Los orgenes del pensamiento escptico antiguo

El pesimismo gnoseolgico de los Presocrticos y su influencia en lafllosojYa antigua

Christian Scm-lI~nR

En lo que sigue, quiero poner a la consideracin del lector algunas tesis sobre el problema del conocimiento (y de su alcance) en el temprano pensamiento presocrtico. particularmente en Jenfanes y Herclito. El objetivo es doble: Tratar de demostrar en qu medida estas primeras gnoseologas cientficas dependen, por va de consentimiento o de crtica, de antecedentes poticos y religiosos, a la vez que explicar cmo se diferencian de estos antecedentes pefilosficos. En segundo lugar, creo que una reconsideracin de las enseanzas de Jenfanes y Herclito sobre el conocimiento humano ayudar a entender cul fue cl influjo de estas enseanzas, a primera vista marcadamente escpticas, sobre el curso de la filosofa antigua.

1. Preludio potico Los Milesios, a quienes la tradicin doxogrtica, siguiendo a Aristteles

y al Peripatos, identifica como los primeros filsofos, nunca se preocuparon

mucho, por lo que sabemos, de problemas gnoseolgicosm. Su afn exclusivo

A no scr que lo apeiron de Anaximandro tenga una connotacin gnoseolgica, sri!. tu de horizorne (del saber o del conocimiento), lo cual se podra concluir por va de comparaclon con cl empleo de la paiabra diwtpov en la literatura arcaica, donde dc hecho signitica lo
Rrtu dc
hJ/sutl.

3? na. vol. XI (I~Yh, BUTIL

22, pgs. 95-122. Servcio de

tublcacunes, UnccrsidadComplutense. M~Whd

96

Chrtsrian Schcifer

parece haber sido el de dar una nueva visin coherente del mundo y de sus causas u orgenes (pxaQ, y lo nico que de epistemolgico se puede encontrar en los testimonios y fragmentos de sus escritos, es el obvio intento de prescindir de explicaciones tradicionales o religiosas del mundo, inspiradas por divinidades reveladoras a hombres selectos, de cosmogonas mitolgicas, en fin, del depsito tradicional del saber, y de, esto s, recurrir ms bien a ilustrativos ejemplos palpables y veificables, o al menos demostrables sensiblemente smpe; ubique ci ab omnibus en la vida diaria. As, afirman que el mundo flota en el mar corno un le/lo en el agua (Tales. frgm.s A12, A14, etc.); el cielo encubre cl universo cilndrico <orno la. corteza el tronco de un rbol (Anaxmandro, frgm. AlO); el aire dilatado se calienta y se transtonna en fuego, mientras densificado se enfra y se vuelve agua; como, segn un curioso fragmento (81) que conservamos dc Anaxmenes. tambin notamos (verificamos) fcilmente que cuando espiramos con la bcca abierta, el aliento sale caliente, y cuando silbamos achicando la boca, sale aire filo y denso (wtxarw yp fl itvofl ittsaOuoa KW lrnKvcOEiaa totg ~~hatv, v&gvon & tot orotatoq EflttlrtotGa yiyvatai e~pgov tir ytavturo;), etc. En el siglo VI a.C. son ms bien los poetas griegos quienes se inquietan por las posibilidades tericas del conocimiento, de su alcance y de sus posibles avances. La razn de ello parece ser que los poetas eran prcticamente los telogos de Grecia, o, por lo menos, autoridades competentes y respetadas en cuestiones mitolgicas y divinas. El problema del alcance y de la certidumbre del conocimiento humano se da~justamente por primera vez en la comparacin, mejor dicho: en el enfrentamiento del saber humano con cl divino que encontramos en los poetas. La divinidad ve y sabe todo claramente (cf, por ejemplo, en la Ilada VII l8sqq. XX 2Osqq etc. la omnisciencia de Zeus), y ante este saber perfecto que alcanza incluso las cosas y circunstancias ms remotas espacial y temporalmente (lo que v.gr corrobora la veracidad de los orculos), la capacidad de conocimiento de los seres humanos parece nfima e insignificante hasta el punto de aproximarse a cero: que nada sabemos los humanos y asumimos cosas errneas (&v9p?oirot b grwa vop.i~oi.wv, si6wg ot&v), se qtteja Teogns en vista de la aplastanque es irrebasable, impenetrable o inextricable. It, que pone un trmino a las posibilidadcs humanas o que nos tiene capturados de una forma que no permite escapatoria: cf Odisea VIII 340 (las ataduras apeironales, es decir inquebrantables de 1-lefesto). VII 256 (un sueo upcanal, o sea: tan profundo que todo el ser del soador se sumerge en l). Herdoto II 45 (una vasta llanura apeironal, cuyos lmites la vista no alcanza) etc.

Los orgenes ce! pensamiento escptico antiguo

97

te omnisciencia divina y Semnides de Amorgos atirma que los hombres no poseen comprensin: llevan una vida etmera como el ganado y no saben nada de nada (vo; & otmc ir &vprrotctv &XX pfigc~n / & 3fl V~ aid ~w~igv,ou&v ni&yrEg): al dios sin embargo, contina Semnides, todo le resulta con facilidad (ir~g EKacTtoV aKtEXEttfl~El Or;)2.

2. ,Jenfanes de Colofn Ante el desinters gnoseolgico de los cientficos-filsofos milesios y el escepticismo dogmtico de los poetas, tal vez se haga comprensible que la primera teora y crtica del conocimiento metdica y cientficamente fundada la enconretuos en un pensador cuya biografa intelectual reuna en s ambas colTientes. la de la tradicin potica y la del pensamiento filosfico: Jenfanes de Colotbn (ca. 580 a 470 a.C.)3, rapsoda profesional que sc ganaba la vida recitando los grandes poemas picos y glosndolos en propias composiciones pol icas que atacaron mordazmente los conceptos teolgicos subyacentes a las obras de Homero y Hesodo4. Sobre todo el antropomor2 Teognis, Irgm. 141 /Bergk y Semnides frgrn. 1 .3s/Bergk: me contento con citar a estos dos ata ores, pero ad tierlo que ci lema es casi un Vm.,st 1 erario de la poca y variado cn muchos poetas. El mismo pensamiento se encuentra po2cIeriolnuiltc tanbin en escritores cienmficos. conv por ccoiplo rl Herdomo fi 86 ~. Pac e) u sino problema dc la deficiencia gnoseoloaca y s citas de fuentes antiguas. sobre todo del mbito cientfico de la medicina etc.. ej. por ejemplo .1. [Sarnes,11w Presocratic Phiosophcrs Vol. t. Londres 1979. Pp. 1 3ss. Se han formulado didas sobre si existe <al cosa - propiamente dicho como una gnoseologa o ep steniologa jenolanea (los trminos son todava convergentes al punto ce ser sno, nios para la poca de lenfanes). afirmando que e poeta de Colofn parece haber arrojado nada ts que algunas ensean-zas espordicas e inconsistentes sobre las posibilidades del saber humano tasi, etano oje.nplo de ms renombre. KurI von Erjiz en su Artctlo Xcnc,lcines de la Ru. p. 1 58). Yo toe quedo con (y tratar de conrn,ar) la posicin coniraja. que es Di de Frnk-cI. Xcaopbcawvstadien. en: Hernies 60. >925. pi 80. y la de Karl Popper. qtcn ca diferentes oportunidades y estudios elog a la cohesin y el gran alcance. cientfico ce la (Coria del conoc miento dcl presocrtico. Quiero aprovechar a oportunidad para advertir que las traducciones castellanas de los fragmentos y testimonios citados en este trabajo se apo vaT. cn algunas ocasiones, en las versiones de C. Eggers Lan. Los kilckofs P,csocotwos. Mrid 21986. 4 Que tenfanes amacara principalmente a estos dos mdx mos exponentes de la pica griega, se puede concluir, adems que de las frecuentes alusiones a sus obras ~ los muchos mdidos ce 1 prc~1tnd conocimiento de las mismas del cual dispona Jenlanes. tambin ce los rgm.s 1511 y Hl 2. dorde el poeta ce Colofn nombra y se refiere cx plicitanente a 1-lomero y lles <icit.

98

Clrisuan Schfer

fismo del panten olmpico se convierte en el blanco de la polmica de Jenfanes: aXX oi 3poroi aoicouor yevvaaOat Oeotq, div a~et~p~v 5 taOi~xa ~~ctvwv te &fl;

te.

Los mortales se imaginan (i.e. errneamente) que los dioses hayan nacido Y lleven vestidos, tengan voz y figura humana <orno ellos etc. (frgm.B 14).

Pero el caso es, le consta a Jenfanes, que obviamente los humanos estamos creando dioses a nuestra propia imagen, ya que es fcil observar que
Los etopes dicen que sus dioses son chotes y negros Y los tracios que tienen los ojos azules y que son rubios (frgm.B 16);

as que (mucho atrevimiento irnico in theologicis) se puede suponer que

Si los bueyes, los caballos o los leones tuvieran manos Y fueran capaces depintar con ellas y de hacer fi guras como los hombres, Los caballos dibujaran las imgenes ce los dioses semejantes a las de los caballos Y los bueyes semejantes a las de los bueyes y haran sus cuerpos Como cada uno tiene el suyo ... (frgrn. DI 5).

Por otro lado, Jenfanes era oriundo de Jonia la antigua ciudad de Colofn quedaba a unos 70 km. al norte de Mileto y obviamente estaba familiarizado con el modo de pensar milesio de la filosofa naciente5. El poeta-filsofo .lenfanes, con estos antecedentes, no se detiene resignadamente en el hecho de la incapacidad humana de conocer, como lo hacan los poetas de su tiempo; sino que, segn el modo milesio~ de pensar, trata de
5

Algunos intrpretes antiguos incluso queran vincularlo a la escuela milesia, afirman-

do que era discpulo de Anaximandro (frgm. A2; tal vez, porque ambos compartan una supuesta obsesin cientfica por lo metafsico, Anaximandro por lo apeiron, Jenfanes por

cuestiones teolgicas). De esto y de lo que sigue se desprender que no puedo compartir para nada la visin que tiene 1-1.1. Cberniss (Pm Cha,-acreristcs <md Effects of Presccraric Philosophy, en: Siudies in Presocratic: Philosophy, cd. por Di. Furley y RE. Alen, Londres
1970, pIS) de Jenfanes como tn poeta y rapsoda, que ha llegado a figurar por error en la historia de la filosofa griega; al respecto, cf tambin C. Eggcrs Lan, Los Filsofos Presoc-rcltic-os, p265.

