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Leonardo Boff JESUCRISTO Y LA LIBERACIN DEL HOMBRE

LEONARDO BOFF

JESUCRISTO Y LA LIBERACIN DEL HOMBRE

EDICIONES CRISTIANDAD

Todos estos libros fueron publicados por

EDITORA VOZES, Ltda.

CONTENIDO

Petrpolis, Brasil. Traduccin del portugus por F. CANTALAPIEDRA Revisin de EDICIONES CRISTIANDAD

Derechos para todos los pases de lengua espaola tanto de la traduccin como de la edicin conjunta de este grupo de libros cristolgicos EDICIONES CRISTIANDAD, S. L. Madrid 1981

Depsito legal: M. 15.584.1981

ISBN: 84-7057-294-6

UNA CRISTOLOGIA DESDE LA PERIFERIA Pgina 11 JESUCRISTO, LIBERADOR Pgina 39 PASIN DE CRISTO Y SUFRIMIENTO HUMANO Pgina 283 LA RESURRECCIN DE CRISTO Y NUESTRA RESURRECCIN Pgina 445 EL SEGUIMIENTO DE CRISTO Pgina 537 EL EVANGELIO DEL CRISTO CSMICO Pgina 567

UNA CRISTOLOGIA DESDE LA PERIFERIA

Este trabajo fue redactado por el autor en castellano y se publica por vez primera

I.

IMPORTANCIA DEL ENTORNO

SOCIAL

Y DE LA LIBERACIN PARA LA CRISTOLOGIA

Hablar de Jesucristo liberador supone hablar previamente de otras cosas. Liberacin se opone a dominacin. Venerar y anunciar a Jesucristo liberador implica pensar y vivir la fe cristolgica en un contexto sociohistrico de dominacin y opresin. Se trata, por tanto, de una fe que intenta captar la relevancia de temas que implican un cambio estructural de determinada situacin sociohistrica. Tal fe elabora analticamente esta relevancia produciendo una cristologa centrada en el tema de Jesucristo liberador. Una cristologa as implica un determinado compromiso poltico y social con vistas a la ruptura con la situacin opresora. Para comprender adecuadamente la articulacin de tal cristologa importa considerar previamente dos datos: la relevancia de la liberacin sociopoltica para la cristologa y el lugar social a partir del cual se elabora la reflexin cristolgica. Por relevancia entendemos la importancia que una coyuntura histrica tiene para la reflexin de la fe en Jesucristo planteando cuestiones esenciales. Por ejemplo: cmo hay que pensar, predicar y vivir a Jesucristo frente a las exigencias de una determinada situacin para que aparezca conforme lo proclama la fe, es decir, como el Salvador? O viceversa, la relevancia es la relacin de importancia que un tema teolgico mantiene con una determinada coyuntura histrica en vistas a su explicacin y comprensin, o a su mantenimiento o, incluso, a su transformacin. Se pregunta entonces : para quin es relevante esta o aquella imagen de Cristo ? Este o aquel tipo de cristologa o tema especfico a quin a y u d a ? , qu intereses representa?, a qu proyectos concretos sirve de sostn ? Tales preguntas manifiestan que la relevancia surge siempre muy ambigua. Remite a cualquier otra cuestin de fondo, como la realidad social (prcticas, compromisos, oposiciones) 1 desde donde se elabora la fe en Jesucristo. El telogo no vive en el aire; es un agente social, se sita en un
1 A. Vieira Pinto, Ciencia e conscincia. Problemas filosficos da pesquisa cientfica (Ro de Janeiro 1969) caps. XII-XVII; C. Boff, L'engagement social du theologien, en Theologie et liberation. Questions d'pistmologie (Lovaina 1976) 398-435; M. de Certeau, L'criture de Vhistoire (Pars 1975) 65-79; P. Blanquart, Vade de croire et l'action politique: Lumire et Vie 19 (1970) 12-30.

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Una cristologa desde la periferia

Importancia

del entorno social

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determinado lugar de la sociedad, elabora conocimientos y significaciones utilizando los instrumentos que la situacin le ofrece y le permite y tiene destinatarios definidos. Se encuentra, pues, inserto en el conjunto social. Los acentos y la materia cristolgica son definidos por lo que emerge como relevante a partir de esa realidad del entorno. En tal sentido debemos afirmar que no hay una cristologa neutra, ni puede haberla. Toda ella es partisane y engage. Voleas nolens, su reflexin repercute en la situacin con los intereses conflictivos que la atraviesan. Incluso la que se dice puramente teolgica, histrica, tradicional, eclesial o apoltica asume generalmente la postura de los que tienen en sus manos el poder. En el momento en que emerge otro tipo de cristologa con su correspondiente compromiso y se enfrenta a ella, resulta fcil descubrir su entorno sociolgico, olvidndose de su apoliticidad y revelndose como esfuerzo religioso del statu quo vigente. Toda cristologa manifiesta a su manera la relacin de funcionalidad que mantiene con la situacin histrico-social; en este sentido resulta siempre comprometida. Retengamos entonces esta afirmacin de base: la cristologa, como saber elaborado y sistematizado de la fe cristolgica, brota dentro de un momento definido de la historia, se desarrolla bajo determinados modos de produccin material, ideal, cultural y eclesial, y es articulada en funcin de determinados intereses de los que no siempre se tiene conciencia. Por eso la verdadera cuestin es: este tipo de cristologa, con quin se compromete?, a qu causa quiere servir? La cristologa que proclama a Jesucristo liberador quiere comprometerse con la liberacin econmica, social y poltica de los grupos oprimidos y dominados. Pretende hacerse eco de la trascendencia teolgica que tiene la liberacin histrica de las grandes mayoras de nuestro continente y se dice a s misma: as se debe pensar; sa es la ruta por donde debe orientarse la praxis. Quiere articular de tal manera el contenido de la cristologa, creando un estilo que refleje las dimensiones liberadoras presentes en el camino histrico de Jess. En otras palabras: el contexto de opresin y dependencia en todos los niveles de la vida, del que brota desesperadamente su opuesta vertiente la liberacin es lo que proporciona a la cristologa en Amrica Latina la ocasin de pensar y de amar a Jesucristo como liberador. No es un tema suscitado caprichosamente por algunos telogos a la caza de objetos llamativos para

sus discusiones, sino que naci como exigencia de la fe concreta de unos cristianos que se sintieron llamados en su conciencia a prestar ayuda en una situacin humillante para sus hermanos y que encontraron en Jesucristo impulsos de liberacin. Este tipo de cristologa presupone y depende de una determinada prctica social, que tiene presente la ruptura con el contexto vigente de dominacin. La realidad social en que nace este tipo de cristologa aparece bien definida: es la de aquellos grupos para los que el cambio cualitativo de la estructura social representa una oportunidad de liberarse del opresor dominio del sistema. Para muchos, la definicin neta de su realidad social en favor de los oprimidos ha significado una conversin hermenutica a las nuevas cuestiones que se les han propuesto para su reflexin y por el estilo adecuado que se les impone para su transmisin. Este compromiso y eso hay que afirmarlo claramente no garantiza la calidad interna de una cristologa. La consideracin de la realidad social y de la relevancia quieren mostrar la ligazn ineludible que existe entre la prctica y la teora, entre la poltica y la cristologa; deja en claro qu condiciones bsicas son necesarias para que la cristologa defina su objeto temtico y el modo de tratarlo. A la vista de esto, hay que distinguir entre rgimen de autonoma y rgimen de dependencia de toda cristologa y teologa 2 : el primero atae a la epistemologa (lugar metodolgico) y el segundo a la sociologa del conocimiento (lugar social). La cristologa posee autonoma para elaborar su discurso en conformidad con su metodologa propia; esto es, tiene un modo propio de prctica terica, no tiene que justificarse frente a ninguna otra instancia porque posee su propia legitimidad; es decir, los criterios de su verdad interna. En esta esfera epistemolgica no tiene sentido hablar de una cristologa latinoamericana en contraposicin a una cristologa norteatlntica, o de una cristologa de los oprimidos frente a otra de los opresores. Por su rgimen interno, estas determinaciones no constituyen instrumentos tericos capaces de juzgar sobre el valor de una produccin cristolgica como tal. Por el hecho de surgir en un centro metropolitano o en la periferia no significa que
2 Un tratamiento detallado de esta cuestin se encuentra en C. Boff, op. cit., 40-48, 398-435, 465-486.

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Una cristologa desde la periferia

Dos niveles de conciencia

social

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una cristologa sea epistemolgicamente mejor o peor. Lo mismo se debe decir de una cristologa liberadora, progresista o tradicionalista. Tales adjetivos son inadecuados para decidir sobre la verdad o rectitud de una cristologa. Estos datos apuntan a la exterioridad de una referencia social de la produccin cristolgica. Lo que se puede decir es que tal elaboracin cristolgica supone tal compromiso social y puede reforzar tal grupo de la sociedad, conservador, progresista, liberador, etc. Por otra parte, la cristologa (y toda teologa) posee tambin su rgimen externo de dependencia. Depende, en la seleccin y en el acento de su temtica, del lugar social del agente teolgico y de la trascendencia que ste otorga, para la reflexin de la cristologa, a la coyuntura socio-histrico-religiosa. Esto ya lo hemos subrayado anteriormente. El problema es muy complejo y aqu no podemos abordarlo ni establecer los distintos niveles de relacin entre el lugar social y el epistemolgico. Baste ahora verificar su conexin ntima.

dora, por el mito del progreso capitalista, con su correspondiente consumismo elitista. Frente a esta situacin relevante, y en la medida de su toma de conciencia, han reaccionado grupos cristianos salvando en este continente la prctica de la fe de su tradicional cinismo histrico 4 . Las reacciones que captan la relevancia teolgica del hecho social pueden sumariamente reducirse a dos; ambas generan sus cristologas correspondientes, teniendo como eje la imagen de Jesucristo liberador s . Una intenta elaborar cristolgicamente el orden de la sensibilidad, es decir, de lo vivencial; la otra articula cristolgicamente el plano del anlisis, es decir, del pensamiento. La primera nace de una indignacin tica; la segunda surge de la racionalidad socioanaltica. Ambas coinciden en que son palabra segunda frente a la realidad-miseria, palabra primera. Vamos a detallar rpidamente las dos.
4 Cf. H. Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin (Salamanca 1973) 40: Si la situacin histrica de dependencia y dominacin de dos tercios de la humanidad, con sus treinta millones anuales de muertos de hambre y desnutricin, no se convierte en el punto de partida de cualquier teologa cristiana hoy, aun en los pases ricos y dominadores, la teologa no podr situar y concretar histricamente sus temas fundamentales. Sus preguntas no sern preguntas reales. Pasarn al lado del hombre real... Es necesario salvar a la teologa de su cinismo. 5 Algunos trabajos significativos de cristologa latinoamericana: H. Borrat, Para una cristologa de la vanguardia: Vspera 17 (1970) 26-31; A. Zanteno, Liberacin social y Cristo: Cuadernos de Liberacin, Ed. Secretariado Social de Mxico (1971); G. Gutirrez, Cristo y la liberacin plena, en Teologa de la liberacin (Lima 1972) 216-229; F. Bravo - B. Cato-J. Comblin, Cristologa y pastoral en Amrica Latina (Santiago-Barcelona 1965); H. Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin (Salamanca 1973) 57ss; id., La situacin histrica del poder de Cristo: Cristianismo y Sociedad 13 (1975) 43-54; J. Sobrino, Cristologa desde Amrica Latina (Mxico 1976); I. Ellacura, Carcter poltico de la misin de Jess (MIEC-JECI, documento 13-14; Lima 1974); R. Alves, Cristianismo, opio o liberacin? (Salamanca 1973) 187-91; S. Galilea - R. Vidales, Cristologa y pastoral popular (Bogot 1974); P. Miranda, El ser y el Mesas (Salamanca 1973); R. Vidales, Cmo hablar de Cristo hoy: Spes (enero 1974) 7ss; id., La prctica histrica de Jess: Christus 40 (1975) 43-55; todo el nmero 43-44 de Cristianismo y Sociedad (1975) est dedicado a la cristologa, al igual que el nmero 45, especialmente el artculo de J. S. Croatto, La dimensin poltica del Cristo liberador; L. Boff, Salvacin en Jesucristo y proceso de liberacin: Concilium 96 (1974) 375-388; id., Theology in the Americas (Nueva York 1976) 294-298; id., Liberacin de Jesucristo por el camino de la opresin, en Teologa desde el cautiverio (Bogot 1975) 145-171; S. Galilea, Jess y la liberacin de su pueblo, en Panorama de la teologa latinoamericana II (Salamanca 1975) 33-44; id., Espiritualidad de la liberacin, en Religiosidad popular y pastoral (Ed. Cristiandad, Madrid 1980) 148-239.

II.

DOS NIVELES DE CONCIENCIA SOCIAL

Y SUS CORRESPONDIENTES CRISTOLOGIAS DE LA LIBERACIN

Ahora podemos situar el contexto en cuyo seno naci la temtica de Jesucristo liberador 3. Se parte de una comprobacin: el hecho brutal e insultante de las grandes mayoras de nuestro continente cristiano viviendo y muriendo en condiciones inhumanas de existencia. Subnutricin, mortalidad infantil, enfermedades endmicas, bajos ingresos, desempleo, falta de seguridad social, de higiene, de hospitales, de escuelas, de viviendas; en una palabra: el fenmeno de la insuficiencia de los bienes necesarios para una dignidad mnima de la persona. Tales son algunos de los indicadores que caracterizan la situacin real de inmensas porciones de nuestros pueblos. Comnmente se llama a esto subdesarrollo. Junto a semejante subrealidad se encuentra la otra realidad de nuestra gente: la fe cristiana con sus policromos valores, la hospitalidad, el calor humano, el sentido de la solidaridad, el inmenso anhelo de justicia y participacin, el gusto por las fiestas. Estos hechos culturales estn siendo manipulados, de forma desintegra3

L. Boff, Teologa desde el cautiverio (Bogot 1975) 13-56.

Dos niveles de conciencia 1. Articulacin sacramental de la cristologa de la liberacin

social

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Lo contradictorio de la realidad se percibe por un conocimiento intuitivo y sapiencial, que nosotros llamaramos sacramental, porque intuye simblicamente en los hechos su determinacin fundamental : presencia de opresin y urgencia de liberacin. Desde la fe, muchos cristianos han comprendido que esta situacin contradice el designio histrico de Dios y que la pobreza constituye un pecado social que el Seor no quiere. Se impone urgentemente un cambio para ayudar a los hermanos y obedecer a Dios. Esta percepcin se expresa generalmente por el lenguaje de la denuncia proftica y del anuncio que incita al cambio, manifestacin de la indignacin tica 6 . Se encarna en una praxis de amor comprometido. Como esta vivencia no pasa por un anlisis de los mecanismos y de las estructuras generadoras de la situacin, la eficacia del compromiso es de corto alcance e imprevisible. Pero obedece a una clara postura de fondo: la situacin no se puede mantener; se impone cambiar las relaciones sociales y dar ms poder a los grupos dominados, para que las nuevas estructuras sean menos opresoras. Esta prctica, con su teora implcita y no elaborada, favorece una lectura propia de la fe cristolgica. Todos los gestos, palabras y actitudes de Jess que implican una llamada a la conversin y un cambio de relaciones, su toma de postura frente a los marginados de la sociedad juda, su preferencia por los pobres, los conflictos con el statu quo religioso y social de su poca, el contenido poltico inherente al anuncio del reino de Dios y los motivos que lo llevaron a la muerte, adquieren una relevancia especial y acaban por crear la imagen de un Jess liberador, diferente de aquella de la piedad dogmtica oficial, del Cristo rey celeste o de la piedad popular centrada en un Cristo vencido y doliente. No entraremos ahora en detalles sobre los rasgos de tal Cristo. Nos basta notar que se trata de una cristologa de liberacin basada en valores, temas, llamadas e incitaciones al cambio y a la libeCf. M. Merleau-Ponty, Humanisme et terreur, p. 13: Uno no se hace revolucionario por la ciencia, sino por la indignacin. La ciencia viene despus para llenar y precisar esta protesta vaca. Es conocida la tesis de E. Durkheim (Le socialisme. Sa djinition, ses debuts, la doctrine saint-simonienne, Pars 1928), segn la cual en el origen del socialismo se encuentra una pasin por la justicia y por la redencin de los explotados.
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racin. No se postula una estrategia y una tctica, ni se definen, en concreto, las metas, porque esta cristologa no est presidida por un anlisis de la situacin ni por una investigacin de los caminos viables de liberacin en una coyuntura general de cautiverio y represin. En este nivel, la praxis es ms bien pragmtica. Este tipo de cristologa tiene su valor porque revela la ineludible vinculacin de la salvacin de Jesucristo con las liberaciones histricas, supera una concepcin intimista y privatizante del mensaje cristiano y le devuelve su imbricacin con la poltica. Semejante cristologa puede ir unida a una exigente exgesis crtica, a una reinterpretacin de los dogmas cristolgicos fundamentales y a una explicitacin de las dimensiones liberadoras presentes en todas las articulaciones de la fe cristiana. Sensibilizada por la situacin humillante, reacciona desde dentro de la propia fe e intenta pensarla y vivirla de manera que sirva de apoyo en la tarea de liberar econmica y polticamente a los humillados y ofendidos de la sociedad. A partir de esta ptica ya se procede a una crtica de las imgenes tradicionales de Cristo que no inducan a una liberacin, sino que constituan piezas de apoyo al proyecto colonizador de dominacin 7 . Los Cristos agonizantes y moribundos de la tradicin latinoamericana son Cristos de la impotencia interiorizada de los oprimidos (Assmann). La Virgen de los Dolores, con su corazn traspasado, personifica la sumisin y la dominacin de la mujer; sus lgrimas expresan el dolor por sus hijos muertos por el afn de poder y de oro del colonizador. Junto con la cristologa de la resignacin se critica la cristologa de la dominacin, con sus Cristos monarcas imperiales, cubiertos de oro como los reyes portugueses o espaoles o el Cristo guerrero vencedor. Pero este tipo de cristologa de la liberacin tiene unas limitaciones palpables. Al no presuponer un estudio socioanaltico de la realidad, carece prcticamente de vigencia poltica. Puede ocurrir que los grupos sean teolgicamente (tericamente) revolucionarios y por sus prcticas se conviertan en conservadores o meramente progresistas.
7 Cf. S. Trinidad, Cristologa-conquista-colonizacin: Cristianismo y Sociedad 13 (1975) 12-28; en el mismo nmero pp. 29-34: P. N. Rigol, Cristologa popular: alienacin o irona; L. Lepareneur, Imagens de Cristo no catolicismo popular brasileiro, en Quem Jess Cristo no Brasil? (Sao Paulo 1974) 55-94.

Dos niveles de conciencia 2. Articulacin socioanaltica de la cristologa de la liberacin Esta articulacin de la cristologa de la liberacin parte de la misma experiencia espiritual frente al pobre. Su indignacin tica no es menor. Pero mediatiza esta indignacin con un anlisis de la realidad para detectar los mecanismos generadores de tal miseria escandalosa y articular una praxis que tenga eficacia liberadora. Lo que importa es una praxis de liberacin. No se trata de liberar aqu y all manteniendo el mismo marco de relaciones de fuerza (reformismo); se trata, realmente, de una voluntad revolucionaria que intenta cambiar el propio marco; la opcin de fondo es netamente liberadora. Pero, para llegar a una praxis que consiga sus metas, se impone previamente un anlisis, lo ms certero posible, de los mecanismos que generan la iniquidad social, entendida, a la luz de la fe, como pecado social y estructural. Por eso llamamos liberadora en sentido estricto a la cristologa surgida de ah. La cristologa de liberacin se construye gracias a dos mediaciones tericas fundamentales: la mediacin socioanaltica concerniente a la realidad que hay que cambiar y la mediacin hermenutica relativa a la pertinencia teolgica, que lee, a la luz de Jesucristo salvador y de la palabra de la revelacin, el texto socioanaltico, y garantiza as el carcter teolgico de la teora y de la praxis liberadora 8 . No vamos a ocuparnos de la mediacin hermenutica, porque es conocida en teologa. Nos detendremos en la mediacin socioanaltica. Aqu es donde est el problema y donde divergen las distintas corrientes teolgicas, mostrando de esta manera su real (no pretendido o imaginado) lugar social. En general, podemos decir que toda intervencin teolgica, hecha por telogos o por la jerarqua, en el campo social tiene como base una teora sociolgica espontnea o crtica. El empirismo (lectura espontnea, intuitiva) en este sector constituye un obstculo epistemolgico (G. Bachelard). Suele servir para reforzar el statu quo e impide articular adecuadamente una teologa, en este caso una cristologa de liberacin. Se impone, pues, una
8 Cf. C. Boff, Teologa e prtica: Revista Eclesistica Brasileira 36 (1976) 789-810 o su tesis presentada en Lovaina: Thologie et libration. Questions cFpistmologie (1976).

social

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pregunta: qu teora social debemos usar para articular una cristologa de liberacin? En la eleccin de una teora explicativa de la sociedad entran criterios que no provienen exclusivamente de la objetividad y racionalidad, sino de la opcin fundamental del analista y de su medio social. Toda reflexin sobre la realidad humana tiene como base un proyecto, es decir, una utopa que el grupo vea y sobre la que proyecta su futuro. Dicha utopa no es puramente ideolgica, sino que se fundamenta en condiciones sociales y materiales. Podemos identificar as dos tipos de proyectos correspondientes a dos tipos de portadores: el de las clases dominantes de la sociedad y el de las clases dominadas. La utopa de los grupos dominantes propugna un progreso lineal, sin cambios en el marco que estructura la sociedad. Nuestra gran fe en la ciencia y en la tcnica supone una concepcin elitista de la sociedad cuyos beneficios irn pasando progresivamente a las masas. La utopa de los grupos dominados busca una sociedad igualitaria; el foso entre dirigentes y masas constituye el obstculo mayor para el desarrollo y, mientras perdure, no habr verdadero progreso ni justicia social; muestra una fe invencible en la fuerza transformadora de los oprimidos, capaces de engendrar una sociedad con menos opresiones sociales injustas. Estas dos concepciones de fondo influyen en la eleccin del tipo de anlisis. Los grupos dominantes prefieren el mtodo funcionalista en el estudio de la sociedad; en l se da preferencia a la idea de orden y de equilibrio y se representa la sociedad como un todo orgnico cuyas partes son complementarias. Los grupos dominados utilizan el mtodo dialctico, que sita en primer plano la idea de conflicto y lucha y concibe la sociedad como un todo contradictorio. Una orientacin histricamente articulada por la tradicin liberal contempla la sociedad desde arriba, desde el punto en que aparece armnicamente; la otra histricamente articulada por la tradicin revolucionaria y marxista considera la sociedad desde abajo, desde donde emerge como lucha y enfrentamiento. La fe (y su expresin sistematizada, la teologa) respeta la autonoma de la racionalidad; pero realiza un discernimiento para detectar qu tipo de anlisis corresponde mejor a las exigencias de la fe encarnada en una praxis. La fe orientar la eleccin hacia el esquema socioanaltico que mejor descubra los mecanismos generadores de injusticias, ofrezca mejores medios para lograr su

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Una cristo-logia desde la periferia

Dos niveles de conciencia

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superacin y fomente ms la idea de fraternidad y participacin. As, la cristologa de la liberacin presupone una opcin por el mtodo dialctico en el anlisis de la sociedad y por el proyecto revolucionario de los dominados. - Cuando hablamos de liberacin expresamos una opcin bien definida, que no es reformista ni progresista, sino precisamente liberadora, e implica una ruptura con el statu quo. De qu liberacin se trata? Aqu hay que estar atentos para no caer en una transferencia semntica, es decir, para no dar a las mismas palabras significados distintos. Se trata de una liberacin que afecta a las estructuras econmicas, sociales, polticas e ideolgicas. Se trata de actuar sobre las estructuras, no slo sobre las personas, para cambiar las relaciones de fuerza entre los grupos sociales, fomentando la formacin de estructuras nuevas, que permitan una mayor participacin de los excluidos. La cristologa de la liberacin toma partido por los oprimidos y cree que debe actuar as por su fe en el Jess histrico. En nuestra circunstancia, no comprometerse significara aceptar la situacin y tomar partido, sutilmente, por los favorecidos. Esta opcin no supera la ambigedad inherente a todo proceso de liberacin, porque ni toda liberacin significa ya anticipacin y concrecin del reino ni es posible absolutizar ninguna liberacin. La salvacin anunciada por el cristianismo es un concepto totalizador: no se limita a las liberaciones econmicas, polticas, sociales e ideolgicas; pero tampoco se realiza sin ellas. La esperanza cristiana y la recta comprensin de la escatologa nos permiten afirmar que el mundo presente no es slo escenario del drama de la salvacin, sino parte integrante del mismo. La salvacin definitiva y escatolgica se mediatiza, anticipa y concreta en liberaciones parciales intrahistricas en todos los niveles de la realidad histrica y est siempre abierta hacia una plenitud y una totalidad que slo se pueden alcanzar en el reino. Para una cristologa de la liberacin es importante interpretar correctamente un fenmeno que constituye el denominador comn de nuestro continente: el subdesarrollo. Este no consiste principalmente, como quiere hacernos creer la interpretacin funcionalista del sistema liberal, en el problema tcnico de acelerar el proceso del paso de una sociedad tradicional y pretcnica a una moderna y tcnica (pases desarrollados-pases en vas de desarrol l o ) , ni en el problema poltico de estrechar las relaciones interdependientes y desiguales de los pases dentro del mismo sistema para lograr un desarrollo homogneo (pases desarrollados-pases

subdesarrollados), sino que consiste en un sistema de dependencia de unos pases con respecto a otros, que funcionan como centros metropolitanos o imperiales, alrededor de los cuales giran los pases satlites o perifricos, mantenidos opresivamente en el subdesarrollo 9. El subdesarrollo es el reverso del desarrollo y consecuencia del mismo. El desarrollo en moldes capitalistas, para mantener su aceleracin y el grado de bienes que ha alcanzado, necesita retener en su esfera de dependencia a pases de los que puede sacar lo que las naciones desarrolladas necesitan para su riqueza. La causa determinante de nuestro subdesarrollo (hay otras, pero no son determinantes: factores de orden biolgico y sanitario, diferentes etilos culturales, etc.) es el sistema de dependencia, el cual implica una opresin y una dominacin que los representantes del imperio interiorizan en los distintos pases perifricos. Esta dependencia marca todas las manifestaciones de la vida, desde el sistema econmico, la divisin de trabajo, la poltica y la cultura hasta la religin. Para salir de esta situacin sera necesario romper los lazos de dependencia, iniciar un proceso de liberacin y crear un proyecto nacional de autonoma autosuficiente. Pero hay que ser realistas frente a semejante postulado terico. Las rupturas no se hacen voluntarsticamente, pues los hombres no hacen sino las revoluciones que pueden hacerse 10. Hay que atender a las condiciones objetivas de viabilidad. El problema no reside en ser libres a toda costa, porque no toda liberacin trae consigo la libertad. La liberacin, cuando se consigue, lleva, sin duda, a la independencia, pero no necesariamente al desarrollo. Los pases latinoamericanos no han podido desarrollar una tecnologa propia, y nadie puede desarrollarse solo. Por eso se impone un dilema: liberarse y no desarrollarse o escoger el desarrollo y someterse. El tercer trmino no es ms que un compromiso: limitar el desarrollo para mantener una cierta autonoma, limitar la dependen-

' La bibliografa en este campo es inmensa. Destacamos algunos ttulos: F. H. Cardoso, Desarrollo y dependencia. Perspectivas en el anlisis sociolgico, en Sociologa del desarrollo (Buenos Aires 1970) 19ss; O. Fals Borda, Ciencia propia y colonialismo intelectual (Mxico 1970); T. Santos, Dependencia y cambio social (Santiago de Chile 1970); G. Arroyo, Pensamiento latinoamericano sobre subdesarrollo y dependencia externa: Mensaje (octubre 1968) 516-520; P. Negre, Sociologa do terceiro mundo (Petrpolis 1977). 10 J. Comblin, Thologie de la pratique rvolutionnaire (Pars 1974) 65.

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Una cristologa desde la periferia

Marco para una interpretacin

del Jess histrico

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cia escogiendo sectores que deban ser desarrollados. Pero esto nos conduce ms all de la simple teora de la dependencia n . A esto se aade que las fuerzas represoras han ganado en Amrica Latina la partida y han impedido un movimiento organizado de liberacin. Frente a esta situacin insoluble, hay que desistir de la liberacin ? En el plano terico no es preciso conceder nada y se debe mantener el diagnstico negativo como acertado. Pero en lo referente a la prctica, hay que buscar la que haga viable un proceso autnticamente liberador, aunque sea lento y largo. La coyuntura general obliga a cambios en el sistema para llegar a cambios del sistema. Esto no significa renunciar a la opcin por un proyecto de liberacin y por una sociedad diferente, sino adoptar una estrategia para su implantacin en trminos histricos y coyunturales, impuestos por a situacin general de represin y cautividad. En este anlisis de la realidad no actan slo preocupaciones provenientes de las ciencias sociales (sociologa, economa, poltica), sino tambin preocupaciones de orden histrico-social, antropolgico y de la cultura popular. Las grandes mayoras aplastadas crearon su cultura del silencio, sus maneras propias de dar sentido a la vida, de liberarse, resistiendo y viviendo dentro del cautiverio. En esta lnea se estn estudiando bastante, un poco por todas las partes del continente, la cultura y la religiosidad popular como semillero de valores no afectados por la ideologa imperialista y como dinamismo para una autntica teologa de la resistencia y de un proceso de liberacin. Para captar la gravedad del desarrollo, como dependencia y dominacin, hay que trascender los anlisis meramente sociolgicos o los de las ciencias antropolgicas y descender a una consideracin estructural y cultural. El capitalismo, el consumismo, los lazos de dependencia y opresin son manifestaciones de un ethos cultural (el sentido de vivir y de morir, de las relaciones con el otro, con los bienes, con el trascendente) que tiene sus concreciones histricas. La modernidad opt por un sentido de ser y de vivir orientado por el saber y el poder sobre todo lo que se le ofrece, especialmente sobre el mundo, en trminos de dominacin, lucro y explotacin. Toda revolucin que no cambie ese ethos cultural, que est en la base de nuestra historia occidental y tambin en
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el marxismo, ser una mera variacin sobre el mismo tema y no una verdadera liberacin. Por lo menos no ser la liberacin buscada por los ms serios grupos latinoamericanos de reflexin n. Este tipo de reflexin, con la rapidez que exige tal contribucin, constituye el presupuesto de la cristologa de la liberacin elaborada en nuestro continente. No est casi escrita ni tericamente detallada, sino que se formula en conversaciones de grupos y se transmite en textos mecanografiados. Se impone, pues, una pregunta capital: ese inters, qu imagen de Jess suscita? A qu lectura de su mensaje y su praxis salvadora conduce? Como es imposible detallar toda la cristologa que se vislumbra desde este punto de vista, vamos a proponer unas cuantas tesis para la reflexin.

I I I . MARCO PARA UNA INTERPRETACIN DEL JESS HISTRICO EN CLAVE DE LIBERACIN

1.

La relevancia liberadora

del Jess

histrico

La cristologa de la liberacin elaborada desde Amrica Latina antepone el Jess histrico al Cristo de la fe por las siguientes razones: a) Porque descubre un isomorfismo estructural de situaciones entre el tiempo de Jess y nuestro tiempo: opresin y dependencia objetivas, vividas subjetivamente como contrarias al designio histrico de Dios. b) Porque el Jess histrico nos pone inmediatamente en contacto con su programa liberador y con sus prcticas para implantarlo. c) Porque el Jess histrico manifiesta el conflicto que toda praxis liberadora provoca y apunta el destino probable de todo portador proftico de un proyecto liberador. d) Porque el Jess histrico pone de relieve lo principal de la fe cristolgica; el seguimiento de su vida y de su causa. En este seguimiento aparece la verdad de Jess, una verdad que lo es primariamente en la medida en que capacita para transformar
12 Cf. J. C. Scannone, Hacia una pastoral de la cultura (MIEC-JRCI 16; Lima 1976).

Ibd., 127.

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Una cristaloga desde la periferia

Marco para una interpretacin

del Jess histrico

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este mundo pecador en reino de Dios y, secundariamente, en la medida en que es una verdad justificable frente a las exigencias de la razn humana en su apertura al infinito. Jess no se presenta como explicacin de la realidad, sino como exigencia de transformar esta realidad. En esta medida, constituye su explicitacin definitiva. e) Porque el Jess histrico nos revela al Padre mostrndonos cmo caminar hacia l. En otras palabras: al Dios de Jesucristo slo se llega a travs del proceso de conversin-cambio (praxis), no mediante una reflexin abstracta (teora), f) Porque el Jess histrico nos proporciona una crtica del hombre y de la sociedad tal como se presentan histricamente. Slo mediante la conversin se puede anticipar y concretar el reino, es decir, la intencin ltima de Dios sobre el hombre y el mundo. El Jess histrico significa crisis y no justificacin de la presente situacin del m u n d o : no exige tanto una explicacin cuanto una transformacin. El sentido pleno del Jess histrico no se deduce del mero anlisis de la historia, sino de su lectura a partir de la revelacin completa de su existencia, .que es la resurreccin. La luz de la resurreccin no nos dispensa de considerar la historia de Jess, sino que nos hace profundizar en ella, como lo prueban los mismos evangelios.

clamar y llevar a cabo, como instrumento, la realizacin del sentido absoluto del mundo, que es la liberacin de todo lo que lo estigmatiza (dolor, divisin, pecado, muerte) y liberacin para la vida, la comunicacin abierta del amor, la gracia y la plenitud en Dios. El reino tiene siempre un carcter de totalidad y de universalidad. Pone en crisis los intereses regionales e inmediatos, religiosos, polticos y sociales. La perversin consiste en regionalizar el reino, sea en la forma del poder poltico, o en los cuadros del poder religioso-sacerdotal, o incluso en el marco del poder carismtico-proftico. Esta fue precisamente la tentacin que acompa a Jess (Mt 4,1-11) durante toda su vida (cf. Le 22,28). En otras palabras: ninguna liberacin intrahistrica define el final del mundo ni realiza la utopa. La liberacin total, que genera la libertad plena, constituye la esencia del reino y es el bien escatolgico de Dios. La historia es proceso hacia l. El hombre puede estimularlo. El reino de Dios posee esencialmente una dimensin de futuro no alcanzable por la praxis humana y es objeto de la esperanza escatolgica. El reino de Dios no es slo futuro y utopa. Es un presente y tiene concreciones histricas. Por eso hay que concebirlo como un proceso que empieza en el mundo y culmina en la escatologa final. En Jess encontramos la tensin dialctica entre la proposicin de un proyecto de total liberacin (reino de Dios) y las mediaciones (gestos, actos, actitudes) que lo traducen progresivamente en la historia. Por una parte, el reino es futuro y vendr; por otra, es presente y ha llegado ya. La primera aparicin pblica de Jess en la sinagoga de Nazaret tiene un significado programtico: proclama la utopa del ao de gracia del Seor que se hace historia en liberaciones muy concretas para los oprimidos y cautivos (Le 4,16-21). El anuncioprograma pone el nfasis en la infraestructura material. El Mesas libera a los oprimidos concretos. Son felices los pobres, los que sufren, los que tienen hambre y los que son perseguidos, no porque su condicin encierre un valor, sino porque su situacin de injusticia representa un reto a la justicia del rey mesinico. Dios, a travs de Jess, ha tomado partido por ellos. El reino como liberacin del pecado pertenece al ncleo de la predicacin de Jess y del testimonio de los apstoles (Le 24,47; Hch 2,38;

2. El reino de Dios: la utopa de la liberacin absoluta y sus anticipaciones histricas El Jess histrico no predic sistemticamente sobre s mismo, ni sobre la Iglesia, ni sobre Dios, sino sobre el reino de Dios. El trasfondo de la idea del reino de Dios es la concepcin escatolgico-apocalptica segn la cual este mundo, tal como se encuentra, est en contradiccin con el designio de Dios. Pero, en esta ltima hora, Dios ha decidido intervenir e inaugurar definitivamente su reinado. Reino de Dios es, pues, el signo semntico que traduce expectativa (Le 3,15) y se presenta como la realizacin de la utopa de una liberacin global, estructural y escatolgica. Lo peculiar de Jess no consiste en proclamar que el reino vendr, sino en afirmar que, por su presencia y su actuacin, el reino ya ha llegado (Me 1,15) y est en medio de vosotros (Le 17,21). El proyecto fundamental de Jess es, por tanto, pro-

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5,31; 13,38), pero no debemos interpretarlo de forma reduccionista amputndole la dimensin infraestructural, social e histrica, que Lucas subray en Jess. El Jess histrico asumi el proyecto de los oprimidos, proyecto de liberacin, y los conflictos implicados en l. La liberacin de Jess tiene un doble aspecto: por una parte, Jess proclama una liberacin total de toda la historia, no slo de un sector de ella; por otra, anticipa la totalidad en un proceso que se concreta en liberaciones parciales, siempre abiertas a la totalidad. Si Jess anunciase una utopa del final feliz para el mundo sin su anticipacin en la historia, estara alimentando fantasmagoras del hombre sin credibilidad alguna; si introdujese liberaciones parciales sin perspectiva de totalidad y de futuro, frustrara las esperanzas despertadas y caera en un inmediatismo sin consistencia. En la actuacin de Jess se encuentran las dos dimensiones en tensin dialctica. 3. La praxis de Jess: una liberacin en proceso

Los acta et jacta Jesu (praxis) se entienden como concreciones histricas de lo que significa el reino de Dios: un cambio liberador de la situacin. En este sentido, Jess se acerca al proyecto de los grupos oprimidos. A esta luz se han de interpretar los milagros. Su sentido no reside en lo prodigioso, sino en ser signos (ergon, semeion) de la presencia del reino (cf. Le 11,20). Irrumpi en el mundo el ms fuerte que vence al fuerte (Me 3.27) : una liberacin en proceso. Por sus actitudes, Jess encarna el reino y personifica el amor del Padre. Si se acerca a quienes nadie se acercaba a pobres, pecadores pblicos, impuros, borrachos, leprosos, prostitutas; en una palabra, a los marginados social y religiosamente, no lo hace slo por espritu humanitario, sino porque quiere hacer presente la actitud amorosa del Padre hacia los pequeos y pecadores. Su situacin de marginados no es la estructura definitiva. No estn perdidos para siempre. Dios puede liberarlos. La praxis de Jess tiene un eminente carcter sociopblico y llega hasta la estructura de la sociedad y de la religin de su tiempo. Jess no quiere ser un reformista asctico, como los esenios, ni un observante de lo ya establecido, como los fariseos, sino un liberador proftico.

La actuacin de Jess se cie a lo religioso; pero lo religioso constituye uno de los pilares fundamentales del poder poltico; por eso, toda intervencin en el campo religioso tiene consecuencias polticas. La praxis de Jess frente a la religin, las leyes sagradas y la tradicin es liberadora y no reformista (os han enseado..., pero yo os digo...). Relativiza su pretendido valor absoluto; el hombre es ms importante que el sbado y la tradicin (Me 2,23.26); la salvacin depende de la actitud que se toma frente al otro (Mt 25, 31-46). Jess desplaza el centro de gravedad en el problema de los criterios de la salvacin: sta no pasa por la ortodoxia, sino por la ortopraxis. Somete la Tora y la dogmtica del AT al criterio del amor y as libera de estructuras asfixiantes la prctica humana. El anuncio y las prcticas de Jess postulan una nueva imagen de Dios y un modo nuevo de acceso a l. Dios no es ya el viejo Dios de la Tora, sino el Dios de infinita bondad que ama a los ingratos y malos (Le 6,35), que se acerca, por gracia, ms all de lo que prescribe y exige la ley. No es un en s situado fuera de la historia y que se revela epifnicamente, sino un Dios que se revela en la historia, realizando su reino y cambiando as la situacin. Se le debe concebir fundamentalmente desde el futuro, desde el reino que implantar como total liberacin de los mecanismos perversos del pasado y como plenitud de vida todava no ensayada. La principal va de acceso a l no es el culto, ni la observancia religiosa, ni la oracin. Estas son mediaciones verdaderas, pero ambiguas. El camino ms importante y menos ambiguo para llegar a Dios es el servicio al pobre, en el que el mismo Dios se esconde annimamente. La praxis liberadora constituye el camino ms seguro hacia el Dios de Jesucristo. Su actuacin es liberadora en el plano de las relaciones sociales. La sociedad de su tiempo estaba muy estratificada. Se divida en prjimos y no prjimos, puros e impuros, judos y extranjeros, hombres y mujeres, observantes de las leyes y pueblo ignorante, hombres de profesiones mal vistas, enfermos considerados como pecadores. Jess se solidariza con todos ellos, lo cual le granjea la fama de comiln y borracho, amigo de recaudadores y descredos (Mt 11,19). El ataque despiadado a telogos, fariseos y saduceos tiene un claro alcance social. La justicia ocupa un lugar central en su anuncio. Jess declara dichosos a los pobres, no porque vea la pobreza como una virtud, sino porque la pobreza, en cuanto fruto de las relaciones injustas

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entre los hombres, provoca la intervencin del Rey mesinico, cuya primera funcin es hacer justicia al pobre y defender los derechos del dbil. Jess rechaza tambin la riqueza, en la que ve dialcticamente una consecuencia de la explotacin de los pobres. Por eso la califica, sin ms, de deshonesta (Le 16,9). El ideal de Jess no es ni una sociedad opulenta ni una sociedad pobre, sino una sociedad de justicia y de fraternidad. Liberadora se presenta tambin su crtica a todo poder dominador (Le 22,25-28), crtica que desmitifica la eficacia del poder y su cualidad de mediacin entre Dios y el hombre. La relativizacin operada por Jess alcanza al poder sagrado de los Csares, a los que niega el carcter divino (Mt 22,21) y su pretendida condicin de ltima instancia (Jn 19,11). La paz romana, basada en la opresin, no encarna el reino de Dios. La praxis de Jess implica instaurar un nuevo tipo de solidaridad que trascienda las diferencias de clase y todas las diferencias inherentes a la vida. Jess procura defender los derechos de todos, particularmente de los pequeos, enfermos, marginados y pobres. Combate todo lo que divide a los hombres: la envidia, la codicia, la calumnia, la opresin, el odio. Propugna el espritu de las bienaventuranzas, nico capaz de transformar este mundo en un mundo digno de la mirada de Dios. La llamada de Jess a renunciar a la venganza y a practicar la misericordia y el perdn nace de su fina percepcin de la realidad histrica. Siempre habr estructuras de dominacin; pero esto no nos debe llevar al desnimo ni a adoptar la misma estructura. Se impone la necesidad del perdn, que es la fuerza del amor, capaz de convivir con las contradicciones y de superarlas desde dentro. A pesar de sus hechos liberadores, que concretaban histricamente la realidad del reino escatolgico, Jess no se organiz para la toma del poder poltico. Siempre consider ste como una tentacin diablica, porque implicaba una regionalizacin del reino, que es universal. Tal rechazo obedeca principalmente a su conviccin fundamental de que el reino de Dios en cuanto de Dios no se historifica a travs de la imposicin, sino nicamente a travs de la libertad (conversin). Si a esto aadimos el horizonte cultural apocalptico en que se mueve Jess, lo mismo que sus contemporneos, la irrupcin definitiva del reino de Dios es lgicamente obra de la gracia divina. El hombre debe prepararse y anticiparla, pero no producirla. Esto es lo que distancia a Jess de los zelotas.

Una historia que tiene todava futuro y una concepcin que postula el retraso de la parusa deben relativizar esa actitud del Jess histrico y atribuirla a los condicionamientos y lmites de sus categoras culturales de expresin. Eso dispensa a la teologa de concebir la toma del poder poltico como una forma legtima y adecuada de hacer ms justicia a los marginados. Ese poder, si se somete a la ley del servicio y renuncia a absolutizarse, puede constituir una forma histrica de concretar lo pretendido por la idea del reino. Y ello porque Jess no propugna un amor despolitizado, deshistorizado, desestructurado, sino un amor poltico, es decir, situado y con repercusiones visibles para el hombre 13.

4.

La conversin, exigencia de Dios para la liberacin

La conversin postulada por Jess no es slo cambio de convicciones (teora), sino sobre todo cambio de actitudes (prctica), y no slo el hombre considerado como irreductibilidad de una libertad personal (corazn), sino del hombre como ser concreto, involucrado en una red viva y activa de relaciones. La conversin consiste en crear nuevas relaciones en todos los niveles de la realidad personal y social, de tal forma que esa conversin se concrete en liberaciones y anticipe el reino. Lo personal est en dialctica con lo social y viceversa. La conversin no debe entenderse como condicin para la venida del reino, sino que significa ya su inauguracin, presencia y actuacin en la historia. En la conversin aparece clara la estructura del reino y la liberacin querida por Dios. Por una parte constituye un don que se ofrece; por otra, es la acogida que se hace real en la medida en que el hombre colabora en la instauracin del reino con mediaciones de carcter personal, poltico, social y religioso. El reino y la liberacin implicada en l encarnan lo tpico del poder de Dios; no es un poder de dominacin de las libertades, sino ofrecimiento y llamada a la libertad y a su obra, que es el amor. El reino se presenta as como oferta y no como imposicin. Por eso, en las condiciones histricas el reino de Dios no viene si el hombre no lo acepta y no entra en un proceso de conversin-liberacin. La proclamacin del reino no invalida la lucha histrica. La liberacin total propuesta por Dios pasa por el camino de liberacio13

J. Sobrino, Crstologa desde Amrica Latina (Mxico 1976) 297.

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nes parciales; no es la suma de stas, sino que anticipa y prepara la liberacin total. Por eso el hombre jams es inero espectador, ni Dios un simple concesionario. La conversin revela la dimensin conflictiva del reino. La buena noticia de Jess slo es buena para los que se convierten, no para el fariseo que permanece fariseo, ni tampoco para los mantenedores de la situacin que consagra las discriminaciones entre los hombres. Para todos estos es mala noticia. Por eso Jess y su anuncio dividen, y esto pertenece a la esencia del reino; en l se entra mediante la ruptura y el cambio de este mundo y no prolongando su estructura. Jess existi para todos, pero no existi de la misma manera para todos: para los pobres lo hizo siendo uno de ellos y asumiendo su causa; para los fariseos, desenmascarando su autosuficiencia; para los ricos, denunciando los mecanismos de su injusticia y su idolatra del dinero. Finalmente, muri para que se sepa que no todo est permitido en este mundo M. El Jess histrico se neg a utilizar el poder para imponer la voluntad de Dios; esto hubiera eximido a los hombres de su tarea liberadora, no permitindoles ser los sujetos de la transformacin personal y social, sino meros beneficiarios. Prefiri morir antes que i m p l a n t o el Temo de Dios mediante la ueTza del pode\ o de la -violencia. De no haber sido as, habra surgido no un reino de Dios, sino un reino hecho de la voluntad del poder humano, asentado sobre la dominacin y la ausencia de libertad.

5.

La muerte de Jess, precio pagado por la liberacin de Dios

La muerte de Jess est en ntima conexin con su vida, su anuncio y su comportamiento. Las exigencias de conversin, la nueva imagen de Dios, su libertad frente a las sagradas tradiciones y su crtica proftica contra los dueos del poder poltico, econmico y religioso provocan un conflicto cuyo resultado fue su muerte violenta. Jess no busc la muerte: le fue impuesta desde fuera, y l la acept, no resignadamente, sino como expresin de su libertad y fidelidad a la causa de Dios y de los hombres. Abandonado, rechazado y amenazado, no se dobleg para sobrevivir a los pode14

rosos privilegiados, sino que sigui fiel a su misin de anunciar la buena noticia a los que se convierten. Acepta libremente la muerte que le impone una coyuntura histrica. La cruz simboliza la fuerza del poder, incluso del poder religioso, puesta en servicio propio. Los que martirizaron a Jess fueron los piadosos. Cada vez que una situacin se cierra sobre s misma, oculta el futuro y se absolutiza, corta el proceso de liberacin y refuerza los mecanismos de opresin. La muerte aceptada libremente descubre una total libertad de s mismo y de sus proyectos, y cuando se soporta por amor, en .solidaridad con los vencidos de la historia, perdonando a los que la infligen y entregndose a Dios, a pesar del fracaso histrico, significa ya una concrecin de la realidad del reino de Dios. Los motivos del asesinato de Jess son de dos tipos, y ambos tienen que ver con las estructuras. Jess fue condenado primeramente como blasfemo por presentar un Dios diferente del Dios del statu quo religioso: Jess desenmascar el sometimiento del hombre en nombre de la religin; desenmascar la hipocresa religiosa, (jue consiste en considerar el misterio de Dios como coartada para desor la exigencia de la justicia. En este sentido, los poderes religiosos captaron correctamente que Jess predicaba un Dios opuesto al suyo I5. Como puede verse, su actitud fue eminentemente liberadora, y en funcin de ella se le rechaz. Por otro lado, las autoridades polticas lo condenan por guerrillero. Su predicacin y sus actitudes lo aproximan al proyecto liberador de los zelotas: su espera de una venida del reino, su radicalismo, su afirmacin de que el reino sufre violencia y los violentos lo conquistan, su libertad frente al poder imperial establecido, su ascendiente sobre el pueblo que quiere hacerle jefe. Sin embargo, Jess se distancia del espritu zelota por su renuncia al mesianismo poltico-religioso, basado en el poder, por considerarlo como medio no apto para el establecimiento del reino. Este supone una liberacin tan radical que abarca lodo, supera la quiebra de fraternidad y postula un hombre nuevo. La cruz demuestra la conflictividad de todo proceso liberador ull donde la estructura de injusticia ha ganado la partida. En estas condiciones, la liberacin slo es posible como martirio y como sacrificio por los dems y por la causa de Dios en el mundo. Este fue el camino escogido y asumido conscientemente por Jess.
15

P. Miranda, El ser y el Mesas (Salamanca 1973) 9-

J. Sobrino, Cristologa, 29.

Marco para una interpretacin 6. La resurreccin de Jess, irrupcin de la liberacin definitiva anticipada

del Jess histrico

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relaciones sociales, todo lo que implique aumento de vida constituye una forma de actualizar y anticipar la resurreccin y de preparar su plenitud futura.

La resurreccin de Jess est ntimamente vinculada con su vida, su muerte y por su anuncio del reino de Dios. Si el reino de Dios es el trmino semntico para indicar la liberacin total, si la vida de Jess fue una vida liberada y liberadora, si su muerte fue una entrega totalmente libre, la resurreccin realiza este programa en su forma escatolgica. Por el rechazo de los judos, el reino no pudo concretarse en su dimensin universal y csmica. Ahora encuentra una realizacin personal en la resurreccin del Crucificado. Jess es autobasileia tou Theou (Orgenes). La resurreccin en cuanto tal es el triunfo de la vida sin ms, la explicitacin de todas las potencialidades latentes y representa la liberacin de todos los obstculos y conflictos histricos. Es ya realidad escatolgica y revela la intencin ltima de Dios sobre el hombre y el mundo. La resurreccin descubre la vida que se esconda en Jess y que no pudo ser destruida por la cruz, descubre una liberacin completa y, como total, gracia de Dios. La resurreccin apunta al trmino-plenitud de todo proceso liberador: llegar a la plena libertad. La resurreccin del Crucificado muestra que no es un sinsentido morir como Jess: por los dems y por Dios. La muerte annima de todos los vencidos de la historia por la causa de la justicia, de la apertura y de un sentido definitivo de la vida humana encuentra en su clarificacin la resurreccin de Jess. Funciona como liberacin de un absurdo histrico. La cuestin de la resurreccin se plantea justamente a partir de la insurreccin 16. La resurreccin nos muestra que el verdugo no triunfa sobre la vctima 17. El sentido de liberacin total de la resurreccin slo aparece cuando se contrasta con la lucha de Jess por la instauracin del reino en el mundo. De lo contrario, degenera en un cinismo piadoso frente a las injusticias de este mundo, aliado a un idealismo sin conexin con la historia. Por su resurreccin, Jess contina entre los hombres animando la lucha liberadora. Todo crecimiento verdaderamente humano, todo lo que signifique autntica justicia en las F. Belo, Una leitara poltica do Evangelho (Lisboa 1975) 133. M. Horkheimer, Die Sehnsucht nach dem ganz Anderen (Hamburgo 1972) 62.
16 17

7.

El seguimiento de Jess como forma de actualizar su liberacin

La vida humana bajo el signo del retraso de la venida del reino escatolgico como plenitud tiene una estructura pascual que se traduce en el seguimiento de Jess, muerto y resucitado. Este seguimiento incluye, ante todo, anunciar la utopa del reino como sentido feliz y pleno del mundo que Dios ofrece a todos. En segundo lugar implica traducir la utopa en praxis encaminada a cambiar este mundo en el plano personal, social y csmico. La utopa no es una ideologa, sino que da origen a ideologas funcionales para orientar las prcticas liberadoras. El seguimiento de Jess no es mera imitacin, sino que supone darse cuenta de la diferencia existente entre la situacin de Jess, con su horizonte apocalptico de irrupcin inminente del reino, y la nuestra, en la que la historia tiene futuro y la parusa se ha retardado. Las tcticas para organizar el amor y la justicia en la sociedad dependen de estas diferencias. Es cierto que, tanto para Jess como para nosotros, Dios es futuro, y su reino no ha llegado totalmente. Pero cambia la manera de asumir la historia. El no nos impuso un modelo concreto, sino una forma peculiar de hacerse presente en la realidad concreta, forma que est inevitablemente vinculada a la pequenez de cada situacin: opcin por los marginados, renuncia a la voluntad de poder como dominacin, solidaridad con todo lo que apunta a una convivencia ms participada, fraterna y abierta al Padre, etc. En tercer lugar, la liberacin de Dios se traduce en un proceso de liberacin que implica lucha y conflictos asumidos y comprendidos a la luz del doloroso camino de Jess. Esta liberacin debe entenderse como un amor que ha de sacrificarse muchas veces; como una esperanza escatolgica que debe pasar por esperanzas polticas; como una fe que debe avanzar tanteando, pues el hecho de ser cristianos no nos da la clave para descifrar los problemas polticos o econmicos. La cruz y la resurreccin son paradigmas de la existencia cristiana. Seguir a Jess es pro-seguir su obra, per-seguir su causa y conseguir su plenitud.

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Una cristologa desde la

periferia

Importancia

de una cristologa de liberacin

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Esta visin con los lmites de toda visin quiere ponerse al servicio de la causa de liberacin poltica, social, econmica y religiosa de nuestros pueblos oprimidos. Se trata de una contribucin terica que intenta iluminar y enriquecer una praxis, ya existente, de fe liberadora. En nuestra situacin de tercer mundo dependiente, la fe cristolgica, pensada y vivida de forma histrica, nos orienta hacia una opcin ideolgica de liberacin, hacia un cierto tipo de anlisis y hacia un compromiso preciso. Creemos que, en nuestro contexto, leer el evangelio y seguir a Jess de una forma no liberadora es darle la vuelta o interpretarlo continuamente de forma ideolgica, en sentido peyorativo. Sobre el reino de Dios se puede predicar de muchas maneras. Es posible anunciarlo como el otro mundo que Dios nos est preparando y que llegar despus de esta vida; tambin cabe identificarlo con la Iglesia, representante y continuadora de Jess, con su culto, sus dogmas, sus instituciones y sacramentos. Estas dos maneras dejan de lado el compromiso y la tarea de construir un mundo ms justo y participado y alienan al cristiano frente a los interrogantes de la opresin de millones de hermanos. Pero tambin podemos anunciarlo como la utopa de un mundo reconciliado en plenitud, que se anticipa, prepara y empieza ya en la historia, mediante el compromiso de los hombres de buena voluntad. Creemos que esta ltima interpretacin traduce, tanto en el plano histrico como en el teolgico, la ipsissima intentio Jesu. La funcin de la cristologa es elaborar y formar una opcin cristiana en la sociedad.

IV.

IMPORTANCIA DE UNA CRISTOLOGA DE LIBERACIN PARA LA TAREA CRISTOLOGICA UNIVERSAL

Sera errneo pensar que este tipo de cristologa slo interesa a Latinoamrica, que vive en su carne las contradicciones del subdesarrollo como dominacin 18. Segn hemos visto, esta situacin nace de un estilo de relaciones, en lo internacional, entre pases ricos y pases pobres. Nosotros somos slo un polo de la relacin.
18 J. Sobrino, El conocimiento teolgico en la teologa europea y latinoamericana: ECA (1975) 322ss; I. Ellacura, Tesis sobre la posibilidad y sentido de una teologa latinoamericana, en Teologa y mundo contemporneo (Ed. Cristiandad, Madrid 1975) 325-350.

l'or eso los telogos del otro polo estn implicados en este problema, que desafa la conciencia cristiana e impone una lnea en la meditacin y la vivencia de la fe cristolgica. La forma en que ellos articulan su cristologa no nos es indiferente, pues posee una dimensin poltica que puede reforzar o poner en jaque el polo ilrlcrminante, responsable principal del desequilibrio injusto. El problema se plantea en trminos no de ayuda, sino de Justin a . Las actuales relaciones violan derechos fundamentales de las naciones y las mantienen violentamente en moldes subdesarrollistas pese a que este mecanismo injusto se oculta bajo el manto del progreso y estrechamiento de relaciones amistosas, capaces de engaar a las Iglesias cristianas y desarmar a los telogos. No pocas teologas progresistas, secularizadoras, ilustradas y criticas hasta el exceso encubren posturas polticas conservadoras y refuerzan ideolgicamente el statu quo. Otras pueden ser intencionalmente liberadoras; pero la ausencia de un anlisis ms crtico del sistema vigente las lleva a una praxis de tipo asistencial. En Amrica Latina, los mecanismos de dominacin son ms patentes y estn ms a la vista. Por eso le result ms fcil a la teologa cuestionarse y buscar formas tericas y prcticas de apoyar el proyecto liberador. En Europa estn presentes los mismos mecanismos (en ella se encuentran los centros que deciden sobre nuestra situacin econmica, poltica y cultural), pero son ms sutiles y refinados. Pero el telogo puede llegar a una postura social y teolgica liberadora afinando sus instrumentos de anlisis y manteniendo una distancia crtica ms profunda y consecuente. En Amrica Latina soamos siempre est permitido soar con el da en que las mentes privilegiadas de la teologa europea caigan en la cuenta de la importancia que tienen para sus Iglesias y sus sociedades en el proceso de liberacin, pues su ubicacin en el centro y su condicin de polo principal les permite ayudar a los hermanos de nuestro continente y desencadenar su camino liberador. La teologa de la liberacin y Jesucristo liberador representan el grito de los cristianos oprimidos que llaman a la puerta de los hermanos pudientes, pidiento todo y no pidiendo nada. Piden slo ser alguien; suplican ser acogidos como personas; ruegan slo que se les deje luchar para reconquistar su libertad cautiva. Si la cristologa de la liberacin ayuda en esta tarea mesinica, habr cumplido su misin proftica y habr sido digna del nombre sagrado de Jesucristo, que no quiso otra cosa en el mundo sino liberar a todos y en plenitud.

JESUCRISTO, LIBERADOR
ENSAYO DE CRISTOLOGIA CRITICA PARA NUESTRO TIEMPO

Ttulo original: JESS CRISTO LIBERTADOR

INTRODUCCIN La doctrina acerca de Cristo comienza en el silencio. Calla, enmudece: ests ante el Absoluto (Kicrkegaard). Esto no tiene mida que ver con el silencio mistaggico que no pasa de palabrera del alma consigo misma. El silencio de la Iglesia es el silencio ante la Palabra. Al anunciar la Palabra, la Iglesia cae de rodillas, silenciosa, ante el Inefable, el Inexpresable. La Palabra hablada es el Inefable. Ese Inefable es la Palabra. La Palabra tiene que ser hablada. Es el gran grito en el campo de batalla (Latero). Aunque proclamada por la Iglesia para el mando, es siempre inefable. Hablar de Cristo significa callar. Callar de Cristo significa hablar. La palabra fecunda de la Iglesia, nacida del silencio fecundo, es la predicacin acerca de Cristo. Lo que pretendemos es hacer ciencia sobre esa predicacin. Su objeto, sin embargo, se revela slo en la predicacin. Hablar de Cristo deber necesariamente ser un hablar en el silencioso espacio de la Iglesia. Hacemos cristologa en el silencio humilde, insertos en la comunidad sacramental que adora. Rezar es callar y gritar al mismo tiempo, delante de Dios y en virtud de su. Palabra. Como comunidad, estamos reunidos en torno al contenido de su Palabra, Cristo. La cristologa como palabra que trata de Cristo es ana ciencia especial: su objeto es Cristo, la Palabra, el Logos. Cristologa quiere decir palabra de la Palabra de Dios. Cristologa es logologia. Por tanto, la cristologa es la ciencia por excelencia, porque en ella todo gira en torno al Logos. Si ese Logos fuese nuestro propio logos, entonces la cristologa sera reflexin del logos sobre s mismo. Y el logos de la cristologa es el Logos de Dios. Su trascendencia hace de la cristologa la ciencia por excelencia; adems, su origen la hace centro de la ciencia. Su objeto guarda permanentemente su trascendencia, porque es una persona. El Logos que aqu se aborda es una persona. Este hombre es el Trascendente. .. Asimismo la cristologa es el centro an no conocido y secreto de la universitas litterarum.
DlETRICH BONHOEFFER

Ensato de Cristologa Crtica para o nosso Tempo Traducido de la 5. a ed. (1976)

Cesammelte Schriften, (Munich 1966) 167.

La historia de la historia de Jess

43

I LA HISTORIA DE LA HISTORIA DE JESS

Quin dicen los hombres que soy yo?. Esta pregunta de Cristo recibe, a lo largo de los siglos, las ms diversas respuestas: de la fe, de la ciencia crtica, de la filosofa, de la psicologa, de la sociologa y de la juventud inquieta en busca de un sentido radical para la vida. En este captulo se estudian las complicaciones y las dificultades que nuestro espritu crtico y exigente de hoy encuentra al intentar situarse con responsabilidad en presencia de Jesucristo. Nadie puede pasar ante Cristo y permanecer indiferente. En Cristo se juega la suerte de cada hombre. Quin dicen los hombres que soy yo?. Esta pregunta de Jess a sus discpulos resuena, a travs de los siglos, hasta hoy y posee la misma actualidad que cuando se formul por primera vez en Cesrea de Filipo (Me 8,29). Todo hombre que alguna vez se haya interesado por Cristo no puede eludir tal interrogante. A cada generacin le toca responder segn su comprensin del mundo, del hombre y de Dios.

y forma, como inspirado por el Espritu Santo y consignado en las Escrituras divinamente inspiradas. He aqu la figura del Cristo dogmtico.

2.

LAS RESPUESTAS EN LA ERA DEL CRITICISMO

1. LA RESPUESTA DE LA TRANQUILA POSESIN DE LA FE Para la tranquila posesin de la fe la respuesta es clara: Jess de Nazaret es Cristo, el Hijo primognito y eterno de Dios, enviado como hombre para liberarnos de nuestros pecados; en l se cumplieron todas las profecas hechas a nuestros padres; l ejecut el plan divino preexistente, del que forma parte su dolorosa muerte en la cruz. Cumpli fielmente hasta el fin la voluntad del P a d r e ; con su muerte y resurreccin dej claramente demostrado que su reivindicacin de ser Hijo del hombre, Hijo de Dios y Mesas era fundada y verdadera. En este sentido, el cristiano corriente se queda tranquilo y seguro porque ste es el mensaje de Dios y de l da testimonio el Nuevo Testamento. En Cristo deposita su confianza, en la vida y en la muerte. En ese tipo de respuesta no hay preocupacin por distinguir lo que es hecho histrico y lo que es interpretacin del hecho, condicionado por un horizonte filosfico, religioso, histrico y social. Todo se afirma indistintamente, contenido

Mas he aqu que hacia el siglo x v n i irrumpi la razn crtica. I'!! hombre comenz a poner en tela de juicio los modelos de interpretacin social y religiosa. Los estudios histricos, realizados sobre lii base de una indagacin seria de las fuentes, desenmascaraban mitos e ideologas dominantes. Esta crtica no se detuvo ante el Nuevo Testamento. Inmediatamente se percibi que los evangelios no nos proporcionaban biografas histricas de Jess, sino testimonios de fe, frutos de la predicacin y de la meditacin piadosa i! interesada de las comunidades primitivas. Los evangelios son ante todo una interpretacin teolgica de hechos acontecidos, ms que lina descripcin objetiva y desinteresada de lo que fue histricamente Jess de Nazaret. Este descubrimiento actu como un reguero de plvora propagando un incendio todava hoy no totalmente extinguido. Las reacciones fueron mltiples, pasando de un extremo al otro. La cuestin se plantea de la siguiente forma: debemos encontrar al Jess histrico que est en la base y en la raz del Cristo dogmtico'. a) Cmo sabemos que Jess existi?

La primera respuesta radical surgi hacia fines del siglo x v m . Si la tranquila posesin de la fe afirmaba que todo era histrico, iihora este carcter se negaba a todo: Cristo nunca existi 2 ; no es
1 Vase la principal bibliografa: Der historische Jess und der kerygmaihche Christus, publicado por H. Ristow y K. Matthiae (Berln 1961); II. Geiselmann, Die Frage nach dem historischen Jess I (Munich 1965); X. Lon-Dufour, Los Evangelios y la historia de Jess (Ed. Cristiandad, Madrid 31981); W. Trilling, Jess y los problemas de su historicidad (Barcelona l''70); id., Legitimidade e localizaco da questao do Jess histrico, en Atualiilades Bblicas. Hom. Fre Joo Jos P. de Castro (Petrpolis 1970) 353-365; II. Zilles, O Jess histrico e o Cristo da fe: Vozes 62 (1968) 195-222. 2 Esta afirmacin fue hecha por primera vez por F. Volney (1791) y popuInrizada despus por Bruno Bauer en su obra postuma Christus und die Casatrn (1877); cf. O. Rietmller, Woher wissen wir, dass Jess gelebt hat? (Siiittgart 1922).

