema dellanima, cosa impossibile. N si possono isolare i seguaci di Temistio, di Simplicio o dAverro, quelli dAlessandro, quelli dAvicenna, i tomisti e cos via, anche se, volta a volta sentiamo parlare di simpliciani o daverroisti, di tomisti e dalessandristi. Abbia175 SIMONIS PORTII NEAPOLITANI De humana mente disputatio, Florentiae, 1551 (la trad. it. del Gelli in un ms. della Naz. di Parigi). Gli opuscoli del Porzio con lApologia del MARTA, Neapoli, 1578.

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mo visto Pomponazzi apparire agli uni seguace ortodosso dAlessandro dAfrodisia, e allo Javelli, domenicano e platonizzante, nella identica posizione del pi grande tomista del 500, il De Vio. In realt le varie denominazioni sono solo bandiere di battaglia, ed hanno un significato puramente polemico. Cos un Giulio Castellani, che si professa ammiratore e seguace del Porzio, che dichiara insieme di accettare il commento di Alessandro di Afrodisia, e la posizione di Pomponazzi, ma che ama Ficino e Platone, e a un tempo imita Vincenzo Maggi peripatetico ortodosso, in sostanza vuole soprattutto rivendicare alla filosofia una precisa indagine psicologica che mostri lo svolgersi dal sensibile dellattivit di pensiero, senza preoccupazioni religiose. Ed infatti la sua critica dichiarata va contro i simpliciani di Padova e gli averroisti, in quanto separano, e cio staccano, platonicamente, un mondo spirituale dalla natura. E la sua condanna non risparmia un suo parente, Pier Niccol Castellani che, traducendo la plotiniana Theologia Aristotelis, aveva in qualche modo fornito nuovi argomenti alla tesi della separazione176 . Daltra parte, se ai seguaci dAlessandro gli averroisti sembravano troppo inclini alla trascendenza per la separazione estesa allintelletto possibile, e quindi per un certo platonismo, gli averroisti a loro volta si ponevano, di fronte ai tomisti, come campioni di un pensiero libero e critico. Il Varchi, che aveva non poche tenerezze per Averro, discutendo dellanima, affermava: la presente materia, oltra lessere dubbiosa e malagevolissima di sua natura, stata trattata da tanti tanto scuramente e diversamente, che n anco quelli che sono stati molti anni per molti studii osano di favellare sicuramente: anzi que176 G. CASTELLANI, De humano intellectu libri tres, Bononiae, 1561. Cfr. del Varchi la lezione Sulla creazione ed infusione dellanima razionale, Opere, II, pp. 311 sgg.

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sta quella cosa, della quale chi pi sa, meno ardisce di ragionarne. 3. Jacopo Zabarella In verit il problema dellanima si complicava variamente; nato come questione intorno allimmortalit, se si potesse dimostrare razionalmente, si sviluppava imponendo la soluzione di problemi gnoseologici e psicologici. Ma non vale cercare le molteplici venature nei troppi professori che stamparono o lasciarono manoscritte le loro lezioni dallo Zimara, laverroista di stretta osservanza, al Bacilieri o al Bernardi mirandolano, al simpliciano Pasero detto il Genova, al gran Pendasio, al Burana, al Vimercati e al Montecatini, a Vito Piza o al Piccolomini, al Cremonini o al Liceti, per non dire dei pi oscuri ancora. Pi utile ripercorrere con Jacopo Zabarella le tappe principali della disputa, da lui magistralmente esaminata ed illustrata177 . Lantitesi fondamentale Platone-Aristotele si , secondo lui, ripetuta in Alessandro e Averro. Per laverroismo, infatti, lanima forma assistente, e cio una realt compiuta in s e per s, atto in atto (quella dicesi forma assistente che, quasi stando presso loggetto per guidarlo, non solo separabile, ma separata e divisa dalla materia, a cui non d lessere, come il nocchiero che nella nave separato dalla nave, perch estraneo allessenza della nave). I seguaci dAlessandro, al contrario, pongono lanima come forma informante, che nella nave la natura stessa di nave, e nelluomo la specie, vivente nellindividuo concreto. Insomma, secondo Zabarella, le polemiche intorno allaristotelismo circa lanima ripetono le difficolt del platonismo, mentre si af177 JACOBI ZABARELLAE De rebus naturalibus libri XXX, Venetiis, 1590.

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frontano aristotelici genuini e platonici camuffati da aristotelici. Lo stesso equivoco insidioso rinasce nel problema dellintelletto quando la separazione platonica si riaffaccia a staccare ora questo ora quellintelletto, dilacerando lanima e riaffermando la separazione stessa. Ponendo con gli averroisti lintelletto possibile separato, nel rapporto del nocchiero alla nave, porremo insieme latto dellintendere come transiens, o accidentale, rispetto alluomo, non come immanens, o essenziale. Gli averroisti parlano, vero, di una connessione obiective dellintelletto alluomo, perch intendere non si pu se non attraverso la sensibilit; ma, incalza Zabarella, in tal caso come dire che, poich il nocchiero vede la nave, la nave stessa, oltre che vista, anche veggente. N val pi, a favore della separazione, la considerazione che lintelletto pensa gli universali che sono disgiunti del tutto da ogni materia. Disgiunti, in questo caso, vuol dire astratti, e lastrazione significa una separazione secundum operationem, non secundum esse. E questo significa che v nelluomo unattivit distinta, ma non staccata, dalle modificazioni organiche. Cos come pu dirsi che lanima nocchiero, non nel senso che sia staccata dal corpo, ma nel senso che domina gli organi, li modifica e li indirizza, unit immanente allorganismo e che fa, dellorganismo, appunto un organismo. La separazione di cui parla Aristotele non , dunque, un assoluto distacco platonicamente inteso, ma lindicazione di un rapporto. Il processo conoscitivo, insomma, processo autonomo, in cui dalla sensazione si ascende allintelletto senza interventi esteriori. La chiarezza dello Zabarella, lucida mentalit logica, cercheremmo invano nei suoi successori, e non solo nel Piccolomini, sempre incerto fra Aristotele professato e Platone nascostamente amato, ma anche nel celebre Cesare Cremonini da Cento, scolaro del Pendasio, amico del Tasso e del Patrizi, collega di Galileo, uomo senza

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dubbio rispettabile per la fierezza con cui difese, contro insidie e minacce e critiche, la sua fede nella ricerca razionale. AllInquisitore sapeva rispondere: quanto al mutare il mio modo di dire, non so come potrei io promettere di trasformar me stesso. Chi ha un modo, chi un altro. Non posso n voglio ritrattare le esposizioni dAristotele perch lintendo cos. Anchegli dissente dagli averroisti che intendono lanima forma assistente, ma resta poi incerto col Nifo alla definizione dellanima-forma che usa del corpo come di uno strumento (utens corpore pro instrumento ad varias operationes). N pi di lui vale un Liceti, sulla cui debolezza speculativa ha gettato ancora una volta uno sprazzo di notoriet solo il rapporto con Galileo. In sostanza la lunga discussione sullanima e sullintelletto, che occupa tanta parte dellaristotelismo italiano, spostava, ma non mutava, il tema impostato dai platonici. Lanima lestremo della natura; ma cosa compresa nel mondo naturale, ed quindi mortale, e legata alle vicende fisiche; oppure tutto il suo operare, conoscitivo ed etico, la sua ancipite essenza, la pongono in una posizione irriducibile al piano naturale puro e semplice? Il problema, che si presentava in termini gnoseologici e morali, era nella sua profondit metafisico. Ora lincerta posizione di tutto laristotelismo, percorso e insidiato, non solo dallimmanente platonismo, ma dal neoplatonismo arabo e dalle interpretazioni cristiane, era incapace di sviluppare coerentemente quella direzione naturalistica cui sembrava pi legato178 .
178 Per i testi sullanima dei minori aristotelici cfr. E. RENAN, Averros et laverroisme, Paris, 1852. F. FIORENTINO, Pietro Pomponazzi, Firenze, 1868; K. WERNER, Der Averroismus in der christlich-peripat.Psychol. d. spteren Mittelalters, Wien, 1881. L. MABILLEAU, Etude historique sur la philosophie de la Renaissance en Italie. C. Cremonini, Paris, 1881; B. Nardi, La fine dellaverroismo, in Pense humaniste

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4. Il problema religioso nellaristotelismo Dove, tuttavia, laristotelismo ci appare pi fecondo al di fuori dei problemi classici in cui si suole, invece, collocare. , forse, nelle discussioni di logica e di metodo, nella morale e nella politica. Qui, nelladesione fedele alla realt sinceramente descritta, gli aristotelici sono veramente spiriti sottili. Cos Pomponazzi non certo meno grande nel De incantationibus o nel De fato, opere di una non comune arditezza e di uninnegabile profondit, eppure tanto meno celebri del De immortalitate. Nel De incantationibus si propone il problema del soprannaturale, della possibilit di interventi di un ordine diverso sul piano naturale. In un luogo anche troppo famoso dei Discorsi sulla prima deca di Tito Livio Machiavelli discute delle varie religioni esclusivamente in rapporto alla loro efficienza pratica, politica. Nellambito di una visione esclusivamente terrestre lappello al cielo considerato, anchesso, un fenomeno puramente mondano, interessante nei suoi aspetti sociali, innegabili e vastissimi. Pomponazzi spirito per pi lati affine al Machiavelli. Entrambi considerano solo la terra, e nelluomo vedono s un mirabile costruttore, ma sempre e soltanto una creatura terrena, chiusa nel limite terreno, oltre il quale non escludono la possibilit di una fede, assolutamente gratuita, completamente slegata dalla ragione, anche se interessante lindagine razionale per i fenomeni concreti attraverso cui si ripercuote nella nostra vita mondana. E come Machiavelli esamina quelle ripercussioni sul piano politico, Pomponazzi le considera da un punto di vista psicologico, logico e fisico: in che modo, insomma, il fatto religioso incide sulla natura umana, e la trasforma;
cit., pp. 139-151. Singolare, del Cremonini, in un Marc. lat., la Quaestio utrum animi mores sequantur corporis temperantiam.

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che valore hanno le affermazioni di influenze miracolose di cause soprannaturali? La risposta del De incantationibus chiarissima: noi possiamo salvare ogni esperienza mediante cause naturali, n v ragione alcuna che ci costringa a far dipendere da dmoni taluni fenomeni. inutile dunque introdurli; ed ridicolo e fatuo abbandonare levidenza e la ragione naturale per andare a cercare quello che non n verosimile n razionale. Tutto il complesso dei miracolosi interventi pu essere agevolmente ricondotto nellambito delle cause naturali, o, meglio, miracoloso n pi n meno di quello che miracolose sono tutte le altre connessioni causali. Non si spiegano i miracoli come non si spiega perch il canto del corvo produca sventura, come non si spiega perch unerba guarisca una malattia (sicut ignoramus per quam naturam sciammonium purget bilem). Ove Pomponazzi ci mette davanti a uno dei suoi tipici capovolgimenti: tutto rientra nellordine dellesperienza e della ragione; tutto spiegabile, tranne questa stessa spiegazione. E in questo margine egli lascia ancora una volta aperto il cammino a Dio. Astri e simboli religiosi agiscono in modo naturale, come naturalmente agiscono le formule magiche e le immagini astrologiche; solo che la Croce efficace unicamente come segno di quel Legislatore, che anche gli altri rispettano. Uguale paradosso noi troviamo nel De fato, posto al centro del conflitto fra il contingentismo di Alessandro di Afrodisia e la universale necessitazione stoica. Anche qui Pomponazzi sembra prima propendere per la posizione dello stoicismo (lopinione stoica appare molto probabile), per rifiutarla poi riammettendo per il sapiente, divinit terrena, una pienezza di libert. Sulle bestie umane, dominate dalle leggi di natura, si levano i pochi saggi che, trasformando la condanna in una redenzione, si sollevano sulla natura incrinandone irrimediabilmente la compattezza.

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Quando lo Speroni, legato in tanti modi al Peretto, opporr, nel dialogo sulla retorica, al filosofo solitario, assorto in metafisiche contemplazioni, il retore a civile, senza rendersene conto distinguer fra una visione scolastica tradizionale della filosofia come metafisica sistematica, e unoperosa riflessione impiantata sulla vita, e volta a modificare la vita stessa. E, in questo senso, in parte inconsapevolmente, si impegnava il Pomponazzi medesimo.

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LOGICA, RETORICA E POETICA

1. Problemi logici e metodologici Se dalle cattedre universitarie pi spesso si attendeva una parola intorno alle questioni psicologiche, intorno alle quali sembrava quasi annodarsi ogni pi grave problema metafisico e religioso, non meno impegnative erano le discussioni logiche, che vedevano a fronte gli ortodossi aristotelici e quanti, invece, sentivano, attraverso temi retorici e grammaticali, farsi avanti lesigenza di una disciplina del pensiero pi aderente alla concretezza del pensare. In un luogo della prima giornata dei Massimi sistemi Galileo mette in bocca al Salviati una condanna della logica formale, come strumento che diventa fine a se stesso. La logica lorgano col quale si filosofa; ma il suonar lorgano non simpara da quelli che sanno far organi, ma da chi sa sonare; la poesia simpara dalla continua lettura de poeti; il dipignere... col continuo disegnare e dipignere; il dimostrare, dalla lettura dei libri pieni di dimostrazioni, che sono i matematici soli e non i logici. Insomma, a nulla giova la discussione su astratti schemi dimostrativi, che restano sterili e vuoti. E questa non era solo condanna di un metodo, ma di una filosofia, quella muta e oziosa filosofia, della quale si pu dire, come della fede, che senza lopera morta. E operare significa, in queste parole di Stefano Guazzo avere una cognizione feconda, e capace di agire nella civile conversazione179 .
179 La civil conversatione del Sig. STEFANO GUAZZO, gentiluomo di Casale di Monferrato, divisa in quattro libri... nuovamente dallistesso autore corretta e ...ampliata, Venezia,

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Insomma, la logica deve essere consapevolezza critica dun pensare in atto. Assai prima del Galileo laveva detto con eloquenza Alessandro Piccolomini, che di logica scrisse a lungo e pi volte, sempre sostenendo che tutte le scienze sono da imparare insieme in un certo modo mischiate e ligate, in guisa che luna ha bisogno alcuna volta dellaltra180 . Proprio per questo, quantunque una di quelle scienze, al giudicio di tutti, sia prima, nondimeno, quando quelle ancora, che seguono dopo lei, si saranno apprese, quella prima parimente, quantunque innanzi appresa fusse, tuttavia diventer perci pi perfetta. N mai il Piccolomini si stancher di ripetere che vano disperdersi dietro alle inutili e minute questioncelle dei logici occamisti, non avendo valore alcuno il disputare per disputare. Laonde molte volte mi vien piet di coloro che, nellet pochi anni addietro alla nostra, ne gli studii delle lettere sessercitavano conciosiach... dalla verit sempre si dipartivano, alla quale per proprie e diritte strade, non per torte e rimote, fa mestieri che vengan coloro che, non il vero per dubitare e per contendere, ma il dubitare per trovare il vero singegnano dandar cercando. Che era un sottolineare il momento inventivo rispetto al dimostrativo e, in fondo, uno svalutare la logica confinata, secondo quanto altrove lo stesso Piccolomini aveva detto, alla dimostrazione, spettando ad altre scienze linvenzione e la definizione. Esaminando infatti in un suo opuscolo del 1547 la validit della matematica, aveva riservato alla logica propriamente detta i due metodi risolutivo e compositivo come strumenti di dimostrazione, sostenendo che solo per accidens spetta
1586, pp. 16, 19, 24. Del Guazzo cfr. anche le Lettere, Torino, 1591. 180 ALESSANDRO PICCOLOMINI, Listrumento della filosofia, Venezia, 1560; Della institution morale libri XII, in Venetia, 1582, pp. 125, 133.

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alla logica stessa linvenzione. Laddove, per esempio, il Varchi, dissertando del metodo, ed identificando logica e dottrina del metodo, comprender sotto questo nome cos la Topica..., o vero linvenzione, come la giudiziale, cio la Dimostrativa, definendo poi in genere la logica come quella o scienza o arte o pi tosto facolt, la quale sola ne mostra la via e ne guida cos a tutte le scienze come a tutte le arti181 . Comunque, mentre generale era la riprovazione delle sottigliezze dei terministi che avevano imperversato fino ai tempi del Pomponazzi, lattenzione si volgeva sempre pi verso linvenzione, e si sottolineava il momento analitico o risolutivo, come mezzo prezioso per giungere alla definizione. E basta, in proposito, prendere il Trattato dellistrumento e via inventrice degli antichi del platonizzante Sebastiano Erizzo per trovarvi solennemente affermato come per mezzo della divisione noi ritroviamo quello che pi nelle cose importa, che sono tutte le differenzie loro essenziali, delle quali la definizione si compone. Non solo, ma la risolutiva, comegli dice, via unica dellinvenzione; n a caso si riferisce a Galeno e alle scienze naturali. S che non bisogna traviare da questo sentiero, che la divisione sia istrumento e via che quello che i Greci dicono metodo inventrice delle cose. N si pu in alcun modo dire che per questa non si acquisti linvenzione. Ed a Galeno e allesperienza e allutile, e ad una necessit di rinnovare vecchi schemi insufficienti, fa appello nel suo opuscolo De methodo anche Giacomo Aconcio, di cui pur notevole, di nuovo, la preferenza da181 A. PICCOLOMINI, In mechanicas quaestiones... comm. de certitudine mathem. discipl., Romae, 1547, p. LXXIII; v. VARCHI, Opere, II, p. 797.

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ta al processo risolutivo, come unico efficace strumento inventivo182 . 2. Zabarella e le polemiche padovane Al Varchi, nelle Lezioni gi ricordate, pareva oziosa distinzione, a proposito della logica, il domandarsi se sia scienza o arte. Non cos ai maestri padovani, tra i quali lo Zabarella giunger in proposito a conclusioni veramente interessanti. Per oltre mezzo secolo, commentando Aristotele e Averro, i professori di Padova si erano affaticati a determinare i processi che dagli effetti portano alle cause, e, di nuovo, dalle cause agli effetti. Il Tomitano, grammatico e retore insigne, aveva insistito sul fatto che la scienza della natura procede dagli effetti alle cause, mentre il movimento dalluniversale al particolare (sillogistico) caratteristico nella sistemazione di un sapere gi acquisito. Il regresso, che non che linduzione, costituisce tutta la forza della ricerca costruttiva (inquisitio). Il ritmo caro a Galileo di analisi-sintesi era gi formulato con molta chiarezza. Lo Zabarella era scolaro del Tomitano e, come logico, ebbe a pi riprese a sostenere vivaci polemiche, fra le quali, innanzitutto, deve ricordarsi quella con Francesco Piccolomini, della cui posizione, incerta fra Aristotele e Platone, gi s detto. Lo Zabarella distingueva fra metodo e ordine, indicando con metodo, a cui dava la massima importanza, il momento inventivo, il passaggio dal noto dellesperienza allignoto della causa, laddove lordine non significava per lui che un semplice proces182 S. ERIZZO, Trattato dellistrumento e via inventrice degli antichi Venezia, 1554; Lettere di XIII huomini illustri, pp. 62025; GIACOMO ACONCIO, De methodo e opuscoli, ed., G. Radetti, Firenze, 1944, p. 166.

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so giustificativo secondario. Per il Piccolomini, al contrario, fondamentale lordine, rispecchiamento in noi della struttura data da Dio alle cose, e quindi riprodotta nel pensiero (constitutio quaedam divina ad unum primum caput et ducem relata). Con tono non diverso il Varchi, trattando appunto dellordine rispetto al metodo, ricorda come di tutte le arti e di tutte le scienze sono i semi in noi, e i princpi da Natura, e chi insegna o appara alcuna cosa deve sempre seguitare lei. In altri termini non solo la logica metafisica, ma tutta la trama obbiettiva della realt presupposta nella mente. Zabarella, al contrario, non solo batte sulla distinzione, che abbiamo visto sottolineata anche da Alessandro Piccolomini, di invenzione e dimostrazione, ma nega che la logica sia scienza; che abbia, cio, come oggetto la realt. La logica una tecnica, unarte umana, che serve alla costruzione del sapere scientifico183 . La logica egli dice riguarda nozioni seconde, termini, che sono invenzioni nostre, e possono non esistere. Non sono cose necessarie, ma contingenti, e perci non se ne ha scienza, perch la scienza solo delle cose necessarie. Gli uomini creando le intenzioni seconde (concetti) lhanno creata, ma essa ha un posto analogo alla grammatica. Proprio su questo punto, anzi, lo Zabarella, o, meglio il suo scolaro Ascanio Persio ebbe una vivace polemica col vecchio logico Bernardino Petrella (e col suo allievo Giulio Marziale, se non questo uno pseudonimo del Petrella stesso). Il Petrella, infatti, sostenne con molta tenacia esser la logica scienza, ed aver per oggetto non ter183 Cfr. ZABARELLA, Opera logica, Francoforte, 1608; FR. PICCOLOMINI, Universa philosophia de moribus, nella ed. di Venezia, 1594 (gr. I, cap. XIV-XXIV; Comes politicus, pro recta ordinis ratione propugnator...) PERSIO, Defensiones; PETRELLA, Quaestiones logicae, Patavii, 1571 e 1576; del Varchi cfr. Del methodo, Opere, II, pp. 796 sgg.