Los

orgenes del pensamiento escptico antiguo

99

determinar metdicamente cules son las causas y mecaiismos de la lamentable restriccin de nuestro conocimiento, y cules podran ser las vas para superarla6. Cul puede haber sido el punto de partida de la crtica de Jenfanes sobre e] conocimiento? Creo que sta, como prcticamente todas sus enseanzas filosficas, tiene que ver con (y en ltima instancia depende de) su crtica teolgica (por eso, Aristteles It) llama usualmente telogo antes que filsofo!). Toda teora del conocimiento y de la verdad parte de y presupone una idea de la diferencia entre lo subjetivo y lo objetivo8. Nace de la duda sobre si las circunstancias objetivas del mundo real coinciden con nuestras opiniones, percepciones y pareceres sobre ellas; de la duda de si nuestras convicciones sean realmente imgenes fidedignas, reflejos confiables del mundo exterior, de si las imgenes subjetivas que tengamos de una cosa concuerdan en lo objetivo con la cosa misma. Pero, qu pista sigui Jenfanes para dar con el descubrimiento del hiato entre sujeto y objeto!; y cmo y cundo nace tal duda? Creo que esta duda gnoseolgica fundamental tiene su precursora, su hermana mayor en la teologa negativa de Jenfanes9: No es justamente sta la idea bsica de sus crticas teolgicas?. Las imgenes subjetivas que los hombres con su imaginacin y percepciones humanas crean o se hacen de los dioses no concuerdan con la realidad objetiva de lo divino que debe --per defnnhonem. le parece a Jenfanes ser absoluta. incomprensible y justamente no como se imaginen los mortales partiendo de sus deseos y categoras de entendimiento terrenales, particulares y limitados. En su gm. 834, Jenfanes habla sobre la imposibilidad del saber seguSecn E. Heitsch. Xenophaes-, Zurich/Munich 1983, p182: Xenophanes gibt deni resignierten Gedanken der menschliehen Erkenntnisunfhigkeit cine erkenntniskritische
hassung
-

Vy. Mcl. 986h21ss. Idea que. aunque no sepamos si Jentnes la desarroll dela>ladarnenle, demuestra que
el Cololoio va ms al d de tas propuestas poticas sobre el tema, la poesa trata justamente de cerrar i ntuitiv~ y empticamente. la brecha entre el espritu humano y el mundo ob 1etivo (o.

gnoseologicamente hablando, la verdad), de borrar la alienacin entre sujeto y objeto, al igual

cuino Ji.> traan de hacer los milos, los ritos y las religiones a) i,serlar e integrar al hombie en un oden ra,onable y supraobjetivo. ~ Cf .1 - H. Lesher, qtien en Xcnoj~hanes &-epticism, en: tssav-s (a .4 ncic,t (reek PhiIosq,hv Vol II (Albany 1983), piO, tambin resala mulatis ,naandis - la mli rna relacin entre la teologa y la gnoseologa de Jentanes,

100

Christian Schfer

ro sobre los dioses y sobre cuantas cosas ms enseo (B34,2). Se puede suponer que este verso corto da una especie de mnima biografa intelectual de Jenfanes: El saber era, para el presocrtico-telogo, inseguro en cuanto a los dioses, cuyas imgenes hechas por los humanos no concordaban con su verdadero ser; este rechazo a la creacin de imgenes de los dioses segin cfitajos subjetivos y seguramente errneos, fue, en un segundo momento, trasladado por Jenfanes a todos los dems campos del conocimiento, a cuantas cosas ms ense. El abismo ms obvio y ms profundo entre lo divino y las imgenes subjetivas sobre l creadas por el hombre servida como ejempo y gua para el descubrimiento del hiato menos obvio e ingenuamente hablando intuitivamente menos plausible que separa el conocimiento humano de la realidad objetiva que quiere alcanzar en su afn gnoseolgico. 2.1. Lo que ensea la miel amarilla Conservamos muy pocos fragmentos guoseolgicos de Jenfanes. Y son casi todos perturbantemente extraos, como el siguiente: ci gfi ~Xopv ~qru~ye ee pih, iroXXv &pcto~ov yX~aaova miKa irtXzoOw
Si no hubiese creado un dios la miel amarilla, Pensatan (i.e. los hombres) que los higos son ms dulces (frgm. H38).

El fragmento obviamente propone una condicin irreal (supongamos por un momento que no exista la miel) y de ella saca una conclusin (creeramos que los higos fueran lo ms dulce ). Un modo de proceder metdicamente hasta entonces desconocido por los filsofos y que indica que Jenfanes intuy que el pensamiento reflexivo necesitaba de otros mecanismos, otros mtodos y formas de pensar que el pensamiento cientfico milesio con su inters exclusivo por el mundo exterior, por la esfera de objetos visibies y medibles de alguna manera10. Con el inters del Colofonio por el cono~tI Se puede asumir que Jenfanes ha desarrollado este experimento metdico de la co~dicin irreal (que reaparece asimismo en sus fragmentos B 5, B30 y B34), retomado postenurmente por Herclito (vgr. frgm. 7,94 y 99) y Zenn de EJea, entre otros, basdodose en convenciones estilsticas de la poesa pica: Un ejemplo clebre de una construccin irreal (o de un n,uodo posible) para intensificare! suspenso cii el oyente se encuentra en la Ilada, XVI fl9Ssqq: Entonces los aqueos habran tomado a Troya, Jade altas puertas, por las manos dc

Los orgenes del pensamiento escptico antiguo

101

cimiento humano, por lo subjetivo, despierta por primera vez una especie de inters por el hombre como problema filosfico, un inters que hara por primera vez coincidir el sujeto del conocimiento, al volver sobre s mismo, con su objeto y que llevara poco despus a Herclito a afirmar que antes de investigar el cosmos hay que investigarse a s mismo (frgm. BlOl)li. Vamos a la interpretacin del fragmento: Se puede deducir de l que Jenfanes (1) pone en relieve la relatividad de la experiencia de los datos empricos tomando por ejemplo el saborear de lo dulce: Nuestro saber de las cosas concretas del mundo es contextual, y slo se pueden hacer afirmaciones a posteriori sobre ciertos objetos de nuestro conocimiento; as, el que ha conocido empricamente la dulzura de la miel, puede a posteriori asegurar con certeza elaii-a (en el doble sentido de Ja palabra) que (a) el higo no es lo ms dulce, pues en relacin a la miel, que es ms dulce, no lo es; (b) sin embargo, a pesar de esto y a base del mismo dato emprico no podemos afirmar con seguridad absoluta que la miel sea lo ms dulce, porque tal afimmacin podra ser desmentida por otro dato emprico-aposterioristico (v.gr., podramos decir, por el sabor del azcar de caa, todava desconocido en tiempos de Jenfanes). Es interesante ver que Jenfanes,
Patroclo (condicion irreal) - - si Febo Apolo no se hubiese colocado en la bien construida Loire pat-a ayudar a los treucos (cotTeccin qtie explica el resultado histrico real qte Patroclo nunca tomo la ciudad). Sobre esto. <JI, entre otros, E. Heitsch, Xenophates. p. 194: un buen resumen de la construccin irreal como medio estilstico en los poemas picos antiguos 43. da ti-U. Nesselrath, (Jngescl>ehencs CJesc-hehen. Stuttgart 99?. pp.lII Es muy poco probable que Jenfanes, con sus antecedentes marcadamente teolgicos. haya abordado el problema filosfico del hombre cognoscente independietitemente de la reaclon de lo humano con lo divino. Hay un indicio filolgico que, a mi parecer. lo corrobora: Jenfanes tiene que haberse preguntado, de dnde se origina la li,itacin ti incluso incapacidad cognitiva del ser humano. Y es interesante ver que cada vez que Jenfanes en sus fragmentos habla de las posibilidades positivas de los seres humanos, vgr de su capacidad moi-al, l)s llama hombres (v6p~nur. cgt-. en el fYgm. Blm). Inientras que citando pone en relieve sus limitaciones, vgr sus limitaciones gnoseolgicas. los llama mortales (~poroi o Ov~zoi, igL en frgm.s B14 y 88). La incapacidad de los hombres de conocerla verdad se debe juslamente a su constitucin existencial contingente, en ltima instancia, a que sean mortales, es decira que no sean dioses: que no sean seres omnipotentes, que traspasan la frontera que separa o st bj cli yo de lo objetiv o.

102

Chriscian S hater

como para subrayar esta tesis, en el segundo verso del fragmento no utiliza el superlativo lo ms dulce como sera de esperar contextual y gramaticalmente, sino que se limita al comparativo ms dulce (yXtaamv) y deja al lector conjeturar la completacin de la frase (v.gr ms dulce que todo lo dems? o ms dulce que creemos nosotros, los que conocemos el sabor de la miel?): Si todo saber emprico es relativo, no hay afirmaciones absolutas, como las expresan los superlativos: lo ms grande, lo mejor (en efecto, Jenfanes reservar stas para la divinidadtm2), lo ms dulce etc., y .lenfanes cree conveniente y honesto eludir tales afirmaciones absolutas hablando sobre el mundo emprico.
(2) En segundo lugar, el fragmento indica el mtodo que Jenfanes pare-

ce proponer para adquirir conocimientos: La ampliacin de nuestro horizonte cognitivo funciona ex negativo, o sea: falsificando hiptesis a travs de datos aposteriorsticos. De esta manera, el sabor de la miel nos brinda un dato seguro que ampla nuestro horizonte al demostrar lo que antes no sabamos: el higo no es lo ms dulce, porque tal afirmacin es falsificable por el simple acto de saborear miel. Parece que tambin en esta teora de la falsificacin, que Popper reclam repetidamente como precursora remota de la suyatm3, influy en gran parte la teologa potca-antipoeta de Jenfanes (dato que pone en grave duda que Jenfanes realmente pueda ser considerado como precursor legtimo de Popper): tambin sta se basa en las afirmaciones mas seguras que son las que desmienten siempre segn el esquema falsiticador: que los dioses sean tal o cual cosa (antropomrficos, como cuentan los poetas etc.) hiptesis puede ser puesto en gravsima duda o desmentido con alguna (o, en casos, absoluta) razn y certeza, ya que la experiencia, la empiria ensea tal o cual otra cosa (vgr que los hombres crean los dolos segn su propia imagen) que contradice la hiptesis (falsificacin). Los datos afirmativos, en cambio, son menos seguros (cf supra el problema del empleo de los superlativos en los fagmentos de Jenfanes): La va
12 As en frgm. B32,l se dice que ci dios es el ms grande (Fsroro), enfatizando esta afirmacin por la posicin de la palabra dentro del verso. Y no slo Popper (vgr en Aol de,- Su<-he nac; ciner hesseren Welt, Munich 1984, pll?): tambin P.K. Feyerabend (Fingebildete Vcrnanft. Dic Kritil< des Xenophancs an den 1-lomerishen Chittcrn, en: H. Lcnk (cd.): Zor. Kriti- der wi?ssenschaftlichen Rationaikir. Festschrift fir K. Hbner, Friburgo/Munich 1986. pICO) cree ver ciertas coincidencias y aproxniaciones entre Popper y Jenfanes.

tos orgenes del pensamiento escptico antiguo

103

emprco-aposteriorstca no verifica 14, Todo saber positivo (como tal vez diramos hoy en da) es fruto de falsificaciones metdicamente empleadas, falsificaciones de hecho y herencia milesia juzgables ubique,sempa ab mnibus. De ah, otra correspondencia ntima entre la teologa de Jenfanes y su teora del conocimiento, que el Colofonio descarta la inspiracien potica o religiosa exclusiva e incorroborable y los orculos corno fuente del saber, ya que ste, segn l, necesita de corroboraciones-falsificaciones ta cli. no-exclusivas, compartibles etc.11. 2.2. El fragmento inaster En esta misma lnea del argumento se coloca el ms celebre de los fragmentes gnoseolgicos de Jenfanes:
KW

70

lEV

01W oa<peq ottq (XVTIp i&V 0~)& tt~ EC3tUI.

ri&h &
4t9i Oedw te KW dGOU Xy~ itept irvrv.
El 7(X~
KW TU

kXtOtu ttxot teteXe~tvov etittv,

4 Creo que, sin embargo, hay ciertas esferas del saber y (en lo tico) del obrar humano que Jenofanes cree regidas por criterios <si no verdades> absolutos y, a pesar de esto, cognoscibles. por lo menos indirectamente. Este problema un tanto especial (y su posible solucin). no contradice lo dicho it tu phavbus aqu sobre la falibilidad fundamental del conoc miento, se basa. a ini ijodo de ver, en una correcta interpretacin del frgm. 85 de Jenlanes. Ren lo al lector interesado a mis observaciones respectivas en Xeno1,hanes von Koio,oton, Stuttgart 996. pp.l 10-114, 15 As en e testimonio AS? (donde Cicern afirma que Jenfanes rechaz por completo las prcticas nliintcas de su tiempo) y en su burla a Epininides en AlO: Si fuese verdad el cuento del sueno revelador que Epininides dijo haber tenido ininterrumpidamente a lo largo de dcadas, ste tendra que haber vivido un siglo y medio etc O (rigot, f)er tlrsprung de, g~echi.srhcn Phi/osophc. Basilea 21968, Pp. 1 SSss, llama la .tencion sobre el hecho de que Jenllnes solla haber aducido ejemplos de lo qite l mismo o con Sus propios ojos para, con su tesO mnonio, cIar lundamento a sus enseanzas crticas y cientficas <r/ frgm. A33). Creo que, con estos antecedentes, se puede ligar a Jerifanes a la propuesta cientfica de la historia, totopoj. que era, en aquella poca. sitnplemente la de describir y atestiguar lo que se ha presenciado o experimentado como iorov tquien es, en griego arcaico cl arbitro, es decir, aqul que ha visto una cosa con sus propios ojos y por esto est en condiciones (le juzgarla: cf el empleo de la palabra en la Ilada, XvIlt 501 y XXIII 486). Jenfanes parece haber rechazado, por lo tanto, e> usual reclamo de los poetas de su tiempo de ser exegetas de las profecas de las Musas (cf v.gr el frgm. 15<) de Pndaro: sobre todo el pioblema cientfico de la 34?sqq, cuestin: y E. Surez dc Ja O,mhs loire. Pnole dc pche, ponc de propt ere, 3 en: Kernos 3 1 SSsq. 1900>.entre pp . otros>. P.C. Dietrich, rnd 1)/vine Inspimation, en: Keroos (1990). Pp.