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sino un mito 3 creado por el inconsciente humano ansioso de liberacin, fenmeno que, por lo dems, se observa en todas las religiones 4 . Tal vez se puede decir tambin que Jesucristo ha sido una proyeccin originada por un movimiento social de pobres y esclavos, al tomar conciencia de su alienacin y en camino de su liberacin social 5 . Esta posicin cay muy pronto en descrdito. Con razn afirmaba Bultmann: La duda acerca de la existencia real de Jess carece de fundamento y no merece una sola palabra de rplica. Queda plenamente claro que Jess est, como autor, detrs del movimiento histrico cuyo primer estadio palpable lo tenemos en la ms antigua comunidad palestinense 6 . Los evangelios son interpretaciones, pero interpretaciones de hechos que realmente acontecieron. Adems, los testimonios extrabblicos, tanto romanos (Puni, Ep. 10,96,2; Suetonio, Claudio, 25,4; Nern, 16,2; Tcito, Anales 15,44) 7 como judos (Flavio Josefo y la literatura talmdica) 8 no pueden escamotearse. Evidentemente tal problema puede plantearse siempre no slo con referencia a Cristo, sino tambin a Buda, Csar Augusto o Carlomagno. Utilizando el mtodo que algunos autores aplicaron a Cristo, se puede probar que hasta Napolen no existi, como aconteci con el historiador R. Whateley (1787-1863), contemporneo del propio Napolen 9 .

b)

No hay ni puede haber una biografa de Jess

Al discutir la imagen del Cristo dogmtico de la fe tranquila se intentaba, con los mtodos e instrumentos de la moderna historiografa cientfica, reconstruir una verdadera imagen de Jess de Nazaret, independiente de los dogmas y de las interpretaciones de la fe. La preocupacin de los historiadores y telogos raciona3 Cf. A. Drews, Die Christusmythe (1909); H. Zimmern, Der Streit um die Christusmythe (Berln 1910). 4 Los principales representantes son A. Kalthoff, Das Christusproblem. Grundlinien zu, einer Sozialtheologie (Leipzig 1904), y K. Kautsky, Der Ursprung des Christentums (Stuttgart 1908). 5 P. Alfaric, Origines sociales du Christianme (Pars 1959). 6 R. Bultmann, Jess (Buenos Aires 1968). 7 Para las fuentes vase C. K. Barret, Die Umwelt des Neuen Testamentes. Ausgewahlte Quellen (Tubinga 1959) 21-28. 8 Cf, W. Trilling, Jess y los problemas de su historicidad, 62-66. 5 Cf. W. Trilling, op. cit., 17.

lisias era llegar al Jess previo a su interpretacin como Cristo i' I lijo de Dios y no vinculado al culto ni a la dogmtica. Haba que ilisiinguir entre el Cristo de la fe y el Jess histrico. Desde Reiinarus ("j" 1768) hasta Wrede (f 1904), pasando por nombres conocidos como Renn, D. F. Strauss y M. Goguel, se escribieron i-entonares de vidas de Jess. Cada estudioso tuvo la pretensin lt\ distinguiendo y descartando textos y escenas de los evangelios (uno no histricos o como interpretaciones dogmticas de las comunidades, extraer la figura realmente histrica de Jess. Albert Sclivveitzer, entonces renombrado telogo y exegeta, y luego famoso mdico en Lambaren, frica, escribi la clsica Historia de la ininstigacin sobre la vida de Jess10, mostrando el fracaso en que l n les intentos haban desembocado. Caracteriz las vidas de Jess, rserilas con la mentalidad historicista del siglo XIX y comienzos del xx, de la siguiente manera: Cada poca subsiguiente de la teologa encontraba sus propias ideas en Jess, y slo as se consegua inspirarle vida. No eran slo las pocas las que se vean reflejadas en l: cada uno en particular reflejaba la imagen de su |>ro|>ia personalidad. No hay empresa histrica ms personal que escribir una vida de Jess u . Es absolutamente imposible escribir una biografa de Jess sin lagunas y definir su personalidad a partir de sus palabras, actos V comportamientos y de las grandes tendencias de su poca. Los evangelios aportan al historiador crtico un cmulo de tradiciones, II veces aisladas entre s y apenas unidas exteriormente unas a oirs, testimonios de fe del culto y resmenes de predicaciones realizadas para el gran pblico, especialmente de la gentilidad. El problema se torna an ms agudo cuando queremos, con los textos del Nuevo Testamento, definir la conciencia histrica de Jess. Se consider l Mesas e Hijo de Dios? Se anunci a s mismo como Hijo del hombre que vendra pronto sobre las nubes? I.a indagacin meramente histrica no nos ha podido dar hasta hoy ninguna respuesta segura. Entra aqu, adems, otro factor que liemos desarrollando ms adelante: el llamado crculo hermenulico. Podemos reconstruir la historia sin interpretarla al mismo tiempo? El historiador aborda su objeto con los ojos de su poca, fon los intereses dictados por el concepto que l y su tiempo po"' Cf. Geschichte der Leben-Jesu-Forschung (Munich-Hamburgo 1966); id., Ir srrret historique de la vie de Jsus (Pars 1961). " Geschichte der Leben-J esu-Forschung, 48.

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seen de la ciencia, etc. Por ms abstraccin que haga de s mismo, como sujeto, jams puede salir de s totalmente para alcanzar el objeto. Por eso, toda la vida de Jess ser necesariamente un pedazo de la vida del propio escritor. Siempre existir una interpretacin. Es un crculo del cual nadie podr librarse. Tal hecho queda demostrado por los propios evangelistas. Para Marcos, que escribe alrededor del 65-69, Jess es, ante todo, el Mesas Cristo escondido y el gran Liberador. El libera la tierra del demonio, all donde ste aparezca. Por eso, ms que referir palabras y parbolas de Jess, cuenta sus actos y hechos milagrosos. Jess es el vencedor csmico de la muerte y el demonio, el que libera la tierra de las fuerzas alienantes y la introduce en la paz divina; sin embargo, se niega a revelarse explcita y pblicamente como el Mesas. Mateo, que predica para judeocristianos y griegos en Siria (entre los aos 85-90) ve en Jess el Mesas Cristo profetizado y esperado, el nuevo Moiss que trajo, en lugar de una ley mejor y un farisesmo an ms riguroso, un nuevo evangelio. Jess es aquel que muestra mejor que nadie y definitivamente la voluntad de Dios, dnde encontrarla y cmo realizarla. Lucas, evangelista de los gentiles y de los griegos, que escribe hacia los aos 85-90, presenta a Jess como el Liberador de los pobres, enfermos, pecadores y marginados social y religiosamente. El es el hombre que, al tiempo que se nos revela como Hijo de Dios, muestra a todos los hombres su condicin filial. Siguiendo el ejemplo de Cristo, el hombre se sabe radicalmente transformado y situado dentro del reino de Dios. Juan (escribi entre los aos 90-100) ve en Jess el Hijo eterno de Dios, el Logos que pone su tienda entre los hombres para ser camino, verdad, vida, pan y agua viva. La figura de Jess que surge del evangelio de Juan es hiertica y trascendente, movindose siempre en la esfera de lo divino. Pero slo Juan, y nadie ms que l, es el telogo para quien los hechos estn en funcin de una teologa a punto de convertir el kerigma en historia. Su Jess es ya plenamente el Cristo de la fe. Pablo, que no conoci al Jess histrico, es quien, por excelencia, anuncia al Cristo resucitado por la fe como la nueva humanidad, el nuevo cielo y la nueva tierra ya presente dentro de este mundo, como el nico mediador y salvador para la totalidad de la historia. El autor de las epstolas a los Colosenses y Efesios (ciertamente un discpulo de Pablo), utiliza categoras del pensamiento estoico y gnstico para responder a la pregunta: cul es la funcin de Cristo en la redencin del Cosmos? A Cristo se le llama entonces cabeza de todas las cosas

(Kf 1,10) o polo centralizador, donde todo adquiere su existencia y consistencia (Col 1,16-20). Tal como se vislumbra a travs de estas breves indicaciones, iiilu autor procura, dentro de sus preocupaciones pastorales, teolgicas, apologticas y vitales, responder a su modo a la pregunta: '.Quin dicen los hombres que soy yo?. Cada autor sagrado ve ron sus ojos el mismo Jess. Con ese material, que lleg hasta nosotros a travs del Nuevo Testamento, no podemos construir una liiografa de Jess que sea histrica y cientficamente lmpida.

c)

Primaca del Cristo de la fe sobre el Jess de la leyenda sobre la historia, de la interpretacin sobre el hecho?

histrico,

Ante el fracaso de la exgesis histrica para reconstruir exactamente al Jess histrico de Nazaret, Rudolf Bltmann extrae las ltimas consecuencias: debemos abandonar definitivamente tal tenluliva y concentrarnos nica y exclusivamente en el Cristo de la (< n. Es verdad que el mtodo histrico-crtico nos proporcion nlgunas informaciones seguras sobre el Jess histrico, pero stas no permiten reconstruir una biografa. Adems, tales informaciones son irrelevantes para la fe, pues presentan a Jess como un |>nifeta judo que predicaba una obediencia radical, exiga conversin y anunciaba el perdn y la proximidad del reino. Jess no es un cristiano, sino un judo, y su historia pertenece no a la historia del cristianismo, sino a la del judaismo: la predicacin de Jess pertenece a los presupuestos de la teologa del Nuevo Testamento y no es una parte de ste 13 ; es un presupuesto entre oros, como la gnosis, el estoicismo, el mundo pagano de entonces con sus mitos y esperanzas. Bltmann insiste en una distincin tomada de su maestro, que escribi un libro clebre, programtico i in ni toda discusin ulterior, Martin Kahler: El llamado Jess histrico y el Cristo predicado de la Biblia (1892) 14. Urge distinguir
12 R. Bltmann, Jess; Theologie des Neuen Testamentes (Tubinga 1965); Das Vcrhltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historschen Jess iSil/.ungsberichte der Heidelberg Akademie der Wissenschaften. Philosoph-hist. Klnsae 1960, 3; 1960). " R. Bltmann, Theologie des Neuen Testamentes, 1. 14 Der sogenannte historische Jess und der geschichtliche bihlische Christu* (Munich 1961).

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entre histrico en sentido estricto (historisch) e histrico en sentido lato (geschichtlich), entre Jess y Cristo. Por Jess se debe entender el hombre de Nazaret, cuya vida la historiografa crtica ha procurado, en vano, reconstruir. Por Cristo hay que entender al Salvador e Hijo de Dios anunciado en los evangelios por la Iglesia. Historisch se aplica a los hechos del pasado demostrables por documentos analizados crticamente segn los mtodos de la ciencia histrica; geschichtlich alude a la significacin que un hecho asume para una poca o para un grupo de personas dentro de la historia. Segn esta distincin solamente el Jess predicado es interesante para la fe, porque slo la predicacin (el Nuevo Testamento) que podemos comprobar histricamente hace de l el Salvador del mundo. Por tanto, la renuncia al Jess histrico se basa fundamentalmente en dos consideraciones segn Bultmann: 1. No podemos escribir una vida de Jess porque nos faltan fuentes desinteresadas. Lo que podemos reconstruir como segura histricamente es la figura de un profeta judo con un mensaje que es la radicalizacin de la fe del Antiguo Testamento. Ambas cosas no tienen mayor importancia para la fe. 2. La tarea de la teologa no debe consistir en perder tiempo en la bsqueda del Jess histrico, imposible de encontrar, sino en la interpretacin y traduccin al lenguaje de hoy de la predicacin apostlica que anunciaba a Jess como Cristo, Salvador, Hijo del hombre e Hijo de Dios. Debemos desmitologizar el mensaje del revestimiento sincretista que la cultura grecorromana le proporcion I5. La diferencia entre el Jess histrico y el Cristo de la fe puede resumirse en los siguientes puntos, segn Bultmann 16 : 1. En lugar de la persona histrica de Jess, en la predicacin apostlica (kerigma) se introdujo la figura mtica del Hijo de Dios. 2. En lugar de la predicacin escatolgica acerca del reino de Dios hecha por Jess, se introdujo en el kerigma el anuncio sobre Cristo muerto en la cruz por nuestros pecados y resucitado mara15 Cf. R. Bultmann, Das Urchristentum im Rahmen der antiken Religionen (Hamburgo 1954). 16 Cf. R. Bultmann, Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jess, 6; cf. W. Knneth, Glauben an Jess? Christologie und moderne Existenz (Munich-Hamburgo 1969) 79-86.

villosamcnte por Dios para nuestra salvacin. Jess predic el reino, la Iglesia predica a Cristo. El predicador es ahora predicado. 3. En lugar de la obediencia radical y de la vivencia total del iimor exigidas por Jess se introdujo la doctrina sobre Cristo, la Iglesia, los sacramentos. Lo que para Jess estaba en primer lugar viene ahora en segundo: la parnesis tica. Frente a esta distincin entre Jess y Cristo se pregunta: qu valor cristolgico alcanza la humanidad histrica de Jess? Es irrelevante, responde Bultmann. De la vida de Jess, el kerigma (la predicacin) precisa solamente saber que Jess vivi y que muri en la cruz. Que no se necesita ir ms all lo demuestra cada cual ti su modo, Pablo y Juan n . Para la fe slo interesa saber que Jess existi. Lo que realmente aconteci, la historicidad objetiva, carece de importancia. Creer en Jess, segn estas tesis, consiste no creer en su persona, sino en la predicacin sobre l, conservada en los evangelios. No es Jess quien salva, sino el Cristo predicado. En la predicacin, l llega a cada uno personalmente. Ahora la predicacin lu hace la Iglesia. Por eso no hay fe en Cristo sin fe en la Iglesia, porque no hay Cristo sin la predicacin anunciada por la Iglesia, il estudio de las tradiciones y la investigacin morfocrtica (FormKcschichte) de los evangelios demuestra palpablemente el trabajo teolgico, literario y redaccional de las comunidades primitivas. Qu es la cristologa entonces? No es la doctrina sobre la naturaleza divina de Cristo, sino el anuncio, la interpretacin de lu le que me invita a creer, a tomar la cruz de Cristo, y as jusliicado, participar de su resurreccin 18. Cristologa es la palabra de Dios que me llega hoy y ahora. Creer en Cristo, como los evangelios lo predican, es experimentar y alcanzar la redencin. No obstante, debemos desmitificar las formulaciones evanglicas y ver en ellas lo que significan para nuestra existencia. Qu mentido tiene, por ejemplo, creer en la cruz de Cristo? No significa creer en un hecho del pasado que se realiz con Jess, sino i hacer de la cruz de Cristo la propia cruz, esto es, dejarse crucil'iiuir con Cristo 19. Creer en el Crucificado es despojarse'del yo. Kn eso reside la salvacin. La cristologa se reduce a soteriologa. " R. Bultmann, Das Verhaltnis der urchristlichen Christusbotschaft, 9. " R. Bultmann, Glauben und Verstehen I (Tubinga 1933) 260. '" Id., Offenbarung und Heilsgeschehen (Munich 1941) 61.
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La cristologa es el esclarecimiento de la comprensin cristiana del ser 20, la explicacin de la comprensin de la fe del nuevo ser 2 1 ; todo lo dems son representaciones mitolgicas y conceptos cultuales del sincretismo helenstico 22. Con este enfoque se da una nueva radicalizacin. Si los telogos e historiadores que buscaban el Jess de la historia, dejando aparte el Cristo de la fe y de las interpretaciones dogmticas, radicalizaban por un lado, Bultmann radicaliza por otro al interesarse por el Cristo de la fe y dando de lado al Jess histrico, al que reduce a un punto matemtico de su mera existencia 25 .

3.

EL RETORNO AL J E S S JESUOLOGIA Y

HISTRICO.

CRISTOLOGA

Semejante posicin de Bultmann, por fascinante que parezca, plantea agudos problemas a la fe. De dnde arranca sta? En qu se basa el kerigma? Cmo distinguir la predicacin sobre Jess, de la ideologa de un grupo, en torno a su figura? Qu fuerza hay detrs e impulsa la predicacin? Una idea, o una persona histrica? Se puede mantener una ruptura entre el Jess histrico y el Cristo de la fe? La muerte redentora y la resurreccin de Jess, son meras interpretaciones de la comunidad que hoy pueden rechazarse? Estamos ante algo que acontece realmente en Jess? 2 4 . Se pueden identificar, como hace Bultmann, predicacin, Jess, Iglesia, Nuevo Testamento y Espritu Santo? Si identificamos a Jess con la predicacin de la Iglesia, perdemos todo elemento crtico y toda posibilidad de protesta legtima; se nos arrebata el patrn con que podemos medir a Marcos, Lucas, Mateo, Juan, Pablo y dems autores bblicos y ver hasta qu punto interpretaron y desarrollaron el mensaje originario de Jess ante las nuevas necesidades de sus respectivas comunidades. De dnde partimos para mantener una actitud crtica frente a la Iglesia si Cristo, segn Bultmann, es una creacin de la fe de la propia Iglesia? Adems, la cristologa de Bultmann vaca comId., Glauben und Verstehen I, 263. Ibd. Ibd., 266ss. Bultmann, a pesar de todo, sabe y conoce mucho del Jess histrico, como puede observarse en su libro Jess de 1926. 24 Cf. R. Geiselmann, Die Frage nach dem historischen Jess, 51ss.
21 22 23 20

plctamente la encarnacin. Cristo no es primariamente una idea y mi tema de predicacin. Fue ante todo un ser histrico, condicionado y adaptable. En su teologa, no es la Palabra la que se hace carne, sino la carne la que se hace palabra. En la discusin de los problemas aqu expuestos se perfilan dos orientaciones bastante ntidas: un gran nmero de discpulos de Bultmann no sigui al maestro en sus tesis radicales. Dio un paso atrs: reasumi el problema del Cristo histrico. As lo expone J. M. Robinson: Interrogarse sobre el Jess histrico es necesario porque el kerigma quiere conducir al fiel a un encuentro existencial con una persona histrica: Jess de Nazaret... 25. La problemtica posbultmanniana cambi los centros de inters. El propio Bultmann lo reconoca en 1960: Antes, la cuestin ms importante era establecer la diferencia entre Jess y la predicacin Mobre Jess. Hoy es al revs: el inters est en subrayar la unidad entre el Jess histrico y el Cristo de la fe 26. Volver a la bsqueda del Jess histrico es un retorno crtico. Para todos es evidente que no se podr jams escribir una biografa de Jess. No obstante, a pesar del carcter cristolgico, interpretativo y confesional que los actuales evangelios poseen, retratan una figura de Jess de extrema creatividad y originalidad: una figura inconfundible e inmodificable; la concrecin histrica y la especificidad de Jess brillan a despecho de todas las interpretaciones que las comunidades primitivas hicieron. Tal carcter de soberana y grandeza del Jess histrico fue lo que motiv exactamente el proceso cristolgico y sus mltiples interpretaciones. En esa lnea camina toda una corriente de la teologa y de la exgesis posbultmanniana, como dejaremos claro ms adelante. La desmilificacin del mensaje evanglico llevada hasta sus ltimas consecuencias origin otra corriente que desemboc, como veremos, en un cristianismo ateo, posicin no compartida por el maestro. a) La continuidad entre Jess y Cristo: la cristologa indirecta

Dnde radica la continuidad entre el Jess histrico y el Cristo de la fe? En el anlisis y elaboracin de este problema se concentra, en gran parte, la indagacin teolgico-exegtica catlica " James R. Robinson, Kerygma und historischer Jess (Zurich 1960) 114. R. Bultmann, Das Verhaltnis der uTchristlichen Christusbotschaft, 5-6.

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y protestante de los ltimos aos . Esa investigacin revel un dato muy importante, ya citado anteriormente: el modo de actuar de Jess y sus exigencias, vinculando la participacin en el reino y la venida del Hijo del hombre a la adhesin a su persona (cf. Le 12,8-10). La reivindicacin que sostiene que con l se ofrece la ltima oportunidad de salvacin, que con l los pobres son consolados y los pecadores reconciliados, implica una cristologa latente, implcita e indirecta 2 8 . Robinson, Kasemann s , Bornkamm x, Mussner 31 , Geiselmann, Trilling, Pannenberg 3 2 y muchos otros aclararon cmo la autoridad y soberana con que Jess se enfrent a las tradiciones legales e incluso su misma comprensin religiosa del Antiguo Testamento estaban muy por encima de lo que un rabino corriente podra haberse permitido. Jess invade la esfera divina y habla como quien est en lugar de Dios. Incluso el historiador ms exigente no puede dejar de observar que nos encontramos ante alguien que rompe las categoras humanas. Jess posea una conciencia mesinica, aunque ciertamente no la expresara mediante ninguno de los ttulos escatolgicos tradicionales, tales como Jos de Mesas, Hijo del hombre, Hijo de Dios, etc. La continuidad entre el Jess histrico y el Cristo de la fe reside, pues, en el hecho de que la comunidad primitiva ha explicitado lo que estaba implcito en las palabras, exigencias, actitudes y comportamientos de Jess. Esta comunidad llama a
27 Sobre la investigacin de los ltimos aos, cf. W. G. Kmmel, JesusjoTSchung seit 1950: Theologische Rundschau 31 (1965/1966) 15-46; 290-315; F. Mussner, Leben-Jesu-Forschung, en LThK VI (1961) 859-864; J. Roloff, Das Kerygma und der irdische Jess. Historische Motive in den Jesus-Erzahlungen der Evangelien (Gotinga 1970); M. Lehmann, Synoptische Quellenanalyse und die Frage nach dem historischen Jess (Berln 1970); M. Hengel, Nachfolge und Charisma (Berln 1968); C. K. Barret, Jess and the Gospel Tradition (Londres 1967); cf. tambin el trabajo colectivo Zur Frage nach dem historischen Jess: Biblische Zeitschrift 15 (1971) 271-279; R. Pesch, Jess ureigene Taten (QD 52; Friburgo 1970); P. Grech, Dveloppements rcents dans la controverse sur le Jess de Vhistoire: Bulletin de Thologie Biblique 1 (1971) 193-217. 28 Cf. H. R. Balz, Methodische Probleme der neutestamentlichen Christologie 29 (Neukirchen 1967) 124ss; 218ss. Das Problem des historischen Jess, en G. Otto (ed.) Glauben heute (Hamburgo 1965) 96-112. 30 Jess von Nazareth (Stuttgart 1956). 31 Der historische Jess und der Christus des Glaubens: Biblische Zeitschrift 1 (1957) 224-252. 32 Grundzge der Christologie (Gtersloh 1969) espec. 47-60.

Jess: Mesas, Hijo de Dios, Seor, etc., para descifrar la autoridad, la soberana y las reivindicaciones que emergan del modo de ser de Jess. Desde entonces se comenz a hablar de jesuologa (cmo Jess se entenda a s mismo y lo que de ello dejan entrever sus palabras y actitudes) y de cristologa (la explicitacin realizada posteriormente por la comunidad). La cristologa no consiste en otra cosa que en hacer evidente aquello que se manifest en Jess. Lo que se manifest en Jess fue la inmediatez del propio Dios. Como bien sealaba G. Bornkamm, uno de los mayores estudiosos de Jess en este siglo: El hacerse presente de la realidad de Dios funda el misterio propio de Jess 3 3 . Si ru es verdad, entonces el horizonte adecuado en el que debemos ii bordar al Jess histrico es el horizonte de la fe, porque solamenle en l las actitudes y comportamientos de Jess llegan a su natural comprensin y su correspondiente explicitacin. De ah <pie un encuentro con los testimonios de la fe (los evangelios) ni unifica ya un encuentro con Jess mismo. El Jess histrico es I Jess de la fe, no slo porque los evangelios son testimonios iln la fe, sino porque Jess mismo fue un hombre de fe y un testimonio de fe *. A la luz de estos estudios se escribieron libros muy interesantes sobre Jess, en los que la historia, al ser comprendida sin los prejuicios rgidos de la crtica liberal del historicismo, nos ofrece un material histrico no para reconstruir una biografa, pero s pura una descripcin esquemtica bastante segura acerca de Jess de Nazaret. Evidentemente, hubo tambin exageraciones en esta lnea. As, E. Stauffer, en la euforia de un nuevo retorno crtico ii 1 Jess histrico, a travs del anlisis minucioso y erudito de las dientes indirectas sobre Jess, como las antiguas relaciones, documentos del tiempo de orden prosopogrfico, poltico, jurdico, moral, numismtico y arqueolgico, aumentados tambin con el conocimiento ms profundo de la literatura de Qumrn, de los ene ritos apocalpticos y de la polmica rabnica contra Jess (especialmente el Midrs y el Talmud), intent reconstruir una vida de Jess estrictamente dentro de los criterios positivistas 35 . El " Jess von Nazareth, 56. " Cf. G. Ebeling, Jess und Glaube, en Wort und Glaube (Tubinga 1960) 20:1-254. " Cf. E. Stauffer, Jerusalem und Rom. im Zeitalter Jesu Christi (Berna 1957); Jess. Gestalt und Geschichte (Berna 1957); Die Botschaft Jesu damals und heute (Berna 1959).

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inters de Stauffer es llegar al lmpido mensaje primitivo de Jess y a su autoconciencia y, a partir de ah, juzgar las varias teologas y cristologas elaboradas en las comunidades y contenidas en los evangelios. Para eso hace un trabajo despiadado de desbaste de todos los elementos que l juzga como no jesunicos. El resultado de su investigacin se resume as: Dios se revel en Jess. La expresin de la autorrevelacin divina est en la soberana de Jess expresada en los varios yo soy de Jess (cf. Me 14,62). En consecuencia, el centro del mensaje jesunico reside en una nueva moral, la del amor, contrapuesta a la moral de la obediencia introducida posteriormente por Pablo y por la Iglesia. Los evangelios actuales son producto de un proceso de rejudaizacin del cristianismo. La tarea especial de la cristologa debe consistir en la superacin de la tica de la obediencia, que tantos males ha ocasionado a lo largo de la historia cristiana, y en una desjudaizacin de la tradicin jesunica. El programa de Stauffer fue mal acogido por la crtica 3 6 . Reconociendo la impresionante erudicin de sus obras y el calor apostlico de sus intentos, sus estudios representan un fruto anacrnico de la historiografa clsica de las vidas de Jess.

b)

Concentracin y reduccin cristolgica: los telogos de la muerte de Dios

Algunos discpulos de Bultmann, como H. Braun, D. Solle y P. van Burn, entre otros, radicalizaron an ms las posiciones de Bultmann. Con stos, la desmitologizacin alcanza no solamente al contenido del Nuevo Testamento, sino a los conceptos fundamentales de la religin, como la imagen de Dios. Despus de Kant, piensa, por ejemplo, H. Braun, renombrado exegeta y telogo de Maguncia, debemos excluir terminantemente cualquier objetivacin de Dios, incluso la denominacin de espritu y persona. Dios no es objeto de conocimiento ni existe simplemente como existen las dems realidades. Dios es un acontecimiento que se da en la vida del hombre y que hace posible el nacimiento del amor. De l reciben el malo y el desesperado esperanza y fu36 Cf. G. W. Kmmel, Jesusforschung seit 1950/11: Theologische Rundschau 31 (1966) 291ss; W. Marxsen, en Theologische Literaturzeitung 86 (1961) 38-41; E. Haenchen, en Gnomos 32 (1960) 552-556.

I uro 3 7 . Por eso no constituye una instancia superior, una esencia divina que origina el mundo y concede premio o castigo conforme ti lo que cada uno merece. Pensar as de Dios sera encuadrarlo dentro de categoras metafsicas o lingsticas y dejarse atrapar por lus estructuras del pensamiento antiguo, mtico y precrtico. Por n.so, tanto Braun como la teloga protestante D. Slle llegan a ul'irmar que la aceptacin de la divinidad no es presupuesto para tter cristiano. Se puede ser ateo y cristiano M. Ernst Bloch, avanzando un paso ms, formulaba, en el ttulo de un libro suyo, la siguiente paradoja: Slo un buen cristiano puede ser un ateo, y slo un buen ateo puede ser un cristiano 39. P. van Burn suKri que se descartara definitivamente el nombre de Dios"'0. Evidentemente, estos autores radicales no pregonan un atesmo vulgar. Dios contina desempeando una funcin: la de smbolo para ni comportamiento que Cristo exigi de todos: amor sin medida y obediencia desinteresada a las llamadas de reciprocidad ilimiluda. Dondequiera que se d esto, ah est Dios presente (Braun) 41. En la teologa de la muerte de Dios se da una concentracin cristolgica sin paralelo en la historia de la teologa cristiana. Jess rechaza al Dios que ha muerto y lo sustituye. El es el verdadero Dios; el Dios de la trascendencia, de la creacin de los atributos divinos muere dentro de nuestra cultura emprica, experimentable, pragmtica e inmediata. El Dios que se identific con nuestra situacin, con nuestras tinieblas y angustias, se es til Dios divino, y se llama Jess de Nazaret. Jess llena el inmenso vaco y la tremenda ausencia provocada por la muerte de Dios. Porque Dios no interviene y no hace triunfar su causa en el mundo, entra Cristo en su lugar. Consuela a aquellos a quienes Dios aliandon. Cura a aquellos que no entienden a.Dios. Satisface a iK|iiellos que sienten ansias de Dios 4 2 . El es el protagonista de " H. Braun, Jess. Der Mann aus Nazareth und seine Zeit (Stuttgart-Berlni 1969) 170; cf. Post Bultmann, locutum. Discusin entre los profesores l>. II. Gollwitzer y D. H. Braun (Hamburgo 1965) 30. '" Cf. D. Solle, Atheistisch an Gott glauben (Olten/Friburgo 1968). " Atheismus im Christentum. Nur ein guter Christ kann ein Atheist sein. Nur ein guter Atheist kann ein Christ sein (Stuttgar 1969). 40 P. van Burn, The Dissolution of the Absolute (1965); Linguistic Analysis and Christian Education (1965); El significado secular del evangelio (Barc nimia 1967). 41 Post Bultmann locutum, 30. " D. Slle, Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem Tode Gottes (Smttgart-Berln "1967) 184-185.

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Jesucristo,

liberador

La historia de la historia de Jess

57

Dios. Desempea su papel en el mundo hacindolo presente y tornando su ausencia menos dramtica. Dios no habla jams. Ha dejado de ser transparente para nosotros. Sin embargo, hay un lugarteniente de Dios, Jesucristo. Dios se hace Jess, dbil e impotente en el mundo 43. Con eso resuelve el problema del dolor y del mal, que constituan la permanente piedra de argumentacin para todo el atesmo. El Dios que el atesmo, en nombre del mal de este mundo, pone en tela de juicio es el Dios todopoderoso, infinito, creador del cielo y de la tierra, Padre y Seor csmico. En Jesucristo, Dios mismo asume el mal y el absurdo. Se identifica con el problema y lo resuelve, no en teora, sino por la vida y por el amor. Por eso slo ese Dios es el Dios de la experiencia cristiana. No es ya un eterno e infinito solitario, sino alguien dentro de nosotros y solidario con nuestro dolor y nuestra angustia por la ausencia y ocultamiento de Dios en el mundo. Es evidente que aqu se da no slo una concentracin cristolgica, sino tambin una reduccin de la realidad de Jesucristo. El Jess que los evangelios nos testifican no puede ser adecuadamente comprendido sin una referencia explcita a Dios. Es verdad que en l se dio tambin la experiencia de la muerte de Dios. Pero eso no significa de ninguna manera que l rechazara a Dios y liberara a los hombres de toda la divinidad. Jess acta en su nombre. Anunci el reino como reino de Dios y nos ense a llamarlo Padre y a sentirnos sus hijos bien amados. Negar eso sera reducir la cristologa a mera fraseologa.

c)

Cristologa de la palabra, del silencio y del

balbuceo

Cul es el problema real que se esconde detrs de esta problemtica que para muchos, con razn, no pasa de un problema acadmico, fruto de un concepto de historia demasiado rgido, elaborado en algunos crculos europeos, especialmente alemanes, a partir del siglo x v m ? El problema real, en el fondo, se reduce a esto: lo que la fe dice de Jess como futuro del hombre y del mundo, como la realizacin mxima de las ansias religiosas del hombre de comulgar con la divinidad como el propio Dios encarnado, es una realidad dentro de la historia o slo una proyeccin en el campo de las ideas y de los ideales de una interpreta43

Cf. D. Bonhffer, Resistencia y sumisin (Barcelona 1969).

uin de la existencia humana, en permanente interrogacin sobre ni misma? Qu es el Salvador? La palabra y la interpretacin ilr la existencia humana o el hombre histrico Jess de Nazaret, que dio origen a la palabra y a una nueva interpretacin de la existencia? Lo que los evangelios quieren anunciar es la presencia do una nueva realidad y, por ello, de una nueva esperanza en ni corazn de la historia: Jess resucitado, vencedor de la muerte, tldl pecado y de todo lo que aliena al hombre. No quieren anunciar primordialmente una doctrina nueva y una nueva interpretacin de las relaciones del hombre para con Dios. Lo que quieren mostrar es la realidad de un hombre a partir del cual cada ser humano puede tener esperanza acerca de su situacin delante de Dios y del futuro que le est reservado: vida plena en comunin con la vida de Dios; la carne tiene un futuro: la divinizacin; y la muerte, con lo que significa, no volver a darse. Ese hecho histrico asume un carcter universal y eterno, porque representa la nnticipacin del futuro dentro del tiempo. Para muchos, esto es un escndalo. Puede la palabra transmitir semejante hecho? O la palabra es apenas un vaso frgil que lo contiene, pero que no puede ser identificado con la esencia preciosa? El Nuevo Testamento y la predicacin de la Iglesia se presentan como la palabra llena de autoridad y poder, que contiene y comunica la realidad del hecho de Jess, el Cristo. Pero la palabra fecundada en el viejo mundo, puede expresar adecuadamente el nuevo? No es ella, antes que un balbuceo en torno del misterio, antes que una respuesta humana y plena de fe, la propia propuesta de Dios y de Cristo a los hombres? Una corriente de la teologa afirma que el silencio habla ms que las palabras. De l nace la palabra fecunda. La sabidura de la palabra es reconducir al silencio del misterio. Pero no es en el amor donde reside la mxima realizacin de Dios y del hombre? El amor es silencio y palabra. No es slo palabra, porque en cada uno y en Dios existe lo inefable. Tampoco es slo silencio porque el amor se comunica y exige un t, la alteridad y la reciprocidad. Al hombre le cabe conocer el valor del silencio y de la palabra. A l le es dado, en primer lugar, balbucir sobre el misterio de sf mismo, de Cristo y de Dios. En ello vea san Buenaventura la tarea de la teologa y del telogo. Ese poder balbucir se llama fe. No la fe como modo deficiente del saber, sino como modo de comportarse y de situarse en la realidad concreta ante las cuestiones ltimas del hombre, del mundo y de Dios.

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Jesucristo,

liberador ii) Interpretacin filoso jico trascendental de Jess

Aqu ya se trasciende la dimensin del saber como cuestionar cientfico. Pero se entra en otro horizonte donde la decisin libre es tan determinante que crea otro universo de comprensin de la realidad. Fe y razn cientfica no estn una en contra de la otra. Son dos dimensiones diferentes y no dos modos de conocer dentro de la misma perspectiva. Por eso querer reconquistar un Jess histrico a costa de un Cristo dogmtico es confundir las dimensiones y comprender errneamente la fe como forma inadecuada e imperfecta de conocer. Puede el propio Jess histrico ser entendido fuera de la dimensin de la fe si l mismo, Jess de Nazaret, entendi toda su vida como vida de fe? No es exactamente la fe la atmsfera y el horizonte adecuado para comprender quin fue el Jess histrico? No sin razn, la comunidad primitiva identific al Jess histrico carnal con el Cristo resucitado en la gloria. Su historia va siempre unida a la fe, y por eso cualquier docetismo que reduzca a Jess a la mera palabra (kerigma, predicacin) o a un mero ser histrico que finaliza con su muerte debe ser rechazado a priori. La Palabra se hace carne. Con esto se quiere decir que hay una historia del ser nuevo y escatolgico, inaugurado de forma incomparable y nica, con Jess de Nazaret en su plena y global potencia. Ese es el ncleo fundamental del mensaje cristiano. Segn sea el balbuceo desde y en torno a esta realidad, el mensaje variar a lo largo de la historia, como vara tambin dentro del propio Nuevo Testamento. A veces vemos que esa discusin sobre el Jess histrico y el Cristo de la fe envuelve el problema fundamental del cristianismo: surgi ya el homo revelatus, totalmente divinizado e inserto en el misterio de Dios, o estamos todava en ansiosa espera (Le 3,15), perdidos dentro del viejo mundo y del ser alienado? El Nuevo Testamento es unnime en esto: la salvacin ya apareci y se llama Jesucristo; l es el nuevo hombre, el primero que lleg al trmino; nosotros lo seguiremos.

Esta corriente teolgica, mantenida especialmente por telom>n catlicos 44 , parte tambin del problema de la desmitificacin. I'nra nosotros, innumerables afirmaciones, y de las ms fundamenlulos, sobre Jess son como mitos arcaicos: que Jess sea al mismo tiempo Dios; que haya nacido de una virgen, etc. Qu significa para nosotros decir que Jess es el Verbo encarnado? Cmo podemos trasladar a nuestro horizonte de comprensin semejante aseveracin? Muchsimos entienden, de forma realmente inilica y errnea, la encarnacin de Dios: como si sta suprimiein totalmente la actividad humana; como si Jess no hubiera participado realmente de nuestra condicin humana con todo lo que rila implica de incertidumbre, necesidad de creer y esperar, crecer, comprender y relacionarse con Dios. Si Jess fue realmente Dios, cmo puede la naturaleza humana ser asumida por Dios? Si Ji'ss-hombre pudo ser la encarnacin del Verbo es porque exista mi posibilidad dentro de la naturaleza humana. Entonces, Jess i'H un hombre como nosotros. Luego la naturaleza humana como lu comporta esa trascendencia y capacidad de relacin con el AbMiiluto. Ella se puede identificar con l y formar parte de su historia. Por eso la cristologa presupone una antropologa trascendental : el hombre, por su propia naturaleza, est llamado al Absoluto; ansia y espera unirse a l como sentido final de su homini/.acin plena; la exigencia ms radical de su existencia reside en lii posesin de un sentido radical de unidad con el Infinito. El hombre encuentra en s este vigor y movimiento para lo trascendente. Lo acepta en libertad. Reconoce que ese vigor existe en l, ili' hecho, como condicin para que el Infinito mismo se comunique y venga a llenar la ansiedad del corazn humano. Ese movimiento y apertura total del hombre no permanece vaco e irrealizable en un eterno retorno y en una permanente situacin de Ssifo y Prometeo. Pero el Infinito mismo se autod al hombre y, preservada la alteridad de Creador-criatura, forma una unidad
44 Vase el principal representante, K. Rahner, Jess Christus, en LThK V (l%0); Jesucristo, en Sacramentum Mundi IV (Barcelona 1973) 33-72;3 ProItlrmas actuales de la Cristologa, en Escritos de Teologa I (Madrid 1967) WW-222; Para la teologa de la Encarnacin, en Escritos de teologa IV (Mailiiil 1964) 139-158; Christologie im Rahmen des modernen Selbst- und Weltviistandnisses IX (1970) 227-241; H. Kng, Menschwerdung Gottes. Eine ICinfuhrung in Hegels theologisches Denken ais Prolegmeno zu einer knftiItiin Christologie (Friburgo 1970; trad. castellana, Barcelona) espec. 647-670.

4.

OTRAS POSICIONES CRISTOLOGICAS EN LA ACTUALIDAD

Adems de las posiciones a que nos hemos referido hay otras que marcan el horizonte de la reflexin sobre Jess y su actuacin religiosa. Haremos mencin de algunas.

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Jesucristo,

liberador ti) Interpretacin de Jess segn las categoras de la psicologa profunda

reconciliadora de Dios con el hombre. El cristianismo vio en Jess de Nazaret la realizacin de esas ansias de la naturaleza humana. Por eso lo llamaron Verbo encarnado, Dios hecho hombre y Dios con nosotros. Aqu no se afirman cosas milagrosas y extraas, ajenas a las posibilidades ofrecidas por la naturaleza humana. Sino que se afirma la mxima realizacin del propio hombre en Dios. Por eso Jesucristo, Dios y hombre, no es un mito, sino la realizacin escatolgica de la posibilidad fundamental que Dios puso dentro de la naturaleza humana.

b)

Interpretacin

csmico-evolucionista

de

Jesucristo

Esta misma lnea de reflexin es la que llevan adelante y profundizan, en trminos csmico-evolucionistas, Teilhard de Chardin y sus discpulos 4 5 : no slo la naturaleza humana est abierta a lo trascendente, sino el proceso todo de la evolucin ascendente. Hay un movimiento de crecimiento, de unidad y conciencia que atraviesa toda la lnea de la evolucin en sus diferentes estratos. Jesucristo, confesado y predicado en los evangelios y en la Iglesia, representa el punto Omega de convergencia de todas las lneas ascendentes de la evolucin. Por l irrumpe toda la realidad dentro del misterio de Dios, todo en todas las cosas. La encarnacin de Dios no significa solamente que un hombre, Jess de Nazaret, haya sido asumido. Significa tambin que toda la materia en evolucin fue alcanzada, porque Jess de Nazaret no es una mnada perdida dentro del mundo, sino que es parte vital y resultado de todo un proceso de millones y millones de aos de evolucin convergente. Jesucristo puede ser considerado como el mejor presente que la creacin ofreci a Dios, y al mismo tiempo, el mayor presente de Dios a los hombres: en l, los caminos del mundo se entroncan con los caminos de Dios y se llega a una culminacin irreversible y a la consecucin de la propia meta -hacia la que tienden todas las fuerzas de la evolucin.

Otra corriente de reflexin, aun incipiente, aprovecha las categoras de la psicologa profunda, especialmente de la escuela de C. G. Jung, para comprender algunas facetas fundamentales del fenmeno Jess 4 6 . No se trata aqu tema ya superado desde hace tiempo de entender psicolgicamente la vida consciente de Jess. Se trata de deslindar los condicionamientos del inconsciente colectivo implicados en la actuacin de Jess y en el movimiento desencadenado por l. El inconsciente se estructura en mitos y arquetipos, smbolos e imgenes. Mito, para la psicologa, no significa, como para la historia de las religiones, leyenda sobre dioses i) cuento fantstico sobre seres supraterrenales con su destino, luchas, derrotas y victorias de hroes. El mito es la forma en que lo inconsciente colectivo representa para s el sentido radical de las situaciones permanentes de la vida en relacin con Dios, con el padre, con la madre, con la mujer, con el hombre, con el rey, con I sacerdote, con los animales, con el mal, con el sexo, etc. El mito posee estructuras, lenguaje y lgica propios. No es absurdo ni arliitrario, aunque pueda parecerlo a la razn analtica del consciente, que se orienta en la verificacin de los objetos. En l habla lo inconsciente y no lo consciente. De ah que la investigacin meramente cientfica, objetiva, difcilmente entiende el mito, porque lo aborda con categoras extradas de la vida consciente. La verdad del mito no reside tampoco en su realizacin objetiva, en el mundo de la realidad. La indagacin cientfica y crtica que as procede descalifica de inmediato el mito como fbula e ilusin. El error, por tanto, no est en el mito, sino en el estudioso que falsea totalmente la perspectiva al pretender que el hombre es nicamente racionalidad y vida consciente. El consciente y el mundo de los objetos, como muy bien deca Freud, no son sino la punta saliente del iceberg, que en gran parte se esconde debajo del agua (inconsciente). Desmitificacin no significa desenmascarar el mito confrontndolo con la realidad objetiva, pues esto sera no comprender el mito, sino tomar el mito como lenguaje del inconsciente, aceptarlo como una forma legtima de comprensin lgica
46 Vase especialmente K. Niederwimmer, Jess (Gotinga 1968); W. W. Meissner, Foundations for a Psychology of Grace (New Jersey 1966); H. Harada, Cristologia e Psicologa de C. G. Jung: REB 31 (1971) 119-144, con bibliografa.

Cf. nuestro libro El evangelio del Cristo csmico, publicado en esta misma obra; P. Schellenbaum, Le Christ dans FEnergtique tehardienne (Pars 1971).

45

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Jesucristo,

liberador d) Interpretacin secular y crtico-social de Cristo Jess

e integrarlo en el proceso de individualizacin de la personalidad. Buscar el sentido del mito no es detectar su origen gentico, si procede de los persas o de los griegos, ni descifrar las tradiciones que lo configuraron. El sentido y la verdad del mito reside en la fuerza interpretativa que posee para el esclarecimiento de la existencia. As, en Jess, el mito del reino de Dios, expresado en smbolos apocalpticos, representa la bsqueda y la promesa de la realizacin plena del sentido de toda la realidad: la irrupcin de la meta de la historia es inminente. Esto supone una crisis radical para el consciente, que debe reorganizar su orden existencial y hacer surgir un arquetipo de inconsciente que le transformar el horizonte de la existencia. Con la predicacin de Jess se da de forma definitiva la irrupcin del sentido de la existencia como comunin y participacin de todo con Dios. El mito del reino implicaba una nueva imagen de Dios. No ya el Dios-ley, sino el DiosPadre, que llamaba indiscriminadamente a todos los hombres, buenos y malos, justos e injustos, a participar en el reino. Eso gener un conflicto en los judos con la consecuente eliminacin de Jess. Jess, a su vez, soport el conflicto como forma de reconciliacin con los propios verdugos. Predic el amor. Muerto por odio, ense el perdn. Asimismo cre un nuevo horizonte de confraternidad con el mismo Padre, que trasciende todas las limitaciones. La resurreccin vino a confirmar la inauguracin del nuevo ser y del sentido radical de la vida, como vida eterna, nunca ms amenazada por la muerte. Y en tanto el mito no se realice en todos los hombres y en el cosmos, no podr ser totalmente desmitologizado ni perder su capacidad de ilusin. En esa perspectiva existen preciosas intuiciones que vienen a esclarecer puntos oscuros y de permanente incomprensin en el mensaje de Jess, como el anuncio inminente de la venida del reino, el conflicto con la ley y otros. Una concepcin racionalista, y con criterios sacados solamente de la vida consciente, llev a Albert Schweitzer a afirmar que Jess, con su predicacin del reino, se equivoc miserablemente, y que por eso no poda ser Dios. Consecuentemente, abandon la teologa, estudi medicina e intent vivir con admirable fidelidad hasta el fin en Lambarene (frica) lo que le qued del evangelio de Cristo: su mensaje tico de amor y de humanidad para con todos los hombres, especialmente los ms descalificados.

Esta corriente de la teologa catlica y protestante 4 7 es una clara consecuencia del carcter privatizado que el mensaje de Cristo asume en la tradicin de la Iglesia y en la teologa ms moderna de orientacin trascendental, existencial y personalista. El mensaje revolucionario de Cristo se reduce a la decisin de fe del individuo, sin relacin con el mundo social e histrico en que est inserto. Las categoras en que el mensaje se anuncia fueron extradas de lo ntimo, de lo privado, del yo-t, de las relaciones interpersonales. La conversin se reduce tambin al mbito de lo privado como transformacin de la vida de la persona, sin interferencia en el contexto poltico social, que permanece resguardado de cualquier crtica. Los evangelios y el mensaje de Cristo, sin embargo, perfilan una dimensin pblica. Chocaron con el contexto social y poltico de entonces. La muerte de Cristo tuvo como teln de fondo una intriga de orden poltico. Su mensaje mismo acerca del reino, aunque no fuera partidista, posea una innegable connotacin poltica, en el sentido que esa palabra posee en la tradicin clsica, de interferir en la vida pblica, en las relaciones del hombre con el mundo y con los otros hombres. El reino de Dios no puede ser reducido a la dimensin espiritual, como tampoco el perdn de los pecados y la reconciliacin con Dios. Implica una transformacin de las personas, del mundo de las personas y del cosmos. Jess da a su predicacin un fuerte contenido crtico frente a las tradiciones sociales y religiosas de su pueblo y a los cnones de la religin veterotestamentaria. Todo eso ha ido siendo espiritualizado poco a poco en la Iglesia, marginado y por fin perdido como valor histrico de protesta y crtica en nombre de la libertad de los hijos de Dios contra la manipulacin de la religin, para legitimar intereses de grupos religiosos o eclesisticos. Esta tendencia teolgica a la que nos estamos refiriendo resalta en Jess y en su mensaje exactamente los elementos de crtica, de contestacin y liberacin que, reledos en nuestro contexto cultu47 Cf. J. B. Metz, Teologa del mundo (Salamanca 1970); id., El problema de la teologa poltica: Concilium 36 (1968) 385-403; J. B. Metz, J. Moltmann, Oelmller, Kirche im Prozess der Aufklrung. Aspekte einer politischen Theologie (Maguncia 1970); J. B. Metz, La fe, en la historia y la sociedad. Esbozo de una teologa fundamental para nuestro tiempo (Ed. Cristiandad, Madrid 1980); J. Moltmann, Teologa de la esperanza (Salamanca 1970); F. Gogarten, Jess Christus, Wende der Welt (Tubinga 1966).

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Jesucristo,

liberador

La historia de la historia de Jess

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ral, ganan especial importancia religiosa y poltica. El mensaje de Cristo conlleva una funcin crtico-liberadora contra situaciones represivas, ya religiosas, ya polticas. El no vino a fundar una nueva religin, sino a traer un nuevo hombre. Por eso Jesucristo y su misin no pueden ser encuadrados nunca dentro de cnones religiosos. Trasciende lo sacro y lo profano, lo secular y lo religioso. Por eso la Iglesia no puede identificarse con Jesucristo ni con el reino de Dios. Ella misma cae bajo la reserva escatolgica, es decir, no es trmino o fin en s, sino el instrumento y el sacramento del reino. A ella le cabe la funcin de llevar adelante la causa liberadora de Cristo, no slo en el mbito personal, llamando a la conversin, sino tambin en la esfera pblica, instndola a una permanente transformacin, para un crecimiento en el que no cabe estratificacin o fijacin absolutizantes. Ante esta situacin definitiva, que todava se ha de manifestar, todo, en el tiempo presente, eclesistica, dogmtica y polticamente, es relativo y susceptible de perfeccionamiento y crtica. Ahora bien, tal comprensin obliga a una crtica muy seria dentro de la propia Iglesia y no solamente fuera de ella. Por ejemplo: con demasiada facilidad se utiliz a Cristo para justificar posiciones de hecho de la Iglesia. De este modo surgi una llamada cristologa poltica ^ para legitimar a la Iglesia triunfante de las persecuciones y considerarla, por designio de Dios, heredera del Imperio Romano. La pax romana, decan nuestros Padres del siglo III como san Cipriano, es sustituida por la pax christiana. Y al poco tiempo se fundaba el Sacro Imperio Romano. A Jess no se le presenta entonces como al amigo de todos, en particular de los pobres y humillados, sino como el Emperador, Proclamador de leyes, Juez, Filsofo, Seor csmico y Pantocrtor 4 9 . Basta ver las imgenes de Cristo en las grandes iglesias a partir del siglo m . Se reemplaza a Jess de Nazaret, dbil en el poder, pero fuerte en el amor, que renunci a la espada y a la violencia condenndolas, por el Cristo poltico, constituido por la resurreccin en Seor del mundo. Sus representantes, papas y obispos, gobier,8 H. Schmidt, Algunas cuestiones en torno al problema de la cristologa poltica: Concilium 36 (1968) 463-475; W. Elert, Das Problem des politischen Christus, en Der Ausgang der altkiichuchen Christologie (Berln 1957) 26ss. 45 R. Hernegger, Christus in der Kunst des 3. Jahrhunderts, en Macht Ohne Auftrag (Olten-Friburgo 1963) 103-106; id., Die Verschmelzung des Christusbildes mit ero Kaiserbild, 267-280.

lian en su nombre y usan la fuerza para destruir a todos los enemigos de Dios. Se olvid rpidamente, en los escaos oficiales de la Iglesia posconstantiniana, la violenta crtica promovida por Jess contra la forma de ejercicio del poder en el mundo antiguo: Vosotros sabis que los jefes de las naciones las gobiernan como seores absolutos y que los grandes las oprimen con su poder. Pero no debe ser as entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros, sea vuestro servidor, y el que quiera ser el primero entre vosotros, sea vuestro esclavo, tal como el Hijo del hombre, que no ha venido a ser servido, sino a servir y dar su vida como rescate por muchos (Mt 20,25-38; Le 22,25-27; Me 10,42-45). Por tanto, segn Jess, la jerarqua (poder sacro) es propia de los paganos, y la jerodula (sacro servicio), propia de los cristianos. Y la Iglesia en la historia sucumbi a la tentacin del poder en estilo pagano, con dominacin y ttulos honorficos, aprendidos en las cortes romanas y bizantinas. Toda la vida humilde de Cristo pobre fue releda dentro de las categoras de poder. La escultura y la pintura, hasta fecha reciente, nos presentaban el nacimiento de Cristo como la parusa de un emperador romano, rodeado de joyas y con aires principescos. Los pobres pastores se transformaban en prncipes, el humilde pesebre en cmara real, la Virgen Santsima y san Jos en personajes de corte. Los milagros y la predicacin de Cristo aparecan revestidos de un nimbo de lujo y esplendor que espantaban a los pobres y avergonzaban a los contritos de corazn. Y fue exactamente con ellos con quienes Cristo se identific y a los que anunci una gran alegra. Las consecuencias para la piedad y para la praxis eclesial fueron desastrosas, como lo demuestran investigadores catlicos de la talla de Jungmann y Karl Adam ^ : en vez de sentirse bondadosamente acogidos por el Padre, tuvieron miedo; en vez de inmediatez filial, creci el recelo ante Cristo-Emperador; en vez de sentirse todos hermanos, se vean insertos en una trama jerrquica que se interpona entre Cristo y los fieles. Como consecuencia, se comenz a venerar mucho ms a los santos que a Cristo. Ellos estaban ms prximos y podan servir de mediadores ante l. Adems de los santos surgi un sinnmero de sacramentales, creando un cosmos sagrado en el que el pueblo sencillo poda vivir su experiencia religiosa, ya que se senta alienado por la politizacin de la figura de Cristo y de las estructuras de la Iglesia. Y eso perdura profundamente en el
50

Cf. R. Hernegger, op. cit., 179-180 con bibliografa.

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Jesucristo,

liberador

La historia de la historia de Jess

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inconsciente religioso y cultural de nuestro cristianismo occidental. Como surge de esta breve exposicin, si entonces Cristo fue politizado para justificar situaciones de hecho en la Iglesia, hoy se da el camino inverso: se impone la tendencia de presentar un Cristo apoltico, privatizado, que habla solamente al espritu y al alma para, con la misma preocupacin ideolgica, justificar una posicin de la Iglesia instalada que disfruta de sus triunfos histricos, aunque organizada en estructuras anacrnicas que llegan a poner en peligro la propia esencia y la vida interna del cristianismo en vastas regiones del mundo. Una visin crtico-social de Jess y su mensaje debe estar atenta a las ideologizaciones por las que puede ser maniobrada la Iglesia. Jess es un elemento de permanente crtica interna; es incmodo. No se deja domesticar por ningn sistema teolgico. Pero se deja amar por la fe liberadora.

e)

El significado de la experiencia de Cristo en la juventud de hoy

En ese contexto de reflexin, la nueva experiencia de Cristo en la juventud de hoy adquiere una gran importancia social y religiosa. Desde la dcada de los sesenta en el mundo occidental, especialmente capitalista y posindustrializado, se percibe una frentica agitacin en los medios estudiantiles 51. Surge un impresionante movimiento de protesta contra los cnones de los valores fijos y tradicionales de nuestra sociedad. La utopa de una sociedad de consumo global y sin necesidades se revela realmente como una utopa ilusoria. La tcnica, en vez de liberar, esclaviza en forma ms sutil a los hombres. La sociedad urbana y la tecnologa secular y emprica, en lugar de crear mayores condiciones de libertad personal, cercenan ms profundamente a los ciudadanos. Como deca un analista de la juventud norteamericana contempornea: Durante trescientos aos, la ciencia y la tecnologa cientfica gozaron de una reputacin merecida e irreprimible: fue una maravillosa aventura, que reparta beneficios y libraba al espritu de los errores de la supersticin y de la fe tradicional... En nuestra generacin, entretanto, pasaron a los ojos de muchos, y principalmente de los jvenes, a ser vistas como esencialmente deshumanizadas, abstractas, masifi51 Vase el artculo bien documentado de mi alumno Jos Ariovaldo da Silva, A experiencia de Cristo na juventude de hoje: REB 32 (1972) 383-398.

cantes, ligadas con el poder y hasta diablicas 52. La protesta eslulla inexorable y sin compasin: Oh generacin de mediana edad, necesitis unos fuertes tragos de bebida para tener el coraje de conversar con un ser humano. Mrense ustedes, precisan de la mujer del prjimo para darse cuenta de que estn vivos; mrense explorando la tierra, el cielo y el mar, teniendo como meta el lucro y llamando a todo esto gran sociedad. Son ustedes acaso quienes nos van a decir cmo hay que vivir? Ustedes bromean S5. Y as surgi el movimiento de la anticultura, predicado y vivido especialmente por la juventud hippy. En ellos, la bsqueda de paz y amor, ms all de los intereses de lucro, para encontrar el sentido de la espontaneidad, la amistad, la fraternidad universal, se hace una pasin colectiva. Primero se intenta por la liberacin sexual, por el alcohol y por la droga. Despus por la meditacin trascendental de Maharischi Manesh Yogi, profeta de los Beatles. Por fin descubrieron a Jesucristo. Se le ve, ama, admira y sigue como a un Super Star, como aquel que primero vivi, y luego predic aquello que todos buscan: paz, amor, solidaridad y comunin con Dios. El vale ms que un viaje de LSD. Es una tremenda experiencia que curte. Se saludan con frases extradas del Nuevo Testamento, visten camisas estampadas con la figura de Cristo, recitan como jaculatorias: Jess es la salvacin; el Mesas es el mensaje; volvamos a Jess; l llega; no tarda. Sin embargo, debemos ser crticos frente a este movimiento 54 , que debe hacer pensar a la sociedad y a la Iglesia. La sociedad moderna, secular, arreligiosa y racionalista crey haber respondido con su abundancia econmica a los problemas fundamentales del hombre. Lo que hizo fue unidimensionalizarlo. Reducir a la esfera individual el problema del sentido de la vida, de Dios y de Jesucristo. Dios es intil. No vale como factor econmico. Pero el hombre es ms que la economa y la boca que come. Busca insaciablemente otro pan que debe saciarlo de raz. Busca descifrar el misterio que envuelve nuestra vida, que se llama Dios y que se manifest en nuestra carne y cuyo nombre es Jesucristo. El es el sentido radical de la existencia. El movimiento juvenil debe llevar * Jornal do Brasil (22-8-1971) cuaderno B, p. 4. Frase de un lder hippy: Jornal do Brasil (18-9-1969) cuaderno B. p. 1. La revista alemana Weltbild (20-11-1971), Jugend im Jesusrausch und was dann?, notificaba que, poco a poco, industriales americanos apoyan el movimiento en torno a Jess. Es un excelente sedante para que la juventud no se rebele contra el orden establecido, en el que advierte innegables injusticias y discriminaciones (p. 26).
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Jesucristo,

liberador II COMO LLEGAMOS

EL PROBLEMA

tambin a la Iglesia a una reflexin cristolgica. Por qu esos jvenes no se afilian a la Iglesia? P o r qu su Jess no es el Jess de la predicacin, de los dogmas, sino el de los evangelios? Para muchos de ellos Jesucristo ha sido un prisionero de la Iglesia, de su interpretacin eclesistica y de la casustica dogmtica. Jess perdi su misterio y la fascinacin sobre los hombres. Se le encuadr dentro de una estructura eclesial. Necesitamos liberar a Jess de la Iglesia para que nuevamente pueda hablar y crear la comunidad, que entonces se llamar con razn Iglesia de Cristo. Es sintomtico que la cancin Jesucristo, yo estoy aqu haya sido cantada por millones de personas. Se daba una nueva parusa de Jess dentro de la vida de muchos, en un grito de fe, de esperanza, de deseo de que la misin de Cristo sea cumplida, que es la de unir a toda la humanidad en una nica multitud, en una nica raza, en una sola nacionalidad, en busca de un solo ideal: el encuentro con Dios un nico Dios, aunque adorado de manera diferente por los fieles de todas las religiones en un camino de paz y de amor S5. Este retorno a Jess puede ser un signo de los tiempos, como aseverara don Paulo Evaristo Arns, arzobispo de Sao Paulo x, un signo de un retorno hacia lo esencial que puede realmente henchir una vida y el corazn de los hombres: Jess representa el amor en el mundo. Es una especie de faro. Su mensaje de amor nos permite descubrir a los otros y amarlos tal como son 51. En l brill por anticipado lo radicalmente humano, como en el primer momento de la escatologa, lo humano buscado locamente por la nueva generacin.

A CONOCER A
HERMENEUTICO

CRISTO?

Preguntar por Jess de Nazaret es preguntar por una persona. Preguntar por una persona es tocar un misterio insondable. Cuanto ms conocido, ms se abre al conocimiento. No podemos preguntar por una persona sin dejarnos envolver en su atmsfera. Definiendo a Cristo estamos definindonos a nosotros mismos. Cuanto ms nos conocemos, ms podemos conocer a Jess. Al intentar situar en el contexto de Amrica Latina nuestra posicin ante Jess, incluimos en esa tarea todas nuestras particularidades, nuestra vida y nuestras preocupaciones. De este modo l prolonga su encarnacin dentro de nuestra historia y revela una faz nueva, especialmente conocida y amada por nosotros. Las cuestiones enunciadas anteriormente agudizan la pregunta sobre cmo llegamos a conocer a Jesucristo. Para la mayora, la respuesta es muy clara: por los escritos del Nuevo Testamento, especialmente por los evangelios. Basta interpretarlos correctamente (hermenutica) para aclararnos acerca de Jess. Semejante respuesta, aunque parece evidente, encierra una problemtica muy intrincada, llamada problema hermenutico (interpretacin) ', tema central de la filosofa moderna y de la teologa y exgesis de siempre.

1.

LA HERMENUTICA HISTORICO-CRITICA

P a r a c o n o c e r a J e s s n e c e s i t a m o s c o n f r o n t a r c r t i c a m e n t e los d o c u m e n t o s l i t e r a r i o s q u e h a b l a n de l : los e v a n g e l i o s . Esta t a r e a

1 Citemos la principal bibliografa que atae especficamente a nuestro tema: Varios, Die neue Hermeneutik (Zurich-Stuttgart 1965); G. Stachel, Die neue Hermeneutik (Munich 1967); R. Marl, Le probleme thologique de l'hermneutique (Pars 1965); H. Cazelles, crilure, Parole et Esprit. Trois aspects de Vhermneutique biblique (Pars 1970); F. Ferr, Le langage religieux a-t-il un sens? Logique moderne et foi (Pars 1970); W. Kasper, Das Verstdndnis der Offenbarung (Das hermeneutische Problem), en Handbuch der Verkndigung I (Friburgo 1970) 79-96; R. Bultmann, Das Problem der Hermeneutik, en Glauben und Verstehen II (Tubinga 1965) 142-150.

O Cruzeiro (15-9-1971) 286. Cf. Fatos e Fotos (23-9-1971) 22; B. Haering, II Ges degli hippies: La Famiglia Cristiana (28-11-1971) 7. 57 De una pareja joven en Tribuna Ilustrada Campias (SP) (agosto 1971) 4.
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liberador

Cmo llegamos a conocer a Cristo?

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presenta dificultades internas porque se trata de documentos escritos hace cerca de dos mil aos y dentro de una mentalidad profundamente distinta de la nuestra, precientfica, mtica y acrtica. El mtodo histrico-crtico intenta desentraar en la medida de lo posible el sentido originario del texto, ms all de las interpretaciones posteriores y de nuestra propia comprensin. El elemento de novedad entre el sentido del texto y nuestro modo de ver constituye un elemento esencial en la comprensin correcta del mensaje de Jess. El mtodo histrico-crtico nos obliga a auscultar el mensaje antiguo, a distanciarnos crticamente del presente y a preguntarnos a partir de lo analizado y extrado del texto. Esto no tiene por qu ser un puro arqueologismo, sino un motivo para ampliar nuestro horizonte, poner en tela de juicio nuestras evidencias que parecan incuestionables y crear espacio interior para una posible metnoia (conversin). La indagacin histrico-crtica de los evangelios, como ya hemos dicho, ha demostrado, que tal como actualmente se presentan, los evangelios son el resultado final de un largo proceso de reflexin, predicacin y catequesis que la comunidad de los discpulos elabor sobre Jess. Podemos decir tambin que los evangelios actuales representan la cristalizacin de la dogmtica de la Iglesia primitiva. A travs del mtodo histrico-crtico pueden destacarse las varias partes de un texto o de una percopa evanglica, las interpretaciones y las influencias sufridas en la tradicin y bajo qu aspecto teolgico fueron finalmente escritas. Los evangelios contienen poco del Jess histrico, tal como l fue y vivi, pero mucho sobre la reaccin de fe de los primeros cristianos, quienes reflejan las palabras de Cristo confrontndolas con las situaciones vitales de su medio ambiente. La exgesis crtica desarroll varios mtodos para el estudio de los textos evanglicos. a) El mtodo de la historia de las formas (Formgeschichte)

salen, proceso, muerte y resurreccin en la ciudad santa) y considera las percopas (formas) en s mismas. Estudia el medio vital en el ([ue maduraron: la catequesis, el culto o la predicacin a los paganos; busca ver si se trata de un dicho jesunico (del propio Jess) o si ya ha sido trabajado e interpretado por la comunidad o incluso elaborado por la propia comunidad (que se senta unida al Resucitado y llena de su Espritu) y colocado en boca de Jess. El estudio de los evangelios fue as extremadamente minucioso y exigente. No siempre se podr asegurar si tal palabra viene o no de Jess, aunque en la elaboracin actual aparezca como pronunciada por l. Nuestro estudio, a lo largo de todo el libro, tiene presente el mtodo de las formas. A veces hemos tomado decisiones de orden teolgico basadas en una reflexin crtica inspirada en ese mtodo. Otras veces hemos interpretado un texto como no jesunico (especialmente en lo que se refiere a los ttulos de Jess), aunque la tradicin comn y sin preocupaciones crticas lo hubiese siempre interpretado como procedente de l.

b)

El mtodo de la historia de la tradicin (Traditionsgeschichte)

Este mtodo muestra el encuadramiento actual en el que se presentan los evangelios (predicacin de Jess en Galilea, viaje a JeruCf. K. Koch, Was ist Formgeschichte? Neue Wege der Bibelexegese (Neukirchen 1967); H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre. Darstellung der historisch-kritischen Methode (Stuttgart 1968; trad. espaola: Los mtodos hislrico-crticos en el Nuevo Testamento, Madrid 1969) 128-213.
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Este mtodo prolonga y profundiza el anterior; estudia las tradiciones de los textos actuales y comprueba la actividad creadora, ya de la teologa, ya del culto de la comunidad primitiva. Los evangelios no son solamente libros sobre Jess, sino mucho ms, libros que reflejan las tradiciones y el desarrollo dogmtico de la Iglesia primitiva. Tomemos como ejemplo la difcil parbola del administrador infiel que perdona la deuda de sus clientes para conquistar amigos (Le 16,1-3) 4. En esta parbola encontramos varias partes: la primera proviene del Jess histrico (vv. 1-7) : alude a un fraude que llam la atencin en su poca. Saca una leccin: as como el administrador deshonesto aprovech el tiempo para garantizar su futuro antes que el juez interviniera, el hombre debe hacer lo mismo: aprovechar el tiempo y asegurarse un puesto entre el nmero de los que irn a heredar el reino, pues con Jess lleg la ltima hora. Los ambientes cristianos primitivos, sin embargo, aaCf. H. Zimmermann, Neutestamentliche Methodenlehre, 175ss. Vanse las explicaciones en T. Maertens, J. Frisque, Gua de la Asamblea Cristiana VII (Madrid 1960).
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Cmo llegamos a conocer a Cristo?