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mini, ma puri concetti; non seconde intenzioni ma prime nozioni. Ed sommamente istruttivo notare come il Petrella si trovasse poi nellimpossibilit di passare dal suo mondo di concetti entificati alla realt fisica, mentre analisi e sintesi si riducevano a un circolo vizioso tra forme astratte e vuote. Per lo Zabarella, invece, il processo logico strumento che mira, oltre i termini, alle cose significate, e intende ad esse. Il metodo mira a guidare e sorvegliare i processi cogitativi, le ricerche fisiche e metafisiche nella loro indagine dal noto allignoto. Non pi un moto di scomposizione e ricomposizione di nozioni astratte, ma un passaggio dai fatti alle cause e dalle cause ai fatti. Non si tratta di un ragionamento geometrico, in cui nel soggetto contenuto il predicato, ma di una venazione di concetti dove la logica chiarisce le guise e le astuzie della caccia (instrumentum est ipsa via divisiva vel compositiva, per quam docet... quomodo praedicata venari debeamus, et horum venatio est venatio ipsius definitionis ignotae). Ora il metodo non che la tecnica della caccia allignoto (non disponit scientiae partes, sed a noto ducit nos in cognitionem ignoti). E questo metodo venatorio, o inventivo, ritmato in due momenti: regresso risolutivo dalleffetto alla causa; processo compositivo per cui dalla causa vediamo generarsi leffetto (producere et generare finem illum possumus). La cosa ritrovata nel suo segreto rapporto di s a s; approfondita e illuminata in se stessa. Linduzione non prova una cosa mediante unaltra; in certo modo essa rivela la cosa attraverso la cosa stessa. E poich la cosa meglio conosciuta come particolare che come universale, perch sensibile come particolare e non come universale, linduzione un processo, che va dalla cosa alla cosa medesima; dalla cosa nellaspetto pi ovvio, alla cosa nellaspetto pi oscuro e riposto. Cos per induzione non si conoscono solo i princpi delle cose, ma anche i princpi dello stesso sapere scientifico che si dicono indimostrabili. La logi-

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ca, come movimento intimo onde la cosa compresa nel riferimento a s, e nella riflessione, non poteva esser colta pi chiaramente. N il metodo galileiano poteva esser meglio chiarito. Nella lezione LXVI della Dialettica del Cremonini, raccolta dal suo scolaro Troilo Lancetta, lavversario di Galileo definiva: ordo compositivus incipit a principiis et progreditur per ipsa ad rerum cognitionem; ordo vero resolutivus incipit a fine, et ipsius habita praecognitione progreditur ad ea considerando per quae talis finis haberi possit184 . 3. Logica e retorica. Mario Nizolio Filosofo senza dubbio molto penetrante fu Zabarella; eppure, nonostante il suo acume, egli ha dellantico molto pi di un grammatico quale Mario Nizolio, che nei quattro libri del De veris principiis et vera ratione philosophandi, stesi contro il Maioragio, ma in realt volti a distruggere quanto restava del vecchio schematismo logico aristotelizzante, mirava a delineare i processi viventi del pensiero colto nel suo ritmo, al di fuori di ogni cristallizzazione di idee o di universali fittizi. Il suo tentativo, perch non fu che un tentativo, ma pur degno delle lodi e dellammirazione di un Leibniz, voleva presentare le pulsazioni della mente nei suoi rapporti con le cose e con gli uomini, sorprendendo lunit del processo che anima cos la comunicazione linguistica, come tutte le strutture conoscitive. Per questo, secondo il Nizolio, bisogna liberarsi innanzitutto da ogni soprastruttura fittizia universalia stulta et inepta e ritrovare la purezza nostra e delle cose nella verginit dellespressione linguistica, traduzio184 CAESARIS CREMONINI CENTENSIS... Dialectica, addita in fine singularum lectionum paraphrasi a Troylo de Lancettis, Venetiis, 1663, p. 89.

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ne spontanea del rapporto fondamentale delluomo col mondo185 . Non conviene infatti dimenticare liniziale dichiarazione del Nizolio sulla ridicola futilit delle ricerche che non si rivolgano alla morale, alla politica e alleconomia; alle scienze mondane, insomma. N pu trascurarsi, quando si legga nel primo suo principio generale del filosofare che alla base di tutto deve trovarsi la conoscenza delle lingue greca e latina, essere per lui tali lingue lespressione concreta ed esemplare della direzione originaria dello spirito umano. Per cui lo studio grammaticale e retorico, subito dopo raccomandato (sine quibus omnis doctrina prorsus est indocta, et omnis eruditio inerudita), non che la presa di contatto con larticolarsi effettivo dellinteriorit umana, con i suoi ritmi, con i suoi processi: logica reale e non formale. Ed ecco, infatti, subito, la critica alla metafisica, preoccupata solo di una verit vuota, indifferente a ogni indagine de utilitate et de pertinentia rerum, quasich sia possibile parlare di verit, quando si prescinda da quel concreto e umano rapporto in cui, soltanto, la verit vera (quasi nihil intersit, re185 M. NIZOLII De veris principiis et vera ratione philosophandi contra pseudo-philosophos libri IV, in quibus statuuntur ferme omnia vera verarum artium et scientiarum principia... et praeterea refelluntur fere omnes M. A. Majoragii obiectationes contra eundem Nicolium, Parmae, 1553. Com noto lo scritto fu ripubblicato da Leibniz con introduzione e note, Francoforte, 1671 (Antibarbarus philosophicus, sive Philosophia scholasticorum impugnata libris IV de veris ecc.). Sul Nizolio latinista cfr. P. MANUTII Epistularum libri V, Venetiis, 1561, cc. 35-36. (Del De veris principiis del Nizolio abbiamo ora la bella ed. di Q. Breen, 2 voll., Roma, 1956; sul N. v. gli studi del Breen stesso e i due saggi di Paolo Rossi, nei volumi miscellanei La crisi delluso dogmatico della ragione, a cura di A. Banfi, Milano, 1953, e Testi umanistici sulla retorica, Archivio di filosofia, 1953, pp. 57-92).

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rum quae traduntur, esse non solum non falsas sed etiam non inutiles, non supervacuas, nec impertinentes). Unica vera scuola filosofica la lettura dei grandi classici, continua e penetrante, per comprendere la loro parola; e, a un tempo, la comprensione del linguaggio umano comune (intelligentia communis usus loquendi tum eorum, tum etiam populi). Comprensione, questa, che solo lesperienza pu dare, poich ci muoviamo, qui, sul terreno della libera creazione umana, completamente autonoma. In questa adeguazione di s alla coscienza degli uomini, in questa civile conversazione, scopriremo veramente il nostro segreto, e il senso e il valore dellumanit nelle sue relazioni (veram sapientiam veramque eloquentiam). E quello stesso appello iniziale ai classici perder qualunque equivoco sottinteso di abdicazione alla propria libert; sar nullaltro che un mezzo per ritrovare la propria verit. Dichiaratamente il Nizolio, nel suo quarto principio, riafferma la piena indipendenza dindagine (libertas et vera licentia, sentiendi ac indicandi de omnibus rebus), proprio in omaggio al vero (ut veritas ipsa rerumque natura postulat). Oltre ogni autore, al di sopra di Platone e dAristotele, restano, unici e veri maestri, i sensi, il pensiero e lesperienza. N, daltra parte, la comprensione scientifica della realt significa il rifugio in nebulosi universali, ma laderenza al reale singolo, afferrato nel suo intimo rapporto di s con s e con i reali dello stesso genere. Il Nizolio insiste in una polemica mai interrotta, opponendo allastrazione che finge, oltre gli enti, altri enti fittizi, la comprensione con cui la mente afferra, simul et semel, singularia omnia cuiusque generis. La quale comprensione poi, come dir altrove, lungi dal perdersi per entro le nubi dellastrazione, resta aderente al senso e alla coscienza. Insomma, alla logica aristotelica si vuol sostituire una nuova logica che nasca per entro gli effettivi moti della interiorit umana, e ne costituisca la concreta consape-

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volezza critica. E poich lo studio dei poeti, e in genere del linguaggio, fa presente un vivo articolarsi espressivo, che insieme traduce e suscita moti reali dellanimo, e attinge la profondit del mondo quale si rivela nei rapporti con luomo, attraverso i comportamenti che nelluomo suscita, ecco che la nuova logica, lungi dal modellarsi sui processi matematici, vuole impiantarsi sui processi effettivi con cui la mente comunica con le menti e intende e interpreta la realt186 .
186 Op. cit., I, 7: respondeo tibi, domine Aristotele, etiam si nulla erunt universalia stulta et inepta, ut vere non sunt, tamen artes et scientiae et definitiones tradentur et erunt de singularibus et individuis..., non per naturam propriam et privatam, sed per communem et perpetuam successionem aeternis, nec de omnibus singillatim et seorsum, sed in universum vel universe, hoc est simul et semel acceptis... Vestrum universale fit per fictam illam et vanam, ut vos appellatis, intellectus abstractionem a singularibus... Nostrum vero universum efficitur per comprehensionem et acceptionem omnium cuiusque generis singularium simul et semel, sine ulla intellectus a singularibus abstrahentis ope, sed solo intelligentiae singularia ipsa comprehendentis auxilio... Vestrum universale licet per naturam existat in singularibus, tamquam nubes quaedam in aere pendens, ubi sunt ideae Platonis...; nostrum universum et per naturam est singularibus, et per intellectum non separatur a singularibus, non magis quam populus et exercitus cum intelliguntur a nobis et omnino ipsum nihil aliud est, nisi ipsa singularia simul et semel per intellectum comprehensa et quasi congregata... Vestrum universale vos, non solum ab intellectu solo fieri, sed etiam ab intellectu solo cognosci ac percipi vultis, ab exterioribus vero sensibus nequaquam. Nostrum universum, licet ipsum quoque ab intellectu quodam modo fiat, ita comprehendente, ut dixi, simul omnia singularia, et ab eodem cognoscatur intelligaturque, utpote ab ipso comprehensum, tamen percipitur et usurpatur etiam a sensibus tam esterioribus quam interioribus, si non omnino, at certe magna ex parte. Cfr. III, 7, la definizione di comprehensio: actio quaedam sive operatio intellectus nostri, qua mens hominis singularia omnia sui cuiusque generis, simul et semel comprehendit, et de eis ita compre-

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4. La retorica e la civile conversazione Nella posizione di Nizolio rifluiva tutta lesperienza dellumanesimo, e il senso che, se alluomo conviene il mondo umano, ancora una logica umana, dellumana e civile conversazione, quella che bisogna formulare. Ond che lattenzione si rivolge al linguaggio come manifestazione esemplare dellumanit. Stefano Guazzo, nei suoi dialoghi su La civile conversazione, usciti la prima volta nel 1574, afferma appunto che la medesima natura ha dato la favella alluomo, non gi perch parli seco medesimo, ...ma perch se ne serva con altri; e voi vedete che di questo istromento ci serviamo in insegnare, in dimandare, in conferire, in negociare, in consigliare, in correggere, in disputare, in giudicare, in isprimere laffetto dellanimo nostro, co quali mezzi vengono gli uomini ad amarsi, e a congiungersi fra loro. Ma la lingua non solo il tessuto connettivo dellumana societ; la vivente tradizione del sapere umano, per cui la scienza si realizza e si trasmette: non si pu ricevere alcuna scienza, se non ci insegnata da altrui...; la conversazione non solamente giovevole, ma necessaria alla perfezione delluomo. Anzi principio e fine dogni sapere proprio questo dialogo umano (il sapere comincia dal conversare e finisce nel conversare), in cui non solo si mette a prova il nostro sapere (la disputa il cribro della verit), ma si sveglia lanima nostra, e si incita a feconda ricerca. Umanit, anzi, questo conversare, questo parlare, questo dialogo, che in s riassume ogni concreto significato della vita spirituale. Si potrebbe dar lelleboro al solitario come al pazzo, e qualunque persona avr riguardo...
hensis artes omnes et scientias tradit ratiocinationes et ceteras argumentationes generales facit.

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alletimologia della voce uomo, che nella lingua greca, secondo il parere dalcuni dotti scrittori, significa insieme, saccorger che non si pu essere uomo senza conversazione, perch chi non conversa non ha esperienza, chi non ha esperienza non ha giudicio, chi non ha giudicio poco men che bestia187 . Sottinteso alla trattazione modesta ma fortunata del Guazzo, menzionata qui quasi come esemplare, laltro problema del rapporto fra retorica e filosofia, fra una logica formale e il vario vivente processo per cui la verit singenera e si comunica. Problema che forse nessun trattatista propose e chiari con la lucidit dello Speroni, non a caso uscito dalla scuola del Pomponazzi188 . Nel Dialogo delle lingue lo Speroni si proponeva la questione del latino e del greco, domandandosi se, al posto della logica formale, debba porsi lo studio delle lingue classiche, quasi di per s sufficiente allapprendimento del vero (non altramente che se lo spirito dAristotele, a guisa di folletto in cristallo, stesse rinchiuso nellalfabeto di Grecia). Era, ed egli se ne rendeva ben conto, sostituire al formalismo un altro formalismo. Humanitas aveva significato ritrovamento, attraverso la parola, di un pensiero; e, nei classici, attraverso unespressione sorvegliatissima e adeguatissima, di un pensiero sommo. La degenerazione degli studia humanitatis aveva portato con s il grave errore che una lingua potesse aver da se stessa privilegio di significare i concetti del nostro animo, inducendo nella stolta credenza del latino e del greco esprimenti per s le strutture logiche del pensiero in forma definitiva. Quello che si era verificato con la logica aristotelica, valida finch viva in un pensiero, ma morta e inutile se
187 STEFANO GUAZZO, La civil conversazione (Venezia, 1586), p. 14. 188 SPERONE SPERONI, Dialoghi, Venezia, 1552, c. 110 sgg.

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considerata come schema fisso e immutabile, tornava ad attuarsi con le lingue antiche, staccate dallintenzionalit originaria dellanimo ( ma tutto consiste nellarbitrio della persona). Tuttavia se lo Speroni, com naturale, difende lumanit del volgare, sente in pieno il problema della retorica come arte del persuadere di fronte alla logica, come filosofia che possiede la verit e la sua norma. La soluzione pi semplice e pi comune, e la troviamo nel Tomitano, che lespose appunto allaccademia deglInfiammati, presidente lo Speroni, tendeva a mostrare la filosofia esser necessaria al perfetto oratore e poeta, come quella che doveva trovar la verit, perch poi il retore la potesse presentare con eleganza, in modo da persuadere, addolcendo di soavi licori gli orli del vaso pieno di farmachi salutari189 . Anche lo Speroni muove da una posizione analoga, riconducendo la retorica entro i limiti di un abbellimento dei termini, fatto allo scopo di rendere pi accettabili i concetti (un gentile artificio dacconciar bene e leggiadramente quelle parole, onde noi uomini significhiamo lun laltro i concetti dei nostri cuori). Onde la retorica sembra ridursi sotto il concetto dellarte, destinata ad abbellire con scopi educativi la verit. Lo Speroni, cos, paragona la retorica alla pittura; le parole nascono al mondo dalla bocca del volgo, come i colori dalle erbe; ma il grammatico dellorator famigliare, quasi fante di dipintore, quelle acconcia e polisce, onde il maestro della retorica dipingendo la verit, parli e ori a modo suo. E, tuttavia, come al pittore non basta vedere la natura e la
189 B. TOMITANO, Quattro libri della lingua toscana... ove si prova la filosofia esser necessaria al perfetto oratore e poeta con due libri nuovamente aggiunti di precetti necessari allo scrivere e parlare con eleganza, III ed., Padova, 1570 (nelled. veneta del 46 al secondo libro aggiunta una notevole parafrasi della Retorica dAristotele).

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sua verit, ma conviene lungamente dimenticarsi per tradurne lineffabile anima, con il retore deve conoscere un certo non so che della verit che di continuo ci sta dinanzi; di quella verit che ci parla e ci vive nel cuore, s come cosa, la quale nei nostri animi, naturalmente di saperla desiderosi, sin da principio volle imprimer Domenedio190 . E qui, evidentemente ricordando la fine del Fedro platonico, lo Speroni fa un passo avanti, attribuendo alla retorica e alla poesia la funzione di svegliar lanima, suscitando in noi la verit. Non, dunque, abbellimenti del vero, e al vero subordinati e posteriori, ma del vero nunzi e presentimenti, o, meglio, guide e indici della verit stessa nel processo del suo articolato ritrovamento. Ai filosofi, egli osserva, poesia e retorica possono s sembrare simili alla frutta che si serve alla fine del pranzo, ma a coloro che gi non sono, e son per farsi filosofi, le due arti predette sono i fiori che innanzi ai frutti delle scienze, le menti loro di fruttare desiderose, quasi pianta la primavera, si dilettano di fiorire. La insostituibile funzione della retorica proprio nelleducare, nellinsegnare, nel trasformare un presentimento in un possesso, nel persuadere e nel formare. Indarno adunque dinsegnare... non dilettando ci fatichiamo... e dilettando senzaltro quanta la forza del compiacere siamo possenti di persuadere. E solo in questa persuasione, in questo attivo raggiungimento del vero, ottenuto in una calda collaborazione che lideale colloquio, sottinteso eppure immancabile, se la parola suasiva; solo cos riportiamo la desiata vittoria, non per forza,... ma come grazia a noi fatta dagli ascoltanti... E veramente quello buono oratore, il qual parlando dalcuna cosa principalmente, non con la causa trattata, s
190 S. SPERONI, Dial. 1596, c. 130 sgg).

della Rhettorica (Dialoghi, Ven.

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come fanno i filosofi, ma con larbitrio, col nuto, e col piacere degli auditori, tenta e procura di convenire. Senonch, per questa via, se a parole si fanno onori ai filosofi, in realt si celebrano i rtori, cui non spettano, vero, le solitarie fisiche contemplazioni, ma rimangono le reali e umane conversazioni civili. Per questo, proponendosi la questione se a capo delle repubbliche umane debbano stare i filosofi o i rtori, lo Speroni non esita. Le leggi delle citt terrene per oneste cagioni, avendo rispetto ai tempi, ai luoghi, alla utilit, alle sue forze e allaltrui, spesse fiate da un d allaltro mutano forma e sembiante. Le leggi non sono Dee; sono umani prodotti, che vengono trasformati in idoli. Ora il saggio reggitore deve non gi conformarsi a una rigida norma universale, ma ragionevolmente comprendere ci che reale. Ragione bene che le nostre repubbliche, non da scienze dimostrative vere e certe per ogni tempo, ma con retoriche opinioni variabili e tramutatili quali son le opere e le leggi nostre prudentemente sian governate. Che poi, condotto a consapevolezza e giustificato, lappello del Guicciardini al particolare in antitesi con la considerazione del Machiavelli per luniversale, rigidamente necessario. E par di leggere, dei Ricordi, quel celebre avvertimento: grande errore parlare delle cose del mondo indistintamente e assolutamente, e, per dire cos, per regola; perch quasi tutte hanno distinzione ed eccezione per la variet delle circumstanze, in le quali non si possono fermare con una medesima misura; e queste distinzioni ed eccezioni non si trovano scritte in su libri, ma bisogna lo insegni la discrezione. 5. La questione della lingua Vera, in questo ricercare il valore della retorica, e nel contrapporla, per la sua aderenza al concreto, alla logica,

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non tanto una condanna della filosofia in genere, quanto una manifesta insoddisfazione di certa scolastica filosofia, unita alla fiducia di raggiungere la realt umana per altre vie. N vi sar da stupire se i pi accorti letterati, i figli dei pi profondi umanisti, proprio per amor del concreto, andranno, sul piano linguistico, difendendo, non il latino, ma il volgare. Ch la pretesa di mantenersi fermi al latino era in fondo appoggiata allidea di una norma fissa nellumana societ, che , invece, moto e sviluppo e vita. I classici, riconducendo allumanit effettuale, dopo aver grecamente e latinamente insegnato, in nome di quellinsegnamento stesso dovevano indurre a ripudiare il greco e il latino. Come in un testo dello Speroni dice il Pomponazzi, assai pi schietto era lAristotele riesposto in mantovano da chi ne comprendeva davvero lideale intenzione, che non lAristotele chiosato in greco da chi non andava oltre la forma estrinseca. Apparente capovolgimento, dunque, in quella difesa del volgare che si andr allargando nel 500 tra coloro che avevan tratto vital nutrimento dagli studi delle lettere, e per fedelt alla schiettezza umana vagheggiata dagli antichi affermavano ora il diritto per gli uomini di esprimersi in modo adeguato al proprio sentire. E se non giova ripercorrere qui la vasta letteratura che, dal Bembo al Caro, al Trissino, al Varchi, al Castelvetro, al Muzio, al Tolomei e agli altri moltissimi, minutamente esamin nei suoi vari aspetti il problema del volgare, conviene tuttavia menzionare la precisa affermazione del Varchi essere il volgare nuova lingua, che rispetto alla latina non si dee chiamar corruzione, ma generazione. E le stesse lingue poetiche son barbare finch sono alterazione erronea del latino, ma non pi tanto barbare, quanto per avventura credono alcuni, se si coglie in esse il nascimento di una nuova lingua. Alla scuola degli antichi, cercati polemicamente contro i moderni, si imparava alla fine a rispettare i moder-

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ni e a comprenderne la modernit, il cui significato e le cui conquiste proprio alla luce delle precedenti conquiste trovavano sapore e valore191 . 6. La poetica Vincenzo Maggi, e con lui Bartolomeo Lombardi, commentando la Poetica dAristotele, e sostenendo che la poesia al servizio della morale, non esitarono a ridurre poesia e poetica alletica192 . I platonici, come il Patrizi, Francesco Piccolomini e, specialmente, Jacopo Mazzoni, affermarono essere la poetica disciplina civile, mentre il Patrizi dichiarava addirittura esser lopuscolo aristotelico il nono libro della Politica. Gli aristotelici pi ortodossi la riconducevano invece alla logica, e sentenziavano col Varchi esser la dialettica, la loica e la poetica... quasi una medesima cosa, non essendo differenti sostanzialmente ma per accidente. Anzi, essendo la poetica parte o spezie della loica, nessuno pu esser poeta, il quale non sia loico: anzi quanto ciascheduno sar miglior loico, tanto sar ancora pi eccellente poeta. In entrambi i casi alla poesia si attribuiva un compito strumentale, educativo, morale, ma non certo illuminante. Se il platonismo aveva cercato nel bello una ascesa a Dio, laristotelismo vi vede un mezzo di formazione morale o di chiarificazione intellettuale, sussidiaria alla logica, sul piano della retorica. E di questo si deve tener conto nel considerare il largo interesse con cui il 500 guard
191 LErcolano, dialogo di BENEDETTO VARCHI, dove si ragiona delle lingue e in particolare della toscana e fiorentina con la correzione di LODOVICO CASTELVETROe la Varchina di GIROLAMO MUZIO, Firenze, 1846. 192 In Aristotelis librum de Poetica explanationes, Venetiis, 1560. Gli scritti del Varchi nella cit. ed. delle Opere, vol. II.

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alla Poetica, messa dapprima in circolazione dalla versione latina di Giorgio Valla (1498), ma poi pubblicata nel testo, e di nuovo tradotta in latino e in volgare, e commentata, parafrasata, illustrata dal Pazzi, dal Segni, dal Maggi, dal Vettori, dal Castelvetro, dal Piccolomini, per non parlare delle trattazioni del Vida, del Trissino, del Daniello, del Giraldi, del Muzio, del Varchi, del Minturno, dello Scaligero, del Tasso, e dei moltissimi minori. Se lispirazione platonica delle discussioni intorno al bello non si attenuava, laristotelismo riconduceva le discussioni estetiche nellambito della comunicazione o conversazione umana, chiedendosi qual sia loggetto della rappresentazione poetica, e quale la funzione pratica del poetare. Poeta chi scrive cose finte, e amplia le vere, riducendole alla perfezione della qualit conveniente al suggello preso a manifestare. Cos il quasi ignoto Alessandro Sardo; ma non diversamente gli altri trattatisti, per cui poetare imitare cio fingere o rappresentare, come dice il Varchi, per ammendare e correggere la vita senza fatica alcuna, ma con diletto grandissimo. E per giungere a quella tal rappresentazione converr che il poeta conosca un po tutto, e sia scienziato prima che poeta; di mestieri al poeta... daver cognizione dellarti e delle scienze..., e geografo e astrologo o teologo e dogni altra scienza bene intendente dimostrarsi. Cos Bernardo Tasso per cui lartista deve essere clto in tutto, e di tutto avere esperienza, per potere poi tutte quelle ricchezze... con lucidissimo ordine e con vaghe parole accomodare a luoghi loro; e questo allo scopo di adornare la mente degli uomini dottimi costumi193 .
193 SARDO, Discorsi, p. 76; VARCHI Della poetica, Opere II, 685; BERNARDO TASSO, Ragionamento della poesia, in Opuscoli inediti o rasi di classici o approvati scrittori, tomo I, Firenze, 1845, p. 174.