104 m5z6 bpVq 00K olSa SoKoq

Chr/stian Schfer
8

id iraat TETUKtW.

Ningn varn conoci ni conocer nunca lo cierto Acerca de os dioses y de cuantas cosas digo; Pues, an cuando tel/zmente resultara que diga algo completamente per/6.to (o: cierto), Sin embargo - no lo sabe. Sobre todas las cosas no hay ms que opinin (o: sobre todas las cosas se puede, sin embargo, conjeturar) (frgm. B34).

El fragmento cuenta entre los ms citados textos presocrticos por autores de a antiguedad tarda. La causa de esto parece ser que el escepticismo posterior reclam estos cuatro versos como primera expresin filosfica de sus tesis fundamentales. As lo afirma tambin mutafis mutandis el gran doxgrafo de la escuela escptica, Sexto Emprico (que reproduce y discute el fragmento en AdRmath. VII 49); asimismo lo hace Digenes Laercio (IX 71-72), quien traza una lnea histrica que partiendo de Arquiloco y Jenfanes y pasando por Zenn de Elea, Demcrito y Platn (entre otros) termina en el escepticismo helnico. Sexto, a su vez, en su texto respectivo, se apoya en afirmaciones anteriores (ya exista, por ende, una tradicin doxogrfica semejante) que queran ligar a Jenfanes al escepticismo pirrnico, ya que en el mismo lugar introduce cl fragmento de Jenfanes diciendo que segn algunos, tambin Jenfanes pertenece a esta tendencia (i.e. la escptica) cuando dice que todas las cosas son inaprehensibles, afirmando que: [sigue el frgm. B341. El que con ms nfasis parece haber reclamado el pensamiento de Jenfanes como precursor de su propio escepticismo fue en el siglo III a.C. Timn de Fliunte, discpulo de Pirrn, Timn obviamente imit a propsito el estilo y el modo de pensar jenofneos en sus escritos
16

De hecho, la primera afirmacin del fragmento formula la base dogmit Para un sinttico esbozo de la filosofa de Timn y sus posibles influjos por parte de 4sqq; los fragmentos Jenfanes cf. F. Ricken, Antike Skcpr/ker. Munich 1994, pp.ISsqq y ? correspondientes de Timn han sido editadas de modo escrupuloso y conveniente por M. Di Marco. Timone di FI/unte, Roma 1989. Ciertamente se puede decir que las propuestas de Jenfanes tienen mucho parecido temtico con las escpticas tardas, que adems tratan de imitan en ciertos casos, su estilo y su eleccin de ejemplos (cf /uzfca nota a pie de pgina 21). Sin embargo, no hay indicios concluyentes de una lnea histrica ininternimpida que conduzca del pensamiento de Jenfanes a los escpticos del siglo III: Cf. para el problema V. Brochard, Les Sepr/ques Crecs, Paris 21959, pp.3-19 y si bien no del todo satisfactoriamente el esbozo que traza L. Goarke. Greek Ncept/c/sm, Montreal 1990, pp.32sqq.

Los orgenes ~lelpensamiento esc.ptwo antiguo

105

tica de todo escepticismo antiguo: Nadie jams llega a saber, o a aprehender, la verdad (verso 1)17, Lo cual ya se haba dicho implcitamente en el frgm. B38. Vale aadir el dato un tanto desconcertante (considerando que en Jenfanes encontramos la primera gnoseologa filosfica) de que en los alrededor de 40 fragmentos textuales de Jenfanes que han llegado a nuestras manos, de hecho en ninguno se halla la palabra verdad, XjeswlS. Ms an: si bien felizmente diramos o tropezramos con la verdad (con lo cierto), no hay manera de comprobarlo (verso 3 y 4/inicio: El yp KW Td gXicta ttwt TETEXEGgEVov Eiit~v, wYr; Spt; 00K oi&). Con lo cual Jenfanes nos remite una vez ms al problema de la falsificacin como nico y exclusivo mtodo que conduce al saber, un saber que nunca podemos verificar9. Hay que subrayar, sin embargo, que el escepticismo antiguo nunca llega al extremo de la duda cartesiana de la res extensa. de negar la existencia del

3 Esta misma expresin ningn hombre conoci ni conocer jams (niA ti; vtp tev o~S ti; nw ei&q...) la palabra &v~p. que utiliza Homero y nuestro frgm. E 34 y que Eggers Lan traduce por varn, tiene un sentido amplio como en castellano la palabra hombre, denominando el gnero humano entero) es utilizada tambin por Homero para sealar lo que nunca cambiar porque es as por naturaleza, porque as inhiere a las cosas: cf Odisea VI 201, XVI 437. XVIII 79 etc. Tambin se encuentra posteriormente en Herclito (frgm. 30). ~ A no ser que tenga razn una conjetura filolgica de W.A. Heidel, que DicE y Krnn~ citan en el aparato crtico de sus Fragmente dcc Vorsok,at/ker en referencia al fragtnento A24, y. II: all la frase pelo O/os sabe la verdad (que en griego resulta ser un trmetro: Ae gv o& z~v XOetv) podra ser una cita ad ve,burn de las elegas de Jenfancs, De ser as. el Colofonio obviamente habl sobre la verdad, pero slo atribuyndola, como lo hizo por ejempo Semnides en su frgrn. 1 ,3s/Bergk (cf supra nota 2), al conocimiento divino en contraste con el humano, colocndose de esta manera en una tradicin gnoseolgico-teolgica que ya empezando por Homero (quien en su proemio al mncmot.cnicamente difcil catlogo de naves en Ilada II 4S4sqq invoca la ayuda divina de las Musas cuyo saber es ms seguro que aqul del poeta), y pasando por Teognis, Semnides, Alcmen (cf mfra nota a pie de pgina 28) y otros llega finalmente a la afirmacin de San Agustn: hominis esl en/nl mcc op/nao. l)e/ sc/re (Dc (/,. t)c/ VII 17). 9 De lo cual se desprende el concepto de conocimiento seguro o cierto (o verdad) que Jentanes presupone: Ms all de las premisas bsicas que (a) slo hay conocimiento ver dadero sobre hcchox y que (h) tenemos que estar convencidos de lo que sabemos. Jenfanes determina como rcqu sitO indispensable del conocimiento cierto que (e) el que sepa, sepa sin dudar que sabe, y que td) el que no sepa por lo menos est convencido de que no sabe. Al advenir la imposibilidad de (e) y (d) en el mbito del saber humano (B34, vv, 3-4). Jenfanes elimina toda posibilidad de conocimiento humano seguio (cf F. von Kutschera, Das Fagmcnt 1134 vot, Xeeop/ancs. en: Ato,, des 7. l,,tecnatomsten Wnrtgensteu, Svnposnms, Viena 1983. 1 sql

106

Christian Sehfer

mundo no-subjetivo, exterior (a la res cogitans) o extra-mental20. Lo que niega es la posibilidad de conocerlo. En esto (como tambin en otros aspectos de su filosofa) se revela el inters eminentemente prctico y emprico de Jenfanes, que sera posteriormente, con ciertas modificaciones, tambin el inters predominante del escepticismo pirrnico: Jenfanes no ve, para el saber cientfico y menos para el cotidiano, ningn sentido en dudar de la existencia de la realidad ni de los datos empricos inmediatos, del sabor de la miel, por ejemplo, y del sabor del higo21, ni de nuestra capacidad de comparar estos datos relativamente seguros. En esto, efectivamente, la teora jenofnea de conocimiento se asemeja a las propuestas escpticas tardas, como la de Cameades, mayor exponente del escepticismo (si as se le quiere llamar) de la Nueva Academia; este filsofo justamente volver a defender la idea de un substituto prctico, que encuentra en hiptesis de diferentes grados de probabilidad y confiabilidad, para llenar el vaco que deja la imposibilidad terica de conocer la verdad22.
20 Otra vez (me atrevo a conjeturar), la causa parece ser teolgica: En el pensamiento griego, el cosmos es ab acterno como los dioses. Por ende, nunca ha habido pensamiento (divino o humano) sin realidad correspondiente, sin que haya habido referencia a una realidad no-idntica al yo pensante. En el Cristianismo, en cambio, el presupuesto creacional implica que ya tiene que haberse dado una vez el caso del Espritu (/.e. divino) que exista sin y antes deque existiera el cosmos, El espritu It) crea <Gen. liss), y de ah, o sea del nuevo concepto cristiano de lo absoluto que existe sin realidad csmica, la base histrica del escepticismo radical: del pensamiento cartesiano de la solitaria res coghans que (al menos, tericamente) podra ser la nica causa de todo lo que experimentamos o pensamos como no-idntico a ella, y, a lo mejor, del Espritu absoluto de Hegel cuya actividad o despliegue crea el uitverso que sin El no existida, 21 Sobre esta sorprendente confianza que el escptico Jentanes tuvo para con los datos empricos <f.C. Sehfer, Xenophanes ion Ko/op/ion, p. 12 Is. La misma confianza se repite, sin dejar de ser sorprendente, en el escepticismo helnico, segn el testimonio de Sexto Emprico (Pyrrh. Hyp. 1 7): El escepticismo da su asentimiento a las sensaciones que necesariamente se producen por las impresiones de los sentidos .. Resulta interesant.e y quizs de algn valor para el estudio del legado de la gnoseologa de Jenfanes, que para la ilustracin de la fiabilidad de los datos empricos, los escpticos posteriores recurren con frecuencia al ejemplo dc la dulzura de la miel: as lo hace el ya mencionado Timn de Fliunte, y tambin Sexto vtelve sobre el tema (E gr. Pyrrh. HyJQ. 1 1(1.. nos parece que la miel es dulce y lo admitimos l.scil. los escpticos porque sentimos su dulzura). 22 Tal vez (quiero aducir esta observacin con la debida cautela) exista un interesante ni/ss/ng link al respecto, que se sita histricamente entre las teoras de Jenfanes y de los escpticos posteriores, en un pensador cuya lnea de pensamiento no necesariamente dejara esperar tal afirmacin: Segn los Mernorabilia (1 1,7) de Jenofonte. Scrates haba enseado (de modo muy parecido a Jenfanes) que no hay que ahusar de los orculos, ya que los dio-

Los orgenes del pensamiento escptico ant/guo

107

El verso 2 del fragmento B34 indica las reas a las que se aplica el verso 1 con su afirmacin de la imposibilidad de conocimiento infalible: los dioses y cuantas cosas ms expongo. Lo que sabemos que ha expuesto Jenfanes en sus obras fueron enseanzas teolgicas (sobre los dioses), cosmolgicas, ticas y gnoseolgicas (las dems cosas a que se refiere). La falibilidad del conocimiento humano, para Jenlanes, se da justamente en estos campos de los juicios sintticos, que exigen una reflexin que supera la inmediatez de lo emprico, no en la esfera de las simples y evidentes verdades analticas, de las cuales Jenfanes nunca parece haber dudado23. Las verdades cientficas y sintticamente obtenidas, a su vez, son persuasivas y ijada ms que persuasivas, porque funcionan para nosotros, dice Jenfanes, pero no hay ningn punto arquimdico del conocimiento que nos permita juzgarlas y verificarlas, por as decir, desde afuera. Slo podemos esperar hasta que en algn instante y por alguna circunstancia sean falsificadas y dejen de funcionar para nuestra expjieacin deJ mundo, revelndonos de este modo ti negativo que no correspondan a la verdad. En otras palabras: el pensamiento humano llega a hiptesis que pueden ser ms o menos probables e incluso pueden felizmente dar con la verdad. pero que carecen de positiva comprobacin absoluta, si bien son falsificables. El mismo pensamiento de Jenfanes (sohre cuantas cosas expongo) no hace excepcin en esto, asevera el verso 2: El fragmento B34 justamente advierte al lector que todo lo que va a leer en los poemas de Jenfanes son hiptesis, no comprobadas verdades. Me parece interesante la pregunta sobre si Jenfanes cay en cuenta deque al declarar cuantas cosas expona como conocimiento falible y nada ms que hipottico. tambin desvalid la fundamental afirmacin dogmtica del verso 1: que no hay conocimiento (absolutamente) seguro, cayendo as en un pensamiento viciosamente circular. El fragmento nos presenta, en Jos primeros dos versos, el caso interesante de una afirmacin (todo lo que digo es mera especulacin) que contradice su fundamento dogmtico (no hay saber seguro): Si lodo lo que digo
ses, que lo saben todo, no revelan todo lo que saben, y que (le todas maneras para la vida eoti (liana u, es indispensable un saber absoluto, sino que basta recurrir a la experiencia y el pensamiento conjetural Icono substituto prctico, por as decir> o sea al &ucoq (como dira lenlanes). 23 Para nombrar un ejemplo, el frgm. A 13 ensea que Jenfanes conli en el principio de la no-contradiccin y de su valor gnoseolgico: Jenfanes dijo. cuenta este testimonio, que sobre tus dioses hay que creer que sean una cosa (x.gr inmortales) o que sean su Contrario v.gr muertos), pero no ambas cosas a la vez.