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dieron a esta palabra y leccin de Jess otra interpretacin surgida de la experiencia cotidiana: Los hijos del mundo son ms astutos para sus cosas que los hijos de la luz (Le 16,8b). Es una comprobacin desoladora: los cristianos, en asuntos de negocios, estarn siempre en una situacin de inferioridad, porque no pueden echar mano de los medios ilcitos utilizados por los hijos de las tinieblas. La parbola, en ese nivel de la tradicin, refleja la resignacin de los cristianos. En otro ambiente, la parbola se interpret tradicionalmente de manera diferente, sacando una leccin sobre el uso del dinero: Haced amigos con las riquezas injustas, para que, cuando lleguen a faltar stas, os reciban en las eternas moradas (v. 9 ) . Lucas, que recogi la parbola, asumi tambin esta interpretacin, aunque con una preocupacin teolgica clara en favor de los pobres, herederos naturales del reino. Si los ricos tambin entran en el reino es porque se despojaron de su dinero y se hicieron pobres. Una leccin escatolgica expuesta por Cristo (el reino est prximo, urge ser hbil para entenderse con sus enemigos y asegurar su porvenir) se enriqueci con otras dos interpretaciones de las comunidades primitivas, una en funcin de la resignacin de los cristianos en los negocios terrenales y otra sobre el uso correcto de la riqueza, en el sentido del despojamiento por causa del reino. La redaccin actual de la parbola pone todo en boca de Cristo. Sin embargo, el estudio detallado de las tradiciones acumuladas en el texto actual nos hace entrever el trabajo teolgico e interpretativo de la comunidad primitiva realizado a lo largo de treinta o cuarenta aos despus de la muerte de Cristo, poca en que se escribieron los actuales evangelios.

c)

El mtodo de la historia de la redaccin (Redaktionsgeschichte)

El mtodo de la historia de las formas y de la tradicin tenda a ver a nuestros evangelistas como coleccionistas de palabras e interpretaciones de la comunidad. El mtodo de la historia de la redaccin ve en ellos redactores que usaron el material tradicional dentro de un orden de composicin, con perspectivas teolgicas propias que dirigan la seleccin de las palabras y de las tradiciones. Los
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evangelistas eran telogos con sus interpretaciones personales y tpicas. Eso prueba cuan verdadera es la frase de que los actuales evangelios no son biografas de Jess, sino martyria, esto es, testimonios de fe sobre el significado de su vida, muerte y resurreccin. Este mtodo subraya que las percopas no pueden ser interpretadas en s mismas, sino siempre dentro del contexto, creado por el ltimo redactor, quien ofrece as un comentario. Si se comparan los tres evangelios sinpticos, se ve claramente el trabajo de redaccin de cada evangelista por las correcciones en el estilo, por la omisin de una palabra o texto que no caba dentro de su perspectiva teolgica, por la adicin de otra palabra o de una tradicin, por la referencia frecuente a textos del Antiguo Testamento (especialmente Mateo), por la dramatizacin de una escena o por la acentuacin de un determinado tema, como en Lucas el de los pobres, las mujeres, los paganos, etc. En conclusin, podemos decir que la tradicin de la comunidad primitiva conserv de Jess solamente lo que desempeaba un papel para la vida y la fe de la respectiva comunidad. Hubo, pues, una filtracin impuesta por la vida y por la evolucin posterior a la muerte y a la resurreccin. Es posible que algunos elementos preciosos de la predicacin de Jess se hayan perdido irremediablemente. Adems, la comunidad primitiva transmiti con mucha libertad las palabras de Jess: las interpret, las modific y cre nuevas percopas, siempre evidentemente esforzndose por hacer presente a Cristo y su mensaje dentro de la vida. Podemos considerar a Juan como el prncipe de la libertad cristiana. Us de extrema libertad con las palabras de Jess, asindose profundamente a su espritu. La expresin reino de Dios, que, con toda certeza, proviene de Cristo y que form el centro de su anuncio, es empleada por Juan apenas dos veces y slo de paso. Traduce la expresin reino de Dios, que en el tiempo de la redaccin de su evangelio (90-100) se vaci de sentido, por trminos equivalentes y que encontraban un eco en la mentalidad de sus oyentes, como vida eterna, luz, camino, verdad, pan, agua viva, etc. Esto deja en claro que Jess, su historia y su mensaje se amalgamaron radicalmente con la historia de la fe y de los hombres, de manera que no podrn jams ser adecuadamente separados, aunque puedan y deban ser distinguidos. Tal vez este hecho indique cmo la encarnacin de Dios se perpeta en el mundo.

J. Rohde, Die redaktionsgeschichtliche Methode (Hamburgo 1966).

2.

LA HERMENUTICA EXISTENCIAL

a)

El crculo hermenutico

y su sentido

La interpretacin histrico-crtica de Jess tiene sus limitaciones. Expresa lo que Mateo, Marcos, Lucas, Juan y Pablo pensaron sobre el mismo Jess. Es tambin, por lo dems, objetiva. No exige, como presupuesto, la fe del investigador. No se interroga por la realidad que se esconde detrs de cada interpretacin. Pero el saber histrico acerca de una persona como Jess y su mensaje no se reduce a un comprender a la manera de las ciencias que se orientan por el esquema sujeto-objeto. El saber cientfico es neutro, objetivo y objetivante. El com-prender, como la palabra implica, sugiere unirse con el sujeto 6. Para comprender a una persona es necesario tener una relacin vital con ella. De lo contrario la objetivamos y la hacemos objeto de ciencia. La persona es siempre un sujeto y, en el fondo, un misterio que, cuanto ms se conoce, ms se abre a un horizonte ilimitado. Jess anuncia realidades que me hablan inmediatamente de salvacin y perdicin, me promete un futuro absoluto y me confiere un sentido radical. Por eso, toda y cualquier comprensin encierra siempre al sujeto. No existe un acceso directo a la realidad sin pasar por el sujeto, porque es el sujeto concreto, con sus condicionamientos, posibilidades y limitaciones, el que se acerca al objeto. Comprender ser siempre e inevitablemente interpretar. Solamente quien interpreta comprende. De ah que, al comprender, vamos siempre con una precomprensin del objeto, derivada de nuestro medio, de nuestra educacin y del ambiente cultural que respiramos. Y debemos distinguir muy claramente entre precomprensin y prejuicio. La precomprensin va al objeto dndose cuenta de sus condicionamientos, pero est abierta para auscultar el mensaje enviado por el objeto. Se deja cuestionar por l. Busca un encuentro entre la precomprensin y la comprensin a la que se aspira. El prejuicio va al objeto con una idea ya hecha y acabada. Juzga al objeto y no se deja juzgar por l. En el prejuicio entran en funcin con mucha frecuencia mecanismos de defensa del inconsciente que perturban el encuentro con la realidad y vician la comprensin entre los hombres.

La implicacin inevitable entre sujeto-objeto suele llamarse, desde Schleiermacher, crculo hermenutico 7. Aplicado a la problemtica de Jess, esto significa que, para comprender realmente quin es Jess, necesitamos abordarlo como quien se siente alcanzado y tomado por l. El sentirse alcanzado por l significa vivir en actitud de fe. Definiendo a Jess nos estamos definiendo a nosotros mismos. Cuanto ms nos conocemos ms podemos conocer a Jess. No podemos salir de la vida, de nuestra cultura y situacin, para llegar al Jess puro como l fue. Vamos a l con todo lo que somos y tenemos. Los evangelios representan un fenmeno ejemplar : anuncian a Cristo y proclaman su causa. En esa tarea se inserta todo, de tal manera que, al estudiar los evangelios, encontramos referencias bastante pormenorizadas sobre la vida de Jess y tambin sobre la vida de los primeros cristianos. Esto quiere decir que Jess es conocido hoy no slo por el estudio, imbuido de fe, de los textos evanglicos, sino principalmente a travs de la comunidad de fe llamada Iglesia. En ella se cre la atmsfera de fe, se escribieron los evangelios y se establecieron las coordenadas comunes por las cuales nos confrontamos y situamos ante Cristo. Ms an, Jess entr en el inconsciente de nuestra cultura occidental. Ah est siempre presente y puede ser en todo momento evocado y revivido como experiencia de fe. Aunque el mundo todo se volviese ateo, sera posible creer y asirse a Cristo, porque l ha entrado irremediablemente en el substrato de nuestra cultura y la ha marcado profundamente. Por ah podemos comprender, en alguna medida, la nueva experiencia de Cristo que realiza la juventud de hoy; esta experiencia no se da necesariamente por mediacin de las Iglesias cristianas, sino por el substrato de nuestra propia cultura, en la que Cristo tambin prolonga su encarnacin. La encarnacin de Cristo, como veremos ms adelante, es un proceso que comenz un da en Nazaret y no ha llegado todava a su trmino, porque an no ha cristificado toda la realidad. A las Iglesias y a la cultura, influida por el cristianismo le corresponde no obstruir los canales de acceso a la realidad de Cristo. Histricamente, sin embargo, se han aadido tantas impurezas que aquellos que deberan representar a Cristo y a su causa se han convertido a menudo en contrasignos de su realidad y han obstaculizado la vivencia del evangelio en el mundo.
7 Vase E. Coreth, Der Zirkel des Verstehens, en Grundfragen der Hermeneutik in phosophischer Betrachtung (Friburgo 1969) 12-22.

6 Cf. M. Heidegger, Sein und Zeit (Tubinga 101963) | 31-34; 141-167; R. Bultmann, Das Problem der Hermeneutik.

b)

La hermenutica

de la existencia

poltica

3.

LA HERMENUTICA HISTORICO-SALVIFICA

Ante esta realidad se ha esbozado recientemente una hermenutica de la existencia poltica 8 . Dentro de la Iglesia y en la cultura de influencia cristiana pueden darse los mecanismos ideolgicos que usan y abusan del mensaje de Cristo y de su persona para legitimar consciente o, las ms de las veces, inconscientemente intereses de grupo, cerrar el horizonte a un crecimiento continuo, negarse a la autocrtica e impedir que el evangelio sea fermento incmodo dentro de la masa 9 . Cristo no vino a traer ningn modelo cultural. No fund una cultura cristiana. No estableci una dogmtica rgida ni una moral sin corazn.-Vino a crear una atmsfera, un amor y una reciprocidad que debe realizarse en cualquier situacin, en todo modelo social y poltico y en cualquier articulacin religiosa o moral. A lo largo de la historia de Occidente se equipar frecuentemente a la Iglesia con Cristo, teologa hecha por los hombres con su mensaje, moral de leyes y mandamientos con el Sermn de la Montaa. Aunque estos elementos, como vimos antes al abordar el crculo hermenutico, se den siempre juntos, con ello no se legitima y justifica todo. Urge saber distinguir para no confundir la voz de los hombres con la voz de Dios. La existencia poltico-social est sujeta a las maquinaciones ideolgicas, incluso dentro del mbito eclesistico. Hermenutica no significa nicamente el arte de entender los textos antiguos, sino el de comprender todas las manifestaciones de la vida y saber articularlas con el mensaje evanglico, especialmente en aquellos temas que afectan no slo al individuo, sino tambin a la colectividad universal de los hombres, tales como el reino de Dios, la justicia, la paz, la reconciliacin, etc.

Este mtodo hermenutico 10 incluye las dems dimensiones del problema hermenutico. El punto de partida es un concepto de la historia de la salvacin tan vasto como el mundo. Esta historia de la salvacin debe entenderse como la historia de la uutoconuinicacin de Dios y como historia de las respuestas humanas a la propuesta divina. La propia creacin es condicin de posibilidad para la autocomunicacin de Dios, y por eso debe ser inicialmente concebida como un momento de esa autocomunicacin (gracia). Existe una dialctica entre propuesta salvfica de Dios, y respuesta humana, entre el hecho de la realidad y la trascendencia de la libertad del hombre n . La tensin entre esos polos jams puede ser resuelta adecuadamente. Por eso, nunca aprehendemos totalmente la propuesta de Dios en nuestras respuestas histricas, por ms sublimes que se presenten. Jams captamos la totalidad de la realidad en s, sino solamente a travs de modelos histricos que siempre deben ser confrontados con la realidad, enriquecidos, criticados, corregidos y mantenidos abiertos al crecimiento interno y a la autosuperacin. Tambin en el modelo religioso tenemos slo una determinada mediacin entre propuesta de Dios y respuesta humana, entre naturaleza y libertad, entre subjetividad y objetividad, entre individuo y sociedad. Las religiones del mundo son articulaciones histricas de esta dialctica propuesta-respuesta. La total adecuacin de ambas, la sintona global del hombre con su mundo y la superacin de toda alienacin significa salvacin y realizacin plena del sentido del hombre y del mundo. Mientras eso no acontezca, la revelacin estar siempre en proceso: tendr que ser continuamente interpretada para cada nuevo contexto histrico y social. La identidad de la verdad, dentro de la diversidad de condiciones histricas, no reside en el mantenimiento fetichista de las formulaciones verbales. Las palabras, como muy bien ha visto el estructuralismo y la filosofa analtica del lenguaje 12, especialmente la de Wittgenstein (en su ltima fase), poseen sus coordenadas y reglas de juego den10 Cf. A. Darlap, Fundamentos de la teologa como historia de la salvacin, en Mysterium Salutis I (Madrid, Ed. Cristiandad, 31980) 49-202; W. Kasper, Das Verstandnis der Offenbarung, op. cit., 90-96. 11 Vase mi estudio Tentativa de solucao ecumnica para o problema da inspiraqao e da inerrancia: REB (1970) 648-667. 12 Cf. J. Macquarrie, Lenguaje religioso y filosofa analtica actual: Concium 46 (1969) 473-482.

1 Cf. J. Moltmann, Hacia una hermenutica poltica del Evangelio: Cristianismo y Sociedad 8 (1970) 23-42; J. Blank, Das politische Element in der historisch-kritischen Methode, en P. Neuenzeit (ed.), Die Funktion der Theologie in Kirche und Gesellschaft (Munich 1969) 39-60; R. Alves, Cristianismo: opio o liberacin? (Salamanca 1973). 9 Cf. K. Lehmann, Die Kirche und die Herrschaft der Ideologien, en Handbuch der Pastoraltheologie U/1 (Friburgo 1966) 109-202.

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Jesucristo,

liberador

Cmo llegamos a conocer a Cristo?

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tro de las cuales tienen su sentido, pero que pueden variar a lo largo del tiempo. La identidad, sin embargo, puede y debe ser conservada si intentamos decir lo mismo de otro modo, dentro de diferentes coordenadas de comprensin. En vista de esto, el sentido literal de los textos no puede ser absolutizado, sino entendido como una concepcin ejemplar dentro de un determinado modelo. Debe estar abierto a otros modelos que de forma diversa aprehenden la realidad y enriquecen la comprensin de la revelacin de Dios en el mundo. Con Jesucristo se dio un avance cualitativo dentro de la historia de la salvacin: por primera vez, la propuesta divina y la respuesta humana, palabra y realidad, promesa y realizacin llegaron a una perfecta adecuacin. En l se dio la salvacin, de forma absoluta y escatolgica. En l los dinamismos y las posibilidades latentes de la creacin toda se concretaron y llegaron a la total plenitud. Por l entrevemos el futuro del mundo y el sentido radical del hombre y del cosmos. Cristo se constituye as en el punto de encuentro de la hermenutica religiosa, de la historia del mundo y de los hombres.

orientamos en la aventura de la fe y de la vida. He aqu algunas caractersticas de semejante cristologa:

a)

Primaca del elemento sobre el eclesiolgico

antropolgico

4.

PARA UNA CRISTOLOGIA EN AMERICA LATINA

Las precedentes reflexiones de orden hermenutico queran mostrar que no podemos hablar sobre Jess como hablamos sobre otros objetos. Slo podemos hablar a partir de l, como quien est tocado por la significacin de su realidad. A l vamos con todo lo que somos y tenemos, insertos dentro de un contexto histrico y social inevitable. Con nuestros ojos vemos la figura de Cristo y releemos los textos sagrados que hablan de l y a partir de l. De ah que una cristologa pensada y ensayada vitalmente en Amrica Latina deber irremediablemente adoptar caractersticas propias. El lector atento las encontrar a lo largo de este libro. La bibliografa, preferentemente extranjera, que citaremos no nos deber engaar. Vamos a releer no slo los viejos textos del Nuevo Testamento, sino tambin los ms recientes comentarios escritos en Europa, con nuestras preocupaciones, que solamente son nuestras y de nuestro contexto sudamericano. Situaremos los datos dentro de otras coordenadas y los proyectaremos en nuestro propio horizonte. Nuestro cielo posee otras estrellas que forman otros signos del zodaco, con los que nos

Lo que ms interesa en Amrica Latina no os la Iglesia, sino el hombre a quien ella debe auxiliar, elevar y humanizar. En la reflexin teolgica sudamericana predomina un acentuado escepticismo eclesiolgico. La Iglesia ha reproducido aqu modelos y estructuras importados de Europa. Se ha dado poca creatividad de lu fe que, vivida e intentada en nuestro medio, podra haberse expresado naturalmente y con ms libertad dentro de estructuras con caractersticas propias. El horizonte general que interpretaba dogmticamente el derecho cannico y jurdicamente la dogmtica, impidi de raz tentativas sanas de crear una encarnacin nueva de la Iglesia, fuera de los cuadros tradicionales heredados de la comprensin grecorromana del mundo. Y el futuro de la Iglesia catlica dada la disminucin de la poblacin europea, est innegablemente en Amrica Latina. Aqu se est elaborando una visin ms antropolgica, en la que aparecen elementos capaces de alimentar una nueva reflexin cristiana. Dnde estn las grandes expectativas de nuestro hombre, al encuentro de las cuales puede ir la fe cristiana y anunciarle una gran alegra ? De la correlacin que existe entre pregunta y respuesta debe arrancar una reflexin que acte en la autntica realidad.

b)

Primaca del elemento utpico sobre el fctico

El elemento determinante del hombre sudamericano no es el pasado (nuestro pasado es un pasado europeo, de colonizacin), sino el futuro. De ah la funcin activante del elemento utpico. La utopa no debe entenderse como sinnimo de ilusin y fuga de la realidad presente. Esto lo han demostrado los actuales estudios de filosofa y teologa 13 . La utopa nace del principio esperanza,
13 Cf. el informe del Secretariado de Concilium sobre utopa 41 (1969) 147-164; M. Demaison, Los senderos de la utopa cristiana: Concilium 59 (1970) 334-351.

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Cmo llegamos a conocer a Cristo?

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responsable de los modelos de perfeccionamiento de nuestra realidad, que no deja que el proceso social se estanque o se absolutice ideolgicamente, sino que lo mantiene en permanente apertura hacia una transformacin cada vez ms creciente. La fe promete, y muestra realizada en Cristo, una utopa de un mundo totalmente reconciliado, como potencializacin de aquello que aqu crearemos con sentido y amor. Nuestro trabajo en la construccin de un mundo ms fraterno y humano es teolgicamente relevante: construye y anticipa lentamente el mundo definitivo prometido y mostrado como posible por Jesucristo.

en el impulso global de liberacin por el que est pasando la sociedad sudamericana. A la manera de Jess tendr de modo especial que atender a los que carecen de nombre y de voz; deber acentuar particularmente las dimensiones seculares y liberadoras que el mensaje de Cristo encierra y resaltar adecuadamente el futuro que en l se promete a ese mundo en el que est creciendo, entre la cizaa y el trigo, el reino futuro, no para algunos privilegiados, sino para todos.

e) c) Primaca del elemento crtico sobre el dogmtico

Primaca de la ortopraxis sobre la ortodoxia

El hombre en general y las instituciones en particular tienden a estancarse en un orden existencial, tal como se realiz en una determinada poca. Surgen entonces los mecanismos de autodefensa y la mentalidad dogmtica que teme y reprime toda especie de crtica hecha en nombre de la funcionalidad de todas las instituciones y de la apertura permanente hacia el futuro que la sociedad debe siempre preservar si no quiere perder el ritmo de la historia. De ah la primaca del elemento crtico que la reflexin teolgica asume aqu frente a las tradiciones eclesisticas y a las instituciones eclesiales, que en otro tiempo tuvieron su funcionalidad, pero que ahora resultan a menudo obsoletas, anacrnicas y centro de un conservadurismo que dificulta el dilogo entre fe y mundo, Iglesia y sociedad. La crtica asume un carcter acrisolador y purificador del meollo de la experiencia cristiana, para que pueda ser encarnada dentro de la experiencia histrica que estamos viviendo.

La debilidad de la cristologa clsica de los manuales reside exactamente donde cree tener su fuerte: en la sistematizacin filosfico-teolgica. Esta cristologa no ha llevado a una tica y a un comportamiento tpicamente cristianos. El tema fundamental de los evangelios sinpticos, el seguimiento de Cristo, ha sido muy poco sistematizado y traducido en actitudes concretas. La ortodoxia, esto es, el pensar correcto sobre Cristo, ocupaba la primaca sobre la ortopraxis, el correcto actuar a la luz de Cristo. Por eso, aunque la Iglesia predic con mucha frecuencia el Cristo liberador, no fue ella la que generalmente liber o apoy movimientos de liberacin. No es raro que deje al cristiano comprometido en completa orfandad. Eso ha tenido como resultado en los ltimos dos siglos una emigracin continua de las mejores cabezas y fuerzas activas. Sabemos, sin embargo, que para Cristo y para la Iglesia primitiva lo esencial no consista en reducir el mensaje de Cristo a categoras sistemticas de comprensin intelectual, sino en crear nuevos hbitos de actuar y de vivir en el mundo. La reflexin teolgica en Amrica Latina es muy sensible a la dimensin prctica del mensaje de Cristo.

d)

Primaca de lo social sobre lo personal

5. CONCLUSIN : HABLAR EN SILENCIO PARTIENDO DE J E S U C R I S T O

El problema que ms aflige a la sociedad latinoamericana es la marginacin social de inmensas zonas de poblacin. La cuestin no puede situarse en una dimensin de conversin personal solamente. Hay males estructurales que trascienden las personas individuales. La Iglesia, lo quiera o no, est inmersa dentro de un contexto que la trasciende. Cul ser su funcin ? Deber ser aceite o arena dentro de la maquinaria social? Por otra parte, no podr crear su pequeo mundo dentro del gran mundo. Debe participar crticamente

Nuestro ensayo cristolgico quiere reflexionar a partir de Jesucristo, dentro del vasto horizonte esbozado en las pginas anteriores. Ya no es posible ser cientficamente ingenuos y acrticos. Queramos o no, somos herederos de las discusiones cristolgicas de los ltimos decenios, aunque la recepcin de tal problemtica se realice
f,

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liberador III QUE PRETENDI JESUCRISTO?

dentro de nuestro horizonte de Amrica Latina. Lo que aqu decimos con palabras sobre Cristo y su mensaje no es nada comparado con lo que la fe vislumbra y abraza agradecida. Cllate, recgete, pues es el Absoluto, deca Kierkegaard y lo repeta Bonhoeffer al iniciar el tratado sobre Jesucristo M. Sobre cosas que no podemos hablar, mandaba Wittgenstein, debemos callar ls . No obstante, tenemos que hablar sobre y a partir de Jesucristo, no ciertamente para definirlo a l, sino a nosotros mismos; no del misterio, sino de nuestra posicin frente al misterio. Todo estudioso de Jesucristo hace la experiencia que testimoni san Juan de la Cruz, el mstico ardiente: Hay mucho que profundizar en Cristo, siendo l como abundante mina con muchas cavidades llenas de ricos veneros, y por ms que se cave, nunca se llega al trmino, ni se acaba de agotar; al contrario, se va encontrando en cada cavidad nuevos veneros de nuevas riquezas, aqu y all, conforme atestigua san Pablo cuando dice del mismo Cristo: 'En Cristo estn escondidos todos los tesoros de sabidura y ciencia' (Col 2,3) 16.

Jess no comenz predicndose a s mismo ni anunciando la Iglesia, predic el reino de Dios. El reino de Dios es la realizacin de la utopa fundamental del corazn humano, de la total transfiguracin de este mundo, libre de todo lo que lo aliena: el dolor, el pecado, la desunin y la muerte. El llega y anuncia: Se acab el plazo de la espera. El reino est prximo!. No slo promete esa nueva realidad, sino que comienza ya a realizarla y a mostrarla como posible en este mundo. Por tanto, no vino a alienar al hombre y llevarlo a otro mundo. Vino a confirmar una buena noticia: este mundo siniestro tendr un buen fin, humano y divino. En la actual confusin de ideas, el dilogo entre las distintas confesiones cristianas y la confrontacin con las diversas religiones nos impulsan a preguntarnos con toda simplicidad: Qu pretende el cristianismo? Qu quiso y qu vino a traer Jesucristo? Qu estamos haciendo cuando profesamos la fe cristiana e intentamos vivir el mensaje de Jess imitando y siguiendo su vida? Precisamos saber lo que queremos, para justificarnos ante nosotros mismos y legitimar frente a los otros las razones de nuestra esperanza (1 Pe 3,15). Si queremos definir el horizonte ms amplio desde el cual podemos comprender a Jesucristo y su mensaje, entonces podemos decir brevemente: Jesucristo quiere ser en su propia persona la respuesta de Dios a la condicin humana.

1.

PARA COMPRENDER LAS R E S P U E S T A S

ES NECESARIO ENTENDER LAS PREGUNTAS

14

Christologie, en Gesammelte Schriften III (1927-1944) (Munich 1966) L. Wittgenstein, Tractatus logico-philosophicus n. 7 (Sao Paulo 1968) Obras de San Juan de la Cruz, II.

167. 15 129. 16

Si Jesucristo quiere ser la respuesta de Dios a la condicin humana, entonces conviene saber a qu preguntas de la condicin humana quiere ser respuesta. Nosotros slo entendemos cuando comprendemos las preguntas para las que algo o alguien quieren ser la respuesta '. Cules son estas preguntas? lie aqu algunas funda1 Cf. H. D. Bastian, Theologie der Frage (Munich 1969) 18-31; H. D. Gadamer, Wahrheit und Methode (Tubinga 1965; trad. espaola: Verdad y mtodo, Salamanca 1977) 356-357.

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2. JESS PREDICA UN SENTIDO ABSOLUTO PARA NUESTRO MUNDO

mentales que afectan a nuestra existencia desde que tenemos conocimiento de ella, en el pasado y en el presente: Por qu el hombre no consigue ser feliz? P o r qu no puede amar? P o r qu se encuentra dividido en s mismo, atormentado por preguntas ltimas? Todos los animales tienen su habitat en el mundo, y el hombre est todava en bsqueda de su verdadero lugar. Por qu existe la separacin, el dolor y la muerte? Por qu no se consigue una relacin fraterna entre los hombres y en lugar de ella hay legalismo y esclavitud? Para obtener la paz se hace la guerra y para evitar la guerra nos armamos y preparamos para ella. De los tres mil cuatrocientos aos de la historia de la humanidad que podemos datar literariamente o por otras fuentes, tres mil ciento sesenta y seis fueron de guerra. Y los restantes doscientos treinta y cuatro no fueron ciertamente aos de paz, sino de preparacin para la lucha. Hay una alienacin que recorre toda la realidad humana, individual, social y csmica. Quin traer la paz? La salvacin? La reconciliacin de todo con todos? Existe en el hombre un principio esperanza 2 , generador de constantes utopas de superacin y de suma felicidad, atestiguado por todas las culturas y civilizaciones, aun las ms primitivas, desde la epopeya de Guilgamesh de los pueblos babilnicos, pasando por nuestros indios tups-guaranes o apacocuvas-guaranes, hasta las utopas modernas del admirable mundo nuevo o del mundo totalmente unificado y coherente. El libro del Apocalipsis es testigo de este principio esperanza> cuando afirma: Enjugar toda lgrima de sus ojos, y no habr ya muerte ni llanto, ni gritos, ni fatigas, porque el mundo viejo ha pasado... Mira que hago un mundo nuevo (Ap 21,4-5). Todas las religiones e ideologas saben de estas preguntas y dan a su modo una respuesta. Y el hombre, desconsolado, sigue diciendo como san Pablo: Ay de m, infeliz de m! Quin me liberar de este cuerpo que me lleva a la muerte? (Rom 7,24). He aqu, sin embargo, que surge un hombre en Nazaret. Un hombre se levanta en Galilea, revelndose ms tarde como el propio Dios en condicin humana, y anuncia su respuesta: El tiempo se ha cumplido y el reino de Dios est cerca; enmendaos y creed en la buena nueva (Me 1,14; Mt 3,17; Le 4,18ss).
2 Cf. para este tema el libro clsico de E. Bloch, Prinzip Hoffnung, 2 vols. (Francfort 1959); vase tambin J. Moltmann, Teologa de la esperanza (Salamanca 1969).

Cristo no comenz predicndose a s mismo. Ni se anunci como Hijo de Dios, Mesas y Dios. Los ttulos que los evangelios le atribuyen son, en su gran mayora, expresiones de fe de la comunidad primitiva 3 . La resurreccin de Jess constituye para ella el gran cambio: slo ahora comprende profundamente quin era Jess y lo que l significaba para toda la historia de la salvacin. En esa atmsfera fueron descifrando el secreto ltimo del predicador y taumaturgo de Nazaret (Hch 2,22-23), atribuyndole ttulos de excelencia, desde el Santo y el Justo (Hch 3,14) o Siervo de Dios (Hch 4,27) hasta Hijo de Dios, Mesas y, por fin, Dios mismo. Lo que estaba latente e implcito en las palabras, en los signos y en las actitudes del Jess histrico se hace ahora, despus de la resurreccin, patente y explcito. Los ttulos que la fe le atribuye expresan exactamente quin era Jess desde su nacimiento hasta su cruz: el esperado por las naciones, el salvador del mundo, el Hijo de Dios, Dios mismo hecho condicin humana. Todo esto lo veremos con ms precisin en otros captulos de este libro. Cristo no comenz predicndose a s mismo, sino el reino de Dios 4 . Qu significa ese reino de Dios que constituye indiscutiblemente el centro de su mensaje? Para los oyentes de Jess significaba otra cosa muy diferente que para los odos del fiel moderno, para quien el reino de Dios es la otra vida, el cielo, lo que viene despus de la muerte. Reino de Dios que se repite ciento veintids veces en los evangelios y noventa en boca de Jess significaba para sus oyentes la realizacin de una esperanza para el mundo, la superacin de todas las alienaciones humanas, la destruccin de todo el mal, ya fsico o moral, del pecado, del odio,
3 Vase tambin la obra de H. R. Balz, Methodologische Probleme der neutestamenichen Christologie (Neukirchen 1967), que analiza y compenda los 4trabajos de Cullmann, Hahn, Kramer, E. Schweizer y otros. Sobre este tema hay numerosos estudios: vase R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo 1961); A. Schwcitzer, Reich Gottes und Christentum, nueva ed. de U. Neuenschwander (Tubinga 1967); E. Staehlin, Die Verkndigung des Reiches Gottes in der Kirchr Jesu Christi. Testimonios de todos los siglos y de todas las confesiones religiosas, 7 vols. (Basilea 19511964); R. Morgenthaler, Kommendes Reich (Zurich 1952); J. Bonsirven, Le rgne de Dieu (Pars 1957); W. Knorzcr, Reich Gottes. Traum, Hoffnung, Wirklichkeit (Stuttgart 1969) H. Flender, Die Botschaft Jesu von der Gottesherrschaft (Munich 1968).

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de la desunin, del dolor y de la muerte. Reino de Dios sera la manifestacin de la soberana y del seoro de Dios sobre este mundo siniestro, dominado por las fuerzas satnicas en lucha contra las fuerzas del bien, y la afirmacin de que Dios es el sentido ltimo de este mundo; l intervendr en breve y sanar en sus fundamentos toda la creacin, instaurando el nuevo cielo y la nueva tierra. Esa utopa, ansiada por todos los pueblos, es el objeto de la predicacin de Jess. El promete que, de ahora en adelante, esto no ser utopa porque, al actuar Cristo, se convertir en realidad. Por eso, al predicar por primera vez en la sinagoga de Galilea y al leer el pasaje de Isaas 61,lss: El espritu del Seor Yahv est sobre m, porque me ha ungido Yahv. A anunciar la buena nueva a los pobres me ha enviado, a vendar los corazones rotos; a pregonar a los cautivos la liberacin, a los reclusos la libertad; a pregonar el ao de gracia de Yahv. Dijo: Hoy se cumple esta escritura que acabis de or (Le 4,18-19.21). A la pregunta de Juan Bautista encarcelado: Eres t el que ha de venir o debemos esperar a otro?, responde Jess: Los ciegos ven y los cojos andan, los leprosos quedan limpios y los sordos oyen, los muertos resucitan y se anuncia a los pobres la buena nueva (Mt 1,3-5). Aqu est el signo de un cambio total de la situacin: quien consiga introducir semejantes realidades ser el Liberador de la humanidad. Cristo se entiende como tal porque predica, hace presente y ya est inaugurando el reino de Dios. Reino de Dios es la revolucin y la transfiguracin total, global y estructural de esta realidad, del hombre y del cosmos, purificados de todos los males y llenos de la presencia de Dios. El reino de Dios no quiere ser otro mundo, sino el viejo mundo transformado en nuevo. Si Mateo usa, en vez de reino de Dios, reino de los cielos es porque l, como buen judeocristiano, procura evitar el nombre de Dios y, en su lugar, emplea cielo. Reino de Dios no significa slo eliminacin del pecado, sino de todo lo que el pecado significa para el hombre, para la sociedad y para el cosmos. En el reino de Dios, el dolor, la ceguera, el hambre, las tempestades, el pecado y la muerte no se repetirn. Todo esto es lo que Lucas quiere expresar cuando anuncia que con Jess lleg el ao de la gracia del Seor (4,19). Detrs de esta expresin se esconde una de las grandes utopas del Antiguo Testamento 5. El xodo refiere que cada siete aos deba festejarse
5 Cf. T. Maertens, Fiesta en honor a Yahv (Ed. Cristiandad, Madrid 1964) 164-209.

el ao sabtico (Ex 23,10-12; 21,2-6). En ese ao, todos deban sentirse hijos de Dios y, por eso, todos deban considerarse hermanos: los esclavos deban ser liberados, las deudas perdonadas y las tierras uniformemente distribuidas. Ningn patrn poda olvidar que para Dios cada hombre es un ser libre (l)t 15,12-15). El Levtico (25,8-16) destaca esa idea social prescribiendo que, cada cincuenta aos, se celebre un ao jubilar. Ser un ao de gracia del Seor. Todos sern libres. Cada uno volver a su tierra, que ha de serle restituida, y a su familia. No obstante, ese ideal social jams se cumpli. El egosmo y los intereses creados siempre fueron ms fuertes. Por eso se convirti en seguida en una promesa para los tiempos mesinicos (Is 61,ls). Dios mismo instaurar el ao sabtico de la gracia, de la reconciliacin social y del perdn de las deudas. Jess se levanta en Galilea y proclama: El traer el ao de gracia del Seor! El realizar la vieja utopa del pueblo! El egosmo ser superado por un nuevo orden de cosas en este mundo.

3.

SE REALIZA UNA VIEJA UTOPIA

'

Los milagros de Cristo, antes que revelar su divinidad, demuestran que el reino ya est presente y fermentando dentro del viejo m u n d o : se realiza una utopa tan vieja como el hombre, la liberacin total. Pero si yo expulso por el dedo de Dios los demonios, es que ha llegado a nosotros el reino de Dios (Le 11,20). Nadie puede entrar en la casa del fuerte y saquear su ajuar si no ata al fuerte primero (Me 3,27). El es el ms fuerte que vence al fuerte. El es la escatologa realizada. Con su venida, se festejan las bodas del tiempo de la salvacin. El es el vino nuevo y el nuevo manto (Me 2,18-22) del cosmos renovado 6. Su presencia transforma el mundo y a los hombres: los enfermos son curados (Mt 8,16-17), el duelo se transforma en alegra (Le 7,11-17; Me 5, 41-43), los elementos le obedecen (Mt 8,17), la muerte se convierte nicamente en un sueo (Me 5,39), los pecados son perdonados (Me 2,5) y los demonios impuros ceden su lugar al espritu de Dios (Mt 12,28). El tiempo es de alegra y no de ayunos. Por eso grita: Bienaventurados los pobres, porque vuestro es el reino de * J. Jeremas, Les paroles de Jsus (Lyon 21965) 122.

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Dios. Bienaventurados los que ahora padecis hambre, porque seris saciados. Bienaventurados los que lloris ahora, porque reiris (Le 6,20-21). Con Cristo se anuncia el ao de gracia del Seor (Le 4,19), que no conocer ya nunca ms el ocaso.

4. EL REINO DE DIOS NO ES UN TERRITORIO SINO UN NUEVO ORDEN DE COSAS El reino de Dios que Cristo anuncia no es la liberacin de este o de aquel mal, de la opresin poltica de los romanos, de las dificultades econmicas del pueblo o slo del pecado. El reino de Dios no puede reducirse a este o a aquel aspecto: abarca todo, mundo, hombre y sociedad; la totalidad de la realidad debe ser transformada por Dios. De ah la frase de Cristo: El reino de Dios viene sin dejarse sentir. Y no dirn: Vedlo aqu o all, porque el reino de Dios ya est entre vosotros (Le 17,21). Esta difcil expresin El reino de Dios est entre vosotros, segn la exgesis ms reciente significa: El nuevo orden introducido por Dios est a vuestra disposicin. No preguntis cundo ser establecido en el futuro. No corris por eso de aqu para all, como si el reino de Dios estuviese ligado a algn lugar. Antes bien, decidios y comprometeos con l. Dios quiere ser vuestro Seor. Abrios a su voluntad. Dios os espera especialmente ahora. Preparaos y aceptad esta ltima oferta de Dios 7. El reino de Dios, como es evidente, implica dinamismo, notifica un acontecimiento y expresa la intervencin de Dios ya iniciada, pero todava no totalmente acabada. Por eso Cristo, al predicar y hacer presente el reino, nos ensea a rezar: Venga a nosotros tu reino (Le 11,2; Mt 6,10). La predicacin del reino se refiere a dos tiempos: al presente y al futuro. Ya sabemos lo que significa para el presente. Veamos ahora qu sentido tiene para el futuro: el tiempo del mundo pecador habr pasado (Mt 19,28; Le 17,26-30); los sufrimientos van a desaparecer (Mt 11,5), no habr ms luto (Me 2,19). Los fundamentos del viejo orden se conmovern: los ltimos sern los primeros (Me 10,31); los pequeos, grandes (Mt 18,4); los humildes, maestros (Mt 5,5); los enfermos, curados; los sordos oirn (Mt 11,5) y los J. Becker, Das He Gottes. Heils- und Sndenbegriff in den Qutnrantexten und im Neuen Testament (Gotinga 1964) 203.

oprimidos sern liberados (Le 4,18). La situacin del hombre ante Dios se transfigurar totalmente, porque los pecados quedarn perdonados (Mt 6,14) y se restituir la gloria a los hombres (el vestido celeste de los ngeles) (Me 12,25), los elegidos que andaban dispersos se reunirn (Le 13,27) y los hijos de Dios se encontrarn en la casa paterna (Le 15,19), donde toda hambre y toda sed sern saciadas y desbordar la risa alegre de la liberacin (Le 6,21).

5.

EL REINO DE DIOS NO ES SOLAMENTE ESPIRITUAL

En consecuencia, es evidente que el reino de Dios, al contrario de lo que muchos cristianos piensan, no significa algo puramente espiritual o fuera de este mundo. Es la totalidad de este mundo material, espiritual y humano ahora introducido en el orden de Dios. Si as no fuera, cmo Cristo podra haber entusiasmado a las masas? Algunos textos antiguos conservaron ese tono original : Yo os aseguro: ya no beber del fruto de la vid hasta el da en que lo beba nuevo en el reino de Dios (Me 14,25). Otras veces promete, a quien abandona todo por amor al reino, el ciento por uno en casas y campos (Me 10,30). A los discpulos les dice: Yo, por mi parte, dispongo un reino para vosotros... para que comis y bebis a mi mesa en mi reino y os sentis sobre tronos para juzgar a las doce tribus de Israel (Le 22,29-30; cf. Mt 19,28). La instauracin de este nuevo orden es inminente: No pasar esta generacin hasta que todo esto suceda (Me 13,30). En una ocasin es an ms concreto y afirma: Yo os aseguro que entre los aqu presentes hay algunos que no gustarn la muerte hasta que vean venir con poder el reino de Dios (Me 9,1). Yo os aseguro que no acabaris de recorrer las ciudades de Israel antes de que venga el hijo del hombre (Mt 10,23). Cristo es consciente de que con l ya se inici el fin de este viejo mundo. El mismo ya pertenece al reino. La entrada en el nuevo orden est condicionada a la adhesin a la persona y al mensaje de Jess. Semejante predicacin se sita dentro de la atmsfera apocalptica (expectativa del fin del mundo), tpica de la poca del Nuevo Testamento. Jess, como hombre de su tiempo, respira tambin esa atmsfera, pero se distingue profundamente de ella. A pesar de eso, cabe preguntar: P o r qu Cristo adopt la idea del reino

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de Dios, del mesianismo y del fin del mundo, como vehculos para su mensaje? Por qu se refiere a una irrupcin inminente del rein o ? Por qu habla del Hijo del hombre que ha de venir sobre las nubes en la gloria, de un juicio final y de todo el simbolismo de las esperanzas mesinicas? Para responder a estas cuestiones es menester considerar brevemente el sentido religioso del lenguaje apocalptico (del fin del mundo) 8 .

6. EL PUEBLO ESTABA EN ANSIOSA ESPERA Flavio Josefo, en sus Antigedades Judas, narra que los judos de los aos 100 a. C. a 100 d. C. tenan como principal preocupacin liberarse de toda suerte de dominacin de los otros, a fin de que Dios solamente sea servido (Ant. 17,11,2). Desde el exilio (587 a. C ) , los judos vivieron prcticamente sin libertad: de los sucesores de Alejandro Magno pasaron al yugo de los romanos. Las posibilidades de liberacin se haban agotado. Slo una intervencin de Dios poda restituirles la independencia. Surge entonces una abundante literatura apocalptica, especialmente en tiempo de los Macabeos, que comienza por el libro de Daniel, con el objetivo de inspirar confianza al pueblo y abrirle una salida feliz con descripciones del reino futuro, con la restauracin de la soberana davdica y la entronizacin del absoluto seoro de Dios. El tema del reino de Dios se convierte en el centro de la literatura bblica posexlica y en la poca intertestamentaria. El reino de Dios posee, indiscutiblemente, una connotacin poltica, en el sentido judo, de modo que la poltica es una parte de la religin, designando, en concreto, la liberacin de todas las fuerzas opresoras. El seoro de Dios, sobre todo, tena que mostrarse tambin polticamente. El Mesas es el que instaurar el reino de Dios. El pueblo entero se preparaba para su venida. Los fariseos pensaban que con la observancia minuciosa de toda la ley se apresuraba el advenimiento de la transformacin de este mundo. Los esenios y los monjes de la comunidad de Qumrn se retiraron al desierto para, en absoluta purificacin, observancia legal y viviendo en un
8 Cf. H. H. Rowley, Apokalyptik. lhre Form und Bedeutung zur biblischen Zeit (Einsiedeln 1965); J. Schreiner, Die alttestamentlich-jdche Apokalyptik. Eine Einfhrung (Munich 1969) espec. 195ss; M. Delcor, Mito y tradicin en la literatura apocalptica (Ed. Cristiandad, Madrid 1977).

estado ideal, poder aguardar y acelerar la llegada del nuevo orden. Los zelotas (fervorosos) opinaban que se deba, con acciones, guerrillas y violencia, provocar la intervencin salvadora de Dios. Su lema e r a : Slo Yahv es Rey, y slo a l serviremos 9 . En nombre de este lema rechazaban a los Csares, el censo, los tributos y el impuesto capital que equivala a reconocer al Emperador como seor y dios. La venida del Mesas iba a transformar todo y a realizar el fin de este mundo con el comienzo del reinado eterno de Dios. Los apocalpticos estudiaban y procuraban, de modo especial, descifrar los signos de los tiempos mesinicos, hacan clculos de semanas y aos para determinar, en el espacio y en el tiempo, los acontecimientos salvadores. Pese a su visin del mundo, la apocalptica juda revela un eterno optimismo, esencia de toda religin verdadera. La situacin triste y ambigua de este mundo pecador conocer un da su fin; un da, Dios se apiadar de los hombres y los liberar de todos los elementos alienantes. Reino de Dios es la expresin simblica de esta verdad trascendental. Predicar y anunciar el reino de Dios, como lo hicieran los apocalpticos y tambin Jess, es afirmar que la realidad de este mundo tiene un sentido ltimo y que puede ser radicalmente perfeccionada por Dios, y slo por l. El mesianismo y las categoras de expresin de la apocalptica fueron, en ese sentido, medios adecuados para que Jess comunicara su mensaje liberador y revelara quin era l, el Hijo de Dios, el Dios encarnado y el Salvador del mundo. Slo en ese lenguaje, Cristo poda hacerse entender por sus oyentes, que estaban en ansiosa espera (Le 3,15) 10. El particip de los deseos fundamentales de liberacin y nueva creacin del corazn humano. Esa esperanza, expresada en el atrevido lenguaje apocalptico, fue el vehculo de la mayor revelacin de Dios en el mundo. A pesar de estos elementos comunes, la predicacin de Cristo se diferencia de las expectativas mesinicas del pueblo. Cristo jams alimenta el nacionalismo judo: no dice ni una palabra de ' Cf. M. Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zu den jdischen Freiheitsbewegungen in der Zeit von Herodes I. bis 70 n. Chr. (Tubinga 1961); id., War Jess Revolutionar? (Stuttgart 1970); O. Cullmann, Jess und die Revolutionren seiner Zeit (Tubinga 1970; trad. espaola: Jess y los revolucionarios de su tiempo, Madrid 1973) espec. 40-70. 10 F. C. Grant, Economic Messianm and the Teaching of Jess: Anglican Theological Review 12 (1929/1930) 443-447, espec. 445; id., Antikes Judentum, und das Nene Testament (Francfort 1962) 153-156.

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rebelin contra los romanos, ni hace alusin alguna a la restauracin del rey davdico, aunque el pueblo lo salude as con ocasin de su entrada en Jerusaln (Me 11,10) y en la inscripcin de la cruz estuviera escrito: El rey de los judos (Le 23,37). Los propios discpulos no esconden su tendencia nacionalista: Nosotros esperbamos que sera l el que iba a liberar a Israel, dicen, resignados, los discpulos de Emas (Le 24,21; cf. 19,11) y los apstoles en la ltima despedida de Cristo: Seor, vas ahora a restablecer el reino de Israel? (Hch 1,6). En este punto, Cristo decepciona a todos. La predicacin de Cristo sobre el reino se aparta tambin de las especulaciones fantsticas de los apocalpticos sobre el fin del mundo, sobre los signos en la naturaleza y en las naciones. Renuncia a las fantsticas descripciones del juicio final y de la resurreccin de los muertos. A la pregunta que ms preocupa al pueblo: Seor, hasta cundo? (cf. Sal 80,5; 74,10; Dn 9,4-19), responde simplemente: Estad preparados, porque en el momento que no pensis vendr el Hijo del hombre (Mt 24,44). Lo que ms destaca en Jess es la autoridad con que anuncia el reino, y lo convierte en presente con signos y gestos inauditos. A pesar de eso, el mesianismo poltico, como aparece en las tentaciones de Jess narradas por los sinpticos (Me l,12ss; Mt 4, 1-11; Le 4,1-13), constituy para Cristo una tentacin. Ya hace tiempo que los exegetas interpretan la tentacin como una experiencia espiritual de Jess, puesta en forma parablica (mashal) para la instruccin de los apstoles n . Cristo super las tentaciones del mesianismo poltico, que, en su tiempo, se manifestaba bajo tres corrientes: la proftica, con la aparicin del Mesas en el desierto; la sacerdotal, con la manifestacin del liberador en el templo, y la poltica, con la revelacin del Mesas en la montaa de Dios. Segn eso, las tres tentaciones narradas por los sinpticos tienden a demostrar cmo Jesucristo super los tres tipos de mesianismo : del desierto, de lo alto de la montaa y del pinculo del templo. El es el Mesas-Cristo, pero no de tipo poltico. Su reino no puede reducirse a una sola dimensin de la realidad, como es la poltica. El vino para sanar la realidad en todas sus dimensiones: csmica, humana y social. El gran drama de la vida de " Cf. T. W. Manson, The Servant-Messiah (Cambridge 1953) 55; P. Hoffmann, Die Versuchungsgeschichte in der Logienquelle. Zur Auseinandersetzung der Judenchristen mit dem politischen Messianismus: Biblische Zeitschrift 13 (1969) 207-223.

Cristo fue querer proclamar el contenido ideolgico inserto en la expresin reino de Dios y hacer que el j>u<-l)lo y lo.s discpulos comprendieran que significaba algo innclm ms profundo: algo que exige conversin de la persona y tran cumucin radical del mundo de la persona, con amor a amigos \ <iiemij,","* y con la superacin de todos los elementos contrario il hombre y a Dios. A los que se escandalizan de la paradoja i ni re MUS pretensiones y su procedencia de una familia humilde le-, asegura: Y dichoso aquel que no se escandalice de m (Le 7,23; Mt 11,0). El reino de Dios se presenta frgil y sin aparato. Pero es como una semilla en la tierra (Me 4,26ss), como un grano de mostaza, menor que todas las simientes de Palestina (Mt 13,31ss), o como el fermento en la masa (Mt 13,22ss). La aparente pequenez esconde y promete un glorioso futuro: un poco de levadura fermenta toda la masa; la semilla crece y da espigas con trigo generoso; el grano de mostaza crece, se torna mayor que todas las hortalizas (Me 4,32). En el comienzo ya est presente el fin. Con Cristo, el reino ya empez a actuar en el mundo. El viejo orden ya est caminando hacia su fin. Ya despunta el sol que no conoce ocaso; irrumpe el tiempo de la liberacin. En el prximo captulo analizaremos la predicacin de Jess sobre el reino y cmo significa una revolucin en el modo de pensar y de actuar de la persona y una global transformacin del mundo y de las cosas de la persona.

7. CONCLUSIN : ASUMI NUESTROS ANHELOS MAS PROFUNDOS

De todo lo dicho ya podemos concluir que la encarnacin de Dios no significa slo que Dios se hizo hombre. Quiere decir mucho m s : que participa realmente de nuestra condicin humana y asume nuestros anhelos ms profundos. Habla nuestro lenguaje y, al utilizar el concepto de reino de Dios, muy marcado por contenidos ideolgicos, intenta vaciarlo y darle un nuevo sentido de total liberacin y absoluta esperanza. Esc nuevo contenido lo muestra con signos y comportamientos tpicos. EL reino de Dios que predica no es ya una utopa irrealizable, pues nada hay imposible para Dios (Le 1,37), sino que en Jess se ha convertido en una realidad incipiente dentro de este mundo. Con l comienza una gran alegra para todos (Le 2,10) porque ahora sabemos

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liberador IV JESUCRISTO, LIBERADOR DE LA CONDICIN HUMANA En la religin juda de tiempos de Jess todo estaba prescrito y determinado: primero, las relaciones con Dios; despus, las relaciones entre los hombres. La conciencia se senta oprimida por un fardo insoportable de prescripciones legales. Jess formula una impresionante protesta contra semejante esclavizacin del hombre en nombre de la ley. En este captulo se muestra cul es la actitud fundamental de Jess: libertad frente a la ley, pero slo para el bien y no para el libertinaje. La ley tiene nicamente una funcin humana de orden, de crear posibilidades de armona y comprensin entre los hombres. Por eso las normas del Sermn de la Montaa presuponen el amor, el hombre nuevo y liberado para cosas mayores. El tema de la predicacin de Cristo no fue l mismo ni la Iglesia, sino el reino de Dios. El reino de Dios expresa la total liberacin de la realidad humana y csmica, utopa inscrita en el corazn del hombre. Es la situacin nueva del viejo mundo, totalmente lleno de Dios y reconciliado consigo mismo. En una palabra : se podra decir que el reino de Dios significa una revolucin total, global y estructural del viejo orden llevada a cabo por Dios y solamente por Dios. Por eso, el reino es reino de Dios en sentido objetivo y subjetivo. Cristo se entiende a s mismo no slo como un predicador y profeta de esta novedad (evangelio), sino como un elemento de la nueva situacin transformada. El es el hombre nuevo, el reino ya presente, aunque bajo una apariencia de debilidad. Adherirse a Cristo es condicin indispensable para participar en el nuevo orden introducido por Dios (Le 12, 8-9). Para que se realice esa transformacin liberadora del pecado, de sus consecuencias personales y csmicas y de todos los dems elementos alienantes sentidos y sufridos en la creacin, Cristo formula dos exigencias fundamentales: conversin de la persona y reestructuracin de todo su mundo.

que, con el nuevo orden que Jess ha trado, ser verdad lo que el Apocalipsis nos promete: la aparicin del nuevo cielo y de la nueva tierra (Ap 21,1-4). Con l ya podemos or, en un eco lejano pero seguro, aquellas palabras fieles y verdaderas: Mira que hago un mundo nuevo... Hecho est (Ap 21,5).

Revolucin 1. EL REINO DE DIOS IMPLICA UNA REVOLUCIN EN EL MODO DE PENSAR Y ACTUAR El reino de Dios afecta primero a las personas, A ellas se les exige la conversin l. Conversin significa mudar el modo de pensar y actuar en el sentido de Dios, y esto supone una revolucin interior. Por eso Jess comienza predicando: Convertios, porque el reino de los cielos est cerca (Mt 3,2; 4,17). Convertirse no consiste en ejercicios piadosos, sino en un nuevo modo de existir ante Dios y ante la novedad anunciada por Jess. La conversin implica siempre una divisin: Pensis que he venido a traer paz a la tierra? No, os lo aseguro, he venido a traer la divisin, porque desde ahora habr cinco en una casa y estarn divididos: tres contra dos y dos contra tres... (Le 12,51-52). Sin embargo, esta transformacin en el modo de pensar y de actuar no quiere ser sdica: intenta llevar al hombre a una crisis y a que se decida por el nuevo orden que ya est en medio de nosotros, esto es, Jesucristo mismo (Le 17,21). A Jess no le interesa principalmente si el hombre observ estrictamente todas las leyes, si pag el diezmo de todas las cosas y si observ todas las prescripciones legales de la religin y de la sociedad. A l le interesa, en primer lugar, si el hombre est dispuesto a vender sus bienes para adquirir el campo del tesoro escondido, si est dispuesto a enajenar todo para comprar la perla preciosa (Mt 13,45-46), si para entrar en el nuevo orden tiene el valor de abandonar familia y fortuna (Mt 10,37), arriesgar su propia vida (Le 17,33), arrancarse un ojo y cortarse una mano (Me 9,43 y Mt 5,29). Ese no al orden vigente no significa ascetismo, sino una pronta actitud para responder a las exigencias de Jess. Ahora, pues, urge abrirse a Dios. Esa exigencia va tan lejos que Jess amenaza con las siguientes palabras: Si no os converts, todos pereceris del mismo modo (Le 13,3-5). El diluvio es inminente y sta es la ltima hora (Mt 24,37-39; 7,24-27). El hacha est colocada en la raz del rbol, y si no da frutos, ser cortado (Le 13,9). En breve, el Cf. R. Schnackenburg, Umkehr-Predigt im Neuen Testament, en Christliche Existenz nach dem Neuen Testament I (Munich 1967) 35-60; H. Braun, Umke.hr in spatjdisch-hretischer und in frhchristlicher Sicht, en Gesammclte Studien zum NT (Tubinga 1967) 70-85; nmero completo de Lumire et Vie 47 (1960); P. Aubin, Le problme de la conversin (Pars 1963); W. Trilling, Metanoia ais Grundforderung der neutestamentlichen Lebenslehre, en Einbung des Glaubens. Hom. K. Tillmann (Wrzburgo 1965) 178-190.
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dueo de casa cerrar la puerta y los retrasados habrn de or estas palabras: No s de dnde sois (Le 13,25b), ya es tarde (Mt 25,11). Por eso, al hombre que comprendi esta situacin de crisis radical se le llama prudente (Mt 7,24; 24,45; 25,2.4.8.9; Le 12,42) porque toma una decisin en favor del reino capaz de soportar y vencer todas las tentaciones (Mt 7,24-25). El convite es para todos. La mayora, sin embargo, se encuentra de tal forma atareada con sus quehaceres que desecha lu invitacin para la fiesta nupcial (Le 14,16-24). Principalmente los ricos se ven rechazados (Me 10,25: cf. Mt 23,24). La puerta es estrecha y no todos tienen la fuerza suficiente ni luchan para entrar por ella (cf. Le 13,24). La necesidad de conversin exige, a veces, ruptura de los lazos naturales ms elementales del amor para con los familiares muertos que van a ser enterrados (Le 9,59ss; Mt 8,21ss) 2. Quien se ha decidido por la novedad de Jess slo mira hacia adelante. El pasado qued atrs (cf. Le 9,62). Hay cierto carcter de intimidacin en la invitacin de Jess. Un graphon transmitido por el evangelio apcrifo de Toms es considerado por los buenos exegetas como autntico de Jess; dice perentoriamente: Quien est cerca de m est cerca del fuego; quien est lejos de m est lejos del reino 3. La opcin por Jess no puede quedar a medio camino, como el constructor de una torre que comenz a levantarla y despus dej su obra incompleta o como el rey que parti con aire triunfal para la guerra y, frente a la fuerza del enemigo, tuvo que retroceder y pactar con l (Le 14,28-32). Urge reflexionar antes de aceptar el convite. Decir Seor, Seor! no basta. Hay que hacer lo que l dice (Le 6,46). De lo contrario, su ltima situacin es peor que la primera (Mt 12,43-45b; Le 11,24-26). La conversin misma es como el traje nupcial, como la cabeza perfumada y el rostro acicalado (Mt 6,17), como la msica y la danza (Le 15,25), como la alegra del hijo que regresa a la casa paterna (Le 15,32; 15,7), semejante a la satisfaccin que se tiene al encontrar el dinero perdido (Le 15,8-10). Y todo eso comienza a surgir en el hombre desde el momento en que se hace pequeo (Mt 18,3). La frase: Si no os cambiis y os hacis como nios, no entraris en el reino de los cielos (Mt 18,3; cf. Me 10, 15; Le 18,17) no tiende a exaltar la inocencia natural de stos.
2 Cf. M. Hengel, Nachfolge und Charisma. Eine exegetisch-religionsgeschichtliche Studie zu Mt 8,21f und Jesu Ruf in die Nachfolge (Berln 1968) espec. 9-17 y 80-82. 3 Vase J. Jeremas, Unbekannte Jesusworte (Gtersloh 1963) 64-71.

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Jesucristo,

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Revolucin

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Cristo no es un sentimental romntico. El punto de comparacin reside en otro lugar: as como el nio depende totalmente de la ayuda de los padres y nada puede por s solo, as debe hacer el hombre ante las exigencias del reino 4. San Juan hace decir claramente a Jess: El que no nace de lo alto no puede ver el reino de Dios (Jn 3,3). Se exige un nuevo modo de pensar y actuar. Esto queda ms claro an si consideramos la actitud de Jess ante ese modo de pensar y actuar.

a)

Jesucristo, liberador de la conciencia

oprimida

En la religin juda, en tiempos del Nuevo Testamento, todo estaba prescrito y determinado: primero, las relaciones para con Dios; luego, las relaciones entre los hombres. Todo era sancionado como voluntad de Dios expresada en los libros santos de la ley. Esta se lleg a absolutizar de tal manera que, en algunos crculos teolgicos, se enseaba que el propio Dios en los cielos se ocupaba en su estudio varias horas al da. La conciencia se senta oprimida por un fardo insoportable de prescripciones legales (cf. Mt 23,4). Jess levanta una impresionante protesta contra semejante esclavitud del hombre en nombre de la ley 5 . El sbado ha sido instituido para el hombre y no el hombre para el sbado (Me 2,27). Sin embargo, en el Antiguo Testamento se dice claramente: No aadiris nada a lo que yo os mando, ni quitaris nada de lo que yo os ordeno, al guardar los mandamientos de Yahv, vuestro Dios (Dt 4,2). Jess se toma la libertad de modificar varias prescripciones de la ley mosaica: la pena de muerte para los adlteros sorprendidos en flagrante delito (Jn 8,11), la poligamia (Me 10,9), la observancia del sbado (Me 2,27), conJ. Jeremas, Les paroles de Jsus (Lyon 21965) 182s. Cf. Noli, Jess und das Gesetz (Tubinga 1968); W. G. Kiimmel, Jess und der jidische Traditionsgedanke, en Heilsgeschehen und Geschichte (Tubinga 1965) 15-35; H. Braun, Spatjdisch-hretischer und frhchristlicher Radikalismus. Jess von Nazareth und die jdische Qumransekte, 2 vols. (Tubinga 1957); Carlos Mesters, Jess e o povo. Qual foi a libertagSo que ele trouxe para o povo de seu tempo?, en Palavra de Deus na historia dos homens II (Petrpolis 1971) 135-181; Bernardino Leers, Jess Cristo e a lei: Grande Sinal 25 (1971) 491-503; E. Schweizer, Observance of the Law and Charismatic Activily in Matthew: New Testament Studies 16 (1970) 213-230; A. Sand, Die Polemik gegen Gesetzlosigkeit in Evangelium nach Matthdus und bei Paulas: Biblische Zeitschrift 14 (1970) 112-125.
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siderado como smbolo del pueblo escogido (Ez 20,12), las prescripciones acerca de la pureza legal (Me 7,15) y otras. Jess se comporta con libertad soberana frente a las leyes. Si auxilian al hombre, aumentan o posibilitan el amor, l las acepta. Si, por el contrario, legitiman la esclavitud, las repudia y exige su quebrantamiento 6. No es la ley la que salva, sino el a m o r : se es el resumen de la predicacin de Jess. Jess desteologiza la concepcin de la ley: la voluntad de Dios to se encuentra slo en las prescripciones legales y en los libros santos, sino que se manifiesta principalmente en los signos de los tiempos (Le 12,54-57). El amor que l predica y exige debe ser incondicional para amigos y enemigos (Mt 5,44). Sin embargo, si Cristo libera al hombre de las leyes, no lo entrega al libertinaje o a la irresponsabilidad. Al contrario, crea lazos y ataduras ms fuertes an que los de la ley. El amor debe unir a todos los hombres entre s. En el aparato crtico del Evangelio de Lucas (6,5 del Codex D) se cuenta la siguiente ancdota, que revela claramente la actitud de Jess frente a la ley: Jess encuentra un sbado a un hombre trabajando en el campo y le dice: Amigo, si sabes lo que haces, eres dichoso, pero si no lo sabes, eres un maldito y un transgresor de la ley. Qu quiere decir Jess? Quiere abolir definitivamente las fiestas sagradas y el sbado? Lo que afirma, y en ello vemos su libertad e inconformismo (Habis odo tambin que se dijo a los antepasados... Pues yo os digo, Mt 5,21ss), viene a ser lo siguiente: Hombre, si sabes por qu trabajas en sbado, como yo cur en da prohibido la mano seca a un hombre (Me 3,1), a una mujer encorvada (Le 13,10) y a un hiMt 5,17-19 no puede considerarse como una objecin: No creis que he venido a suprimir la ley o los profetas. No he venido a derogar, sino a dar cumplimiento. Tanto la exgesis catlica como la protestante han mostrado que no se trata de un logion del Jess histrico, sino de una construccin de la comunidad primitiva, especialmente de Mateo, preocupada por los antinomistas que comenzaron a surgir en las comunidades (tal vez por influjo de la teologa de Pablo sobre Cristo como fin de la ley: Kom 10,4 y Gal 3). Para la teologa de Mateo, la ley y los profetas son medios para conocer la voluntad de Dios. Sin embargo, estn sometidos a la crtica de Jess, quien vino a revelar y manifestar, de forma definitiva, la voluntad de Dios. Para Mateo, la ley vale solamente si sirve al amor. Cf. G. Barth, Das Gesetzverstdndnis des Evangelisten Matthdus, en herlieferung und Auslegung im Matthdus-evangelium (de G. Bornkamm, G. Barth y J. Held) (Neukirchen 1960) 54-154; G. Strecker, Der Weg der Gcrechligkeit. Untersuchung zur Theologie des Matthdus (Gotinga 1962) espec. 137-143; H. Schrmann, Wo fand Mt das Logion 5,19?: Biblische Zeitschrift 4 (1960) 238-250.
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drpico (Le 14), si sabes trabajar en sbado para auxiliar a alguien y sabes que para los hijos de Dios la ley del amor est por encima de todas las leyes, entonces sers feliz. Pero si no lo sabes y, por frivolidad, capricho y placer, profanas el da santo, sers maldito y transgresor de la ley 7 . Aqu vemos la actitud fundamental de Jess: libertad s, frente a la ley. Pero slo para el bien y no para el libertinaje. Cristo no est contra nada. Est a favor del amor, de la espontaneidad y de la libertad. Para defender valores positivos tiene que estar a veces en contra de la ley. Parafraseando a Rom 14,23, podemos decir: Todo lo que no viene del amor es pecado. En otra ocasin asistimos a la misma preocupacin de Jess por liberar l hombre de las convenciones y los prejuicios sociales. En el tiempo y en la patria de Jess, el varn gozaba del privilegio de poseer varias mujeres y poder separarse de ellas. La ley de Moiss deca: Cuando un hombre toma a una mujer y se casa con ella, si resulta que esta mujer no halla gracia a sus ojos, porque descubre en ella algo que le desagrada, le redactar un libelo de repudio y la despedir de su casa (Dt 24,1). En la jurisprudencia de la poca eran motivos suficientes para que una mujer n o agradara al h o m b r e : n o ser hermosa, no saber cocinar, no tener hijos, etc. Jesucristo se alza contra tal situacin y dice taxativamente: Lo que Dios uni, que no lo separe el hombre (Me 10,9). Estas palabras revelan el espritu decidido de Jess contra la anarqua legalizada. En el reino de Dios debe reinar la libertad y la igualdad fraterna. Jess la conquist en l. Pablo, que comprende pronto y profundamente la novedad de Jess, escribe a los Glatas: Para ser libres nos libert Dios. Manteneos, pues, firmes y no os dejis oprimir nuevamente bajo el yugo del la esclavitud. Pero no tomis de esa libertad pretexto para la carn e ; antes al contrario, servios por amor los unos a los otros. Pues toda la ley alcanza su plenitud en este solo concepto: Amars a tu prjimo como a ti mismo (Gal 5,1.13-14). b) El comportamiento del hombre nuevo

La conversin que Jess pide y la liberacin que nos conquist son para el amor sin discriminacin. Hacer del amor la norma de vida y de conducta moral es algo dificilsimo para el hombre. Es ms fcil vivir dentro de la ley y de unas prescripciones que ' Cf. J. Jeremas, Unbekannte Jesusworte, 61-64.

todo lo prevn y determinan. Difcil es crear para cada momento una norma inspirada en el amor. El amor no conoce lmites. Exige fantasa creadora. Slo existe en el dar y ponerse al servicio de los otros. Y slo dando se tiene. Esa es la ley de Cristo: que nos amemos los unos a los otros como Dios nos ha amado. Ese es el nico comportamiento del hombre nuevo, libre y liberado por Cristo e invitado a participar del nuevo orden. Ese amor se expresa en frmulas radicales, como las del Sermn de la Montaa: no slo el que mata, sino tambin el que irrita a su hermano es reo de juicio (Mt 5,22); comete adulterio aquel que desea una mujer en su corazn (Mt 5,28); no se debe jurar de ninguna forma; sea vuestra palabra: s, s; no, no (Mt 5,34-37); no resistas a los malos; si alguien te abofetea en la mejilla derecha, ponle tambin la otra; y al que lucha contigo para quitarte el vestido, dale tambin el manto (Mt 5,39-40), etc. Es posible, con estas normas, organizar la vida y la sociedad? Ya Juliano el Apstata vea aqu un argumento para rechazar in, toto el cristianismo : es simplemente impracticable para el individuo, para la familia y para la sociedad. Algunos piensan que las exigencias del Sermn de la Montaa quieren demostrar la imposibilidad del hombre para hacer el bien. Tienden a llevar a ste, desesperado y convencido de su pecado, al Cristo que cumpli todos los preceptos por nosotros, y as nos redimi. Otros dicen: el Sermn de la Montaa predica nicamente una moral de la buena intencin interior. Dios no mira tanto lo que hacemos cuanto cmo lo hacemos. Un tercer grupo opina de la siguiente forma: las exigencias de Jess deben ser entendidas dentro de la situacin histrica. Jess predica la prxima aparicin del reino de Dios. El tiempo urge y es corto. Es el momento de la opcin final, la hora veinticinco. En ese pequeo intervalo hasta el establecimiento del nuevo orden debemos arriesgar todo y prepararnos. Existen leyes de excepcin. Es una moral del tiempo que falta hasta que aparezcan el nuevo cielo y la nueva tierra. Estas tres soluciones encierran algo de cierto. Pero no atinan con lo esencial, porque dan por supuesto que el Sermn de la Montaa es una ley. Cristo no vino a traer una ley ms radical y severa, no predic un farisesmo ms perfeccionado. Predic el evangelio que significa una prometedora noticia: no es la ley la que salva, sino el amor. La ley posee slo una funcin humana de orden, de crear las posibilidades de armona y comprensin entre los hombres. El amor que salva supera todas las leyes y convierte todas las normas en absurdas. El

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Jesucristo,

liberador 2. EL REINO DE DIOS SUPONE REVOLUCIN DEL MUNDO DE LA PERSONA La predicacin de Jess sobre el reino de Dios no se dirige slo a las personas exigindoles conversin. Se dirige tambin al mundo de las personas como liberacin del legalismo, de las convenciones sin fundamento, del autoritarismo y de las fuerzas y potencias que subyugan al hombre. Veamos cmo se comporta Cristo frente a los mentores del orden vigente de su tiempo 9 . Los mentores del orden religioso y social son, para el pueblo sencillo, no los romanos de Cesrea, junto al mar, o de Jerusaln, ni el sumo sacerdote en el templo, ni, en un plano ms inmediato, los gobernantes colocados por las fuerzas romanas de ocupacin, como llerodes, Filipo, Arquelao o Poncio Pilato. Los que distribuyen la justicia, solucionan los casos y cuidan del orden pblico, son concretamente los escribas y fariseos. Los escribas son rabinos, telogos que estudian cuidadosamente la Escritura y la ley mosaica, principalmente las tradiciones religiosas del pueblo. Los fariseos constituyen un grupo de laicos muy fervorosos y piadosos 10. Observan todo al pie de la letra y cuidan que el pueblo tambin observe todo estrictamente. Viven esparcidos por todo Israel, mandan en las sinagogas, poseen enorme influencia sobre el pueblo y tienen para cada caso una solucin deducida ms o menos justamente de las tradiciones religiosas del pasado y de los comentarios de la ley mosaica (halak). Todo lo realizan en funcin del orden vigente para ser vistos por los hombres (Mt 23,5). No son malos. Al contrario, pagan todos los impuestos (Mt 23,23), buscan los primeros lugares en la sinagoga (Mt 23,6), son tan fervorosos de su sistema que recorren el mundo para conquistar un solo adepto (Mt 23,15) ; no son como los dems hombres: rapaces, injustos, adlteros, ni tampoco como ese publicano (Le 18,11); observan los ayunos y pagan el diezmo de todo lo que poseen (Le 18,12); aprecian de tal forma la religin que edifican monumentos sagrados (Mt 23,29). Pero, pese a su perfeccin, poseen
9 Cf. S. Dieckey, The Constructive Revolution of Jess (Nueva York 1923) espec. 85ss; E. Stauffer, Jerusalem und Rom im Zcitalter Jesu Christi (BernaMunich 1957) espec. 62-73; F. Gogarten, Jess Christus Wende der Welt (Tubinga 1966) 91-100; 154-171. 10 Vase la obra de W. Beilner, Christus und die Pharisaer. Exegetische Untersuchung ber Grund und Verlauf der Auseinandersetzungen (Viena 1959) espec. 89-122; 239-247, con bibliografa.

amor que Cristo exige supera ampliamente la justicia. La justicia, en la definicin clsica, consiste en dar a cada uno lo que es suyo., Lo swyo, lo de cada uno, supone evidentemente un sistema social previamente dado. En la sociedad esclavizante, dar a cada uno lo que es suyo consiste en dar al esclavo lo que es suyo y al seor lo que es suyo; en la sociedad burguesa, dar al patrn lo que es suyo y al operario lo que es suyo; en el sistema neocapitalista, dar al magnate lo que es suyo y al proletario lo que es suyo. Cristo, con su predicacin en el Sermn de la Montaa, rompe ese crculo. La justicia que l predica no supone la consagracin y legitimacin de un statu quo social, levantado sobre la discriminacin entre los hombres. El anuncia una igualdad fundamental: todos son dignos de amor. Quin es mi prjimo?, he ah una pregunta equivocada que no debe hacerse. Todos son prjimo de cada uno. Todos son hijos del mismo Padre y por eso todos son hermanos. De ah que la predicacin del amor universal represente una crisis permanente para cualquier sistema social y eclesistico. Cristo anuncia un principio que pone en jaque todo el fetichismo y la subordinacin deshumanizante de cualquier sistema, social o religioso. Por eso, las normas del Sermn de la Montaa presuponen el amor, el hombre nuevo, liberado para cosas mayores: Si vuestra justicia no es mayor que la de los escribas y fariseos, no entraris en el reino de los cielos (Mt 5,20). Originariamente, el Sermn de la Montaa tena carcter escatolgico: Cristo predica el fin inminente. Para eso exige una conversin total en el sentido del amor. En la redaccin actual de Mateo, las palabras de Jess estn situadas dentro de un contexto de Iglesia para la que el fin del mundo est en un futuro indeterminado. No obstante, dentro de esta nueva situacin, se conserv lo esencial de la predicacin de Jess. Su mensaje no es de ley, sino de evangelio y de amor. El Sermn de la Montaa, en su formulacin actual, quiere ser un catecismo de comportamiento del discpulo de Jess, de aquel que ya abraz la buena nueva y procura regirse segn la novedad que Cristo ha trado: la filiacin divina 8 .
8 Para la problemtica acerca del Sermn de la Montaa, vase especialmente el excelente trabajo de J. Jeremas, Paroles de fsus. Le sermn sur la montagne (Lectio divina 38; Pars 1963); W. D. Davies, El Sermn de la Montaa (Ed. Cristiandad, Madrid 1975); R. Schnackenburg, Die Bergpredigt Jesu und der heutige Mensch, en Existenz nach dem Neuen Testament, 109-130; Carlos Mesters, O Serm&o da Montanha: conselho, lei ou ideal?, en Deus onde ests? (Belo Horizonte 1971) 133-152.