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Le quali conclusioni garbatamente esponeva, traendole dallerudito Robortello, dal nostro giudiziosissimo messer Vincenzo Magi, e dalleccellente messer Pier Vittorio. Senonch proprio qui sinserivano i maggiori problemi; non basta ripetere, come fanno un po tutti, che essenza della poesia, e dellarte in genere, fingere o rappresentare la realt mescolando il vero col fittizio (addit ficta veris, aut ficta veris imitatur, dice lo Scaligero). Non basta concludere sentenziosamente imitatur ut doceat; si tratta di cogliere il modo di quella poetica imitazione, che , innanzitutto, un fabbricare apparente, che produce immagini di cose non come sono, ma come potrebbero e dovrebbero essere, con lo scopo di dilettare, insieme, e di educare194 . Che lelaborata conclusione cui lo Scaligero giunse dopo le dissertazioni dei Capriano, dei Leonardi, dei Minturno, e, specialmente, dellacuto Castelvetro, intorno al tormentatissimo parallelo fra poesia e storia, e alla natura specifica della imitazione poetica. Qual , infatti, loggetto imitato? Non raro lappello al classico esempio di Zeusi che trasse limmagine di una bellissima fanciulla dalla vista di pi modelli racchiudenti ciascuno una perfezione singola. Vi insiste, fra gli altri, Giulio Cammillo, che nel Discorso sopra Hermogene, pubblicato dal Patrizi e lodato
194 JULII CAESARIS SCALIGERI Poetices libri septem, Apud Petrum Santandreanum. 1594, p. 2: differunt autem (Historia et Poesis), quod alterius fides certa verum et profitetur et prodit, simpliciore filo texens orationem, altera aut addit ficta veris, aut fictis vera imitatur, maiore sane apparatu... Hanc autem Poesim appellarunt, propterea quod, non solum redderet vocibus res ipsas quae essent, verum etiam quae non essent, quasi essent, et quo modo esse vel possent, vel deberent, repraesentaret. Quamobrem tota in imitatione sita fuit. Hic enim finis est medium ad illum ultimum, qui est docendi cum delectatione. Cfr. B. WEINBERG, Scaliger versus Aristotle on Poetics, Mod. Philol., 1942, pp. 337-60.

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dal Tasso, si riferisce come a carattere proprio dellimitazione poetica allunit realizzata attraverso la sintesi ultima, in ununica forma, di molti aspetti particolari. Il poeta, insomma, organizza i dati singoli in modo da dare, non un mucchio di elementi, ma ununit vivente, un organismo; come osserva il Giraldi Cintio, mi pare che si possano assomigliare i corpi de poemi alla compositura del corpo umano195 . Ma che il 500 veda limitazione poetica come tentativo di rappresentar la vita vivente della realt, stato spesso osservato. Ci che pi importa il notare come la discussione non si fermi qui, ma si voglia render ragione pi a fondo della differenza fra il puro e semplice ritrarre ci che , e lopera poetica, che oltrepassa, non solo la fedelt storica, ma la realt stessa qual . Nellesempio di Zeusi implicito il concetto che larte esprime sensibilmente, in una sua creatura visibile, ci che quasi disperso e diffuso nei molti (colui che imita un perfetto, imita la perfezion di mille raunata in uno). Ma proprio questo concretare in unimmagine singola il tutto, sembra insieme far vivere in una sola realt tutta la vita, esaltando oltre il consueto una individua singola creatura. Onde necessario allarte sembra il continuo trascorrere tutti li sensi favolosi, come di Saturno, de Titani, de Giganti, e Centauri, e Sirene, e Tritoni, e Lestrigoni, e Ciclopi, e Perseo. Dir cose che eccedano la natura delluomo, ma mostruosamente... Dir che cose inanimate servano agli Iddii con alcuno senso... Dir universalmente e mostruosamente le cose impossibili e incredibili.... Ma, di continuo, conviene trapassare di nuovo dal divino nel concretissimo ( sottilmente narrar le cose particolarmente), e calare il divino, lassoluto ( non parer dir da se stessi quelle cose che si dicono,
195 Opere di M. GIULIO CAMMILLO, Venezia, 1560, vol. II, p. III; G. B. GIRALDI CINTIO, Scritti estetici, 1864, vol. I, p. 20.

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ma... far che lorazione paia propria degli dei) per entro quanto v di pi simile e determinato (nellistoria ci renderebbe bassezza)196 . 7. Il Naugerius di Girolamo Fracastoro Se lesame dei concetti aristotelici dellimitazione, come fondamento dellattivit poetica, e del verosimile come suo oggetto, tendeva a precisare i caratteri dellarte come forma dellumana produzione, il vecchio lievito platonico agiva col motivo della bellezza liberatrice, espressione sensibile della bont, elevazione dellanima a Dio. ben difficile, non dir opporre, ma anche solo chiaramente distinguere un tema aristotelico da uno schiettamente platonico, sol che si vada oltre la precettistica, o linsieme di osservazioni singolari. Come limitazione ci rimanda a ci che, di l dallapparenza, forma universale fatta sensibile, valore eterno sensibilizzato, fatto visibile, cos la funzione liberatrice dellarte ci riconduce entro lambito delleros come spinta verso il divino. Bernardo Tasso, dopo avere esaltato la felicit del suo secolo per aver finalmente scoperto la Poetica di quel famosissimo Filosofo, la quale con tanto ordine e s particolarmente insegna larte del poetare, conclude poi, citando Platone, che il fine della Poesia non altro che, imitando le umane azioni, con la piacevolezza delle favole, con la soavit delle parole in bellissimo ordine congiunte, con larmonia del verso, gli umani animi di buoni e gentili costumi e di varie virt adornare. Dal quale moralismo e pedagogismo non era poi difficile trapassare nel platonismo di Torquato Tasso che mette in bocca al Minturno, nel dialogo a lui intitolato, formule degne del196

219).

GIULIO CAMMILLO, Opere, II, p. 119 (Cfr. I, p.

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la pi rigida ortodossia ficiniana. Infatti, dopo aver prospettato la tesi secondo cui la bellezza sarebbe una vittoria che la forma riporta della materia, o, meglio, un sembiante, ovvero una immagine del bene, viene escludendo dal concetto stesso di bellezza ogni contaminazione di materia. Laonde io mi meraviglio del Nifo e degli altri Peripatetici, che riposero la bellezza nella materia, perchella per sua natura brutta e deforme oltremodo, anzi la bruttezza istessa: laonde il bello ai troverebbe nel brutto, quasi in proprio soggetto: il che mi pare molto sconvenevole, perch il bello dee germogliar nel bello, quasi fiore in fiore. E cos la bellezza sembra sfuggire ogni umano contatto e non patisce desser descritta, o circoscritta dal luogo, dal tempo, dalla materia, o dalle parole197 . Naturalmente il Tasso non si tenne fermo a questa posizione estrema, ma venne mitigandola nellasserzio197 BERNARDO TASSO, loc. cit., pp. 174, 179; TORQUATO TASSO, Il Minturno ovvero della bellezza (Prose filosofiche, Firenze, 1847, 413). Cfr. nei Discorsi sul Poema Eroico: (disc. II,. Venezia, 1587, c. 10 r). Scelta chavr il Poeta materia per se stessa capace dogni perfezione, li rimane laltra assai pi difficile fatica, che di darle forma e disposizione poetica, intorno al quale officio, come intorno a proprio soggetto quasi tutta la virt dellarte si manifesta. Ma per che quello che principalmente costituisce e determina la natura della Poesia, e la fa dallIstoria differente, il considerar le cose non come sono state, ma in quella guisa che dovrebbono essere state avendo riguardo piuttosto al verisimile in universale che alla verit dei particolari, prima dognaltra cosa deve il Poeta avvertire se nella materia chegli prende a trattare v avvenimento alcuno il quale altrimente essendo successo o pi del verisimile, o pi del mirabile o per qualsivoglia altra cagione portasse maggior diletto e tutti i successi che s fatti trovar, cio che meglio in un altro modo potessero essere avvenuti senza rispetto alcuno di vero o di Istoria, a sua voglia muti e rimuti e riduca gli accidenti delle cose a quel modo chegli giudica migliore col vero alterato il tutto finto accompagnando.

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ne che bellezza armonia de dissimili (proporzione e misura delle cose che hanno parti dissimili), segno imperfetto di ununit increata ch oltre la bellezza (Dio... non bello n perfetto perch non fatto). Ma colui che meglio dogni altro riusc ad armonizzare il tema dellimitazione aristotelica con i pi fini motivi platonici fu il Fracastoro nel suo Naugerius sive de Poetica dialogus, ov chiaramente detto che il poeta imita, non la cosa, ma lidea, e che cos facendo non fa che realizzare nel modo pi pieno e pi perfetto la cosa medesima nella sua compiuta realt. In genere, tutta la trattatistica aveva inteso larte o, platonicamente, come invito ad evadere verso i cieli dellidea, o, in modo pi aderente allo spirito mondano dellaristotelismo, come formazione umana, e, soprattutto, come dilettosa forma deducazione. Per Fracastoro, se pur sono innegabili le risonanze educatrici dellarte, la poesia trova in se stessa il proprio fine e la propria misura. E di qualunque argomento essa tratti o discuta, ne discute e ne tratta sempre in quanto poesia, poeticamente, secondo quel suo peculiar modo ond, appunto, poesia. Per questo, neppure lecito porre una qualsiasi materia come peculiare del poeta; omnis materia poetae convenit. Ma, se mai, sar propria del poeta larte di ben dire, di esprimere, cio, lidea rivestendola di bellezza (idea simplex, pulchritudine vestita), realizzandola a pieno nella sua libert despressione, e nella completezza del suo significato (liberam et in universum pulchram). Il poeta non finge e non falsifica; colui che vede ed esprime lidea nella sua visibile bellezza. Proprio nella precisione sistematica, con cui riprende, e quasi conclude e concilia tesi varie e contrastanti, sta la radice del successo del dialogo fracastoriano. Ove si parte dalla natural tendenza delluomo a imitare e a cantare (natura insitum canere, et musica quadam agi), per definir la poesia, al di fuori dei suoi effetti (piacere, inse-

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gnamento, meraviglia), e dei suoi contenuti, in funzione esclusiva del suo raggiungimento delluniversale198 . Universalit che, per Fracastoro, , insieme, libert199 .
198 Naugerius (H. FRACASTORII Opera omnia, Venetiis, 1584), c. 115-116: alii singulare ipsum considerant, poeta vero universale, quasi alii similes sint illi pictori, qui vuitus et reliqua membra imitatur, qualia prorsus in re sunt, poeta vero illi assimiletur qui non hunc, non illum vult unitari, non uti forte sunt, et defectus multos sustinent, sed, universalem et pulcherrimam ideam Artificis sui contemplatus, res facit, quales esse deceret. Quippe omnes, quibus bene dicendi facultas tributa est, bene quidem atque apposite dicunt, quantum cuique convenit. Sed inter illos hoc interest, quod, praeter poetam, nullus simpliciter bene atque apposite dicit, sed in genere suo tantum et quantum attinet ad constitutum sibi finem, hic quidem docendi, ille persuadendi, et siquis eiusmodi finis est. Poeta vero per se, nullo alio... fine, nisi simpliciter bene dicendi circa unumquodque propositum sibi.... 199 Vult quidem, et ipse, et docere et persuadere et de aliis loqui, sed non quantum expedit, et satis est ad explicandam rem, tamquam adstrictus eo fine, verum ideam sibi aliam faciens liberam et in universum pulchrum, dicendi omnes ornatus, omnes pulchritudines quaeret, quae illi rei attribui possunt. Non ...rem nudam, uti est, ...sed simplicem ideam, pulchritudinibus suis vestitam, quod universale Aristoteles vocat... Interessante, in una lettera al Ramusio, lallusione ai commentatori della Poetica (Lettere di XIII huomini illustri, pp. 738-39): quanto mi scrivete del commento dAverro sopra la Poetica, io non lho mai veduto, n curato di vedere, perch non ci pu essere cosa se non da ridere, eccetto segli non citasse qualche commentator Greco, onde si potesse cavar qualchutile. Quello del Robortello io non ho veduto, similmente, n quello del Maggio bresciano, che intendo ha fatto favor grande al nostro povero M. Bartolomeo Lombardo, attribuendogli tanto.

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RICERCHE MORALI

1. Moralit e modi civili Uno dei testi classici della trattatistica cinquecentesca, il Galateo di Monsignor Giovanni Della Casa, ove si vien formando un giovane a ben vivere nella comune conversazione, si apre con una serie di rilievi veramente interessanti. Luomo non chiamato in ogni momento della sua vita a cimentarsi nei pi tragici conflitti, n deve ad ogni istante dar prova delle sue pi alte virt. La vita dogni giorno non ci vede combattenti contro tigri circasse o leoni africani, ma contro fastidiosissime mosche e zanzare dei nostri paesi. La giustizia, la fortezza, e le altre virt pi nobili e maggiori, si pongono in opera pi di rado, n il largo e il magnanimo astretto di operare ad ogni ora magnificamente; anzi non chi possa ci fare in alcun modo molto spesso, e gli animosi uomini e sicuri similmente rade volte sono costretti a dimostrare il valore e la virt loro con opera. Ma se la virt nelle sue forme eroiche dei giorni di festa, ai giorni comuni appartiene invece la convivenza operosa con gli uomini, e la convenevolezza de modi, e delle maniere, e delle parole, giovano non meno a possessori di esse che la grandezza dellanimo, e la sicurezza altres, a loro possessori non fanno. I modi son quelli che pi ci congiungono ai nostri simili; e se peccare contro questa conversazione non , certo, peccato mortale, tuttavia la natura subito ci punisce con somma gravezza, privandoci, per questa cagione, del consorzio e della benivolenza degli uomini. Su una distinzione fra doti del costume e virt morale, fra socialit e moralit, il Della Casa impianta gran parte della sua trattazione, in cui, per altro, tutta la moralit

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viene veramente vivendo e distendendosi in quellumano costume, che a chiunque si dispone di vivere, non per le solitudini o ne romitori, ma nella citt e tra gli uomini, serve come base fondamentale per ogni attivit seriamente valida. E in quel costume prende corpo e concretezza la virt, facendosi, da solitaria esercitazione, vita concreta200 . Non diversamente, del resto, da quanto ci induce a concludere una lettera che nel 49, sempre il Della Casa, indirizzava ad Annibale Rucellai a proposito delleloquenza. La quale, veramente, trasforma la lettera morta in vivo spirito, e della scienza, e perfino della massima evangelica, fa persuasione operante. Il Vangelo cinsegna, che noi amiamo il prossimo; ma il predicatore, segli buono oratore, ci sforza a ire a trovare il nostro nimico, ed abbracciarlo. Lopera maturata, non dal sapere freddo, ma dal calore di un contatto umano; quello che io non fo... leggendo la Scrittura, e poi fo udendo la predica, tutto opera e frutto delleloquenza, la quale arte di consentire, di comunicare, di convenire, ed "differente dalla dottrina e dalla erudizione. Di qui una moralit che , soprattutto, sincerit di rapporti fra uomini e, insieme, pienezza di educazione di uomini; che , insomma, disciplina, come nel Cortegiano definiva il Castiglione. Per il quale ogni uomo, ha, senza dubbio incluso e sepolto nellanima il seme delle virt morali; ma v necessit del bono agricultore, che coltivi ed apra la via a quei semi; v necessit della artificiosa consuetudine, la quale trasformi luomo e lo faccia veramente umano. E questo, non gi estirpando
200 DELLA CASA, Galateo, p. 4-6; Lettere, p. 75 (Sul Della Casa cfr. L. CARETTI, Giovanni della Casa, uomo politico e scrittore, nel vol. Filologia e critica, Milano-Napoli, 1955, pp. 63-80).

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gli affetti, come voglion di Stoici, ma armonizzandoli per entro una misura201 . Tutto il Cortegiano, col suo spirito inconfondibile, in questa valutazione della passione umana, che va temperata, non strappata. Agostino Nifo, nel suo opuscolo De principe (Libellus de his quae ab optimis principibus agenda sunt, uscito in Firenze nel 1521), osservava appunto che temperante , non chi non desidera, ma chi debitamente desidera (qui quae debet, et ut debet, et quando debet, concupiscit). Si capisce cos, che fondamentale rimanesse il problema della educazione; e cio del trarre a compimento i semi latenti di virt, levando... le spine e l loglio, finch maturino felici frutti. N a caso le due opere ora menzionate, insigni nella produzione del secolo, sono indirizzate entrambe a formare luomo civile202 . Ed uno dei pi prolissi chiosatori della Nicomachea, Felice Figliucci, che pubblic proprio a mezzo il 500 il suo vasto e fortunato libro Della filosofia morale, ov pur tanto platonismo, insisteva sulla necessit che, prima che alla contemplazione e speculazione ci mettiamo, si conoscano bene le nostre passioni ed affetti per renderli mitigati e composti. Solo in questo equilibrio armonico della vita emotiva lanimo nostro al tutto preparato e disposto rendiaCASTIGLIONE, Il Cortegiano, I, 14. Rientra in certo modo in questa linea LAnassarcho del Lapino (Frosino Lapini), o vero Trattato de Costumi, o modi che si debbono tenere, o schifare nel dare opera agli studij. Discorso utilissimo ad ogni virtuoso e nobile scolare, Firenze, 1571 (cfr. p. 74: non per altro son dati i Precettori a discepoli, che per iscoprire e migliorare con larte quel che la natura, come suo pi caro dono, dentro a luomo ha occultato e racchiuso...). Del Lapini, il biografo del Diacceto, vedi anche le Stanze sopra la dignit dellhuomo, Firenze, 1566 e una Lezione del fine della poesia, Firenze, 1567.
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mo a ricevere in s il seme che la contemplazione vi sparge. N ci inganni troppo, anche nel Figliucci, la conclamata superiorit del contemplare, somma attivit dellintelletto, ma, appunto per questo, riserbata agli angeli e agli spiriti puri, dove le azioni e le opere morali e virtuose sono proprie delluomo203 . 2. La institution delluomo Uomo significa insiste Alessandro Piccolomini un animale civile e comunicativo. Di questo dobbiamo occuparci, e questo, appunto, dobbiamo formare. Che se anche fosse possibile che un uomo, materialmente parlando, potesse viver solo, e da solo soddisfare ai propri bisogni, non uomo sarebbe, ma di ferro e di marmo, se non comunicasse con i suoi simili. In terra, solo attraverso la comunicazione umana luomo si solleva verso Dio, e giunge alla felicit; dilettevolissima... la communicanza e la natural benevolenzia..., conciosiacosa che... per il mezzo di questa umana benevolenzia luomo alluomo, beneficandosi insieme e aiutandosi, simile si rende a Dio. Laristotelico Piccolomini, non solo pone lindiamento nellazione comune, ma la scienza stessa e la contemplazione connette in modo indissolubile con la sua condizione civile, amicabile, benefica, conversativa. Poich luomo parola; poich unico fra gli animali emette non voci e grida, ma parole e discorsi, con cui non soltanto formula agli altri i suoi pensieri e ritrovati, ma li perfeziona, collaborando, in un modo che al solitario sarebbe precluso. Con molta chiarezza il Piccolomini insiste
203 FELICE FIGLIUCCI, Della filosofia morale libri dieci sopra i dieci libri dellEtica dAristotele, Venezia, 1552, cc. 3-5.