108

Christ/an Sc.hfrr

cae deritTo del mbito de lo insegino, cmo puedo asegurar apodcticamente de antemano que no hay saber seguro? Obviamente, Jenfanes al iterar el problema pens poder eliminar o, al menos, diferir cid infinitum la trampa de la ingenua base dogmtica de todo escepticismo24, que es la de afirmar que aunque nada sabemos, sabemos seguramente (o debemos asumir por seguro) que nada sabemos25 De mucho inters epistemolgico parece ser el difimo verso parcial del fragmento. El original griego de la segunda parte del verso (BKo 5 irt ir&m tEtuKtat) tiene un doble sentido26 significativo y obviamente puesto con intencin por Jenfanes: (1) puede significar parafraseando el sentido : las cosas no pueden ser descubiertas por el conocimiento (sino slo opinamos acerca de ellas), enfatizando as simplemente lo anteriormente dicho sobre la deplorable incapacidad y las limitaciones del conocimiento humano.

o: (2) puede asimismo leerse pero (por lo menos27) se puede conjeturar

24 El escepticismo helnico bien se haba dado cuenta del problema, segn vemos en Sexto Emprico (Pyrrh. Hyp. 127 y 28), quien afirma que los escpticos anulan su propio argumeato (sed, escptico) al biela/rse a s mismos en lo que dicen (scil ,sobre la posibilidad de conocimiento): 439 autw att~q avrnpeirai, eprypa9p.teva; EKEtvot; itrp Bv hyetat. Al problema hace algunas valiosas observaciones (i.W.F, Hegel en su ensayo crtico sobre e escepticismo (Verhlrnis des Skeptizismus zar Philosoph/e, en: Cesanirnelte Wcrke, ed, H. Bucher yO. Pggeler, Hamburgo 1968, pp. ?O9sqq). En resumen, parece que los escpticos tardos, a diferencia de Jenfanes, simplemente se contentaban en abstenerse de tratar este problema y de seguir un escepticismo prctico sin preocuparse demasiado en el campo terico de las contradicciones o dificultades subyacentes a l (segn el ideal de epo./m prctico que en un sentido estricto no permita juicios sobre el problema). 25 Jenfanes parece haber empleado este truco (ingenuo?) de evadir un problema colocndolo en un crculo hermenetico ms de una vez. As dice, por dar un ejemplo, que el sol no es nada ms que una nube encendida que calienta la tierra (frgm.s A40, B31). Por otro lado, afirma que las nubes nacen del vapor que sale del mar cuando ste es calentado por el sol (Irgm. B30). Tambin aqu se itera el problema del ongen: como pueden originarse las nubes sin que el sol caliente el mar, cuando el sol mismo es una nube, o sea cuando el sol, para existir, tendra que haber calentado el mar antes de existir, etc.? 26 Las posibles variantes de lectura que se presentan cts lo siguiente corresponden a propuestas hechas por Bruno Snell (1) y Ernst Heitsch (2). 27 Cnn lo cual se hara justicia al empleo de la partcula adversativa & del texto griego.

Los orgenes del pensamiento escpt/eo antiguo

109

sobre como son las cosas. En esta variante, Jenfanes parece que quiere decir: si bien es cierto que nunca llegamos a conocimientos infalibles, al menos existe la posibilidad de formular hiptesis, conjeturas etc. acerca del mundo y de los dioses, atenuando o amortiguando de esta manera el duro impacto del verso 1 con su apodctica afirmacin: no hay conocimiento seguro (o sea, conocimiento cuya verdad quede irrefutablemente comprobada). Siguiendo el cauce de esta segunda interpretacin, se hace comprensible como Jenfanes concibe el problema del alcance, avance y funcionamiento del conocimiento, y del conocimiento cientfico especficamente: Propone una va de indicios, pautas o pistas, una especie de demostracin indiciaria (como la utilizamos hoy en los procedimientos judiciales) que hay que seguir para darle fundamento, plausibilidad y (aunque resringida y nada ms que prolptica) validez a nuestras aseveraciones. Se parte de lo conocido datos empricos, opiniones ya falsificadas etc. para llegar a formular una hiptess (nada ms) sobre lo desconocido28. Ya en tiempos de Pricles, Anaxgoras recogera este mismo pensamiento en su sentencia metodolgica del frgm. B2 la: los jenmenos son la manifrstacin de lo invisible (wi; &3X&w ra wwvusva)2t Como buen empirista (los labeis del lenguaje cientfico contemporneo casi nunca funcionan para categorizar a los pensadores antiguos), Jenfanes traslada al pensamiento filosfico un modo de proceder que emplearon la medicina, la historiografa y la geologa (dio.), entre otras ciencias, de su tiempo. De hecho, en el siglo V a.C. el mdico Hipcrates llama los sntomas segn los que determina y reconoce la naturaleza de una enfermedad (y establece su tratamiento). indicios (tsiqn~pia); y Herdoto utiliza esfe mismo nodo de pensar en sus conjeturas geogrficas, tomando, por ejemplo, los hallazgos de animales marinos petrificados en las montaas como indicio de que el nivel del mar tiene que haber llegado a estas alturas en tiempos antaos (v.gr. en una especie de diluvio)30. Es ms: Herdoto incluso ya
-~

Con estas palabras (cw~KKoput toici 4upvtot t

~n ~

tEKj.ttpqte

ve;, concluyo lo desconocido por va de indicios conocidos) describe Herdoto (II 33) su mtodo cientfico. Asimismo dice Alcnen. mdico y filsofo contemporneo de Jenfanes,
en su trgrn. El. que con seguridad imita el frgm. B34 del poeta de Colofn: Los dioses ticneo conoc miento seguro, a los humanos les compete concluir por medio de indicios (Qu91iVel~v ptv erol xovtt, (o; a a~O~iiitot TEKkOtpEGOUt). 2<) Sobre el posible inlluio de la gnoseologa de Jenlanes sobre Anaxgoras. cfi A. Magris, 5. /llunin/.smo greco 1985, p.=l4.
,

en: Studi d/ filosojYa preplotonica (ed. M. Capasso), Npoles

Cf?.

para Hipcrates, su i tep 6.uir~; 71.3, y Herdoto 1112.

lo

Christ/an Schdfr

reprocha (le separa apenas una generacin de la primera formulacin de las propuestas epistemolgicas de Jenfanes!) a quienes al azar arrojan hiptesis sin demostrar su validez por medio de datos empricos indiciarios (oic ~pyo wtoSuxv~r IV 8), o a quienes proclaman una conjetura sin que haya medios de comprobarla (oic ~& Xayxov, se queja en II 23; de modo similar se expresa Tucdides 1 21). El mtodo que Jenfanes introduce en la filosofa es, por lo tanto, el mtodo histrico, tomando en cuenta que historia, iatopia, en su primera acepcin etimolgica no significa exclusivatuente el anlisis o relato cientfico de tiempos pasados, sino nada ms que inquisicin (cientfica) o investigacin; de hecho, en el mismo siglo el frgm. B35 de Herclito todava utiliza los conceptos historia y filosofa prcticamente como sinnimos31. De modo que cuando el frgm. B34 de Jenfanes dice que felizmente (literalmente: por suerte, -r~i1) podernos encontrar la verdad o toparnos con ella, esto no debe significar que slo demos con ella por azar, como damos por mera suerte y sin mrito propio con un royalflash en el pker. Ms bien, lo que Jenfanes quiere decir es que, empleando el mtodo de los indicios, con algo de suerte podemos llegar a afirmaciones verdaderas, aunque no tengamos medios de comprobar que sean verdaderas: No es el caso que llanamente nada da y un simplemente adivinamos dice 32). no Con sabemos esto, Jenfanes paso ms all del mtodo (como de la falsifiPopper cacin: La va de las hiptesis que propone es menos segura que la de la ialsificacin, pero tiene mayor y ms amplio alcance. Y esto hace que valga la pena seguirla33.
31 (71 supra lo dicho en nota a pie de pgina 15 sobre el concepto de icropa; acerca del empleo prcticamente sinonmico de filosofa e historia en tiempos de Jenfanes y Herclito cf asimismo J. Prtulas, Hercl/to y los maitres penser de su tiempo, en: f5mer/t LXI (1993), pp. 166-169. 32K. Poppen Log/kdcr Forschung, Tubinga5I973, p.2213. Comprese el empleo de ~ suerte o azar en Homero, quien seguramente sirvi una vez ms como fuente de inspiracin al rapsoda Jenfanes: el cazador da con el proyectil en el animal cazado por (Ilada XV 581; muy similar el empleo de la palabra en Herdoto III 35). Lo cual no significa que simplemente cerr los ojos, dispar a la espesura del bosque al azar (de modo comparable al famoso Hail-Mary-pass en el Football Americano) y fue l mismo el ms sorpiendido cuando su flecha termin en un venado: ms bien, la buena suerte al disparar es el resultado de larga preparacin. experiencia, habilidad y un plat y propsito de como lograr su fin. 33 Otra vez, el rapsoda Jenfanes no expone su enseanza sin apoyarse en fundamentos picos: tambin en Homero encontramos la idea de que a falta de lo seguramente sabido (ocpa, cf en el frgm. B34 dc Jenfanes el empleo de la misma palabra: t oa 9;) hay que recurrir a conjeturas plausibles y actuar de acuerdo a lo que proponen (as, v.gr en Odisea III

Los orgenes del pensamienro escptico antiguo

III

2.3. Hiptesis, falsificacin, progreso Por ello, Jenfanes, hablando de sus hiptesis, sugiere que
estas cosas scan tenidas corno semejantes a la verdad (ra43ta Se5o~c6~ ~tv SotKtYrU roi; Ttttotrn) (frgm. B35).

Estas cosas, o sea las conjeturas o hiptesis que propone Jenfanes

(ratru obviamente remite a lo anteriormente expuesto por el filsofo en la obra en cuestin), por tener un fundamento en datos sensibles e inmediatos y

por haber pasado por el purgatorio de la falsificacin y de la duda metdica, pueden reclamar para s un alto grado de objetividad y confiabilidad. Son mas que pura y desconfiable opinin (8~a, en la terminologa platnica) sin suftcene fundamento jo re; son semejantes a la verdad. No son la verdad, pero, esto s, son confiables hasta cierto punto, sirven para el propsito por el cual fueron creadas y pueden funcionar en la mayora de las veces34. Son suposiciones lamentablemente inverificables. pero no son afirmaciones descabelladas hechas enteramente al azar. Son sospechas, conjeturas o convicciones que presuponen alguna ibrma de conocimiento (aunque no xerdadero, lo cual sera imposible segn Jenfanes) o, por lo menos, algn dato emprico confiable sobre lo que se dice, y completan este conocimiento o dato base de manera consecuente y legtima35. De modo que gracias a las
hiptesis y su falsificabilidad s podemos argumentar, criticar y tratar de dar

explicaciones en el mbito emprico3t, y esto es lo que llamamos, segn Jenlanes, ciencia.