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del mundo de la persona

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un defecto capital denunciado por Jess: descuidis lo ms importante de la ley: la justicia, la misericordia y la fe (Mt 23,23). Esto es lo que haba que practicar comenta l, aunque sin descuidar aquello (Mt 23,23). Ellos dicen y no hacen. Atan pesadas cargas de preceptos y leyes y las ponen en los hombros de los otros, mientras que ellos ni con un dedo quieren moverlas (Mt 23,3-4). Para entrar en el reino de Dios no basta hacer lo que la ley ordena. El presente orden de cosas no puede salvar al hombre de su alienacin fundamental. Es un orden en el desorden. Urge una mudanza de vida y una transformacin en los fundamentos de la vieja situacin. Por eso los marginados del orden vigente estn ms prximos al reino de Dios que los otros. Jess se siente especialmente llamado para ellos (Mt 9,13). Rompe con las convenciones sociales de la poca. Sabemos cmo se respetaba estrictamente la divisin de clases sociales entre ricos y pobres, prjimos y no prjimos, sacerdotes del templo y levitas de los pueblos, fariseos, saduceos y recaudadores de impuestos. Los que practicaban las profesiones despreciables eran evitados y maldecidos, como los pastores, los mdicos, los sastres, los barberos, los carniceros y principalmente los publcanos (recaudadores de impuestos), considerados como colaboradores de los romanos n . Cmo se comporta Jess frente a esta estratificacin social? Soberanamente. No se ata a las convenciones religiosas, como lavarse las manos antes de comer, de entrar en casa y tantas otras. No respeta la divisin de clases. Habla con todos. Busca contacto con los marginados, los pobres y despreciados. A los que se escandalizan les grita: No he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores. Los sanos no precisan mdico (Mt 11,19). Conversa " Sobre la situacin social en tiempo de Jess, cf. la obra clsica de J. Jeremas, Jerusaln en tiempos de Jess (Ed. Cristiandad, Madrid 21980) 105ss; L. Goppelt, Die soziologische und religise Struktur des palstinischen Judentums zur Zeit Jesu, en Christentum im ersten und zweiten ]ahrhundert (Gtersloh 1954) 23-30; la obra ms amplia sobre el tema es la dirigida por J. Leipoldt/W. Grundmann, El mundo del Nuevo Testamento (Ed. Cristiandad, Madrid 1973-75) 3 tomos: I Estudio histrico-cultural; II Textos y documentos de la poca; III El mundo del NT en el arte; en forma sencilla aunque muy precisa trata el tema X. Lon-Dufour en Diccionario del Nuevo Testamento, pp. 17-78: Situacin histrico-cultural y religiosa en tiempos de Jess (Ed. Cristiandad, Madrid 1977); todo el nmero de Kontexte 3: Die Zeit Jesu (Stuttgart-Berln 1966); O. Cullmann, Jess und die Revolutionaren seiner Zeit (Tubinga 1970) 40-46; C. Boff, Foi Jess um revolucionario?: REB 31 (1971) 97-118, espec. 99-107.

con una prostituta, acoge a gentiles (Me 7,24-30), come con un gran ladrn, Zaqueo; acepta en su compaa un usurero que despus lo traiciona, Judas Iscariote; tres ex guerrilleros se convierten en discpulos suyos y permite que las mujeres lo acompaen en sus viajes, algo inaudito para un rabino de su tiempo. Los piadosos comentan: Ah tenis a un comiln y un borracho, amigo de los publcanos y pecadores (Mt 11,19). Seculariza el principio de autoridad. Las autoridades constituidas no son sin ms representantes de Dios: Lo del Csar devolvdselo al Csar y lo de Dios a Dios (Mt 22,21). Al rey Herodes, que lo expulsa de Galilea, le manda decir: Id a decir a ese zorro que yo expulso demonios y llevo a cabo curaciones hoy y maana, y al tercer da acabo (Le 13,32) 12. La autoridad es una mera funcin de servicio: Sabis que los jefes de las naciones las gobiernan como seores absolutos, y los grandes las oprimen con su poder. Pero no ha de ser as entre vosotros, sino que el que quiera llegar a ser grande entre vosotros sea vuestro servidor (Mt 20,25). No tiene ningn apego a las convenciones sociales: Los ltimos sern los primeros y los primeros los ltimos (Me 10,31) y los publcanos y las rameras os adelantarn en el reino de Dios (Mt 21,31). Por qu? Por su situacin de marginados del sistema sociorreligioso judo son ms aptos para or y seguir el mensaje de Jess. No tienen nada que perder, pues nada tienen, o nada son socialmente. Slo deben esperar. El fariseo, no. Vive asentado en el sistema que cre para s: es rico, tiene fama, tiene religin y est seguro de que Dios se halla de su lado. Triste ilusin. La parbola del fariseo cumplidor fiel de la ley y orgulloso y del publicano arrepentido y humilde nos ensea otra cosa (Le 18,9-14). El fariseo no quiere escuchar a Jess, porque su mensaje le es incmodo, le obliga a desinstalarse, le exige una conversin que hace abandonar el suelo seguro y firme de la ley y se rige por el amor universal que supera todas las leyes (Mt 5,43-48). No en vano los fariseos murmuran (Le 15,2) y hacen mofa de Jess (Le 16,14), calumnindolo como poseso (Mt 12,24; Jn 8,48.52), concertndole entrevistas fraudulentas (Mt 22,15-22; Jn 7,38-8,11); intentan apresarlo (Mt 21,45ss; Jn 7,30.32.44) e incluso matarlo (Me 3,6; Jn 5,18; 8,59; 10,33), recogen material de acusacin contra l (Mt 12,10; 21,23-27) y, por fin, estn entre los que lo Cf. J. Blinzler, Herodes Antipas und Jess Christus (Stuttgart 1947) espec. 16-20.
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Significado

teolgico de las actitudes de Jess

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condenan a muerte. Pero Jess no se deja intimidar. Predica la conversin individual y social, porque el fin ltimo es inminente, el tiempo se ha cumplido y el reino de Dios est cerca (Me 1,15; Mt 4,17).

3.

CONCLUSIN: SIGNIFICADO TEOLGICO DE LAS ACTITUDES DEL J E S S HISTRICO

La figura de Jess que surge de estos logia y relatos breves es la de un hombre libre de prejuicios con los ojos abiertos a lo esencial, volcado a los otros, principalmente a los ms abandonados fsica y moralmente. As nos ensea que el orden establecido no puede redimir la alienacin fundamental del hombre. Este mundo, tal como est, no puede ser el lugar del reino de Dios (1 Cor 15,50). Necesita una reestructuracin en sus mismos fundamentos. Lo que salva es el amor, la aceptacin desinteresada del otro y la total apertura a Dios. Aqu no hay ya amigos y enemigos, prjimos y no prjimos. Hay slo hermanos. Cristo intent con todas sus fuerzas crear las condiciones para la irrupcin del reino de Dios, como total transfiguracin de la existencia humana y del cosmos. Independientemente del xito o fracaso (el xito no es ningn criterio para el cristianismo), el comportamiento de Jess de Nazaret tiene una gran significacin para nuestra existencia cristiana 13. Es verdad que ya no vive entre nosotros el Jess histrico, sino el Cristo resucitado, que est ms all de la historia. No obstante, es vlido hacernos semejante reflexin porque el Cristo resucitado es el mismo que el Jess histrico de Nazaret, totalmente transfigurado, elevado a la derecha de Dios, en el momento culminante de la historia y ahora presente en medio de nosotros como Espritu (2 Cor 3,17) 14. El trajo una situacin nueva. Utilizando las palabras de Carlos Mesters: No nos cabe juzgar a los otros, definindolos como buenos o malos, fieles o infieles, pues la distincin entre buenos y malos desaparece si eres bueno para
13 Cf. K. Rahner, Bemerkungen zur Bedeutung der Geschichte Jesu fr die Katholische Dogmatik, en Die Zeit Jesu. Hom. H. Schlier, ed. por G. Bornkamm y K. Rahner (Friburgo 1970) 273-283. 14 Vase L. Boff, Simbolismo nos Milagres de Pentecosts: Vozes 64 (1970) 325-326, as como A f na Ressurreico de Jess em questionamento: REB 30 (1970) 871-895.

los dems. Si existen malos, entonces examina tu conciencia: has cerrado el corazn y no has ayudado al otro a crecer. La miseria del mundo nunca es disculpa ni motivo de fuga, sino acusacin contra ti. No eres t quien debe juzgar la miseria, sino que es sta la que te juzga, y juzga tu sistema y te hace ver tus defectos (cf. Mt 7,1-5). La distincin entre prjimo y no prjimo ya no existe. Depende ahora de cada uno. Si te aproximas, el otro ser tu prjimo. De lo contrario, no lo ser. Todo va a depender de tu generosidad y apertura. La regla de oro es: haz a los dems lo que quieres que hagan contigo (Mt 7,12). La distincin entre lo puro y lo impuro no existe fuera del hombre: slo depende de l, de las intenciones de su corazn, donde est la raz de sus acciones. Sobre este particular no existe ya el apoyo de las muletas de la ley. El hombre tiene que purificar su interior, y todo lo de fuera ser igualmente puro (Le 11,41)... La distincin entre obras de piedad y obras profanas ya no existe, porque la manera de practicar las obras de piedad no debe distinguirse de la manera de practicar las dems obras (Mt 6,17-18). La distincin verdadera es la que el hombre establece en su conciencia, confrontada con Dios (Mt 6,4.6.18). La visin clara y jurdica de la ley ha desaparecido. La ley ofrece un objetivo claro, expresado en el Sermn de la Montaa, objetivo de entrega total que va a exigir generosidad, responsabilidad, creatividad e iniciativa por parte del hombre. Jess permite que se observen aquellas tradiciones, en tanto no perjudiquen, sino que favorezcan el objetivo principal (Mt 5, 19-20; 23,23). La participacin en el culto ya no da al hombre garantas de estar a bien con Dios. La garanta est en la actitud interior que procura adorar a Dios en 'espritu y en verdad'. Esa actitud es ms importante que la forma exterior y es ella la que juzga y testimonia la validez de las formas exteriores del culto ls . Los discpulos deben seguir las actitudes de Jess. Tales actitudes inauguran en el mundo un nuevo tipo de hombre y de humanismo que nosotros juzgamos como el ms perfecto que jams haya surgido, con capacidad para asimilar valores nuevos y extraos sin traicionar su esencia. El cristiano no pertenece a ninguna familia, sino a la familia de todo el mundo. Todos son sus hermanos. Como deca el autor de la Carta a Diogneto (Panteno? hacia el ao 190) : Obedecen a las leyes establecidas, pero su
15

Carlos Mesters, Jess e o povo, 171-172.

108

Jesucristo,

liberador

Significado

teolgico de las actitudes de Jess

109

vida supera la perfeccin de la ley... Toda la tierra extranjera es para ellos una patria y toda patria una tierra extranjera 16. Estn en este mundo, trabajan en l, ayudan a construir y tambin a dirigir. Sin embargo, no ponen en l sus ltimas esperanzas. Quien, como Jess, so con el reino de los cielos no se contenta con este mundo tal como es. Se siente, frente a este mundo lleno de ambigedades, como un parroquiano, en el sentido primitivo y fuerte que esa palabra tena para Clemente Romano ( | 97) o Ireneo ( t 2 0 2 ) ; esto es, se siente extranjero en camino hacia una patria ms humana y feliz. Por algn tiempo debe vivir aqu, aunque sabe que desde que apareci Jess, el hombre puede soar con un nuevo cielo y una nueva tierra 17. Jess devolvi al hombre a s mismo superando profundas alienaciones que se haban incrustado en l y en su historia; en las cuestiones importantes de la vida nada puede sustituir al hombre, ni la ley, ni las tradiciones, ni la religin. El debe decidirse de dentro hacia fuera, frente a Dios y frente al otro. Para ello necesita creatividad y libertad. La seguridad no viene de la observancia minuciosa de las leyes y de su adhesin estricta a las estructuras sociales y religiosas, sino del vigor de su decisin interior y de la autonoma responsable de quien sabe lo que quiere y para qu vive. No sin razn, Celso, el eminente filsofo pagano del siglo III, vea a los cristianos como hombres sin patria y sin races, que se oponan a las instituciones divinas del Imperio. Por su modo de vivir, deca este filsofo, los cristianos levantaron un grito de rebelin (phon stseos) 18. No porque ellos estuvieran contra los paganos y los idlatras, sino que estaban a favor del amor indiscriminado a paganos y cristianos, a brbaros y a romanos y desenmascaraban la ideologa imperial que haca del emperador un dios, y de las estructuras del vasto imperio, algo divino. Como deca el Kerygma Petri, los cristianos formaban el tertium genus B, un tercer gnero de hombres, diferente del de los romanos (primer gnero) y del de los brbaros (segundo) y formado por ambos indiscriminadamente. Lo que cuenta ahora no son las categoras Trad. de J. Quasten, Patrologa I (Madrid 1967). " Cf. P. de Labriolle, Paroikia: Recherches des Sciences Religieuses 18 18 (1928) 60-72. H. Lietzmann, Geschichte der alten Kirche II, 156, 174; J.-M. Horras, Politische Entscheidung in der alten Kirche (Munich 1963) 91-117. " Fragmento citado por Clemente de Alejandra en Stromata 6,5; cf. tambin Orgenes, Contra Celsum VIII, 2.
16

exteriores y las etiquetas que los hombres pueden colgar y descolgar, sino lo que se revela en el corazn, lo que abre a Dios y al otro. Aqu se decide quin es bueno o malo, divino o diablico, religioso o arreligioso. El nuevo comportamiento de los cristianos provoc, sin violencia, un tipo de revolucin social y cultural en el Imperio Romano que sustenta nuestra civilizacin occidental, hoy vastamente secularizada y olvidada de su principio gentico. Todo esto entr en el mundo a causa del comportamiento de Jess, que sacudi al hombre en sus races, poniendo el principio esperanza y hacindole soar con el reino, que no es un mundo totalmente distinto de ste, sino ste mismo, totalmente nuevo y renovado.

Jess, un hombre V JESS, UN HOMBRE FANTASA CREADORA DE Y EQUILIBRIO, ORIGINALIDAD

de

equilibrio

111

Antes de atribuir ttulos divinos a Jess, los evangelios nos permiten que hablemos humanamente de l; como nos dice el NT, con l apareci la bondad y el amor de Dios a los hombres". No pinta el mundo ni peor ni mejor de lo que es. No moraliza. Con extraordinario equilibrio encara la realidad; posee la capacidad de ver y colocar todas las cosas en su sitio. A ese equilibrio agrega la capacidad de ver al hombre mayor y ms rico que su contexto cultural concreto. Y todo es porque en l se revel lo que hay de ms divino en el hombre y lo que hay de ms humano en Dios. El mensaje de Jess supone la radical y total liberacin de todos los elementos alienantes que se dan en la condicin humana. Jess mismo se presenta como el hombre nuevo, de la nueva creacin reconciliada consigo y con Dios. Sus palabras y actitudes revelan a alguien liberado de las complicaciones que los hombres y la historia del pecado crearon. Ve con ojos perspicaces las realidades ms complejas y simples y va a lo esencial de las cosas. Sabe decirlas breve, concisa y exactamente. Manifiesta un extraordinario equilibrio que sorprende a todos los que estn a su alrededor. Tal vez ese hecho haya dado origen a la cristologa, esto es, a la tentativa de la fe de descifrar el origen de la originalidad de Jess y de responder a la pregunta: Quin eres t, Jess de Nazaret?

debido lugar. El equilibrio se sita siempre en el lado opuesto de la exageracin. Por eso, el loco o el genio, que en muchos puntos se aproximan, en este aspecto se distinguen fundamentalmente. El genio radicaliza el equilibrio. El loco radicaliza la exageracin. Jess, como los testimonios evanglicos nos lo presentan, se manifiesta como un genio de equilibrio y sentido comn. Una serenidad incomparable rodea todo lo que; hace o dice. Dios, el hombre, la sociedad y la naturaleza estn ah en una inmediatez extraordinaria. No hace teologa, ni apela a principios superiores de moral, ni se pierde en una casustica minuciosa y *in corazn. Pero sus palabras y comportamientos inciden plenamente en lo concreto, en el mismo corazn de la realidad y llevan a una decisin ante Dios. Sus determinaciones son incisivas y directas: Reconcilate con tu hermano! (Mt 5,24b); no perjurars! (Mt 5,34); no resistis al mal; antes bien, al que te abofetee en la mejilla derecha presntale tambin la otra (Mt 5,39); amad a vuestros enemigos y rogad por los que os persigan (Mt 5,44) ; cuando hagas limosna, que no sepa tu mano izquierda lo que hace la derecha (Mt 6,3).

a)

Jess, un profeta y maestro

diferente

1.

J E S S , HOMBRE DE EXTRAORDINARIO EQUILIBRIO Y SENTIDO COMN

Tener equilibrio es un atributo de los grandes hombres. Decimos que alguien lo posee cuando para cada situacin tiene la palabra adecuada, el comportamiento acertado y da de inmediato con el punto exacto de las cosas. El sentido comn est ligado a la sabidura concreta de la vida; es saber distinguir lo esencial de lo secundario, la capacidad de ver y colocar todas las cosas en su

El estilo de Jess nos hace pensar en los grandes profetas. Efectivamente, l surge como uno de ellos (Me 8,28; Mt 21,11.46). No obstante, no es como un profeta del Antiguo Testamento, que precisa de un llamamiento divino y de una legitimacin por parte de Dios. Jess no reclama para s ninguna visin de misterios celestiales a los cuales slo l tiene acceso. Ni pretende comunicar verdades ocultas y para nosotros incomprensibles. Habla, predica, discute y rene en torno a s discpulos, como un rabino de su tiempo. Y, sin embargo, la diferencia entre uno de aqullos y Jess es como la del cielo a la tierra. El rabino es un intrprete de la Sagrada Escritura; en ella lee la voluntad de Dios. La doctrina de Jess no es solamente una explicacin de los textos sagrados. Lee la voluntad de Dios tambin fuera de la Escritura: en la creacin, en la historia y en la situacin concreta. En su compaa acepta gente que un rabino rechazara indefectiblemente : pecadores, publcanos, nios y mujeres. Extrae su doctrina de las experiencias comunes que todos hacen y pueden controlar. Sus oyentes lo comprenden en seguida. No se las exigen otros presupues-

112

Jesucristo,

liberador

Jess, un hombre

de

equilibrio

113

tos que los del sentido comn y la sana razn. Por ejemplo: que una ciudad sobre el monte no puede permanecer oculta (Mt 5,14); que cada da tiene bastante con sus inquietudes (Mt 6,34); que no debemos jurar nunca, ni por nuestra propia cabeza, porque nadie puede por s mismo hacer que un cabello se torne negro o blanco (Mt 5,36); que nadie puede aumentar en un milmetro la medida de su vida (Mt 6,27); que el hombre vale mucho ms que las aves de los cielos (Mt 6,26); que el sbado es para el hombre y no el hombre para el sbado (Me 2,27).

b)

Jess no quiere decir cosas nuevas a toda costa

Como es evidente, Jess nunca apela a una autoridad superior, venida de fuera para reforzar su propia autoridad y doctrina. Cuanto dice posee una evidencia interna. Lo que le interesa es decir no cosas esotricas e incomprensibles, ni cosas nuevas porque s, sino cosas racionales que los hombres puedan entender y vivir. Como puede observarse, Cristo no vino a traer una nueva moral, distinta de la que los hombres ya tenan. Clarific lo que los hombres saban o deban haber sabido y que, a causa de su alienacin, no llegaron a ver, comprender y formular. Basta que consideremos, a ttulo de ejemplo, la regla de oro de la caridad (Mt 7,12; Le 6,31) : Todo cuanto queris que os hagan los hombres, hacdselo tambin vosotros '. De Tales de Mileto (660 a. C.) se cuenta que, habindole preguntado por la regla mxima del buen vivir, respondi: No hagas aquello que de malo encuentras en los otros 2. En Pitacos (580 a. C.) hallamos esta frmula: Lo que aborreces en los otros no lo hagas t mismo. Iscrates (40 a. C.) proclama la misma verdad en forma positiva: Trata a los otros as como quieras ser tratado. Confucio (551/470 a. C ) , interrogado por un discpulo acerca de si existe una norma que pueda ser seguida durante toda la vida, dijo: El amor al prjimo. Lo que no deseas para ti no lo hagas a los otros. En la epopeya nacional de la India, el Mahabharata entre (400 a. C. a 40 d. C ) , se encuentra la siguiente verdad: Aprende la suma de la ley, y cuando la hubieres aprendido piensa en ella: lo que odias no lo hagas a nadie. En el Antiguo Testa1 E. Stauffer, Die Botschaft Jesu damals und heute (Berna-Munich 1959) 55-56; L. J. Philippidis, Die goldene Regel, religionsgeschichtlich untersucht (1929); J. Jeremas, Goldene Regel, en RGG (1958) 1688s. 2 Cf. Diels, Fragmente I (1951) 71.

ment se lee: No hagas a nadie lo que no quieras que te hagan (Tob 4,15). En los tiempos del rey Herodes lleg un pagano hasta el clebre rabino Hillel, maestro de san Pablo, y le d i j o : Acptame en el judaismo con la condicin de que me digas toda la ley, mientras permanezco sobre un solo pie. A lo que Hillel respondi: No hagas a los otros lo que no quieras que te hagan a ti. En ello se resume toda la ley. Todo lo dems es comentario. Ve y aprende. Cristo nunca ley a Tales de Mileto, ni a Pitacos, ni menos a Confucio y el Mahabharata. Con su formulacin positiva excede infinitamente la negativa, porque no coloca ningn lmite a la apertura y preocupacin por el dolor y por la alegra de los otros. Cristo se afilia a los grandes hombres que se preocuparon por la humanitas. La epifana de la humanidad de Dios culmina con el reconocimiento por Jess de Nazaret de la regla de oro de la caridad humana 3. Cristo no quiere expresar a toda costa algo nuevo, sino algo viejsimo como el hombre; no original, sino que vale para todos; no cosas sorprendentes, sino cosas que alguien comprende por s mismo, cuando tiene los ojos abiertos y un poco de sentido comn. Con mucha razn ponderaba san Agustn: La sustancia de aquello que hoy la gente llama cristianismo ya estaba presente en los antiguos y no falt desde los inicios del gnero humano hasta que Cristo vivi en carne. Desde entonces, la verdadera religin, que ya exista, comenz a llamarse religin cristiana 4 .

c)

Jess quiere que le

entendamos

Unos cuantos ejemplos, entre otros, nos muestran evidentemente el buen sentido comn de Jess y su apelacin a la sana razn humana. Manda amar a los enemigos. Por qu? Porque si hiciramos el bien solamente a los que nos lo hacen, qu recompensa tendramos? Tambin los pecadores hacen lo mismo (Le 6,33). Prohibe al hombre tener ms de una mujer? Por qu? Porque en el principio no fue as. Dios cre una pareja, Adn y Eva (Me 10,6). No basta decir nicamente: No matars o no adulterars. Ya la ira y el mirar codicioso son pecado. Por qu ? Porque no basta combatir las consecuencias; primero hay que eliminar las causas (Mt 5, 22.28). No es el hombre para el sbado, sino el sbado para el hom3 4
o

E. Stauffer, Die Botschaft Jesu, 59. Retractationes 1, 12, 3.

214

Jesucristo,

liberador

Jess, un hombre de

equilibrio

115

bre. P o r qu? Porque si un animal, en sbado, cae en un pozo, nos apresuramos a sacarlo. Pero el hombre es ms que un animal (Mt 12,11-12). Debemos confiar en la providencia paterna de Dios. P o r qu? Porque Dios cuida de los lirios del campo, de las aves del cielo y de cada cabello de la cabeza, 'l "Valis ms que muchos pajarillos! (Mt 10,31). Si, pues, vosotros, siendo malos, sabis dar cosas buenas a vuestros hijos, cunto ms vuestro Padre, que est en los cielos, dar cosas buenas a los que se las pidan! (Mt 7,11). Es pecado, dice la ley, andar con los pecadores, porque nos hacen impuros. Cristo no se crea complicaciones. Usa la sana razn y argumenta: Los sanos no precisan mdico, sino los enfermos; ni yo he venido a llamar a los justos, sino a los pecadores (Mt 2, 17). No es lo que entra en el hombre lo que hace de l un impuro, sino lo que sale de l. Por qu? ... Todo lo que entra de fuera en el hombre no puede hacerle impuro, pues no entra en su corazn, sino en el vientre y va a parar al excusado... Lo que sale del hombre, eso es lo que hace impuro al hombre. Porque de dentro del corazn de los hombres salen las malas intenciones: fornicaciones, robos, etc. (Me 7,18-22). Ese uso de la sana razn en Jess es para nosotros, an hoy, teolgicamente fundamental, pues nos muestra que Cristo quiere que entendamos las cosas. No exige una sumisin ciega a la ley! s .

d)

Jess no pinta el mundo ni peor ni mejor de lo que es

La mirada de Jess sobre la realidad es penetrante y carece de prejuicios. Va directa al meollo del problema. Sus parbolas muestran que l conoce toda la realidad de la vida, buena y mala. No pinta el mundo ni peor ni mejor de lo que es, para luego moralizar. Su primera toma de posicin no es de censura, sino de comprensin. No canta la naturaleza en lo que tiene de numinoso, como Teilhard de Chardin o el mismo Francisco de Ass, sino que la ve en su sencillez de creacin. Habla del sol y de la lluvia (Mt 5,45), del arrebol y del viento SUT (Le 12,54-55); del relmpago, que sale del Oriente y brilla hasta el Occidente (Mt 24,27); de los pjaros, que no siembran ni siegan, ni recogen en graneros (Mt 6,26) ; de la belleza de los lirios del campo y de la hierba, que hoy existe y maana es arrojada al fuego (Mt
5

6,30); de la higuera, cuyas hojas al brotar uiiunciiiri la proximidad del verano (13,28); de la cosecha (Me 4,3SS.2(MS; Mi I3,24ss), de la polilla y de la herrumbre (Mt 6,19), de los perros (|iie lumen las heridas (Le 16,21), de los buitres que comen cudverrs (Mi 24,28). Habla de los espinos y los abrojos, conoce el g^st \\v\ winltrntlor (Le 12,16-21), se refiere a la ampliacin de un negocio (Le 12, 16-21) y sabe cmo se construye una casa (Mt 7,24-27). Conoc; cmo hace el pan la mujer (Mt 13,33), con qu preocupacin el pastor sale en busca de la oveja perdida (Le 15ss), cmo trubuju el campesino (Me 4,3), descansa y duerme (Me 4,26ss), cmo el patrn exige cuentas a los empleados (Mt 25,14ss), cmo stos pueden ser azotados (Le 12,47-48), cmo los desocupados viven sentudos en la plaza a la espera de trabajo (Mt 20,lss), cmo los nios juegan a las bodas en las plazas y no quieren danzar, o cmo unos cantan cantos fnebres y los dems no quieren acompaarlos (Le 7,32), sabe de la alegra de la madre al nacer su criatura (Jn 16,21), cmo los poderosos de la tierra esclavizan a los otros (Mt 20,25), cmo es la obediencia entre los soldados (Mt 8,9). Jess se sirve de ejemplos penetrantes. Toma la vida tal como es. Sabe sacar una leccin del gerente de la firma que roba astutamente a la empresa (Le 16,1-12), se refiere con naturalidad al rey que entra en guerra (Le 14,31-33), conoce las envidias que se tienen los hombres (Le 15,28) y l mismo se compara con un asaltante (Me 3,27). Hay una parbola considerada autntica de Jess y transmitida en el evangelio apcrifo de Toms, que muestra claramente el sentido profundo y real de Cristo: El reino del Padre es semejante a un hombre que quiso matar a un seor importante. En su casa desenvain la espada y con ella traspas la pared. Quera saber si su mano era suficientemente fuerte. Despus mat al seor importante 6 . Con eso quiso ensear que Dios, al comenzar una cosa, la lleva siempre hasta el fin, a semejanza de ese asesino. De todo lo dicho queda claro que Jess es un hombre de extraordinario sentido comn. De dnde le viene esto? Responder a esa pregunta es yu hucer cristologia. Volveremos sobre este tema.

Cf. E. Kasemann, Der Ruf zur Freiheit (Tubinga 1968) 43.

6 C. H. Hunzinger, Unbekannte Gleichnisse Jesu aus dem Thomasevangelium, en Judentum-Urchristentum-Kirche. Hom. J. Jeremas, ed. por W. Eltester (Berln 1960) 209-220, aqu 211-212.

Jess, un hombre de e) En Jess aparece todo lo autnticamente humano

equilibrio

117

Los evangelios son testigos de la vida absolutamente normal de Jess. Es un hombre que tiene sentimientos profundos. Conoce la afectividad natural que profesamos a los nios y los abraza, les impone las manos y los bendice (Me 10,13-16). Se impresiona con la generosidad del joven rico: fijando en l la mirada, Jess le am (Me 10,21). Se sorprende ante la fe de un pagano (Le 7,9) y la sabidura del escriba (Me 12,34). Se admira de la incredulidad de sus compatriotas de Nazaret (Me 6,6). Al asistir al entierro del hijo nico de una viuda, se siente conmovido y la consuela diciendo: No llores (Le 7,13). Siente compasin por el pueblo hambriento, errante como ovejas sin pastor (Me 6,34). Si se indigna con la falta de fe del pueblo (Me 9,18), se embelesa con la apertura de los sencillos, hasta hacer una oracin agradecida al Padre (Mt 11,25-26). Siente la ingratitud de los nueve leprosos curados (Le 17,17-18) y, airado, increpa a las ciudades de Corozan, Betsaida y Cafarnan por no haber hecho penitencia (Mt 11,20-24). Se entristece con la ceguera de los fariseos, mirndolos con ira (Me 3,5). Usa de la violencia fsica contra los profanadores del templo (Jn 2,15-17). Se queja de la ignorancia de los discpulos (Me 7,18). Se desahoga contra Felipe y le dice: Tanto tiempo estoy con vosotros, y no me conoces, Felipe? (Jn 14,9). Le ocurre lo mismo con los fariseos: dando un profundo suspiro (Me 8,12) : P o r qu esta generacin pide una seal? (Me 8,12). Se pone nervioso ante el espritu de venganza de los apstoles (Le 9,55) y ante las insinuaciones de Pedro: Retrate, Satans (Me 8,33). Pero se alegra con ellos al regresar de la misin. Se preocupa para que nada les falte: Cuando os envi sin bolsa, sin alforjas y sin sandalias, os falt algo? Y ellos respondieron: Nada (Le 22,35). No quiere que lo llamen maestro, sino amigo (Le 12,4-7; Jn 15,13-15). Todo lo suyo les pertenece tambin a ellos (Jn 17,22). La amistad es una nota caracterstica de Jess, porque ser amigo es una forma de amar 7 . El am a todos hasta el fin. Las parbolas demuestran que conoca el fenmeno de la amistad: con los amigos la gente se rene para festejar (Le 15,6.9.29) y celebrar banquetes (Le 14,12-14); al amigo la gente recurre hasta la inoportunidad (Le 11,5-8); hay amigos in7 Cf. Bouet-Dufeil y Jean-Marie Dufeil, L'amiti dans VEvangile: La Vie Spirituelle 11 (1964) 657-65; C. J. Nesmy, Les amitis du Christ: ibd., 669-690.

constantes que lo traicionan (Le 21 y 1 6 ) ; la amistad puede ser vivida hasta por dos rufianes como Pilato y Herodes (Le 13,12). El comportamiento de Jess con los apstoles, sus milagros, su actuacin en las bodas de Cana, la multiplicacin de los panes revelan la amistad de Jess. Esta es la relacin de Jess con Lzaro: Seor, aquel a quien t quieres est enfermo... Lzaro, nuestro amigo, duerme; pero voy a despertarlo, dijo Jess (Jn 11,11). Cuando Jess llora la muerte del amigo, todos comentan: Mirad cmo le quera! (Jn 11,36). En Betania, con Marta y Mara, se senta en casa (Mt 21-17) y le gusta volver all (Le 11,38.42; Jn 11,17). Para muchos de nosotros, hombres, la amistad con mujeres es un tab. En tiempos de Cristo lo era mucho ms. La mujer no poda aparecer en pblico junto al marido. Mucho menos junto a un predicador ambulante, como era Jess. No obstante, conocemos la amistad de Jess con algunas mujeres que lo seguan y cuidaban de l y de sus discpulos (Le 8,3). Conocemos los nombres de algunas: Mara Magdalena; Juana, mujer de Cusa, funcionario de Herodes; Susana y otras. Junto a la cruz est una mujer. Son ellas las que lo entierran y van a llorar en el sepulcro al Seor muerto (Me 16,1-4). Mujeres son tambin las que ven al resucitado. Jess rompe un tab social al dejarse ungir por una mujer de mala vida (Me 14,3-9; Le 7,37ss) y conversa con otra, hereje (Jn 4,7ss). Aristteles deca que entre la divinidad y el hombre, a causa de la diferencia de naturaleza, no sera posible la amistad. Este filsofo no poda imaginar el nacimiento de Dios en la carne acogedora y caliente de los hombres. En Jess aparece todo lo que es autnticamente h u m a n o : ira y alegra, bondad y dureza, amistad e indignacin. En l se dan, con fuerza innata, la vitalidad y espontaneidad de todas las dimensiones humanas. Jess participa de todos los sentimientos y condicionamientos humanos: hambre ( M t 4 , 2 ; Me 11,12), sed (Jn 4,7; 19,28), cansancio (Jn 4,6; Me 4,37ss), fro y calor, vida insegura y sin techo (Le 9,58; cf. Jn 11,53-54; 12,36), lgrimas (Le 19,41; Jn 11, 35), tristeza y temor (Mt 26,37), tentaciones (Mt 4,1-11; Le 4,1-13; Heb 4,15; 5,2.7-10). Su mente puede sumergirse en un abismo tan terrible que le haga exclamar: Mi alma est triste hasta la muerte (Mt 26,38) ; vive el pavor y la angustia de la muerte violenta (Le 22,44). Por eso, el buen pastor de almas, autor de la epstola a los Hebreos, comentaba: Puede compadecerse de nuestras flaquezas, porque fue probado en todo igual que nosotros, excepto en el pecado (Heb 4,15).

Jess, un hombre
2. JESS, HOMBRE DE SINGULAR FANTASA CREADORA

de

equilibrio

119

Hablar de fantasa creadora en Jess puede parecer extrao 8 . La Iglesia y los telogos no acostumbran expresarse as. No obstante, debemos decir que existen muchos modos de hablar sobre Jess, y el mismo Nuevo Testamento es testigo de ello. Quin sabe si para nosotros esa categora fantasa nos puede revelar la originalidad y el misterio de Cristo? Muchos entienden mal la fantasa y piensan que es sinnimo de sueo, de fuga desvanecedora de la realidad, ilusin pasajera. Fantasa significa algo ms profundo : es una forma de libertad; nace del choque con la realidad y el orden vigente; surge del inconformismo frente a una situacin dada y establecida; es la capacidad de ver al hombre mayor y ms rico que lo que el contexto cultural y concreto permite; tiene el coraje de pensar y decir cosas nuevas y andar por caminos an no hollados, pero llenos de sentido humano. As entendida, la fantasa era una de las cualidades fundamentales de Jess. Tal vez en la historia de la humanidad no haya habido persona alguna que tuviese una fantasa ms rica que la suya.

instalados que se preguntan: Quin es se? No es el carpintero, hijo de Mara? (Me 6,3a; Mt 13,53-58; Le 4,16-30; Jn 6,42). Anda con gente marginada, acepta en su compaa a personas dudosas, como dos o tres guerrilleros: Simn el Cananeo, Judas Iscariote, Pedro hijo de Jons 9 , provoca un cambio en el marco social y religioso diciendo que los ltimos sern los primeros (Me 10,31); los humildes, maestros (Mt 5,5), y que los publcanos y las prostitutas entrarn ms fcilmente en el reino de los ciclos que los piadosos escribas y fariseos (Mt 21,23). No discrimina a nadie, ni a los herticos y cismticos samaritanos (Le 10,29-37; Jn 4,4-42), ni a personas de mala reputacin, como una prostituta (Le 7,36-40), ni a los marginados (enfermos, leprosos, pobres) I0, ni a los ricos, cuyas casas frecuenta; pero les dice: Vosotros sois infelices, porque ya tenis vuestro consuelo (Le 6,24). No rechaza los convites de sus opositores ms encarnizados, los fariseos; sin embargo, con toda libertad les repite siete veces: Ay de vosotros, fariseos hipcritas y ciegos (Mt 23,13-37).

b) a) Jess, hombre que se atreve a decir yo

Jess nunca utiliz la palabra

obediencia

Como ya hemos visto, Jess no acepta lisa y llanamente las tradiciones judas, las leyes, los ritos sagrados y el orden establecido de entonces. Marcos afirma, al principio de su evangelio, que Cristo enseaba una doctrina nueva (Me 1,27). No repite las enseanzas del Antiguo Testamento. Por eso se atreve a levantarse y exclamar: Habis odo tambin que se dijo a los antepasados pensaba en la ley, en Moiss y en los profetas pero yo os digo. Jess dice yo. No se apoya en otras autoridades venidas de fuera. Lo nuevo que predica no es algo que los hombres desconozcan, sino lo que el sentido comn manda y que las complicaciones religiosas, morales y culturales creadas por los hombres haban destruido. Cristo vino a descubrir la novedad de lo ms antiguo y originario del ser humano, hecho a imagen y semejanza del Padre. No pregunta por el orden que frecuentemente es orden en el desorden, sino que deja reinar la fantasa creadora. As desconcierta a los
8 Cf. D. Slle, Phantasie und Gehorsam (Stuttgart-Berln 1968) 56-71; M. Meschler, Zum Charakterbd Jesu (Friburgo 1916) 95-104.

Jess relativiza el orden establecido, liberando al hombre preso en sus tentculos. La sujecin al orden se llama comnmente obediencia. La predicacin y las exigencias de Cristo no presuponen un orden establecido (establishment). Por el contrario, a causa de su fantasa creadora y espontaneidad, ste es puesto en jaque. La palabra obediencia (y derivados) que aparece 87 veces en el Nuevo Testamento, nunca fue usada por Cristo, segn podemos comprobar u . Eso no quiere decir que Cristo no haya expresado sus duras exigencias. Obediencia para l no es cumplimiento de rdenes, sino la firme decisin de aceptar lo que Dios exige en cada situacin concreta. No siempre la voluntad de Dios se manifiesta en la ley. Con ms frecuencia esa voluntad de Dios se hace presente en las circunstancias concretas; all, la conciencia queda sorprendida por ' Vase C. Boff, Foi Cristo um, revolucionario?: REB 31 (1971) 97-118. 10 Cf. J. Jeremas, Zllner und Snder: ZNW 30 (1931) 293-300, espec. 300. 11 Le 17,6 no posee un contexto de moralidad, aunque es trabajo redaccional del evangelista sobre Me 11,23; cf. Mt 21,23. El texto de Mt 18,17 es evidentemente elaboracin teolgica de la Iglesia primitiva; Le 10,20 no posee tampoco contexto de moralidad. Vase R. Deichgrber, Gehorsam und Gehorchen in der Verkndigung Jesu: ZNW 52 (1961) 119-122.

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Jesucristo,

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una propuesta que exige una respuesta responsable. La gran dificultad que Jess encontraba en sus disputas con los telogos y maestros de su tiempo consisti exactamente en que lo que Dios quiere de nosotros no puede resolverse con un simple recurso a la Escritura. Debemos consultar los signos de los tiempos y lo imprevisto de la situacin (Le 12,54-57). Era una apelacin clara a la espontaneidad, a la libertad y al uso de nuestra fantasa creadora. Obediencia es tener los ojos abiertos a la situacin; consiste en decidirse y arriesgarse en la aventura de responder a Dios que habla hoy y ahora. El Sermn de la Montaa, que no quiere ser ley, es una invitacin dirigida a todos para que tengan una conciencia extremadamente clara y una capacidad ilimitada de comprender, simpatizar, sintonizar y amar a los hombres, con sus limitaciones y realizaciones.

Es seguramente un carismtico sin comparacin en la historia 12. Muestra una dignidad impresionante 1 3 . Desenmascara preguntas capciosas (Me 12,14ss) y da respuestas sorprendentes. Puede hacer abrir la boca a sus adversarios, pero tambin cerrarla (Mt 22,23). Los evangelios refieren muchas veces que Cristo callaba. Escuchar al pueblo y sentir sus problemas es una forma de amarlo.

d)

Fue Jess un liberal?

c)

Jess no tiene esquemas

prefabricados

Jess mismo es el mejor ejemplo de ese modo de existir, resumido en una frase del Evangelio de J u a n : Al que venga a m no lo echar afuera (Jn 6,37). Acoge a todo el mundo : a los pecadores, con quienes come (Le 15,2; Mt 9,10-11); a los pequeos (Me 10, 13-16); a la vieja encorvada (Le 13,10-17), al ciego mendigo a la vera del camino (Me 10,46-52), a la mujer que se avergenza de su menstruacin (Me 5,21-34), a un conocido telogo (Jn 3,lss). No tiene tiempo para comer (Me 3,20; 6,31) y se duerme profundamente, vencido por el cansancio (Me 4,38). Su palabra puede ser dura en la invectiva contra el aparentar (Mt 3,7; 23,1-39; Jn 9,44), pero puede ser tambin de comprensin y perdn (Jn 8,10-11). En su modo de hablar y actuar, en el trato que tiene con las distintas clases sociales nunca encuadra a las personas en esquemas prefabricados. Respeta a cada cual en su originalidad: al fariseo como fariseo, al escriba como escriba, al pecador como pecador, al enfermo como enfermo. Su reaccin es siempre sorprendente: para cada uno tiene la palabra exacta o el gesto correspondiente. Bien dice J u a n : No tena necesidad de que se le informara acerca de los hombres, pues l conoca lo que hay en el hombre (Jn 2,25). Sin que nadie se lo diga, sabe del pecado del paraltico (Me 2 , 5 ) ; del estado de la hija de Jairo (Me 5,39); de la mujer que sufra flujo de sangre (Me 5,29ss); del hombre posedo por el demonio (Me l,23ss; 5,lss); de los pensamientos ntimos de sus opositores (Me 2,8; 3,5).

Esta pregunta se la haca, tiempo ha, uno de los mayores exegetas de la actualidad, y responda: Jess fue un liberal. En esto no se debe ceder un pice, aunque las Iglesias y los piadosos protesten y sostengan que es blasfemia. Jess fue un liberal, porque en nombre de Dios y la fuerza del Espritu Santo interpret y midi a Moiss, la Escritura y la Dogmtica a partir del amor, y con eso permita a los piadosos que siguieran siendo humanos y razonables 14. En apoyo de esta verdad baste recordar el siguiente episodio, que revela a maravilla la liberalidad y la apertura de Jess: Juan le dijo: Maestro hemos visto a uno que expulsaba demonios en tu nombre, y no viene con nosotros: nosotros tratamos de impedrselo, porque no es de los nuestros. Pero Jess contest: No se lo impidis, pues no hay nadie que obre un milagro invocando mi nombre y que luego sea capaz de hablar mal de m. El que no est contra nosotros, est con nosotros (Me 9,38-40; Le 9,49-50). Cristo no es sectario, como lo fueron muchos de sus discpulos a lo largo de la historia. Jess vino para ser y vivir a Cristo, no para predicar a Cristo, o anunciarse a s mismo 15. Por eso siente realizada su misin donde ve hombres que lo siguen y practican, aunque sin referencia explcita a su nombre, lo que l quiso y proclam. Y es evidente que la felicidad del hombre slo puede ser encontrada si se abre al otro y al Gran Otro (Dios) (Le 10,25-37; Me 12, 28-31; Mt 22,34-40). Hay un pecado radicalmente mortal: el pecaCf. R. Otto, Reich Gottes und Mcnschcnsohn (Munich 1954) 277-283. G. Bomkamm, Jess von Nazareth (Berln 1965) 53-57; H. Braun, Jess (1969) 73ss; W. Grundmann, Die Geschichte Jc.su Christi (Berln 1961) 261270; J. R. Geiselmann, Die Frage nach dem histarischen Jess (Munich 1965) 218-221. 14 E. Kasemann, War Jesu liberal?, en Der Ruf zur Freiheit, 28-58, aqu 42. 15 Cf. E. Brunner, Dogmatik II (1950) 293, o W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa (Salamanca 1974) 60ss.
12 13

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do contra el espritu humanitario. En la parbola de los cristianos annimos (Mt 25,31-46), el Juez Eterno no pregunta a ninguno por los cnones de la dogmtica ni si en la vida de cada hombre hubo o no una referencia explcita al misterio de Cristo. Pregunta si han hecho algo en favor de los necesitados. Esto decide todo. Seor, cundo te vimos hambriento o sediento o forastero o desnudo o enfermo o en la crcel y no te asistimos? El les responder: En verdad os digo que lo que dejasteis de hacer con uno de estos ms pequeos, tambin dejasteis de hacerlo conmigo (Mt 25,44-45). El sacramento del hermano es absolutamente necesario para la salvacin. Quien lo niegue, niega la causa de Cristo, aun cuando lo tenga siempre en sus labios y oficialmente lo confiese 16. La fantasa postula creatividad, espontaneidad y libertad. Es exactamente lo que Cristo exige cuando nos propone un ideal como el del Sermn de la Montaa. Aqu no cabe hablar de leyes, sino del amor que supera todas las leyes. La invitacin de Cristo: Sed perfectos como es perfecto vuestro Padre celestial (Mt 5,48), derrib todas las barreras posibles de la fantasa religiosa, levantadas por las religiones, las culturas y las situaciones existenciales.

3.

LA ORIGINALIDAD DE J E S S

Al hablar de la originalidad de Jess, debemos antes aclarar un equvoco. Original no es una persona que dice pura y simplemente algo nuevo. Ni original es sinnimo de extrao. Original viene de origen. Quien est cerca del origen y de lo originario, y por su vida, palabras y obras lleva a los otros al origen y a lo originario de s mismos, se puede ser llamado, con propiedad, original. En ese sentido, Cristo fue original. No porque descubra cosas nuevas, sino porque dice las cosas con absoluta inmediatez y soberana. Todo lo que dice y hace es difano, cristalino y evidente. Los hombres lo perciben al punto. En contacto con Jess, cada uno se encuentra consigo mismo y con lo que de mejor hay en l : cada cual es llevado a lo originario. La confrontacin con lo originario genera una crisis: obliga a decidirse y convertirse o a instalarse en lo derivado, secundario, en la situacin vigente. El sentido comn es la
16 Cf. R. Schnackenburg, Mitmenschlichkeit im Horizont des Neuen Testaments, en Die Zeit Jesu. Hom. H. Schlier, ed. por G. Bornkamm y K. Rahner (Friburgo 1970) 70-93, espec. 84-86.

captacin de lo originario en el hombre, que la gente conoce, pero no sabe formular y fijar en imgenes. Cristo supo vcrbalizar lo originario o la sana razn de forma genial, como hemos visto. Por eso resuelve todos los conflictos y coloca y donde la mayora pone o. El autor de la carta a los Efesios dice muy bien que Cristo derrib el muro que separaba a los paganos de los judos e hizo de los dos un solo hombre nuevo (Ef 3,14.15) 17. Derrib todos los muros: los de lo sagrado y lo profano, los de las convenciones, legalismos y divisiones entre los hombres y entre los sexos, los de los hombres con Dios, porque ahora todos tienen acceso a l y pueden decir Abba, Padre (Ef 3,18; Gal 4,6; Rom 8,15). Todos son hermanos e hijos del mismo Padre. La originalidad de Jess consiste, pues, en poder alcanzar esa profundidad humana que concierne indistintamente a todos los hombres. De ah que no funde una escuela ms, ni elabore un nuevo ritual de oracin, ni prescriba una supermoral. Pero alcanza una dimensin y abre un horizonte que obliga a revolucionar todo, a revisar todo y convertirse. De dnde le viene a Cristo el ser tan original, soberano, el mostrarse con tanta autoridad ? Para responder a esta pregunta surgi y sigue surgiendo la cristologa. Antes de dar ttulos divinos a Jess, los mismos evangelios nos permiten hablar humanamente de l. La fe nos dice que en Cristo aparece la bondad y el amor de Dios a los hombres (Tit 3,4). Cmo lo descubrimos? No es acaso en su extraordinario sentido comn, en su singular fantasa creadora y en su inigualable originalidad?

4. CONCLUSIN : SIGNIFICADO TEOLGICO DEL COMPORTAMIENTO DE J E S S

El inters por las actitudes y el comportamiento del Jess histrico parte del presupuesto de que en l se revel lo que hay de ms divino en el hombre y lo que hay de ms humano en Dios. Lo que apareci y se expres en Jess debe emerger y expresarse tambin en sus seguidores 1 8 : la total apertura a Dios y a los otros, el amor indiscriminado y sin lmites, el espritu crtico frente a la si" J. Gnilka, Christus unser Friedens-Erlserlir.d in Eph 2,14-17, en Die Zeit Jesu, 190-207. 14 Cf. F. Gogarten, Jess Christus, Wende der Ifelt (Tubinga 1966) 3239; G. Ebeling, Die Frage nach dem historischen Jess und das Problem der Christologie, en Wort und Glaube (Tubinga 1962) 300-318, espec. 308311.

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Jesucristo,

liberador

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tuacin vigente social y religiosa, porque sta no encarna pura y simplemente la voluntad de Dios, el cultivo de la fantasa creadora que en nombre del amor y de la libertad de los hijos de Dios pone en tela de juicio las estructuras culturales, la primaca del hombrepersona sobre las cosas que son del hombre y para el hombre. El cristiano debe ser un hombre libre y liberado. Esto no quiere decir que sea un anarquista y sin ley. Entiende la ley de modo diferente: como dice san Pablo, l no est ya bajo la ley (Rom 6,15), sino que est bajo la ley de Cristo (1 Cor 9,21), que le permite siendo totalmente libre (1 Cor 9,19) vivir ya con los que estn bajo la ley, ya con los que estn fuera de la ley, para ganar a ambos (1 Cor 9,19-23). Como se ve, aqu se realiza la ley al servicio del amor. Para que gocemos de esta libertad, Cristo nos hizo libres... y jams nos debemos dejar sujetar de nuevo al yugo de la servidumbre (Gal 5,1). Todo eso lo vemos realizado, de modo ejemplar, por Jess de Nazaret con una espontaneidad que no encuentra quiz semejanza en la historia de las religiones. Se desteologiza la religin, y la voluntad de Dios habr que buscarla no slo en los Libros Santos, sino principalmente en la vida diaria; se desmitologiza el lenguaje religioso usando expresiones de las experiencias comunes a todos; se desritualiza la piedad, insistiendo en que el hombre est siempre delante de Dios y no solamente cuando va al templo a rezar; se emancipa el mensaje de Dios de su relacin con una comunidad religiosa determinada, dirigindolo a cada hombre de buena voluntad (cf. Me 9,38-40; Jn 10,16); por fin, se secularizan los medios de salvacin, haciendo del sacramento del otro (Mt 25,31-46) el elemento determinante para entrar en el reino de Dios. Cristo no vino, sin embargo, a hacer ms cmoda la vida de los hombres. Todo lo contrario. En palabras del Gran Inquisidor de Dostoiewski: En vez de dominar la conciencia, viniste a profundizarla ms; en ver de cercenar la libertad de los hombres, viniste a ampliarles el horizonte. Tu deseo era liberar al hombre para el amor. Libre debe seguirte, sentirse atrado y preso por ti. En lugar de obedecer las duras leyes del pasado, debe el hombre, a partir de ahora, con el corazn libre, decidir lo que es bueno y lo que es malo, teniendo tu ejemplo ante sus ojos. Intentar vivir semejante proyecto de vida es seguir a Cristo, con la riqueza que esta palabra seguir e imitar a Cristo encierra en el Nuevo Testamento. Seguimiento significa liberacin y experiencia de novedad, de vida redimida y reconciliada, pero tambin puede incluir, como en Cristo, persecucin y muerte.

Recordemos, en fin, las palabras de Dosloicwski, al regresar de la casa de los muertos, su condena a trabajos forzados en Siberia: A veces Dios me enva instantes de pnz; en estos instantes, amo y siento que soy amado; en uno de esos momentos compuse para m mismo un credo, donde todo es claro y sagrado. Es un credo muy simple. Helo a q u : Creo que no existe nata ms bello, ms profundo, ms atrayente, ms viril y ms perfecto que Cristo; y me lo digo a m mismo, con un amor ms celoso que cuanto existe o puede existir. Y si alguien me probara que O s l o est fuera de la verdad y que sta no se halla en l, prefiero permanecer con Cristo a permanecer con la verdad n.

19

Correspondance I (Pars 1961) 157, en carta a la baronesa yon Wi-

/.ine.

VI EL SENTIDO DE LA MUERTE DE JESS

a)

La popularidad

de Jess

Toda la vida de Jess fue un darse, un ser para-los-otros, el intento y la realizacin en su existencia, de la superacin de todos los conflictos. En nombre del reino de Dios, vivi su ser-para-losotros hasta el fin, incluso cuando la experiencia de la muerte (ausencia) de Dios, en la cruz, se hizo sensible hasta casi el lmite de la desesperacin. Pero confi y crey hasta el fin que Dios lo aceptara. El sin-sentido tena para l tambin un sentido secreto y ltimo. La tragedia se abate sobre el esfuerzo de Jess por liberar a los hombres de s mismos, de las complicaciones que se crean y de lo que, en una palabra, llamamos pecado. Su nueva doctrina (Me 1,27) le ha enfrentado con todas las autoridades de entonces: los fariseos, partido poltico-religioso fanticamente aferrado a las tradiciones y a la observancia de las leyes hasta el punto de hacerle la vida triste y casi imposible; los escribas, telogos eruditos en las Escrituras; los saduceos, grupo extremadamente conservador y oportunista compuesto por sacerdotes y familias pudientes; los ancianos, los seglares ricos y altos funcionarios de la capital, Jerusaln; los herodianos de Galilea, partido amigo de Herodes, que quieren la independencia frente a los romanos; por fin, las propias fuerzas de ocupacin, los mismos romanos. Todos consideran a Jess como su enemigo.

La aceptacin que Jess encontraba en las masas populares preocupaba a las autoridades, causndoles envidia y mala voluntad (Me 11,18; Jn 4,1-3; 7,32.46; 12,10.19). Crean que predicaba la subversin (Le 23,2; Jn 7,12) y prohiba el pago de impuestos al emperador romano (Le 23,2), quin sabe con qu pretensiones de asumir el poder contra el rgimen vigente (Jn 19,12; 6,15; Le 23,2). Sus crticas van dirigidas de hecho a los hombros influyentes, como los fariseos (Mt 2 3 ) , Herodes (Le 13,32), los que ejercen el poder en general (Mt 20,25; Le 22,25) y los ricos (Le 6,24-26; 18,25). Aterrados, dicen: Si le dejamos que siga as, todos creern en l; vendrn los romanos y destruirn el lugar santo y nuestra nacin (Jn 11,48). En realidad, todos teman por sus posiciones de fuerza y privilegio, principalmente los que como la familia y la casa de Anas explotaban los negocios del templo, vendiendo animales para los sacrificios. Algunas palabras de Jess frente a la inminencia del reino, al ser pronunciadas en un contexto de urgente conversin y ledas con otra ptica, podan causar equvocos polticos: No he venido a traer la paz, sino la espada (Mt 10,34); he venido a traer la divisin (Le 12,51) ; s, he venido a enfrentar al hombre con su padre, a la hija con su madre (Mt 10,35) ; he venido a traer fuego sobre la tierra y cmo deseo que arda! (Le 12,49). Evidentemente, Cristo no quiso la violencia. Por el contrario, manda que amemos a nuestros enemigos (Mt 5,44-48). En la hora en que poda echar mano de ella, ordena prontamente: Vuelve tu espada a su sitio, porque todos los que empuan la espada, a espada perecern (Mt 26,52).

1. EL PROCESO CONTRA JESS Segn los evangelios, son varios los motivos que obstaculizaron la obra liberadora de Jess e hicieron que l fuera preso, torturado y condenado a muerte '.
1 Citemos los trabajos que ms hemos utilizado: J. Blinzler, Der Prozess Jesu (Ratisbona "1969) espec. 73-100, 188-197; W. Koch, Der Prozess Jesu (Munich 1969); K. H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkndigung des Neuen Testamentes (Heidelberg 1949); H. Conzelmann, E. Haenchen, E. Ksemann, E. Lohse, Zur Bedeutung des Todes Jesu (Gtersloh 1967); P. Benoit, Pasin y resurreccin del Seor (Madrid 1971); id., La Passion du

b)

Jess

desconcierta

Sin frecuentar la escuela y sin ser rabino, Jess no apela en su enseanza a ninguna instancia superior (Me 6,2; Jn 7,15). Supera la casustica en la interpretacin de la ley, considerada tan santa Christ, en Exgse et Thologie I (Pars 1961) 265-362; Carlos Mesters, O processo contra Jess, en A palavra de Deus na historia dos homens (Petrpolis 1971) 149-171; cf. adems la valiosa obra colectiva de los mejores telogos y exegetas protestantes alemanes Diskussion um. Kreuz und Auferstehung, ed. por B. Klappert (Wuppeltal 1968), especialmente los trabajos de Barth, Zahrnt, Knneth, Bornkamm, 113-144, 145-158, 183-189.

128

Jesucristo,

liberador

El sentido de la muerte de Jess

129

como la ley misma (Me 3,2-5.17; Jn 5,8-13; Le 13,13-17; 14,1-6). Admite en su compaa a gente con cuyo contacto se contrae impu.reza legal (Me 2,16; Mt 11,19; Le 7,39; 15,1-2; 19,7). Habla con Dios y de Dios con palabras y gestos considerados blasfemos (Me 2,7; Jn 5,18; 7,29; 8,58; 10,30). Lucha contra toda suerte de falsedad y formalismos sin sentido (Me 12,38-40; Mt 23,1-39; 5,20; Le 12,1; 16,15; 18,11). Esos motivos religioso-dogmticos exacerban de modo particular a los fariseos, que comenzaron a acosarlo implacablemente, a importunarle con muchas preguntas (Le 11,53). Jess desconcierta a todos. Y todos preguntan: Quin es l? De dnde le viene semejante poder? (Jn 8,25; Me 4 , 4 1 ; Le 4,36; Mt 8,27). c) Jess provoca una crisis radical

mismo, quita de en medio a Jess y se pierde. El fanatismo religioso, la voluntad de poder y de mantener privilegios asegurados fueron, segn los evangelios, los motivos principales que llevaron a los enemigos, divididos entre s, pero unidos contra Cristo, a eliminar al incmodo profeta de Nazaret. La tesis de que el odio del statu quo contra Jess se debi al hecho de haberse negado a acaudillar una rebelin contra los romanos o a sus relaciones amistosas con los guerrilleros zelotas, en las fuentes que poseemos, no pasa de ser una especulacin y fantasa sin base 3 . De todo eso nada saben los evangelios. Y son stos las nicas fuentes, fuera de algunas citas posteriores de Flavio Josefo (Ant. Jud. 18,3,3; 20,9,1), Plinio (Ep. 10), Tcito (Anuales 15,44) o Suetonio (Claudius 2 5 ) , (pie nos hablan de Jess.

Jess desconcierta provocativamente cuando asume actitudes que son exclusivas de Dios y coloca su autoridad por encima de la de Moiss, lo que equivale a arrogarse poderes divinos (Me 7,1-2; Mt 5,21.48: Habis odo tambin que se dijo a los antepasados). Perdona los pecados, atribucin que slo cabe a Dios (Me 2,7; Le 7, 4 9 ) . Hace milagros con gran autoridad. Viene a mostrar a los marginados por el pecado o por el destino (enfermedades, condicin social) que no por eso son relegados por Dios, sino que ahora tambin ellos tienen voz y pueden sentarse juntos a la misma mesa con l. El Dios de Jesucristo es un Dios de misericordia y de perdn que se alegra ms con un solo pecador que se convierte que con noventa y nueve justos que no necesitan penitencia (Le 15,7). La actuacin de Jess produce una crisis en los oyentes. Crisis significa decisin y enjuiciamiento. Ellos deben decidirse a favor o en contra de Cristo. Esa crisis y decisin significa de hecho una escisin entre la luz y las tinieblas (Jn 3,19-20), vida y muerte, salvacin y perdicin (Jn 5,24; 8,39). Por tres veces dice el evangelista Juan que Cristo, por su actitudes y palabras, provoc un cisma en el pueblo (Jn 7,43; 9,16; 10,19), es decir, produjo una crisis que lo llev a una ruptura-decisin a su favor o en contra. Cristo es la crisis del mundo 2 : ste se trasciende y as se salva, o se cierra en s
2 Cf. R. Bultmann, Das Evangelium des Johannes (Gotinga 1957) 92ss, 113-196ss, 209ss, 349-372, 436; C. H. Dodd, Interpretacin del cuarto Evangelio (Ed. Cristiandad, Madrid 1978) 355-368; J. Blank, Krisis. Untersuchungen zur Johanneischen Christologie und Eschatologie (Friburgo 1964) especialmente 53-108.

d)

Hay que eliminar a Jess

Jess se convirti en un peligro para el orden establecido. Por eso se procura, por todos los medios, encuadrar el problema en un estatuto legal que justifique su prisin y ulterior proceso. Primeramente se le exige un testimonio oral de buena conducta (Me 7,5; 2,16.18.24; 11,27 y Jn passim). Despus se procura aislarlo del pueblo e incitar a ste contra l. Se presentan sus milagros como obra del demonio (Me 7,5; 2,16; 18,24) y con una orden se le exige que realice uno para poder estudiarlo ms de cerca (Me 8,11). Con preguntas capciosas se piensa ponerlo en apuros o en ridculo frente a algn grupo (Me 12,18-23), o bien obligarlo a tomar partido en cuestiones controvertidas (Me 10,2); le hacen una pregunta capciosa, cuya respuesta lo convertira en enemigo del pueblo o en enemigo de las fuerzas de ocupacin (Me 12,13-17; Le 11.53-54; Jn 8,5-6). Se le expulsa de la sinagoga, lo que significaba para la poca la excomunin (Jn 2,22; 12,42). Hay varias tentativas de
3 Adquirieron especial celebridad las tesis de R. Eisler, Jess Basileus, 2 vols. (1929-1930); S. G. F. Brandon, The Fall of Jcrusalem and the Christian Church (1951); id., Jess and the Zelols: ALIJOS 2 (1961) 11-25; J. Carmichael, Leben und Tod des Jess vori Nazarclh (1965). Mencionemos tambin las obras nada originales en comparacin con las anteriores, sobre todo con la de Eisler de Danilo Nunes, A pscoa de sangue (Ro de Janeiro 1970); id., Judas traidor ou trado? (Rio de Janeiro 1968). Obra fundamental sobre este asunto es la de M. Hengel, Die Zeloten. Untersuchungen zu den jdischen Freiheitsbewegungen in der Zeit des Herodes I bis 70 n.C. (Leiden 1961); id., Foi Jess Revolucionario? (Petrpolis 1971).