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su questa continuit della formazione del genere umano, e di un sapere scientifico, che solo una tradizione di sforzi collettivi pu costituire. Perch alluomo... pi oltre conviene che al diletto e dolor del senso solo rispetto avere, non bastandogli la voce sola per quello che trattar doveva, [la natura] gli volse dar la favella con la quale i varii pensieri e le diverse invenzioni, che intorno alle scienzie e alle operazioni utili e virtuose con la ragione forma nella mente dentro, potesse, communicando il tutto con la favella, far si che, soccorrendosi gli uomini ed aiutandosi e supplendo luno a quel che comincia laltro, riducessero a perfezione le scienze e le virt; dalle quali due cose depende il lor sommo bene e la felicit loro. Chi, fuori dalla conversazione umana, si ritiri sui monti o nelle selve, per pazzia o... mala fortuna, se ancora abbia volto duomo, si ridurr a discorrere con gli sterpi e co sassi. Ma gi sar decaduto dalla sua natura, perch il solitario, veramente piuttosto fiera che uomo si dee stimare, avendo bisogno luomo, per commodo e per ornamento della sua vita, di cose che senza laiuto daltri non pu avere. Il Piccolomini, appunto perci, batte sui due motivi della educazione perenne ( educa... ed educato) e della vita civile, della citt, la qual tutte laltre communicanze, amicizie e parentele abbraccia, e circonda; per la cui salute ha da por luomo le sostanzie, gli amici, i parenti, e l sangue proprio sella bisogno navr mai. Nasce cos, intorno al 40, quella Instituzione delluomo nobile, nato in citt libera, che, pi volte largamente rimaneggiata, ebbe larga fortuna e diffusione per tutto il secolo. Opera, comegli si compiaceva di dire, economica e politica, oltrech morale, che cominciava dal considerare la citt libera, e nella vita civile tendeva a risolvere, come strumenti, tutte le scienze e le arti. Delle quali lo vediamo introdur via via la trattazione, proprio e solo in funzione di quella societ che, unica, capace di da-

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re alluomo la felicit. Uomini, non angeli siamo, egli insiste, e divina cosa lo speculare, n a noi proprio, mentre che uomini siamo. Laonde cosa degna di maraviglia che tanti signori degli Studii dItalia con ogni diligenzia singegnino, che i desiderosi delle lettere abbiano occasione di farsi dotti nelle scienze fisice, matematice e metafisice, tralasciando invece le onoratissime scienze donde simpari larte del vivere, cio la via delle virt e de buoni costumi, che ci guidino alla felicit che ci potria far beati. N il Piccolomini esita a capovolgere la tesi degli aristotelici: cittadini del cielo non ci fa la speculazione fisica, ma una concreta moralit terrena. La scienza della natura non fa che sopravalutare il corpo rispetto allinteriorit, n ci avvicina, anzi ci allontana, da quellintuizione suprema che attende i beati. Essendo composti noi duna parte che poco vale e presto manca, e dunaltra ch degna molto e sempre dura, per la salute di quella prima, senza perdonare a spesa e fatica, in favore della medicina... se ne vergan le carte, e ne rimbombano ad ogni or le scuole; e per la cura e salute dellaltra poi non chi pensi di far parola, se gi dir non volessimo che alla cura delle menti nostre attendano coloro che, per gli studi dItalia, con la misura del giusto interpretando le leggi, fanno altrui conoscere la mente dei Legislatori. N deve credersi perci che il Piccolomini sia fanatico sostenitore di una educazione grammaticale, ch anzi, molto lucidamente, osserva come i greci, modelli a noi di umanit, non se la formassero affatto attraverso lo studio delle lingue. E altra cosa son gli studi grammaticali e linguistici, altra quelli umani, quali gli studi storici e poetici, attraverso cui, solamente, pu il giovane arrivare alle scienze utili per la vita civile. La storia, infatti, quasi uno specchio della vita, ci permette di vivere col pericolo e nelle spese di coloro che sono viventi innanzi. Ed i poeti, se prudentemente saran dichiarati, maravi-

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glioso frutto a fanciulli, quanto a costumi, apporteranno come soleva tra i Greci Omero. Poich Omero e la sua poesia, e non la lingua greca come tale; e Virgilio ed Orazio, e non la grammatica latina, costituiscono quegli studi letterari che sono vera scuola di umanit204 . In una delle varie edizioni dellopera sua il Piccolomini prometteva di trattar largomento insieme peripateticamente et platonicamente. In realt, non solo rimaneva fedele al peripatetismo, ma andava svincolandosi anche da quanto di ascetismo platonico rimaneva nella Nicomachea, a quel modo, del resto, che il Mureto incentrava la sua attenzione su quel libro quinto della giustizia che, in particolare, prendeva a commentare. E lo stesso Francesco Piccolomini, autore di una prolissa trattazione morale, la Universa philosophia de moribus, di intonazione platonica, in un suo Compendio della scienza civile, regola dellumana vita, legge delle nostre azioni, fida scorta nel periglioso sentiero di questo corso mortale, ed insomma sicura strada per ritornare alla patria celeste, distingueva e raccomandava una virt civile, adatta a
204 ALESSANDRO PICCOLOMINI, Della Institution morale libri XII. Ne quali egli levando le cose soverchie, e aggiungendo molte importanti, ha emendato, e a miglior forma, e ordine ridotto tutto quello, che gi scrisse in sua giovinezza delle Institution delluomo nobile. In Venetia, 1582. (La prima ed., Venetiis, 1543, aveva il curioso titolo: De la institution di tutta la vita de lhuomo, nato nobile e in citt libera. Libri X. In lingua toscana, dove e Peripateticamente e Platonicamente, intorno a le cose de lEthica, Iconomica, e parte de la Politica, raccolta la somma di quanto principalmente pu concorrere a la perfetta e felice vita di quello. Composti dal S. Alessandro Piccolomini, a beneficio del Nobilissimo Fanciullino Alessandro Colombina, pochi giorni innanzi nato, figlio de la Immortale Mad. Laudomia Forteguerri. Al quale, (havendolo egli sostenuto a battesimo) secondo lusanza dei compari: dei detti libri fa dono.

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realizzare in terra il fine umano, di fronte alla virt eroica, che, appunto, appartiene soltanto agli eroi205 . 3. Influenze aristoteliche e commenti alla Nicomachea In Roma, il 16 dicembre del 1563, Marco Antonio Mureto pronunciava una orazione de moralis philosophiae laudibus, in cui, appunto, citava dalla Repubblica il luogo famoso nobilissimam vocem, tamquam ex oraculo in cui si dice che gli Stati saranno felici solo il giorno in cui, o i capi saranno filosofi, o i filosofi diverranno sovrani. E soggiunge, commentando, che la vera filosofia non consiste nella logica e nella fisica (in disserendi subtilitate, aut in pervestigandis rerum naturalium causis), ma nella morale e nella politica, nel procacciare cio la felicit agli uomini (beatas respublicas efficere). A questo fine, tuttavia, lindagine morale amava trarre ispirazione, piuttosto che dal platonismo, da Aristotele, dei cui scritti etici si moltiplicano i commenti e le imitazioni. E nel 50 Bernardo Segni, offrendo al granduca Cosimo de Medici la sua versione in volgare della Nicomachea con un vasto commento, tratto in gran parte da quello latino dellAcciaiuoli, additava nella classica trattazione il migliore strumento possibile per leducazione degli uomini. Soggiungeva, anzi, che, poich la speculazione pura nelluomo, non come in uomo, ma come in chi vive di vita pi che da uomo, convien ragionare piuttosto della vita attiva, come di quella in che sabbia pi parte.
205 FRANCESCO PICCOLOMINI, Breve discorso della istituzione di un principe e compendio della scienza civile, a cura di Sante Pieralisi, Roma, 1858; Universa philosophia de moribus, Venetiis, 1594 ( la II ed.; la prima del 1583. Il commento del Mureto nella raccolta cit., pp. 103-117; la sua versione, del 65, pp. 371-410).

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Tuttavia chi vada scorrendo chiose e commenti, da quelli del Nifo, o dello Javelli, a quelli del Figliucci o dello Scaino, per non dir daltri molti; chi riprenda vaste e massicce compilazioni come quella del Brucioli, ben di rado incontra qualche accento nuovo. Dei pi famosi, come del Pomponazzi, del Nifo o del Porzio, si trovano, se mai, interessanti riflessi, che traversano la letteratura moralistica in genere di tutto il secolo206 . Cos derivano dallinsegnamento del rumoroso filosofo di Sessa i Ragionamenti sulletica dAristotele, di Galeazzo Florimonte, che non poi che il Galateo del Della Casa207 . E sono dialoghi in volgare, garbati e piani, ma tuttaltro che originali, se non, forse, per talune inserzioni di temi teologici e di motivi agostiniani. Il Nifo ritro206 La traduzione italiana del Segni, pi volte ristampata, usc a Venezia nel 1550. Nel 47 a Firenze, era uscita una traduzione latina di Pier Vettori. Di A. SCAINO, cfr. Letica dAristotele ridotta in modo di parafrasi con varie annotazioni e diversi dubbi, Roma, 1574 (del 78 la Politica). I Dialoghi della naturale e morale filosofia del Brucioli, di cui s detto, uscirono in Venezia nel 1544. Del 47, sempre pubblicata in Venezia, la versione della Politica (Gli otto libri della repubblica che chiamano Politica dA.), dedicata a Piero Strozzi. 207 Ragionamento di Mons. GALEAZZO FLORIMONTE, vescovo di Sessa, sopra lEthica dAristotile, Venezia, 1567. La prima edizione, del 54 fu rifiutata dallautore, per essere stata pubblicata manchevole, senza suo consenso (di che io non poco mi dolsi). Cos parla delle trattazioni in volgare: non gi... che io speri qualche gran lode dunopera cos priva dogni ornamento... alla quale, se io avessi saputo che il Signor Alessandro Piccolomini, o il Figliucci, o alcun altro gentile spirito avessero questa medesima materia trattato nella lingua nostra, non avrei posto mano.... In realt, ed interessante sottolinearlo, la prima edizione si presentava come fedele riproduzione del pensiero morale del Nifo: Ragionamenti di M. AGOSTINO DA SESSA, con lillustriss. S. Principe di Salerno sopra lEthica dAristotile raccolti dal Rev. Mons. Galeazzo Florimontio..., Parma, 1562.

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viamo ancora, e non a caso, a discorrere del piacere in due dialoghi del Tasso (Il Gonzaga ovvero del piacer onesto; Il Nifo ovvero del piacere, ch un rimaneggiamento del primo), ov ben ritratto il temperamento tuttaltro che ascetico del Sessano. Sempre il Tasso intitolava al Porzio, il migliore, pi famoso filosofo, non solo di Napoli, ma dItalia tutta, il dialogo Delle virt. Simone Porzio, scolaro del Pomponazzi, aveva a pi riprese discusso questioni legate alletica, e nel De dolore, del 1551, ov sostenuta la natura non corporea, ma spirituale del dolore, e nelle dissertazioni sulla libert, di cui ci resta lopuscolo se luomo diventa buono o cattivo volontariamente, che, sempre nel 51, usc contemporaneamente nelloriginale latino e nella versione di Giovan Battista Gelli, calzolaio fiorentino, dantista e filosofo e arguto scrittore, del Porzio amicissimo. Ma l dove il Porzio non si slegava dalla posizione dAlessandro dAfrodisia, il Gelli in garbatissimo modo riprendeva i temi dellumanesimo quattrocentesco quando, subito nella dedica della Circe affermava esser solo luomo capace di eleggersi per se stesso uno stato e un fine suo; e camminando per quel sentiero che maggiormente gli aggrada, guidare piuttosto secondo lo arbitrio della propria volont, che secondo la inclinazion della natura, come pi gli piace, liberamente la vita sua. Prometeo e camaleonte, luomo; ond trasparente la favola di Circe, e ricca dinsegnamenti la conclusione cui giungono, per esempio, la talpa e lostrica: esser pi felice la condizione loro della condizione umana, perch priva dinquietudine e lieta della propria perfezione (essendo io perfetta in questa mia specie, e vivendomi senza un pensiero al mondo, io mi ci voglio stare). Ch tutta lumana dignit e perfezione in uno scontento perenne, in uno squilibrio, in una imperfezione saputa e sofferta (stato pieno di tanti affanni e di tante miserie); in un perenne bisogno, in un continuo decade-

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re nel tempo, e trovar limiti reali e fittizi; poca sicurt, ...nellanimo, delle cose presenti, paura... e cura delle future, sospetto... di quei della sua specie con i quali egli forzato conversare continuamente, timore e... rispetto delle leggi. Solo lelefante comprende che la grandezza delluomo consiste nella sua sofferenza, che la sua libert. Perch tutte laltre creature hanno avuto una certa legge, per la quale elle non possono conseguire altro fine che quello che stato ordinato loro dalla natura, n possono uscire in modo alcuno di que termini che ella ha assegnato loro. E luomo per avere questa volont libera, pu acquistarne uno pi degno, e uno manco degno, come pare a lui, o inchinandosi inverso quelle cose che sono inferiori a lui, o rivolgendosi verso quelle, che gli sono superiori. Ma appunto perch comprende il discorso dUlisse, lelefante diviene uomo. Di questa condizione umana, ambigua, sofferente eppur nobile per il legame terreno, son pieni anche i Capricci del bottaio, ove si insinua continuamente lo spirito dellascetismo platonico, perch e non sono beni... questi beni mondani208 . Nella Circe, anzi, v un interessante cenno al danaro, utile strumento, fattosi poi, per lavarizia, fonte di schiavit e sofferenze umane209 . Nei Marmi
208 S IMONIS P ORTII De dolore, Flor. 1551. G. B. GELLI, La Circe, I Capricci del Bottaio ecc., Milano, 1878. Una urbana e modesta riflessione morale, tratta dalla tradizione medievale del Panciatantra, ritroviamo nella Prima veste dei discorsi degli animali del Firenzuola (la filosofia apparisce pi bella con mansueto aspetto, puro e semplice abito, che collorrido supercilio coperto da qualsivoglia cappello; e... chi per parer savio si mostra in volto torbido e collerico, il pi delle volte ha lintelletto cos rozzo come egli dimostra nel sembiante); e cos pure ne La filosofia morale di G. B. Doni (nuova ed., Ferrara, 1610). 209 Circe. ed. cit., p. 67: furono da voi ritrovate le citt, dove poi poteste, abitando comodamente insieme, provvedere

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il Doni, mentre insiste sullinfinita miseria del possesso, nellinquietudine umana vede, non segno di gloria, ma condanna. Anche alluomo era stata assegnata una sorte, quella dAdamo in paradiso. Luomo, peccando, decaduto nel regno del tempo e della morte, dellapparire vano. Il tempo e la morte son signori del tutto. Ultimamente, non ci trovo altro al mondo che opinione: luomo si ficca una fantasia maledetta nel capo e va dietro a quella, pascendosi tanto che finisce i suoi giorni; oggi si conturba tutto per la roba, domani sadira per la dignit, laltro si cruccia per i figlioli, tal ora muor di doglia e spesso crepa dallegrezza; cos ogni d, ognora muta voglia, faccenda e stato210 . 4. Vita attiva e contemplativa Non altrettanto brio troviamo nei dialoghi del Tasso, ove i temi dobbligo ritornan tutti, ma senza originalit vera. Pi gioverebbe, forse, ricercare le osservazioni sparse dal Varchi in certe sue lezioni sullinvidia e la gelosia , o magari le raccolte di lettere, che sono talora trattatelli

a bisogni lun dellaltro. E acciocch voi conseguiste meglio questo fine, non avendo sempre bisogno uno di quelle cose che ha colui che ha bisogno delle sue, voi trovaste ancora il danaro, mezzo certamente bellissimo, e molto accommodato per la commutazione delle cose: ma poich egli arreca tanti comodi al viver vostro, voi lamate tanto straordinariamente, che e non cagione fra voi di manco male, che si sia di bene. Ma cfr. in proposito di Bernardo Davanzati i due scritti, del 1588. Sulle monete e sui cambi. 210 A. F. DONI, I Marmi, a cura di E. Chiorboli, Bari, 1928, vol. I, p. 268 sgg.

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edificanti, come la lunga epistola di Claudio Tolomei a Dionigi Atanagi sulla ricchezza e la povert211 . Le opere dichiaratamente morali, dialoghi o trattati, tornano sempre sui motivi consueti che si fanno fastidiosamente banali. Ed ecco le innumerevoli discussioni sul duello, sullonore, sulle virt del gentiluomo, sulla nobilt, dal massiccio trattato di Antonio Bernardi della Mirandola, plagiato dal Possevino, agli scritti del Farra, del Sardo, del Romei, del Nobili, alle solite composizioni del Muzio, ai dialoghi del Tasso. Ecco il Trattato della lode, dellhonore e della gloria del Verino secondo, e i dialoghi Dello dignit di Bernardino Baldi; per non dir dei confronti fra le armi e le lettere. Non a caso le sette giornate in cui il Romei distribu i suoi Discorsi sono dedicate appunto a questi argomenti212 .
211 B. VARCHI, Opere, II, p. 568 sgg.; C. TOLOMEI, Delle lettere, libri sette, Venezia, 1585, p. 162 sgg. Ma, tra le lettere, vi sarebbe larga messe da cogliere; cfr. per es. quella del Caro a Bernardo Spina dove si toccano i soliti temi della vita monastica e solitaria, del ritiro dal mondo ecc. ANNIBAL CARO, De le lettere familiari, volumi due, Venetia, 1587; Lettere familiari (1531-1544), Firenze, 1920 (e, ora, led. critica a cura di A. Greco, 3 voll., Firenze, 1957-61). 212 Cfr. per es. A. BERNARDI DELLA MIRANDOLA, Eversiones singularis certaminis; G. B. POSSEVINO, Dialogo dellonore nel quale si tratta del duello, Venezia, 1553; POMPEO DELLA BARBA, Due... dialoghi... de segreti della natura... sullarmi e le lettere, Venezia, 1558; G. MUZIO, Il duello, Venezia, 1553; Il Cavalier, Roma, 1569; Il gentiluomo, trattato della nobilt, Venezia, 1571; Avvertimenti morali Venezia 1572; F. NOBILI, De hominis felicitate, De vera et falsa voluptate, De honore, Lucae, 1563; A. FARRA, Settenario... sullinnalzarsi dellanima alla contemplazione di Dio, Venezia, 1594; FRANCESCO DE VIERI, Trattato dellhonore, della fama, et della gloria, Firenze, 1580; B. BALDI, Della dignit; Larciero, in Versi e prose, Firenze, 1859, pp. 293-402. Il commento alla Nicomachea del Bernardi della Mirandola nellUrb. lat. 1414.

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Un posto a s, tuttavia, meritano i Dialoghi di Sperone Speroni, gi pi volte menzionati, e nella loro prima stesura ripresi in parte da Alessandro Piccolomini, quando questi compose originariamente la sua Istituzione. Lo Speroni, vedemmo, ebbe vivissimo il senso della comunicazione umana, ed alle lingue e alla retorica dedic alcune delle sue pagine pi degne. Ma nella seconda parte dei dialoghi egli venne largamente discutendo anche di altri problemi assai gravi, e in particolare del rapporto fra vita attiva e contemplativa, e della storia. Intorno al primo punto, la conclusione messa in bocca ad Antonio Brocardo ferocemente avversa al puro contemplare, vita, comegli dice, non umana n cristiana. Quando si costituiron le citt, egli afferma, fra gli uomini deboli, inutili, miseri e non ben vivi, vi fu qualcuno non migliore, ma meno scempio de suoi consorti, il quale, per coprire la sua vilt, finse una vita, onde e paresse di rifiutar tutto il bene che non poteva ottenere, la qual vita niuna cosa umanamente operando, ma vanamente considerando le cagioni dellopere della natura e di Dio... con un bello e gran nome, non pi inteso da alcuno, fu chiamata speculativa. Cos nacque e crebbe e visse... felicemente nella follia de volgari la vana vita contemplativa; vana perch, tutta presa a investigare il mondo di Dio, rimane estranea al nostro mondo, ch il mondo degli uomini. E i filosofi speculativi,... tutti intesi alla vanit dello speculare, tanto sanno del nostro vivere umano, quanto saprebbe chi... fosse nato tra mutoli, o fuor del mondo albergasse. Luomo come una spada che Dio ha fatto, non perch mediti su s e le cose, ma perch valga al combattimento; luomo non dee spendere suo tempo in investigare troppo curiosamente in qual guisa creasse Dio la nostra anima, ma lei fatta dee adoperare in ma-

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niera che in ogni sua operazione buono essendo, sempre voglia esser buono, e sempre buono sia riputato213 . Per bocca del Brocardo lo Speroni giungeva qui a una posizione estrema ma significativa, apertamente rivolta contro la cultura accademica, la quale, platonica o aristotelica che fosse, insisteva sulla superiore dignit del contemplare. N a caso il Tasso mette in bocca al Porzio lammonimento: non superbisca... la nostra umana prudenza, n si stimi tanto, chella possa paragonarsi colla dignit della sapienza, perch le cose, chella considera, sono umane, ma delluomo sono molte cose pi divine.... E poco innanzi, discorrendo del saggio virtuoso che fugge il mondo, aveva osservato come egli non fugga fra le cose inferiori, ma fra le superiori; non fra le caduche, ma fra limmortali; non fra le terrene, ma fra le celesti; e nella fuga si assomiglia a Dio214 . Cos se prendiamo il terzo volume del corpus aristotelico-averroistico pubblicato in Venezia dai Giunta, possiamo leggere, nella prefazione ai libri morali, stesa da Giovan Bernardo Feliciano, una discussione de duplici hominis felicitate, duplicique eius vita, activa et contemplativa, ove la perfetta felicit del contemplante esaltata nella sua stessa solitudine totale (hominem verum et contemplativum non esse sociabilem)215 . Per questo assume un singolare rilievo lampia e complessa trattazione di Paolo Paruta, nei dialoghi Della perfezione della vita politica216 , pubblicati nel 1579, ed in cui
213 Dialoghi del Sig. SPERON SPERONI, nobile Padovano, di nuovo ricorretti a quali sono aggiunti molti altri non pi stampati, Venezia, 1596, pp. 180-215. 214 T. TASSO, Prose filosofiche, Firenze, 1847, I, pp. 22, 33. 215 ARISTOTELIS Stagiritae Libri, Tertium volumen, Venetiis, 1574 (FELICIANI praefatio). 216 PAOLO PARUTA, Opere politiche, a cura di C. Monzani, Firenze, 1852, vol. I, p. 118 sgg.

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figura anche uno dei personaggi del dialogo dello Speroni, Gaspare Contarini. Lopera del Paruta, che nel suo andamento ricorda non poco le discussioni quattrocentesche intorno alla vita civile, tocca anche, in genere, tutti i temi tradizionali, come ad esempio, quello della fortuna217 . Ma affronta in pieno il problema della dignit della vita attiva. Nessuno nega, osserva il Paruta, che il puro contemplare, nella sua totale perfezione, quale potr realizzarsi in intelletti angelici, sia cosa sublime. Ma alluomo, vincolato al senso, tale sommit preclusa. In quel modo, adunque, che miglior artefice colui che esercita perfettamente alcuna arte, tuttoch ella non sia tra le pi nobili, che quellaltro non , il quale datosi ad arte pi degna, altro di quella non ne abbia appreso che certi princpi; cos pi vero uomo e pi felice si deve stimare chi ornato dun abito perfetto di prudenza.... N, questa, una rinuncia. Luomo, in verit, raggiunge Dio proprio nel rapporto umano, avendo rispetto al beneficio che pu luno prestare allaltro, insieme vivendo nella vita civile. Quale... sar studio pi nobile, quale pi vera filosofia, che quella che ci ammaestra nelle nostre umane azioni, e ci insegna di ben reggere noi stessi, la famiglia e la Patria? Perciocch, non la filosofia, come ben diceva Pindaro, quasi unarte statuaria, che faccia le figure mutole, prive di sentimento: anzi, ha ella a risvegliarci gli spiriti, e a renderli meglio disposti e pronti alle operazioni civili; onde, da quella ammaestrati, possiamo con maggior frutto adoperarci per lo ben comune... Queste son opere veramente egregie e divine; alle
217 Sulla fortuna lo Speroni compose un dialogo molto bizzarro sostenendo che, cos come il nostro intendere non a caso, ma umano artifizio cos il caso non inteso dalcuno, et caso pure perci, n lo sarebbe se intendendo si conoscesse (Dialogo sopra la fortuna ed. cit., pp. 509-15).