89: tas casi veinte anos de la ltima seal de vida de Ulises, hay que asumir, conjeturar que haya muerto en la guerra o en el mar y actuar correspondienteinente). Cierto que Jenfanes en ningn lugar utiliza la palabra hiptesis. sino que siguiendo las convenciones (le lenguaje de su tiempo habla, menos cientficamente, del Sico;. Pero lo que expresa con la palabra SKu; es lo mismo que a partir de Platn se llamar hiptesis. En otras palabras. el manejo del Koq o sea el oKeiv, es un mtodo sin las connotaciones negatvas que la palabra viene adquiriendo en y a partir e la filosofa de Platn: cf E. Decleva Cai si i Se nojn e cd t oh/etna le//o conos en za, en: Risi,yo <le Fi/o/opio e rlI,,slrnzionc (/ossica NS. 52 (1974), pp. 1 45sqq. s5 Advierto en este contexto, y nada ms que de paso. la interpretacin que E. Heitsch, Xenop/oocs. plSS da del frgm. 1336 de Jenlanes y que parece corroborar esta interpretacin (cf tambin C. Seha er, Xenophanes ion Ko/op/ion. p. 116< nota 56 y p. 121 al respecto). li$ l..o cual es una herencia jenolnea que posteriormente encontramos en Herclito (cf o/la lo dicho acerca de sus frgm.s B35, B. B3 y 856) y. Con modificaciones cientas , en Parinn des t trgii.s 138,6<) y 13191; sobre el papel que juega la hiptesis o conjetura en la explicacin del inundo dada por Parmnides cf de anera convenientemente resumida C. Egge rs 1 <iii. Los FI /rlso/k.s Pi ,~so< ,yh/ os, p4O5sq)

112

Christ/an Sc/ifer

Jenfanes no pone en duda que, por ende, pueda haber un cierto progreso en el saber humano: ot-rot n ~~fl; irvra Ogol Ox~roic~ irn&t~av, &XX ypvq> ~s~rotvteg 9sDpoKouotv &vetvov Los dioses, por cierto, no revelaron todas las cosas desde el principio a los
mortales, Sino que, mediante la bsqueda (o investigacin), legan stos con el tiempo a descubrir cosas mejores (frgm. BIS).

Es decir un progreso, por lo menos en el saber cientfico: La palabra ~lrsiv que emplea el fragmento en el verso 2 tiene un sentido amplio, buscar ; pero en tiempos de Jenfanes obviamente tambin ya va adquiriendo un sentido especficamente cientfico: el de investigar metdicamente37. Para Jenfanes, por ende, existe un criterio racional dcl progreso cientfico38 que radica justamente en la posibilidad de eonstmir hiptesis, en su fase positiva, y en la falsificacin de las mismas, en su parte negativa, que corrige extravos y errores de la investigacin cientfica. Hay que insistir, sin embargo, que todo este optimismo epistemolgico se encuentra obviamente limitado por la afirmacin base del frgm. B34 (el master,fragment39 de la gnoseologajenofnea): nunca llegamos conscientemente a afirmar la verdad absoluta. Todo progreso pertenece, en ltimo trmino, al mbito del d/cas, del saber hipottico y su falsificacin40.
37 As emplean la palabra Jenofonte, Memorabilia 11,15, y Platn, vgr en Apologa 23h hablando del mtodo mayetico de Scrates (otro ejemplo del empleo platnico del mismo concepto se encuentra en inico 47a>, y Tucdides (1 20) dice que el ~~teiv es la bsqueda de la verdad segn criterios cientficos, o sea, a diferencia de la aceptacin autoritaria de ideas ajenas sin crtica previa. De modo similar, JAL Lesher (Xenophanes on Inqu/rv and Discovery, en:Ancient/iilosop/iy 11,1991, pp.229-248) concluye que el rragmentoBl8 es an assertton of the superiorityof inquiry (ot the sort pioneered by the MitesLan philosophers) to an carlier vew in which various natural marvels were regaided as intinations of divine intentions to mortais (similarmente, si bien de un modo ms dilatado, Lesher repite esta interpretacin en su Xenophanes, pp.lS2sqq). ~8K. Foppen Auf der Suche nac/i ciner bessercn Welt, Munich 1984, p.SO. 3~ Como tal lo califica, y muy correctamente, IR. Lesher, Xenophanes, pISO. 40 Ntense en este mismo contexto dos curiosidades filolgicas ya mencionadas en ocasiones anteriores y que aqu tienen st ilustrativa comprobacin: (a) Jenfanes se niega de nuevo a emplear el superlativo en cl verso 2 del fragmento citado; vamos encontrando cosas mejores (el texto griego una vez ms se limita al comparativo: d~etvov), pero no lo mejor

Los oiig enes del pensamiento escptico anriguo

(13

2.4. El desengao en la aplicacin Quiero concluir este breve e interminado4t esbozo de la epistemologa jenofnea con tinos ejemplos de aplicacin, de sus problemas y posibilidades, que encontramos en los fragmentos del pensador de Colofn y que, ms que de ilustracin de lo antedicho, servirn como enlace para considerar posteriormente algunas observaciones que Herclito hace al problema gnoseolgico: Curiosamente, cl mtodo que .Jenfanes propuso, solfa conducirlo en muchos casos a formular hiptesis cientficas algo ingenuas, muy extraas algunas y llanamente grotescas otras. Menos mal que las declar hiptesis y no verdades absolutas. Doy algunos ejemplos (que simplifico y condenso argurnenti causa) de su cosmologa:

indicio: hay restos de animales marinos petrificados en las montaas de Sicilia. Paros y Malta. conclusin-hiptesis (3>: Estas montaas deben haber estado bajo el nivel del mar en algn tiempo (cf lo dicho supra en nota de pie de pgina 30 en relacin a una observacin similar que hace Herdoto). (frgm. A33). conclusin-hiptesis (2): El mundo se encuentra en una constante y cataclsmica lucha cosmognica entre el agua y la tierra, prevaleciendo sta sobre aquella en algunas ocasiones, y viceversa en otras (ibid.).
(sobre este problema y otros interesantes indicios fi lt>lgicos c:/.. entre otros, el valioso trabajo de D. Babul. E e de 7rgn?v ci la rela da saoir humo/u se/co Xnophanc. en: Revw de PAl/elogie Sl. 1977. pp.218 y 221). (b) Jenfanes habla de mortales, no de hombies, lo cual in(lica. como se vio en nota a pie de pgina II, que quiere poner en relieve una cierta limitacion de los setes humanos, en este caso: que hay un notable, pero siempre inflo ii. avance cientfico o de investigacin que nunca va a alcanzar la verdad. Existe tt) muy controversalinente discutido tratad> pseudoaristotlico, De Me//sso, Xenophane, (hogio (la parte correspondiente a Jenfanes la reproducen Diels/Kranz. como testimonio sobre el Colofonio). que expone las enseanzas gn(iSCologicaS y metafsicas de Jenfanes (le un nodo marcadamente eleatizante o tal vez megrco. No me es posible discutrlo aqu. atinque representa un problema de gran alcance e inLers, tanto bojo un punto de vista fiItisfico corno ti lologico. Me ti mito a las sigtientes indicaciones: El tratado es tardo (dat: del siglo II o 1 a.C.. tal ve.. sea incluso posterior) y seguramente no e.s un reflej.> fidedigno del pensamiento de Jentanes (cf sobre este prtema, en resumidas cuentas. C. Sehfer, Xenophanes ion Ko/op/ion. pp.2O9sqq). Por ello, aqu no se le considero en la expo sicit del pensamiento gnoseologico de lenfanes: el Jenfanes de] tratado MXC merecera un propio estudio apane (cf al respecto tambin la brevsima, pero aceitada opinin de Eggers Lat, los hi/dso/hs Prcsoc,-dncos Vol.!, pp.268sq y 279sq, nota 7>.

114

Christian Schjr

indicio: El sol se ve en Grecia, en Asia Menor, en Italia, etc. conclusin-hiptesis: No slo hay un sol, sino muchos; cada regin del mundo tiene su propio sol (frgm. A4la). indicio: El sol sale por la maana y se pone por la tarde. Nadie sabe dnde est por la noche. conclusin-hiptesis: Los soles nacen y mueren cada da; en efecto, contina Jenfanes, son nubes que se congloban y se encienden en el este, migran al oeste y desaparecen (sea que se pierdan en lo apeiron, sea que se apaguen en el ocano atlntico). Puede haber influido en esta hiptesis la observacin indiciaria y muy acertada de que el arco iris asmsmo solamente es un juego de vapor de lluvia y luz (frgm. B32). De este modo, dicho sea de paso, tambin se podra explicar la claridad del cielo en los das nublados cuando aparentemente no hay sol (la explicacin de la claridad del ter era un problema apasionadamente discutido por los antiguos): Las nubes, en este caso, se encienden en el este, pero por alguna razn no se concentran ni se densifican para conglobarse y formar un sol brillante, sino que se dispersan para encubrir todo el ciclo (frgm.s A32, 38, A40. A41, A4la).

2.5. Poradise regahzed Hay que aadir, para rescatar la validez del pensamiento de Jenfanes, que el poeta de Colofn con todos estos extrasimos disparates cosmolgicos (sus mismos contemporneos y las generaciones subsiguientes ya los parecen haber tomado como tales42) persigue un inters epistemolgico fundamental, parecido a aqul de la navaja de Ockbam, inters que sin duda hered de los Milesios (quienes trataban de explicar toda la realidad desde un solo principio) y que hasta el da de hoy sigue vigente en las ciencias: La reductio ad unurn. O sea, tratar de explicar el mundo lo ms econmicamente posible, de hacer tan pocas suposiciones como sean necesarias, una sola, en el mejor de los casos, de explicar todo de un golpe. En efecto, Jenfanes, para su explicacin del mundo visible, del cosmos, precisa nada ms que de dos hiptesis (una para el mundo sublunar, otra para los meteora)
42 Cf inflo nota a pie de pgina 45 la crtica mordaz de Aristfanes Hay que advertir, sin embargo, que casi todos los fragmentos referentes a la astrtnoma-nieteorologia (que para los griegos formaron una sola ciencia, como lo ensea un pas~~e que encontramos en Aristteles: Meteor. 140 b 1 4sqq) de Jenfanes se encuentran en Accio, cuyos relatos doxogrficos no siempre parecen ser fidedignos: sobre esto, cf. entre otros. D.T. Runia. Xenoplzanes on tite Moon, en: Pluonesis XXXIII (1988). pp24Ssqq y E. 1 leitsch, Xcnophones, p. 166.

Los orgenes del pensamiento escptico antiguo

115

(1) Todo est hecho de agua y tierra (frgm. B29), incluso los seres vtvientes (B33). La lucha cosmognica de estos dos elementos crea, nutre y determina toda la naturaleza sublunar (2) Las cosas que observamos en el cielo, cl sol, la luna. los relmpagos.

el arco iris, las estrellas, los planetas. cometas, meteoros, etc. son nubes (generadas en el mar: frgm. B30) de diversos grados de densidad que encendidas brillan de diferente manera de acuerdo a su constitucin natural (frgm.s A32, A38. A40, A41, A4la, A43, A44, A45, B32 etc.). De lo cual se desprende lo siguiente, salvaguardando la cientificidad de Jenolanes el cosmlogo e introduciendo, a la vez, su ltima propuesta epistemolgica, que es, como podemos concluir, la de una autolimitacin de estilo ockhamiana del investigador a cuantos principios e hiptesis de base
sean indispensablemente necesarios para la explicacin de la realidad: Obviamente, Jenfanes dispona de la capacidad intelectual de relacionar

fenmenos diversos entre s y de colocarlos dentro de una explicacin homognea y tnitaria del inundo mediante una forma de simplificacin especulativa43 3. Herclito de Efeso44 Sabemos que Herclito, casi 40 aos menor que el Colofonio (segn frgm. Al, tomado de la Crnica de Apolodoro, Herclito naci en la olimpada 544-540 a.C), conoca a Jenfanes y sus enseanzas, porque lo nombra y critica en uno de sus fragmentos textuales (B40). Y a pesar de todas
las diferencias que obviamente han habido entre estos dos pensadores, pode4~

E, Heitsch, Xcnop/anes unU dic An/2inge krisclen Denteos. MiguncizdStuttgart 1994.