130

Jesucristo,

liberador e) Jess es condenado como blasfemo- y guerrillero

prisin (Me 11,18; Jn 7,30.32.44-52; 10,39), y dos veces quieren apedrearlo (Jn 8,59; 10,31). Por fin, piensan quitarle la vida (Me 3,6; Jn 5,18; 11,49-50). Sin embargo, su popularidad constituye un grave impedimento (Jn 7,46; Me 12,12). Jess sabe todo eso. Pero no se deja intimidar. Contina hablando y formulando preguntas incmodas (Me 12,13-17; Le 13,17; 14,1-6). Sigue predicando (Jn 5,19-47; 7,19.25; 8,12-29.37; 10,33). Sin embargo, tiene que defenderse. Cuando intentan apedrearlo, se esconde. Cuando quieren prenderlo en el templo, se mezcla entre la multitud (Jn 8,59; 10,39; cf. Le 4,30). Una vez sale de incgnito para Jerusaln (Jn 7,10) o evita el territorio de sus adversarios, yendo de Judea para Galilea (Jn 4,1-3). Tambin aqu esquiva a los fariseos que lo importunan continuamente, yndose a la zona pagana, al norte o cerca del lago de Genesaret (Me 7,24; 8,13; cf. Mt 12,15; 14,13). Despus de un duro enfrentamiento, se retira solo a Perea (Jn 10, 40). Al saber la decisin del sanedrn de darle muerte (Jn 11,49-50. 53), busca con sus discpulos la ciudad de Efran, cerca del desierto (Jn 1.1,54). En su ltima estancia en Jerusaln (segn el esquema jonico) se mantiene ms o menos escondido (Jn 12,36). Pasa las noches fuera de la ciudad, en Betania o en el Monte de los Olivos (Me 11,11.19; Le 21,37; Jn 18,2). Las autoridades no saben exactamente dnde se encuentra. Se publica una proclama solicitando la indicacin del paradero de Jess para facilitar su prisin (Jn 11, 57). Judas respondi a la peticin de las autoridades. Por el precio de un esclavo (30 monedas de plata) traicion a Jess (Mt 26,14). La traicin de Judas, que se prest y se presta todava hoy a las ms caleidoscpicas fantasas 4 , consisti como queda claro en los evangelios en indicar a las autoridades dnde estaba Jess y dnde poda ser apresado sin provocar sensacin ni tumulto popular. A esa situacin lleg quiz movido por una profunda decepcin: esperaba, al igual que otros discpulos (Le 24,21; 19,11; Hch 1,6), que Cristo liberase polticamente a Israel, expulsando a los romanos 5 . Para Cristo, sin embargo, su liberacin tena un carcter mucho ms universal; la entenda como reino de Dios, es decir, total transfiguracin de todo este mundo, hombre y cosmos. Cf. Danilo Nunes, Judas traidor ou trado?, 177ss, 189, 211ss. Vanse las distintas teoras sobre los motivos de la traicin de Judas (traicion el secreto mesinico de Jess; delat a Jess y revel su palabra contra el templo; denunci la celebracin de la Pascua antes de la fecha y en un lugar ilegal; traicion las intenciones nacionalistas y golpistas de Jess, etc.) en J. Blinzler, Der Prozess Jesu, 85-87.
4 5

Las palabras de Marcos el relato ms antiguo de la pasin de Jess acerca de la traicin de Judas encierran un tono siniestro, que resalta an ms por su brevedad y frialdad: El que le iba a entregar les haba dado esta contrasea: Aquel a quien yo d un beso, se es; prendedlo y llevadlo con cautela. Nada ms llegar, se acerca a l y le dice: Rabbi, y lo bes. Jess se mantiene digno. Solamente observa: Como a un salteador habis salido a prenderme con espadas y palos. Todos los das estaba junto a vosotros enseando en el templo, y no me detuvisteis (Me 14,48-49). Las escenas que siguen, cuyo carcter histrico es muy discutido, porque los relatos fueron concebidos a la luz de la resurreccin y de la profesin de fe en Jess como Cristo 6 , estn bajo el signo de la entrega : Judas lo entrega al sanedrn (Me 14,10.42); el sanedrn lo entrega a Pilato (Me 15,1.10); Pilato lo entrega a los soldados (Me 15,15), los cuales, annimamente, en nombre de los poderosos de este mundo, lo entregan a la muerte (Me 15,25); por fin, Dios mismo lo entrega a su propia suerte, dejndolo perecer en la cruz (Me 15,34). Con anterioridad se desarrolla un doble proceso: religioso, ante las autoridades judas, y poltico, ante las autoridades romanas. Preso en el Huerto de los Olivos, es conducido al palacio del sumo sacerdote, donde pasa la noche, en espera del da siguiente, cuando, segn la ley, el sanedrn podra reunirse y entablar el proceso contra l. Durante esa larga vigilia, es interrogado minuciosamente por Anas, antiguo sumo sacerdote, suegro del sumo sacerdote en funciones, Caifas, y por otros dirigentes judos acerca de su doctrina, de sus discpulos y de sus intenciones. Se discute si esos interrogatorios delante de Anas tienen algn carcter oficial 7. De cualquier manera, Jess, dignamente, se niega a dar mayores explicaciones. Es objeto de burlas, abofeteado, escupido en el rostro, torturado; escenas descritas con pormenores por los sinpticos y que todava hoy son frecuentes en ambientes policiales del mundo entero. Cf. H. Conzelmann, Historie und Theologie in den synoptischen Passionsberichten, en Zur Bedeutung des Todes Jesu, 35-54; E. Haenchen, Historie und Geschichte in den Johanneischen Passionsberichten, ibd., 55-78; G. Bornkamm, Jess von Nazareth (Stuttgart 1965) 141-154; E. Stauffer, Jess. Gestalt und Geschichte (Munich 1957) 92-108. 7 Vase la larga discusin en J. Blinzler, Der Prozess Jesu, 127-153; P. Benoit, Jsus devant le Sanhdrin, en Exgse et Thologie I, 290-311.
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liberador

El sentido de la muerte de Jess

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Al da siguiente, en el ngulo sudeste del templo (en la Boul o Lishkat ha-Gazit; Le 22,66), se rene el sanedrn con el sumo sacerdote Caifas (que quiere decir inquisidor). Este abre la sesin con la declaracin de los testigos. Nada sabemos sobre el contenido de las acusaciones: probablemente se trat de la posicin liberal de Cristo frente al sbado (Me 2,23ss; Jn 5,9ss), que constitua motivo de permanente escndalo para los judos, o de ser un falso profeta y de expulsar demonios en nombre de los demonios (Me 3,22; Mt 9,34). Los testimonios resultan contradictorios (Me 14,56). Otra gravsima acusacin, que en otro tiempo llev a Jeremas a la condena a muerte (Jr 26,1-19), es repetida contra Jess: destruir el templo y reedificarlo en tres das (Me 14,58 y Jn 2,19). Pero aqu tambin se da una discrepancia entre los acusadores. Entonces se levanta Caifas y entra en accin sometiendo a Cristo a un riguroso interrogatorio al fin del cual se le declara reo de muerte por el crimen de blasfemia (Me 14,64). En qu consiste ese crimen? Segn Me 14,61-62, en que Jess, a la pregunta del pontfice Eres t el Cristo, el Hijo del Dios Bendito? responde: Yo lo soy. Y veris al Hijo del hombre, sentado a la diestra del Todopoderoso, venir entre las nubes del cielo. Hay muchas cosas que la exgesis catlica y protestante se pregunta: Estamos aqu ante un relato histrico o ante una profesin de fe de la comunidad primitiva, que interpret, a la luz de la resurreccin, la figura de Jess como la del Mesas-Cristo y la del Hijo del hombre de Daniel 7 ? 8 . Es difcil decidir por mtodos exegticos semejante cuestin. Lo cierto es que los evangelios no quieren ser obra histrica, sino profesin de fe, donde la historia y la interpretacin de la historia a la luz de la fe se amalgaman en una unidad vital. Declararse Mesas-Cristo no constitua en s una blasfemia, ya que antes de Jess de Nazaret se haban presentado como Mesas varios liberadores 9 . Por ese motivo nunca fueron condenados a muerte. Problemtico es tambin si Jess, para expresar su conciencia de predicador y realizador del reino de Dios, us ttulos como Mesas-Cristo, Hijo del hombre y otros. Todo parece indicar, como veremos detalladamente ms adelante, que Cristo se apart de los Cf. W. G. Kmmel, Die Theologie des Neuen Testamentes nach seinen Hauptzeugen (NTD, Gotinga 1969) 59-65; J. Blinzler, Der Prozess Jesu, 188197; J. Gnilka, Das Christusbd einer alten Passionsgeschichte, en Jess Christus nach frhen Zeugnissen des Glaubens (Munich 1970) 95-109. ' Cf. M. Hengel, Die Zeloten (Leiden 1961) 25-76, 316-318, 228-234.
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ttulos conocidos y comunes de su tiempo. El era demasiado original y digno para encuadrarse dentro del universo de comprensin de una cultura religiosa. En cualquier caso, y esto se funda sobre datos histricos, Cristo posea, por lo menos al final de su vida, una conciencia ntida sobre su misin liberadora de todos los elementos alienantes en el hombre y en el mundo, de que con l el plazo para la irrupcin del reino de Dios se haba terminado y, con su presencia y actuacin, ese nuevo orden de todas las cosas ya comenzaba a fermentar y a manifestarse 10 . Tal conciencia qued muy clara en el interrogatorio solemne hecho por Caifas. Sustentar semejante pretensin era situarse ya en la esfera de lo divino. Y eso, para un hombre, es blasfemia. Ms a n : Jess provoca un escndalo inaudito: por una parte se arroga una conciencia que implica la esfera de lo divino; por otra parte, se presenta dbil, sin medios adecuados para su misin y se entrega a merced de los esbirros. No es esta figura un escarnio de las promesas de total liberacin, especialmente de los enemigos polticos, hechas por Yahv? n . Frente a tal blasfemia, el sanedrn en pleno y cada uno de sus 71 miembros votaron: Lamawet! Lamawet!, esto e s : i A la muerte! i A la muerte!. Se ha dado un paso decisivo. A partir de ese momento, todo en la historia del mundo se transformar, comenzando por Pedro, que se arrepiente (Me 14,72 par.), y por Judas, que se ahorca (Mt 27,5; Hch 1,6-10), hasta la posibilidad de la existencia de la Iglesia de Cristo como continuadora de su predicacin y realidad. El proceso poltico ante el gobernador romano Poncio Pilato tiende a ratificar la decisin del sanedrn. Con refinada tctica diablica, las acusaciones de orden religioso se transforman en difamaciones de carcter poltico. Slo as tienen oportunidad de ser odas (vase el caso paralelo con Pablo y Galin en Hch 18,14ss). Le acusan ante Pilato de considerarse un liberador poltico (Mesas) cosa que Cristo jams quiso ser que predica la subversin entre el pueblo por toda Judea, desde Galilea (Le 23,25). Al or la palabra Galilea, Pilato recuerda a Herodes, que en aquellos das estaba tambin
10 Cf. J. Gnilka, Die Christologie Jesu von Nazareth, en Jess Christus nach frhen Zeugnissen des Glaubens (Munich 1970) 159-174; F. Hahn, Christologische Hoheitstitel. Ihre Geschichte im frhen Christentum (Gotinga 1966) 159-179. 11 P. Benoit, Le proces de Jsus, en Exgese et Theologie I, 281-282; W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa (Salamanca 1974) 303ss.

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liberador

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en Jerusaln (Le 23,6-12). A l, como tetrarca de Galilea, tierra y campo de la principal actuacin de Jess, competa pronunciar una palabra decisiva. Cristo es llevado a Herodes e interrogado por l. El silencio de Jess lo irrita. Herodes lo devuelve a Pilato, vistindolo de rey de burlas. Aquel da, Herodes y Pilato se hicieron amigos, pues antes estaban enemistados (Le 23,12). En la burla contra un inocente, hasta los malos se encuentran y convierten la enemistad en amistad. Pilato, sin embargo, percibe inmediatamente que Jess no es ningn revolucionario poltico como los zelotas ni pregona la violencia contra los romanos. Tal vez sea un ingenuo soador religioso. Por eso dice por tres veces: Ningn delito encuentro en este hombre (Le 23,4.15.22). El Nuevo Testamento, no se sabe si por motivos apologticos (el gobernador debe testimoniar que el cristianismo no es peligroso para el Estado) o reflejando una situacin histrica, presenta tres tentativas de Pilato para salvar a Jess frente a los que, con renovada insistencia, gritaban: Crucifcalo, crucifcalo (Le 2 3 , 2 1 ) : el episodio con Herodes, la tentativa malograda de cambiar a Jess por el guerrillero y bandido Barrabs (Le 23,17-25) y, por fin, la escena del Ecce Homo y las torturas (Jn 19,1-6). Por otras fuentes conocemos los rasgos de venalidad, violencia, rapia, malos tratos, ofensas, ejecuciones incesantes y sin juicios, crueldad sin razn (Filn, Leg. ad Caium, 38) de la personalidad de Pilato. Siente placer en azuzar a los judos, haciendo como que quiere salvar la inocencia de Jess. Solamente ante la amenaza de poder ser tomado como enemigo del Csar (Jn 19,12) admite los gritos del populacho y de los dirigentes judos. San Juan dice desapasionadamente: Entonces, se lo entreg para que fuera crucificado (Jn 19,16). Redacta tambin la inscripcin en tres lenguas: lesus Nazarenas Rex Iudaeorum. Todo est a punto. El sacrificio puede comenzar. Segn la costumbre romana I2, los condenados a muerte en la cruz (generalmente slo esclavos y rebeldes; segn Cicern, Yerres II, 5, 65, 165: el ms brbaro y terrible castigo) son primeramente flagelados sin misericordia. En seguida tienen que cargar sobre sus hombros el travesano de la cruz hasta el lugar de la ejecucin, donde ya se encuentra la parte vertical en el suelo. Son
12 Cf. E. Stauffer, Die Kreuzesstrafe im antiken Palstina, en Jerusalem und Rom in Zeitalter Jesu Christi (Munich 1957) 123-127; cf. Joo Mehlmann, A crucifico na Judia, en Estudios Histricos (Univ. Marilia-SP 3-4, 1965) 113-147.

desnudados, clavados en la cruz, que adopta normalmente la forma de una T, y levantados a dos o tres metros del suelo. As permanecen durante horas o das, hasta que les llega la muerte por agotamiento, asfixia, hemorragia, rotura del corazn o colapso. Jess permaneci en la cruz desde el medioda hasta las tres de la tarde. Los evangelios nos dicen que pronunci siete palabras, cuyo valor histrico, no obstante, es muy discutido: una en Me (15,34), la misma en Mt (27,46), tres en Le (23,34.43.46) y otras tres en Jn (19.26.28.30). Sin embargo, una de ellas no deja ninguna duda en cuanto a su autenticidad e invita a preguntar cul era la conciencia que Jess tena de s mismo. Marcos conserva todava su formulacin aramea: Eloh, Eloh, lamm sabaktan? Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Me 15,34). Cristo vivi, en una incomparable intimidad con su Dios, llamndolo Abba, mi querido padre; en nombre de ese Dios, predic el reino de Dios y confes continuamente su fe en l (cf. Mt 11,27). Ese Dios de amor y de humanidad dej a Jess solo. Lo abandon. Es Jess mismo quien lo dice. Sin embargo, si Dios lo abandon, Cristo no lo abandon. Por eso tambin en el grito de soledad absoluta clama: Dios mo, Dios mo. Pero Jess, lanzando un fuerte grit, expir (Me 15,37), entregndose confiado a quien lo haba abandonado, pero que continuaba siendo Dios mo. El silencio de Dios el viernes santo ser interrumpido el domingo de resurreccin.

2.

HE AMADO... HASTA EL FIN

La muerte no constituy una catstrofe inopinada en la vida de Cristo. Su mensaje, vida y muerte forman una unidad radical. La muerte violenta est, de algn modo, implicada en las exigencias de su predicacin. En un texto clebre, ya Platn sentenciaba en su Repblica: El justo ser flagelado, desollado, amarrado y cegado con fuego. Cuando hubiere soportado todos los dolores, ser clavado en la cruz (Rep. 2, 5, 361 E ) . Jess nunca ley a Platn. Pero, mejor que el gran filsofo, saba de lo que son capaces el hombre y su sistema de convicciones religiosas y sociales. Sabe que quien quiera modificar la situacin humana para mejorarla y liberar al hombre para Dios, para los otros y para consigo mismo debe pagar con la muerte. Sabe que todos los profetas fueron violentamente asesinados (Le 11,47-51; 13,34; Me 12,2). Conoce tam-

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Jesucristo,

liberador a) IM je y la esperanza de Jess

bien el fin trgico del ltimo y mayor de todos los profetas: Juan Bautista (Me 9,13). Con su predicacin, Jess hace la siguiente reivindicacin, soberana y que ninguna instancia del mundo de entonces puede legitimar: Dios y su reino vienen. Dios est ah para todos los que se convierten y esperan, especialmente para los que se juzgan excluidos de su salvacin y misericordia: el pobre, por el hecho de ser pobre, no es pecador, como se deca; ni el ciego lo es a causa de su pecado o del de sus padres. En su predicacin, Cristo choca inevitablemente con el orden religioso establecido 13. El bien y el mal para el sistema social y religioso no coinciden necesariamente con el bien y el mal en s. Dice el mundo de entonces: Esa gente que no conoce la ley, est maldita. Y Cristo dirige su predicacin especialmente a stos. Impuro es aquel que no se lava antes de las comidas; Cristo no ve cmo se pueda llamar a eso impureza: la impureza viene de dentro (Me 7,19-22). Odiar a los enemigos no es pecado (Me 5,43), se deca; Cristo dice: es pecado, merecedor del fuego eterno (Mt 5,22). Cristo viene a anunciar que ni Dios ni el hombre pueden ser aprisionados dentro de estructuras prefijadas, sociales o religiosas. El hombre no puede encerrarse en s mismo, sino que debe estar continuamente abierto a las imprevistas intervenciones de Dios. El mundo puede usar y abusar de la religin para atar al hombre en nombre de Dios. Pero Dios no quiere atar, sino liberar. Por eso, si Jess viene en nombre de Dios a anunciar una total liberacin, el sistema lo tiene que considerar blasfemo (Me 2,7), demente y fuera de s (Me 3,24), impostor (Mt 27,63), poseso (Me 3,22; Jn 7,20) y hereje (Jn 8,48). La religin puede liberar al hombre cuando es verdadera, pero puede esclavizarlo an ms cuando se abusa de ella. Es capaz de hacer mejor el bien, pero tambin puede hacer peor el mal. Y si el profeta contina predicando su mensaje, deber contar con la violencia del orden establecido. Con Cristo, todo queda trastrocado. Con l, un viejo mundo se acaba, y reaparece otro, donde los hombres tienen la posibilidad de ser juzgados, no por lo que las convenciones morales, religiosas y culturales determinan, sino por lo que, el sentido comn, el amor y la total apertura a Dios y a los otros, se descubre como la voluntad concreta de Dios.

Cristo nunca se dej determinar por el mundo circundante. Soberano, no entra en ningn compromiso, sino que vive firmemente a partir de lo que juzga ser la voluntad de Dios: la felicidad y la liberacin del hombre. Si la fe, para el Antiguo Testamento y el Nuevo 14, consiste, radicalmente, en un poder decir s y amn al Dios descubierto en la vida, en un existir y fundamentarse en l como sentido absoluto de todo, en un continuo volverse y asirse a l, entonces Jess fue un extraordinario creyente y tuvo fe. La fe fue el modo de existir de Jess ls , dejndose determinar siempre a partir de Dios y del otro y no simplemente a partir de las normas religiosas y de las convenciones sociales de la poca. Soport las contradicciones, los riesgos y las tentaciones que la aventura de la fe implica. Con razn, la epstola a los Hebreos nos presenta a Cristo como ejemplo de alguien que crey y supo soportar la cruz sin miedo a la ignominia que eso significaba, a causa de su fe (Heb. 12,2). Esta fe y esta esperanza fueron especialmente puestas a prueba cuando percibi la acerba oposicin que su mensaje y su persona encontraban en las distintas clases sociales de entonces. En un momento dado, en la llamada crisis de Galilea (Me 9,27ss; Le 9,37), Jess se dio cuenta de que la muerte violenta estaba dentro de las posibilidades reales de su vida. Le 9,51 dice que se afirm en su voluntad, esto es, tom resueltamente la decisin de ir a Jerusaln; marchaba delante de ellos... los que le seguan tenan miedo (Me 10,32), para anunciar y esperar el reino de Dios. No se detiene. Cree en su misin liberadora y espera contra toda esperanza.

F. Gogarten, Die Verkndigung Jesu und die bestehende Welt, en Jess Christus, Wende der Welt (Tubinga 1966) 91-101; cf. 101-110.

14 Cf. J. Alfaro, Fides in terminologa biblica; Gregorianum 42 (1961) 463-505; P. Antoine, Foi (dans l'criturc), en Dictionnaire de la Bible III, 276-310. 15 G. Ebeling, Jess und Glaube, en Wort und Glaube (Tubinga 1962) 203-254, espec. 241-242; H. Urs von Balthasar, La foi du Christ (Pars 1968) 13-79, espec. 28-51; P. Charles, Spes Christi: Nouvelle Revue Thologique (1934) 1009-1021; (1937) 1051-1075; J. Mohmann, Teologa de la esperanza (Salamanca 1971); P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen (Einsiedeln 1969) 185-189; Ch. Duquoc, La esperanza de Jess: Concilium 59 (1970) 314-323.

El sentido de la muerte de Jess b) Contaba Jess con la muerte violentar

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Esa pregunta es legtima cuando pensamos en la autoconciencia de Jess; l se entiende a s mismo como el anunciador de un orden nuevo que ser introducido en breve por Dios. El mismo es el reino ya presente, y la pertenencia a ese reino depende de la aceptacin o rechazo de su persona. El reino de Dios significa, a su vez, la liberacin total y estructural de todo lo que hay de alienante en la realidad, desde el dolor, la muerte, el odio, el legalismo hasta el pecado contra Dios. Siendo as, podra Cristo contar con su muerte violenta? Los evangelios, en su redaccin actual, evidencian que Jess conoca su destino fatal. Tres veces profetiza sus sufrimientos (Me 8,31; 9,31; 10,32-34) y asume la muerte como sacrificio para la redencin de muchos (todos) (Me 10,45; Le 22,19ss; Mt 26,26.28). No obstante, la exgesis seria se pregunta desde el comienzo de este siglo: Estamos ante textos autnticos de Cristo o ante una interpretacin teolgica elaborada por la comunidad primitiva a la luz de la fe y de la novedad de la resurreccin? 16: Las profecas son literariamente tardas y suponen un conocimiento bastante, pormenorizado de la pasin y de la resurreccin. Parecen ser vaticlnia ex eventu, formuladas posteriormente con el fin do dar sentido al problema teolgico contenido en la pregunta : Si Dios demostr en la resurreccin estar del lado de Cristo, por qu no lo manifest antes? Las profecas vendran a responder a ese problema real de la comunidad primitiva. La sentencia: El Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos (Me 10,45), es una de las ms discutidas del Nuevo Testamento. Parece que, en su formulacin actual, fue colocada en boca de Cristo por la comunidad, pues su paralelo en Lucas no posee carcter soteriolgico: Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve (Le 22,27) 17. La discusin es an ms aguda sobre el contenido histrico de los textos eucarsticos de carcter sacrificial
16 Cf. W. Manson, Bist Du, der da kommen sol? (Zurich 1952) 154-157; J. Jeremas, Der Opfertod Jesu Christi (Stuttgart 1966) 23-30. 17 Es conocida la posicin de J. Jeremas, que quiere ver aqu, a toda costa, material autntico y jesunico: Das Losegeld fr Viele (Mt 10,45), en Abba. Studien zur neutestamentlichen Theologie und Zeitgeschichte (Gotinga 1966) 216-232; pero su tesis ha sido muy criticada, incluso por la exgesis protestante. Cf. W. Marxsen, Anfangsprobleme der Christologie (Gtersloh 1960) 22-31ss.

(1 Cor 11,23-26; Me 14,22-25; Le 22,15-20; Mt 26,26-29), que parece suponer ya una teologa y una praxis eucarstica de la Iglesia primitiva 18. Puesto que el texto de Le 22,15-19a.29 describe un acontecimiento que no posee ninguna ligazn orgnica con la vida de la Iglesia, sino solamente con Cristo mismo 19, indicara que estamos ante un texto autntico. El texto dice lo siguiente: Cunto he deseado cenar con vosotros esta Pascual antes de mi pasin! Porque os digo que nunca ms la comer hasta que tenga su cumplimiento en el reino de Dios..., yo os confiero la realeza como mi padre me la confiri a m. Cuando yo sea rey comeris y beberis a mi mesa, y os sentaris en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel. La ltima cena, segn este texto lucano, tiene carcter escatolgico. Sera la anticipacin de la fiesta en el reino de Dios que Cristo quiso celebrar con sus amigos ms ntimos, antes de que irrumpiese el nuevo orden 20. Sigue en pie, por tanto, la pregunta, contaba Cristo con la muerte violenta? Para responder a semejante cuestin conviene atenerse a las siguientes reflexiones. Cristo tena conciencia de ser el instrumento determinante para la venida total del reino. Todos los evangelios muestran en qu intimidad viva con Dios; cmo cumpla su voluntad, manifestada en las circunstancias concretas de su vida de predicador y taumaturgo, en sus relaciones con el pueblo, en las disputas con las autoridades religiosas de entonces. Jess viva en la fe, en el sentido explicado antes, descubriendo rpidamente y con nitidez cada vez mayor la voluntad de Dios. Poda ser incluso tentado (Me 1,12-13; Le 4, 1-13; Mt 4,1-11; cf. Le 22,28; Heb 2,18; 5,15), y no saber exactamente qu futuro le esperaba. En el ambiente apocalptico de la poca, dentro del cual Jess se sita, se afirmaba que el reino iba a surgir despus de una reida lucha entre las fuerzas del mal y las del bien. Al final de su vida pblica, cuando se siente cada vez ms solo y perseguido, sus palabras se tornan sombras (Me 8,27 en adelante) : se da cuenta de que entrar en el reino por el sufrimiento. Lucas nos conserva unas palabras suyas que ciertamente son autnticas: Con un bautismo tengo que ser bautizado,
18 Cf. H. Schrmann, Der Abendmahlsbericht Lukas 22,7-38 ais Gottesdienstordnung, Gemeindeordnung, Lebensordnung (Paderborn 1957); G. Voss, Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundzgen (Pars-Brujas 1965) 99-107. 19 R. Otto, Reich Gottes und Menschensohn (Munich 1954) 214-230. 20 W. Manson, Bist Du, der da kommen sol?, 165-168.

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Jesucristo,

liberador

El sentido de la muerte de Jess

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y qu angustiado estoy hasta que se cumpla! (Le 12,50). Si este bautismo significa la muerte violenta o cualquier otra gran afliccin, eso no est muy claro para Cristo. Pero permanece siempre fiel y jams tergiversa nada. Se sabe continuamente en manos del Padre. Confa y espera que l, en medio de las mayores dificultades por las cuales pueda pasar, va a intervenir para salvarlo. Lo importante, entonces, no es hacer su propia voluntad, sino la voluntad del Padre, que l no conoce exactamente hasta el fin y no sabe si implica solamente grandes dificultades o tambin la muerte. Su ltima gran tentacin en Getseman muestra la angustia, la incertidumbre, pero tambin la resolucin fundamental de hacer siempre la voluntad de Dios: Abba, Padre!, todo es posible para t i ; aparta de m este cliz, pero no sea lo que yo quiero, sino lo que quieras t (Me 14,36) 21. Jess prevea la posibilidad de la muerte, pero no tena la certeza absoluta de ella. El clamor postrero, en lo alto de la cruz: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Me 15,34), supone la fe y la esperanza inquebrantable de que Dios no lo dejar morir, sino que, en el ltimo instante, acudir a salvarlo. Ahora, sin embargo, en la cruz sabe con toda certeza que Dios quiere que l sea fiel hasta el fin, con la muerte. Juan ha expresado de maravilla la fidelidad de Jess cuando, al introducir la pasin, dice: ... habiendo amado a los suyos que estaban en el mundo, los am hasta el extremo (Jn 13,1). Cristo acepta la muerte injusta, infligida por el odio de los hombres, como la ltima voluntad del Padre. De ah que los evangelistas expresen bien el estado de nimo de Jess cuando le hacen decir: Todo est consumado (Jn 19,30); Padre, en tus manos entrego mi espritu (Le 23,46). Es la expresin cabal de cmo acepta su fin trgico.

3.

EL SINSENTIDO TIENE UN SENTIDO

SECRETO

Qu sentido tiene la muerte de Cristo? Los apstoles, cogidos por sorpresa, huyeron (Me 14,27; Mt 26,31). Ya la prisin de Jess hace que su comunidad se disuelva y disperse (Me 14,27; Mt 26,31). Los textos ms antiguos de las apariciones del Resucitado atestiguan que stas tuvieron lugar, primeramente, en Gali21 Cf. R. S. Barbour, Gethsemane in the Tradition of de Passion: New Testament Studies 16 (1970) 231-251.

lea (Me 14,28; 16,7; Mt 26,32; 28.7.16-20). Esto hace suponer que los apstoles, despus del fracaso de Cristo, regresaron a esa regin. Los discpulos de Emas atestiguan la frustracin de los seguidores de Jess: Nosotros esperbamos que sera l el que iba a librar a Israel (Le 24,21). Adems, Jess haba muerto en la cruz. Este terrible mtodo de suplicio, inventado por los persas (Herodoto, 3,159, cuenta que en el ao 519 a. C. fueron crucificados en Babilonia 3.000 rebeldes) y adoptado por los romanos, significaba para el judo un signo visible de la maldicin divina (Dt 21,23; Gal 3,13), la quintaesencia de la vergenza e ignominia (Heb 12,2). Por el hecho de haber sido crucificado Jess, segn la mentalidad juda, haba sido abandonado por Dios. Todo indica que los apstoles no vieron al principio ninguna significacin salvfica en la muerte de Cristo 22 . Los discursos de Pedro en los Hechos dejan entrever esta circunstancia. All se dice de forma antittica: Vosotros lo matasteis clavndolo en la cruz por manos de los impos; a ste, pues, Dios lo resucit (Hch 2,23-36; 3,14-15; 4,10; 5,30). Solamente a partir de la resurreccin fueron descifrando, con creciente claridad, el sentido de la muerte y de la resurreccin como dos escenas del mismo acto salvfico. La muerte de Cristo se ve entonces como perdn de nuestros pecados (1 Cor 15,3). Bajo esa luz, se elaboraron los textos evanglicos, puestos por la fe en boca de Jess, segn los cuales l sera entregado y muerto (Me 8,31; 9,31; 10,32-34 p a r . ) , debera beber el cliz del sufrimiento (Me 10,38), ser bautizado con el bautismo de sangre (Me 10,38; Le 12,50), dar su vida en redencin de muchos (Me 10,45), etc. Este significado teolgico, conquistado despus a la luz de la resurreccin, lo analizaremos ms adelante. Independientemente de que esta interpretacin se deba a la comunidad y se considere como revelacin divina aportada por la resurreccin, cabe an preguntarnos: Tiene la muerte de Cristo considerada en s misma algn significado teolgico para nosotros hoy? S lo tiene, y muy grande, por los siguientes motivos. Toda la vida de Cristo fue un darse, un ser para los otros, la tentativa y la realizacin de superar en su existencia todos los conflictos. Viviendo lo originario del hombre como Dios quera, cuando lo cre a su imagen y semejanza, juzgando y hablando
22 Cf. G. Borkamm, Kreuz, en Diskussion um Kreuz und Auferstehung, 184-189, espec. 188; un buen resumen acerca de la problemtica actual puede verse en W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa (Salamanca 1974) 304ss.

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Jesucristo,

liberador

El sentido de la muerte de Jess

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siempre a partir de l, revel una vida de extraordinaria autenticidad y originalidad. Con su predicacin del reino de Dios quiso dar un sentido ltimo y absoluto a la totalidad de la realidad, vivi su ser para los otros hasta el fin, aun cuando la experiencia de la muerte como ausencia de Dios en la cruz se hizo sensible casi hasta el lmite de la desesperacin. A pesar del desastre y del fracaso total, no desesper, sino que confi y crey hasta el fin que Dios lo aceptara. El sinsentido tena para Jess un sentido secreto y ltimo. El sentido universal de la vida y de la muerte de Cristo est, pues, en que soport hasta el fin el conflicto fundamental de la existencia humana: querer realizar el sentido absoluto de este mundo delante de Dios, a despecho del odio, de la incomprensin, de la traicin y de la condena a muerte 2 3 . El mal para Jess no peda ser comprendido, sino ser asumido y vencido por el amor. Este comportamiento de Jess abri una posibilidad nueva a la existencia humana, la de una existencia de fe en sentido absoluto, incluso frente al absurdo que supone una muerte conferida por el odio a quien slo am y slo busc hacer el bien entre los hombres. De ah que Bonhoeffer pueda decir que el cristiano hoy est llamado a vivir esa debilidad de Cristo en el mundo. Jess no llama a una nueva religin. Jess llama a una nueva vida. Cmo es esa vida? Participar de la flaqueza de Dios en el mundo 2A. Una vida as es nueva y triunfa all donde todas las ideologas y especulaciones humanas sucumben, es decir, en la desesperacin, en el sufrimiento inmerecido, en la injusticia y en la muerte violenta. Existe un sentido en todo eso? S. Pero solamente cuando se asume ante Dios, en el amor y en la esperanza que va ms all de la muerte. Creer as es creer con Jess. Seguirlo es realizar, dentro de nuestras propias condiciones, que no son peores que las de l, el mismo comportamiento. La resurreccin revelar en toda su profundidad que creer y perseverar en el absurdo y en el sinsentido no es algo sin sentido. Bonhoeffer expres muy bien, en una clebre poesa, el sentido profundo de la pasin para la vida del cristiano 25 : Los hombres en su angustia llegan a Dios, imploran ayuda, felicidad y pan;
23 24 25

que salve del dolor, de la culpa y de la muerte, a los suyos. As hacen todos, todos: cristianos y paganos. Los hombres se aproximan a Dios en el dolor, lo encuentran pobre, insultado, sin abrigo, sin pan. Lo ven por nuestro pecado vencido y muerto, oh Seor!; los cristianos permanecen con Dios en la pasin. Dios est con todos en su angustia y dolor. El dar del cuerpo y del alma el eterno pan. Muere por cristianos y paganos como Salvador, y a ambos perdona en su pasin.

Cf. las reflexiones de K. Niederwimmer, Jess (Gotinga 1968) 85-86. D. Bonhoeffer, Resistencia y sumisin (Barcelona 1969). bd.

La VII LA REALIZACIN RESURRECCIN: DE LA UTOPIA

resurreccin

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HUMANA

Jess posee una significacin determinante para nosotros porque resucit. Ah reside el ncleo central de la fe cristiana. Por el hecho de la resurreccin saemos que. la vida y el sinsentido de la muerte tienen un verdadero sentido que llega con este acontecimiento a la plena luz del medioda. Se ha abierto para nosotros una puerta al futuro absoluto y una esperanza indestructible ha penetrado en el corazn humano. Si Jess resucit, nosotros lo seguiremos, y en Cristo todos reciben la vida (1 Cor 15,20.22). Jess anunci al mundo la liberacin radical de todas las alienaciones que estigmatizan la existencia h u m a n a : el dolor, el odio, el pecado y, por fin, la muerte. Su presencia converta en actual esa revolucin estructural de los fundamentos de este mundo, que l denominaba, en lenguaje de la poca, reino de Dios. Pero contrariamente a lo que se podra esperar de l (Le 24,21), muri en la cruz con este clamor en su boca: Dios mo, Dios mo, por qu me has abandonado? (Me 15,34). Su muerte pareca no slo haber enterrado las esperanzas de liberacin, sino destruido incluso la primera fe de los discpulos. La fuga de los apstoles (Me 15,50), la frustracin de los discpulos de Emas (Le 24,21) y el miedo a los judos (Jn 20,19) nos lo sugieren con mucha claridad 1 . Habra la muerte sido ms fuerte que tan gran amor? Sera la muerte y no la vida la ltima palabra que Dios pronunci sobre el destino de Jess de Nazaret y de todos los hombres?

1. NO CRECI LA HIERBA SOBRE LA SEPULTURA DE JESS

Algunos das despus de su muerte, aconteci algo inaudito y nico en la historia de la humanidad: Dios lo resucit (Hch 2,23; Cf. G. Bornkamm, Jess von Nazareth (Stuttgart 1965) 159-168; M. Dibelius, M. G. Kiimmel, Jess (Berln 1966) 117-118; H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung (Dusseldorf 1970) 235-236.
1

3,15; 4,10; 10,39-40), y lo revel a sus ntimos discpulos. No resucit como quien vuelve a la vida biolgica que tena antes, igual que Lzaro o el joven de Nan, sino como quien, conservando su identidad de Jess de Nazaret, se manifest totalmente transfigurado y plenamente realizado en sus posibilidades humanas y divinas. Lo que aconteci no fue la revivificacin de un cadver, sino la radical transformacin y transfiguracin de la realidad terrestre de Jess, llamada resurreccin. Ahora todo se revelaba: Dios no haba abandonado a Jess de Nazaret. Estuvo a su lado, al lado de aquel que, segn la ley, era maldito (Dt 21,23; Gal 3,13; cf. Heb 4,15). No dej que la hierba creciera sobre la sepultura de Jess, sino que hizo que todas las cadenas se rompieran y l surgiera a una vida no amenazada nunca ms por la muerte, sino sellada para la eternidad. Ahora quedaba demostrado que la predicacin de Jess era verdadera. La resurreccin es la realizacin de su anuncio de total liberacin, especialmente del dominio de la muerte. La resurreccin significa la concrecin del reino de Dios en la vida de Jess. Si el rechazo de los hombres no permiti que el reino de Dios se hiciera realidad csmicamente, Dios, que vence en el fracaso y hace vivir en la muerte, lo Tealiz en la existencia de Jess de Nazaret. Ahora sabemos que la vida y el sinsentido de la muerte tienen un verdadero sentido, que lleg con la resurreccin de Jess a la plena luz del medioda. Pablo, pensando en ello, poda decir en tono de triunfo: Se aniquil la muerte para siempre. Dnde est, muerte, tu victoria? Dnde est, muerte, tu aguijn? (1 Cor 15,55). Jess posee un significado determinante para nosotros, porque resucit. Si no hubiera resucitado, vana sera nuestra fe y seramos los ms desgraciados de todos los hombres (1 Cor 15, 14-19). Porque en vez de afiliarnos al grupo de los que dicen comamos y bebamos, que maana moriremos (1 Cor 15,32), huiramos de la realidad, en un mito de supervivencia y resurreccin, y engaaramos a los otros. Y si l resucit, entonces lo seguiremos y en Cristo todos resucitaremos (1 Cor 15,22). Se ha abierto para nosotros una puerta hacia el futuro absoluto y una esperanza indestructible ha penetrado en el corazn humano. Aqu reside el ncleo central de la fe cristiana. Sin este ncleo, la fe carece de fundamento. Y en este punto poco pueden ayudarnos los historiadores. La resurreccin no es un hecho histrico, susceptible de ser captado por el historiador. Es un hecho slo captable por la fe. Nadie vio la resurreccin. El evangelio apcrifo de Pedro in

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(escrito hacia el 150 d. C ) , que en un lenguaje fantstico narra cmo Cristo resucit, fue rechazado por la Iglesia, porque la conciencia cristiana percibi de inmediato que no se puede hablar de la resurreccin del Seor. Lo que poseemos son apariciones y el sepulcro vaco. Basndose en estas experiencias, los apstoles, deslumhrados, llegaron a la siguiente interpretacin que, verdaderamente, expresaba la realidad de la nueva vida de Jess: El Seor ha resucitado y se ha aparecido a Simn! (Le 24,34). Para asegurar la certeza de la fe en la resurreccin, que tantos ponen h o y 2 en tela de juicio, y para poder dar culto al Seor, Cristo, en nuestros corazones, siempre dispuestos a dar razn de nuestra esperanza a todo el que os la pida (1 Pe 3,15), debemos reflexionar brevemente sobre los datos bblicos fundamentales 3 .

das o redactadas, dieron origen a nuestros actuales evangelios, se comprueba lo siguiente: al principio, en la tradicin circulaban entre los primeros cristianos, autnomamente y sin referencia mutua, los dos relatos. Ms tarde, como ya se ve en Me 16,1-8, al componerse los evangelios se unieron, no sin tensiones internas, las dos tradiciones: los relatos que slo hablaban del sepulcro vaco se completaron con los de las apariciones. La tradicin antigua de Me 16,5a.8 deca as: Las mujeres van al sepulcro. Lo encuentran vaco. Huyen. Por miedo, no se lo cuentan a nadie. La aparicin del ngel (Me 16,5b-7) y, en Juan, del propio Resucitado (Jn 20,1 lss) sera una adicin procedente de la otra tradicin, que slo conoce las apariciones y no el sepulcro vaco.

a)
2 . QUE DICE LA EXEGESIS MODERNA ACERCA DE LA RESURRECCIN DE JESS?

El sepulcro vaco no dio origen a a fe en la resurreccin

Anteriormente hemos aludido a dos datos determinantes en los relatos sobre la resurreccin de Jess: el sepulcro vaco y las apariciones a los discpulos. Segn estudios serios de exegetas catlicos y tambin protestantes 4 sobre las tradiciones que, recogi2 Cf. L. Boff, A fe na ressurreiqao de Jess ero questionamento: REB 30 (1970) 871-895, donde podr encontrar el lector un estudio ms profundo de 3este tema. Cf. J. Kremer, Die Osterbotschaft der vier Evangelien (Stuttgart 1967); Ph. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evangelisten (Stuttgart 1968); Grelot, Delorme, Lon-Dufour y otros, La Rsurrection du Christ et l'exgse moderne (Pars 1966); P. Benoit, Pasin y resurreccin del Seor (Madrid 1971); F. X. Durrwell, La resurreccin de Jess misterio de salvacin (Barcelona 31970); J. Comblin, La resurreccin (Barcelona 1965) cf. Inmortalidad y resurreccin: Concilium 60 (1970). 4 Cf. G. Greshake, Auferstehung der Toten (Essen 1969); F. Mussner Auferstehung Jesu (Munich 1969); W. Marxsen, U. Wilckens, G. Delling y H. G. Geyer, Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft fr den Glauben an Jess Christus (Gtersloh 1968); Diskussion um Kreuz und Auferstehung. Zur gegewartigen Auseinandersetzung in Theologie und Gemeinde, ed. por B. Klappert; rene los mejores ensayos protestantes (Wuppertal 1968); X. F. Lon-Dufour, Bulletin a"exgse du N. T.: Recherches des Sciences Religieuses 57 (1969) 583-622; H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte (Gotinga 1962) 138-186; C. Mesters, Fe na ressurreicao: Se Deus est conosco quem ser contra nos?, en Deus onde ests? (Belo Horizonte 1971) 195-208.

Si nos fijamos bien, ningn evangelista aporta como prueba de la resurreccin el hecho del sepulcro vaco. Este hecho, en vez de provocar la fe, causa miedo, espanto y temblor, hasta el punto de que las mujeres salieron huyendo del sepulcro (Me 16,8; Mt 28,8; Le 24,4). Mara Magdalena lo interpreta como robo del cuerpo del Seor (Jn 20,2.13.15). Para los discpulos no pasa de un chismorreo de mujeres (Le 24,11.22-24.34). Como es evidente, el sepulcro vaco, tomado en s mismo, se presenta como un signo ambiguo, sujeto a distintas interpretaciones, una de las cuales podra ser la de la resurreccin. Pero no existe ninguna necesidad intrnseca que obligue a tal afirmacin, con la exclusin de las otras posibilidades de interpretacin. Solamente a partir de las apariciones, su ambigedad se disipa y puede ser leda por la fe como una seal de la resurreccin de Jess. Como tal, el sepulcro vaco es un signo que hace pensar a todos y lleva a reflexionar en la posibilidad de la resurreccin. Es una invitacin a la fe. No es an la fe. La fe en que el Seor resucit y aqu reside la razn del sepulcro vaco se expresa, segn el lenguaje de la poca, colocando la explicacin en boca del ngel: El Crucificado ha resucitado, no est aqu. Ved el lugar donde lo pusieron (Me 16,6c). Sin discutir la existencia de los ngeles, no necesitamos admitir, dentro de los propios criterios bblicos, que uno de ellos haya aparecido junto al sepulcro. El ngel sustituye, especialmente para el judaismo posexlico, al Dios Yahv en su tras-

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cendencia que se manifiesta a los hombres (Gn 22,11-14; Ex 3,2-6; Mt 1,20). Las mujeres que vieron el sepulcro vaco, al conocer las apariciones del Seor a los apstoles en Galilea, atinaron inmediatamente con el verdadero sentido: el sepulcro est vaco, no porque alguien haya robado su cuerpo, sino porque l ha resucitado. Esta interpretacin de las mujeres es aceptada como revelacin de Dios y se expresa, en el lenguaje comn de la poca, como un mensaje del ngel (Dios) 5 .

b)

Las apariciones de Cristo, origen de la fe en la resurreccin

Lo que realmente acab con la ambigedad del sepulcro vaco y dio origen a la exclamacin de fe de los apstoles: En verdad, l ha resucitado!, fueron las apariciones. Las frmulas ms antiguas de 1 Cor 15,3b-5 y Hch 2-5 dejan entrever claramente, por su formulacin estricta y desapasionada, que estas apariciones no son visiones subjetivas, producto de la fe de la comunidad primitiva, sino realmente apariciones trans-subjetivas, testimonio do un impacto que les vino desde fuera 6 . En eso estn de acuerdo hoy todos los exegetas protestantes y catlicos, incluso los ms radicales 7 . Cuntas fueron esas apariciones, su lugar exacto y quines fueron los privilegiados es difcil de determinar histricamente. Los actuales textos evanglicos reflejan varias tendencias de orden apologtico, teolgico y cultural que matizaron de forma palpable las tradiciones primitivas. El texto literariamente ms antiguo (1 Cor 15,5-8, entre los aos 54-57) nos da cuenta de cinco apariciones del Seor vivo. Me 16,1-8 no conoce ninguna. Pero dice claramente que el Resucitado se dejar ver en Galilea (7b). El final de Marcos (16,9-20) condensa las apariciones relatadas en los otros evangelios y, con buenas razones, puede ser considerado como adicin posterior. Mt 28,16-20 conoce una sola aparicin a los Once. La otra aparicin a las mujeres,
5 P. Gaechter, Die Engelerscheinungen in den Auferstehungsberichten: Zeitschrift fr katholische Theologie 89 (191-202); J. Kremer, Die Osterbotschaft der vier Evangelien, 25-28; L. Boff, A j na ressuTeiccto, ya cit., 886-887. 6 Cf. J. Kremer, Das alteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (Stuttgart 1967) 82-85. 7 Cf. H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, 233-249.

en la puerta del sepulcro vaco (28,8-10) es para los exegetas una elaboracin posterior sobre el texto de Me 16,7: las palabras del Resucitado son notablemente semejantes a las del ngel. Le 24,13-53 refiere dos apariciones: una a los jvenes de Emas y otra a los Once y a sus discpulos en Jerusaln. Jn 20 relata tres manifestaciones del Seor, todas ellas en Jerusaln 8 . Los relatos revelan dos tendencias fundamentales: Me y Mt concentran su inters en Galilea, en tanto que Le y Jn la centran en Jerusaln, con la preocupacin de resaltar la realidad corporal de Jess y la identidad de Cristo resucitado con Jess de azaret. Estudios serios de los exegetas nos permiten afirmar que las apariciones en Galilea son histricamente seguras. Las de Jerusaln seran las mismas de Galilea, pero transferidas, por motivos teolgicos, a Jerusaln 9 . Jerusaln posee para la Biblia un significado histrico-salvfico de primer orden: La salvacin viene de Sin (Jerusaln) (Sal 13,7; 109,2; Is 2 , 3 ; Rom 11,26). La muerte, Pascua y Pentecosts ocurrieron all, y Lucas y Juan profundizan teolgicamente en ello. En cuanto al modo de estas apariciones, los evangelios nos transmiten los siguientes datos: son descritas como una presencia real y carnal de Jess. Come, camina con los suyos, se deja tocar, dialoga con ellos. Su presencia es tan real que puede ser confundido con un caminante, un jardinero o un pescador. Al mismo tiempo suceden fenmenos extraos: aparece y desaparece. Atraviesa paredes. Si se observan con ms atencin los textos ms antiguos, como 1 Cor 15,5-8; Hch 3,15; 9 , 3 ; 26,16; Gal 1,15, y Mt 28, se nota con sorpresa una representacin espiritualizante de la resurreccin. Textos ms recientes, como Le y Jn, denotan una materializacin cada vez mayor, que culmina en los evangelios apcrifos de Pedro a los Hebreos y en la Epstola Apostolorum. Tal hecho se explica si consideramos que la Pascua de Cristo, en la interpretacin ms antigua, atestiguada en Hch 2-5; Le 24,26, y Flp 2,6-11, no se concibe an en trminos de resurreccin, sino de elevacin y glorificacin del justo doliente. Se trata de ]a llamada interpretacin apocalptica. Con el tiempo, y debido a las po8 Juan 21 es considerado un apndice posterior al Evangelio. La aparicin ah narrada se interpreta ms coherentemente si admitimos que reelabora una tradicin prepascual sobre la vocacin de los discpulos (Le 5,1-11), ahora contada nuevamente a la luz de la resurreccin con una clara intencin de relacionar el ministerio de Pedro con el poder de Cristo resucitado: P. Benoit, Passion et rsurrection du Seigneur, op. cit., 337-353. 9 Cf. Ph. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu, 62-77.

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lmicas, especialmente con los conversos provenientes del helenismo, se preguntaba si la glorificacin de Cristo y su entronizacin junto a Dios implicaban tambin la vida corporal. Se preguntaba si el Jess de la gloria es el mismo que el Jess de Nazaret. Entonces la comunidad primitiva, especialmente con Lucas y Juan, interpret las apariciones y el sepulcro vaco dentro de un horizonte escatolgico, que responda mejor a las cuestiones planteadas, y se emplea ya la terminologa de resurreccin. Cristo, en su realidad terrestre y corporal, fue totalmente transfigurado por la resurreccin: no es un espritu (Le 24,39) ni un ngel (Hch 23,8-9). El que muri y fue sepultado es el mismo que resucit (1 Cor 15,3b-5) 10. De ah la preocupacin por acentuar el hecho de las llagas (Le 24,39; Jn 20,20.25-29), de que l comi y bebi con sus discpulos (Hch 10,41) o de que comi delante de ellos (Le 24,42). Los relatos de apariciones del Resucitado a personas particulares, como Mara Magdalena (Jn 20,14-18; cf. Mt 28, 9-10), los discpulos de Emas (Le 24,13-35), estn rodeados de motivos teolgicos y apologticos dentro del esquema literario de las leyendas, para dejar bien claro a los lectores la realidad del Seor vivo y presente en la comunidad. El relato de los discpulos de Emas n quiere asegurar a la comunidad posterior que aunque no reciba ms apariciones del Seor, tambin tiene acceso al Resucitado por la palabra de la Escritura y por los sacramentos de la fraccin del pan, igual que los dos discpulos en camino a su ciudad. Es evidente que la resurreccin no es una creacin teolgica de algunos entusiastas de la persona del Nazareno. La fe en la resurreccin es fruto del impacto que las apariciones del Seor provocaron en los apstoles, los cuales quedaron sorprendidos y dominados por un acontecimiento que superaba las posibilidades de su imaginacin. Sin eso, jams habran predicado al Crucificado como Seor. Sin ese algo que aconteci en Jess, jams habra existido la Iglesia, ni el culto ni la alabanza al nombre de este El kerigma fundamental se expresa ahora as: Estuve muerto, pero ahora estoy vivo por los siglos de los siglos, y tengo las llaves de la muerte y del Hades (Ap 1,18; cf. Rom 6,10). 11 Cf. J. Dupont, Le repas cFEmmaus: Lumire et Vie ;51 (1957) 77-92; P. Schubert, The structure and significances of Luke 24, en Neutestamentliche Studien. Hom. R. Bultmann (Berln 1957) 165-186; M. Kehl, Eucharistie und Auferstehung. Zur Deutung der Ostererscheinungen beim Mahl: Geist und Leben 43 (1970) 90-125, espec. 101-105.

profeta de Nazaret y mucho menos el testimonio mximo de esta verdad: el martirio de tantos cristianos de la Iglesia primitiva. Afirmando la resurreccin no slo se afirman los magnolia Dei acontecidos en la vida de Jess, se atestigua usimismo la posibilidad de la transfiguracin y actualizacin total y global de las posibilidades del mundo presente, el hecho de que la vida eterna haya venido a transformar la vida humana y de que Dios pueda realizar su reino en el hombre. Escndalo para muchos (1 Cor 1,23; Hch 17,32), la resurreccin es esperanza y certeza de vida eterna para todos y para el mundo (l Pe 1,3; 1 Cor 15,50ss). Por esta razn, la Iglesia primitiva, junto con la resurreccin de Cristo, proclamaba su significado para nosotros como esperanza (Pe 1,3) de vida futura, como total liberacin de nuestra esquizofrenia fundamental, llamada pecado (1 Cor 15,3.17; Rom 4,25; Le 24,37; Hch 10,43). Porque Cristo resucit de entre los muertos como primicia de los que durmieron (1 Cor 15,20; Col 1,18). El es el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29). Lo que es presente actual para l, ser para nosotros futuro prximo.

3. CON LA RESURRECCIN TODO SE ILUMINA La resurreccin produjo una transformacin total en los apstoles 12. Se les abri un horizonte nuevo y vieron con nuevos ojos, de forma absolutamente nueva, la realidad humana del pasado, del presente y del futuro. Conviene sealar algunos puntos de lo que la resurreccin signific para la comunidad primitiva.

a)

La resurreccin

rehabilit

a Jess ante el

mundo

La muerte en la cruz convirti a Cristo, a los ojos del mundo, en un hombre abandonado por Dios (Gal 3,13). La fe que los apstoles haban depositado en l, y que haban atestiguado con su seguimiento, su participacin en la predicacin de la buena noticia del reino y su perseverancia en las tentaciones de Jess, se R. Schnackenburg, La resurreccin de Jess y la cristologa del Nuevo Testamento, en Mysterium Salutis III (Ed. Cristiandad, Madrid 21980) 188201; W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa, 82-91.
12

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haba quebrantado. En ellos se haban cumplido las palabras de Cristo: Todos os vais a escandalizar de m (Me 14,27; Mt 26,31). Ellos simplemente huyen y retornan a Galilea (Me 14,50; Mt 26,56). Ahora todo cambia: vuelven a creer en l no como en un mesas y liberador nacionalista (recordemos la peticin de los hijos del Zebedeo: Me 10,37; Mt 20,21; cf., tambin, Le 10,11; 22,38; 24,21; Hch 1,6), sino como el Hijo del hombre de Dn 7, elevado, sentado a la diestra de Dios y constituido Hijo de Dios con poder (Rom 1,4; Hch 13,33; Mt 28,18). Con gran valenta confiesan delante de los judos: Vosotros lo matasteis... Dios lo resucit (Hch 2,22s; 3,15; 4,10; 5,30; 10,39s). Esta fe, como veremos ms adelante, va a articularse con profundidad cada vez mayor hasta llegar a descifrar el misterio de Jess en el sentido de que l es el propio Dios que viene a los hombres en carne mortal.

b)

Con la resurreccin de Jess ha comenzado ya el fin del mundo

Esta conviccin constituye la fe firme de la Iglesia primitiva. Mateo insina esta certeza hasta en la forma literaria de relatar la resurreccin de Jess (28,1-15) : el descenso del ngel, el terremoto, la remocin de la piedra, la confusin de los guardias, igual que los fenmenos acontecidos con ocasin de la muerte de Cristo, especialmente la resurreccin de muchos cuerpos de santos difuntos (Mt 27,51-53), revelan claros rasgos apocalpticos. Con la salida de Cristo del sepulcro ha comenzado ya a fermentar en el corazn del viejo mundo, el nuevo cielo y la nueva tierra: la resurreccin de los dems hombres, especialmente la de los creyentes, muestra que el fin es inminente (Rom 5,12; 1 Cor 15,45ss; 2 Cor 5,10). Cristo es el primero de los muertos: los dems le seguirn en breve (1 Cor 15,20; Rom 8,29; Col 1,18). El mismo Espritu que resucit a Cristo habita ya en los fieles (Rom 8,11) y va formando con todos ellos un cuerpo de gloria.

Por la resurreccin, Dios lo rehabilit delante de los hombres. La piedra que desecharon los constructores es ahora la piedra angular (Me 12,10). La maldad, el legalismo y el odio de los hombres lo arrastraron hasta la cruz, aunque ellos actuaron en nombre de la ley santa y del orden vigente. A partir de la resurreccin, la comunidad primitiva comenz a preguntarse: Por qu Cristo deba morir, si Dios despus lo resucit? Si Dios mostr por la resurreccin que estaba de su lado, por qu no lo manifest durante su vida pblica? El relato de los discpulos de Emas nos insina con qu agudeza interesaba esta pregunta a la joven Iglesia. Consultaban las Escrituras, hacan trabajo teolgico y reflexionaban a la luz de la resurreccin para descifrar este profundo misterio. Los discpulos de Jess, tal como aparecen en los textos evanglicos pertenecientes a la llamada Quelle13, no atribuan todava carcter salvfico a la muerte de Cristo. Para ellos, Jess particip del destino comn a todos los profetas, la muerte violenta (Le ll,49ss y paralelos; Le 13,34ss par.; 1 Tes 2,14ss; Hch 7,51ss). Y Dios lo exalt y lo constituy como el Hijo del hombre, que pronto vendra sobre las nubes. Esta es la imagen que la Quelle tiene de Cristo. Otro grupo de la comunidad cristiana palestinense procuraba interpretar la trgica muerte de Cristo como la realizacin de un plan oculto y preestablecido por Dios (Hch 2,23; 4,28). En este sentido se dice que Cristo deba morir (Me 8,31), como lo predecan las Escrituras del Antiguo Testamento (Me 14,49). En la misma lnea de interpretacin se conciben las profecas de Jess acerca de su muerte y resurreccin, todas ellas, muy probablemente, elaboradas despus de estos acontecimientos (Me 8,31; 9 , 3 1 ; 14,41). La muerte y la resurreccin se tornan comprensibles si se insertan dentro del plan de Dios. Pero no bastaba comprobar la necesidad histrico-salvfica del camino cruento de Jess. Se procuraba descifrar su sentido secreto. Qu significado tiene la muerte violenta del justo? No haba dicho el Cristo terrestre: Yo estoy en medio de vosotros como el que sirve? (Le 22,27). La comunidad palestinense interpret muy
13 Quelle es una palabra alemana que significa fuente y es un trmino tcnico de la exgesis moderna: pertenecen a la Quelle (o simplemente Q) los textos de los sinpticos que no estn en Marcos, pero que son comunes, aunque a veces con pequeas variantes, a Lucas y Mateo. Cf. J. Gnilka, Das Christusbd der Spruchquelle, en Jess Christus nach frhen Zeugnissen des Glaubens (Munich 1970) 110-126; H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu, 236-239.

c)

La resurreccin revel que Jess por nuestros pecados

muri

La resurreccin puso de manifiesto que Cristo no era un malhechor, un abandonado por Dios, ni un falso profeta y mesas.

154

Jesucristo,

liberador

La

resurreccin

155

pronto la muerte de Cristo como la forma extrema del servicio a la humanidad. Y en este contexto se dice que el Hijo del hombre no ha venido a ser servido, sino a servir y a dar su vida como rescate por muchos (Me 10,45). Esta interpretacin fue posible porque en los ambientes del judaismo tardo y helenstico circulaba la idea de que la muerte de los mrtires y hasta la de los nios inocentes era capaz de asumir carcter vicario y redentor en favor de los pecadores (2 Mac 7,32.37; cf. 7,18; 2 Mac 6,28s; 17,20-22; 18,4). Isaas 53 se refiere claramente al Siervo sufriente que tom sobre s nuestras enfermedades y se carg con nuestros sufrimientos (4). Aunque inocente, el Seor hace recaer sobre l el castigo de las faltas de todos nosotros (5). Sin embargo, este castigo nos salv y fuimos curados gracias a sus padecimientos (6). Con semejante interpretacin, la comunidad quera expresar lo que ya emerga del comportamiento y palabras de Jess de Nazaret; con su muerte, infligida injustamente, Dios se haba vuelto hacia los pecadores y perdidos y los convidaba a la comunin con l. Un paso adelante supuso la interpretacin de su muerte como una expiacin sacrificial por los pecados del mundo, como aparece en Rom 3,25 y en Ja epstola a Jos Hebreos. Este pensamiento ya est contenido en las palabras de la ltima cena, cuando se habla de la sangre que ser derramada por nosotros (Me 14,24; Le 22,20; Mt 26,28: para la remisin de los pecados). Pablo expone otra interpretacin de la muerte de Cristo en el sentido de que la cruz significa el fin de la ley: quien no conoci el pecado, se hizo pecado por nosotros, para que vinisemos a ser justicia de Dios en l (2 Cor 5,21). Por la cruz, el que era inocente atrajo hacia s toda la maldicin de la ley (Dt 21,23: porque un colgado es una maldicin de Dios) y as cumpli todas sus exigencias. Con eso ha quedado abolida la ley (Gal 3,13; 2,13s; Ef 2,14.16). Todas estas interpretaciones M de la Iglesia primitiva son intentos, que utilizan el material representativo y su modo particular de ver la realidad, de dar sentido a la muerte de Cristo. La resurreccin proyect una luz iluminadora sobre el sinsentido de su martirio. Todas ellas, a pesar de los diferentes modelos de representacin, estn de acuerdo en que Cristo no muri a causa de sus pecados y culpas (2 Cor 5,21; 1 Pe 2,21ss; 3,18), sino por la mal14 H. Kessler, Die Theologische Bedeutung des Todes Jesu, 227-329, informa con gran erudicin sobre las distintas interpretaciones de la muerte de Cristo, presenta la exgesis de los pasajes y las discusiones de los especialistas; cf. tambin W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa, 304-310.

dad de los hombres. Como resulta evidente, la interpretacin de la muerte de Cristo como sacrificio no es sino una entre otras. Los propios textos del Nuevo Testamento no permiten absolutizarla, como sucedi en la historia de la fe, en el marco de la Iglesia latina. Debemos decir que Cristo muri a consecuencia de la atmsfera y la situacin de mala voluntad, de odio y cerrazn en que los judos y toda la humanidad vivieron y viven an. Jess no se dej determinar por esta situacin, sino que nos am hasta el fin. Asumi sobre s esta condicin pervertida; fue solidario con nosotros; muri en solitario, para que nadie en el mundo tuviese ya que morir solo; l est con cada uno para hacerlo participar de la vida que se manifest en la resurreccin: vida eterna en comunin con Dios, con los otros y con el cosmos.

d)

La muerte y la resurreccin,

origen de la Iglesia

El reino de Dios, que en la predicacin de Jess tena una dimensin csmica, debido al rechazo de los judos, se realiz en una soJa persona, esto es, en Jess de Nazaret. Como deca Orgenes, Cristo es autobasileia tou Theou-: Dios realiz su reino slo en su Enviado. As queda abierto el camino para que haya una Iglesia con la misma misin y mensaje de Cristo 15 : anunciar e ir realizando poco a poco el reino de Dios en medio de los hombres. No slo a los judos, sino a todos debe ser anunciada la buena noticia de que los hombres y toda la realidad tienen un fin bueno, y este fin se llama vida corporal y eterna. En medio del mundo, la Iglesia lleva adelante la causa de Cristo, la testimonia y simultneamente la realiza bajo los velos de la fe, del amor, de la esperanza y del misterio. La misin surgi de la conviccin de que el Resucitado, ahora en el cielo, lleno de podero, es el Seor de todas las cosas 16. Urge anunciar y llevar a todos, judos y paganos, la adhesin a lo que eso significa: el perdn de los pecados, la reconciliacin, la certeza de liberacin de las fuerzas y de las potencias que en el mundo se arrogan poderes divinos y quieren ser veneradas como tales y la seguridad de que es posible la total apertura y acceso a Dios Padre.
15 Cf. E. Peterson, La Iglesia, en Tratados teolgicos (Ed. Cristiandad, Madrid 1966) 193-201. 16 Cf. F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Gotinga 1966) 66ss; J. Jeremas, Jesu Verheissung fr die Vlker (Gotinga 1965) 12ss.

La
4. SIGNIFICADO ANTROPOLGICO DE LA RESURRECCIN DE J E S S

resurreccin

157

Debido a la resurreccin de Jess, el cristianismo deja de ser una religin nostlgica volcada hacia un pasado. Es una religin del presente, que celebra la certeza de una presencia viva y personal. Con ello el cristianismo vino a responder a los problemas ms acuciantes del corazn humano resumidos en la frase: qu ser del hombre?

(en griego: lo que no existe en ningn lugar), sino solamente lopa (lo que existe en algn lugar). La esperanza humana se realiza en Jess resucitado y ya se est realizando en cada hombre. A la pregunta: qu ser del hombre?, la fe cristiana responde gozosamente: del hombre ser la resurreccin como total transfiguracin de la realidad humana espritu-corporal.

b)

Dios no sustituy lo viejo por lo nuevo, sino que convirti lo viejo en nuevo

a)

Para el cristiano no hay ya sino solamente topa

utopia,

El hombre es, por esencia, un ser siempre en camino, que procura realizarse en todos los niveles, en el cuerpo, en el alma y en el espritu, en la vida biolgica, espiritual y cultural. En esta aspiracin se ve continuamente obstaculizado por la frustracin, el sufrimiento, el desamor y la desunin consigo mismo y con los dems. El principio esperanza que est en l le hace elaborar constantes utopas como la Repblica de Platn, la Ciudad del Sol de Campano!la, la Ciudad de la Eterna Paz de Kant, el Paraso del Proletariado de Marx, el Estado Absoluto de Hegel, la situacin de total amor de Teilhard de Chardin o incluso el lugar donde no hay lgrimas ni hambre ni sed de nuestros indios tupi-guaranes y apapocuvas-guaranes n . Todos gemimos como Pablo: Quin me librar de este cuerpo de muerte? (Rom 7,24). Y todos aoramos, con el autor del Apocalipsis, esa situacin en la que no habr ya muerte ni llanto, ni dolor, porque el viejo mundo ha pasado (Ap 21,4). La resurreccin de Jess quiere ser la realizacin de esta utopa dentro de nuestro mundo. Porque la resurreccin significa la escatologizacin de la realidad humana, la introduccin del hombre cuerpo-alma en el reino de Dios, la realizacin total de las capacidades que Dios coloc dentro de la existencia humana. Con ella fueron aniquilados todos los elementos alienantes que laceraban la vida, como la muerte, el dolor, el odio y el pecado. Para el cristiano, a partir de la resurreccin de Jess, no hay ya utopa
17 Cf. E. Bloch, Prinzip Hofjnung, 2 vols. (Francfort 1959); H. Linding, Wanderung der Tupi-guarani, en "W. Mhlmann, Chiliasmus und Nativismus. Studien zur Psychologie, Soziologie und historischen Kasuistik der Umsturzbcwegungen (Berln 1964) 19-40.