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quali appena meritano desser paragonate quelle delluomo solitario, come se a s solo nato fusse. Pochi anni prima, nel 74, Stefano Guazzo poneva ugual concetto in quei suoi dialoghi de La civil conversazione, che volevano essere insieme un manuale di belle maniere e di morale volgarizzata. E luomo simile allape, che non pu viver sola, e la natura del linguaggio, e la moralit come socialit, sono i motivi che nellopera tornano, fino al fastidio, per oltre seicento pagine, modesta ma significativa epigrafe di tutta una vasta corrente di pensiero, che sul fallimento politico dItalia sperava ancora di vedere lalba di un rinnovamento morale. 5. Storia e vita politica Quanto strettamente connesse a queste riflessioni fossero le meditazioni sulla storia, e le ricerche storiche medesime, non chi non veda. Il Sigonio, tessendo in una sua orazione le lodi della storia, osservava appunto che essa non , se non la diligente e chiara dimostrazione della scienza morale218 . Gli storici ci attestano la realt di quello che i moralisti ci insegnano, e accordano cos sul terreno concreto essere e dovere (etenim philosophi quid agere homines debeant, historici, quid praeclare egerint, docent). Senza la conferma dello storico i precetti morali sembrerebbero appelli vani e ridicoli, lanciati al vento, laddove lesempio li trasforma in solenni guide e vitali orientamenti. In un vastissimo dialogo, un trattato vero e proprio, ov menzionato largamente anche il Pomponazzi, Speron Speroni cerca di determinare che sia la storia, ma senza muoversi dal parallelo dAristotele fra storia e poesia, riducendo la storia alla narrazione del particolare. Il
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G. SIGONII orationes (Lugduni, 1590), p. 87.

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quale, tuttavia, si presenta come la verit che lo storico, col sussidio dellarte retorica, rende efficace219 . N pi oltre sembra andare il platonico Patrizi nei suoi dialoghi Della historia, usciti in Venezia nel 1560, il quale cercava s nel corso degli eventi la certificazione di un divino piano provvidenziale, ma soprattutto vi trovava insegnamenti di prudenza politica e incitamenti alla vita virtuosa. E, come lui, Aconcio nelle note che stese, imitandolo, quattro anni dopo220 . Tuttavia, pi che in considerazioni teoriche sulla storia, i frutti di questa meditazione sul concreto agire degli uomini nel mondo umano maturarono nelle dissertazioni politiche, che di storia si alimentavano appunto, e che si costituivano insieme come avvertimenti civili e come filosofiche considerazioni intorno alle umane vicende. Effettualit storica e meditazione morale si congiungevano nella politica, oscillante fra il commento al passato e linsegnamento per una ricostruzione avvenire, al margine fra etica e storia, fra vagheggiamento di platoniche citt ideali e crudele fedelt allinesorabile corso degli eventi, non giudicati, ma integralmente accettati. Di qui i trattati di politica in forma di commenti a opere storiche, le quali al dir del Giannotti221 ci permettono di conoscere con vivi esempi quelle cose che si deono fuggire e quelle che si deono seguitare. E tale insegnamento
219 SPERONI, Dialoghi, pp. 361-502 (interlocutori Silvio Antoniano, Paolo Manuzio e Girolamo Zabarella). 220 Della Historia dieci dialoghi di M. FRANCESCO PATRITIO, ne quali si ragiona di tutte le cose appartenenti allHistoria et allo scriverla et allosservarla, Venezia, 1560; J. ACONCIO, Delle osservazioni et avvertimenti che aver si debbono nel leggere delle historie, in Opere, ed. Radetti, p. 303 sgg. (Cfr. FR. ROBORTELLUS, De historica facultate, Florentiae, 1548). 221 D. GIANNOTTI, Opere (Della repubblica veneta, pref.), in Scritti politici, Milano, 1830, p. 32.

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ci viene, insiste il Giannotti, non per qualche valore paradigmatico degli antichi, ma perch essi furono sottili e precisi espositori; laonde io giudico che quelli si debbano assai commendare, i quali... investigando i costumi dei tempi nostri, non sono di quelli al tutto disprezzatori, ma ne ritraggono quel frutto e quella utilit, che si puote di cose non perfetti trarre. La storia ci propone dinanzi, viva nella sua dinamica articolazione, la societ, e ci permette di cogliere in essa quella immutabile umana natura, che rimasta sostanzialmente la stessa col volger dei tempi. vero, infatti, osserva Machiavelli, che le cose umane sono sempre in moto; ma, e vi insisteranno ugualmente un Cardano o un Bruno, si tratta, non di un processo, ma di un vano mareggiare (o le salgono o le scendono). E lammirazione per lantico non nasce che da un maggiore distacco, e dallo spegnersi delle passioni (timore e invidia), finch locchio si faccia capace di cogliere nella sua essenza immutabile lumanit civile, tanto che sembra venir meno fin la ragione del laudare e biasimare. E pensando io come queste cose procedino, giudico il mondo sempre essere stato ad un medesimo modo, ed in quello essere stato tanto di buono, quanto di tristo, ma variare questo tristo e questo buono di provincia in provincia222 . La considerazione della storia convince Machiavelli della immutabilit sostanziale dellumana natura e delle umane vicende, ove il margine lasciato dalla necessit obbiettiva alla nostra virt ben poco, e non sai mai se esso non sia in fondo che il frutto di una nostra opinione, e insufficiente conoscenza. Proprio di qui nasce talora unambivalenza di scelleratezza e virt, che se non potr redimersi di fronte alla coscienza morale, si riscatta tuttavia in una fredda e razionale visione dellessenza delle cose. Nella quale tut222 MACHIAVELLI, Discorsi sopra la prima deca di Tito Livio, II.

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to rientra, anche la religione intesa come fenomeno e avvenimento puramente umano, riassorbito in una visione che prescinde da quanto esorbiti dal necessario, eterno, uniforme accadere. Che era poi, in Machiavelli, un trapassare su un piano metafisico, insinuando in quella che voleva esser mondana e concreta visione del mondo degli uomini la premessa di una concezione rigidamente naturalistica della realt. Come colse sottilmente il Guicciardini, innamorato di una aderente fedelt alla mobile e singolare esperienza umana. Io per me non so che maggior diletto mi potessi avere, che udire parlare delle cose pubbliche e civili un uomo di grande et e di singolare prudenza, che non ha imparato queste cose in su libri da filosofi, ma con la esperienza e con le azioni, che il modo vero dello imparare)223 . Guicciardini, infatti, si tiene ben fermo a quel limite di indeterminatezza lasciato incerto dal Machiavelli, sempre preoccupato della natura delle cose. Guicciardini non ci parla di quel che naturale, necessario; di quello che si verifica sempre. Egli insiste sulla variet delle circumstanze, sulla diversit, sulla fluidit della esperienza, sullaccidentale, sul caso, sulle varie nature degli uomini. E le cose del mondo egli insegna a giudicarle e risolverle giornata per giornata. Che fu il segno pi alto della sua sapienza civile, rifiuto preciso di ogni astrazione filosofica dintorno al civile mondo degli uomini, avvio consapevole a una filosofia dellumano, veramente fedele alleffettualit dei rapporti umani. E con ci Guicciardini si poneva oltre quei tardi cinquecentisti, che non pi su Livio, ma ormai su Tacito, eppur
223 F. GUICCIARDINI, Del reggimento di Firenze, I, Opere inedite, 1858, vol. II, p. 13. (Cfr., a questo proposito, V. DE CAPRARIIS, Francesco Guicciardini. Dalla politica alla storia, Bari, 1950, p. 14 sgg.).

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sempre sulle orme di Machiavelli, ancor vedranno storia, politica e morale come determinazione della verit immutabile della natura delluomo e delle cose224 .
224 Discorsi del Signor FILIPPO CAVRIANA, cav. di S. Stefano sopra i primi cinque di Cornelio Tacito, Firenze, 1597 (Al Lettore).

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INDAGINI SULLA NATURA

1. Leonardo da Vinci Alla radice di gran parte della scienza del Rinascimento resta, sottinteso, il presupposto, dal Ficino messo in chiara luce, di una corrispondenza perfetta fra mente umana e realt attraverso la matematica, in cui si rispecchia esemplarmente il ritmo preciso con cui Dio ha creato luniverso (numero, pondere et mensura). Questo sottinteso pitagorico-platonico, di una specie di armonia prestabilita fra mondo e uomo, fondata sul platonico Dio geometrizzante, comune cos a Leonardo, omo sanza lettere, come a Galileo, nemico dei trombetti ripetitori dellantico, ma dogmaticamente sicuro del fatto che Dio ha scritto luniverso in caratteri matematici. Era limplicito riferimento, fattosi esplicito poi nel cartesianismo, al Dio verace, allimmutabile fondamento della ragione divina. Come osservava al principio del 500 Luca Pacioli, Idio mai non se po mutare, e tutto ci che per lo universo inferiore e superiore si squaterna, quello de necessit al numero, peso e mensura fia soctoposto225 . Il cabbalismo di Pico e dei pichiani, fino alle sue estreme risonanze nel 600, fondato su questa pitagorica fiducia nelle virt del numero. Non diverso latteggiamento di Leonardo da Vinci, il quale, se dispregia i grammatici, irrigiditi sullopposizione fra scienze della natura e dello spirito, vede poi la natura, molto ficinianamente, pregna della divina ragione che in lei infusamente vive. La sua esperienza, come atteggiamen225 L. PACIOLI, Divina proportione, Vienna, 1889 (I ed., 1508).

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to, non diversa da quellumile rispetto predicato dagli umanisti dinanzi ai testi che essi leggevano e interpretavano. Solo che Leonardo, oltre le opere dei poeti, voleva leggere lopera di Dio, il libro del mondo; or non sanno questi egli esclama che le mie cose son pi da esser tratte dalla sperienza, che daltrui parola, la quale fu maestra di chi bene scrisse, e cos per maestra la piglio. A suo modo anche Leonardo figlio degli umanisti; il loro metodo, che era il ritorno, oltre ogni diaframma, alla realt genuina, era il suo metodo; solo che, per tornare alla realt fisica, bisognava far giustizia di ogni autorit, e liberare le cose degli accidentali vestiti. La sapienza figliola della sperienzia. Chi disputa allegando lautorit, non adopera lo ngegno, ma piuttosto la memoria. Fuggi li precetti di quelli speculatori che le loro ragioni non sono confermate dalla isperienzia. Esperienza che porta aperta a vedere la ragione delle cose; esperienza che , non negazione della ragione, ma rispetto per la ragione delle cose oltre la nostra ragione: nessun effetto in natura sanza ragione: intendi la ragione e non ti bisogna sperienzia. Perch di una cosa soprattutto convinto Leonardo con fermissima fede, che la natura intimamente retta da una regola razionale (la natura costretta dalla ragione della sua legge, che in lei infusamente vive); che questa regola si esprime e si traduce matematicamente (nissuna umana investigazione si po dimandare vera scienzia, sessa non passa per le matematiche dimostrazioni); che questa anima razionale delluniverso forza che penetra ovunque, sigillo molteplice dellunico Sole del tutto (el suo lume allumina tutti li corpi celesti, che per luniverso si compartono, tutte lanime discendon da lui perch il caldo, ch in nelli animali vivi, vien dallanime, e nessun altro caldo n lume nelluniverso). E non chi non veda quanto di ficiniano vi sia in questo Sole.

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Lesperienza non ha che una funzione intermedia, accertatrice, che svela come il discorso razionale non si esaurisca nella mente come possibilit pura. Se tu dirai che le scienze, che principiano e finiscono nella mente, abbiano verit..., si niega, perch in tali discorsi mentali non accade sperienzia, senza la quale nulla d di s certezza. E questa verifica necessaria al ragionamento umano perch la mente umana non creatrice, come quella divina, alla quale invece si assimila quella dellartista il cui concepimento sbocca non in una verifica, ma in una produzione; la deit chha la scienza del pittore si trasmuta in una similitudine di mente divina, imperocch con libera potest discorre alla generazione.... 2. Girolamo Cardano Reminiscenze platoniche, unite a un vivo interesse per lindagine naturale, ritroviamo in quel Girolamo Cardano che il Bruno nel De immenso condannava senzaltro come rudis et amens fabulator. Nellepistola nuncupatoria, premessa a quella vasta e curiosa enciclopedia che il De rerum varietate, non senza efficacia il Cardano presenta la sete insaziata di conoscenza che lo spinge alla ricerca: la gioia e la felicit suprema, per luomo, consiste nel conoscere gli arcani segreti del cielo, i misteriosi penetrali della natura, le menti divine, lordine delluniverso. E questo sapere libera veramente luomo dal suo peso mortale (a mortalitate ipsa seiungitur). E questo sapere il Cardano credeva di avere abbracciato nel suo complesso, e unificato nella sua fontale divina radice: quella sublime altezza, da nessuno raggiunta dopo Plotino, e cio lorigine e il fine di tutte le cose, io labbracciai nei miei sette libri De aeternitatis arcanis; ed ugualmente lordine delluniverso e di tutte le singole cose in esso contenute, nei quattro libri De fato. Ammiratore

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dellesperienza, e sostenitore a oltranza dellindagine naturale, egli, tuttavia, ne sentiva linsufficienza, ed affermava cos, in pari tempo, i diritti della ragione matematica. Anzi, comegli ripete, solo un processo discendente dalluno ai molti potrebbe evitare incertezza al nostro sapere (inde incerta nostra cognitio, quae si ab uno ad multa descendere posset, confusionem vitaret). Ma il legame col corpo, linstabile sintesi senso-ragione, ci impedisce di afferrare in pieno quelle essenze ideali (res incorporeae), che sono i princpi dei corpi stessi (quae etiam corporum sunt principia), e soprattutto ci toglie la visione adeguata del nesso causante, per cui le cose stesse si generano dai loro princpi. Il nostro sapere fisico un sapere di superficie; uno scivolar sulle cose, senza penetrarne lanima, mediante pure analogie e similitudini (anima humana, in corpore posita, substantias rerum attingere non potest, sed in illarum superficie vagatur... scrutando mensuras..., similitudines...). La matematica valida nella sua formalit astratta; la sua certezza risiede nella mente che la produce, e che, essendo insieme la cosa prodotta, la possiede a pieno (scientia vero, quae res facit, est quasi ipsa res...). Ma la possiede nellambito preciso della sua produzione, senza poter valutare integralmente la validit sua per la conoscenza della realt fisica. Cardano, insomma, sente tutta la difficolt del passaggio dal mentale al reale, dalle idee (a principiis animae ab initio inditis) alle cose. Egli ben convinto dellordine del tutto (tantum rerum ordinem), del vincolo che il tutto unifica ( omnia connexa sunt atque in un unum deducta), ma non sa trovare il nodo, il punto dellunione, e resta perplesso fra lunit postulata dalla ragione e la dispersione dellesperienza. Per cui dogmaticamente tratto a negar vita e movimento al tutto, immobilizzato attraverso la dottrina delleterno riorno, che riduce il divenire a mera parvenza. Ritornano, non solamente

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le cose naturali, ma anche le nostre opinioni... Restano le stesse anime, uguali di numero..., e infinite volte si ripetono le medesime opinioni, le vere e le assurde. Come per Bruno, che insister eloquentemente sul medesimo concetto, i molti e lUno si fissano senza sviluppo, e gli stessi processi dellintelletto, quasi coesteso al tutto (quasi coextenditur omnibus) sfumano in un ritmo che si meccanicizza e perde valore (contrahitur et extenditur, fulget et obscuratur, silet et operatur). Tanto vero che il trapasso al divino, che Cardano non nega, e che apre alluomo la possibilit del miracolo, resta misterioso e miracoloso esso stesso. Eppure solo l, nella connessione Uno-molti, sta il segreto dei molti e del loro ordine; ma saperlo precluso alluomo si scirem, Deus essem. Per questo lesperienza si sgretola in mille osservazioni slegate, e la metafisica si inaridisce nella postulazione astratta dellUno plotiniano; per questo, forse, Cardano, come poi anche il Della Porta, guarda, piuttosto che al corso normale degli eventi, allo straordinario e al misterioso, sognando il bagliore illuminante di una divina rivelazione (afflatus, cum manifeste cognoscimus admoneri divinitus)226 . 3. Girolamo Fracastoro e G. B. Della Porta Su un piano, invece, assai pi rigoroso desperienza magistra experientia volle mantenersi in tutte le sue indagini Girolamo Fracastoro, il quale si preoccupa sempre di ritrovare la causa particolare e propria, e non universale e prima (hic non universalem et primam causam quaerimus, sed particularem et propriam, quale esse non potest eorum ullum, quae immaterialia sunt). E questo
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Dalledizione di Lione, 1663, in 10 voll., di tutte le opere.

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il tema che si propone nel De sympathia et antipathia rerum, dove, ricercando le origini del mirabile consenso che avvince le particelle costitutive delle cose, intende simpatia e antipatia in termini di mere forze fisiche, escludendo qualunque elemento misterioso o spirituale. E con lo stesso tono combatte lastrologia applicata alla medicina, e, nel Turrius, descrive fenomenologicamente i processi del conoscere. Lo scienziato, come tale, descrive e precisa le cause particolari, o, come meglio si direbbe, i nessi costanti che collegano luno allaltro fenomeno. La causa, e cio la potest generatrice delle cose, su altro piano, inattingibile alla umana cognizione. Ne canter il poeta, e Fracastoro fu fine poeta, inneggiando alla libera, divina, generatrice Natura, capace, se voglia, di mutare lordine stesso delle cose (forsitan et tempus veniet...). In una lettera a Giovan Battista Ramusio il Fracastoro si vantava che, nei suoi bizzarri studi di medicina astrologica, sui giorni critici, aveva salvato ogni cosa con cause naturali (io salvo ogni cosa del moto dei nostri umori)227 . Giovan Battista della Porta nei molti suoi scritti di magia, di astrologia e simili, partiva anchegli dalla stessa esigenza, di ricondurre sotto il segno dellindagine scientifica quel complesso di corrispondenza fra corpo e anima che sembrano invece dominio del meraviglioso e dello straordinario: osservare con occhi di lince i fenomeni, onde, compiuta losservazione, tosto si possa operare. Magia naturale, cos, scienza, che offre un pronto trapasso alla tecnica228 ; fisiognomonia determi227 Lettere di XIII huomini illustri, p. 713; H. FRACASTORI Opera, Venetiis, 1584. 228 JO. BAPTISTA PORTAE... Magiae naturalis libri viginti (Hanoviae, 1644), I, 2: unde vos, qui Magiae visuri acceditis, nil aliud Magiae opera credatis, quam naturae opera, uti ars ministra, et sedula famulatur....

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nazione dei rapporti di interdipendenza fra animo e corpo, fra materia e spirito, fra le stelle e la vita umana; lesperienza ci fa scorgere con facilit che lanimo non impassibile rispetto ai moti del corpo, cos come il corpo si corrompe per le passioni dellanimo. Ma, tosto, il Della Porta si lascia sedurre dal meraviglioso, dalleccezionale, dal miracolo, e non esita a proclamare che chi cerca una ragione di tutto, distrugge insieme scienza e ragione; chi non ha fede nei miracoli della natura, cerca in qualche modo di distruggere la filosofia. Non, come nel Fracastoro, lumile impegno a seguire il comportamento costante, ma il costante desiderio di sorprendere la chiave dellattivit produttrice delle cose, il secreto e lo modo doprare... molto alto e degnissimo, la pietra filosofale, larte del miracolo. Ed veramente curioso questo rovesciamento, per cui, partiti per costruir la scienza sulluniforme, si vuol poi, nelleccezionale, trovar la spia della creativit stessa della divina Natura. Che era, in fondo, un modo diverso di tradurre linquietante problema del Cardano, di passare dallUno divino al molteplice reale, che luomo arriva s a descrivere, ma non riesce a spiegare229 . 4. Andrea Cesalpino Un pi fedele peripatetismo, senza indulgenze per sogni magici, ci offrono invece le Quaestiones peripateticae di Andrea Cesalpino, uscite in Venezia nel 1571, e nelle quali laristotelismo inteso come rinvio allesperienza concreta. vero, comegli afferma, che Aristotele ha innalzato la filosofia al suo estremo culmine umano, tan229 De furtivis literarum notis, vulgo de ciferis, libri quatuor, Neapoli, 1563, Introd.: ita me semper ad haec propensum natura tulit, ut arcani quid et abditi inde depromerem....

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to che, dopo quasi duemila anni, ogni fatica volta a intendere solo Aristotele. Ma anche vero che seguire Aristotele non significa altro che osservare la natura. Se dai corpi naturali noi riceviamo un insegnamento senza errori, perch dunque avere maggior fede nella ragione? una debolezza dellintelligenza abbandonare la percezione per invocare la ragione. Il dato immediato non mente mai; possiamo noi credere a una menzogna della natura, quando ci indica il polo con la calamita, ...o non dobbiamo piuttosto attribuire la menzogna alla ragione che si allontana dalla natura? E questa natura egli presenta, aristotelicamente, mossa verso un fine, scandita in ordine per gradi, ma ove ogni grado intende alla propria perfezione. In questo modo finalit non significa svalutazione dellinferiore di fronte al superiore, ma, anzi, rivalutazione di ogni momento in s considerato. Cos non vi sono parti o funzioni vergognose: nella natura non ci sono vergogne, anche le cose pi vili hanno la loro parte di divino. Proprio laccentuazione del valore di ogni momento, di ogni grado della realt come in s perfetto, lo indurr, trattando dellanima, a volgersi verso limmanenza piena, e la connessione pi stretta del sensibile con lintelligibile, fino a domandarsi in qual modo mai si possano differenziare le anime degli uomini da quelle degli altri esseri mortali230 . Naturalmente egli non si ferm qui, e con somma ambiguit tent di salvare limmortalit dellanima individuale. Ma la sua posizione resta comunque del massimo interesse, pi che per sottili osservazioni particolari, per questo suo aristotelismo che si fa aperta e ferma difesa dei diritti dellesperienza e dellimmediata osservazione della natura. Non a caso il De rerum natura
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1571.