44 Palta hasta el da de hoy, a mi modo de ver, un estudio completo y exhaustivode la gnoseologa de Herclito. Esto tal vez se deba en parte al apodctico retorno del estilo de Herclitt, a la afirmacin dogmtica, a lo sentencioso, y al llamamiento del Efesio al ententlimiento intuitivo casi de corte nietzscheano (cf los frgni.s 1314, 1392 y B93 que parecen ligar a Herclito con el saber mntico de su poca; un buen resumen del problema se puede encontrar en C. Eggers lan. Los FI/sofrs Presocrticos Vol.!, Madrid 21986. pp,3 II sqq). De hecho. seria bastante dihci 1 encontrar en Herclito un sistema metdico de elaboracin de conoci miento cieiitlico, El intento de reconstruir algunas propuestas bsicas en la gnoseologia de Herclito que se har en lo sigu ente parte, por ende, ms qtte (le trabajos contemporneos sobre el tema. de lo anteriormente elaborado sobre Jenfanes, poniendo su ti losotYa como fuente de inspiracin y punto de partida de la gnoseologa del Etesio.

116

Christian Sr.lfer

mos afirmar con alguna seguridad que Herclito hered gran parte del pensamientojenofneo. Las tesis cientficas an las ms curiosas de Jenfanes (al igual que anteriormente las de los Milesios) deben haber tenido algn impacto en la mente de sus contemporneos45. Tal vez sobre todo por su inmediatez emprica que hoy en da nos puede parecer un tanto ingenua. As, el constante llamado metodolgico de Jenfanes a atenerse a los fenmenos,
a reducir su perturbante multiplicidad a una sola explicacin homognea de

fondo, y a tomar las cosas tal y como son sin buscar inseguras explicaciones secundarias, tena su atractivo y pareca una propuesta plausible y provechosamente manejable al espritu griego cuyo inters predominante en aquella poca parece haber sido lo prctico o (como parece ser el caso de la ensenanza de Herclito) el provecho vivencial del pensar: Qu nos impide tomar el arco iris como lo que aparenta ser a primera vista: vapor de lluvia que refleja y refracta la luz solar?, pregunta Jenfanes con desarmante ingenuidad (B32) y aade: Ante esta satisfactoria explicacin inmediata no hay necesidad alguna de atribuir la existencia del arco iris a la intervencin sobrenatural de la diosa Iriso de cualquier otra divinidad (en Grecia, al igual que en la Biblia, Gen. 9,12-15, el arco iris fue interpretado comnmente como manifestacin divina, como intento o seal de comunicacin entre lo divino y los hombres)46.
45 En su comedia Las Nubes, estrenada en el ao 423, Aristfanes traza una caricatura y se burla de una sociedad laicista donde las nubes vienen a reemplazar a las antiguas divinidades. Es muy probable que con esto se refiera a las tesis de Jenfanes (y de quienes le habran seguido en sus enseanzas cosmolgicas), quien en efecto aboga por reemplazar el arct, de la diosa Iris por una nube brillante (frgm. 1332 ; tambin el Antiguo Testamento, dicho sea de paso, interpretad arco iris como una especie de nube: Gen.9,14), a Helios por una densa nube encendida, los relmpagos de Zeus por una nube chispeante etc. La alusin que hace Aristfanes a estas propuestas cientficas, para que sea humorstica. presupone que los espec tadores conocan las hiptesis de Jenfanes (que por ende deben haber tenido su cierto grado de divulgacin) y entendan las alusiones que les hizo Aristfanes en su obra 46 En el mismo mbito cae otro dato curioso y hasta cierto punto ilustrativo: en el siglo II, e astrnomo Aristarco (310-230 a.C.) descubri que la tierra (y los dems planetas) giraban alrededor del sol, no viceversa Ahora bien, su pensamiento nunca tuvo un impacto que podramos llamar determinante ni an despertaba mayor inters en los cientficos griegos, menos en las explicaciones cotidianas del mundo, que siempre se quedaron con el geocentrismo que hoy caracterizamos como ptolemieo (incluso, la obra (le Aristarco se perdi y de sus enseanzas slo sabemos por medio dc una referencia que a l hizo Arquimedes como comentario astronmico curioso): Lo que interesaba no era cmo eran las cosas objetivamente, o .sub specie dei, sino mis bien que funcionalidad e influjo tenan en cuanto al ser humano y su vida, como eran su!, specie ho,nini.sv Es el mismo inters que posteriormente gua

Los orgenes del pensamiento esccpru.O antiguo

II7

3.1. El ancho del sol Tenemos fuertes indicios de que Herclito sigui las huellas de Jenfanes para la explicacin filosfico-cientfica del mundo emprico: Hay que tomar, al menos provisionalmente, las cosas empricas como son. Dice en su frgm.
1355:

De

cuantas tosas hay vista, estimac ion.

audicin, aprendizaje, a stas tengo en mayor

o sea, hay que atenerse por lo menos para un entendimiento cotidianamente prctico de la realidad a cuantas cosas hay a la vista, a los fenmenos, como tal vez diramos hoy, y a base de ellos, que Herclito liga a la posibilidad de aprendizaje, formular hiptesis sin apartarse demasiado del funda-

mento emprico manifiesto47. Por ende. tambin podemos afirmar que

e/sol

es

nuevo (o:

rejuvenece) en rada da (6 ijho; vto; p

ttpn)

(frgm.

136).

concluye Herclito con intencionada ingenuidad de las apariencias inmedia-

tas, que le sirven de indicio, y seria difcil creer que haya llegado a esta conclusin sin desconocer por completo el mtodo y las hiptesis propuestos
anteriormente por Jenfanes. Ms an: Herclito en un curioso fragmento incluso afirma que (<1 sol) rs tan ancho como un pie humano (t%po; noa; vOp~wtou) (frgm. B3).
a Scrates (cuando. cg!: dice en el Fedro 230d que nunca le ha interesado contemplar la naturaleza, sino que siempre se dedic a cuanto se puede aprender de y para la vida humana). En este sentido prctico era ms econmico y menos complicado quedarse con la explicacin geocntrica que congrua ms con los datos empricos inmediatos que brindaba el aparato sens ti y o. M. Marcovich, lleraclitus, Mecida >967, p21 anata: g&na~ rne~ns here p<>yepn
a 1,prehension, ones own experienee; y prosigue: Mtpor4tt? diese do 1 prejr to whatT. Pregunta muy justificada. Marcovich, siguiendo a Bruno Snell, propuso, y correctamente, ami modo de ver, que la preferencia es ante la mera especulacin o la incomprobable ensenanza mtica o teolgica: lo cual, dicho sea de paso. acercara a Herclito al frgmn. 1332 de Jenfanes.

118

Christian Sc.hhfer

Realmente parece poco convincente que un pensador tan profundo y perspicaz como Herclito no haya caldo en cuenta de que el sol, si de veras
tuviera el tamao de un pie humano, parecera mucho ms pequeo cuando estamos mirndolo parados en la playa al nivel del mar que cuando estamos

parados en la cima de una montaa alta: Un objeto del ancho de un pie humano apenas se ve a unos, digamos, 800 metros de distancia, as que escalando v.gr. el monte Parnaso con sus ms de 2400 metros de altura, el sol visible al ntvel del mar debera ser dejado al lado tras menos de la mitad del camino a la cima y encontrarse ya apenas visible debajo del montaista despus de llegar a la cima, lo cual, como Herclito saba perfectamente, no es el caso Igualmente, un pjaro del tamao de un pie humano pasa, por ms alto que vuele, siempre por delante del sol, como facilmente se puede observan Ahora bien, si el pjaro puede volar tan alto que se le pierda de vista, pero sin jams pasar por detrs del sol, el sol no puede tener solamente el tamao de un pie humano. Es una observacin tan cotidiana que Herclito no puede no haber cado en cuenta de la conclusin balad deque el sol no tiene el tamao de un pie humano48. Lo que Herclito quiere decir, es obviamente: contentmonos por de pronto con el dato emprico de que el sol aparenta ser del ancho de un pie

humano, estemos a nivel del mar o en la cima de un monte alto, y no estro-

peemos este simple y conveniente dato prctico de la empiria buscando explicaciones ms remotas sobre el verdadero tamao del sol que, aunque fuca
48 J Mansfeld, en el capitulo sobre Herclito de sus Dic Vorsolsratiker Vol!, Stuttgart 1983, cita entre los testimonios y fragmentos que aduce, como numeral 79 un fragmento del Papiro de Derveni, que, interpretando el frgm. 133 afirma que Herclito nunca pens literalmente que el sol tena el ancho de un pie, sino que habl de una manera crptica (weptwpitr~ Xy~t). Lamentablemente, cl fragmento termina antes de dar una explicacin como el autt)r del papiro cree que Herclito concibi el problema y por qu se expres en manera tan indirecta. Estoy de acuerdo con Eggers Lan, quien opci pi3t?3, observa a propsito de la interpretacin que M. Marcovich, Heraclitus. vto griego y versin castellana, Mrida 1968, hace al fragmento en cuestin: Si consideramos, con Mareovich. y de acuerdo con el figm. 3, que Herclito estim seriamente que el sol era del ancho de un pie humano, resultara harto improbable que Herclito haya sido genial En lo sigui ente voy a exponer. por lo tanto, una explicacin del fragmento 86 heraclteo, que. apoyndose en una observacin que le hace Oliinpiodoro en sus Comentarios al Fedn de Plat,, 237.7 (pues no se trata del sol mismo, Sino del sol en relacin a nosotros.) tratar de enfatizar el quoad nos de lo dicho en estos fragmentos (83, 136 y otros), explorando su valor gnoseolgico y existencial en vez de tomarlos como afirmaciones de carcter cosmolgico (en lo cual sigo, en parte, a C. Eggers Lan, Los Filsofs Presoerticos, pp.3 14s, 332s en lo referente a los textos 60!) a 605 de la misma edicin).

Los orgenes del pensamiento esceptico antiguo

119

posible darlas (posibilidad que Herclito ante su inters directriz por las cosas humanas no contempla seriamente) no sirven para nada, no tienen

ningn sentido quoad nos, ningn provecho inmediato y explotable de

alguna manera, sea el provecho prctico o terico49. Como lo hizo .tenfanes

hablando del arco iris, Herclito apeia al sentido comn de sus lectores50: tomemos los fenmenos que encontramos de un modo sanamente inmediato; el sol para cada uno de nosotros es nuevo cada da y tiene el tamao de un pie humano, no tiene mayor sentido ni provecho especular sobre su tamao
veidadeo (y. menos an, completando el pensamiento de una forma jenof-

neak sobre si podra ser un dios que surca el cielo con su brillante auriga y
la cara etrojecida etc.5 Los fragmentos cosmolgicos de Herclito hacen eco de la misma tnsistencia de Jenfanes al empleo prctico, prudente, inmediato y econmico de los datos manifiestos, sit dejarse llevar por interpretaciones demasiado rebuscadas, alejadas de lo emprico. Caso contrario, advierte Herclito, los hombres se dejan engaar en relaclon con el (.(>not~mitniO de las cosas manifiesta.s (t~anziivtui itp ruy yvotv t(t)v ~avEpoW), de manera parecida
a Homero. quien ent,-e los gi-egos fre ti mas sabio de todos. A aquel, pues, unos nios (seil . pescadores) que cazaban piojos (scil. .uatdo estaban en el mar) e ctltaarott dicindole: a cuantos timos y atrapamos, a estos los dejamos <seil. en cl mal) , en cambio, a cuantos ni simas u atraparnos. a estos llt>vanios con flOSOtioS (1356>.
> (.H. Kahn. jj~ Arr auid Thr,ughi of Heracidus, pl 63sq, sugiere una explicacin del fragmentO. aadiendo algunos datos curiosos y de gran inters sobre las especulaciones cientficas acerca del amao del sol en Anaximandro, Anaxagoras, y finalmente Aristteles Sin estar de acuerdo con Kahn en los detalles de su interpretacin, comparto su observacin principal: The comnentators have debated whether nr no! lleraclitus remark about the size of the sun is ro be taken literally. My view is that he is exploiting, without endorsing or criticising, the natural assumption that the sun is iust the sise it appears. Parece que mucho despus Epicuro retom esta idea: s & gtyeooq )Xtt) J ... 1 cara ofv t zp ip; siiXtvcomov EQttv flXicov cwi.vesw (Ac Pyth. 91>. ~ .S. Kirk. llcra.licas, ?7c Cosmic 1 ragnenrs. Cambridge >954. parafrase~t la opinin. muy acertada, segn Kirls y mi propio criterio. de O. Cigon al respecto: Heraelitus is here rebutt ng (tollowinu perhaps Xenophanes) Ihe extremely dogmatie astrononty of the Nlilesiais, hy advancing an exaggeratedly empirical view as having equal nr greater validity <p.2821. >1 1]ay que anotar que la crtica que Herclito hace a los dioses mitologicos y de la cli gin popular de su tietnpo es muy si milar (al punto de parecer Lina copia) a la crtica teolgica de Jenfanes (ct? frgm.s 135.13 127 y 13128, entre otros>.