Hay una pregunta que interesa a todos: cmo habremos de resucitar? San Pablo, teniendo ante sus ojos a Jess resucitado, responde que los muertos resucitarn incorruptos, con gloria y fortaleza, con una realidad humana totalmente llena de Dios (1 Cor 15,42-44). Habla incluso de un cuerpo espiritual (44a.b). Sin embargo, conviene aclarar que cuerpo, para la mentalidad paulina y semita, no designa uno de los dos componentes del hombre, distinto del alma. Cuerpo es el hombre todo entero (cuerpo-alma), persona, en relacin con los otros 1 8 . Cuerpo es el hombre en cuanto capaz de comunicacin. Ahora, en la presente situacin, el hombre-cuerpo posee una vida terrestre y perecedera. Por la resurreccin, el hombre-cuerpo recibe una vida inmortal que viene de Dios, libre de cualquier amenaza de corrupcin. El hombre-cuerpo se transforma de carnal en espiritual (esto es, lleno de Dios). Pablo insiste: Es necesario que este ser (hombre-cuerpo) corruptible se revista de incorruptibilidad y que este ser mortal (hombre-cuerpo) se revista de inmortalidad (1 Cor 15,53). El hombre-cuerpo, en su condicin natural (carne y sangre), no puede heredar el reino de los cielos (resurreccin, 1 Cor 15,50a). Necesita transformarse (52b: que lo mortal sea absorbido por la vida (2 Cor 5,4c). No se piense que el cuerpo resucitado es algo absolutamente nuevo. Dios no sustituy lo viejo por lo nuevo, sino que convirti lo viejo en nuevo. Cuerpo tampoco es el cadver ni el conglomerado fsico-qumico de nuestras clulas vivas. Es algo ms profundo: es la conciencia de la materia humana o el espritu que se manifiesta y realiza en el mundo. La materia de nuestro cuerpo se transforma y se modifica de tiempo en tiemCf. A. Gelin, L'homme selon la Bible (1968) 9-18; Mehl Koennlein, L'homme selon f apotre Paul (Neuchtel-Pars 1951).
18

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Jesucristo,

liberador

La

resurreccin

159

po, manteniendo siempre nuestra identidad corporal. Cuando decimos yo, expresamos nuestra identidad espritu-corporal. Ahora bien, la resurreccin transforma nuestro yo espritu-corporal a imagen de Jess resucitado.

c)

El fin de los caminos de Dios es el

hombre-cuerpo

Si el hombre-cuerpo es el hombre todo entero en su capacidad de comunicacin, entonces la resurreccin lo concreta y potencia al mximo. Ya en su situacin terrestre, el hombre-cuerpo es comunin y presencia, donacin y apertura a los otros, pues el cuerpo es lo que nos hace presentes al mundo y a los otros. No obstante, ese mismo cuerpo, al tiempo que comunica, impide la comunicacin. No podemos estar en dos lugares. Estamos presos en el espacio y en el tiempo. La comunicacin es un proceso de cdigos y smbolos, generalmente ambiguos. Por la resurreccin, todos estos obstculos quedan destruidos, reina la total comunin, se da absoluta comunicacin con las personas y cosas. El hombre, ahora espritu-corporal, adquiere una presencia csmica. Como se ve, el fin de los caminos de Dios reside en el hombre-cuerpo completamente transfigurado y hecho total apertura y comunicacin 19.

la muerte es el paso a la eternidad, en la cual no existe el tiempo, no hay ninguna repugnancia en admitir que ya se realiza en rila la escatologa ltima de la resurreccin de, los muertos 2 0 . La parusa final revelara lo que ya se verific en el fin del mundo personal. El hombre, unidad cuerpo-alma, entra, ya con la muerte, en la total y definitiva realizacin de aquello (pie l sembr en la Tierra: resurreccin para la vida o pura lu muerte. Kl cadver puede permanecer y ser entregado a la corruptibilidad: nuestro verdadero cuerpo personalizado por el yo (que es ms que materia Tsico-qumica) participar de la vida eterna. Con optimismo crisliano nos ensea el Vaticano I I : Ignoramos el tiempo en que se liar la consumacin de la tierra y de la humanidad. Tampoco conocemos de qu manera se transformar el universo. La figura de este mundo, afeada por el pecado, pasa; pero Dios nos ensea que nos prepara una nueva morada y una nueva tierra... No obstante, la espera de una nueva tierra no debe amortiguar, sino ms bien avivar la preocupacin de perfeccionar esta tierra, donde crece el cuerpo de la nueva familia humana, el cual puede, de alguna manera, anticipar un vislumbre del siglo nuevo... El reino est ya misteriosamente presente en nuestra tierra; cuando venga el Seor, se consumar su perfeccin (Gaudium et spes 39).

d)

La resurreccin

en la

muerte?

Las fuerzas del siglo futuro ya estn actuando en el corazn del viejo mundo (Heb 6,5). Por la fe y la esperanza, por el seguimiento de Cristo y por los sacramentos, el germen de la resurreccin (Jess mismo) queda depositado en la realidad del hombrecuerpo. No se perder con la muerte: El que cree en el Hijo tiene vida eterna (Jn 3,36; 3,15-16.36; 11,26; 5,24). Todos los que se revistieron de d i s t o son nueva criatura (Gal 3,27 y 2 Cor 5,17). El estar en Cristo es primicia de vida resucitada y la muerte es una forma de estar en Cristo (Flp 1,23; 2 Cor 5,8; 1 Tes 5,10). Nosotros seremos transformados a semejanza de Cristo (Flp 3,21). Entonces todo lo que en el hombre est en germen recibir con la muerte realidad plena y carcter definitivo. Como " Cf. J. B. Metz, Caro cardo salutis. Zura christlichen Verstimdnis des Leibes: Hochland 55 (1962) 97-107, espec. 97.
20 Cf. L. Boff, O homen-corpo e imortal: Vozes> 65 (1971) 61-68, con bibliografa.

Quin es Jess de VIII QUIEN ES, EN DEFINITIVA, JESS DE NAZARET?

Nazaret?

161

Cada grupo cultural el palestinense, el judeocristiano en la dispora, el cristianohelenstico utiliz los ttulos ms nobles y los mejores que posea en sus culturas para expresar la profundidad que se esconda en la autoridad, en el equilibrio y en la fantasa creadora de Jess. En este captulo se analiza cmo el proceso cristolgico ha procurado y procurar siempre situar a Jess dentro de la totalidad de la vida humana, tal como la viven y comprenden los hombres a travs de la historia. La resurreccin de Jess, su glorificacin y elevacin junto a Dios obligaron a los cristianos a hacerse esta pregunta fundamental: Quin es, en definitiva, Jess de Nazaret? Cul fue y cul es su funcin en la historia de los hombres? El Nuevo Testamento constituye, en gran parte, una tentativa de responder adecuadamente a esta pregunta que con toda radicalidad haba planteado la resurreccin. La comunidad primitiva utiliz ms de 50 nombres, ttulos o calificaciones para definir quin es Jess: el ttulo Cristo se emplea cerca de 500 veces; Seor aparece 350; Hijo del hombre, 8 0 ; Hijo de Dios, 7 5 ; Hijo de David, 20, etc. 1 . Jess es designado con nombres que van desde los ms humanos, como maestro, profeta, el justo, el bueno, el santo, hasta los ms sublimes, como Hijo de Dios, Salvador e incluso Dios mismo. En un perodo de tiempo de treinta aos despus de su muerte, Jess
1 Principal bibliografa utilizada: F. Hahn, Christologische Hoheitstitel (Gotinga 1966); O. Cullmann, La cristologa del Nuevo Testamento (Buenos Aires 1965); R. Schnackenburg, Cristologa del Nuevo Testamento, en Mysterium Salutis III (Ed. Cristiandad, Madrid 21980) 186-310; V. Taylor, La personne du Christ dans le Nouveau Testament (Pars 1969); Ch. Duquoc, Cristologa. El hombre Jess (Salamanca 1970); H. R. Balz, Methodische F'rbleme der neutestamentlichen Christologie (Neukirchen 1967); R. Schnakkenburg y Schierse, Wer war Jess von Nazareth? Christologie in der Krise (Dusseldorf 1970); J. Doyon, Cristologa para o nosso tempo (Sao Paulo 1970); W. Marxsen, Anfangsprobleme der Christologie (Gtersloh 1967); K. Berger, 7.um traditionsgeschichtlichen Hintergrund christologischer Hoheitstitel: New Testament Studies 17 (1971) 391-425; K. Rahner/W. Thsing, Cristologa. Estudio teolgico y exegtico (Madrid 1975); C. Palacio, Jesucristo. Historia e interpretacin (Ed. Cristiandad, Madrid 1979); R. H. Fuller, Fundamentos de la cristologa neotestamentaria (Madrid 1979).

conquist para s todos los ttulos de honra y gloria humana y divina que existan y se podan imaginar dentro del Imperio Romano, A este proceso de descifrar el significado y la realidad de Jess de Nazaret lo denominamos cristologa. Cristologa, antes y ahora, es la ininterrumpida tentativa de decir quin es Jess y qu significa para la existencia humana. El proceso cristolgico no comenz propiamente con la resurreccin. Ya antes de la muerte y glorificacin de Jess, los apstoles y los judos se preguntaban quin era l y qu es lo que, en definitiva, buscaba. A partir de la resurreccin surge una cristologa explcita. Existe, pues, una continuidad en la cristologa, como se da tambin una continuidad entre el Jess histrico y el Cristo de la fe, porque el que muri y fue sepultado es el mismo que resucit. Lo que en el tiempo del Jess histrico estaba latente e implcito, se torn con la resurreccin patente y explcito 2. Si el proceso cristolgico, como tentativa de descifrar quin es Jess, comenz ya en el tiempo de su actividad terrestre, qu datos y fenmenos desencadenaron la reflexin sobre l?

1.

LA SOBERANA DE J E S S : CRISTOLOGA INDIRECTA

Ya hemos reflexionado sobre el extraordinario equilibrio y sentido comn de Jess, su fantasa creadora y su originalidad. Jess se present como alguien que, frente a las tradiciones religiosas de su pueblo, frente a la situacin social vigente, se comport con absoluta libertad. Hablaba con Dios y de Dios, de forma que sus contemporneos consideraban blasfema (Me 2,7; Jn 5,18; 10,30). Asume actitudes propias de Dios, como perdonar pecados y modificar la santa ley de Moiss (Me 2,7; Le 7,49; Me 7,1-2; Mt 5, 21-48). Predica el reino de Dios como total liberacin del hombre, del pecado, de los sufrimientos y de la muerte. Se siente tan identificado con el reino que hace depender la participacin en l de la adhesin a su persona (Le 12,8-9). Para los discpulos, que convoca a su seguimiento a fin de que anuncien el reino junto a l y preparen al pueblo (Me 1,17 par.; 3,14-15; 6,7-13; Le 9,16; 10,1-20), tiene duras exigencias: cortar todos los vnculos huma2 Cf. H. Conzelmann, Jess Christus: RCG II, 667; W. Knneth, Die indirekte Christologie, en Glauben an Jess? (Hamburgo 1969) 88-93.

162

Jesucristo,

liberador

Quin es Jess de Nazaret?

163

nos (Le 14,26; 9,59-62); sacrificar la propia vida (Le 14,27; Mt 10,38; Me 8,34) y renunciar a los bienes de la tierra (Le 14,33; Me 6,8-10). Esta llamada al seguimiento implica fe en la persona y en las intenciones de Jess. Encontramos aqu tambin lo especfico de la conciencia de Jess, de actuar en nombre y en lugar de Dios 3 . Con su presencia, las estructuras del viejo mundo se modifican: las enfermedades son curadas (Mt 8,16-17), la muerte vencida (Le 7,11-17; Me 5,41-43), los elementos de la naturaleza le obedecen (Mt 8,27) y los demonios ceden su lugar al espritu de Dios (Mt 12,28). Ante Jess, todos se admiran y preguntan: Quin es ste? (Mt 21,10).

a)

La admiracin,

comienzo de la filosofa y de la cristologa

La tradicin filosfica de los griegos siempre insisti en que el origen y la pasin fundamental de la filosofa consisten en la capacidad de admiracin. Admirar alguna cosa o a alguien es captar cmo la luz brilla y resplandece en ellos; es dejarse absorber en el objeto sin querer luego encuadrarlo dentro de un esquema hecbo. Si algo nos causa admiracin, se debe a que no se encuadra en categoras preexistentes, sino que emerge en toda su naturalidad y originalidad. Jess fue alguien que provoc enorme asombro, porque rompi todos los esquemas de interpretacin dados. Ya siendo un pequeo de doce aos, los que lo oan quedaban estupefactos por su inteligencia y sus respuestas (Le 2,47). La primera vez que aparece en pblico, en la sinagoga de Nazaret, sus paisanos se preguntan: De dnde le viene a ste tal sabidura y esos milagros? No es ste el hijo del carpintero?... De dnde le viene todo eso? (Mt 13,54-56; Me 6,23; Le 4,22-23; Jn 6,42). De la misma forma, cuando predica en la sinagoga de Cafarnan, quedaron asombrados de su doctrina, porque les enseaba como quien tiene autoridad, y no como los escribas (Me 1,22; Le 4,31). Al terminar el Sermn de la Montaa, la gente qued admirada por su doctrina (Mt 7,28). Los milagros provocan la misma reaccin en el pueblo: Qu palabra es sta! Manda
5 Cf. M. Hengel, Nachfolge und Charisma (Berln 1968) 98: W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa (Salamanca 1974) 60ss; E. Kasemann, Das Problem des historischen Jess, en Glauben heute (Hamburgo 1966) 113-152, espec. 140-152; E. Fuchs, Die Frage nach dem historischen Jess: ZThK (1956) 210-229; H. Braun, Jess (Stuttgart 1969) 146-158.

con autoridad y poder a los espritus inmundos, y salen (Le 4,36). Otros exclaman: Jams vimos cosa parecida (Me 2,12) ; jams se vio cosa igual en Israel (Mt 9,33b). Al aplacar la tempestad en el mar, los discpulos, admirados, exclaman: Quin es ste que hasta los vientos y el mar le obedecen? (Mt 8,27; Me 4 , 4 1 ; Le 8,25). Su fama se extiende por todas partes (Le 4,37) y alcanza hasta el extranjero, como Siria (Mt 4,24). De Idumea, de Tiro y Sidn venan personas para or y ver lo que haca (Me 3,7-8; Le 4,17-18a). La admiracin llega a un climax que se llama pavor (Le 8,37; Me 5,43b; Mt 9,8; Me 4,41). Quin es se? En el asombro que las palabras y el comportamiento de Jess provocan se encierra, ya latente, una cristologa. Jess tiene conciencia de que con l la proximidad del reino de Dios se est realizando. Est abierto a todos: a los pecadores pblicos y a los recaudadores de impuestos, con quienes come; a los guerrilleros zelotas, dos de los cuales pertenecen al grupo de los Doce; a los observantes de la ley y a los fariseos; a las mujeres, a los extranjeros y a los nios. Muestra as que Dios ama a todos y a todos convida al banquete escatolgico (Mt 11,19 y Le 14) 4. Provocativo para la derecha y para la izquierda, ms prximo a Dios que a los sacerdotes, ms libre frente al mundo que los ascetas, ms moral que los moralistas y ms revolucionario que los revolucionarios, entiende la voluntad de Dios como norma inmediata de accin. Y qu quiere la voluntad de Dios? Para Jess est claro: la felicidad de los hombres s . En nombre de Dios, a quien se siente unido, habla con un estilo de gran soberana, como quien tiene poder: En verdad, en verdad os digo... Yo, no obstante, os digo, formulaciones que, segn la fe y la tradicin judas, rozan ya la esfera de Dios 6 .

b)

Cristologa

negativa

Muchos se admiran de la soberana de Jess, pero tambin, como refieren a menudo los evangelios, se escandalizaban a causa de l (Mt 13,57). Dicen: No es ste el carpintero, el hijo de Cf. J. Jeremas, Les paraboles de Jsus (Lyon 1965) 131ss. H. Kng, Qu es el mensaje cristiano?: Concilium. Nmero extra (1970) 238. 6 Cf. E. Schweizer, Jess Christus im vieljltigen Zeugnis des Neuen Testaments (Hamburgo 1968) 34-38.
4 5

164

Jesucristo,

liberador

Quin es Jess de Nazaret?

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Mara y hermano de Santiago, de Jos, Judas y Simn (Me 6,3). Cmo puede atreverse a hacer cosas que slo corresponden a Dios? (Me 2,7; 14,64). Adems hace cosas que la ley prohibe, como viajar en sbado, recoger espigas y curar (Me 2,24). El y sus discpulos no son penitentes, como los seguidores de Juan (Me 1,18). Come con pecadores y es amigo de los recaudadores de impuestos, considerados aliados de las fuerzas de ocupacin romanas y, por eso, odiados por el pueblo (Me 2,16). Es borracho y comiln (Mt 11,19) ; blasfemo (Me 2 , 7 ) ; posedo por demonios (Me 3,22); subversivo. Prohibe pagar los impuestos al Csar y se dice jefe poltico-revolucionario (Cristo-Rey: Le 23,2). Sus parientes intentan hacerse cargo de l, pues dicen: No est en sus cabales (Me 3,20); es un impostor (Mt 27,63) y, lo que es peor, un hereje (samaritano) y posedo del demonio (Jn 8,48; Le 11,15). Esta cristologa negativa fue elaborada por los adversarios de Jess, que se escandalizaban de sus actitudes soberanas, liberadoras y profundamente humanas, y creaban un permanente conflicto con el statu quo religioso y social, encerrado en s mismo y detractor de cualquier novedad. c) Cristologa positiva

43-48). Su modo de hablar se parece al de un profeta*. De hecho, as se le llama repetidas veces. Quin es ste?, se preguntaba toda la ciudad de Jerusaln. Y la gente responda: Es el profeta Jess de Nazaret de Galilea (Mt 21,11; Le 24,19; Mt 21,46; Me 6,15; 8,28; 14,65). Jess mismo se considera en la lnea proftica (Me 6,4; Le 13,33), pero tiene conciencia de ir ms a l l : Aqu hay algo ms que Jons (Mt 12,41), porque la ley y los profetas llegan hasta Juan (Le 16,16; Mt 11,12). Jess nunca legitima, como los anteriores profetas, su vocacin proftica (Am 6,14; Is 1,24); jams apela a visiones o voces que vienen de lo alto. Sus palabras se sustentan por s mismas y acta como si l mismo fuera la ltima instancia. Quin es Jess? Qu ttulo puede adecuadamente expresar su autoridad, su soberana y sabidura? Tal vez el de hijo de David (Mt 9,27; 15,22; 20,30; 12,23; 21,9). Jess perteneci al linaje davdico segn el testimonio de la tradicin de la Iglesia primitiva (Rom 1,3; Mt 1,2-17; Le 3,23-38) 9. El jams dio importancia a este hecho. El pueblo tena cifradas sus esperanzas en un hijo de David, que sera un rey liberador poltico. Jess rechaza ese mesianismo poltico: El mismo David le llama Seor, cmo entonces puede ser hijo suyo? (Me 12,37). Quin es Jess? Pueden los hombres responder a esta pregunta? O quiz Jess mismo?

En cambio, muchos otros se admiraban y captaban la originalidad de Jess. Cmo calificarlo? Qu nombre darle? Comienzan por llamarlo mdico (Hch 2,22; Le 5,17; Mt 8,17); despus rabb (rabino, maestro: Me 9,5; 11,21; Mt 26,49). Pero Jess no es como los dems rabinos, biblistas que para cada afirmacin tenan que buscar su fundamentacin teolgica en un texto de la Escritura 7. El enseaba como quien tiene autoridad y no como los escribas (Mt 7,29). Quin de los rabinos de aquel tiempo hablaba con tanta soberana como l para ofrecer una exgesis distinta o dar la vuelta a la ley? Habis odo que se dijo a los antepasados... yo os digo... (Mt 5,21ss), con lo cual radicalizaba an ms la prohibicin de matar (Mt 5,21-26), del adulterio (Mt 5,27-30) y del juramento (Mt 5,33-37) o abola pura y simplemente las determinaciones legales sobre el divorcio (Mt 5,31-37), sobre la venganza (Mt 5,38-42) y el odio a los enemigos (Mt 5,
7 Cf. M. Hengel, Jess war kein Rabbi, en Nachfolge und Charisma, 46-55; W. G. Kmmel, Theologie des Neuen Testaments nach seinen Hauptzeugen (Gotinga 1969) 57-59.

2. JESUOLOGIA : QUE IDEA TENIA J E S S DE S I M I S M O ?

Cmo se entenda Jess a s mismo ? 10. Qu ttulos se atribuye? En este aspecto debemos distinguir claramente entre la conciencia que Jess tena de s y de su misin y las formas con que lo expres. No hay duda, y ha quedado claro en los captulos anteriores, de que Jess, por lo menos al fin de su vida, posea una conciencia ntida de ser determinante para la irrupcin del reino y de que l estaba en una relacin nica con Dios. El que le llama
8 Cf. Ch. Duquoc, Christologie. L'hommc Jsus (Pars 1968) 131-170; O. Cullmann, Die Christologie des Neuen Testamentes (Tiibinga 21958) 11-41. ' O. Cullmann, op. cit., 117ss; F. Hahn, Christologische lloheitstitel, 242269. 10 V. Taylor, La personne du Christ, 153-186; H. R. Balz, Methodische Probleme der neutestamentlichen Christologie, 124-127; H. Conzelmann, Crundriss der Theologie des Neuen Testaments (Munich 1968) 147-159.

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Jesucristo,

liberador

Quin es Jess de

Nazaret?

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Abba, Padre, se siente y es su hijo. El Jess de los sinpticos nunca us directamente la expresin Hijo de Dios. Slo los demonios (Me 3,11; 5,5.7), las voces celestes en el bautismo y en la transfiguracin (Me 1,11; 9,7) y Pedro en su confesin considerada como revelacin de Dios (Mt 16,16s) afirman que Jess es Hijo de Dios. La masa burlona al pie de la cruz pone en boca de Jess la afirmacin: Yo soy el Hijo de Dios (Mt 27,43). Pero esta frase es una adicin del evangelista Mateo. Slo dos veces es usado por el mismo Jess el trmino absoluto Hijo (Me 13,32 y Mt 11,27) : En cuanto al da y la hora, nadie los sabe, ni siquiera los ngeles del cielo, ni el Hijo, slo el Padre; mi Padre me lo ha enseado todo; al Hijo lo conoce slo el Padre, y al Padre lo conoce slo el Hijo y aquel a quien el Hijo se lo quiera revelar. Este ttulo expresa, por un lado, la soberana del Hijo y, por otro, su obediencia y sumisin al Padre, como vemos en la oracin de accin de gracias (Mt 11,25). Sin embargo, tal ttulo no posee ninguna significacin mesinica para la tradicin judaica. Pero en la palabra Hijo aparece la autoconciencia de Jess n . Juan va a asumirla y tematizarla mostrando que precisamente en esa relacin ntima del Hijo con el Padre residi la oposicin del judaismo contra Jess (Jn 5,18; 10,30s; 19,7). Eso es ya cristologa y no ms jesuologa; es reflexin sobre Jess a la luz de la resurreccin y no expresin de su autoconciencia. Nosotros creemos que su experiencia profunda del Padre y de la correspondiente filiacin constituan el fundamento de la conciencia de Jess como enviado e instaurador del reino de Dios. Para expresar esta experiencia religiosa, Jess no us el ttulo Hijo de Dios. Sin embargo, ese hecho sirvi de fundamento para que la comunidad primitiva lo llamara con razn Hijo Unignito de Dios 1 2 . La intimidad con el Padre le da autoridad para hablar y actuar en lugar de Dios. Para expresar su conciencia, parece que Jess no asumi ninguna de las representaciones mesinicoescatolgicas corrientes en el judaismo y en las esperanzas de liberacin del pueblo 13. Jess era tan sencillo, soberano, original y estaba tan ligado a las clases humildes y a los descalificados sociales como para no imponerse a s mismo ttulos de honra y de excelencia casi divinos. Jess no vino para predicar al Mesas, al W. Manson, Bist du, der da kommen sol? (Zurich 1952) 130. W. Grundmann, Die Geschichte Jesu Christi (Berln 1961) 270. u Cf. H. R. Balz, Methodische Probleme, 124; G. Bornkamm, Jess von Nazareth (Stuttgart 1965) 155-163.
12 11

Cristo, al Hijo de Dios, sino para vivir, con palabras y hechos, como Hijo de Dios, Cristo y Mesas. Aqu reside el significado del llamado secreto mesinico del Evangelio de Marcos. Descubrir, a la luz de la resurreccin, al Dios y Mesas escondido en las actitudes de Jess ser la obra teolgica y cristolgica de la Iglesia primitiva. El hecho de que Jess sea Cristo e Mijo de Dios no se debe a que la comunidad le aplique tales ttulos; por el contrario, la comunidad se los aplica porque l e Mijo de Dios y Cristo 14 . Estas reflexiones valen tambin para el ttulo Hijo del hombre, que en los sinpticos aparece casi exclusivamente en labios de Cristo 1 5 . En tres grupos se puede clasificar su empleo: en un primer grupo, Jess habla del Hijo del hombre segn las esperanzas apocalpticas: vendr sobre las nubes, distinguiendo siempre entre el yo de Jess y el Hijo del hombre (Me 8,38; 13,26; 14,62; Mt 24,27.37.39.44). El Hijo del hombre es alguien diferente de Jess. En un segundo grupo de pasajes, Jess habla del Hijo del hombre no en un contexto de parusa sobre las nubes, sino de sufrimiento, muerte y resurreccin del Hijo del hombre (Me 8,31; 9,31; 10,33s). Lo hemos explicado anteriormente: estos pasajes y profecas sobre la muerte y resurreccin no parecen pertenecer al mismo Jess, porque presuponen ya la pasin y la pascua hasta en sus ms pequeos detalles. Se deberan a la actividad cristolgica de la comunidad creyente para explicar el sentido redentor de la muerte de Cristo. Hay un tercer grupo que no habla ni de los sufrimientos ni de la parusa del Hijo del hombre, sino de su autoridad para perdonar pecados (Me 2,10), de su soberana frente al sbado (Me 2,28) y de su libertad para ser amigo de marginados y pecadores (Mt 11,19) y un apatrida que no sabe dnde reclinar su cabeza (Mt 8,20). Como los serios y buenos exegetas observan, tenemos en este tercer grupo un trabajo cristolgico de la Iglesia primitiva que ya haba identificado al Mijo del hombre de Dn 7 con el Jess histrico. El poder del Jess histrico y su libertad frente al status social y religioso se debe al hecho de ser l ya el Hijo del hombre elevado a la diestra de Dios, aunque en forma humilde y oculta 16. Cf. H. Braun, Jess, 149-156; O. Cullmann, op. cit., 13. Cf. el resumen de G. Bornkamm, Jess von Nazareth, 208-210; H. R. Balz, Strukturen der sptjdisch-apokalyplischcn Heilserwartung, en Methodische Probleme, 48-112. 16 Ibd., 124, con la bibliografa que all se cita en apoyo de este punto de vista.
14 15

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liberador

Quin es Jess de Nazaret?

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Es bastante improbable tambin que Jess se aplicara el ttulo de Hijo del hombre que aparecer con poder entre las nubes. No hay ninguna afirmacin de Jess que establezca la relacin entre su existencia terrestre y su figura de juez universal. Jess habra hablado del futuro del Hijo del hombre en tercera persona. Como sealan Me 8,38 y Le 12,8-9, expres una relacin estrecha entre l y el Hijo del hombre. Todo el que se pronuncie por m ante los hombres, tambin el Hijo del hombre se pronunciar por l ante los ngeles de Dios. La comunidad primitiva, tras la resurreccin, identific fundamentalmente a Jess con el Hijo del hombre, de tal forma que, en muchos pasajes, Hijo del hombre sustituy al pronombre yo (Mt 16,13; Me 8,27) o viceversa (Mt 10,32ss; Le 12,8s; Me 8,38). Las palabras del Jess histrico sobre el Hijo pudieron, debido a la resurreccin, ser entendidas como palabras sobre l mismo. Se estableci as un puente entre la jesuologa y la cristologa: el ttulo Hijo del hombre en poder, al ser reinterpretado, puede demostrar la continuidad entre el Jess histrico y el Cristo de la fe en esa condicin de Hijo del hombre que permanece oculta en su vida terrestre para aparecer manifiesta y evidente tras la resurreccin y exaltacin a la derecha de Dios n . Lo mismo se puede decir del ttulo de Mesas o Cristo 18. El anlisis crtico de los textos no permite afirmar que Jess se aplicara dicho ttulo, el cual adoptaba tres modalidades fundamentales: el Cristo (ungido, salvador) aparecera como un rey liberador poltico, como un sumo sacerdote de la casa de Aarn, como Hijo del hombre venido sobre las nubes con poder. Por su origen, el Mesas Cristo no es una figura sobrenatural, sino simplemente un liberador terrestre. Jess se aparta de tales ideas; posee la conciencia de ser el liberador de la condicin humana, pero evita usar ttulos que lo objetiven como un simple liberador poltico, rival del emperador romano. La confesin de Jess delante del sanedrn (Me 14,61) expresa la fe de la comunidad primitiva en Jess como Cristo y nico y verdadero liberador esperado K. La confesin de Pedro (Me 8,29) : T eres el Cristo, en los trminos en que nos ha llegado, no parece ser un hecho histrico. Pedro, en nombre de la comunidad eclesial formada despus de la resurreccin, y de la cual es el jefe, expresa " Cf. E. Schweizer, Jess Christus, 68ss. 18 F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 113-225; O. Cullmann, op. cit., 109-137. " H. Conzelmann, Grundriss der Theologie des Neuen Testaments, 148.

la fe comn: T eres Cristo. Este ttulo se convirti luego en un nombre, de suerte que Jesucristo expresa la realidad del Jess histrico juntamente con el Cristo de la fe. El nombre testimonia ya continuidad entre jesuologa y cristologa. Lo importante es que los ttulos de nobleza y divinidad atribuidos a Jess no tienden a fundamentar la autoridad y soberana que Jess refleja en su vida terrena. Al contrario: quieren descifrar y explicar esa autoridad. P o r qu actu as? De dnde le viene tanto poder? P o r que es profeta, Hijo de David, Hijo del hombre, Mesas? Ningn ttulo consigui expresar la radicalidad del equilibrio, de la fantasa creadora y de la soberana de Jess. No son los ttulos los que crearon esta autoridad, sino que la autoridad dio origen a los ttulos. Ninguno de ellos, sin embargo, consigue expresar exhaustivamente la riqueza de la figura de Jess ante la cual todos, hasta los demonios, se admiraban. Quin eres t, en definitiva, Jess de Nazaret?

3.

LA RESURRECCIN DE J E S S : CRISTOLOGA DIRECTA

La resurreccin marc una transformacin profunda que suprimi toda ambigedad en las actitudes y palabras de Jess, hundiendo en el ridculo la cristologa negativa. Entonces se desencaden el proceso cristolgico directo que llega hasta nuestros das. La resurreccin radicaliz tambin en los discpulos su admiracin y los interrogantes: Quin es Jess? Cmo calificar el misterio de su persona? Cmo entender su misin salvfica? La Iglesia primitiva tom ttulos e imgenes de su mundo cultural; primeramente, la comunidad judeocristiana palestinense comprende a Jess resucitado dentro de las categoras escatolgicas y apocalpticas, propias del judaismo de la poca. Despus, la comunidad judeocristiana de la dispora, bajo la influencia de la cultura griega, ampla el horizonte y denomina a Jess con otros eptetos. Por fin, cuando se forman las comunidades griegas, el misterio de Jess es descifrado dentro de categoras culturales propias de ese mundo 7D . El proceso cristolgico procurar siem20 H. R. Balz, Die urgemeindliche Christologlc im Zusammenhang mit den Gruppen und Schichten der Gemeinde, en Methodische Probleme, 129175.

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Jesucristo,

liberador

Quin es Jess de

Nazaret:

I, I

pre, antes y ahora, situar humana, tal como sta es dentro de la historia. En de mediados del siglo xx, las cosas (Col 3,11).

a Jess dentro de la totalidad de la vida vivida y comprendida por los hombres, cada perspectiva, sea juda, griega o la la fe descubrir a Cristo todo en todas

a)

Para la comunidad cristiana palestinense, Jess es el Cristo, el Hijo del hombre

Primeramente, la resurreccin de Jess fue vista por la comunidad primitiva como elevacin y glorificacin del justo junto a Dios (Hch 2,24.33; 5,30.31; cf. 3,13-15). De ah que los primeros ttulos atribuidos al resucitado sean los de Santo, Justo (Hch 3,14) y Siervo de Dios (Hch 4,27) 21. El carg con nuestras iniquidades y muri inocente a manos de hombres impos (Hch 2,22; 3,14). Fue realmente el siervo doliente de que habl Isaas (52,13-53,12), el justo que conduce a la vida (Hch 3,14). Exaltado (Hch 2,33; 5,31) y glorificado (Hch 3,13), es ahora el Hijo del hombre oculto en el cielo y dispuesto a venir para ser juez escatolgico (Hch 3,20s); a l es dado todo el poder en el cielo y en la tierra (Mt 28,18). El es el Mesas, esperado por los antiguos y por todos los hombres, que para traer la salvacin y la liberacin pas primero por el sufrimiento y la muerte (Le 24,26). Por la resurreccin, ha sido entronizado como Mesas-Cristo (Hch 2,36), segn anunciaban las antiguas profecas (Sal 2,7; 110,1). Este concepto de Mesas-Cristo contradice frontalmente las esperanzas populares de un liberador poltico glorioso. Si es el Mesas, debe ser tambin Hijo de David y el profeta escatolgico de que se hablaba en el Deuteronomio (18,15.18s; Hch 3,22s). Como Cristo, l es tambin Seor de todas cosas (Hch 2,36); con l ha comenzado la restauracin de todo (Hch 3,21). La comunidad primitiva esperaba su manifestacin definitiva, clamando en arameo: Maraa tha!: Ven, Seor! (Hch 22,20; 1 Cor 16,22). En la comunidad palestinense, al resucitado se le llama Hijo de Dios. Para el Antiguo Testamento, hijo de Dios es primeramente Israel (Ex 4 , 2 2 ) ; luego, el rey (Sal 2 , 2 ) ; ms tarde, el justo, que tambin poda ser considerado as. En un
21 Cf. V. Taylor, La personne du Christ, 187-204; R. Schnackenburg, La primera crtologia de la Iglesia, en Mysterium Salutis III, 202-221.

principio, la expresin hijo de Dios posea carcter jurdico, mi fsico. Para la evolucin posterior, con Pablo y Lucas 2 2 , el Jem'm hijo de David realiza la profeca de 2 Sm 7,14: Yo ser tu pin I ni y t sers mi hijo; como dice Lucas: El ser grande... y el Seor Dios le dar el trono de David, su padre; reinar sobre la casa de Jacob por los siglos, y su reino no tendr fin (Le 1,32-33). A este Jess, que antes de la resurreccin ya era hijo de David, se le introduce ahora como rey universal, por lo que puede ser llamado, jurdicamente, hijo de Dios (Rom 1,3). Obviamente, todos estos ttulos son propios de la cultura judaica. Dentro de ella, Jesucristo fue comprendido y designado con todos los eptetos de honra y gloria existentes.

b)

Para los judeocristianos de la dispora, Jess es el nuevo Adn y Seor

Los judeocristianos de la dispora estaban bajo la influencia de la cultura griega. Intentan descifrar la riqueza del misterio de Jess con conceptos tomados de la tradicin juda, pero enriquecidos con nuevas nociones venidas de su ambiente. As se atribuy a Jess el ttulo de Seor 2 3 . Seor era inicialmente, como hoy, un ttulo honorfico, y Jess fue en los evangelios llamado as por los paganos (Mt 8,8; Me 7,28) y tambin por los judos (Mt 8,21; 18,21). Despus de la resurreccin, la comunidad palestinense comenz a llamar al resucitado, Seor, en sentido escatolgico: l viene y traer la consumacin de los mundos. En el mundo helnico, los judeocristianos invocan a Jess como Seor para aclamarlo y celebrarlo presente en las comunidades, como resucitado. Los cristianos se definen tambin como aquellos que invocan el nombre del Seor (1 Cor 1,2; Rom 10,13). Este uso viene de la traduccin griega del Antiguo Testamento (Setenta: Jl 3,5; cf. Ilch 2,21). Los cristianos, a diferencia de los judos, no se renen solamente en nombre de Dios-Yahv, sino en nombre del Seor Jess; Seor era, en el mundo helnico, el rey. Cristo es Seor, pero no segn el modelo poltico. Desempea funciones divinas: rige todo el cosmos y todos los hombres. Seor no significa igualdad con Dios. Dios le dio el poder hasta la parusa para realizar su obra
22 23

F. Hahn, Christologische Hoheitstitel, 280-333, espec. 319ss. Ibd., 67-125; O. Cullmann, op. cit., 202-252.

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liberador

Quin

es Jess

de

Nazaret?

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liberadora de todas las fuerzas enemigas de Dios y del hombre. Se presenta, pues, como el nico mediador. Por eso lo aclama la comunidad. Con la resurreccin se manifiesta el hombre nuevo. Quien est con Cristo, es ya una nueva criatura (2 Cor 5,17). Cristo es visto por la comunidad tambin como la nueva humanidad y el nuevo Adn (Rom 5,12-21; 1 Cor 15,15). Es el sumo sacerdote inmaculado, mediador de la nueva y eterna alianza (Heb 2,14-18; 4,14).

c)

Para los cristianos helenistas, Jess es el la Cabeza del cosmos, El Hijo Unignito de Dios y Dios mismo

Salvador,

Los cristianos helenistas, que vivan en otro mundo cultural, interpretaron con sus categoras propias el sentido de la soberana de Jess. Para ellos, no judos, los ttulos de Mesas, Hijo del hombre, etc., no significaban casi nada. Salvador, sin embargo, era un ttulo ante el que mostraban especial sensibilidad 24 . El emperador era considerado como salvador; en los ritos esotricos se invocaba la divinidad como salvadora de la muerte y de la materia. Para el Nuevo Testamento, Jess es venerado como Salvador, especialmente en su epifana, a semejanza de la epifana del emperador en una ciudad (Le 2 , 1 1 ; 2 Tim 1,10; Tit 2,13). Con su epifana, Jess nos libra de la muerte y del pecado (2 Tim 1,10). Juan llama a Jess salvador del mundo (4,42; Jn 4,14) no slo en el sentido de ser el liberador de los hombres y del mundo, sino tambin para insinuar que, en oposicin a los emperadores, slo l es el Salvador. Los helenistas conocan tambin muchos hijos de dioses (theios anr), nacidos de una virgen, como emperadores (Alejandro Magno), taumaturgos (Apolonio de Tiana) o filsofos (Platn). El hijo del dios pertenece a la esfera divina. Los helenistas comenzaron a entender el ttulo bblico atribuido a Cristo-Hijo de Dios, no en un sentido jurdico, sino fsico "B. Cristo es de hecho Hijo Unignito de Dios, enviado al mundo (Rom 8,3). Y si es Hijo de Dios, se pasa a reflexionar sobre su preexistencia junto a Dios. El clebre himno de la epstola a los Filipenses describe la trayectoria
24 35

del Hijo de Dios: subsiste primero en la condicin de Dios, toma luego la condicin de siervo y termina por ser exaltado como Seor absoluto y csmico (2,6-11). Es el primognito, nacido antes de todas las cosas (Col 1,15) y, por eso, imagen de Dios invisible (Col 1,15); en l, por l y para l, todas las cosas tienen existencia y consistencia (Col 1,16-17). El es la cabeza del cosmos (Ef 1,10; Col 2,9), y por l todo llega a su trmino (1 Cor 8,6). De Cristo depende no slo la obra de la redencin, sino que, siendo preexistente, l cumple tambin una accin en el acto creador de Dios, como ser supremo, en el cual y para el cual todo tiene su origen y sentido. Cristo es de alguna forma todo en todas las cosas, el Cristo csmico (Col 3,11) 26. Un paso adelante lo da Juan cuando llama a Cristo Logos. El Logos era Dios (Jn 1,1b) y se hace carne y pone su tienda entre nosotros (1,14). Por ms que se discuta acerca de la procedencia de este ttulo Logos (Verbo, Palabra) 27, lo cierto es que, para Juan, Jess mismo, en cuanto ser de la tierra, es la Palabra. Para Juan, la Palabra no puede separarse de la persona y transmitirse independientemente como mero contenido de conocimiento. La Palabra es la persona, de manera que slo puede salvarse quien se adhiere a la persona, esto es, quien cree en ella. Qu significa, pues, creer en Jess-Palabra? Para Juan, es aceptar a Jess como el revelador del Padre y uno con l (Jn 10,30). Si la Palabra se encarn, entonces transfigur tambin toda la realidad. De ah que Cristo pueda decir: Yo soy la luz, el pan verdadero, el agua viva, el camino, la verdad, la vida. Al decir que Cristo es la Palabra y la Palabra es Dios (Jn 1,1b), se alcanza el punto mximo del proceso cristolgico. La soberana, la autoridad de Jess confirmada por la resurreccin, reciben la ms exhaustiva interpretacin. El es Dios, ttulo que aparece con toda claridad, por lo menos tres veces en el Nuevo Testamento (Heb 1,8; Jn 1,1b; 20,28; muy probable en Jn 1,18; Tit 2,13; 1 Jn 5,20; Rom 9,5 y 2 Pe 1,1) =*. Esto ocurra hacia el ao 90, fuera de Palestina, y fue ciertamente la gran aportacin de los cristianos helenistas al proceso cristolgico.

Ibid., 245-252. H. Conzelmann, Grundriss der Theologie, 97-99.

Cf. El evangelio del Cristo csmico, publicado en este mismo volumen. Cf. R. Schnackenburg, Cristologa jonica: Encarnacin del Logos, el Hijo como revelacin del Padre, en Mysterium Salutis III, 273ss. 28 H. J. Winter, Der christologische Hoheitstilel Theos in NT: Bibel und Liturgie 3 (1969) 171-190; R. E. Brown, Does the NT cali Jess God?: Theological Studies 26 (1965) 545-573.
27

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liberador

Quin es Jess de Nazaret?

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Entonces se alcanz la radicalizacin del misterio de Jess; l es el Dios encarnado, simultneamente Dios y hombre. Con el ttulo de Dios se descubri la profundidad mxima que se esconda en la autoridad, en la penetracin y en la fantasa creadora de Jess. Slo utilizando nombres divinos y atribuyndoles la propia divinidad, se puede dar una respuesta adecuada a la pregunta: Y vosotros, quin decs que soy yo? (Mt 16,15). Para llegar a semejante formulacin se pas por un largo proceso de interpretacin. Todo lo que haba de importante y esencial para la vida y la historia fue atribuido a Cristo, hasta la realidad ms sublime y esencial: Dios. Hemos visto slo algunos nombres dados a Jess. Pero hay otros, tambin significativos y que nos muestran cmo Cristo est inserto concretamente en la vida. Se le llama fundamento de la casa (1 Cor 3,11), piedra angular que sustenta todo (Ef 2,20), puerta (Jn 10,7), cabeza de todas las cosas (Ef 4,15; 1,10), principio y fin de todo (Ap 22,13), s y amn de Dios a los hombres (2 Cor 1,19-20; Ap 3,14), luz (Jn 1,4), camino (Jn 14,6), pan vivo (Jn 6,51), agua (Jn 4,10), buen pastor (Jn 10,11), vid verdadera (Jn 15,1), paz (Ef 2,14), sabidura de Dios (1 Cor 1,30), poder de Dios (1 Cor 1,24), gloria de Dios (Jn 1,14), imagen visible del Dios invisible (2 Cor 4,4 y Col 1,15), figura de la sustancia divina (Heb 1,3), resplandor de la gloria del Padre (Heb 1,3), Pascua (1 Cor 5,7), cordero inmaculado (Ap 5,12; 1 Pe 1,19) que quita el pecado del mundo (Jn 1,29), piedra de donde brot el agua para que los judos bebieran (1 Cor 10,4), agua que apaga la sed en el desierto (Jn 7,37-39; 4,13-14), man verdadero (Jn 6,32-34), nuevo templo (Jn 2,21), Dios conocido (Mt 1,23) y otros muchos nombres que nos revelan cmo Cristo es esencial para la vida humana.

4. CONCLUSIN : NO BASTA DAR TTULOS A J E S S Y LLAMARLO SEOR! S E O R !

lestinense, judeocristiano en la dispora, cristianos helenistas utiliz los ttulos ms nobles y el mejor que posean en sus culturas. Cada cual colabor en la comprensin del Jess histrico que haban conocido en Palestina muerto y resucitado. Conviene subrayar que los ttulos y nombres, aun los divinos, no quieren oscurecer al hombre-Jess. Quieren destacarlo. No quieren fundamentar la soberana y autoridad de Jess, pero s expresarla y realzarla. Al final, tras un prolongado proceso de meditacin sobre el misterio que se esconda en Jess, llegaron a decir: Jess de Nazaret fue tan humano en su vida, muerte y resurreccin, que slo poda ser Dios mismo. Y entonces lo llamaron Dios. Se rompen as todos los conceptos humanos. Se define un misterio por otro misterio. Hay, sin embargo, una ventaja: el misterio del hombre podemos de alguna forma vislumbrarlo, porque el que vive con autenticidad su propia humanidad se confronta con l a cada paso. El misterio humano evoca el misterio de Dios. Qu significa que un hombre sea Dios? Cmo puede ser Jess de Nazaret el Verbo encarnado? Aqu se oculta un misterio que la fe profesa y la teologa est obligada a meditar. El nombre Jesucristo ya nos insina la respuesta de que hay una unidad: Jess es simultneamente Cristo. Hombre y Dios son distintos, pero en Jesucristo llegaron a formar una unidad sin confusin y sin mutacin. En un captulo posterior intentaremos articular nuestra fe sobre este dato cristolgico. En toda reflexin teolgica, sin embargo, urge no olvidar que tal reflexin no ocupa el primer lugar ni debe sustituir a la fe. Ms importante que la reflexin es la vida. Juan, en polmica con los telogos gnsticos, que olvidaban este dato primario, acentu claramente que toda cristologa debe estar unida a la tica: Quien dice que permanece en l debe vivir como l vivi (1 Jn 2,6). No todo el que me diga Seor! Seor! entrar en el reino de los cielos, sino el que haga la voluntad de mi Padre celestial (Mt 7,21-23). Cristo contina llamando e invitando para que lo sigamos, a fin de que alcancemos la meta totalmente realizada por l y sealada como tarea para ser continuamente cumplida por nosotros.

Todos los ttulos mencionados llevan a lo mismo: comprender la figura de Jess que los apstoles conocieron: lo que hemos odo, lo que hemos visto con nuestros ojos, lo que contemplamos y tocaron nuestras manos (1 Jn 1,1). Para eso, cada grupo pa-

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IX EL PROCESO CRISTOLOGICO CONTINUA: LOS RELATOS DE LA INFANCIA DE JESS

Cuanto ms se medita sobre Jess, ms se descubre el misterio que su vida humilde esconda y ms se siente la necesidad de remontarse a sus orgenes. Hacia los aos 75-85, cuando Lucas y Mateo redactaron sus evangelios, recogieron as reflexiones realizadas en las distintas comunidades. Para todos resultaba evidente que Jess haba sido constituido por Dios como Mesas Salvador, Hijo de Dios y Dios mismo en forma humana. A partir de esta fe se interpretaran los hechos relativos al nacimiento y a la infancia de Jess. Detrs de estos relatos se esconde una reflexin teolgica muy profunda e intensa, un esfuerzo por descifrar el misterio de Jess y anunciarlo a los fieles de los aos 75-85. Las escenas familiares del nacimiento, descritas por Lucas y Mateo pretenden ser ms proclamaciones de la fe acerca de Jess Salvador que relatos neutros de su historia. El proceso cristolgico, tal como lo hemos venido desarrollando en el captulo precedente, nos ha hecho comprender cmo surgieron los ttulos y los nombres atribuidos a Jess. Detrs de cada ttulo Cristo, Hijo del hombre, Hijo de Dios, etc. se esconde una amplia reflexin teolgica. Esta puede compararse con la sofisticacin de la teologa rabnica ms refinada. Es lo que vamos a ver en los relatos de la infancia de Jess'. En el sentir comn
1 Exegticamente no queremos aportar nada nuevo. nicamente intentamos reproducir lo que la exgesis catlica seria se permite hoy decir. Omitimos cualquier referencia a la exgesis protestante, aunque en este caso haya llegado a las mismas conclusiones que la catlica. J. Riedl, Die Vorgeschichte Jesu (Stuttgart 1968); A. Heising, Gott wird Mensch. Eine Einfhrung in die Aussageabsicht und Darstellungsweise von Mt 1-2; Lk 1-2; 3,28-38 (Trveris 1967); R. Schnackenburg, Die Geburt Christi ohne Mythos und Legende (Maguncia 1969); A. Vogtle, Din Genealogie Mt 1,2-16 und die mal.thaische Kindheitsgeschichte: Biblische Zeitschrift 8 (1964) 45,58, 239262; 9 (1965), 32-49; id., Das Schicksal desMessiaskindes. Zur Auslegung und Thrnlogie von Mt 2: Bibel und Leben 6 (1964) 246-279; id., Erzahlung oder WirhHr.hke.it. Die Weihnachtsgeschichte ais Frohbotschaft: Publik 51/52, 3334; II. Schrmann, Aufbau, Eigenart und Geschichtswert der Vorgeschichte von Lk 1-2: Bibel und Kirche 21 (1966) 106-111; G. Voss, Die Christus-

de los cristianos los relatos del nacimiento de Jess y la celebracin de la Navidad constituyen una fiesta para el corazn. La fe se torna sentimiento. Toca las fibras ms profundas e ntimas en la personalidad h u m a n a : hace vibrar, alegrar y saborear la vida y su sentido. En el establo, ante el pesebre con el Nio entre el asno y el buey, la Virgen y san Jos, los pastores y las ovejas, la estrella, las artes y las profesiones, la naturaleza, las montaas, las aguas, el universo de las cosas y de los hombres, se congracian y reconcilian frente al Nio. En el da de Navidad todos nos hacemos nios y dejamos que, al menos una vez, el principito que habita en cada uno de nosotros hable el lenguaje inocente de los pequeos. El hombre se sumerge en el mundo de la infancia, del mito, del smbolo y de la poesa que es la propia vida, pero que los intereses, los negocios, la preocupacin por sobrevivir sofocan, impidiendo la vivencia del eterno nio adulto que cada uno todava es. Todos estos valores deben ser defendidos y alimentados. Pero para que se mantengan como valores cristianos, deben estar en conexin con la fe. Sin la fe, el sentimiento y la atmsverkndigung der Kindheitsgeschichte im Rhamen des Lukasevangelium: Bibel und Kirche 21 (1966) 112-115; id., Die Christologie der lukanischen Schriften in Grundziigen (Pars 1965) 62-83; M. M. Bourke, The literary genus of Matthew 1-2: Catholic Biblical Quartely 22 (1960) 160-175; R. Laurentin, Structure et Thologie de Luc 1-2 (Pars 1967); A. M. Denis, L'adoration des Mages vue par S. Matthieu: Nouvelle Revue Thologique 82 (1960) 32-39; J. Racette, L'Evangile de l'enfance selon Saint Matthieu: Sciences Ecclsiastiques 9 (1957) 77-82; S. Muoz Iglesias, El Evangelio de la Infancia en san Mateo: Estudios Bblicos 17 (1958) 234-273; W. Trilling, Jess y los problemas de su historicidad (Barcelona 1970) 8597; J. Danilou, Os evangelhos da infancia (Petrpolis 1969); A. Lpple, A mensagem dos Evangelhos hoje (Sao Paulo 1971) 413-446; U. E. Lattanzi, // vangelo deU'infanzia verita o mito?, en De primordiis cultus mariani IV (Roma 1970) 31-46, estudio muy polmico; E. Nellessen, Das Kind und seine Mutter (Stuttgart 1969); O. Knoch, Die Botschaft des Matthausevangeliums iiber Empfangnis und Geburt Jesu vor dem Hintcrgrund der Christusverkndigung des Neuen Testamentes, en Zum Thema Jungfrauengeburt (Stuttgart 1970) 37-60; G. Lattke, Lukas I und die Jungfrauengeburt, en Zum Thema ]ungfrauengeburt, 61-90; E. Cywinski, Ilistoricidade do Evangelho da Infancia segundo Sao Lucas: Revista de Cultura Bblica V, 10/11 (1968) 15-29; D. E. Bettencourt, Os magos, Horades e Jess: Revista de Cultura Bblica V, 10/11 (1968) 30-42 (el autor conoce la exgesis catlica expuesta; pero, por motivos de prudencia, se queda con el punto de vista de la sana exgesis catlica contempornea, segn afirma en p. 41); estudio realmente importante es el de R. E. Brown, El nacimiento del Mesas. Los relatos evanglicos de la infancia (Ed. Cristiandad, Madrid 1981).
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1. LA FE PROCURA COMPRENDER

fera de la Navidad se transformarn en sentimentalismo, explotado por la mquina comercial de la produccin y del consumo. La fe tiene relacin con la historia y con el Dios que se revela dentro de ella. Pero qu ocurri realmente en la Navidad? Ser cierto que aparecieron ngeles en los campos de Beln? Vinieron realmente reyes de Oriente? Se hace raro imaginar una estrella errando por ah, primero hasta Jerusaln y despus hasta Beln, donde estaba el Nio. Por qu no se dirigi directamente a Beln, en lugar de brillar primero sobre Jerusaln, aterrorizando a toda la ciudad y al rey Herodes, hasta el punto de hacer decretar la muerte de nios inocentes? En qu medida todo esto es un cuento o una realidad? Cul es el mensaje que Lucas y Mateo queran transmitir a travs de la historia de la infancia de Jess? Radica su inters en ser un hecho histrico o quiz, a travs de amplificacin edificante de un dicho de la Escritura o de un acontecimiento real, buscaban comunicar una verdad ms profunda acerca del nio que ms tarde habra de manifestarse como liberador de la condicin humana y como la grande y eterna esperanza para todos los hombres? Para un conocedor de los procedimientos literarios utilizados en las Escrituras y para el historiador de la poca de Jess, los relatos de la Navidad encierran serios problemas. Detrs de la simplicidad candida y del lirismo de algunas escenas se esconde una teologa sofisticada y pensada hasta en sus mnimos detalles. Estos textos no son los ms antiguos de los evangelios. Son los ms recientes y elaborados. Se escribieron cuando ya exista toda una reflexin teolgica sobre Jess y sobre el significado de su muerte y resurreccin; cuando ya estaban ordenados por escrito los relatos de su pasin, las parbolas, los milagros y sus frases ms importantes; cuando ya se haban creado los principales ttulos, como Hijo de David, Mesas, Cristo, nuevo Moiss, Hijo de Dios, etc., con los que se intentaba descifrar el misterio de la humanidad de Jess. Al final apareci el comienzo: la infancia de Jess se pens y escribi a la luz de la teologa y de la fe que tuvieron origen en torno a su vida, muerte y resurreccin. Es exactamente aqu donde hay que situarse para entender los relatos de la infancia de Jess que nos narran Mateo y Lucas.

La fe no exime ni dispensa a la razn. Si es verdadera, debe tratar de comprender, no para abolir el misterio, sino para vislumbrarlo en las reales dimensiones y cantar, maravillada, la gratuita lgica de Dios. La fe profesa que Jess es el Salvador, el Mesas, el sentido de todo (Logos), el profeta anunciado en otro tiempo (Dt 18,15-22), el nuevo Moiss que liberara a los hombres, en un xodo definitivo de todas las ambigedades de la condicin humana. Sin embargo, una cuestin preocup muy pronto a los apstoles: en qu momento de la vida de Jess lo constituy Dios Salvador, Mesas e Hijo de D i o s ? 2 . La predicacin ms antigua responde: en la muerte y en la resurreccin (1 Cor 15,3-8; Hch 10,34-43). Marcos, que escribi su evangelio hacia los aos 67-69, afirma que con el bautismo de Juan fue Jess ungido por el Espritu Santo y proclamado Mesas y liberador. Realmente, el Evangelio de Marcos no narra ningn relato de la infancia de Cristo, sino que comienza con la predicacin precursora de Juan Bautista y con el bautismo de Jess. Mateo, que elabor su evangelio hacia los aos 80-85, responde: Jess es, desde su nacimiento, el Mesas esperado; an ms, toda la historia de la salvacin desde Abrahn se dirige hacia l (cf. la genealoga de Cristo en Mt 1,1-17). Lucas, que escribi su evangelio hacia la misma poca, da un paso adelante y dice: desde el nacimiento, en la gruta de Beln, Jess es el Mesas y el Hijo de Dios. Y no slo la historia santa de Israel desde Abrahn se orientaba al nacimiento de Jess en la gruta, sino toda la historia humana desde Adn (Le 3,38). Por fin, viene san Juan hacia el ao 100, heredero de una larga y profunda meditacin sobre quin era Jess, y responde: Jess era el Hijo de Dios ya antes de su nacimiento, en su preexistencia junto a Dios, mucho antes de la creacin del mundo, porque en el principio exista la Palabra... Y la Palabra se hizo carne y habit entre nosotros (Jn 1,1.14). Es evidente que cuanto ms se medita sobre Jess, ms se descubre su misterio y ms nos remontamos a sus orgenes. Todo este proceso es fruto del amor. Cuando se ama a una persona, se procura saber todo de ella: su vida, sus intereses, su
2 C. Mesters, Origem dos quatro evangelhos: do Evangelho aos quatro evangelhos, en Deus, onde ests? (Belo Horizonte 1971) 125-128; A. Heising, Gott wird Mensch, 26.

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2. MATEO Y L U C A S :

infancia, su familia, sus antepasados, de qu pas vinieron, etc. El amor ve ms all y ms profundamente que el fro raciocinio. La resurreccin revel las verdaderas dimensiones de la figura de Jess como alguien que interesa no slo a los judos (Abrahn) y a todos los hombres (Adn), sino incluso al cosmos, porque sin l no se hizo nada de cuanto existe (Jn 1,3). A la luz radiante de la resurreccin, los apstoles comienzan a releer toda la vida de Cristo; reinterpretan sus palabras, relatan sus milagros y descubren en los hechos, simples en s, de su nacimiento la presencia latente del Mesas y Salvador, que slo despus con la resurreccin va a revelarse tal. Esa misma luz fue iluminando muchos pasajes profticos del Antiguo Testamento, ahora ampliados y explicados en funcin de la fe en Jess, Hijo de Dios. Por tanto, el sentido teolgico de los relatos de la infancia no reside en narrar hechos del nacimiento de Jess, sino a travs del ropaje de narraciones plsticas y teolgicas en anunciar a los oyentes de los aos 80-90 quin es y qu es para la comunidad de los fieles Jess de Nazaret. Por tanto, ms que la historia debemos buscar el mensaje de la fe. Entre los hechos histricos contenidos en los relatos de la Navidad, la exgesis crtica catlica 3 enumera las siguientes: 1) el noviazgo de Mara con Jos (Mt 1, 18; Le 1,27; 2 , 5 ) ; 2) la descendencia davdica de Jess (Mt 1,1; Le 1,32) a travs de la descendencia de Jos (Mt 1,16.20; Le 1, 2 7 ; 2 , 4 ) ; 3) el nombre de Jess (Mt 1,21; Le 1,31); 4) su nacimiento de la Virgen Mara (Mt 1,21-23-25; Le 1,31; 2,6-7); 5) Nazaret como residencia de Jess (Mt 2,23; Le 2,39). Luego veremos cmo Mateo y Lucas elaboraron literaria y teolgicamente estos datos para con ellos y a travs de ellos anunciar, cada cual a su modo, un mensaje de salvacin y de alegra para los hombres: que en este nio envuelto en paales y acostado en un pesebre porque no haba sitio para ellos en el mesn (Le 2,7), se esconda el sentido secreto de la historia desde la creacin del primer ser y en l se haban cumplido todas las profecas y las esperanzas humanas de liberacin y total plenitud en Dios.

J E S S E S EL PUNTO OMECA DE LA H I S T O R I A , EL M E S A S , EL H I J O DE DAVID ESPERADO, EL H I J O DE DIOS

Cf. J. Riedl, Die Vorgeschichte Jesu, 12-13.

La resurreccin muestra que, con Cristo, la historia llega a su punto Omega, porque la muerte ha sido vencida y el hombre totalmente realizado e insertado en la esfera divina. Por eso, l es el Mesas y, como Mesas, de la familia real de David. Con las genealogas de Jess tanto Mateo (1,1-17) como Lucas (3,23-38) quieren probar que Jess, y nadie ms que Jess, surgi cuando la historia haba llegado a su punto Z ; que l ocupa en la genealoga davdica el lugar exacto que corresponde al Mesas y que se inserta en esa genealoga, de tal forma que se cumple la profeca de Isaas (7-14) de ser hijo de una virgen al recibir el nombre y con ello su inclusin genealgica de su padre adoptivo Jos. Segn Esdras 14,11-12, desde Adn se esperaba al Mesas, Salvador de todos los hombres para el final de la undcima semana del mundo. Once semanas del mundo son 77 das del mundo. Lucas construye la genealoga de Jess desde Adn, mostrando que el mismo Jess apareci en la historia cuando se cumplieron los 77 das del mundo, cada da con un antepasado de Jess. Por eso, la genealoga contiene, desde Adn hasta Jos, 77 antepasados. La historia lleg a su punto Omega cuando Jess naci en Beln. Se trata de una genealoga artificialmente construida, como se ve, comparndola con la de Mateo. Adems, hay muchos espacios vacos entre una generacin y otra. Mateo utiliza un procedimiento semejante para probar que Jess es hijo de David y el Mesas esperado. Al sustituir las consonantes del nombre DaViD (las vocales no cuentan en hebreo) por sus respectivos nmeros resulta el nmero 14 (I) = 4, V = 6, D = 4 ; total: 14). Mateo elabor la genealoga de Jess de modo que resultaran, como l mismo lo dice expresamente (1,17), tres veces 14 generaciones. El nmero 14 es el doble de 7, nmero que para la Biblia simboliza la plenitud del plan de Dios o la totalidad de la historia. Las 14 generaciones, desde Abrahn hasta David, muestran el vrtice de la historia juda: las 14 generaciones de David hasta la deportacin a Babilonia revelan el punto ms bajo de la historia santa; y las 14 generaciones desde el cautiverio babilnico hasta Cristo evidencian el definitivo punto culminante de la historia de la salvacin, que jams conocer ocaso, porque en l

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4. QUISO LUCAS NARRAR LA CONCEPCIN VIRGINAL DE . J E S S ?

surgi el Mesas. A diferencia de Lucas, Mateo incluye en la genealoga de Jess cuatro mujeres, todas ellas de mala fama: dos prostitutas, Tamar (Gn 38,1-30) y Raliab (Jos 2 ; 6,17.22ss); una adltera, Betsab, mujer de Uras (2 Sm 11,3; 1 Cr 3,5), y una moabita pagana, Rut (Rut 4,12ss). Mateo quiere insinuar as que Cristo asumi los altibajos de la historia y tom tambin sobre s las ignominias humanas. Cristo es el ltimo miembro de la genealoga, exactamente aquel con quien la historia llega a su punto Z, completando tres veces 14 generaciones. Por tanto, slo l puede ser el Mesas prometido y esperado.

3.

J O S Y LA CONCEPCIN DE LA VIRGEN EN MATEO

Mateo, en su genealoga de Jess, quiere probar que Cristo desciende realmente de David, pero no lo consigue, porque en el momento decisivo, en vez de decir que Jacob engendr a Jos y Jos engendr a Jess, se interrumpe y afirma que Jacob engendr a Jos, esposo de Mara, de la que naci Jess, llamado Cristo (1, 16). La mujer en el derecho judo no cuenta a la hora de fijar la genealoga. Por tanto, Cristo, a travs de Mara, no puede insertarse en la casa de David. Pero para Mateo es evidente que Jess es hijo de la Virgen Mara y del Espritu Santo (1,18). Y aqu surge un problema: cmo incluir a Jess, a travs del rbol genealgico masculino, dentro de la genealoga davdica, si no tiene padre humano? Para resolver tal problema aade una especie de nota o glosa (explicacin de una dificultad) y narra la concepcin y el origen de Jess (1,18-25). La intencin no es narrar la concepcin virginal de Jess ni describir su nacimiento, como hace Lucas. El centro del relato est en Jos, quien, sabiendo el estado de Mara, quiere abandonarla de noche. El sentido del relato de Mt 1,18-25 es resolver el problema planteado: todo se esclarece en el versculo 25, al decir que Jos puso al nio el nombre de Jess. Jos, descendiente de David, esposo legal de Mara, al dar el nombre a Jess, se convierte jurdicamente en su padre y, de hecho, lo incluye en su genealoga davdica. Jess es el hijo de David a travs de Jos y tambin el Mesas. De esta forma se cumple adems la profeca de Isaas, segn la cual el Mesas nacera de una virgen (Is 7,14), quedando as plenamente realizado el plan de Dios.