A. CESALPINO, Questiones peripateticae, Venetiis,

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juxta propria principia del Telesio si svolger spesso col tono di un commento alla fisica dAristotele. 5. Bernardino Telesio Bernardino Telesio, cosentino, fu discepolo nei primi anni di uno zio, Antonio Telesio, oscuro poeta inneggiante alla omniparens natura in versi lucreziani. Ma sarebbe molto artificioso cercare in lui unispirazione originale, in unepoca in cui un po tutti, su esempi illustri, seguivano una moda diffusa. N Bernardino Telesio fu estraneo alla cultura filosofica del suo tempo, ma studi a Padova, ed ebbe stima e venerazione per Vincenzo Maggi, il ben noto aristotelico, cui sottopose i primi due libri del suo capolavoro, discutendone lungamente ed ottenendone lapprovazione (principia non improbavit, et quod non e principiis flueret videre nihil potuit). Ideale connessione, dunque, con il pi intelligente aristotelismo ufficiale, di cui non si pu non tener conto. Ai contemporanei, e a quanti lhan preceduto, Telesio rimprovera soprattutto di aver costruito arbitrari sistemi, miscugli strani desperienza e ragione, non rispettando n ascoltando la natura, ma barbaramente facendole violenza. Troppo fiduciosi in se stessi, senza osservare come conveniva le cose in s e le loro forze, senza riconoscere nelle cose la grandezza, intelligenza e capacit, che ad esse erano state date, ma gareggiando in sapienza con Dio nel ricercare con la ragione i princpi e le cause del mondo, credendo di dover inventare quello che non riuscivano a trovare, hanno immaginato il mondo a loro arbitrio (veluti suo arbitratu mundum effinxere). E lhanno veramente ricreato, se anche in modo del tutto fittizio, a propria immagine e somiglianza, a emula-

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tori non solamente della sapienza, ma della potenza ancora di esso Dio231 . Telesio sdegna tali metodi (tardiore ingenio et animo remissiore), e si propone una sapienza non divina ma umana (humanae omnino sapientiae amatores cultoresque), semplice fino allumilt. Il sottinteso polemico contro il concetto di un uomo che fa s misura delluniverso si svela nellinsistenza con cui batte sul fatto che la sua opera non reca in s nulla di mirabile (nihil divinum, nihil admiratione dignum, nihil etiam valde acutum). Misura del nostro sapere, come del nostro operare, la natura quale si svela al senso, che , anchesso, natura. Noi abbiamo seguito il senso e la natura; la natura che, perennemente concorde con se stessa, opera e compie sempre le medesime cose nel medesimo modo (perpetuo sibi ipsi concors, idem semper et eodem agit modo, atque idem semper operatur). Ove ci che pi interessa questa fede, ingenua insieme e dogmatica, nella uniformit e costanza della natura, sempre uguale a s, fissa, dominata da norme inderogabili. Natura uniforme, che si rivela pienamente nel senso, che , anzi, essa stessa senso per luniversale sensibilit (tutti gli enti hanno senso). Analizzando, infatti, la struttura della realt, Telesio si scosta meno di quel che pu a prima vista apparire dallaristotelismo. Complessa, egli insiste, la sostanza di ogni ente reale, e formata da un substrato recettivo, che la materia, e da due forze agenti, il caldo e il freddo. Ora, bench talvolta egli chiami sostanze per s ciascuno di questi elementi, in realt ogni particella (quantulavis
231 BERNARDINI TELESII De rerum natura, a cura di V. Spampanato, Modena, 1910, Roma, 1926; Delle cose naturali, trad. di Francesco Martelli (1573), dalled. in due libri (I manoscritti palatini di Firenze, a cura di F. Palermo, III, Firenze, 1868, pp. I-232).

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entis cujusvis particula, quin punctum quodvis) sempre ununit complessa, costituita da un intimo rapporto di passivit-attivit, forza agente-resistenza; di aspetti, insomma, che sola una considerazione astratta isola e prende per s232 . Ma v di pi: tutta la realt, in ogni suo aspetto e momento, dotata di sensibilit, e, germinando dal senso ogni cognizione, di una qualche aurorale forma di conoscenza. Il sentire intrinseco alla stessa natura agente, la quale per conservarsi dovr avere una, per quanto oscura, notizia di quel che le giova e di quel che le nuoce. Se le nature conservar si deono scrive il Telesio nella redazione in due libri dellopera sua di bisogno che non solamente fusse loro impresso un sommo appetito della propria conservazione, e un sommo odio della propria distruzione, ma una forza ancora di conoscere le proporzionate e le simili, le contrarie e le dissimili. Perch invano appetiranno di conservarsi e osterranno di corrompersi, se non conosceranno quelle dalle quali sien conservate, e quelle dalle quali sieno offese233 . La ragione poi, su cui Telesio sembra fondare questa originaria dotazione del mondo, ha un sapore del tutto platonico e teologizzante: Dio buono, non ha invidia, ha compiuto un mondo perfetto, e non pu, dunque, aver tolto alle creature il mezzo di conservarsi; e tutte queste propriet si veggono attribuite alle nature agenti, acci che non paia, che Colui che le cre si sia dimenticato di conservarle, e come artefice pigro, non abbia lor donato tut232 De rerum natura, I, 2: nam si... agentes operantesque naturae, calor nimirum frigusque moli, cui sese indunt, unum prorsus fiunt, itaque nullam entis ullius partem invenias, quae vel moles sola vel sola agens natura sit, sed quantulavis entis cuius vis particula, quin punctum quodvis, ex utraque, penitus alteri commixta altera et unum utraque alteri facta constat... 233 Delle cose naturali, I, 34; p. 57 sgg.

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te le cose necessarie alla lor conservazione; cio, la forza e il senso.... Come, in ogni sia pur piccola parte della realt v, sempre, attivit e passivit, opaca resistenza materiale e forza agente, cos, inscindibile, v, in tutto, sentire e, quindi, conoscere. Conoscere e essere si compenetrano, a quel modo stesso che negli ionici si compenetravano essere e vita. Dinanzi allobbiezione, che si prospetter anche Campanella, che gli altri esseri, diversi dagli animali, non hanno organi sensori, Telesio risponde con molta chiarezza che sono, quelli, semplici mezzi e strumenti della sensibilit. Ma non perch a nessuna dellaltre cose sia dato gli organi e gli strumenti, con li quali apparisce che gli animali sentino, si debbe dire che solamente gli animali sieno dotati della facult del sentire, e che gli altri enti ne sieno al tutto privati. Perch non apparisce... che li strumenti sensorii dieno facolt di operare o di sentire, o facilit allanima che sente, ma solamente fanno questo, cio introducon lazione delle cose sensibili.... Anzi, l dove la differenziazione non avvenuta, tutto lente senso in ogni sua parte; non hanno bisogno n di forami, n di meati..., ma essendo similari e veramente uno, necessario che, patendo egualmente, sentino cos nelle parti esteriori come nelle interiori e intrinsiche. Come potentemente dir Bruno, sono tutto occhio a tutto lorizzonte234 . Ma il senso, e questo Telesio chiarir bene, non n la passione dello spiritus, ossia della sottile materia che si agita nellinterno del senziente, n lazione o sollecitazione esterna delle cose (vel illarum actio impulsioque, vel spiritus passio commotioque). , invece, la percezione di tali mutamenti (illarum harumque perceptio sensus
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Delle cose naturali I, 35; p. 60.

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sit oportet). Che era quanto accettar la tesi delluniversale animazione delle cose235 . Come si vede, le premesse telesiane di una natura studiata juxta propria principia, sullunico fondamento del senso, trovavano una grave limitazione in una serie di presupposti metafisici dogmaticamente assunti. Magis metaphysica videtur quam physica, gli osserva il Patrizi, che gli domanda insieme qual senso mai abbia potuto svelargli lintima struttura del mondo, e la materia, e la stessa sensibilit universale236 . La pretesa telesiana di opporre alla fisica aristotelica, tutta traversata da posizioni metafisiche, un pura fisica, empiricamente costruita, falliva in pieno. E non gi, come qualche critico moderno ha sostenuto, per aver Telesio presupposto al mondo, quasi cartesianamente, un Dio creatore; o per aver sottratto allindagine naturale la morale; o per aver inserito, nelluomo, sul meccanismo sensibile, lanima separata e creata. Telesio contraddiceva le sue premesse quando affermava luniformit della natura, quando supponeva la struttura della sostanza, quando immaginava, e non provava, la sensibilit universale. Ma, come tanto finemente gli scriveva Francesco Patrizi, se la sua meditazione non reggeva sul piano scientifico, si riscattava su quello metafisico. E la sua idea di un intrinsecarsi senza residui di senso e natura, di passivit e attivit e coscienza; di un mondo che uno e lo stesso, sia come mondo reale che come mondo sentito; tutto questo doveva aprire una via feconda alla riflessione campanelliana intorno alla struttura dellessere. Ma sulla linea di Telesio v, appunto la metafisica di Campanella, e non la fisica di Galileo.
De rerum natura, VII, 2; III, pp. 3-4. Le obbiezioni del Patrizi e le risposte del Telesio (Solutiones Thylesii) in F. FIORENTINO, B. Telesio, Firenze, 1872, II, pp. 375-396.
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6. La metafisica della luce Scolari del Telesio furono, il suo fedele espositore Sertorio Quattromani che univa lamore per Petrarca allammirazione per la nuova filosofia, Antonio Persio che lo difese contro il Patrizi, il Donio e, infine, sommo, il Campanella che lo difese contro il Marta237 . Tuttavia allinflusso telesiano non sfugg lo stesso Francesco Patrizi da Cherso, professore di filosofia platonica allUniversit di Ferrara, scolaro in Padova del Tomitano, del Passero, di Lazzaro Buonamici, di Francesco Robortello. Da tanti aristotelici trasse un odio profondo contro Aristotele, che rivers nelle Discussiones peripateticae monumento insigne di critica, ove ad Aristotele vengono contrapposti i presocratici, col lor naturalismo, mentre al maestro di color che sanno si muove quella medesima accusa di incongruenza che abbiamo gi vista rivolta a Telesio. Dopo tanta esaltazione dei sensi perch porre a base della fisica dei princpi che non potranno mai cader sotto i sensi? Admiror principia ea posuisse quae nullis sensibus percipiantur. Ma la sua metafisica, attinta alle pi disparate fonti stoico-platoniche, compilate con i pi torbidi elementi della tradizione ermetico-caldaica, si rifaceva alla tra237 La philosophia di Bernardino Telesio ristretta in brevit, et scritta in lingua toscana dal MONTANO ACCADEMICO COSENTINO (Sertorio Quattromani), Napoli, 1589 (ed. E. Troilo, Bari, 1914); ANTONII PERSII Apologia pro B. Telesio adversus Franciscum Patritium. Responsiones ad obiecta F. Patritii contra Telesium (Cod. Magliab., Cl. XII, 39); cfr. anche lApologia di Antonio Solino (Cl. XII, I). J. A. MARTAE... Propugnaculum Aristotelis adversus principia B. Telesii..., Romae, 1587; TH. CAMPANELLAE Philosophia sensibus demonstrata... Neapoli, 1591; Prodromus Philosophiae instaurandae, id est dissertationis de natura rerum compendium, Francofurti, 1617.

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dizione ormai classica della scuola ficiniana. Egli vuol cominciare, vero, dal senso (a sensibus exordium primum). Primo dei sensi la vista; oggetto della vista la luce; fondamento primo del mondo la luce, corpo incorporeo, forma e materia, ille primaevus fluor, che discendendo da Dio, pater luminum, si identifica quasi con lo spazio che vien permeando, infinita comesso, infinita come il mondo238 . Mentre, da un lato, la visione pampsichistica e lesaltazione del senso e la concezione dello spazio lo congiungevano a Telesio; mentre la posizione del mondo infinito lo riconciliava con Bruno che pur laveva ingiuriato come sterco di pedanti; la ispirata celebrazione della luce richiama lo Zodiacus vitae di Marcello Palingenio Stellato239 . Nel mondo sopraceleste si distende, per lui, infinita la luce, immagine dellinfinita potenza di Dio (quoniam potuit facere infinita, putandum est fecisse infinita, omnemque explesse vigorem). Dio infinito si manifestato nellinfinito; che ragionamento caro a Bruno, ove assume talora colore spinoziano. La luce penetra il mondo celeste e terreno, e si fa luce visibile. Quaggi nella fugace vicenda del mondo (terra breve hospitium), nel vano fuggir delle cose ( nugae
238 FR. PATRITII Discussiones peripateticae, Basileae, 1581 (la prima parte era uscita in Venezia nel 1571); Nova de universis philosophia, libris quinquaginta comprehensa: in qua Aristotelico methodo, non per motum, sed per lucem et lumina ad primam causam ascenditur. Deinde nova quadam et peculiari methodo tota in contemplationem venit divinitas. Postremo methodo Platonico rerum universitas a canditore Deo deducitur... Venetiis, 1593 (Ferrariae, 1591). Nel 1558 aveva pubblicato la platonica Citt felice. 239 Cfr. MARCELLI PALINGENII STELLATI... Zodiacus vitae... libri XII, Lugduni, 1608; v. anche il De immortalitate animarum di ANTONIO PALEARIO (Opera, Amstelodami, 1696, pp. 573-632) e il De principiis rerum di SCIPIONE CAPECE.

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et mera somnia sunt haec), luomo tende con spasimo verso la patria celeste. Patrias optate revisere sedes Hanc igitur fragilem vitam contemnite cuius Principium est fletus, medium labor et dolor, at mors Finis.

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DA GIORDANO BRUNO A TOMMASO CAMPANELLA

1. Rinascimento e Riforma Limpulso profondo a un rinnovamento radicale, che era implicito in tanta parte dellumanesimo, non poteva non manifestarsi anche sul terreno religioso. Se in Italia sparsa risonanza ebbe la Riforma protestante, e solo sporadici fuochi si accesero qua e l, in gruppi di intellettuali, guardati con indifferenza e spesso aspramente criticati, anche nellambiente pi colto, non mancarono invece, su terreno filosofico, sogni di rinnovamento totale dellumana convivenza, che investivano insieme politica e religione. La Riforma traboccava talora in una nuova chiusura confessionale, in un aspra intolleranza, in una depressione delluomo e in una condanna del mondo. Lumanesimo era stato riscatto dellumano, celebrazione di libert, rispetto per ogni credenza, libera critica e tolleranza. Valla aveva insegnato a leggere i testi sacri con occhi acuti, e sgombri da preoccupazioni dogmatiche, tanto da meritare lincondizionato elogio di Erasmo, quale fondatore della nuova filologia biblica. Ficino aveva mostrato le occulte corrispondenze di tutte le fedi, e il nascosto accordo dogni religione e dogni filosofia, nel logos che tutto giustifica e tutto fonda. Libera critica, s detto, e tolleranza. Da cui non poteva non nascere il disegno di una nuova convivenza umana, moralmente ricostruita, razionalmente fondata, capace di dare agli uomini la felicit terrena e la salvezza dellanima. Nella seconda met del 500 Francesco Sansovino, descrivendo lideale Repubblica dUtopia, ci mostrer una religione basata su unocculta e eterna divinit, sopra ogni capacit umana, la quale con la virt, non con la

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grandezza, si stende per questo mondo240 . E questo Dio gli Utopiensi sono poi pronti a riconoscere nel Dio padre del cristianesimo, che si presenta cos come la perfetta religione razionale. Religiosa la loro visione della vita associata, e la religione alla base del viver civile. La principal controversia tra loro disputare in qual cosa consista la vera felicit delluomo... Ma inchinano... a credere che nella volont consista il viver felice. E si servono a questo della Religione, la qual per appresso loro greve e severa, n mai disputano della felicit, che non uniscano insieme alcuni principi tolti dalla religione e dalla filosofia. Senza i quali pensano che la ragione umana sia tronca e debole ad investigar la vera felicit... Bench tal principi vengano dalla Religione, tuttavia pensano che siano con ragioni e fondamenti umani condotti a crederli e a concederli241 . Non chi non veda la stretta parentela fra una cos fatta Repubblica dUtopia e i regni di Cristo o le Repubbliche cattoliche, ovverosia universali raunanze, germoglianti su terreno pi chiaramente religioso, anche se ereticale242 . In simili speranze di umana ricostruzione spirituale confluirono senza dubbio, e salimentarono, le ispirate costruzioni dei massimi pensatori del tardo Rinascimento, quali Bruno e Campanella, vicinissimi a volte, anche se talora invece lontanissimi, proprio per la comu240 FRANCESCO SANSOVINO, Del governo et amministrazione di diversi regni et repubbliche, cos antiche come moderne, Venezia, 1578, p. 197. 241 SANS0VINO, Op. cit., p. 189. 242 Cfr. lanonima Forma duna Repubblica Catholica del 1581 (ed. CANTIMORI, in Per la storia degli eretici italiani nel XVI sec. in Europa, Roma, 1937, Studi e documenti della R. Accademia dItalia). [La Forma in realt del Pucci; vedila ora ristampata dal Firpo, Gli scritti di Francesco Pucci, Memorie dellAcc. delle Scienze di Torino, s. III, t. 4, parte II, 1957, pp. 69-104.

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ne speranza di un rinnovarsi del mondo. Essi presentano, certo, uno strano miscuglio di credenze astrologiche, di pratiche magiche, di sogni messianici. Ma sono accomunati da unansia di umana liberazione, che li nobilita e li riscatta dogni errore e dogni ingenuit. Con questa filosofia son parole di Giordano Bruno lanimo mi saggradisce e me si magnifica lintelletto. Per, qualunque sii il punto di questa sera che aspetto, se la mutazione vera, io che son nella notte, aspetto il giorno. Finch la luce, in cotesta patria non avr illuminato per tutti di solare splendore certe ombre dellIdee, che risplendono per ora alla mente del saggio, le quali invero spaventano le bestie e, come fussero diavoli danteschi, fan rimanere gli asini lungi a dietro. 2. Religione e filosofia in Bruno Che un profondo bisogno di rinnovamento spirituale penetri tutta lopera del Bruno, non pu in nessun modo negarsi, anche se si voglia gettare il dubbio sui suoi precisi intenti riformatori (sara tornato in Germania per finire la sua setta). Un afflato religioso traversa tutti i suoi scritti e li infiamma, anche se poi lo induce perfino alla bestemmia della religione cristiana. Ma se la critica alle superstizioni volgari, estesa talora a ogni forma di religione positiva, sboccava nello Spaccio nei noti attacchi alla divinit del Cristo e, in genere, alla venerazione dei Santi (descendono poi ad odorar in sustanza per di quei che a pena hanno tanto spirito quanto le nostre bestie), egli sinceramente poteva riaffermare davanti ai suoi giudici la propria convinzione che al fondo di tutte le religioni, positive e razionali, v la necessit di ammettere un primo elargitore supremo (secondo tutte le religioni, delle quali altre sono fondate sopra la rivelazione, come la nostra, altre sopra qualche ragione, come

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quella degli antichi Romani, Greci, et Egittij, tutte convengono nella necessit di conoscere un primo elargitore supremo)243 . Tuttavia ben difficilmente potrebbe ricondursi questa sua sincera religiosit nellambito di una qualunque confessione religiosa, cattolica o protestante. Contro i protestanti, e se ne vanter durante gli interrogatori veneti, ebbe pi volte espressioni di critica aspra a proposito della dottrina della giustificazione per la fede. Il Bruno, dellopera umana cos aperto esaltatore, non poteva non scagliarsi contro i nuovi corrottori di leggi, fede e religione, i quali insegnano li popoli a confidar senza lopera, la quale fine di tutte le religioni. E ritornando senza posa sullo stesso motivo, rimprovera nello Spaccio ai calvinisti la loro negazione della libert umana, e quindi della stessa possibilit per luomo di professare la vera religione (secondo la loro dottrina, non in libert de lelezion loro di mutarsi a questa fede). Tuttavia, anche a non dar troppo credito alle confessioni blasfeme raccolte dai suoi compagni di prigionia, non certo possibile ricondurlo, non dir nellambito del cattolicismo, ma neppure in quello di un vago cristianesimo. La chiara allegoria del Cristo sotto la specie del centauro Chirone, che troviamo nello Spaccio, sbocca in una irrisione non attenuata neppure dal troppo trasparente velo dellimmagine (ma in questo consiste la difficult: cio, se cotal terza entit produce cosa megliore... se, essendo a lessere umano aggionto lessere cavallino, vien prodotto
243 Spaccio della bestia trionfante, in Opere italiane, ed. Gentile, Bari, 1925-27, II, p. 201: perch finalmente la loro adorazione si termina ad uomini mortali, dappoco, infami, stolti, vituperosi, fanatici, disonorati, infortunati, inspirati da geni perversi, senza ingegno, senza facundia e senza virtude alcuna; i quali vivi non valsero per s, e non possibile che morti vagliano per s o per altro Cfr. A. MERCATI, Sommario del processo di Giordano Bruno, Citt del Vaticano, 1942, p. 90.

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un divo degno della sedia celeste, o pur una bestia degna di esser messa in armento e stalla)244 . Bruno , senza dubbio, ebbro di Dio; ardentemente brama dessere Atteone che ha visto nuda Diana ed sbranato dai cani, e morto al mondo tutto aperto alla divina grandezza. Coss gli cani, pensieri de cose divine, vorano questo Atteone, facendolo morto al volgo, alla moltitudine, sciolto dalli nodi de perturbati sensi libero dal carnal carcere della materia; onde non pi vegga come per forami e per fenestre la sua Diana, ma, avendo gittate le muraglie a terra, tutto occhio a laspetto de tutto lorizonte. Ma questo infinito orizzonte luomo eroico attua in se stesso. A Dio non giunge come a realt fuori di s; n egli, uomo, Dio. I pensieri di cose divine lo vincono e annullano la sua umana chiusura, e in lui si apre linfinito orizzonte; degli suoi cani, degli suoi pensieri egli medesimo venea ad essere la bramata preda; perch, gi avendola contratta in s, non era necessario di cercare fuor di s la divinit245 . La qual divinit non che lunit dellessere, la semplicit fontale che linfinit stessa (monas omnium numerorum fons, simplicitas omnis magnitudinis et compositionis substantia..., monadum monas, nempe entium entitas); quellunit che oltrepassa, ma invera e chiarisce, risolvendola in s, e giustificandola, la molteplicit sensibile246 . Di sorte che tutto guarda come uno, non vede pi per distinzioni e numeri, che secondo la diversit de sensi, come de diverse rime, fanno vedere ed apprendere in confuG. BRUNO, Opere italiane, I, p. 301; II, pp. 65, 223-24. BRUNO, Opere italiane, II, pp. 472-74. 246 Opera latine conscripta, 1879-91, I, 3, pp. 136, 146: Deus est monadum monas, nempe entium entitas; quapropter etiam vulgo philosophantibus ens et unum non differunt. Sicut ergo per monadem omnia sunt unum, ita et per monadem sunt; quando quod unum non est, nihil omnino est.
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sione. Vede lAnfitrite, il fonte de tutti i numeri, de tutte specie, de tutte raggioni, che la Monade, vera essenza de lessere di tutti. Religiosa questa conversione radicale dai molti alluno, dalla parvenza alla radice: non adoravano Giove, come lui fusse la divinit, ma adoravano la divinit, come fusse Giove. Religione questo adorare, non le cose, ma Dio nelle cose, e le cose come manifestazioni di Dio, avendo riguardo alla divinit, secondo che ne prossima e familiare, non secondo altissima, absoluta in se stessa, e senza abitudine alle cose prodotte. Religione questo contatto col divino che si rivela, che si manifesta, che si comunica. Quel Dio, come absoluto, non ha che far con noi; ma per quanto si comunica alli effetti della natura, ed pi intimo a quelli che la natura istessa; di maniera che, se lui non la natura istessa, certo la natura della natura; ed lanima de lanima del mondo, se non lanima istessa. Per questo saggiamente si adorato Dio nelle cose, latente nella natura, oprandosi e scintillando diversamente in diversi suggetti, e per diverse forme fisiche. E via via che il divino sar colto in cose mortali, sar pur degna la fede che, oltre quei veli, coglier Dio. Ecco dunque come mai furono adorati crocodilli, galli, cipolle, e rape; ma gli dei e la divinit in crocodilli, galli ed altri. Mutano i tempi e i culti; crollano gli altari ma rimane unica la divinit la quale in certi tempi e tempi, luoghi e luoghi, successivamente e insieme, si trov, si trova e si trover in diversi suggetti quantunque siano mortali. E in questo suo manifestarsi terreno, in questo suo rivelarsi, cambia aspetto e nome (secondo che diversamente si comunica... prende diversi nomi), ed diversamente invocata, e per vie innumerabili, con raggion proprie e appropriate a ciascuno, si ricerca, mentre con riti innumerabili si onora e cole. Nomi e preghiere mutano secondo luoghi e tempi; non muta Dio unica luce che si riflette in infiniti spec-

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chi: onde al fine si trova che tutta la deit si riduce ad un fonte, come tutta la luce al primo e per s lucido, e le imagini che sono in diversi e numerosi specchi, come in tanti suggetti particulari, ad un principio formale e ideale, fonte di quelle247 . Asinina idolatria ridurre Dio alle cose, far discendere la nostra adorazione a oggetti vili o a uomini mortali; religione ascendere da forme naturali alla divinit, una e semplice ed absoluta in se stessa, multiforme e omniforme in tutte le cose. Se il religioso non si fa uno con Dio, non ancora leroe che, vista la Diana ignuda, lascia in pasto ai cani la sua carne; tuttavia luomo pio che si converte, e comincia lascesa per penetrare alla divinit, la caccia in cui finalmente di cacciatore si trasformer in preda. Ma, daltra parte, questo intrinsecarsi di Dio alle cose, e questo incontrarsi del sapiente col divino, spiegano anche il rilievo dato dal Bruno al momento magico della vita religiosa. Anzi, per lui, il fondatore di religioni si serve della sua conoscenza dei segreti delle cose per convincere ed educare. Mos, che in tutte le scienze degli Egizii usc addottorato da la corte di Faraone, oper mirabili cose servendosi delle leggi stesse di natura. La magia, dunque, tanto di Moise quanto la assolutamente Magia non altro che una cognizione de i secreti della natura con facolt dimitare la natura nellopere sue, e fare cose meravigliose aglocchi del volgo: quanto alla magia mathematica e superstiziosa la intendo aliena da Moise, e da tutti li honorati ingegni248 .
247 Opere italiane, II, pp. 188-200; cfr. il De visione Dei del Cusano. 248 Sommario, p. 87 (e p. 101); Spaccio, Opere, II, p. 198; e De magia (Opera lat. Conscripta, III, p. 403: nullum magiae genus noticia et cognitione indignum, quantoquidem omnis scientia est de genere bonorum...).