120

Chrisflan SrhJer

Homero, dice la leyenda, muri amargado al darse cuenta de que la adivinanza tena una solucin tan obvia, mientras que l haba tratado resolverla por mucho tiempo, sin resultado, creando y pensando en posibles explicaciones ms complicadas52. Bajo este punto de vista, la observacin tyv~to tdw E?X~v~v co<pdnepo; itvt&v del fragmento adquiere un doble (o incluso mltiple) sentido irnico: Hotuero, de haber sido verdaderamente sabio, hubiese cado en cuenta de cmo resolver la adivinanza. Claro que la irona, en este caso, va an ms all: el mismo hombre que no pudo resolver este simple problema propuesto por unos nios (que suelen tomar las cosas de un modo ms inmediato), era todava el ms sabio de todos los griegos53.
~

3.2. El reino de este mundo (y aqul del Logos) Sin embargo, hay marcadas diferencias entre las gnoseologas de Herclito y Jenfanes. Mientras Jenfanes (1) cred humanamente imposible el conocimiento de verdades absolutas (si bien nunca desminti su existencia, segn ensea su teologa positiva), y (2) someti incluso sus propias enseanzas al dictamen popperiano de hiptesis verosmiles y falsificaciones purgantes, Herclito afirma que (1*) hay una verdad absoluta, la del Logos, que rige el cosmos (en su acepcin ontolgica); que este Logos forma un criterio de verdad absoluto (en su sentido gnoseolgico absoluto); y que, ms an, el entendimiento humano es capaz de llegar al Logos y de asimilarlo54 (aunque, en esto
52 Para la interpretacin de la ancdota y algunas originales y tiles conjeturas modernas

sobre el sentido que adquiere en el pensamiento de Herclito, cf. CH. Kahn, op cii p. 111 sq. 53 Por ello, hay que situar este fragmento decididamente entre los que critican a Homero (otros ejemplos son A22, 842) y a los que critican a la capacidad de entendimiento de los ,roXXo: El, 82,817,834,1370, 872, etc. 54 El Logos, como lo ensea el frgm. El de Herclito, tiene tres acepciones (o hipstasis, en palabras de W. Sehadewald, Die Anfnge Ser Pbilosophie bel den Griechen, Erancfort 978, p.359): (1.) El principio ontolgico del cosmos. (2.) La verdad absoluta sobre e Logos ontolgico. (3.) La enseanza de Herclito sobre el Logos en acepcin (2.). (1? acerca de esto tambin la interpretacin de W.K.C. Gnthrie, Historv of Greek Pbflosophy Vol, Cambridge 962, p.452.

Lr orgenes del pensamiento escptico <itIigo

21

Herclito da la razn al pesimismo gnoseolgico de Jenfanes, esto constituye una tarea detuasiado difcil y prcticamente imposible para la vasta mayora de los hombres5S). Adems (2*) Herclito reclama para s mismo este conocimiento del Logos (cuya exposicin infalible se encuentra en su libro).
No tiene que preocuparnos aqu cual es la materia, el contenido del Logos segn Herclito. Lo importante para nuestro propsito es sealar que Herclito sigue la biparticin gnoseolgica propuesta por lenfanes. Este haba afirmado que en cuanto al mbito de ]o emprico y de lo relativo, s hay tuanera de conocer (aunque sin llegar a afirmaciones que podan reclamar el status de verdades absolutas) empleando hiptesis y el mtodo de la falsificactn; ms all de esto, hay un segundo mbito de It) digamos transemprico, mcta-fsico, al que no penetra ningn entendimiento humano. Herclito propone. ceteris pcn-ibus, lo mismo que Jenfanes en cuanto al campo emprico: Es imposible conocer la verdad contemplando y ordenando el mundo de los fenmenos regido por eternas contradicciones, antagonismos y un incansable vaivn. Fue por eso que en cl primer siglo a.C.. el escptico Ainesiderno reclam a Herclito como precursor del escepticismo helnico (enfrentndose de esta manera a los estoicos, quienes a su vez lo reclamaban para s) : LI dogma bsico del escepticismo, dice Ainesidemo, ya es formulado por la doctrina de los contrarios del Efesio, a saber, que no hay conoctmenlo seguro por la estructura contradictoria del mundo, que impide afirmar una cosa, ya que siempre hay otra que propone lo contrario56. Pero Herclito afirma qte asimismo, aunque slo con mucho esfuerzo, se puede llegar a las verdades absolutas del Logos (siendo el mtodo propio de esta bsqueda de verdades trans-empncas ya no el dc conjeturar sobre los datos que brinda el mundo exterior, sino aqul de la re-flexin e introspeecin. del investigarse a si mismo, segn indica el lrgm. BICI). Ntese que por esta va de introspeccin y entendimiento del Logos. Herclito logra cumplir un propsito que encontramos anteriormente corno un Ietmotii en Jenfanes y en los Milesios: Reducir la perturbante multiplicidad de fenmenos en cl mundo a un solo principio que los explica todos a la vez. Es a partir del entendimiento de este principio, que sc comprende el mundo, no a partir de los contradictorios datos empricos. Sospecho que tambin es por

~ Cf frgm.s 132.1317,1334,1372 etc.

122

Christian Schfer

eso, que en lo emprico. Herclito se contenta ingenuamente con los datos inmediatos del aparato sensitivo, sin discutirlos ms57. De esto brota de una vez un importante elemento valorativo: El verdadero conocimiento es el no-emprico del Logos, que se independiza de los fenmenos (cf frgm. B4158) y que los ilumina59; ste es el conocimiento que compete al filsofo, cuya tarea es investigar la inteligencia (el Logos) comn e innata a todos los hombres (8 116)60. Es el conocimiento ms valioso, por57 Los que discuten e investigan la empiria y tratan de explicar el mundo a partir de ella, coleccionando, ordenando y colmando informaciones y teoras para explicar, por ejemplo, el verdadero tamao de los cuerpos astrales etc., caen, segn Herclito, en la ito~i 4taOi.,1 y en la, como dice, Ka1co~E%vfl (B40, 13129; cf. en est.e contexto CH. Kahn, op.cit., p.lO7sq y p. lO); pero no encuentran lo que buscan (1322). ya que el mtodo para adquirir sabidura es el contrario a la ~toKugaO~, segn ensea el frgn. 1341: v lo Go9v E,ttataoSat YV4ITIV, OtEil e.KU$pvflcE nvxu ... (sigo, para la interpretacin de la nocin heraclitea del ctxpv la exgesus que hace Kahn, p. 1 72ss, resaltando la estrecha vinculacin entre la unidad del Logos como principio csmico y la correspondiente unidad del entendimiento hu,nann ce1 mismo), 5~ Ntese que el dictamen gnoseolgico de este fragmento (slo hay un conocimiento sabios el de la ntima relacin con el pensamiento que ig~ todo en todas partes) pasa a con vertirse en una evaluacin ontolgica en el frgrn. 1348 de Herclito (la armona oculta es superior a la nanifiesta). 59 Cf mfra lo dicho en el frgm. 8107, como tambin la interpretacin de Kahn, op.cit., al frgm.78: ibe character and experience of men, the thotghts and purposes they have in mmd, are partial constituents of the cosmie order: their oWn gnoniai can be seen as transient aspects of the supreme gnome which is the structure of the universe understood as cognition. Me parece que tambin el curioso frgm. 399 alude a esta iluminacin del aparato sensible y (le las cogniciones u opiniones parciales por el conocimiento del Logos: el fragmento el tt~ ij2aoq ~v, ve~a ~v dXX?ov doxp~v e ppvr]av ~v (en la versin que Plutarco cita en Aqa. an gn. 957A), lo traduzco al campo gnoseolgico de la siguiente forma (adoptando la propuesta de Fggers Lun, que el sol en Herclito puede significar, adems de su acepcin cosmolgica inmediata, casi siempre el fuego eterno, smbolo, a st vez, del Logos): Si no brilla en nuestra mente el conocimiento del Logos, de nada nos sirven los sentidos, que quedaran siempre a oscuras. Sigo, en esto, a Plutarco, quien, citando cl mismo frgm. B99 una segunda vez en De Jortuna III 98 C, aade: oik~ vzica sv aice~cegv, ci ~ vov r~& )ryov &vopiro; c~ev, o&v dv &rprpz r, ~ r~v O3wi~av; interpretacin que siempre que nos atengamos al campo gnnseolgico parece tambin ser sugerida por una cita de Macrobio Qn Sonmn. S.ipionis 120,3): Heraclitus Iscil .solemjfontem caele.stis lucs appellar (sobre el fragmento, sus vanacmones en las citas y problemas filolgicos: 0.5. Kirk, Heraclitus. The Cosmir Fragmens, Cambridge 1954, pl 2sqq). 60 Que Herclito haya pensado en una escala de medios, ms aptos algunos y menos otros. para alcanzar el entendimientt, se ve en su frgm. Bflia: los ojos, en cierto son testigos ms erar tos que los odos. Creo que esta afirmacin es ms que el mero eco que Herclito hace de una opiflioti pseudo-tilosofante y quizs muy divulgada de su tiempo (expresada, por ejempo, tambin en Herdoto 1 8). Supongo ms bien que para Herclito, como posteriormente

Lxr orgenes del pensamiento escptien antiguo

123

que sus contenidos y aseveraciones son seguros, infalibles, universales etc., propuesta heracltea que fue agudizada y canonizada posteriormente por Parmnides.