La anunciacin y el nacimiento de Cristo son relatados por el evangelista Lucas, quien, segn una vieja tradicin, era pintor. Realmente, en los captulos 1-2 nos pinta un dptico. Dptico era un cuadro formado por dos tableros que se correspondan y, unidos por un lado, se cerraban como las tapas de un libro. As, Le 1-2 pinta la infancia de Juan Bautista en paralelo perfecto con la infancia de Jess. De modo semejante lo har despus Mateo, al trazar el paralelo entre Moiss y Jess. En cada punto de este paralelo, Lucas muestra cmo Cristo es mayor que Juan Bautista. Se corresponden perfectamente el anuncio del nacimiento de Juan Bautista por el ngel Gabriel (Le 1,5-25) y el anuncio del nacimiento de Jess (1,26-56); en ambos casos, al nacer, al circuncidar a la criatura y al darle el nombre, ocurren signos milagrosos (1,57-66; 2,1-21); se anuncia en ambos el significado salvfico de Juan y de Jess en las profecas de Zacaras (Juan) y, respectivamente, de Simen y la profetisa Ana (Jess) (1,67-80; 2,22-40). En ambos casos se hace tambin una referencia al crecimiento de los dos nios, Juan y Jess. En todas las escenas se nos muestra cmo el ciclo de Jess supera siempre al de J u a n : cuando el ngel Gabriel anuncia la concepcin de Juan, no hace ningn saludo (Le 1,11); en cambio, a Mara la saluda con gran cortesa (1,28). A Zacaras le dice el ngel: Tu oracin ha sido escuchada (1,13); a Mara le comunica reverentemente: Has hallado gracia a los ojos del Seor (1,30). En la escena de la visitacin de Mara a Isabel, la salutacin de Mara, llena en ese momento del Espritu Santo, hace estremecer al nio en el seno materno. Jess, al contrario, desde el comienzo es portador del Espritu, porque ste se origina en l y en la Virgen. Juan Bautista aparece en el desierto (1,80); Cristo, en el templo (2,41-52). Estos procedimientos literarios para resaltar la funcin salvfica de Cristo son utilizados, con un estilo ms refinado an, al narrar el anuncio de la concepcin de Cristo (1,26-38) que ocurri en el sexto mes de la concepcin de Juan Bautista. Ahora bien, seis meses de treinta das suman ciento ochenta das; nueve meses desde la concepcin de Jess hasta su nacimiento nos dan doscientos setenta das; desde el nacimiento hasta la presentacin del nio en el templo, se cuentan cuarenta das ms. El resultado total es de cuatrocientos noventa das, o setenta semanas. Pero qu significan

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Los relatos de la infancia de Jess

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setenta semanas para los lectores del Nuevo Testamento? Segn Daniel (9,24), despus de setenta semanas de aos el Mesas vendra para liberar al pueblo de los pecados y traer la justicia eterna. Lucas quiere insinuar con estos datos que la profeca de Daniel se ha cumplido y slo Jess es el Mesas esperado. Las palabras de la anunciacin dichas por el ngel, la reaccin de la Virgen, el saludo de Gabriel se formulan en estrecha relacin con palabras semejantes o iguales, proferidas en anlogas situaciones en el Antiguo Testamento (cf. Le 1,42 con Jdt 13,18; Le 1,28.30-33 con Sof 3,14-17; Le 1,28 con Gn 26,3.28; 28,15; Ex 3,12; 1 Sm 3,19; 1 Re 1,37, etc.) La concepcin de Jess por obra y gracia del Espritu Santo intenta no tanto explicar el proceso biolgico de la concepcin (para Lucas es indiscutible que Jess naci de la Virgen como virgen) cuanto relacionar a Jess-Salvador con otras figuras liberadoras del Antiguo Testamento que fueron constituidas en su funcin por la fuerza del Espritu Santo (1 Sm 10,6s; 16,13; Jue 3,10; 6,34; 11,29; 13,25; 1 Re 19,19; 2 Re 2,8-15, etctera). Se percibe as la diferencia de perspectiva entre la catequesis tradicional y la de Lucas y Mateo. La catequesis tradicional acentuaba ante todo la virginidad de Nuestra Seora, el hecho de su virginidad fsica y perpetua, antes del parto, en el parto y despus del parto. Para los relatos evanglicos, la virginidad personal de Mara es secundaria. Ms importante es la concepcin virginal de Jess. Lo expresa muy bien Paulo Eduardo Andrade Ponte: La preocupacin de los evangelistas era destacar no el carcter virginal, sino el carcter sobrenatural, divino de esa concepcin. Para ellos, la concepcin de Jess fue virginal para poder ser sobrenatural y no sobrenatural para ser virginal. Fue virginal para que Dios pudiese ser su causa, no solamente primera, sino principal; para que l pudiera ser su autor directo... Al escuchar ciertos sermones o leer determinados libros de espiritualidad, se tena la impresin de que la concepcin de Jess fue sobrenatural y milagrosa para preservar la virginidad de su madre. Habra sido, por tanto, sobrenatural para ser virginal y no virginal para ser sobrenatural. Ello obedeca a una concepcin moralizante y maniquesta de la virginidad en el cristianismo 4 . Muy distinta
4 A concepcao virginal de Jess e a mentalidade contempornea: Revista Eclesistica Brasileira 29 (1969) 38-63; cf. el excelente libro de K. Suso Frank, R. Kilian, O. Knoch, G. Lattke, K. Rhaner, Zum Thema Jungfrauengeburt (Stuttgart 1970).

es la perspectiva de los evangelios: para ellos, Cristo est en el centro, y en funcin de l, la virginidad de Mara. Por eso el Nuevo Testamento prefiere llamar a Mara Madre de Jess (Jn 2, 1.3.12; 19,25-26; Hch 1,14), en vez de la Virgen, que aparece slo dos veces en los textos neotestamentarios (Le 1,27; Mt 1,23), y ello para destacar su funcin maternal por obra del Espritu Santo. La concepcin de Jess y la manifestacin de la gloria de Dios en el santuario son descritas del mismo modo (Ex 40,32; Le 1,35). As como el tabernculo est lleno del Espritu de Dios, as tambin, y an ms, el hijo de Mara, que realmente merece ser llamado Hijo de Dios (Le 1,35). Por obra del Espritu surge alguien penetrado en tal medida por este mismo Espritu que solamente de l recibe su existencia. Cristo es la nueva criatura del mismo Espritu que cre el viejo mundo. Este es el sentido teolgico profundo que Lucas quiere transmitir con la concepcin de Jess por obra del Espritu Santo, y no tanto describir un fenmeno milagroso de orden biolgico, aunque ste se d ya por supuesto y sea motivo de reflexin teolgica.

5.

DONDE NACI

JESS:

EN BELN O EN NAZARET?

Como hemos visto, esta labor teolgica influye tambin al narrar el nacimiento de Jess en Beln. El nacimiento en s es narrado sin ningn tono romntico, pero con ese tono rudo y austero gana en profundidad: Y sucedi que, mientras estaban all (Beln), se le cumplieron los das del alumbramiento y dio a luz a su hijo primognito, lo envolvi en paales y lo acost en un pesebre porque no haba lugar para ellos en el mesn (Le 2,6-7). Este hecho normal, que podra haber acontecido a cualquier madre, se reley, debido a la resurreccin, en un contexto teolgico. Si Jess se manifest como Mesas, y es hijo de David por parte de su padre legal, Jos, se debe cumplir en l tambin otra profeca segn la cual de Beln saldr aquel que ha de gobernar a Israel (Miq 5 , 1 ; 1 Sm 16,lss), el Mesas; y no de Nazaret, la patria de Jess, lugar tan insignificante que jams se menciona en todo el Antiguo Testamento. Lucas no trata de resaltar el lugar geogrfico, sino de hacer una reflexin teolgica sobre Beln y su significacin mesinica, para dejar claro que Jess es el Me-

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l o s relutos de la infancia de Jess

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sas. Es probable que, histricamente, la patria de Jess fuera Nazaret, lugar irrelevante desde el punto de vista teolgico. Para hacer que Jess naciera en Beln, Lucas cre una situacin en la que la Sagrada Familia se ve obligada a trasladarse de Nazaret a Beln. Para alcanzar tal fin teolgico, el evangelista refiere que Csar Augusto decret un censo de toda la tierra y que se hizo en Palestina cuando Quirino era gobernador de Siria (provincia a la que perteneca aquella regin). Pero sabemos que este censo se realiz histricamente en el ao 6 d. C , como lo recuerda el propio Lucas en los Hechos (Hch 5,37), y que dio origen a un grupo de guerrilleros terroristas capitaneados por Judas el Galileo, los zelotas, que protestaban contra dicha medida. Lucas utiliza este hecho histrico, lo retroproyecta para, por un Hado, motivar el viaje de Mara y Jos de Nazaret a Beln (y por motivos teolgicos hace nacer all a Jess), y, por otro, insinuar que el acontecimiento Jess interesa no slo a Israel, sino a todos los hombres, como luz que ilumina a todos los pueblos (Le 2,32). Las referencias a la historia profana con ocasin del nacimiento de Cristo y el comienzo de la predicacin de Juan no quieren tanto situar histricamente los hechos cuanto resaltar la estrecha ligazn existente entre la historia sagrada y la historia profana universal, en la cual Dios, a travs de Jesucristo, realiza la salvacin.

tantes de los pobres, a los que se anuncia la buena nueva y para quienes Jess fue enviado (Le 4,18). Aqu no hay ningn resquicio de romanticismo pastoril. Los pastores constituan una clase despreciada y por su profesin eran impuros ante la ley 5. Pertenecan al grupo de los que no conocan la ley, como decan los fariseos. Pero, como Lucas seala varias veces en su evangelio, Cristo fue enviado con preferencia a estos asocales y religiosamente marginados. A ellos se les comunic por primera vez el alegre mensaje de la liberacin. Este mensaje, que quiz no fue proclamado a los pastores en los campos de Beln, se dirige a los oyentes de Lucas, hacia el 80-85, para explicarles que aquel en quien creen es el verdadero liberador. Para los que tienen ojos de fe, la dbil criatura envuelta en paales esconde un misterio cuya revelacin es alegra para todo el pueblo: es l, el esperado, el Seor del cosmos y de la historia (Le 2,11).

7.

PARA MATEO, J E S S

ES EL NUEVO

MOISS

Y EL LIBERADOR DEFINITIVO

6.

QUIENES SON LOS

PASTORES

DE LOS CAMPOS DE B E L N ?

A pesar de que el relato del nacimiento de Cristo, por su sencillez, revela poco del misterio inefable que aconteca en la historia del mundo, el relato de los ngeles que aparecen en los campos de Beln lo proclama con toda claridad. Un ngel del Seor (aqu son legiones) proclama, como comnmente ocurre en la Biblia, el significado secreto y profundo del acontecimiento: No temis, pues os anuncio una gran alegra que lo ser para todo el pueblo: os ha nacido hoy en la ciudad de David un salvador, que es el Cristo Seor (Le 2,10-11). Los ngeles proclaman el significado de aquella noche: cielo y tierra se reconcilian, porque Dios trae la paz y la salvacin a todos los hombres. Lo que a Le 2,8-20 le interesa narrar no es el hecho acontecido a los pastores en Beln. Los pastores son, teolgicamente, los reprsen-

Mateo distingue tambin cuatro episodios ligados a la infancia de Cristo: la venida de los reyes magos siguiendo una estrella de Oriente, la huida de la Sagrada Familia a Egipto, la matanza de los inocentes decretada por Herodes y el regreso de la Sagrada Familia a Nazaret (Mt 2 ) . Estamos aqu ante hechos histricos o ante una reflexin teolgica al estilo de los midrases (historizacin de un pasaje de la Sagrada Escritura o amplificacin embellecedora de un hecho que resalta el mensaje), encaminada a expresar la fe en Jess? Esta ltima posibilidad surge claramente de los propios textos.

a)

Qu significan

los reyes magos y la

estrella?

Como vimos anteriormente, para Mateo, Cristo es el Mesas que llega en la plenitud de los tiempos y en quien se cumplen todas las profecas. Una de stas se refera al hecho de que al fin de los tiempos iran a Jerusaln reyes y naciones para adorar a
5

Cf. R. Schnackenburg, Die Geburt Christi ohne Mythos und Legende, 8.

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Jesucristo,

liberador

Los relatos de la infancia de Jess

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Dios y al Mesas y ofrecerle dones (Is 60,6; Sal 71,10s). Por eso, los magos van a Jerusaln (Mt 2,ls) antes de llegar a Beln. Siguen una estrella desde Oriente (Mt 2,3), llamada estrella del rey de Jud. La estrella es un motivo muy conocido en la poca del Nuevo Testamento. Cada hombre posee su estrella, especialmente los grandes y poderosos, como Alejandro, Mitrdates, Augusto, los sabios y filsofos como Platn. El judaismo conoce tambin la estrella del liberador mesinico en la profeca de Balan (Nm 24,17). Cuando nacieron Abrahn, Isaac, Jacob y especialmente Moiss, apareci una estrella en el cielo. Esta era la creencia juda en tiempos del Nuevo Testamento. Todo esto se mezcla con un hecho histrico: desde los tiempos de Juan Kepler, los clculos astronmicos han demostrado que el ao 7 a. C. tuvo lugar realmente una gran conjuncin de Jpiter y Saturno en la constelacin de Piscis. Este fenmeno no pasara inadvertido, ya que en esa poca se cultivaba mucho la creencia en las estrellas. Jpiter, dentro de la astronoma helnica, era considerado el rey soberano del universo. Saturno designaba el astro de los judos. La constelacin de Piscis estaba relacionada con el fin del mundo. Dndose la conjuncin de estos astros, los sabios de Oriente, magos que descifraban el curso de las estrellas, dieron naturalmente la siguiente interpretacin: en el pas de los judos (Saturno) naci un rey soberano (Jpiter), del fin de los tiempos (Piscis) 6. Los magos se ponen en marcha y as se cumplen, para Mateo, las profecas acerca del Mesas Jesucristo. Los textos del Antiguo Testamento y un fenmeno astronmico habran motivado el relato de Mateo a fin de anunciar la fe de la Iglesia en Jess como Mesas escatolgico.

b)

El primer liberador

(Moiss)

y el ltimo

(Jess)

Al igual que Lucas traza un paralelo entre la infancia de Jess y la de Juan Bautista, Mateo traza un paralelo entre la infancia de Jess y la de Moiss 7 . En la poca del Nuevo Testamento
6 Cf. W. Trilling, Jess y los problemas de su historicidad, 88-89; G. Krol, Auf den Spuren Jesit (Leipzig 1963) 29. 7 Para el paralelo vase R. Bloch, Die Gestalt des Moses in der rabbinischen Tradition, en F. Stier y E. Beck (eds.), Moses (Dusseldorf 1963) 71-95, espec. 108-110; A. Vogtle, Das Schicksal des Messiaskindes: Bibel und Leben 6 (1965) 267-270; A. Heising, Gott wird Mensch, 48-49.

se crea que el Mesas liberador de los ltimos tiempos sera tambin el nuevo Moiss, realizador de signos y milugros como el primero. Hasta se deca: Como el primer liberador (Moiss), as ser el ltimo (el Mesas). Sabemos que Maleo, en su evangelio, presenta a Cristo como nuevo Moiss que, u semejanza del primero, dio tambin una nueva ley en el motile: ('I Sermn de la Montaa. El midrs judo de Moiss refiere, en paralelismo casi perfecto con Jess, que el faran conoce el nacimiento del libeador (Moiss) a travs de unos magos; de In misma muera, llcrodes se entera por los magos acerca del definitivo liberador (Jess). El faran y todo el pueblo de Egipto quedan atemorizados: llerodes y toda Jerusaln se turban (Mt 2,3). Tanto el faran como Herodes determinan la matanza de criaturas inocentes. Como Moiss, tambin Jess escapa a la carnicera. El padre de Moiss sabe, a travs de un sueo, que Moiss, su hijo, ser el futuro salvador; igualmente a Jos, a travs de un sueo, se le revela que Jess ser el Salvador (pues l salvar a su pueblo de sus pecados: Mt 1,21). El paralelismo salta a la vista, completado an por otro texto de Ex 4,19-23: Despus de la muerte del faran dijo Dios a Moiss: Vuelve a Egipto, pues murieron los que tramaban contra tu vida. Moiss toma a su mujer y a su hijo y regresa. Mateo 2,19-21 dice lo mismo: despus de la muerte del rey, Dios habla a travs del ngel: Levntate, toma contigo al nio y a su madre y marcha a tierra de Israel, pues ya han muerto los que buscaban la vida del nio. Jos toma a su mujer y a su hijo legal y retorna. El destino del nuevo Moiss (Jess) repite el destino del primer Moiss. Lo que aconteci con el primer liberador ocurre tambin con el ltimo. Jess nio es realmente el Mesas-Liberador esperado y el profeta escatolgico. La huida a Egipto y la matanza de los nios inocentes de Beln no son necesariamente hechos histricos 8 : sirven para crear un paralelo con el destino de Moiss. Las fuentes de la poca, especialmente Eluvio Josefo, que informa minuciosamente cemi de llerodes, desconocen semejante matanza. No obstante, aunque no se pueda probar histricamente (ni es preciso, porque en el rehilo de Mateo el hecho est al servicio de la reflexin teolgica), pudo suceder. Sabemos que Herodes era extremadamente cruel: diezm a su propia familia, hasta el punto de que el historiador del siglo V Macrobio (Saturnale 2,4.11) refiere el juego de palabras de Csar
8

Cf. J. Riedl, Die Vorgeschichte Jrsu, 4,'(-<l.r>.

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Los relatos de la infancia de Jess

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Augusto: Prefiero ser el puerco (hys) de Herodes a ser su hijo (hyos). Mateo 1-2 presenta en una perspectiva pospascual, como en un prlogo, los grandes temas de su evangelio: este Jess de Nazaret es el nico verdadero Mesas, hijo de Abrahn, descendiente de la casa real mesnica de David, el nuevo Moiss, que ahora, en el punto culminante de la historia y en su final, conducir al pueblo del xodo de Egipto hacia la patria definitiva.

8. CONCLUSIN : NAVIDAD, UNA VERDAD PERMANENTE

Algn lector no informado de los procedimientos exegticos con que trabaja hoy la exgesis catlica, podra escandalizarse al finalizar este captulo. Es todo un cuento? Nos han engaado los evangelistas? Los relatos de la Navidad no son cuentos ni hemos sido engaados. Somos nosotros quienes nos equivocamos cuando queremos abordar los evangelios con una perspectiva ajena a sus autores y buscamos respuestas a preguntas que ellos no se formularon ni tuvieron intencin de formular. Los evangelios, especialmente los de la infancia de Jess, no son propiamente historia. Son anuncio y predicacin, donde los hechos reales y los dichos de la Sagrada Escritura o comentarios midrsicos de la poca han sido recogidos, reelaborados y puestos al servicio de una verdad de fe que quieren proclamar. Por eso, el magisterio oficial de la Iglesia recomienda al intrprete de la Escritura que, para conocer lo que Dios quiso comunicarnos, debe estudiar con atencin lo que los autores queran decir y Dios quera dar a conocer con dichas palabras...; hay que tener en cuenta los gneros literarios (Dei Verbum, 12). En la poca del Nuevo Testamento, un gnero literario muy divulgado era el midrs haggdico, el cual toma un hecho o un dicho escriturstico, lo reelabora, lo embellece con la intencin de subrayar y proclamar de forma inequvoca una verdad de fe. Esto es lo que ocurri con los relatos de la infancia. En ellos hay hechos reales, pero revestidos de forma teolgica, en un lenguaje que para nosotros se ha hecho casi incomprensible. Y dentro de este gnero literario se esconde el mensaje, que debemos desentraar, retener y proclamar nuevamente en nuestro

lenguaje actual: ese nio frgil no era un hombre insignificante, sino el propio Dios en condicin humana, que tanto am la materia que la asumi, y tanto am a los hombres que quiso hacerse uno de nosotros para liberarnos y se humaniz para divinizarnos. Con l, el proceso evolutivo psicosocial alcanz una culminacin determinante para el resto de la marchu hacia Dios, pues en l ya se dio el fin presente y se alcanza la niela dentro del tiempo. Este es el mensaje fundamental que los relatos de la infancia de Jess nos quieren transmitir, para que, aceptndolos, tengamos esperanza y alegra: ya no estamos solos en nuestra inmensa soledad y bsqueda de unidad, integracin, solidaridad y reconciliacin de todo con todo. El est en medio de nosotros, el Emmanuel, el Dios con nosotros: os ha nacido hoy, en la ciudad de David, un salvador que es Cristo Seor (Le 2,11). Quien quiera salvaguardar a toda costa la historicidad de cada escena de los relatos de la Navidad acabar perdiendo el mensaje concebido por sus autores inspirados y se situar fuera de la atmsfera evanglica creada por Lucas y Mateo, donde la preocupacin no reside en saber si hubo o no una estrella de los reyes magos, si aparecieron o no ngeles en Beln, sino en el significado religioso del Nio que ah est para ser recibido por nosotros, no en un fro pesebre, sino en el calor de nuestros corazones llenos de fe. Pero qu haremos con los mitos despus de desmitologizados? Ah siguen representados en el establo y vividos en la memoria de las criaturas pequeas y grandes. Han perdido su valor? Tal vez hayan perdido su valor histrico y fctico; pero ahora comienzan a tener su verdadero significado religioso-antropolgico. Podemos hablar de los misterios profundos del Dios que se encarna, del misterio insondable de la propia existencia humana, del bien y del mal, de la salvacin y la perdicin sin tener que contar leyendas y usar mitos y smbolos? El estructuralismo lo vio muy claro, pero la teologa saba desde siempre que el mito, el smbolo y la analoga constituyen lo propio del lenguaje religioso, porque ante las realidades profundas de la vida, del bien y del mal, de la alegra y de la tristeza, del hombre y del Absoluto, slo conseguimos balbucir y utilizar un lenguaje figurado y representativo, ms rico y sugerente que los fros conceptos. Por no tener lmites estables o definidos sugiere mucho ms lo inefable y lo trascendente que cualquier otro lenguaje

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liberador X JESS, EL HOMBRE QUE ES DIOS

cientfico o mtodo historicista. Por eso es bueno que continuemos hablando del Nio entre el buey y el asno, de los pastores y de las ovejas, de la estrella y de los magos, del rey malo y de san Jos, de la Virgen-Madre y de los paales que envuelven al pequeo en las secas pajas. Pero debemos tener en cuenta y eso es necesario si no queremos alimentar el magicismo y el sentimentalismo que todo eso constituye el reino del smbolo y no el de la realidad del hecho bruto. El smbolo es humanamente ms real y significativo que la historia con sus hechos y sus datos fros. El mito y el cuento (bien deca Guimares Rosa que en el cuento todo es verdadero y cierto porque todo es inventado), cuando son conscientemente aceptados por la razn como cuentos y mitos, no alienan al hombre con magia o sentimentalismo, sino que lo hacen sumergirse en una realidad donde l comienza a percibir lo que significa la inocencia, la reconciliacin, la transparencia divina y humana de las cosas ms triviales y el sentido desinteresado de la vida encarnado en la Navidad en la criatura divina. Qu se hace con los relatos de la Navidad y con el pesebre? Que continen. Pero que se entiendan y revelen lo que quieren y deben revelar: que la eterna juventud de Dios penetr este mundo para no dejarlo nunca ms, que en la noche feliz de su nacimiento naci un sol que no conoce ocaso.

El anlisis abstracto acerca de quin es Dios y quin es el hombre no nos llevar a entender quin es Jess llombrc-Dios. Viviendo con Jess, imitndole e intentando descifrarle es como sus discpulos llegaron a conocer a Dios y al hombre. El Dios que se revela en y por Jess es humano. Y el hombre que emerge en y por Jess es divino. En un hombre descubri la Iglesia primitiva a Dios. Los dogmas no pretenden comprender ni sustituir al misterio, sino que establecen siempre una regla doctrinal y comunitaria de hablar a partir del misterio. En este captulo pasamos revista a los principales intentos de expresarlo, hasta la frmula de conciliacin del Concilio de Calcedonia. Considerando el hecho de que las palabras naturaleza y persona asumen actualmente significados diferentes, se procura una aproximacin al misterio a partir de Jess mismo. Esta profesin de fe sobre Jess y a partir de Jess lleva consigo la exigencia de imitar su modo de ser como ser para los otros. La encarnacin, por tanto, encierra un mensaje concerniente no slo a Jesucristo, sino tambin a la naturaleza y al destino de cada hombre. El hombre Jess de Nazaret revel en su humanidad tal grandeza y profundidad, que los apstoles y los que lo conocieron, tras un largo proceso de reflexin, slo pudieron decir: Slo Dios puede ser tan humano. Y comenzaron entonces a llamarlo Dios. A partir de ese momento, los apstoles, que eran judos, dejaron de serlo para convertirse en cristianos. El judo posee, como dogma fundamental de su fe, la absoluta unicidad de Dios. El Shem (profesin de fe) que todo judo piadoso recita dos veces al da comienza: Oye, Israel: el Seor, nuestro Dios, es el nico Seor. Nadie puede estar a su lado, aunque este alguien se llame Jess de Nazaret resucitado.

1.

UN DIOS HUMANO Y UN HOMBRE

DIVINO

Jess fue un judo de Nazaret, de la despreciada Galilea Qa. mitad de la poblacin era pagana), jurdicamente hijo del carpin-

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liberador

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tero Jos y de la virgen Mara. Sus hermanos y hermanas son conocidos como Jacob, Jos, Judas y Simn (Me 6,3; Mt 13,56). Naci bajo el emperador romano Augusto en la inmensa romanae pacis maiestas, creci en tiempos del gobernador de la provincia de Siria Cirino (Le 2,1), del administrador romano de Judea Poncio Pilato (Le 3,1) y del rey de Galilea, patria de Jess, Herodes Antipas (Le 3,1). Fue crucificado bajo el emperador Tiberio el viernes 14 (segn Juan) o 15 (segn los sinpticos) del mes de Nisn y, despus de algunos das, resucit. Cmo entender que este hombre concreto, con su historia individual y datable, sea al mismo tiempo Dios? Qu grandeza, soberana y profundidad tuvo que revelar y vivir para poder ser llamado Dios! Qu significa ahora Dios? Quin es el hombre para que de l se pueda hacer semejante afirmacin? Qu quiere decir la unin de ambos Dios y hombre en un ser histrico y hermano nuestro, Jess de Nazaret. Nos hallamos ante un dato central de nuestra fe que sita el cristianismo en un nivel aparte en el conjunto general de las religiones. El cristianismo, desde el momento en que afirma que un hombre es simultneamente Dios, est solo en el mundo. No cabe duda: eso es un escndalo para los judos y para todos los hombres religiosos y piadosos, antes y ahora, que veneran y adoran a un Dios trascendente, totalmente otro, separado de este mundo, inobjetivable, infinito, eterno e incomprensible y que est por encima de todo lo que el hombre puede conocer. Lo que es la experiencia de Dios en el judaismo, en el paganismo y en las religiones del mundo, nosotros los cristianos lo encontramos vivo y concreto en un hombre, Jess de Nazaret, en su vida, en sus palabras y comportamientos, en su muerte y resurreccin. Lo que es hombre en su radicalidad y verdadera humanidad, nosotros los cristianos lo llegamos a saber meditando sobre la vida humana de Jesucristo. No es, por tanto, a travs del anlisis abstracto acerca de lo que es Dios y el hombre como nosotros entendemos quin es Jess-hombre-Dios. Hemos conocido a Dios y al hombre a fuerza de vivir con Jess, de imitarle y descifrarle. El Dios que se revela en y por Jess es humano. Y el hombre que emerge en y por Jess es divino. En esto reside lo especfico de la experiencia cristiana de Dios y del hombre, diferente de la experiencia del judaismo y del paganismo. La Iglesia primitiva descubri a Dios en un hombre. Y en Dios llegamos a saber quin es de hecho y

a qu est destinado el hombre. Por eso, mirando a Jesucristo podemos decir con razn: el misterio del hombre evoca el misterio de Dios; la vivencia del misterio de Dios evoca el misterio del hombre. No podemos hablar del hombre sin tener que hablar de Dios ni podemos hablar de Dios sin tener que hablar del hombre. Las reflexiones que hemos hecho hasta aqu, a partir de y sobre Jess, tal vez nos permitan decir que cuanto ms hombre se presenta Jess, tanto ms se manifiesta Dios en l. Cuanto ms Dios es Jess, tanto ms se revela el hombre en l. Cmo entender semejantes afirmaciones, que son verdaderas paradojas y una unin difcil de opuestos? Al hablar de Jesucristo debemos pensar siempre, conjunta y simultneamente, en Dios y en el hombre. La unidad de ambos en Jess es de tal orden que ni Dios ni el hombre pierden nada de su esencia y realidad. Tan profunda es la unidad de Dios y del hombre en Jess que la humanidad puede ser encontrada en su divinidad y la divinidad en su humanidad. Con qu palabras vamos a expresar semejante realidad? Intentaremos brevemente reproducir varios modelos con los cuales la fe se expres en otro tiempo y se sigue expresando h o y l . Trataremos tambin de ensayar una reflexin que tal vez pueda, dentro de nuestro lenguaje y preocupacin por el hombre de hoy, proporcionamos un poco de luz para entender la profundidad divina y humana de Jess y, a partir de l, entender tambin nuestro propio misterio.

2. NO PODEMOS HABLAR SOBRE JESUCRISTO SINO PARTIENDO DE EL MISMO La fe ha procurado vislumbrar qu significa decir: Jess es verdadero Dios y verdadero hombre. La fe que procura enten1 La bibliografa cristolgica es inmensa. Enumeraremos las obras ms importantes utilizadas por nosotros: A. Adam, Lehrlmeh der Dogmengeschichte (Gtersloh 1965); M. Schmaus, A. Grillmeier, Handbuch der Dogmengseschichte III, 1 (Friburgo 1965); A. Grillmeier, H. ISacht, Das Konz von Chalkedon, 3 vols. (Wrzburgo 1951-1954); A. Grillmeier, La imagen de Cristo en la teologa catlica actual, en Panorama de la teologa actual (Madrid 1961) 334-376; P. Smulders, Desarrollo de la cristologa en la historia de los dogmas y en 2 el magisterio eclesistico, en Mysterium Salutis III (Ed. Cristiandad, Madrid 1980) 315-380; Ch. Duquoc, Cristologa. El hombre Jess (Salamanca 1971); W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa (Salamanca 1974); J. Doyon, Cristologa para o nosso tempo (Sao Paulo 1970) 243-268.

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derlo se llama teologa, y en este caso, cristologa. La teologa (cristologa) no quiere ni debe olvidar la fe, antes bien quiere ayudar a esclarecer la fe. Quiere ser una forma de f e : crtica, racional, cientfica (si es posible), preocupada por analizar mejor la vida de fe, no para violar su intimidad, sino para poder descubrir la racionalidad y la lgica de la gracia de Dios y as amarlo de forma ms intensa y humana. El lenguaje cristolgico nunca podr ser un lenguaje sobre Jess. No poseemos una instancia superior desde la que podemos hablar sobre l en forma objetiva e imparcial. Podemos hablar sobre cosas, pero no sobre personas, sobre Jess y sobre Dios. El telogo verdadero slo puede hablar a partir de Jess, esto es, tocado por su realidad vivida en la fe y en el amor. Slo entonces, inserto dentro de su vida, podr vislumbrar su significado y comenzar a ver en el hombre a Dios y en Dios al hombre. Al hablar y reflexionar a partir de Jesucristo, usamos palabras, instrumentos y modelos del mundo cultural que nos rodea, con los que podemos entender a los dems y nos hacemos comprensibles a nosotros mismos. Nuestros conceptos y frmulas constituyen el vaso exterior y frgil que conserva la esencia preciosa. No sustituyen el misterio, pero quieren comunicarlo, aunque sea de forma imperfecta, siempre dentro de un lenguaje comprensible para cada poca. Aunque los dogmas no quieren abarcar ni sustituir el misterio, como dice muy bien el telogo alemn Karl Rahner, establecen siempre una regla doctrinal y comunitaria de hablar a partir del misterio 2 . Son la fijacin verbal y doctrinal, con el auxilio de los instrumentos de expresin que la cultura ambiental ofrece, de las verdades fundamentales del cristianismo para un determinado tiempo. Por eso, para ser cristiano y ortodoxo no basta recitar frmulas antiguas y venerables. Es necesario vivir el misterio que las frmulas encierran e intentar decirlo siempre de nuevo, dentro de nuestro lenguaje y de nuestro tiempo 3 . Slo as la fe deja de ser un objeto de museo y se convierte en elemento inspirador de vida y de continua superacin en direccin a Dios y a la profundidad humana. En la historia
2 K. Rahner, Qu es un enunciado dogmtico?, en Escritos de Teologa V (Madrid 1969) 55-82. 3 Cf. J. Mclntyre, The Shape of Christology (Londres 1966); J. Knox, The Humanily and Divinity of Christ. A Study of Pattern in Christology (Cambridge 1967); P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen (Einsiedeln 1969) 53-69.

de la fe ha habido muchos intentos de dilucidar cmo Jess puede ser simultneamente hombre y Dios. Prcticamente, cada generacin se confronta y se define frente a este misterio e intenta, con responsabilidad y con las posibilidades que el lenguaje ofrece, dar una respuesta ms feliz o menos inspirada. Ha habido errores, desvos y hasta herejas, que son radicalizaciones de una verdad parcial hasta el extremo de perder o desfigurar la totalidad de la fe. A pesar de eso, las herejas son testimonios de una preocupacin apasionada por Jess. Ante Jess, Dios-hombre, se puede decir de ms y tambin de menos. Se puede pecar tanto por exceso como por defecto. El lenguaje correcto a partir de Jess debe ser de tal manera que no d ni de ms a Dios ni de ms al hombre, ni disminuya al hombre, ni disminuya a Dios.

3.

UNA TENSIN D I F C I L :

PERFECTOS

DEUS, P E R F E C T O S

HOMO

En la historia de la reflexin cristolgica se advierte la tendencia a acentuar en Jess lo humano, en detrimento de lo divino, o bien a acentuar lo divino, en detrimento de lo humano. Tambin puede acontecer que la unidad del hombre y de Dios en Jess no se mantenga en la justa medida. Hay una tendencia que radicaliza la unin hasta el punto de que Dios absorbe al hombre o bien de que el hombre absorbe a Dios. Pero puede suceder lo contrario: se acenta en tal medida la dualidad Dios-hombre, que no se llega a ver cmo ambos pueden unirse en el individuo concreto Jess de Nazaret. Intentaremos brevemente trazar los grandes marcos histricos de la meditacin del misterio cristolgico y ver cmo la ortodoxia se mantiene siempre dentro de una fuerte tensin dialctica, evitando los extremos unas veces del lado humano y otras del divino de Jess, hasta llegar a formular en el Concilio ecumnico de Calcedonia (451), con toda claridad, la verdad fundamental de que Jess es verdadero hombre y verdadero Dios, total y simultneamente. El primer gran problema tuvo su origen en el propio monotesmo bblico: cmo garantizar de forma comprensible la divinidad de Jess? Una primera corriente, ya combatida por el evangelista Juan, afirmaba que Jess es Dios, pero su humanidad es aparente; por eso no pudo sufrir, y su muerte fue ilusoria (ebionitas y docetas). Otra corriente afirmaba la divinidad de

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Jess y enseaba que Jess es la encarnacin del P a d r e ; fue el Padre quien sufri y muri (patripasianismo). Otros decan que Jess est en la esfera divina, pero subordinado a Dios (subordinacionismo) : es el Logos, que est junto a Dios, pero fue creado como el primero de todos los seres (arrianismo). Dios es uno y nico, y su unidad no puede comprometerse con el carcter divino de Jess. Otro grupo afirmaba la filiacin divina de Jess, como aparece en muchos textos del Nuevo Testamento, pero lo consideraba como hijo adoptivo (adopcionismo) y no como el Hijo eterno y Unignito del Padre. Otra corriente luch vigorosamente, hasta con monjes armados y con intrigas palaciegas, afirmando que Jess era slo semejante a Dios y no igual a l en su naturaleza (homoiosios de Arrio). En el Concilio de Nicea se luch reidamente por una i homoosios (igual) u homoiosios (semejante) a Dios, con la participacin del pueblo en plazas y mercados. Este concilio ecumnico (325) dirimi la polmica enseando, en forma solemne e irrefutable, que Jess es Hijo de Dios, Dios de Dios, luz de luz, Dios verdadero del Dios verdadero, nacido, no creado, de la misma naturaleza del Padre, por quien todo fue hecho, en el cielo y en la tierra 4 . Como es evidente, la fe se opuso siempre a cualquier disminucin de la divinidad de Jess: es verdadero Dios. Ahora bien, cmo se relacionan entre s estas dos realidades Dios y hombre en un ser concreto y nico? Aqu se suscitaron no pocas disputas entre telogos y escuelas. En la Antigedad se hicieron clebres dos corrientes, cuyas soluciones repercuten hasta hoy en la piedad como en la teologa: la escuela de Alejandra y la escuela de Antioqua.

a)

Dios se hizo hombre para que el hombre

se hiciera

Dios

Alejandra fue en la Antigedad un centro cultural y filosfico de los ms renombrados. Se cultivaba preferentemente el platonismo en sus distintas versiones, la especulacin ms atrevida y una mstica ardiente de unin con el Uno y Absoluto. El Logos constitua para esta escuela el punto de orientacin y el concepto clave en la comprensin del universo. El Logos re4 Denzinger-Schnmetzer, Enchiridion Symbolorum (Barcelona 1964) nmero 125.

corre el cosmos, le confiere vida, orden y unidad, toma forma concreta en el hombre, definido como ser racional y lgico. En Jesucristo, el Logos conoci su mxima encarnacin y, en opinin de san Anastasio, la humanidad de Cristo es en este mundo su nico rgano, instrumento de presencia y accin 5 . El Logos est presente en Cristo de forma tan profunda y radical que quien est frente a Jess est frente a Dios. Dios -se hizo hombre para que el hombre se hiciese Dios: tal es la frmula que sostena esta escuela y que expresa la esencial unidad del hombre y de Dios en Cristo. Esas afirmaciones incurren en el riesgo de no salvaguardar suficientemente la dualidad en Jess. En la escuela alejandrina late el peligro monofisita: que, a fuerza de acentuar la unidad hombre-Dios en Jess, la naturaleza divina absorba totalmente a la humana. En Cristo habr entonces una sola naturaleza, la divina y, consecuentemente, tambin una sola persona, la del Verbo eterno, posicin defendida primero por Eutiques. El hombre Jess de azaret pierde su independencia y realidad histrica, con lo cual se reduce de nuevo el misterio de Cristo. De hecho, en Alejandra se ense esta reduccin de la realidad humana de Jess a favor de la divina. Apolinar de Laodicea, utilizando un principio de Aristteles (Met. 1039 a 3ss), segn el cual dos naturalezas completas no pueden formar una unidad, argumentaba: para que en Jess exista una unidad profunda e ntima entre Dios y el hombre, como de hecho ocurre, es necesario que una de las dos naturalezas sea incompleta. En este caso, evidentemente, la humana. Apolinar, pues, enseaba que por la encarnacin, el Logos sustitua al espritu humano. El hombre est compuesto de cuerpo, alma y espritu. En Jess, el espritu fue sustituido por el Logos. Contra Apolinar, que de esta manera disminua al hombre Jess, se levant Gregorio Nacianceno replicando con un principio fundamental: lo que Dios no asumi, tampoco lo redimi; por tanto, si el Logos no asumi el espritu humano, ste no fue redimido 6 . Otro gran telogo, Teodoro de Mopsucstia, opinaba que el pecado se da especialmente en el espritu 7 y que es ste
5 Cf. A. Grillmeier, Die theologische sprachliche Vorbereitung der christologischen Formel von Chalkedon, en Das Konzil von Chalkedon I (1951) 81ss, 77-102. 6 Gregorio Nacianceno, Epist. 101: PG 37, 181c. ' Homila cat. V, 11 cit. por A. Grillmeier, op. cit., 145.

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el que debe ser asumido para ser redimido. Ya anteriormente Arrio haba afirmado, dentro de la misma tendencia, que la encarnacin del Verbo sustitua al alma humana. Nuevamente se da una reduccin heterodoxa de la humanidad de Jess. Algunos opinaban que, por el hecho de la encarnacin, la inteligencia humana era sustituida por el Verbo (mononoetismo). Otros afirmaban que lo sustituido era la voluntad humana (monotelismo). Por fin, algunos enseaban que el principio operativo en Jess provena nicamente del Verbo (monergismo). Quien acta es Jess-Dios, no Jess-hombre. Todas estas posiciones fueron rechazadas por la ortodoxia, porque no lograban mantener la difcil tensin de la fe en Jess, verdadero hombre y verdadero Dios. La unidad en Jess es profunda e ntima; sin embargo, no debe ser concebida eliminando los trminos Dios-hombre. Lo errneo de estas concepciones consiste en entender la perfeccin de la naturaleza humana estticamente, identificndola como cerrada y aislada en s misma. Las discusiones cristolgicas posteriores van a demostrar exactamente lo contrario: la perfeccin humana reside en su apertura total e infinita hasta el punto de poder recibir de Dios la plenitud. Sin embargo, el monofisismo, la tendencia a acentuar demasiado la naturaleza divina de Jess, constituye una tentacin constante para la teologa y especialmente para la piedad popular 8 . Jess vino a lo que era suyo la humanidad, y la gran tentacin de los fieles consiste en dejar que se cumplan aquellas tristes palabras de san J u a n : y los suyos no lo recibieron como l quiso presentarse, como hombre, hermano y partcipe de nuestra condicin doliente y frgil.

b)

El Verbo eterno asumi

un hombre

completo

Otra escuela se hizo clebre en la Antigedad por su cultura y por su sentido de lo real y lo concreto: la escuela de Antioqua, fuertemente influida por Aristteles. Esta escuela tom muy en serio el principio aristotlico que utiliz tambin la escuela de Alejandra: dos naturalezas completas no se pueden unificar en
1 Cf. F. X. Arnold, Das gott-menschliche Prinzip der Seelsorge und die Gestaltung der christlichen Frommigkeit, en Das Konzil von Chalkedon III, 287-340, espec. 302-327.

una sola. Diodoro de Tarso (f 394) concluy entonces que la naturaleza humana y la divina no se unen en Jess de Nazaret, sino que estn nicamente agregadas la una a la otra, permaneciendo cada cual perfecta en s misma. La unin de ambos en Jess no es ntima y profunda, sino accidental. De ah se sigue que en Jess no hay solamente dos naturalezas, sino tambin dos personas distintas, una humana y otra divina. El patriarca de Constantinopla, el monje Ncstorio, sac las consecuencias lgicas de esta concepcin y comenz a predicar que Nuestra Seora no poda ser llamada Madre de Dios (theotlcos), sino solamente madre del hombre Jess (anthropotkos), o ms exactamente, madre de Cristo (Christotkos). Cirilo, patriarca de Alejandra, se opuso violentamente a Nestorio. El Concilio de Efeso (431), convocado para resolver las discrepancias, provoc una grave escisin entre los participantes, los cuales se excomulgaron mutuamente. Por fin, la expresin Madre de Dios (theotkos) triunf como expresin ortodoxa en la mariologa y la cristologa. La tendencia fundamental de la escuela de Antioqua, cuyos representantes mximos son Juan Crisstomo, Teodoro de Mopsuestia ( f 4 2 8 ) , Teodoroteo de Ciro (f 466) y Juan de Antioqua, es la de acentuar la espontaneidad y autonoma del hombreJess frente a Jess-Dios. El Logos eterno se uni a un hombre completo y perfecto en su inteligencia y libertad (assumptushomo). Pero entonces surge una pregunta: Preexisten Dios y el hombre y slo despus se unen? De ser as, Cristo sera un tercer ser: el hombre-Jess no sera uno con Dios y no existira fuera de esta unidad. Si, al contrario, decimos que el hombre-Jess comenz a existir a partir de la encarnacin, entonces aparece otro problema: posea el hombre-Jess una individualidad propia? Si posee la individualidad del Logos, deberemos decir que Jess jams fue hombre, sino un superhombre, desde el comienzo. Aqu surge nuevamente el peligro monofisita de reducir la realidad de Cristo a una sola naturaleza, la divina. La cristologa, pensada en trminos de una ontologa esttica de la naturaleza humana y la divina, parece no poder escapar a un dilema fundamental : caer en el error monofisita, acentuando demasiado la unin con Dios, o en el nestorianismo, sealando exageradamente la independencia del hombre individual y concreto, hasta postular una dualidad personal en Jess. Ambas escuelas elaboran la cristologa a partir de la idea de encarnacin. Pero la encarnacin no debera ser punto de partida, sino de llegada. Si ha-

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cemos de ella el punto de partida, toda la discusin tratar de resolver en qu medida las acciones de Cristo deben ser atribuidas a una u otra naturaleza, de qu forma se interpenetran para constituir el ser individual e histrico que es Jess de Nazaret, qu debe entenderse por naturaleza humana y qu por naturaleza divina. Podemos saber quin es Dios y qu es el hombre? No partimos de misterios para intentar explicar otros misterios? No se iluminan unas tinieblas luminosas con otras tinieblas menos luminosas. Como intentaremos exponer ms adelante, prolongando la lnea de reflexin cristolgica elaborada hasta el presente captulo, el fundamento de nuestra fe en la divinidad de Jess reside en su modo profundo y radicalmente humano de aparecer y actuar en este mundo. Para explicar al Jess histrico, como trmino de un largo proceso de meditacin, debemos decir que l es la encarnacin de Dios mismo, su aparicin difana y epifnica dentro de la realidad humana e histrica.

4. ENTRE

CALCEDONIA: DE RECONCILIACIN UNIDAD

UNA FORMULA

LA DUALIDAD Y LA

El Concilio ecumnico de Calcedonia (451) supo resumir lo que de verdad haba en cada una de las escuelas, la alejandrina y la antioquena: la unidad existe en Jess, como quieren los telogos de Alejandra, pero slo en cuanto a la persona, no en cuanto a las naturalezas; la dualidad es real y existe en Jess, como enseaban los telogos de Antioqua, pero en cuanto a las naturalezas, no en cuanto a la persona. Entonces se estableci, bajo la influencia del gran papa Len Magno, una frmula cristolgica que debe, an hoy, ser criterio de verdad para cada interpretacin del misterio de Jess: Uno y el mismo Hijo nuestro Seor Jesucristo es perfecto en la divinidad y perfecto en la humanidad, verdaderamente Dios y verdaderamente hombre, con alma racional y cuerpo consustancial al Padre segn la divinidad y consustancial a nosotros segn la humanidad, siendo en todo igual a nosotros, excepto en el pecado (Heb 4 , 1 5 ) ; antes de todos los siglos, engendrado por el Padre segn la divinidad, y l mismo, en los ltimos das, engendrado por la Virgen Mara, madre de Dios, por nuestra causa y por nuestra

salvacin, segn la humanidad. Debemos creer en uno y el mismo Cristo, Hijo, Seor y Unignito, subsistente en dos naturalezas de forma inconfundible, inmutable, indivisa e inseparable. La diferencia entre las dos naturalezas jams queda suprimida por causa de la unin; antes bien, lo propio de cada naturaleza queda preservado, concurriendo ambas a formar una sola persona o subsistencia. Creemos en Jesucristo, no en dos personas separadas y divididas, sino en uno y el mismo Hijo Unignito, Palabra de Dios, Seor Jesucristo, como antes los profetas creyeron en l y el propio Jesucristo nos ense y el credo de nuestros padres nos transmiti 9. Esta frmula dogmtica no busca tanto explicar cmo Dios y el hombre concurren para formar arto y el mismo Jess cuanto asegurar los criterios que deben estar presentes en cada intento de explicacin, esto es, cmo deben mantenerse simultneamente la humanidad completa y la divinidad verdadera de Jess, sin dividir su unidad fundamental. La intencin del concilio no es metafsica o doctrinal, sino soteriolgica. El concilio quiso afirmar, como ha demostrado recientemente un telogo espaol I 0 , que: a) si Jess no es Dios, entonces no vino por l ninguna salvacin; estamos todava en nuestro pecado y sin la certeza del futuro; b) si Jess no es hombre, entonces no nos fue dada la salvacin; c) si la humanidad no es de Dios (en la misma medida en que mi propio ser es mo y no por cierta acomodacin de lenguaje), entonces la divinizacin del hombre no se realiz plenamente y Jess no es verdaderamente Dios; d) si la humanidad venida de Dios no es verdadera humanidad ni sigue siendo humanidad, entonces no se salva en Jess el hombre, sino otro ser. En eso reside el carcter definitivo, invariable e imperecedero de este dogma cristolgico. Para expresar tal verdad, el concilio recurri al modelo griego de comprensin y emple las palabras naturaleza y persona. Naturaleza divina y humana es simplemente el nombre que designa todo lo que constituye el ser humano y el ser divino; designa lo que Jesucristo tiene en comn con el Padre (divinidad) y en comn con nosotros (hu5 Denzinger-Schonmetzer, op. cit., nn. 301-302. C. I. O. de Urbina, Das Glaubenssymbol von Chalkedon. Sein Text, sein Werden und seine dogmatische Bedeutung, en Das Konzil von Chalkedon 1, 389-418. 10 J. I. Gonzlez Faus, Las frmulas de la dogmtica cristolgica y su interpretacin actual: Estudios Eclesisticos 46 (1971) 339-367.

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manidad). El concilio entiende la naturaleza en sentido abstracto, como sinnimo de esencia o sustancia. Por su divinidad, Jess es de la misma esencia del Padre y, por su humanidad, de la misma esencia que el hombre. El portador y el sujeto de estas dos naturalezas, sin embargo, es la persona del Logos; de manera que ella realiza la unidad del nico y mismo Jess. Esta unidad personal es tan ntima que las cualidades de ambas naturalezas divina y humana pueden ser atribuidas a la misma persona del Verbo y se puede decir: Dios naci, Dios sufri y muri, o Jesucristo es todopoderoso, etc. Las dos naturalezas abstractas existen, pues, concretamente unidas a la persona divina del Verbo eterno. Por esta razn, la tesis central del Concilio de Calcedonia afirma la unidad del ser concreto de Jess: uno y el mismo Seor, etc. Persona (hipstasis) en la frmula dogmtica quiere slo expresar el principio de unidad del ser, aquello que hace que algo sea u n o : que aquel que naci de Dios y de la Virgen es uno y el mismo y no dos, como pensaban los nestorianos. El principio de unidad de un ser no es un nuevo ser. La ausencia de persona humana en Jess (en el sentido de la metafsica clsica) no implica ninguna carencia en la humanidad de Jess. La persona no es un ente o una cosa en el hombre, sino un modo de existir del hombre, en cuanto que el hombre se sustenta a s mismo y afirma ontolgicamente su ser. Jess-hombre, debido a su unin con Dios, es sustentado con la misma sustentacin ontolgica de Dios. El portador de las dos naturalezas, divina y humana, es la misma y nica persona divina. Cmo se da esta unidad de las naturalezas a travs de la persona? Ese problema no fue tratado por el Concilio de Caldeconia y permanece abierto a la especulacin de fe de los telogos. En el concilio no se reflexion acerca de la relacin entre persona y naturaleza ni se abord la cuestin capital: cmo puede haber una naturaleza humana sin ser tambin personalidad? En los trminos de la definicin de Calcedonia, en Jess subsiste nicamente la personalidad divina y no la humana. Con ello, el concilio no quiso ensear que Cristo no tuviese un centro consciente y un yo humano, porque, para el concilio esto no era considerado propio de la persona, sino de la naturaleza humana. Lo propio de la persona es ser portador y sustentador de los actos libres. Y esto en Jess-hombre corresponde a la persona eterna del Hijo. Esta persona eterna asumi en s la persona humana de Jess,

persona no aniquilada, sino totalmente realizada, no en s misma, sino en el seno de la persona divina (unin hiposttica, como se dice frecuentemente en la tradicin patrstica) n . En su existencia concreta, el hombre-Jess nunca se defini a partir de s mismo, sino siempre a partir de Dios. El fundamento de su vida no residi en s mismo, sino en la persona divina. Este es el sentido profundo expresado por el Concilio de Calcedonia en las frmulas rgidas de naturaleza y persona. Tal dato puede olvidarse hoy porque en nuestra comprensin las palabras naturaleza y persona tienen significados diferentes. Naturaleza no es para nosotros un concepto esttico, como lo era para el mundo antiguo, sino esencialmente dinmico. La naturaleza humana surge de una larga historia biolgica, donde la cultura, la educacin, el medio ambiente han actuado para elaborar lo que hoy somos. En el hombre, la naturaleza es todo lo que le ha sido dado, fsica, psquica, histrica, sociolgica y espiritualmente, todo lo que antecede y posibilita una decisin libre. La persona es esa naturaleza as marcada, en cuanto que se posee a s misma y se realiza dinmica y relacionalmente en comunin con la totalidad de la realidad que la rodea 12. Por tanto, persona es, en un primer momento, una ultima solitudo13, como deca excelentemente Duns Escoto: se posee a s misma, posee autoconciencia y autonoma interior. La persona es en s misma y para s misma. Es un yo. En un segundo momento (no cronolgico, sino lgico), la persona es esencialmente comn, relacin y dilogo. El yo slo existe y subsiste si se abre a un t. La palabra originaria es yo-t-nosotros. Slo a travs del t el yo se descubre como tal. La persona tiene autonoma y libertad: libertad no de otros, sino para otros. Cuanto ms libre es alguien para los otros y especialmente para el gran Otro (Dios), ms se convierte en persona. Como resulta evidente, no existe una distincin real entre naturaleza y persona. La persona es la propia naturaleza en cuanto que se da cuenta de s misma, se abre, se posee y se dispone a relacionarse, de modo que, como veremos ms adelante, puede definirse como una magnitud relacional. A partir de esta perspectiva, que se ha profundizado en la Cf. W. Pannenberg, Fundamentos de cristoloffa, 356ss. Cf. A. van de Walle, Die Person Christi in dcr heutigen Theologie: Wissenschaft und Weisheit 30 (1967) 4461; J. B. Libnio, Modernos conceitos de pessoa e personalidade de Jess: REB 31 (1971) 47-65. 13 Opus Oxoniense III, d. 1.2.1, n. 17.
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reflexin moderna, aparecen claramente los lmites del modelo de interpretacin cristolgica de Calcedonia 14 . La frmula calcedonense no toma en cuenta la evolucin en Cristo, tal como nos la muestran los evangelios sinpticos; ni percibe las transformaciones que se operaron con la resurreccin, donde el Logoscarne pas a Logos-Pneuma-Espritu. La encarnacin, como Calcedonia la ve, dificulta la comprensin de la knosis de Dios en Jess, es decir, el que Dios se humille y se torne annimo. Es necesario respetar y acatar el anonimato de Dios en Jess e intentar comprender qu significa teolgicamente. En la frmula calcedonense se nota tambin la ausencia de una perspectiva universal y csmica. Es una cristologa sin Logos 1 5 . La encarnacin no alcanza slo a Jess de Nazaret, sino a toda la humanidad. Como dice la Gaudium et spes: El Hijo de Dios, con su encarnacin, se ha unido en cierto modo con todo hombre (n. 2 2 ) . Por la resurreccin, la encarnacin alcanza las dimensiones del cosmos, como decan los Padres griegos y latinos, bajo la influencia del pensamiento platnico. Adems, hay una limitacin de orden ms profundo: el Concilio de Calcedonia, al hablar de dos naturalezas en Jess, una divina y otra humana, corre el grave riesgo de colocar dentro del mismo horizonte y en el mismo plano a Dios y al hombre, Infinito y finito, Creador y criatura. Dios no es un ente, como puede ser el hombre, sino aquel que trasciende a todos los entes y todos nuestros conceptos. La unin de dos naturalezas en uno y el mismo ser no significa fusin de dos esencias y la unificacin de dos dimensiones. Intentaremos, en la perspectiva de lo que hoy significa para nosotros hombre-persona, releer el mensaje de Calcedonia a fin de conquistar para nuestro lenguaje el sentido profundo y verdadero de la frmula conciliar, segn la cual en Jess subsiste simultneamente el verus homo y el verus Deus. Veremos que encarnacin no significar solamente que Dios asuma y penetre la realidad humana concreta de Jess de Nazaret, sino que Jess asume y penetra tambin, activamente, la realidad divina de la segunda persona de la Santsima Trinidad. La encarnacin es la plenitud de la manifestacin de Dios y la plenitud de la manifestacin del hombre.

5. JESS : EL HOMBRE DIOS Y EL DIOS HOMBRE

14 Sobre las crticas al modelo cristolgico de Calcedonia, cf. J. I. Gonzlez Faus, op. cit., 351-356; P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen, 64-69. 15 J. I. Gonzlez Faus, op. cit., 353.

La mayora de los intentos de esclarecer la divinidad y la humanidad de Jess parten del anlisis de la naturaleza humana o divina, o bien del significado de la persona. Nosotros intentaremos un camino inverso: procuraremos entender al hombre y a Dios a partir de Jess mismo 16. En Jess se revel el hombre en su mxima radicalidad y tambin quin es el Dios humano. No es, pues, el anlisis abstracto de la humanidad y de la divinidad lo que permite esclarecer el misterio de Jess de Nazaret, que fascin a los apstoles hasta el punto de llamarlo Dios. Por el contrario, es la cristologa la que permite elaborar una antropologa. Del testimonio de los evangelios y de lo que hemos dicho sobre el extraordinario equilibrio, la fantasa creadora y originalidad de Jess resulta que su vida fue una existencia totalmente orientada y vivida para los otros y para el gran Otro (Dios). Jess estaba absolutamente abierto a los dems, no discriminaba a nadie y abrazaba a todos en su amor ilimitado, en especial a los descalificados religiosa y socialmente (Me 2,15-17). El amor a los enemigos que l predic (Mt 5,43) lo vivi personalmente, perdonando a los que lo clavaron en la cruz (Le 23,34-46). No posea esquemas prefabricados, ni moralizaba, ni censuraba a los que venan a l : Al que venga a m no lo echar fuera (Jn 6,37). Liberal ante la ley, era riguroso en exigir un amor que ata a los hombres con lazos ms liberadores que los de la ley. Su muerte no fue solamente consecuencia de su fidelidad a la misin liberadora que el Padre le confi; fue tambin fidelidad a los hombres, a los que am hasta el fin (Jn 13,1) 17. 16 Esa es la lnea que siguen, en distinta medida, K. Rahner, Para la teologa de la encarnacin, en Escritos de Teologa IV, 139-157; id., Jess Christus, en Lexikon fr Theologie und Kirche V, 153ss; id., Jesucristo, en Sacramentum Mundi IV (Barcelona 1964) 12-33; id., La cristologa en una visin evolutiva del mundo, en Escritos de Teologa V, 181-211; P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen, 70-361; F. Gogarten, Jess Christus, Wende der Welt (Tubinga 1966) 190ss, 231ss; R. Welte, llomoousios hemin. Gedanken zum Verstdndnis und zur theologischen Problemalik der Kategorien von Chalkedon, en Das Konzil von Chalkedon III, 51-fiO; Gh. Duquoc, Cristologa, 299ss; B. Langemeyer, Was heisst: Gott ist Mcnsch gcworden?: Geist und Leben 43 (1970) 407-421; J. Ratzinger, Zum Persimve.rstandnis in der Dogmatik, en Das Personverstandnis der Padagogik und ihrer Nachbarwissenschaften (Mnster 1966) 157-171; id., Introduccin al cristianismo (Salamanca 1970). 17 P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen, 109.

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Jess estaba vaco de s mismo. Por eso poda ser completamente colmado por los otros, a quienes reciba y escuchaba tal como se presentaban. Daba igual que fueran mujeres o nios, publcanos o pecadores, una prostituta o un telogo, tres ex guerrilleros (convertidos despus en sus discpulos) o unos piadosos como los fariseos. Jess fue un hombre que se entendi siempre a partir de los otros: su ser fue continuamente un ser para los dems. Particularmente con el gran Otro, Dios, l cultiv una relacin de extrema intimidad. Llama a Dios Abba, Padre, en un lenguaje que se asemeja a la confianza y a la entrega segura de un nio (Me 14,36; cf. Rom 8,15; Gal 4,6). El mismo se siente su hijo (Mt 11,27; Me 12,6; 13,52). Su relacin ntima con el Padre no manifiesta indicio alguno de complejo de E d i p o : es transparente y difana. Invoca a Dios como Padre, no se siente como un hijo prdigo que regresa y se arroja arrepentido en los brazos paternos. Jess jams pide perdn ni alguna gracia para s. Suplica liberacin del dolor y de la muerte (Me 14,36 par.; Me 15, 34.37; Jn 11,41-42), pero no quiere realizar su voluntad, sino la del Padre (Me 14,36). Su ltima palabra es de serena entrega: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu (Le 23,46). Encuentra el sentido de su vida solamente a partir de Dios, para quien est absolutamente abierto. San Juan, legtimamente, hace decir a Jess: Yo no puedo hacer nada por mi cuenta: ... porque no busco mi voluntad, sino la voluntad del que me ha enviado (Jn 5,30). Su intimidad con el Padre era tan profunda que en el mismo Juan encontramos las siguientes palabras: Yo y el Padre somos uno. Porque se abri y se entreg a Dios con absoluta confianza y eso constituye su modo tpico de existir, que es el existir de la fe, Jess, como ense el Concilio de Calcedonia, no posea la hipstasis, la subsistencia, el permanecer en s mismo y para s mismo. Estaba absolutamente vaco de s mismo y completamente colmado de la realidad del Otro, de Dios Padre. Se realizaba radicalmente en el Otro, no siendo nada para s, sino todo para los otros y para Dios. Fue en la vida y en la muerte, la simiente de trigo que muere para dar vida, el que pierde su vida para ganarla (cf. Mt 10,39). La falta de personalidad humana (hipstasis o subsistencia) no constituye imperfeccin en Jess, sino su mxima perfeccin. El vaciarse significa crear espacio interior para ser llenado por la realidad del otro. Saliendo de s, el hombre queda ms profundamente en s mismo; dando, recibe y posee

su ser. Jess fue hombre por excelencia, el ecce homo, porque su radical humanidad fue conquistada no por la autrquica y ontocrtica afirmacin del yo, sino por la entrega y comunicacin de su yo a los otros y para los otros, especialmente para Dios, hasta identificarse con los otros y con Dios. El modo de ser de Jess como ser para los dems nos permite descubrir cul es el verdadero ser y existir del hombre. La existencia del hombre slo adquiere sentido cuando se entiende como una total apertura y como un nudo de relaciones que se orienta en una mltiple direccin: hacia el mundo, hacia el otro y hacia Dios 1 8 . Su vivir verdadero es un vivir con. Por eso, solamente a travs del t llega el yo a ser lo que es. El yo es un eco del t y, en su ltima profundidad, una resonancia del t divino. Cuanto ms se relaciona el hombre y sale de s, ms crece en s mismo y llega a ser hombre. Cuanto ms est en el otro, ms est en s mismo y se torna yo. Cuanto ms estaba Jess en Dios, ms estaba Dios en l. Cuanto ms el hombre-Jess estaba en Dios, ms se divinizaba. Cuanto ms estaba Dios en Jess, ms se humanizaba. Jesus-hombre estaba de tal manera en Dios, que se identific con l. Dios estaba en tal medida en Jess-hombre, que se identific con l; Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios. Si alguien acepta en la fe que Jess fue el hombre que puede relacionarse y estar en Dios hasta sentirse de hecho su Hijo en ello reside la identidad personal de Jess con el Hijo eterno, y si alguien acepta en la fe que Dios en tal puede vaciarse de s mismo (cf. Flp 2,7) hasta llenar la total apertura de Jess, hasta hacerse hombre l mismo, se acepta y profesa lo que nosotros los cristianos profesamos y aceptamos como la encarnacin: la unidad inconfundible e inmutable, indivisible e inseparable de Dios y del hombre en uno y el mismo Jesucristo, siendo Dios siempre Dios y el hombre radicalmente hombre. Jess fue la criatura que Dios quiso y cre para que pudiera existir totalmente en Dios y que, cuanto ms unida estuviera a Dios, ms se hiciera ella misma; esto es, hombre. De ese modo, Jess es verdaderamente hombre y tambin verdaderamente Dios. Pero tambin podemos decir lo contrario: as como la criatura Jess es ms ella misma cuanto ms est en Dios, de forma anloga Dios es tanto ms l mismo cuanto ms est en Jess y asu18 Cf. L. Boff, O homem como um n de relages: Vozes 65 (1971) 481-482.

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me su realidad. Es evidente que, en Jess, Dios y el hombre constituyen una unidad. Ante Jess, el creyente est frente a Dios y al ecce homo en fundamental inmediatez. Jess-hombre no es el receptculo exterior de Dios, como el vaso frgil que recibe la esencia preciosa, Dios. Jess-hombre es Dios mismo cuando entra en el mundo y cuando l mismo se hace historia: Y la palabra se hizo carne y puso su morada entre nosotros (Jn 1,14). Dios conoce un hacerse sin perder nada de su ser. Cuando l se hace y se convierte en devenir e historia, surge el que nosotros llamamos Jesucristo, Verbo encarnado. La mayora de los cristianos no se ha acostumbrado an a esta idea. El Dios experimentado y vivido por el cristianismo no es slo el Dios trascendente, infinito, llamado ser o nada, sino el Dios que se hizo pequeo, que se hizo historia, mendig amor, se vaci hasta la aniquilacin (cf. Flp 2,7), conoci la nostalgia, la alegra de la amistad, la tristeza de la separacin, la esperanza y la fe ardientes; un Dios que slo poda ser as siendo realmente el infinito, amor absoluto y autocomunicacin, que cre el cosmos y la historia para posibilitar su entrada en ellos. De aqu se deduce que la creacin debe ser pensada a partir de Cristo. El fue el primer pensamiento de Dios, el que encierra dentro de s al propio cosmos 19. La total apertura de Jess a los otros y al gran Otro no se revel solamente en el tiempo de su existencia terrestre, donde l pas haciendo el bien (Hch 10,38). La resurreccin manifest toda la profundidad de la comunin y apertura de Jess. El Jess terrestre, antes de la resurreccin, estaba sujeto a las coordenadas del espacio y del tiempo, a las limitaciones del cuerpo carnal. Pero por la resurreccin surgi el hombre nuevo, no ya carnal, sino pneumtico, para quien el cuerpo no es lmite, sino total presencia csmica y comunin con la totalidad de la realidad. El Cristo resucitado la ocupa toda, llevando a cabo, en grado mximo, su ser en los otros y para los otros. La encarnacin no debe ser pensada solamente a la luz del Jess de Nazaret srquico, participante de nuestras limitaciones y fragilidades, sino que debe ser contemplada a la luz de la resurreccin, en la que se revel, en su total evidencia y transparencia, lo que se esconda en Jess de Nazaret: la universal y mxima apertura a toda la realidad csmica, humana y divina, hasta el punto de que Pablo " Cf. El evangelio del Cristo csmico, publicado en este volumen.

puede decir de Jess resucitado que es todo en todas las cosas (Col 3,11).

6.

LA IMPECABILIDAD DE JESS

Estas reflexiones nos invitan a entender dinmicamente la encarnacin. Esta no se agot en la concepcin del Verbo en el seno de la Virgen. Ah irrumpi para desarrollarse a medida que la vida creca y se manifestaba. Debemos considerar seriamente el testimonio de Lucas: Jess iba creciendo en saber, en estatura y en gracia ante Dios y ante los hombres (Le 2,52). Dios no asumi la humanidad en abstracto, sino que fue un hombre concreto, individualizado e histricamente condicionado, Jess de Nazaret. Si este hombre es histrico y conoce un desarrollo, unas etapas con caractersticas y perfeccin propias, entonces nada ms natural que comprender la encarnacin en forma dinmica. Existe un verdadero proceso de encarnacin. Dios iba asumiendo la naturaleza humana concreta de Jess a medida que sta se iba manifestando y desarrollando. Inversamente, tambin es verdad que la naturaleza humana de Jess iba revelando la divinidad a medida que creca y maduraba. En cada fase de su vida, Jess revelaba a Dios bajo un aspecto nuevo porque cada fase presentaba su desarrollo correspondiente. Jess-nio revelaba a Dios dentro de las posibilidades de perfeccin que caben a un nio 2 0 . Como nio, estaba abierto a Dios y a los otros en la forma perfecta y plena que un nio puede realizar. Como adolescente, concret la perfeccin del adolescente y as revelaba la divinidad en el modo posible a este perodo de la vida. Lo mismo puede decirse de las dems etapas de la vida de Jess, especialmente de su fase adulta, atestiguada ya por los evangelios. Como dijimos antes, en ella aparece el hombre en su pleno vigor humano, de soberana, de fantasa creadora, de originalidad, de compromiso decidido por su causa, de total apertura a cualquiera que se aproxime a l, de coraje viril en la confrontacin polmica con sus adversarios ideolgicos (fariseos, escribas y saduceos) y de madura relacin para con Dios. Los altibajos naturales de la vida humana le servan tambin como formas de perfeccionarse, acri20 Cf. A. Grillmeier-R. Schulte-Ch. Schtz, Los misterios de la vida de Jess, en Mysterium Salutis III (Madrid 21980) 570-659.

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solarse y sumergirse con ms profundidad en la percepcin de lo que es el hombre y de lo que Dios significa. Las tentaciones referidas en los evangelios nos permiten afirmar que Jess pas tambin por las distintas crisis que marcan las diferentes fases de la vida humana. Como toda crisis, las tentaciones significaron un paso doloroso, pero purificador, de un nivel de vida a otro, con nuevas posibilidades de comprender y vivir la vida en su integridad 21. En los relatos evanglicos jams se percibe ninguna queja de Jess sobre las amarguras de la existencia. Nunca se pregunta por qu existe el mal al lado de un Dios que es Padre y Amor. Para Jess es claro: el mal no est para ser comprendido, sino para ser combatido y vencido por el amor. Jess era continuamente beneficiario de la gracia de Dios, que lo haca en cada etapa de su vida, dentro de las posibilidades que la situacin permita, perfecto ante Dios y los hombres. Descubra, con extrema sensibilidad, la propuesta de Dios. Y al mismo tiempo que reciba la gracia, corresponda con una respuesta adecuada. En l, la propuesta de Dios y la respuesta humana llegaron a una perfecta correspondencia. Cuanto ms se le comunicaba Dios, ms se entregaba Jess a l. En la cruz se dio la mxima entrega de Jess, hasta aniquilarse y perder su vida en favor de Dios y de los hombres. Pero all se realiz tambin la mxima comunicacin de Dios. Y esta comunicacin divina se llama resurreccin. Por tanto, podemos decir que la resurreccin de Jess se dio en el momento mismo de su muerte, aunque no se manifestara hasta tres das despus, con la asuncin del cuerpo carnal de Jess transformado ahora en cuerpo espiritual. Con la resurreccin termina y se completa el proceso de la encarnacin. Aqu, materia y espritu, hombre y Dios, llegan a una unidad indivisible y a una cabal interpretacin. Slo a partir de la resurreccin podemos, en alguna medida, representarnos lo que significa realmente hominizacin de Dios y divinizacin del hombre en una unidad inconfundible e indivisible. Partiendo de tales reflexiones podemos situar y comprender lo que significa la impecabilidad de Jess. Los textos neotestamentarios atestiguan la fe de la Iglesia primitiva en que Jess, aunque vivi en nuestra carne mortal (Gal 3,13; 4,4; 2 Cor 5,21;
21 Cf. L. Boff, Elementos de teologa para urna situaco de crise, en Credo para amanh (Petrpolis 1972) 169-197; C. Mesters, A transfiguraqo de Jess: o sentido das crises na vida, en Deus onde ests? 175-184.