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3. La concezione bruniana delluniverso La posizione bruniana nei riguardi della religione gi avvia a intendere la sua posizione filosofica. N traggano in inganno certe sue affermazioni di fedelt a san Tommaso, spesso ripetute, anche in tutta sincerit, e in momenti tragici della sua vita249 . NellAquinate egli venerava il trionfo della ragione, laristotelismo compatto; non il trionfo della fede. Il suo mondo non il mondo del cristiano; una natura vivente che torna a se stessa senza sviluppo, nella immobilit reale sottesa a una ciclicit inesorabile. Gi abbiamo visto la lapidaria affermazione del Candelaio, e quella sicura attesa di chi sa come il flutto che oggi sinnalza domani torner ad abbassarsi. Per cui la vita stessa che in s rimane immota , in sostanza, parvenza di vita. Bruno scelse a pi riprese come suo motto il detto dellEcclesiaste, che verg di sua mano nel 1587 sullalbo dellUniversit di Wittemberg. Salomon et Pythagoras. Quid est quod est? ipsum quod fuit. Quid est quod fuit? ipsum quod est. Nihil sub sole novum. E su questo concetto torn senza posa, nei dialoghi De la causa, nel Sigillus sigillorum, nelle risposte, eloquenti, ai suoi giudici250 . Riferendosi allo spirito divino inteso come anima delluniverso, aggiunge: da questo spirito poi, che detto vita delluniverso, intendo nella mia filosofia provenire la vita e lanima a ciascuna cosa che have anima e vita, la qual per intendo essere immortale; come anco alli corpi. Quanto alla loro substanzia, tutti sono immortali, non essendo altro morte che divisione e congre249 Documenti della vita di G. B. a cura di V. Spampanato e G. Gentile, Firenze, 1933, pp. 40, 107, 154; Sommario, p. 89. 250 De la causa, Opere, I, p. 191; Opera lat. Conscripta, II, II, p. 213; Documenti, p. 96; Sommario, p. 115.

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gazione; la qual dottrina pare espressa nellEcclesiaste. Pi precise ancora talune risposte stese dal Bruno durante il processo a difesa e illustrazione delle sue tesi. A proposito delle anime egli sottolinea: come dalla generalit dellacqua viene, e depende, la particolarit di queste quellacqua,... e torna a quella,... cos il spirito che in me, in te, in quello, viene da Dio e torna a Dio. E dopo aver ribadito, a proposito delle cose che, tutte, non possono essere altro che quel che sono state, n saranno altro, che quel che sono, ...e solamente accade separazione, e congiunzione, o composizione, o divisione, o traslazione, richiama solennemente ancora una volta il versetto dellEcclesiaste. A proposito, poi, dellanima, riprende unimmagine della Lampas triginta statuarum, e la sviluppa lucidamente. Lanima universale come uno specchio grande generale, che riflette unimmagine (il quale una vita, e rappresenta una Immagine). Frantumato, quanti sono fragmenti del specchio, tante sono forme intere. Ma effimere, tamquam aqua decurrens; perch ricomponendosi nellunit dello specchio, lImagini, cherano in ciascun fragmine, sono annichilate, ma resta... la sostanza, la quale era, e sar251 .
251 Lampas triginta statuarum, 22 (Opera lat. conscripta, III, p. 59 sgg): cum materia sit caussa multitudinis et divisionis, forma vero unitatis, dicimus fulgorem divinitatis spiritum esse per se unum et facere unum (ab uno enim secundum quod unum non procedit nisi unum), tamen quia est, operatur in universo extento et materiali, quo quidem divisionem recipiente et in partium multiplicationem materiam distribuente accidit multitudo, ut ea anima quae in toto tota et in uno una videbatur, iam in multa veluti fragmenta distracto corpore, et in diversas hypostases numerales multiplicato, multae fiunt animae... Quod ita ferme est, quemadmodum si unus sit sol et unum continuum speculum, in toto illo unum solem licebit contemplari; quod si accidat speculum illum perfringi et in numerabiles portiones multiplicari, in omnibus portionibus totam repraesentari videbimus et integram solis effigiem, in quibusdam vero frag-

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Bruno, vero, dichiar allora che Dio, con la potenza della volunt, sottrae a questo loro destino le anime degli uomini, facendo li spiriti immortali per grazia di Dio. Ma la logica della sua concezione lo portava altrove: a questa fissit di un ciclo in cui, si parli di natura o di spirito, nulla si crea e nulla si distrugge. Ond che, filosoficamente, anche se Catolicamente parlando, annullava di fatto ogni distinzione possibile fra anima nelluomo e anima dei bruti, stimando vera lopinione de Pitagorici... circa quella continua metamfisicosi, cio transformazione, e transcorporazione de tutte lanime, essendo lanima delluomo medesima in essenza specifica e generica con quella delle mosche, ostreche marine e piante, e di qualsivoglia cosa che si trove animata252 . E data la concezione che non corpo che non abbia pi o men vivace e perfettamente communicazion di spirito in se stesso, lunica anima, chha sussistenzia distinta dal corpo organigo contra Aristotele, vien partecipandosi senza mutazione, uguale in tutte le cose. Questa naturale fissit del tutto, questa assenza profonda, totale, dogni effettiva creazione si rispecchia nel rapporto fra mondo e Dio, nel concetto stesso di Dio, uno e infinito. Come, a proposito dellanima, Bruno ri-

mentis vel propter exiguitatem, vel propter infigurationis indispositionem, aliquid confusum vel prope nihil de illa forma universali apparebit, cum tamen nihilominus insit, inexplicata tamen. Itaque si quemadmodum uno perfracto speculo propter partium multiplicationem animalium animarum multiplicata sunt supposita, si accidat iterum partes omnes in unam massam coalescere, unum erit speculum, una forma, una anima, sicut si omnes fontes, flumina, lacus et maria in unum concurrant oceanum, unus erit Amphitrites. Cfr. Opere ital., I, p. 196 sgg. 252 Opere ital. II, p. 274 sgg. (Cabala del cavallo pegaseo).

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pete che ab uno, secundum quod unum, non procedit nisi unum, e che, quindi, ogni moltiplicazione parvente e transitoria dispersione materiale, cos il rapporto fra mondo naturale e Dio non di libera creazione, ma di necessaria manifestazione. La natura infinita non che lapparire di un Dio che, essendo infinito, non pu non apparire nellinfinito. Io tengo un infinito universo, cio effetto della infinita divina potenzia, perch io stimavo cosa indegna della divina bont e potenzia che, possendo produr oltra questo mondo un altro ed altri infiniti, producesse un mondo finito. Bruno non si stanca mai di insistere su questo punto, considerandolo nei suoi aspetti, anche morali. Non ammissibile che una potenza infinita e perfetta produca ci che finito e imperfetto: se lo facesse sarebbe almeno malvagia e invidiosa (si Deus finita fecisset, potens facere infinita, multi hominum illo essent laudabiliores). Di qui i sillogismi demostrativi dei dialoghi De linfinito: il primo efficiente, se volesse far altro che quel che vuol fare, potrebbe far altro che quel che fa; ma non pu voler far altro che quel che vuol fare; dunque non pu far altro che per quel che fa. Dunque, chi dice leffetto finito pone loperazione e la potenza finita. Oltre (che viene al medesimo): il primo efficiente non pu far se non quel che vuol fare; non vuol fare se non quel che fa; dunque non pu fare se non quel che fa. Dunque chi nega leffetto infinito, nega la potenza infinita253 . Su questo legame necessario fra Dio e il mondo fondata e linfinit delluniverso e la sua eternit e, infine, la sua stessa fondamentale unit. Come detto in forma lapidaria nei dialoghi De linfinito (e nel De immenso ripetuto), bisogna che di un inaccesso volto divino sia uno infinito simulacro, nel quale, come infiniti membri, poi si trovino mondi innumerabili, la cui intima vicissi253

Opere ital., I, p. 300 sgg.; Sommario, p. 113.

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tudine non incide sulleternit del tutto. come uninteriore circolazione per entro un tutto immutabile, in modo che, di medesima anima e intelligenza, il corpo sempre si va a parte a parte cangiando e rinovando254 . Ma come dallinfinita potenza divina necessariamente si inferisce il mondo infinito, cos dal mondo si risale allunit fontale; simulacro dellinaccesso volto divino, luniverso infinito ci esprime Dio, cos come le acque esprimono la sorgente255 . E v corrispondenza perfetta, anche se luomo, finch mondano, non potr veder Dio che nella sua mondana diffusione. Perch questo diffondersi nelluniversal simulacro, questo esser natura, lesprimersi stesso di Dio, lunit nella sua diffusiva ricchezza. Vel nihil est natura, vel est divina potestas, Materiam exagitans, impressusque omnibus ordo Perpetuus256 . Dio , e non , la natura; poich la natura Dio nelle cose, la divina potenza nella sua manifestazione (in rebus ipsis manifestata). S parlato di una equazione da Bruno non sempre posta chiaramente; ma in realt Bruno non oscilla nella sua affermazione: Dio, unit inaccessibile come tale, si esprime, si manifesta, si svela nello spechio della multiforme natura, per modo di vestigio, come dicono i Platonici, di remoto effetto, come dicono i Peripatetici, di indumenti, come dicono i Cabalisti, di spalli o posteriori, come dicono i Thalmutisti, di specchio, ombra ed enigma, come dicono gli ApocalipOpere ital., I, p. 295; I, p. 321. Opera, I, 4, p. 79; si quippe sunt pulchre facta, mota, ordinata, concordantia, oportet esse unum concordantem, ordinantem, moventem, et exornantem necessario, quemadmodum ex sensu fluminum et plantarum sensum fontium et radicum colligere cogimur. 256 Opera lat., I, 2, p. 193.
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tici. Il quale manifestarsi di Dio, ed esplicarsi ed esprimersi suo, non che un passaggio da ununit, assoluta e attuale in un atto solo, a una diffusione a tempi a tempi, a loco a loco, a parte a parte; la qual faccia distesa e spiegata, tuttavia, presa nella sua complessa totalit , ancora una volta, tutto ( come medesimo, sempre e in cadaun loco fa tutto...)257 . Ma in questa distensione che tutto comprende, in questa circolazione, o revoluzione vicissitudinale e sempiterna, per cui nel seno onnicomprensivo delluniverso tutte le vicende sempre si attuano, nessuna effettiva conquista si d, nessuna perdita reale. come un mareggiare sul volto inaccesso dellUno assoluto; ed ogni momento, in varia collocazione, contiene ogni particolare vicenda, ogni onda, ogni goccia. Nella natura una revoluzione e un circolo, per cui ci che alto discende (tutto quel medesimo, che ascende, ha da ricalar a basso), e ci che inferiore sinnalza, nella totale perfezione. Alta e magnifica vicissitudine, che agguaglia lacque inferiori alle superiori, cangia la notte col giorno, e il giorno con la notte, a fin che la divinit sia in tutto, nel modo in cui tutto capace di tutto. Solo che, a ben guardare, anche laccenno teleologico che par emergere da questa frase, sembra nuovamente disperdersi, E il medesmo garbuglio Medesme tutte sorti a tutti imparte. Nel gran mare dellessere, nella molteplicit mirabile in cui si dispiega lUno, da abiti ed effetti diversissimi per gli oppositi mezzi e contrarii si ritorna al medesimo258 . Vicende e individui si riducono a vane
Opere ital., I, p. 247 sgg. Opere ital., II, p. 430: per ora che siamo stati nella feccia delle scienze che hanno parturito la feccia delle opinioni, le quali sono causa della feccia degli costumi ed opere, possiamo certo aspettare de ritornare a meglior stati.
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parvenze, a variazioni di spazio e tempo; ma sotto lapparenza molteplice resta il medesmo. La Parca non solamente nel geno della materia corporale fa indifferente il corpo delluomo da quel dellasino, ed il corpo degli animali dal corpo di cose stimate senzanima; ma ancora nel geno della materia spirituale far rimaner indifferente lanima asinina dallumana, e lanima che costituisce gli detti animali, da quella che si trova in tutte le cose: come tutti gli umori sono uno umore in sostanza, tutte le parti aeree sono un aere in sustanza, tutti gli spiriti sono dallAmfitrite dun spirito, ed a quello ritornan tutti. Nulla muore, anche se i composti individuali si mutano. In realt il mutamento parvenza, e stoltezza il timore di morte anima sapiens non timet mortem. La sostanza non muore, n muta; la sostanza , eterna, una, indifferente alla variet di aspetti che da essa si manifestano259 . Il cieco spavento della morte... non gi saccosta dove linespugnabil muro de la filosofica contemplazion vera circonda, dove la quiete de la vita sta fortificata e posta in alto, dove aperta la verit, dove chiara la necessitade de leternit dogni sustanza260 . 4. La contemplazione Liberatrice, dunque, la bruniana contemplazione. Ove chi sinterni, veramente saccorge dellintima medesimezza delle cose, delluniverso intero uno nella sua radice ( dunque luniverso uno, infinito, immobile), uno nella sua verit, fine, sostanza. V come un pulsare continuo per cui lUno si manifesta, discende, e ritorna a s. Il processo manifestante descenso alla produzion delle cose; la comprensione ascenso alla cogni259 260

Opere ital., I, pp. 191 sgg., 211 sgg. Opere ital., II, p. 212.

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zion di quelle. Ma in questo ciclo perenne si traduce la vitale pulsazione dellessere, ov ugualmente valido lUno e il suo manifestarsi, il descenso e lascenso, la dispersione e il ritorno. Ecco qua la raggione, per cui non doviam temere che cosa alcuna diffluisca, che particolar veruno o si disperda o veramente inanisca, o si diffonda in vacuo, che lo dismembre in adnichilazione. Ecco la raggion della mutazion vicissitudinale del tutto; per cui cosa non di male, da cui non sesca, cosa non di buono, a cui non sincorra, mentre per linfinito campo, per la perpetua mutazione, tutta la sostanza persevera medesima e una. Contemplare afferrare lindifferenza fondamentale dellessere, e, nellascenso allunit, conquistare la pace, abbandonando doglia o timore,... piacere o speranza. Contemplare raggiungere la via vera alla vera moralit, farsi magnanimi; diventare pi grandi degli di venerati dal volgo, spreggiatori di quel che fanciulleschi pensieri stimano. I veri contemplatori dellistoria della natura comprendono che non vha nelluniverso distanza o separazione, non grande n piccolo, non vicino o lontano, non bene n male. Non altro volare da qua al cielo, che dal cielo qua; non altro ascendere da qua l, che da l qua; n altro descendere dalluno allaltro termine. Noi non siamo pi circonferenziali ad essi, che essi a noi; loro non sono pi centro a noi, che noi a loro; non altrimenti calcamo la stella e siamo compresi dal cielo che essi loro. La comprensione della medesimezza del tutto liberazione da vana ansia e stolta cura di bramar lontano, poich il bene presso a noi, entro di noi. liberazione da vano timore, perch nulla muta, ma tutto, unicamente, cangia volto. Linfinito ritrova la sua salvezza nellUno, e lUno manifesta nellinfinito la sua feconda inesausta vita. Il contemplante si libera allora da ogni suo timore o speranza, da ogni dispersione nel fu-

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turo, o, in genere, nellalterazione, per godere la vera beatitudine... dellesser presente261 . 5. La riforma morale Ma proprio qui, nellintendere questo rapporto circolare fra Dio e luniverso, tutto il problema di Bruno: ch se questo processo, ontologicamente, sembra svanire in una sostanziale immobilit, daltra parte, ecco che si trasfigura in un farsi effettivo, anche se interiore a Dio. Negli Eroici Furori si insiste sul motivo che il corpo ne lanima, lanima ne la mente, la mente o Dio o in Dio; e nello Spaccio non si distingue fra processo gnoseologico e sviluppo ontologico, fra verit e realt, fra conoscere e fare. Latto della cognizion divina la sostanza de lessere di tutte le cose; e, ancora: una sorte de verit, la quale causa delle cose, e si trova sopra tutte le cose; unaltra sorte, che si trova nelle cose, ed delle cose; ed una terza, ed ultima, la quali dopo le cose, e dalle cose. La prima ha nome di causa, la seconda ha nome di cosa, la terza ha nome di cognizione. Non v differenza fra vero e ente; e la verit ideale, naturale e nozionale; ...metafisica, fisica e logica262 . Solo che nella compattezza di questo processo interno allessere, per cui perennemente lunit torna a se stessa e coglie il suo significato manifestandosi in una molteplicit che, essendole intrinseca, si annulla perennemente nel suo seno; solo che, appunto, in questo circolo dove nulla nuovo, e nulla pu esserci di nuovo, la riforma morale inserisce una novit radicale. Luomo che per essenza in Dio, e anzi tuttuno con Dio, per loperazione intellettuale, e la volunt conseguente
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Opere ital., I, p. 281 sgg. Opere ital., II, pp. 367, 264 (cfr. Opera lat., II. 3, p. 94).

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dopo tale operazione, si riferisce alla sua luce e beatifico oggetto. Allimmediatezza di una unit originaria data, si oppone un volontario ritorno, che conquista e novit. Che quanto, sul piano etico-religioso, Bruno chiaramente indica nellantitesi fra coloro che sono condannati a parlar ed operar come vasi e istrumenti, e coloro che agiscono come principali artefici ed efficienti. O, per citare la nota similitudine, gli primi son degni come lasino che porta li sacramenti; gli secondi come una cosa sacra. Nelli primi si considera e vede in effetto la divinit, e quella sadmira, adora, ed obedisce; negli secondi si considera e vede leccellenza della propria umanitade. In tal modo, tuttavia, il circolo di descenso ed ascenso perde tutta la sua ciclicit meccanica per trasformarsi in un progresso morale, in un circolo amoroso, in un continuo arricchimento dellessere. Il passaggio dai dialoghi metafisici a quelli morali sembra mutare la prospettiva bruniana. Quando nel quinto dei dialoghi Della causa, dopo lesaltato inno allunit e medesimezza del tutto Bruno si domanda: perch dunque le cose si cangiano?, senza esitazione risponde che non mutazione che cerca altro essere, ma altro modo di essere. Modi diversi, ma unit, identit sostanziale; e nessuna conquista, nessun arricchimento, ma spostamento locale attraverso immutate e immutabili stazioni per entro luno infinito immobile (questo lo ha inteso Salomone, che dice non esser cosa nuova sotto il sole). Volto labile... di uno immobile... ed eterno essere; anzi, ogni volto, ogni faccia, ogni altra cosa vanit, come nulla, anzi nulla. Ma poi questo nulla si anima nello Spaccio e, attraverso la riforma morale e religiosa, gli si apre davanti la possibilit di trasformare il passivo vaso del divino, in artefice efficiente, ove sammira leccellenza... della umanitade. Ecco la celebrazione dellattivit umana per lemulazione datti divini, delle nove e maravigliose invenzioni. Ecco quel tanto si-

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gnificativo elogio del lavoro che vince lozio; quella condanna cruda dellet delloro e dogni paradiso terrestre; quellesaltazione dellopera (e per questo ha determinato la providenza, che vegna occupato ne lazione per le mani...), della costruzione della civilt, che si libera poco a poco dallesser bestiale, quando, per lemulazione datti divini e adattazione di spirituosi affetti, nate le difficultadi, risorte le necessitadi, sono acuiti glingegni, inventate le industrie, scoperte le arti; e sempre di giorno in giorno, per mezzo de legestade, dalla profundit de lintelletto umano si eccitano nove e maravigliose invenzioni263 . Alla qual lode del lavoro corre parallela la celebrazione della virt del pentimento, che la crisi che rompe la fatale discesa delluomo, e rende lanima afflitta per il stato presente, riconducendola a se stessa come per rimembranza de lalta ereditade. Pentirsi inserire nella propria condizione terrena il fervido amore di cose sublimi; il pentimento nasce, vero, sulla carne e sul peccato, nella terra e nel dolore, ma come la vermiglia rosa, che da le adre e pungenti spine si caccia. Nella staticit, essenziale allessere, la crisi morale del senso della colpa come una lucida e liquida scintilla, che dalla negra e dura selce si spicca, fassi in alto, e tende al suo cognato sole. Qui v pi che un profondo significato morale; il ritmo dellessere, che nella sua mobile immutabilit, si fa processo realizzatore di bene, quando la negra e dura selce si spezza, per sprigionare la lucida fiamma dellamore264 . Ma dolore, senso aspro della colpa e lavoro, sono le uniche strade che fanno umanamente degna la realt. L dove la metafisica non scorge che la fissit in s chiusa dellUno eterno e perfetto, la moralit, che discaccia
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Opere ital., II, p. 152 sgg. Opere ital., II, p. 129.