Ante el mbito del saber verdadero hay que resignarse a reconocer que el saber emprico no sirve de nada sin el fundamento apriorstico del conocimiento del Logos. Este conocimiento es el ms importante, el bsico y aqul que educa al hombre y lo gua en su afn de conocer, formando y preparando el alma humana que slo tras la familiarizacin con el Logos ser apta para explicaciones del mundo visible como la antes mencionada que a la ligera, como parece, declara que el sol es del ancho de un pie:
tija/os (esttgos son pal-a los hombres ojos u odos de quienes tienen a/mas bralas (KaKoi gpttpe; v6pdironrv xp6aXpot Kw &na ~appoo; ~xv-

~rnx;

(frgm. B

07)62.

para Aristteles 1 Met. 980a). la vista tiene un valor ms alto, porque contribuye a un conocinie nto in is e cnt tic,> o racional por, al igual que la razon , di ferenc idr los datos de mane ra ms lua, ntida y mejor que cualquier otro sentido (zo?~Xc ~hii apopg. dice Aristteles ibid.). O sea, es ms valiosa al conocimientt,, porque se asencia ms al Logos (no c te tl)art it por le tantu. la opinin de Eggers Lan cd. oc., quien, proponi en<lo un a tra storii ante enmi en a filolgica del texto del testimonio, proc1 ama q tic la cita de Herclito e u 13 1<) 1 a est probablemente alterada, y su sentido es inverso: op.cil. 1)363, iota 76). La vista, por ende, imita (le manera un poco ms humilde al Logos: es sinptica. ofrece todo el cuadro, a la ves que diferencia mejor i.tie cualquier otro rgano sensitivo. Tambin aqu se repite la iela~ cin que Herclito ve entre el su> y los dems astros en el frgn. B99 te!? sup/a>: el uno (el sol. el Log >s. la sim >p si s) i1 uni in a e in tcrpreta. clar tica lo deins <los ot os as iii>, los sen ti dos, las di[ercnciasi. ~>< 5 1<irk op. cii., am t a Ip.25 ): ilerac it os was no bol: he Uid mii ejec dic c idenee nf ihe senses <ti.55), btt considered that it had te be eoriectly i nteipret;d by dic ixn belbre it had any value <fr. it 17). 62 Muy certadattettte explica (FI. Kahn, rp.c., pl (>7, el sentido <tel fragmento Jus as the neani ng el <bat is said i s actualiy given in ihe sounds wh ch the ore i gner hears. but can not tinderst and, so thc di rect expe rience of thc n ature of th i ng s w iii he 1 ke thc hahbl iii g el an u ii ki, sc n ni g tic fo r t he sot 1 rhat does n ot k new ho sc te listen. Esta ini erpretdciOil de II erclii it se aso mcia :. iii que Ses ti> da de su pensam ietilo al iaIr d ti Ci r el iragiiieot o en eues. n AtI;> Mol;. VII 126): Herclito, en cambio, dado qtie crea que el hombre est organi zado para cl conoci miento de la verdad con dos medios, la sensacin y la razn, considero que de stas la sensacin no es digna de fe (... ), mientras que supuso a la razn adecuada para .1 uz gar. Al n ienos coes ti un a a la sensae in cuando dice: sigue el trgni. 13 1 07 . Cf la ohseivacin que Eggcrs l<n; le hace a este testimonio Ip, 363. iota 75): L.a cita dc 1 lerclito no sohestima a los sentidos, ya que dice que, a quien no comprenda al Logos, no le sirven los sentidos y prosigue: Brbaro era llamado quien no hablaba griego, y por etde no entenda cl lenguaje por antenemasia. En ci Ir. 1 se dice q tic m nehis Iiombres, a nq ue oigan la Razn parlante. siguen si o eom lirende. 1) sea, tienen almas brharas . sean griegos o no

124

Christian Sch4fer

En conclusin: Herclito sigue ms moderadamente63 la pista del escepticismo de Jenfanes en cuanto a la explicacin de lo sensiblemente manifiesto. Ya que reconoce que
It> naturaleza

<seil. verdadera de las rosas, 9U6\) tiende a ocultarse

(frgm. B123) remite a sus lectores a atenerse por de pronto metdicamente a lo manifiesto: el sol tiene el ancho de un pie humano, y con esto por ahora todo est dicho. Por lo menos, repito, en lo que atae al conocimiento de la realidad visible, emprica, de las cosas cotidianas. Y tambin en esto coincide con Jenfanes: que cuando pasamos a juzgar el mundo trans-emprieo, cuando formulamos hiptesis sobre las cosas ms importantes (siguiendo el esquema valorativo de Herclito) en un esfuerzo gnoseolgico sinttico y especulativo, hay que tener ms cuidado, ya que pisamos suelo resbaloso:

No hagamos conjeturas

ami;

4sj3axxd4wea) as no ms (i.e. a la lige-a o al ) sobre las cosas ms g-andes $47).

( oi

Finalmente, hay indicios de que las coincidencias epistemolgicas entre Herclito y Jenfanes tambin son genticas o de origen, de que radican en un mismo antecedente: Ya que tambin para la filosofa de Herclito sigue vigente de alguna manera, segn parece, el origen potico-teolgico de La biparticin en un conocimiento imperfecto humano en devastador contraste con el conocimiento divino, que ms arriba determinamos como punto de partida de la epistemologa de Jenfanes. Tenemos buenos indicios de ello:
El ms sabio de los hombres pal-crer un mono en comparacin con un dios, en sabidura, hermosura y todo lo dems (B83; ej. tambin la afirmacin parecida en el frgm. B79) etc.

Sin embargo, y he aqu la gran diferencia que separa la gnoseologa heracltea de la jenofnea, la enseanza central de Herclito, la del Logos, que presupone la cognoscibilidad del mismo, no permite que el Efesio com63 Si bien rechazando, como jenfanes, duramente las enseanzas tradicionales y autoritariamente afirmativas. dogmticas de los poetas picos, de los maestros de las masas, los frjg?ov &baoKaXot y los itokkui KtLKOL (.j1 857. 13104 etc.).

Los o,Ir 4e,es del pensamiento escptico antiguo

125

parta el escepticismo de Jenfanes sobre La imposibilidad del conocimiento

verdadero de lo divino, de lo absoluto etc. Existe, reprocha a la opinin de Jenfanes al respecto, una posibilidad de conocer ms all de lo emprico, pero hay que tener confianza en poder lograrlo sin resignarse demasiado pronto a su propia incapacidad humana:
dc las <osas di cinas, la mayora escapan al conocimiento por flta de contonca tXk tdv xtv 6ei~v t itoflu irtcrin Btwpuyyvn tt ytyvniceo6ar)
Pon,

(frgm. ES). Herclito. bajo este punto de visa, es e) primer exponente de una filosofa (cuyos campeones van a ser posteriormente los Elatas, la Escuela
Megrica y la Tradicin Platnica) que, sin poder superar en mucho las propuestas bsicas de Jenfanes sobre el conocimiento del mundo emprico (la

propuesta platnica de la opinin verdadera, la b~a &X~Ojq, que a falta de la verdad sea tenida como hiptesis verosmil, no va mucho ms all del 64), abre una va de conocimiento de verdades absofrgm. a B35 de luz ienfanes lutas cuya el problema del mundo humano es replanteado desde otro punto (uno ms alto) de vista65. Y este camino, no la propuesta jenofnea
64 Lii

el Podn 100 a. gr., Platn propone un proceder metdico provisional prctica-

mente jenolaneo: Aceptar el pensamiento ms plausible cuino si fuera verdadero, el menos plausible, en cambio. cotno no correspondiente a la verdad. 65 Sera un desalYo tdigno de un trabajo particular) ligar esta interpietacin de Herclito a sus fragmentos El , 132, 1375. B 89, entre otros, donde el Efesio habla sobre e conociniiento de tosdespiertos te sea, de los que conocen el logos) y sobre el conoc miento dc los dor id<.,s <los que an no alcanzan el entendimiento peifecto que es brinda la iluminacin por el Logos): A lo mejor descuhri riamos volvindonos al campo gnoseologicoi en la vida dente) del mundo comn, que Herc itt) atribuye a los despiertos (132. E89), un paralelo de la verdad absoluta, universal etc. del Lugos comn a todos, en el conocimiento del inundo par ticular <le los dormidos una alusin de nodo ntarcadament.e heraclteo a lo que itis arriba mli cha tio 5 eolito la i ny es ig nc in a travs de cin>eturas nroverificadas y piovison as hechas por los homb cs acerca de diversos fenmenos empricos someti(los al 1] lijo constante x con teitp idos sic ropre desde diferentes puntos de vista. En esta va del argumento. incluso se corrohoi tr i qu iz is, lo que se dijo acerca de la validez (aunque de metios peso gnOseologico, coip~ ido con cl conocimiento del 1 ogos) del pensamiento conetural y lrCt.iCo sobre el niends lupirico En tina cita heraclitea qte conservamos en Marco Aurelio, se advierte que 1am hico los qo <loo nico (son haeedoies y> colabo,ado,es de lo qc pasa <o cl mundo (= [175) Tom indo en :uenta lo expuesto tns arriba sobre el problema del canmi nt ce las hipte s:;. pongo a la cui sideracin del lector la observacin que [Yggerslan op. <it. hace a este fragmento (p ~58. nota 65): la enseanza fundaitental de Herclito sobre el ritmo universal

126

Christian Schfer

inversa de dividir el mbito del conocimiento en dos irremediablemente separadas esferas para poder ocuparse de los problemas del mundo emprico sin gastar fuerzas en la ftil y desesperada tarea de aspirar a lo absoluto, vendra a ser el futuro y el gran logro de la filosofa griega en los siglos V y IV.

4. Conclusiones Sera interesante seguir ms detalladamente el desenvolvimiento histrico de las tesis epistemolgicas de Jenfanes y Herclito en la antiguedad griega, especialmente, tal vez, en el eco que hacen en el escepticismo de la poca helnica66. Para nuestro propsito, sin embargo, me limitar a resaltar resumidamente algunos aspectos de inters, a mi manera de ver, que se pueden concluir de lo antedicho:
necesita de todos los contrarios; por lo tanto, no slo los despiertos sino tambin los dornidos colaboran con l. Cabe la pregunta: si debe haber despiertos, que comprendan, y dormides, que no comprendan, por qu se esfuerza Herclito en hacer comprender? La posible respuesta es la de que. si bien debe haber despiertos y dormidos, nadie est destinado a estar despierto o dormido. En cuanto a la ptsible convivencia del conocimiento despierto con el dormido\ que no se excluyen el uno al otro, en opinin de Herclito, comprese finalmente tambin el rgm. 1388: xatto <Nt 1.1 t~p~yop~ ca KaOeubov 66 Advierto una vez ms que e escepticismo de Jenfanes no es un antecedente estrictamente lsistr<.o del escepticismo posterior, aunque este ltimo puede haber tomado y citado a Jenfanes como apoyo de sus propias tesis. La escuela, o hairesis, de Finn o la .,Nueva Academia no nacen cuino fruto remoto del pensamiento del presocrtico. Lo que encontramus fenomenolgicamente es que los escpticos pirrniets o neo-acadmicos buscan fundamentar sus enseanzas ya establecidas y elaboradas independientemente, dndoles poslfrsam mayor peso y valor atribuyndulas a races histricamente anteriores. v.gr a un supuesto ungen en los fragmentos de Jenfanes. Entre las mareadas diferencias que separan a Jenfanes del escepticismo pirrnico slo quiero nombrar cina, la ms notable, a mi parecer: El concepto de la epor.l>, de la suspensin del juicio, es con3pletamente ajeno al pensamiento del poeta de Colofn. Jenfanes parece que juzgaba los vos y <cunas de una teora o hiptesis a cada rato, tatando de quedarse siempre con la ms platsible o persuasiva en su explicacin del mundo. El lema de los pirrnicos itavft Xy~ Kyo~ tcoq &vrticeizat (<ji Sexto Emprico, Pyrrh. Hyp. 1 6< 27), es decir que cada argumento tiene otro igualmente fuerte en contia. no es aplicable al pensamiento ce Jenfanes, quien siempre pens en una escala dc persuasividad. Si los crticos del escepticismo helnico (y los mismos escpticos) aseguraban, segn relata Sexto (1 33). que quien atribuyera a los mneanorporg, o sea a los argumentos ms persuasivos, algn valor filosfico, ya no cuenta entre Los escpticos, entonces Jenfanes no es un escptico en los ojos de los contemporneos de los escpticos tardos.

Los orgenes del pensamiento esrptico antiguo

121

l.~a primera actitud gnoseolgica en la historia del pensamiento cientfico es la escptica. Parece como un mal comienzo, un comenzar con el pie izquierdo de la epistemologa, pero, en realidad, el curso de la filosofa antigua da a eentu la impresin de que este comienzo puede haber sido ms bien un reto fructfero, ttn desafio inquietante y un estmulo para las generaciones subsiguientes de filsofos. La gnoseologa no se origina, histricamente hablando, como una dis-

ciplina propiamente filosfica, menos an como una disciplina base e indispensable para el raciocinio filosfico. Las primeras cuestiones gnoseolgicas pertenecen a los poetas (mientras que los primeros filsofos de la tradicin milesia no formulan bases epistemolgicas de su pensamiento) y se deben a
enseanzas teolgicas sobre la infalibilidad de la inteligencia divina. Slo de

ah despierta, en contraste, el inters por el alcance del conocimiento humario.

Finalmente, la biparticin gnoseolgica (que con Parmnides empieza a volverse marcadamente ontolgica) en un mundo de objetos del conocimiento empiricos y otro trans-empfrico, o fuera de la caverna de verdades
absolutas y nieta-fsicas, se origina en el mismo instante de nacer la gnoseologa cientfica: Es una herencia jenofnea que pasa a formar parte de la crtica heracltea del conocimiento y tiene su auge e irrevocable sancin en las consabidas propuestas epistemolgicas de Parmnides y Platn.