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le fiere delle passioni, trasfigura la passivit dellaccoglimento del dato in una riconquista, che una trasformazione radicale. Mentre lasinit accettazione supina, viver morti gli anni propri, non peccare e non riscattarsi, non cogliere con Adamo il frutto proibito, ma non stender con Prometeo la mano a strappare il fuoco divino per accendere il lume nella potenza razionale. Lasinit laccettazione senza lotta; lessere cose nel mondo, non uomini: fermaro i passi, piegaro... le braccia, chiusero gli occhi, bandiro ogni propria attenzione o studio...; quindi non si volgono a destra o a sinistra, se non secondo la lezione... che gli dona il capestro... 265 . La riforma dello Spaccio , veramente, la riduzione del ritmo descenso-ascenso a un moto di liberazione morale, ove la raggiunta conoscenza della legge del tutto, facendosi nella coscienza umana norma di vita, sostituisce alla passione come sigillo di soggezione lamore come contatto intellettuale di quel nume oggetto. Non pi un raptamento sotto le leggi dun fato indegno, con gli lacci di ferine affezioni; ma un impeto razionale, che siegue lapprension intellettuale del buono e bello. 6. Leroico furore Lo Spaccio della bestia, e cio la vittoria sulla passivit, sul predominio della carne, la nascita alla vita umana, che operazione morale, che volont operosa e cosciente (la voluntade umana siede in poppa de lanima), ha origine con la consapevolezza di s e del proprio difetto, e insieme del proprio significato; con una inquietudine che ci fa accorti che, immersi nella natura, non siamo solo natura. Luomo emerge dal cieco ciclo delle cose quando lo invita un certo lume che siede nella speco265

Opere ital., II, p. 269.

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la... della nostra anima, e che la voce critica, lincrinatura del nostro stare, qualcosa di libero (est ergo quoddam velut libere agens), di spregiudicato, di socraticamente ironico (e qua... significato... per Momo). latto del raziocinio de linterno conseglio, la lanterna de la raggione, che pone luomo dinanzi a se stesso, alla sua vita ferina, e fa nascere in lui rossore del suo essere, pentimento del suo peccare e sollecitudine. Ansia cio di farsi, di vaso della divinit, di asino che reca il divino, come tutte le cose lo recano, cipolle e coccodrilli, divino anchegli e tempio vivente, che a Dio volontariamente e liberamente si offre. Perch le passioni son di due specie, amori volgari e naturaleschi da un lato, e dallaltro divini ed eroici furori. Nel primo caso luomo trascinato da impeto irrazionale; cieco; tutto la sua chiusura, che ribadisce nella sua cecit, nulla vedendo tranne se stesso, e il suo particolar godimento, passivamente subendo la sua sorte. Ma v un amore non di s, ma dellessere; non del proprio limite, ma della verit; un amore che non oblio, ma una memoria della propria radice, unalienazione dalla propria chiusura; una dimenticanza di s, che non negligenza di se stesso, ma amore e brama del bello e buono, con cui si procuri farsi perfetto con trasformarsi ed assomigliarsi a quello. Qui il perdersi un conquistarsi, il dimenticarsi un ricordare; qui lagire trabocca nel patire, e il patir si identifica con lagire supremo. Laddove lamante damore volgare schiavo e soggetto, perch chiuso essere dinanzi a chiuso essere, e volendo assoggettare al suo piacere si fa schiavo del suo piacere, colui che ama damore vero, che, cio, vuole nel singolo leterno, e lo vuole con volont pura, doviene un dio dal contatto intellettuale di quel nume oggetto; e daltro non ha pensiero che de cose divine, e mostrasi insensibile in quelle cose che comunemente massime sentemo. Lun patire patire dal finito, laltro patire la presenza del Dio,

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aprirsi a Dio, seguirne la legge. E qui lamore non furor datra bile, che fuor di conseglio, raggione ed atti di prudenza lo faccia vagare, guidato dal caso e rapito dalla disordinata tempesta... Ma calor acceso dal sole intelligenziale ne lanima, e impeto divino, che glimpronta lali; onde pi e pi avvicinandosi al sole intelligenziale, rigettando la ruggine de le umane cure, dovien un oro probato e puro, ha sentimento de la divina e interna armonia, concorda gli suoi pensieri e gesti con la simmetria della legge insita nelle cose. La passione dellessere subito trasfigurata in attiva collaborazione con lessere, allorquando luomo sotto limagini sensibili.... va comprendendo divini ordini266 . La storia di questa conversione dal patire sensibile, e cio dalla soggezione al fato, al patire eroico, e cio alla liberazione, storia del processo dellemergere di una moralit umana dalla natura. E qui il problema bruniano, assai pi che non nella determinazione se lUno sia nel mondo come il nocchiero nella nave. Perch quel problema si risolveva in questo problema: come nella passivit di ogni ente finito, soggetto al fato, si distingua un altro patire, che un verace agire con Dio in Dio. Che sar poi il problema diversamente espresso nel mito di Atteone che, mosso alla caccia della Diana ignuda, trova il suo fine nel diventare di predatore preda. la mente umana, lintelletto che, giunto alla presenza del divino, rapito fuor di s da tanta bellezza, dovenne preda, veddesi convertito in quel che cercava; e saccorse che de gli suoi cani, de gli suoi pensieri egli medesimo venea ad essere la bramata preda; perch, gi avendola contratta in s, non era necessario di cercare fuor di s la divinit. Ove linterno e lesterno coincidono, e i molti e luno, quando luomo, fatto prima selvatico rispetto alla dispersa moltitudine, non pi vegga come per forami e per fine266

Opere ital., II. p. 360 sgg.

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stre la sua Diana, ma, avendo gittate le muraglia a terra, si faccia tutto occhio a laspetto di tutto lorizzonte267 . 7. Problemi nuovi in Tommaso Campanella Senza dubbio, per molti aspetti, la posizione del Campanella esce dai quadri del pensiero rinascimentale per saldarsi strettamente al moto religioso nato dalla Controriforma, alle polemiche politiche alimentate dalla reazione al Machiavelli, agli interessi scientifici del 600 culminanti in Galileo. Basta pensare a quel suo professato machiavellismo, candidamente ammesso sotto la condanna aperta ed insistente, per rendersi conto di quanta parentela vi sia fra la sua posizione e quella dei teorici della ragion di stato, ai quali doveva del resto attingere a piene mani. Il mondo divent pazzo,... e gli savi, pensando sanarlo, furon forzati a dire e fare e vivere come gli pazzi, se ben nel loro segreto hanno altro avviso. Anche Campanella, come Cartesio, avanza mascherato. E di questa sua originalit dinanzi alla cultura nata dallumanesimo; di questi suoi scopi pratici, morali e politici, cui si subordina la stessa ricerca scientifica, il Campanella non fa mistero. In quella celebre lettera a Monsignor Antonio Querengo, scritta nel luglio del 1607 dal profondo Caucaso del carcere napoletano, ove istituisce un confronto fra s e il Pico, rimprovera alla fenice deglingegni dessere stato scarsissimo nelle cose morali e politiche per aver speso la vita a voltar libri. Filosofo pi sopra le parole altrui che nella natura, donde quasi niente apprese, il Pico incarna una mentalit e una posizione tutta opposta a quella campanelliana. Ecco dunque il diverso filosofar mio da quel di Pico; ed io imparo pi dallanatomia
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Opere ital., II, p. 472 sgg.

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duna formica o duna erba (lascio quella del mondo mirabilissima) che non da tutti li libri che sono scritti dal principio di secoli sin a mo, dopo chimparai a filosofare e legger il libro di Dio: al cui esemplare correggo i libri umani malamente copiati e a capriccio, e non secondo sta nelluniverso libro originale268 . C il motivo centrale di tanta parte della posizione del Campanella, destinato a tornare nel noto paragone dellApologia per Galileo fra natura, sacro libro di Dio, e scrittura, tra le quali non v, n pu esservi, contrasto269 . Di qui il Campanella traeva argomento a porre come fonte unico di conoscenza il contatto diretto, immediato, fra uomo e cose. S. Agostino e Lattanzio hanno con un sillogismo negato gli antipodi, ed un marinaro gli ha fatti bugiardi col testimoniar de visu. I ragionamenti, su ogni argomento, giungono a porre lequivalenza delle opinioni; in questo secolo oscuro... tutti filosofi e sofisti, religione, empiet e superstizione hanno egual regno e paion dun colore. N per sillogismo, si pu decidere qual sia pi vera legge, tra la cristiana e la macometana ed ebraica; e tutti scrittori vacillano sopra lempiet aristoteliche; e le scole parlano con dubbio e mussitando. Nel proemio alla Metafisica questo appello alla comunicazione diretta col mondo, e quindi con Dio, si precisa ancora. I sillogismo come uno strale con cui cogliamo nel segno rimanendo lontani dalloggetto, e senza gustar268 TOMMASO CAMPANELLA, Lettere (a cura di V. Spampanato), Bari, 1927 p. 134. 269 Apologia pro Galileo: et propterea mundus vocabatur ab initio Sapientia Dei (ut revelatum est Sanctae Brigittae) et liber, ut omnes in eo legeremus... Ergo sicut Apostolis prae ceteris credimus in Scriptura, naturae libro primo... Concordant enim codices Dei utrique alter alteri... (Le Opere di GALILEO GALILEI, Firenze, 1846, V, pp. 507-509). Cfr. Poesie, ed. G. Gentile, Firenze, 1939, p. 20 sgg.

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lo (est quasi sagitta qua scopum attingimus a longe absque gustu); lautorit un toccar le cose per mano daltri (est tangere quasi per manum alienam). Conoscenza vera si ha per diretto e profondo contatto, con grande dolcezza, intrinsecandosi con loggetto (per tactum intrinsecum, in magna suavitate)270 . Campanella insiste sulla trascrizione sensibile di questo rapporto, per sottolinearne limmediatezza, la non discorsivit, congiungendo in un sol termine cognizione sensibile e intuizione intelligibile sul tipo dellesperienza illustrata da Ruggero Bacone. Come Bacone egli parte dalla tradizionale analogia del vedere, della luce. Ed insiste, s detto, sui due libri che Dio ha offerto alluomo, la natura e la scrittura. Sempre nel citato proemio alla Metafisica Campanella osserva, che Dio parla a noi in due modi, e cio producendo le cose stesse, o rivelandole secondo il modo degli uomini, come il maestro ai discepoli. In ogni caso scrive un libro in cui possiamo apprendere guardando (codicem vivum facit, in quo despicientes addiscamus). E, tuttavia, proprio questa celebre analogia visiva non soddisfa pi Campanella; proprio limmagine, a lui cos cara, del mondo libro e tempio di Dio, dell original libro della Natura, lo spinge a andare oltre. La parola, infatti, e la scrittura di Dio, son produzione di cose; dicere autem Dei ac scribere est ipsum facere realiter, sicut nostrum est declarare facta vel facere intentionaliter. Per questo gli antichi hanno chiamato il mondo sapienza di Dio; per questo, perch non siamo Dio, noi produciamo solo favole, e non cose (quas realiter exprimeremus, si Deo aequivalentes essemus), e la nostra poesia, non creazione, ma finzione. Per questo, nella Poetica, i poeti che non si propongano fini civili sono conside270

Metaph. (Parisiis, 1638), pp. 2-5; Poesie, p. 30.

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rati excrementa reipublicae, merito religanda271 . Ma se il conoscere-specchiare, se il conoscere che, nella metafora visiva, si denuncia come un puro riprodurre, non soddisfa Campanella, il parallelo con Dio apre la via a un altro pi diretto contatto, a un compenetrarsi reale con loggetto conosciuto, a un intrinsecarsi effettivo. Sapientia dicitur a sapore, qui sensui gustus intrinsecatur. E luomo sapit proprio in quanto fa suo il sapor della cosa (quatenus sentit sapit, non quatenus ratiocinatur... quoniam sapor rei, sicuti est, illi communicatur)272 . Ora non si insister mai abbastanza sul valore particolare di questo sentire, non a caso dal Campanella ripetutamente avvicinato allestremo culmine dellintuizione platonica, non gi alla percezione telesiana; o, se si vuole, percezione telesiana trasfigurata poi in termini di sapienza intuitiva (intuitiva sapientia, et tactus quidam gustusque divinus, faciens scire res sine motu et discursu, ut etiam Plato dixit...). Non a caso limmagine deriva direttamente dalla tradizione mistica musulmana, dal sfismo, e la troviamo negli stessi termini gi in Gundissalino che accoglieva la trasformazione operata dagli arabi del vedere plotiniano e platonico in un gustare.
Poetica, a cura di L. Firpo, Roma, 1944, p. 260. Metaph. (Parisiis, 1638), p. 65. Cfr. GUNDISALINI de anima (Arch. his. doctr. et litt. du M. A., IV, 192930, pp. 90-91): sapientia a sapore dicta est... et merito... quia cum omnes alii sensus, praeter tactum, ...a se remota sentiant, gustus ex omnibus... hoc habet proprium ut sentire non possit nisi quod se, nullo mediante, tetigerit.... E a p. 87: scientia... sensibilis et mutatio formae sensatae cum sentiente... scientia intelligibilis est mutatio formae intellectae cum intelligente.... Cfr. su questa teoria GILSON, Les sources grco-arabes de laugustinisme avicennisant, loc. cit. e J. TEICHER, D. Gundisalino e lagostinismo avicennizzante, in Riv. Filosof. neoscolastica, 1934.
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Il senso, dunque, ha qui un significato diverso dallempirismo aristotelico, e si presenta come intrinsecazione, e quindi compartecipazione con la cosa, e cio con quellintimit della cosa che lo stesso processo espressivo di Dio, il fare divino, che lEssere che adegua Potenza ed Amore. Non un vedere, quindi, o specchiare, riproducendo immagini, ma un compenetrare il processo vitale del tutto; un gustare, insomma, la soavit della vita universale (Hic, in mundo, Deus... Verbo ipsum exprimit...). Lesperienza, che abbatte le barriere fra interno ed esterno, fa intima lintimit della cosa, riconducendoci a quella reale espressione divina attraverso la cui compartecipazione ci facciamo in qualche modo equivalenti a Dio. Ove, come gi in Ruggero Bacone, lempirismo si impianta e si converte nel misticismo. 8. Limparare e il conoscere sono pur qualche morte Questa vena mistica inserita nel sentire telesiano, mentre rompe la definizione che sentire perceptio passionis, per farne un contatto diretto con lEssere, induce Campanella a riprendere tutto il problema del senso. E senso egli dice non gi informazione (perder la propria forma, quindi, e farsi tuttuno con loggetto), ma immutazione, e cio farsi, s, loggetto, ma non completamente (e, allora il fuoco e il sole conosco quando da loro sono mutato; ma non del tutto, che sara farmi fuoco, ma poco...). Conoscere, e conoscere innanzitutto sentire (la ragione senso strano e non proprio), sempre illuiarsi, accogliere laltro in s, farsi laltro in se stessi (per chi pi passibile e molle, pi atto a sentire e divenir savio)273 . E dunque conoscere morire, perch
273 Del senso delle cose e della magia, a cura di A. Bruers, Bari, 1925, pp. II e 151.

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ogni morte mutarsi in altro e ogni mutamento qualche morte. Ed essendo il mutamento farsi loggetto, esso pur morte, ancorch parziale, accompagnandosi sempre questo nostro internarci nelloggetto alla consapevolezza di noi (sensus nostrimet ipsorum, abditus qui est actus), al senso intimo per il quale non ci disperdiamo nella cosa, ma ci teniamo fermi a noi stessi. Ma proprio qui interviene quel rovesciamento dal senso alla sapienza, su cui Campanella batte. Se il sentire in quanto farsi loggetto, e quindi patire, significa accogliere un nuovo limite, e quindi morire, il contemplare Dio interno a tutte le cose, lEssere cio che tutte le costituisce, significa spezzare la negativit della realt e farsi reali veramente. E limparare e il conoscere, sendo un mutarsi nella natura del conoscibile, sono pur qualche morte, e solo mutarsi in Dio vita eterna, perch non si perde lessere nellinfinito mar dellessere, ma si magnifica. Con una bella immagine, trasferendo il suo problema sul piano morale, Campanella osserva che, come la luce incorporea si fa, nelli vapori dellIride, gialla, rossa e verde... allistessa maniera lanima sinf delle passioni... e se si lascia vincere patir pena. Ma se luomo, invece di esser sopraffatto dal limite delle cose, le ricolloca nella realt, riafferrandole nellessere in cui si sia cos collocato, allora perch penetrante e penetrato dalla divinit, perch sincinge, cio simpregna di Dio, si fa lieto conoscitore e beato. Tutto il maggiore sforzo di Campanella , appunto, di mostrare la possibilit di un trapasso, sul piano del senso, inteso come diretta esperienza, alla totalit dellessere (la Teologia vera tutta manifestata e rivelata alli sensi delluomo). Trapasso possibile quando la senziente conoscenza, che tocca le cose, viene slegandole dal loro limite, dal loro niente, per ricollocarle nella realt divina del tutto, per coglierle, cio, nel processo in cui Dio si esprime, affermandone, non la negativit, ma la positivit. Di qui linsistenza polemica di

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Campanella contro lastrazione aristotelica, che impoverisce e diluisce le cose riducendole a schemi vuoti ( de fanciulli e degli ignoranti che conoscono luomo in comune, ma non le sue particolarit, ed propriissimo alle bestie che tutti gli uomini stimano di una sorte, come noi tutte lova duna gallina). La verit di Pietro non nellastratto uomo, ma nel generarsi concreto di Pietro, nella comprensione di tutte le sue minutezze, che chi vede... di fuori si pensa esser tutte uguali, ma chi mira dentro distingue. Mirar dentro che, poi, distrugge il rapporto stesso dentro-fuori per la comprensione e compenetrazione del processo del tutto (ogni scienza al senso sappoggia, non dico allocchio, orecchio, ma alla senziente conoscenza [anima in eis], poich Paolo alienato e Caterinella mia videro tanto, n sanno se in corpo o fuor di corpo). Ove i fondamenti metafisici di Campanella, pur collegandosi con alcune tesi del platonismo rinascimentale in genere, oltrepassavano per interessi e conclusioni lambito di quel pensiero. Del quale rimaneva invece e la concezione di una matematicit della realt fisica, e la tesi della animazione universale, e, ancora, il corollario pratico di una conversione dellumanit intera, attraverso soccorsi anche magici, alla vera religione. La quale, a sua volta, si presenta come fede nel Verbo, tutto spiegato nel mondo: religione naturale, ma coincidente col cristianesimo visto, appunto, come lespressione pi piena della Sapienza divina. Ma proprio in questo complesso, qualche volta equivoco, di motivi, Campanella oltrepassa, ormai, la problematica del Rinascimento.

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EPILOGO

Se lumanesimo fu, veramente, rinnovata fiducia nelluomo e nelle sue possibilit, e comprensione della sua attivit in ogni direzione, allinfluenza umanistica giusto rivendicare, come si fatto, anche il nuovo metodo dindagine scientifica, la rinnovata visione del mondo, il nuovo moto verso le cose per dominarle ed usarle. La cultura italiana dal 400 al 500 vide, pur in mezzo a tante oscillazioni e a tanti contrasti, la convergenza di una piena formazione umana, compiuta attraverso gli studia humanitatis, e di una libera e fattiva espansione nel mondo. La vecchia e forte espressione burckhardtiana che congiungeva la riaffermazione delluomo e del mondo, dello spirito e della natura, deve connettersi, senza timor di retorica, allantica celebrazione di una rinnovata armonia raggiunta dalla Rinascenza. Armonia e misura di una umanit completa, non incrinata da quanto di torbido, di aspro, di oscuro, traversa quei secoli: che anzi proprio la durezza di quei contrasti, la profondit di quel travaglio, rende pi nobile il volto di quellet: ricca forse come nessunaltra di personalit esemplari, siano esse lAlberti o Lorenzo, Michelangelo o Giordano Bruno. Con grande verit Augustin Renaudet ha scritto una volta che lItalia del Rinascimento unisce in s tutti i conflitti. Luomo che si celebra questa sintesi vivente, questo nodo, questo mediatore, questo vincolo; il mondo di cui si parla, il Dio che si onora, sono i poli di questa tensione, ma sono visti in questa tensione. E la meditazione filosofica, tutta volta a sottolineare questa sintesi umana, a educare a questa missione, la meno riducibile che mai sia stata a schematizzazioni e a classificazioni. un tono, un accento, che circola ed anima ogni problema e ogni ricerca; ammonimento, allarti-

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sta, allo scienziato, al sacerdote, al politico, della sua misura umana. Per questo essa varia e molteplice, e sembra polverizzarsi ora in unorazione politica, ora in un trattato di belle maniere, ora in un manuale tecnico; richiamo, in ogni indagine particolare, al compito umano cui non si deve mancare. Infranto lo schema della filosofia teologizzante, la scienza delluniversale invano si cercherebbe nelle scolastiche sistemazioni professorali: essa vive come coscienza di s presente in ogni concreta ricerca. E questa davvero laurora del pensiero moderno: per questo tutta la cultura del Cinquecento europeo pregna di echi della cultura italiana. Per questo lo storico futuro della cultura filosofica rinascimentale in Italia dovr legger piuttosto libri di politica, di morale, di retorica, di logica e di scienza, che non di quella scolastica filosofia cui era stato dato un crollo mortale. Dopo il quale la patria di Galileo, di Vico, di Giannone, di Muratori, dei politici ed economisti del 700, e, domani, di Leopardi, sembrata a taluni priva di pensiero filosofico, non avendo pi potuto dimenticare la lezione dellumanesimo, anche quando la sua degenerazione retorica sembr averne inaridita la fonte. Ma chi nella filosofia vede appunto una presente consapevolezza critica dello spirito umano alle varie forme della sua attivit, un sempre vivo render conto a s della propria umana misura cos nei limiti come nelle possibilit, un operoso procedere mai pago del termine, un continuo elaborare nuovi strumenti per unattivit inesauribile; chi cos intende il filosofare, non pu non sottolineare la positivit di cosiffatto orientamento umanistico.

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