Rom 8,3; 1 Pe 2,22) y fue probado como nosotros (Heb 4,15; cf. 7,26; 9,14), no tuvo pecado (2 Cor 5,21; 1 Jn 3,5; Jn 8,46; cf. 14,30). Fue en todo igual a nosotros, excepto en el pecado. Asumi la condicin humana, marcada por la alienacin fundamental que es el pecado (Jn 1,14). Pablo dice muy bien que Jess naci de mujer, bajo la ley (Gal 4,4), hecho por nosotros pecado (2 Cor 5,21). En Rom 8,3 lo explcita diciendo: Dios, habiendo enviado a su propio Hijo en una carne semejante a la del pecado y en orden al pecado, conden el pecado en la carne, a fin de que la justicia de la ley se cumpliera en nosotros. No obstante, l no tuvo pecado. Es un hecho. La tradicin de los dos primeros siglos argumentaba, como Pablo, que la impecabilidad de Cristo provena no de una cualidad especial de su naturaleza, sino de su ntima e ininterrumpida unin con Dios 2 2 . Slo a partir de Agustn se comienza a argumentar, a la luz de la concepcin virginal de Jess, que no slo no pec, sino que tampoco poda pecar porque desde el primer momento, por obra y gracia del Espritu, fue concebido sin pecado. Adems, la unin hiposttica, segn la cual la persona divina del Verbo es sujeto de los actos humanos de Jess, excluye cualquier sombra de imperfeccin y pecado. Pero entonces, cmo explicar las tentaciones reales de Jess? Cmo se han de entender su fe y su esperanza? Qu significa su condicin de homo viator y su crecimiento en gracia y sabidura? Una cristologa que parte de la humanidad de Jess, en la que se va vislumbrando su divinidad, nos podr iluminar el valor permanente de la verdad tradicional acerca de la impecabilidad de Jess. La impecabilidad es la forma negativa de expresar la unin de Jess con Dios y de Dios con Jess. Jess fue un hombre continuamente centrado en Dios. Santidad es la cualidad de quien est en Dios, unido a l y penetrado por l. Pecado es lo contrario: es cerrarse en s mismo hasta excluir a Dios, centrar el yo en s mismo, incapacidad de amar sin egosmo. Dado que Jess estaba vaco de s y totalmente centrado en Dios, no tena pecado. En cuanto permaneca en esta actitud fundamental, no slo no pec, sino que tampoco pudo pecar. La impecabilidad de Jess, por tanto, no consiste en la pureza de sus actitudes ticas, en la rectitud de sus actos individuales, sino en la situacin fundamental de su unin con l. Si el pecado original en el hombre consiste en la esquizofrenia de su ser histrico tal como se encuentra,
Cf. W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa, 441ss.

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que lo incapacita para amar, para descentrarse radicalmente de s mismo y lo distorsiona ontolgicamente, hasta en sus ltimos repliegues biolgicos, impidindole colocarse en una posicin reverente ante Dios, entonces debemos decir que Jess estuvo totalmente libre del pecado original. Se encontraba siempre en una posicin recta ante Dios. Asumi nuestra condicin humana, marcada por el pecado; pero por gracia y obra del Espritu Santo, le faltaba el ncleo degenerador de todos los actos humanos. Decir que asumi la condicin humana pecadora significa que asumi la historia del pecado humano. El hombre es un nudo de relaciones en todas direcciones, pero un nudo enredado tanto en su vida consciente como en su inconsciente personal y colectivo. Y eso tiene su historia. Jess, aunque sin pecado, asumi todo eso y, dentro de su vida, por su amor, por su comportamiento, ante los hombres y Dios, fue superando la historia del pecado en su propia carne (cf. Rom 8,3), fue desatando el nudo de relaciones dentro de cada etapa de la vida humana, hasta poder relacionarse adecuadamente con el mundo, con el otro y con Dios. La resurreccin representa la definitiva liberacin de la estructura pecaminosa de la existencia humana y la realizacin cabal de las posibilidades do relacin del yo personal con la totalidad de la realidad. Jess redimi al hombre desde dentro, venci las tentaciones, las alienaciones y los estigmas que el pecado, en su historia, dej en la naturaleza humana. Por eso, l es para nosotros un ejemplo y el prototipo-arquetipo del verdadero hombre que cada cual debe ser y todava no es. Segn la psicologa de los complejos de C. G. Jung, cada hombre resume en s y lleva en su inconsciente toda la historia de las experiencias logradas y frustradas que la psique humana ha realizado desde sus orgenes ms primitivos animales y csmicos 23 . Cada cual, a su modo, es la totalidad. Admitida la racionalidad de esta hiptesis, ella podr iluminar la realidad recndita y profunda de la encarnacin. El Verbo, al hominizarse, asumi toda esta realidad contenida en la psique humana, personal y colectiva, positiva y negativa, abrazando as toda la humanidad. Desde dentro fue desenmascarando las tendencias negativas que crearon una antihistora y una verdadera segunda naturaleza humana, fue activando los arquetipos de positividad y especialmente el arquetipo de mismidad (el arquetipo de Dios) y haciendo aparecer al hombre
23

realmente a imagen y semejanza de Dios. Jess abarca as toda la humanidad, asumindola a fin de liberarla para s mismo y para Dios.

7.

TODOS ESTAMOS DESTINADOS CHISTO

A SER IMAGEN Y SEMEJANZA DE

Lo que acabamos de decir y profesar en la fe sobre Jess a partir de Jess mismo posee una enorme importancia para nosotros los hombres. Si Jess es verdadero hombre, consustancial a nosotros, como asever la formulacin dogmtica de Calcedonia, entonces lo que se afirma de l debe afirmarse tambin, en alguna medida, de cada hombre. A partir de Jess, el ms perfecto de todos los hombres, podemos entrever quines y cmo somos nosotros mismos. Como Jess, todo hombre se encuentra en una situacin de apertura a la totalidad de la realidad. El hombre no est abierto solamente al mundo o a la cultura. Est abierto al Infinito, que l entrev en la experiencia del amor, de la felicidad, de la esperanza, del sentir, del querer y conocer que anhela por eternidad y totalidad. El hombre no quiere slo esto y aquello: lo quiere todo. No quiere slo conocer a Dios; desea ardientemente poseerlo, gozarlo y ser posedo por l. El hombre es capaz de infinito, rezaba una frmula clsica de los pensadores medievales, especialmente entre los franciscanos. Jess realiz de forma absoluta y cabal esta capacidad humana, hasta poder identificarse con el Infinito. La encarnacin significa la realizacin exhaustiva y total de una posibilidad que Dios coloc, por la creacin, en la existencia humana. Esta es la tesis fundamental del ms sagaz y sutil de todos los telogos medievales, el franciscano Juan Duns Escoto (f 1308) M . El hombre puede, por amor, abrirse de tal modo a Dios y a los otros que se vace totalmente de s mismo y se llene, en la misma proporcin, de la realidad de los otros y de Dios. Eso se dio exactamente en Jesucristo. Nosotros, hermanos de Jess, hemos recibido de Dios y de l el mismo desafo: abrirnos cada vez ms a todo y a todos para poder ser, a semejanza de Cristo, colmados de la comunicacin divina y humana. En nuestra aliena24 Cf. O pus Oxoniense III, d.lq.l. n. 9; XIV 100b, XIV 26b; H. Mhlen, Sein und Person nach J. D. Scotus (Berln Occ.) 95ss.

Vase la bibliografa citada en la nota 10 del captulo anterior.

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Jesucristo,

liberador XI DONDE ENCONTRAMOS HOY A CRISTO RESUCITADO? La resurreccin abri una nueva dimensin y descubri un nuevo horizonte en la comprensin de la realidad. En Cristo se manifest la meta hacia la cual se dirigen el hombre y el propio cosmos: total realizacin y plenitud csmico-humano-divina. En l, glorificado en su realidad material, descubrimos el destino futuro del hombre y de la materia. El est presente en la realidad csmica, en la realidad humana, personal y colectiva, de manera annima o patente, culminando en la Iglesia catlica, sacramento primordial de la presencia del Seor. El sentido de ser cristiano es intentar constantemente reproducir de nuevo, dentro de la vida, lo que apareci en su mxima intensidad y se hizo fenmeno histrico en Jess-Verbo encarnado-resucitado.

cin y pecado, realizamos de modo deficiente la relacin que Jess de Nazaret concret de forma exhaustiva y absoluta en su vida terrestre y pneumtica. El hombre que cada uno es debe ser interpretado no tanto a la luz de su pasado biolgico cuanto a la luz de su futuro. Este futuro se manifest en Jess encarnado y resucitado. El futuro de cada hombre est no en la tierra, sino en la muerte y en el ms all de la muerte, en el poder realizar la capacidad de infinito que Dios infundi en su ser. Slo entonces realizar en plenitud la imagen y semejanza de Cristo, que marca toda su existencia. La encarnacin, por tanto, encierra un mensaje concerniente no slo a Jesucristo, sino tambin a la naturaleza ; al destino de cada homhre. Por ella sabemos quines somos de Aecho y a qu estamos destinados, quin es Dios, que en Jesucristo nos vino al encuentro con una imagen semejante a la nuestra para respetando nuestra alteridad asumimos y colmarnos con su divina realidad.

1. EL CRISTIANISMO NO VIVE DE UNA NOSTALGIA, CELEBRA UNA PRESENCIA

El cristianismo no se present al mundo como una religin que vive de la nostalgia de un hecho feliz del pasado, sino que surgi como anuncio y celebracin de la alegra de una presencia, la de Cristo resucitado. Desde la resurreccin, Jess de Nazaret, muerto y sepultado, no vive slo a travs de su recuerdo y de su mensaje liberador de la conciencia oprimida. El mismo est presente y vive una forma de vida que supera las limitaciones de nuestro mundo, marcado por la muerte, y realiza en s todas sus posibilidades en todas las dimensiones. De ah que resurreccin no sea sinnimo de reanimacin de un cadver, como fue el caso de Lzaro (Jn 11) o el de la hija de Jairo, que necesitaron comer (Me 5,45) y, por fin, murieron nuevamente. La resurreccin debe entenderse como la total y exhaustiva realizacin de la realidad humana en sus relaciones con Dios, con el otro y con el cosmos. La resurreccin es, pues, la escatologizacin del hombre que ya alcanz el fin del proceso evolutivo y qued inserto en la realidad divina. Con la resurreccin, Cristo no dej este mundo, sino que lo penetr en profundidad y ahora est presente en toda la realidad, del mismo

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modo como Dios est presente en todas las cosas: Yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (Mt 28,20). La fe cristiana vive de esta presencia y desarrolla una ptica que le permite ver toda la realidad penetrada por los resplandores de la resurreccin. El mundo se ha hecho, por la resurreccin de Cristo, difano y transparente.

prente y comprensible si se considera a partir de su realizacin y de su trmino. Entonces se ver que, para alcanzar la meta final, el comienzo (la creacin del mundo) y el medio (la creacin del hombre) eran etapas de un plan ms vasto que lleg a la culminacin en Jess resucitado. A partir de estas reflexiones podremos comprender mejor la realidad de la presencia de Cristo en el mundo de hoy y tambin intentar articular algunas modalidades de la misma.

2.

COMPRENDER EL MUNDO PARTIENDO DE SU FUTURO YA MANIFESTADO 3. COMO ESTA HOY PRESENTE CRISTO RESUCITADO?

La resurreccin abri una nueva dimensin y descubri un nuevo horizonte en la comprensin de la realidad '. En Cristo se manifest la meta hacia que caminan el hombre y el propio cosmos: total realizacin, plenitud csmico-humano-divina. Los dinamismos ascendentes de la realidad encontraron en el resucitado su punto de convergencia (cf. Ef 1,10). Con l se inici la nueva creacin futura (2 Cor 4,6). El es el nuevo Adn y la nueva humanidad (Rom 5,14; 1 Cor 15,21.45; cf. Col 1,15.18), el punto Z y el fin ya alcanzado (Ap 1,17; 21,6). A partir de este fin conseguido, se puede ver el sentido de todo el proceso de la creacin y de la liberacin. Por eso, en la comprensin cristiana del mundo, no slo el comienzo y el pasado son determinantes para descubrir el sentido de la evolucin y de la totalidad, sino especialmente el futuro, que, manifestado en la resurreccin, adquiere una particularsima funcin esclarecedora y heurstica. En Jess, glorificado en su realidad material, descubrimos el destino futuro del hombre y de la materia. Debido a esto, Jesucristo transfigurado posee un valor cognoscitivo y antropolgico inestimable y absoluto. El provoc una revolucin en la interpretacin de la realidad. Ya no podemos contentarnos con analizar el mundo a partir de la creacin in illo tempore, sino que debemos comprenderlo a partir de la escatologa del futuro presente en Jess resucitado. En l se realiz, en el tiempo, lo que para nosotros slo se dar al fin de los tiempos. El es la meta anticipada. A partir del fin, debemos entender el comienzo. El plan de Dios slo se hace trans1 Esto lo acenta fuertemente W. Knneth, Glauben an Jess? Die Be/zc/nimg der Christologie mit der modernen Existenz (Munich-Hamburgo 1969) 150-183; R. Schnackenburg, La resurreccin de Jess y la cristologa neotcslamv.ntaria, en Mysterium Salutis III (Madrid 21981).

Hay varias modalidades de presencia de Cristo dentro de la realidad que vivimos. Existe la realidad csmica, humana, personal y colectiva; la realidad de la evolucin psicosocial, de la Iglesia como comunidad de los fieles, de los sacramentos, etc. Y a estos modos de ser corresponden modos de presencia de Cristo resucitado, dentro y a travs de ellos. Analizaremos aqu brevemente las articulaciones ms generales:

a)

El Cristo csmico:

la historia est grvida de

Cristo

La encarnacin, que no es un mito, sino un hecho histrico percibido por la fe, significa que Jess se insert en la humanidad. Por ser hombre-cuerpo, Jess asume una parte vital de materia. Por esta razn se relaciona con nuestro mundo en cosmognesis 2. Jess-hombre es el resultado de un largo proceso de evolucin csmica. Como cuerpo-espritu, Jess de Nazaret era tambin un nudo de relaciones para con la totalidad de la realidad humana y csmica que lo rodeaba. Sin embargo, vivi para usar el lenguaje semita de la Escritura de forma srquica: limitado por el espacio en Galilea, en Palestina, y por el tiempo, dentro de la cultura juda, bajo la dominacin de los romanos, en una sociedad sacral, agraria y de relaciones primarias, dentro de una comprensin precientfica del mundo, sujeto a las fragilidades humanas del dolor y de la muerte, limitado (en cuanto al conocimiento y a la
2 En este aspecto insiste particularmente Teilhard de Chardin; cf. C. F. Mooney, Teilhard de Chardin y el misterio de Cristo (Salamanca 1967); E. Rideau, O pensamento de Teilhard de Chardin (Lisboa 1965) 245-250.

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interrelacin) a las posibilidades que la poca ofreca. La presencia de Cristo en este mundo, en cuanto que vivi la condicin srquica (sarx = came, condicin humana frgil), se mova necesariamente dentro de las limitaciones propias de nuestra condicin terrestre. La resurreccin, no obstante, realiz la total apertura del hombre-Jess a las proporciones de Dios-Jess. Por la glorificacin y transfiguracin de su condicin srquica, no abandon el mundo y el cuerpo: los asumi plena y profundamente. Su capacidad de comunin y comunicacin con la materia del mundo fue totalmente realizada, de modo que no est presente slo en el espacio y en el tiempo palestinense, sino en la totalidad del espacio y del tiempo. El homo absconditus (el hombre escondido), en Jess fue, por la resurreccin, transformado en homo revelatus (hombre totalmente revelado). Pablo expresa esta verdad diciendo que el Cristo resucitado vive ahora en forma de Espritu (cf. 2 Cor 3,17; 1 Cor 6,17; 15,45; 2 Cor 3,18; Rom 8,9), y su cuerpo srquico fue transformado en cuerpo pneumtico-espiritual (cf. 1 Cor 15, 44) 3. Al decir que Cristo glorificado es Espritu, Pablo no piensa todava en el Espritu en trminos de la tercera persona de la Santsima Trinidad, sino que quiere expresar el modo de existencia de Jess resucitado y as revelar las reales dimensiones de la novedad de la resurreccin: Cristo super todas las limitaciones del espacio y del tiempo terrestres y ya vive en la esfera divina de plenitud y total presencia en todas las cosas 4. As como el Espritu ocupa todo el universo (Sal 139,7; Gn 1,2), as tambin lo ocupa el Resucitado. La resurreccin hizo patente lo que estaba oculto: que Cristo Espritu actuaba en el mundo desde el comienzo (Gn 1, 2) : era la fuerza creadora en la naturaleza (Jn 37,10; cf. Gn 2,7) y en el hombre (Gn 2,7; Sal 104,30; Jn 2 7 , 3 ) ; era el poder de Dios, creador de las funciones espirituales de sabidura, inteligencia, sentido artstico y habilidad (Ex 3 1 , 3 ; 35,31; Is 11,2); era el que, como Espritu, suscitaba una fuerza corporal extraordinaria
5 Cf. A. Grabner-Haider, Auferstehungsleiblichkeit: Stimmen der Zeit 181 (1968) 217-222; L. Boff, O sentido antropolgico da morte e da ressurreico: REB 31 (1971) 306-332, con bibliografa. 4 Cf. I. Hermann, Kyrios und Pneuma (Munich 1961); H. Mhlen, Una mystica persona. Eine Person in vielen Personen (Munich 1968); id., El acontecimiento Cristo como accin del Espritu Santo, en Mysterium Salutis III, 960-984; L. Boff, Die Kirche ais Sakrament des Pneuma, en Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung (Paderborn 1972).

(Jue 14,6.19; 15,14), desencadenaba la palabra entusiasta (1 Cr 12,19; 2 Cr 15,1; 20,14) y especialmente la palabra proftica (2 Sm 23,2; y 1 Re 22,24; Ez 6 1 , 1 ; 11,5; Zac 7,12; Miq 3,8; Neh 9,30) y diriga y conduca todo a la salvacin (Ez 32,15; Sal 143,10; Neh 9,20; Ez 63,11.14). El que actuaba as antes latentemente se manifiesta ahora de forma evidente, como una explosin inimaginable, por la resurreccin. Por eso, la resurreccin revel la dimensin csmica de Cristo, colmando el mundo y la historia humana desde sus comienzos. Se entiende as por qu Pablo no se interesa tanto por el Cristo segn la carne (limitado y frgil: Cristo hala srka), sino casi exclusivamente por el Cristo segn el Espritu (Cristo kat pneuma, abierto a las dimensiones de Dios y de toda la realidad: 2 Cor 5,16). Al reflexionar sobre las dimensiones csmicas del hecho de la resurreccin y ver en l la meta del plan de Dios sobre el mundo y el hombre, los autores del Nuevo Testamento elaboraron los primeros elementos de una cristologa trascendental y csmica 5 . Si la resurreccin haba mostrado el fin de los caminos de Dios y manifestado plenamente la accin del Espritu iniciada con la creacin, podan decir que todo haba caminado hacia Cristo como hacia su punto de convergencia (Ef 1,10); l constituye la plenitud de los tiempos (Gal 4,4) y la plenitud de todas las cosas (Ef 1,22-23; 4,10; Col 2,9-10; 1,19); todo fue creado para l y por l (Col 1,16; 1 Cor 8,6; Heb 1,2.10; Jn 1,13; Ap 3,14), y en l todas las cosas tienen su existencia y consistencia (Col 1,17-18). Tales afirmaciones, de extrema gravedad teolgica, slo son posibles y comprensibles si admitimos, con el Nuevo Testamento, que Jess resucitado revel en s el fin anticipado del mundo y el sentido radical de toda la creacin. Si Cristo es el fin y punto Omega, el comienzo de todo est en funcin de l, y por su causa todo ha sido hecho. Entonces el primer hombre no fue Adn, sino Cristo. Dios, al crear a Adn, tuvo a Cristo en su pensamiento. Cristo se constituye como el mediador de todas las cosas. Pero eso slo fue revelado y manifestado a la conciencia de la fe por el acontecimiento de la resurreccin, cuando se hizo patente lo que estaba oculto en Jess de Nazaret. Los sinpticos expresan esta fe mostrando, por la genealoga Cf. El evangelio del Cristo csmico, con la bibliografa citada. Cf. tambin K. H. Schelkle, Die Schpfung in Christus, en Die Zeit Jesu, Hom. H. Schlier (Friburgo 1970) 208-217; F. Mussner, Creacin en Cristo, en Mysterium Salutis II, 505-512.
5

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de Jess, que hacia l haba caminado toda la historia desde Abrahn (Mt 1-17) o, mejor dicho, desde Adn (Le 3,23-38) 6 . Juan dar un paso ms y dir que la propia historia del mundo material depende de l, porque sin l no se hizo nada de cuanto existe (Jn 1,3). Juan usa una palabra que, para sus oyentes, tena una funcin mediadora, reveladora y salvfica de orden csmico : Logos. Anuncia que Jess es el Logos (palabra, sentido) y dice a los destinatarios de su evangelio que el sentido secreto que abarca todo el universo y se esconde en cada ser y en cada hecho no permaneci como una idea abstracta, sino que, cierto da, se hizo carne y puso su tienda entre nosotros (Jn 1,14) 7. Quien, como Jess, introdujo la nueva creacin tuvo tambin que colaborar en la vieja. Por eso fue y es creado como el primero y el ltimo (Ap 1,17), el comienzo y el fin; creacin y consumacin deben corresponderse: he aqu que hago tanto lo primero como lo ltimo 8. La cristologa csmica, como especulacin y fe, quiere fundamentalmente profesar que Cristo es el comienzo, el medio y el fin de los caminos de Dios y la medida de todas las cosas. En la epstola a los Efesios se dice que la totalidad del cosmos est en l resumida y colocada como debajo de una sola cabeza (1,10). En este sentido, el graphon (palabras de Cristo no contenidas en los evangelios) del logion 77 del evangelio apcrifo de Toms expresa bien la fe de la comunidad primitiva que es tambin la nuestra. All habla Cristo resucitado: Yo soy la luz que est sobre todas las cosas. Yo soy el universo. El universo sali de m y retorn hacia m. Corta un pedazo de lea y yo estoy all dentro; levanta una piedra y yo estoy debajo de ella 9. Aqu se profesa la ubicuidad csmica del Resucitado. Los sentidos no sienten y los ojos no pueden captar el corazn de las cosas. La fe nos abre un acceso iluminador a la intimidad ltima del mundo, hasta donde l se revela como templo de Dios y del Cristo csmico transfigu* Cf. J. Danilou, Os Evangelhos da infancia (Petrpolis 1969) 7-13; J. Riedl, Die Vorgeschichte Jesu (Stuttgart 1969) 14-29; A. Heising, Gott wird Mensch. Eine Einfhrung in die Aussageabsicht und Darstellungsweue von Mt 1-2; Lk 1-2; 3,23-28 (Trveris 1967) 29-35; R. E. Brown, El nacimiento del Mesas. Los relatos evanglicos de la infancia (Madrid 1981). 7 Cf. R. Schnackenburg, Das Johannesevangelium I (Friburgo 1965) 257269; 290-302; J. Jeremas, The Revealing Word: The Central Message of the New Testament (Londres 1965) 71-90; A. Feuillet, O prlogo do quarto Evangelho (Sao Paulo 1970). 8 Cf. Barnabas, 6, 3; Apost. Didaskalia, 6, 18,15. 9 Cf. J. Jeremas, nbekannte Jesusworte (Gterslob 1963) 100-104.

rado. El Seor no est lejos de nosotros; los elementos materiales son sacramentos que nos colocan en comunin con l, pues ellos, en lo ms ntimo de su ser, pertenecen a la propia realidad de Cristo. Con otras categoras lo expresa tambin Mateo, cuando pone las siguientes palabras en boca del Resucitado: Yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (28,20). Y Agustn, con su tpico realismo, comentaba: La historia est grvida de Cristo.

b)

Cristo y el cosmos

Un lector moderno, al cabo de estas reflexiones, podra preguntarse : No ser que toda esta reflexin sobre el Cristo csmico obedece a una concepcin tolomeica del cosmos, para la cual la tierra o nuestro sistema solar es todava el centro de todo? Las ciencias modernas nos hablan de las dimensiones indefinidas de nuestro universo. Los sistemas cerrados dependen de nuestro punto de vista. La realidad de los espacios siderales, poblados de millones y millones de galaxias, nos obliga a pensar en sistemas abiertos, donde nada prcticamente es a priori imposible. Esto no deja de reflejarse en nuestras afirmaciones religiosas, tanto ms cuanto stas se presentan a menudo con carcter dogmtico, infalible e irreformable. No habr otros seres espirituales en otros planetas de otros sistemas? 10. Cul ser su relacin con Jess de Nazaret y con Cristo resucitado? Necesitarn tambin ellos de redencin? Y si no la necesitaran, cmo deberamos representar la funcin de la encarnacin de Dios? Tambin a ellos se habra comunicado el Verbo u otra persona divina en forma encarnada? Podremos seguir hablando de una unidad en el plan divino de la creacin, de la redencin y de la consumacin? Quiz alguien diga que estas preguntas son ociosas y sin sentido porque no poseemos las condiciones necesarias para responderlas adecuadamente. Creemos que nadie tiene derecho a limitar la capacidad humana de preguntar y discutir especialmente en el campo religioso, donde tocamos deslumhrados el misterio absoluto
10 Cf. R. Macgowan, F. Ordway, Inteligencia no Universo (Petrpolis 1970) 369-386; Pb. Dessauer, Geschpfe auf frcmdcn Welten: Wort und Wahrheit 9 (1954) 576ss; D. Grasso, La teologa e la pluralita dei mondi abitad: La Civilt Cattolica 103 (1952); E. Bettencourt, A vida que comeca com a morte (Ro de Janeiro 1955) 259-266.

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de Dios, que jams puede ser aprehendido por ninguna definicin ni armonizado dentro de un sistema de comprensin. Este problema preocup ya al joven Paul Claudel, a Teilhard de Chardin y al gran escritor y telogo laico austraco Reinhold Schneider, que convirti tales cuestiones en un drama personal de su vejez n. Desesperado, se preguntaba: Si reconocemos los signos de Cristo en la historia, podremos reconocerlos tambin en el cosmos? Es osada invocar al cosmos como testimonio de Jesucristo. El Seor vivi y anduvo por el estrecho camino de los hombres. Como Scrates, busc solamente al hombre y respondi a su existencia ofrecindole una oportunidad personal; el enigma que el cosmos abre... eso no lo percibi 1 2 . Teilhard responda al problema introduciendo una reflexin nueva, exhaustiva, de su meditacin sobre el proceso de complejidad-conciencia de la curva evolutiva: existe la infinita grandeza de los espacios siderales; frente a ella el hombre parece realmente una magnitud despreciable, perdido como un tomo errante por los infinitos espacios vacos. Existe de igual modo la infinita pequenez del microcosmos, que se comporta probablemente de acuerdo con la misma estructura del macrocosmos. Pero existe adems otra grandeza, la infinita complejidad de la conciencia humana que sabe que existe, que se da cuenta de su pequenez y de que eso exactamente es lo que constituye su grandeza. Es pequea y cuantitativamente despreciable. Pero posee una cualidad nueva que la hace mayor y ms noble que todas las grandezas fsicas y matemticas imaginables: puede pensar y, especialmente, puede amar. Un nico acto de amor, sealaba excelentemente Pascal, vale ms que el universo fsico entero. En esta cualidad nueva de la autoconciencia el cosmos llega a la mxima unidad y convergencia. Por eso, en el hombre se da el sentido de la totalidad. Y Teilhard deduca la siguiente conclusin: el mundo no puede tener dos cabezas; slo Cristo puede ser el centro, su motor, su Alfa y Omega 13. Dentro de semejante perspectiva teilhardiana podemos profundizar su intuicin y preguntar de qu manera Cristo podr estar presente y colmar el cosmos todo. La siguiente reflexin nos podr Cf. El evangelio del Cristo csmico, publicado en este volumen. R. Schneider, Verhllter Tag (Colonia-Olten 1956) 220-222; Winter in Wien (Friburgo 1959) 132-241; cf. M. Doerne, Theologia tenebrarum. Zu Reinhold Schneiders Spatwerk: Theologische Literaturzeitung 86 (1961) 401-404. 13 Teilhard de Chardin, Super-Humanit... (1943), t. IX, 209-210.
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aportar, quiz, alguna luz: la totalidad de la realidad, que percibimos y que nuestros instrumentos de indagacin nos revelan cada vez mejor, no se presenta catica, sino profundamente armoniosa. Hay una unidad radical que trasciende y vincula a todos los seres entre s. Las cosas no estn desordenadas, unas en medio o por encima de las otras. El mundo es fundamentalmente un cosmos, como la genial intuicin de los griegos lo percibi muy bien. Qu es lo que hace del mundo una unidad y una totalidad? Cul es el principio que une a los seres en el ser y en una estructura invisible de totalizacin? Este problema trasciende los lmites de las ciencias que estudian campos especficos de la realidad y exige una reflexin de orden metafsico que se pregunta por el todo en cuanto todo. Entonces, qu es lo que hace de todas las cosas, aun de las ms distintas en el cosmos, un todo? Leibniz, que tambin vio el problema, respondi proponiendo la teora del vnculo sustancial que comprende todo, uniendo un ser con otro. Para l, como para M. Blondel, que tom la teora de Leibniz, Cristo resucitado sera el vnculo sustancial, el amante supremo que atrae y une 'por arriba', peldao por peldao, la jerarqua total de los seres distintos y consolidados... Es aquel sin el cual todo lo que se hizo volvera a la n a d a u . Evidentemente, un Cristo concebido de este modo no puede ser representado como un hombre csmico, preso dentro de nuestras categoras y coordenadas espacio-temporales. Es el Cristo resucitado que super estas limitaciones y ahora est presente no de manera fsica, sino pneumtica. Es decir, est presente en el corazn de las cosas, en la realidad transfsica que forma una unidad con todos los seres y que puede ser comparada con la presencia y ubicuidad del Espritu (Pneuma) divino, que ocupa todo, constituye el meollo ms profundo de cada ser, sin eliminar su alteridad creacional. Como resulta evidente, se trata aqu de una especulacin metafsica cuya representacin en categoras de imaginacin debe ser evitada para que no se formen innecesariamente mitos y monstruos. Pero, en cualquier caso, cabe preguntar si existen otros seres racionales en el cosmos. A la fe no le repugna su existencia. Por el contrario, en razn de la inmensidad inimaginable del universo y del fracaso de la humanidad para ser el sacerdote csmico por el cual se da gloria a Dios, es posible postular que haya otros
14 M. Blondel, Un nigme historique: le Vinculum Substantiale d'aprs Leibniz et le dbauche d'un ralisme suprieur (Pars 1930) 105.

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Jesucristo,

liberador Dnde encontramos hoy a Cristo resucitado? 227

seres espirituales que desempeen esta funcin sacerdotal mejor que el hombre. Como veremos ms adelante, si decimos que la encarnacin del Logos eterno pertenece al orden de la creacin, querida por Dios para ser exactamente el receptculo de su entrada en ella, entonces podremos decir que, si el Logos eterno que ocupa toda la realidad apareci en nuestra carne, asumiendo las coordenadas evolutivas de nuestro sistema galxico, nada impide que este mismo Logos eterno haya aparecido y asumido las condiciones espirituales y evolutivas de otros seres en otros sistemas. Ya Toms de Aquino reflexionaba: Por el hecho de la encamacin, en nada disminuy el poder del Padre y del Hijo. Por consiguiente, parece que, despus de la encarnacin, el Hijo puede asumir otra naturaleza humana... (S. Th. III, 3, 7 sed contra; III Sent. dist. 1, 2, 5 ) . De esta manera realizara la misin para la que fue destinado desde toda la eternidad: asumir y divinizar la creacin. El modo de redencin, tal como se realiz aqu en la tierra, sera slo una forma concreta entre otras tantas, por las que el Verbo de Dios se relaciona con la creacin. Nada impide que hayan podido encarnarse las otras personas divinas. El misterio del Dios Trino es tan profundo e inagotable que jams puede reducirse a una concrecin como la que se realiz dentro de nuestro sistema galxico y terrestre. La Biblia habla nicamente de la historia de la salvacin humana. No especula sobre otras posibilidades, porque en el tiempo en que fue redactada estos problemas eran simplemente inexistentes. Nosotros, en cambio, nos enfrentamos hoy con tales cuestiones y hay que agotar las posibles respuestas dentro de un horizonte ms amplio, a partir del propio misterio de Dios y de su relacin para con la creacin. Intentando responder a la pregunta formulada anteriormente 'interesa Jess solamente a la tierra o a todo el cosmos? diramos hipotticamente que Jess, por ser un hombre como nosotros y adems es el Logos que asumi nuestra condicin, interesa solamente a nuestra historia. Pero Jess de Nazaret no es solamente un hombre: forma una unidad inconfundible e indivisible con el Logos eterno de Dios, segunda persona de la Santsima Trinidad. En este sentido interesa a la totalidad de la realidad. El Logos, que comprende todo y que puede haber asumido en otros sistemas otras condiciones diversas de las nuestras, aqu se llam Jess de Nazaret. Por la resurreccin, proyect la realidad Jess a las dimensiones de todo el cosmos. Pero debemos hacer todava una restric-

cin. Es cierto que el cosmos permite otras dimensiones y consecuentemente otra relacin con Dios y con su comunicacin por el Verbo, diferente de la realizada por Jess de Nazaret. Sin embargo, para nosotros, sa fue la forma con que Dios nos brind su gracia; para eso nos cre, redimi y glorific en Jesucristo. Y el hecho de que ste no sea el nico modo absoluto de comunicacin de Dios con su creacin no disminuye en nada su valor para nosotros. Lo que debemos hacer es mantenernos abiertos a las infinitas posibilidades del misterio de Dios, para que, tanleundo, podamos vislumbrarlas y, vislumbrndolas, podamos cantarlas y celebrarlas.

c)

El hombre,

principal

sacramento

de Cristo

Si todo fue creado por, para y en Cristo de forma que todo posee rasgos del rostro de Cristo, quiere decir de modo muy especial que el hombre es hermano suyo por la humanidad. El hombre no es slo imagen y semejanza de Dios (Gn 1,26); es tambin imagen y semejanza de Cristo (Rom 8,29; Col 3,10) 15. Primeramente, Cristo es la imagen de Dios por excelencia (2 Cor 4,4; Jn 6,15; Col 1,15; Flp 2,6; Col 3,9-10; Ef 4,24; Rom 8,29; 1 Cor 15,49; 2 Cor 3,18); el hombre lo es despus en cuanto que fue pensado y creado en l y por l. As lo afirmaron especialmente Tertuliano y Orgenes 16. Por el simple hecho de la creacin, el hombre queda constituido en imagen y semejanza de Cristo. La encarnacin y la resurreccin revelaron con mayor profundidad esta grandeza. Cada hombre es de hecho hermano de Jess y, de alguna forma, participa de su realidad. La resurreccin perpeta y profundiza la participacin de Cristo en cada hombre. El, corno glorificado, presente en cada ser y en cada hombre, est actuando y haciendo fermentar el bien, la humanidad, la fraternidad, la comunin y el amor en todos los hombres y en cada uno, donde
15 O. Loretz, Die Gottebenbildlichkeit des Menschen (Munich 1967) especialmente 90-95; K. L. Schmid, Homo imano Dvi im. Alten und Neuen Testament, en L. Scheffczyk (ed.), Der Mensch ais td Gottcs (Darmstadt 1969) 10-48; B. Fraigneau-Julien, Prsence du Christ ulorific dans le genre humain: Revue des Sciences Religieuses 45 (1971) 305-338. 14 Cf. Tertuliano, De resurrectione carnis, 6: PL 2, 838; Orgenes, ln Gen, Hom. 1,13: PG 12, 156; cf. tambin A. Orbe, El hombre en la teologa de san heneo: Gregorianum 43 (1962) 449-491.

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Jesucristo,

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Dnde encontramos

hoy a Cristo resucitado?

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quiera que est. Pero en qu sentido podemos decir que cada hombre es el lugar donde encontramos a Dios y a Jesucristo? El prjimo, cuando es amado, aceptado como es en su grandeza y en su pequenez, revela una trascendencia palpable. Nadie se deja definir, nadie puede ser encuadrado dentro de una situacin. Ese algo ms que escapa continuamente, que es el misterio ntimo de cada persona, constituye su trascendencia. El otro es el lugar donde yo percibo la trascendencia y tambin la presencia viva y concreta de la trascendencia. A esta trascendencia la llamamos Dios. Dios no est lejos del hombre, es su mxima profundidad. En Jess, Dios apareci de forma concreta, asumiendo nuestra condicin humana. Por eso, cada hombre recuerda al hombre que fue Jess. Aceptar al pobre como pobre es aceptar a Jess pobre. El se esconde detrs de cada rostro humano. La fe nos manda mirar con profundidad el rostro del hermano, amarlo, darle de comer, de beber, vestirlo y visitarlo en la crcel, porque visitndolo, vistindolo, dndole de beber y de comer, estamos hospedando y sirviendo al propio Cristo. Por eso, el hombre es la mayor aparicin no slo de Dios, sino tambin de Cristo resucitado en medio del mundo. Quien rechaza a su hermano, rechaza al propio Cristo, porque quien repele la imagen y semejanza de Dios y de Cristo repele al propio Dios y al propio Cristo (cf. Gn 9,6; Mt 25,42-43). Sin el sacramento del hermano, ninguno podr salvarse. De esta manera se evidencia la identidad del amor al prjimo con el amor a Dios 17. El hombre encierra en s tambin esta posibilidad realizada en Cristo, y eso funda en l su radical dignidad y ltima sacralidad, slo penetrada por Dios mismo (Ap 2,27). Solamente por la fe sabemos que el Seor est presente en cada hombre. Con nuestra propia resurreccin, que ser semejante, veremos y gozaremos y amaremos, amaremos y entenderemos nuestra fraternidad con Jesucristo encarnado y resucitado (cf. 1 Jn 3,2). d) Presencia de Cristo en los cristianos annimos

su causa adelante. Independientemente de la coloracin ideolgica y de la adhesin a alguna religin o credo cristiano, siempre que el hombre busca el bien, la justicia, el amor humanitario, la solidaridad, la comunin y el entendimiento entre los hombres, siempre que se empea en superar su propio egosmo, en hacer este mundo ms humano y fraterno y se abre a una trascendencia que da sentido a su vida, ah podemos decir, con toda certeza, que el Resucitado est presente porque sigue adelante la causa, por la que l vivi, sufri, fue procesado y tambin ejecutado. El que no est contra nosotros, est con nosotros (Me 9,40; Le 9,50), dijo tambin el Jess histrico derribando as las barreras sectarias que dividen a los hombres y que impiden considerar hermanos a quienes no se adhieren al propio credo. Todos los que se asociun a la causa de Jess estn hermanados con l, y l acta en ellos para que haya en este mundo mayor apertura al otro y mayor lugar humano para Dios. Cristo no vino a fundar una religin nueva: vino a traer un hombre nuevo (Ef 2,15) que no se define por los criterios establecidos en la sociedad (Gal 3,28), sino por su entrega a la causa del amor, que es la causa de Cristo 1 8 . Como Espritu, Jess resucitado acta donde quiere. En la plenitud de su realidad humana y divina, trasciende todas las posibles barreras opuestas a su accin, de lo sacro y de lo profano, del mundo y de la Iglesia, del espacio y del tiempo. Alcanza a todos, especialmente a los que luchan en sus vidas por aquello por lo que el propio Jess luch y muri, aun cuando no hagan una referencia explcita a l y a su significado salvfico universal. De ah que puedan ser llamados cristianos annimos o implcitos.

e)

Presencia de Cristo en los cristianos

explcitos

Jess resucitado est presente y acta de modo especial en aquellos que, en el vasto mbito de la historia y de la vida, llevan Cf. K. Rahner, Sobre la unidad del amor a Dios y el amor al prjimo, en Escritos de Teologa VI (Madrid 1969) 271ss; V. Warnach, gape. Die Liebe ais Grundmotiv der neutestamentlichen Theologie (Dusseldorf 1951) 367-369, 449ss.
17

Cristo resucitado est presente de manera ms profunda en quienes se han propuesto seguirlo e imitarlo por la fe, por el amor, por la adhesin explcita y evidente a su divina realidad y significacin absoluta para nuestra exigencia ante Dios ,9. En una pala18 Cf. E. Stauffer, Die Botschaft Jesu damals und heute (Munich 1959) 55-67; R. Schnackenburg, Mitmenschlichkeit im llorizont des Neuen Testamentes, en Die Zeit Jesu, 70-92; J.-B. Metz, Befreiendes Gedachtnis Jesu Christi (Maguncia 1970). " Recojamos los trabajos ms significativos. M. Hengel, Nachfolge und Charisma (Berln 1968); H. D. Betz, Nachfolge und Nachahmung Jesu Christi

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b r a : Cristo est presente de forma cualificada en los cristianos. Cristiano es fundamentalmente la persona que se decide a imitar y seguir a Cristo. El bautismo es el smbolo de tal propsito. Por su parte, el sentido de la imitacin de Cristo es en s sencillo: intentar comportarse en la propia situacin existencial como Cristo se comport en la suya. De esta manera, el esclavo ultrajado sufrir como Cristo, que, al ser insultado, no replic con insultos, y al ser atormentado, no amenaz (1 Pe 2,23). Imitar a Cristo no es copiar o remedar sus gestos; consiste en poseer la misma actitud y el mismo espritu de Jess, encarnndolo en la situacin concreta, que es diferente de la de Jess; imitar es tener entre vosotros los mismos sentimientos que tuvo Cristo (Flp 2,5), ser como l, abnegado, sentir con los otros e identificarse con ellos, perseverar en el amor y en la fe, en la bondad del corazn humano hasta el fin y, en funcin de eso, no tener miedo a criticar y discutir una situacin religiosa o social que no humanice al hombre, que no le libere para el otro y para Dios; es tener el coraje de ser liberal y, al mismo tiempo, mantener el equilibrio; usar fantasa creadora y ser fiel a las leyes que ayudan al clima de amor y de comprensin humana, a semejanza de Cristo. Una forma ms radical de la imitacin es seguir a Jess. En la poca de su vida terrestre, seguirlo significaba andar con l, ayudarlo a anunciar la buena nueva de que el mundo tiene un futuro totalmente reconciliado con Dios, con el hombre y consigo mismo (Me 1,17; 3,4-15; 6,7.13; Le 9,1-6; 10,1-20) y participar de su destino, incluso con riesgo de la propia vida y de muerte violenta (Me 8,34; Mt 16,24; Le 9,23; 14,27). Despus de la resurreccin, cuando ya no se poda hablar de seguir a Cristo, porque en ese momento haba pasado a ser celestial, de visible a invisible, se interpret la expresin o se le dio un nuevo significado: seguir a Cristo y ser su discpulo (Hch 11,26), supone unirse a l por la fe, por la esperanza, por el amor, por el Espritu (1 Cor 6,17), por los sacramentos (Rom 6,3ss; 1 Cor 11,17-30) y as estar en l y formar con l un cuerpo (1 Cor 12,27; Rom 12,5). Esto es lo que se llam ser cristiano. Este seguir a Jess no debe ser reducido a una categora moral; unidos as profundamente a Cristo resucitado, l est en nosotros, nos incluye en su im NT (Tubinga 1967); A. Schulz, Nachfolgen und Nachahmen. Studien ber das Verhitnis der ntl. Jngerschaft zur urchristlichen Vorbdethik (Munich 1962), y el resumen de esta obra en Discpulos do Senhor (Sao Paulo 1969); R. Schnackenburg, Nachfolge Christi, en Christliche Existenz nach dem Neuen Testament I (Munich 1967) 87-105.

nueva realidad de tal forma que, dentro del viejo hombre marcado por la ambigedad pecado-gracia, justicia-injusticia, comienza a crecer el hombre nuevo (2 Cor 5,17; Ef 2,15; 4,22-24) que con la muerte terminar en la resurreccin (1 Cor 6,14; 2 Cor 5,8; Flp 1,20-23). En todos los cristianos sinceros, aun en aquellos que no se hallan en comunin plena con la Iglesia catlica, est el Resucitado presente; por eso, merecidamente son reconocidos como hijos de la Iglesia, como hermanos en el Seor 70.

f)

La Iglesia catlica, sacramento primordial de la presencia del Seor

Cristo resucitado, que llena todo el cosmos, que se halla presente en cada hombre, que se manifiesta por la fe en todos los que llevan su causa adelante y que constituye un fenmeno en los cristianos explcitos, alcanza el mayor grado de concrecin histrica en el catlico que est en posesin del Espritu Santo (cf. Lumen gentium n. 14). La Iglesia, comunidad de los fieles, forma el cuerpo de Cristo resucitado. Ella es cuerpo, no a semejanza del cuerpo srquico (carnal) de Jess, sino de su cuerpo pneumtico (resucitado) 21. Este cuerpo, por tanto, no est limitado a un determinado espacio, sino que, ya liberado, se relaciona con la totalidad. La Iglesia local, donde se oye la palabra de Dios, donde la comunidad se rene para celebrar la presencia del Resucitado en la mesa eucarstica, y donde vive el vnculo del amor, de la fe, de la esperanza, de la caridad y de la comunin con la jerarqua, da forma concreta al Seor presente. Por ser pneumtico, el cuerpo del Seor no se restringe solamente a la Iglesia, pero en ella se hace presente de forma nica: Yo soy Jess, a quien t persigues, dijo el Resucitado a Saulo, que persegua a los cristianos para matarlos (Hch 9,2). En el magisterio infalible, en los sacramentos y en el anuncio y gobierno ortodoxos, Cristo resucitado se hace presente sin ninguna ambigedad: es l quien bautiza, consagra y perdona; es l Unitatis redintegratio, n. 3. Cf. E. Schweizer, Kirche ais der missionarischc Leib Christi, en Kirche heute (Bergen-Enkheim 1965) 26ss; J. A. T. Robinson, Le corps. tude sur la thologie de Saint Paul (Lyon 1966) 85-103 J. Ratzinger, Introduccin al cristianismo (Salamanca 1970).
20 21

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quien ensea cuando la Iglesia, de forma solemne e infalible, establece, en asuntos de fe y moral, orientaciones para toda la Iglesia universal; es l quien gobierna cuando la Iglesia, en asuntos de su catolicidad y colegialidad con el papa, toma decisiones que ataen a todo el pueblo de Dios. La Iglesia se constituye de esta manera en el sacramento primordial de la presencia del Seor resucitado. En la palabra, especialmente en la oracin y meditacin de sus misterios, el Seor est presente, como l lo prometi (Mt 18,20); en la liturgia, Dios habla a su pueblo, Cristo contina anunciando su evangelio, comentaba excelentemente la Constitucin Litrgica del Vaticano II (n. 3 3 ) . De hecho, los actos litrgicos, gestos, palabras y objetos sagrados asumen un carcter simblico: simbolizan el encuentro del Resucitado con sus fieles y lo hacen mistricamente presente en el viejo mundo 22. En ellos, y a travs de ellos, Cristo se comunica y el hombre experimenta su proximidad. No obstante, en la eucarista es donde el Seor resucitado adquiere el mximo grado de densidad y de presencia; la transustanciacin del pan y del vino localizan al Resucitado bajo especies totalmente circunscritas: aqu est l, en la totalidad de su misterio y en la realidad de su transfiguracin. El pan y el vino exhiben y contienen, bajo la frgil realidad material, al Seor mismo, en el pleno realismo de su humanidad transfigurada, entregndose a todos, como siempre lo hiciera en su existencia srquica y ahora, de forma cabal, en su existencia ^pneumtica. El tomar y comer su cuerpo y sangre significan el sentido radical de su entrega: incluirnos en su propia vida, entrando en la nuestra, porque la participacin en el cuerpo y sangre de Cristo no hace otra cosa sino transformarnos en aquello que recibimos (Lumen gentium n. 2 6 ) . Comiendo el cuerpo de Cristo en la eucarista, el pueblo de Dios se torna tambin cuerpo de Cristo. La presencia eucarstica no constituye un fin en s, sino que es el medio por el que Cristo quiere vivir en la intimidad de los suyos. La eucarista celebra la entrega y autocomunicacin
a Cf. los distintos trabajos presentados al Congreso Internacional de Teologa del Vaticano II, en Acta Congressus Internationalis de Theologia Concil Vaticani II (Roma 1968) 271-338, especialmente la contribucin de K. Rahner, De praesentia Domini in communitate cultus: synthesis theologica, ibd., 316-338; De Haes, Les prsences du Christ-Seigneur. Diffrents modes a"actualisation dans la Liturgie: Lumen Vitae 20 (1965) 259-274; J. Castellano, La presencia de Cristo en la asamblea litrgica: Revista de Espiritualidad 30 (1971) 222-235.

del Seor: Este es mi cuerpo (yo) que he entregado por vosotros... Este es el cliz de mi sangre (vida) que he derramado por vosotros y por todos los hombres para el perdn de los pecados. Quien recibe la eucarista debe vivir de la entrega y de la apertura a los otros. La eucarista es una llamada a la reciprocidad, vivida tambin fuera del sacramento, dentro de la vida, a fin de que el catlico sea transparencia y sacramento de la presencia del Resucitado en el mundo.

4.

CONCLUSIN :

EL ORGULLO DE LOS CRISTIANOS

El Seor transfigurado, presente en todos los hombres, destina a los cristianos y a los catlicos a una misin: ser imagen y signo de l en el mundo. Muchas veces, por nuestro modo de ser y de actuar, nos convertimos en contrasigno del Seor y de su causa; en vez de ser un syn-bolon de Cristo (signo que habla y lleva hacia Cristo), nos transformamos en dia-bolon (signo que separa y divide). Otras veces, las Iglesias sucumben a la tentacin y, en lugar de representar a Cristo, lo sustituyen 23 . En vez de llevar a los hombres a Cristo, los atraen solamente a s mismas. En ocasiones no se crea el silencio suficiente para que su voz se haga or. A las Iglesias se aplican, sobre todo, las palabras de Juan Bautista: Es preciso que l crezca y que yo disminuya (Jn 3,30). Todos los cristianos deberan vivir en s el sentido de la taza: su orgullo est en la bebida, su humildad en el servir, como escriba en su diario ntimo Dag Hammarskjold en 1954 M . El sentido de ser cristiano es intentar reproducir constantemente en su vida lo que hizo Jesucristo: crear espacio para que l, a travs de nuestra existencia y comportamiento, pueda aparecer e invitar a los hombres. Cada cristiano y la Iglesia toda deberan comportarse como el amigo del novio: El que tiene a la novia es el novio, pero el amigo del novio, el que asiste y le oye, se alegra mucho con la voz del novio (Jn 3,29). Podemos decir con J u a n : Este gozo se torn mo y fue completo? (ibd.).
23 Cf. L. Boff, Das syn-bolische und das dia-bolische Moment im Sakrament der Kirche, en Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung, cap. XVII. 34 Dag Hamarskjold, Pensamentos (Ro de Janeiro 1967) 113.

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Jesucristo,

liberador XII COMO LLAMAREMOS HOY A JESUCRISTO?

No es el aceite, no es el aire, sino el punto de combustin, el punto de claridad que hace nacer la luz. T eres nicamente la lente en el haz d luz. Puedes slo recibir, dar y poseer la luz, como hace la lente. Si luchas por ti mismo y por tus derechos impides que el aceite y el aire se encuentren en la llama; robas la transparencia de la lente. La santidad debe apagarse para que pueda nacer, dehe apagarse para que pueda concentrarse y ser irradiada s . La resurreccin de Cristo trajo una ptica nueva en la visin del mundo. Slo por la fe descubrimos lo recndito de las cosas, el punto donde se relacionan con Dios y con el Cristo csmico, que ahora, resucitado, ha penetrado en el corazn de la materia y de toda la creacin. En la situacin terrestre, como viajeros y tanteadores de las realidades definitivas, poco experimentamos de todo eso. Pero nos consolamos con las palabras de P e d r o : A quien amis sin haberlo visto; en quien creis, aunque de momento no lo veis, rebosando de alegra inefable y gloriosa; y alcanzis la meta de vuestra fe, la salvacin de las almas (1 Pe 1,8).

La fe en Cristo es un continuo proceso de insercin de lo que l significa en nuestra postura ante la vida el hombre y el mundo. Cmo vamos a expresar nuestra fe con frmulas inteligibles para nosotros y que representen nuestra contribucin a la tarea de descifrar el misterio de Cristo? En este captulo se destaca que la humanidad de Cristo, reveladora de Dios y de las respuestas a los anhelos humanos, constituye el puente que nos une a Cristo. La admiracin por l, antes y ahora, est en el origen de toda cristologa. Se pasa en seguida revista a algunos ttulos o nombres por los cuales nosotros hoy introducimos a Cristo dentro de nuestra comprensin: Jess como homo revelatus, el futuro presente, conciliacin de los opuestos, revolucionario, arquetipo de la ms perfecta individualizacin y Dios de los hombres. Jess-Hombre es continua memoria crtica de lo que deberamos ser y todava no somos y una permanente invitacin para que lo seamos cada vez ms. En las reflexiones anteriores hemos intentado articular, en sus coordenadas principales, el llamado proceso cristolgico. Cada grupo cultural los judos palestinenses, los judos de la dispora y los griegos atribuy a Cristo los mayores ttulos y los ms excelentes de honra y de gloria que su ambiente ofreca, intentando descubrir la riqueza revelada en su vida, muerte y resurreccin. El Nuevo Testamento menciona cerca de setenta ttulos o nombres diferentes conferidos a Jess. Los siglos posteriores aadieron otros. Lo que se hizo fue simplemente confrontar en la fe, la totalidad de la vida con el misterio de Cristo, insertado en la existencia humana, de modo que aparezca como el liberador, el sentido de la vida y del mundo, el que ya en el camino nos seala la llegada final, ofreciendo as armona, coherencia, luz y significacin para la problemtica fundamental vivida por los hombres.

' Ibd., 173.

1. EN CRISTOLOGIA NO BASTA CONOCER LO QUE OTROS YA CONOCIERON La fe en Cristo es un continuo proceso de insercin de cuanto l significa en nuestra comprensin de la vida, del hombre y del mundo. Hasta ahora haba predominado en la cristologa la perspectiva sacral; la mayora de sus ttulos eran proclamados en la esfera de la liturgia. Otros poseen un carcter eminentemente secular, como los de las epstolas a los Efesios y Colosenses, donde Cristo es exaltado como cabeza del cosmos y de la Iglesia, como el elemento que confiere a toda la realidad su existencia y consistencia. Tales ttulos no fueron adecuadamente explorados en la teologa y en la vivencia concreta de la fe. Si consideramos las formulaciones litrgicas, los manuales de cristologa y, en general, los libros sobre Cristo, advertimos un predominio del pensar historicista y una sensible falta de fantasa creadora de fe. Sabemos detalladamente lo que otros supieron en el pasado, cmo intentaron integrar a Cristo dentro de su horizonte de comprensin, pero nos encontramos psimamente informados sobre cmo llevar adelante ese mismo proceso y qu hacemos en ese sentido. Cmo llamaremos hoy a Cristo? Qu aportaremos con la riqueza que nuestro mundo ofrece, a la comprensin de su misterio? Qu ttulos vamos a conferirle que signifiquen nuestro amor y nuestra adhesin a su persona y mensaje? En qu sentido nuestra vida es el lugar hermenutico para entender ms profundamente los ttulos tradicionales? La juventud hippy dice: Jess es la salvacin, Jess es mi Seor; todos somos hermanos en el cuerpo de Cristo, o la frase: nete a Jess, macho! Pasa de la droga. Basta un poco de Mateo, Marcos, Lucas y Juan. Cristo es un viaje eterno 1. Esto significa quiz que ciertos ttulos y nombres como salvacin, seor, cuerpo de Cristo, seguimiento de Jess, tienen un contenido ms matizado y concreto, que slo nuestra generacin vive y puede atestiguar, con lo cual estamos colaborando en la revelacin de quin es Jess.

a)

La fe en Cristo no radica en el arcasmo de las frmulas

1 Cf. The New Cry: Jess is Corning.': Time (21-7-1971) 28-37; O pasquim (22/28-7-1971) 2.

La figura de Jess nos llega cargada y rodeada de tantos ttulos y declaraciones dogmticas que para el hombre comn resulta casi inaccesible. Su atraccin y luminosidad, su vigor creativo y el desafo que Cristo significa estn encuadrados dentro de un tipo de comprensin que tiende, cuando no se capta el sentido de las frmulas, a empaar su originalidad, a esconder su faz humana y a relegarlo dentro de la historia para hipostasiarlo como un semidis al margen de nuestro mundo. La fe debe liberar la figura de Jess de los obstculos que lo atan y lo disminuyen. Por eso, tener fe no significa proclamar a Jess como Mesas, Seor, Hijo de David, Hijo de Dios, etc., sin preocuparse por saber lo que estos nombres quieren decir para nuestra vida. Para quien no es judo, como nosotros, qu significa en realidad Mesas, hijo de David, len de la tribu de J u d ? La fe en Cristo no se reduce al arcasmo de las frmulas, por muy venerables que sean, ni a un arqueologismo bblico. Creer en Jess, como acto existencial y modo de vivir, es confrontar la totalidad de mi vida personal, social, eclesial, cultural y global con la realidad de Jess. La fe se realiza en el encuentro con la vida y sus problemas, que es preciso interrogar y discutir a la luz de Cristo y su mensaje. Por otra parte, nosotros interrogamos a Cristo, vamos a l con nuestras preocupaciones y buscamos en l una respuesta para la condicin humana. En este dilogo se alimenta la fe, y Cristo se inserta dentro del contexto general de la existencia. Tener fe significa ser capaces de or su voz, que habla dentro de nuestra situacin. Todo encuentro verdadero con Cristo lleva a una crisis, que acta como un crisol purificador y acrisolador (crisol y acrisolar provienen de la palabra crisis, que en snscrito significa purificar y en griego llevar a una decisin), porque en l encontramos un tipo de profundidad humana que nos da qu pensar; en la vida de Jess, sus palabras y actos se nos revelan palpablemente como las estructuras patentes originarias del ser humano en su relacin con el Absoluto, y nos traen a la memoria lo que cada hombre debe ser ante los otros, ante Dios y ante el mundo. Esta norma, que brota del contacto con Cristo, adquiere una doble funcin: primero, la funcin propiamente crtica, que juzga nuestra situacin, en la medida en que no se armoniza con Cristo y nos hace

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sentir la distancia y la inmensidad del camino que todava nos queda por recorrer; segundo, la funcin acrisoladora y salvadora, en cuanto que el punto de referencia absoluto que descubrimos en Cristo nos confiere un impulso nuevo, nos posibilita la oportunidad de una conversin y nos da la seguridad de que con l podemos alcanzar la meta. En este sentido, Cristo es la permanente crisis de la existencia humana. Pero crisis en el sentido de crisol que purifica, acrisola y salva.

b)

La fe no permite

idelogizar

los ttulos de Jess

Puede haber un peligro para la cristologa cuando, en un afn de adaptacin, ciertos ttulos bblicos de Cristo se sitan, sin crtica y sin conciencia de su relatividad histrica, dentro de unos patrones culturales 2 . Es inevitable que algunos elementos culturales entren en el proceso cristolgico. La encarnacin de Cristo ya lo sealbamos en la introduccin se prolonga en la historia asimilando valores humanos al misterio de Cristo. Y existe el peligro de que tal proceso degenere en una ideologizacin de un status social y religioso que busque en la cristologa su justificacin. De este modo, papas y reyes encontraron en el ttulo CristoEmperador-Key una base ideolgica para justificar su propio poder, no siempre ejercido segn el mensaje de Cristo y frecuentemente contra l. Sin demasiada autocrtica se identificaron como representantes de Cristo en el mundo. As, por ejemplo, el ttulo de Cristo-Rey se interpret de acuerdo con la imagen del rey feudal o del monarca absoluto romano y bizantino. Ms tarde, en la crisis de las monarquas absolutistas, Cristo-Rey fue entendido como el portador de los poderes de legislar, ejecutar y juzgar. Tambin se le entendi como el legitimador del sistema eclesistico. Lo normativo del misterio de Cristo se identific, pura y simplemente, con las intervenciones de la Iglesia, y Cristo fue encuadrado dentro de los lmites de comprensin de un tipo de teologa oficial. Slo a travs de la Iglesia se llega a Cristo, se deca. De este modo, algunas parcelas importantes de la historia y de la vida no vinculadas con la estructura eclesistica quedaron fuera del alcance del misterio de Cristo. El Cristo profeta, maes2 Cf. J. Comblin, Os ttulos de honra de Cristo, problema teolgico: Revista de Cultura Bblica 5 (1968) 99-111, espec. 103.

tro, rey, seor, etc., como se suele ensear, contina viviendo en la jerarqua eclesistica, portadora de la funcin proftica, organizadora y docente. Todo esto encierra una gran parte de verdad, pero no es toda la verdad. Se olvida muy fcilmente que el Cristo profeta no se ajust al statu quo comn al profeta y maestro y que precisamente fue combatido, apresado y destruido por los maestros de la poca. Ninguna realidad histrica concreta puede agotar la riqueza de Cristo. De ah que ningn ttulo conferido a Cristo pueda ser absolutizado. Tampoco el reino de Dios puede ser privatizado e identificado pura y simplemente con la Iglesia ni con un rgimen de cristiandad. Los ttulos y el mensaje de Cristo no pueden idelogizarse para legitimar o sacramentalizar una situacin vigente. Pero tambin lo contrario es verdadero: si las clases dominantes entendan a Cristo a su propia medida, las clases oprimidas lo entendan, as como su predicacin del reino, como una revolucin social. Con Cristo, los que no tenan voz social y religiosa comenzaron a tener voz y a valer ante Dios. A ellos Jess les anunci la buena nueva de la liberacin total. Pero tambin se corre el riesgo de ver slo este aspecto de Cristo o de restringir su mensaje nica y exclusivamente a la vivencia del amor al prjimo. Creemos que el amor es central y tambin esencial en la predicacin de Jess. Sin embargo, su mensaje es ms vasto y promete una total y global liberacin del hombre y del cosmos para Dios. El amor es el clima donde este mensaje es vivido, esperado y proclamado. Pero preferiramos estar del lado de los que, al menos, aprendieron del evangelio el amor que estar de parte de quienes fanticamente afirman la totalidad de la ortodoxia, pero toleran injusticias y barbaridades a su alrededor perdiendo la capacidad de or la frase de Cristo que dice: Cuanto hicisteis a uno de estos pequeos, a m me lo hicisteis. Lo importante no es hacer cristologa, sino seguir a Cristo. En ambos casos falta un verdadero conocimiento de Cristo, porque no se ha dado un autntico encuentro con l, donde el hombre interroga, pero tambin se deja interrogar. Para entender a Cristo debemos ir a l no con nuestras respuestas, sino con nuestras preguntas. Y el encuentro no es para que l legitime nuestras soluciones, sino para que las discuta y critique, para que nos enriquezca con su luz y hable y responda a los interrogantes de nuestra situacin. Esto se aplica particularmente a cualquier intento moderno de llevar adelante

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el proceso esclarecedor de la realidad de Cristo. A pesar de estos peligros, no estamos eximidos de aportar nuestra colaboracin, en la fe, a la cristologa vivida dentro de la existencia. Cada generacin se debe enfrentar con el misterio de Jess e intentar darle los nombres que corresponden a nuestra vivencia de su inagotable realidad. En el fondo, la fe adulta de cada cristiano tiene que hablar de Jess y a partir de l, bien o mal, segn le sea dado a cada uno. En definitiva, qu significa Jess para nosotros hoy, especialmente en nuestra situacin de Brasil y de Amrica Latina? Pero antes conviene esclarecer un punto muy importante.

2.

EL PUENTE ENTRE CRISTO Y NOSOTROS

Si Cristo posee un valor determinante para nosotros es porque en l encontramos la respuesta a los problemas y a las esperanzas de la condicin humana. Esta respuesta, que abarca a Dios y al hombre, la encontramos en la realidad misma de Cristo. La fe ve en l al Hombre-Dios; por eso creemos que Cristo es el camino y, al mismo tiempo, la meta del camino: por el hombre vamos a Dios, y a travs de Dios comprendemos quin es el hombre. Ya hemos considerado cmo fue en su humanidad donde la fe descubri la divinidad. Por tanto, ayer como hoy, la humanidad es el puente que nos une a Cristo. Pero la humanidad comprendida no como algo esttico, estancado, categorizable, sino como un misterio: cuanto ms conocida, ms se abre a un conocimiento ilimitado, hasta el punto de perderse (lo contemplamos en la encarnacin) en el misterio de Dios. Pero en qu sentido la humanidad de Cristo es puente entre l y nosotros y hasta qu punto nos sentimos una comunidad solidaria con l? De hecho, en la humanidad de Cristo, en su fantasa creadora, en su enorme equilibrio, en su originalidad, en la soberana de su modo de hablar y de actuar, en su relacin nica con el Padre y en su amor por todos apareci una realidad que todos los hombres esperaban y esperan: la solucin de los conflictos fundamentales de la vida, de la alienacin, del pecado, del odio, de la muerte, con un nuevo sentido de la realidad y de la comunin con Dios en la intimidad del Padre y el Hijo, que comprende y reconcilia a los propios perseguidores y asesinos.

Con Jess se cre una situacin perceptible para los hombres: la parusa (venida) y epifana (manifestacin) del liberador de la condicin humana en la totalidad global de sus relaciones con Dios, con el otro y con el cosmos. La resurreccin ratific que la historia haba llegado a su fin, no en sentido cronolgico, porque la historia contina hasta hoy, sino el fin. en el sentido de meta y cumbre: en Cristo, la historia alcanz su punto Z, hacia el cual tenda. La muerte fue superada; todas las capacidades latentes en el ser y en el hombre se realizaron, y el hombre qued inserto en la esfera divina. Cristo era el nuevo ser, el nuevo Adn, el nuevo cielo y la nueva tierra, la realizacin de las esperanzas humanas de total liberacin y realizacin humano-divina. El asumi as una funcin nica en la historia; se hizo un smbolo-realidad y una Gestalt (tipo, perfil) 3 para nosotros. Y hoy sigue hablando y nos alcanza con la misma fascinacin de los primeros momentos de la resurreccin. Antes como hoy, la admiracin por Jess est en el origen de la cristologa. Es propio de la Gestalt activar las fuerzas de los hombres, hacer visibles las estructuras fundamentales de la realidad humana y lograr que cada uno se encuentre a s mismo en la Gestalt y en el smbolo-real. Antes de Cristo aparecieron muchos (Heb 1,1; 11,1-40 y las genealogas de Le y Mt) que tambin manifestaron, cada uno a su modo, la nueva realidad. Pero ahora, en Cristo, irrumpe con toda su creatividad y pujanza y, por primera vez en la historia, tan cristalina como las aguas de las montaas y tan profunda que slo la encarnacin de Dios mismo poda adecuadamente explicar. Nosotros, hoy, como el hombre de siempre, estamos a la bsqueda de esta realidad reconciliadora y totalizante. Los cristianos la encontramos en Jess. Por eso, con razn, lo llamamos Cristo, el esperado, el ungido y prometido. En su vida, muerte y resurreccin encontramos realizado lo que el corazn humano busca y lo que Dios prometi como nuestro futuro. Y como lo creemos, podemos decir con razn que no conocemos a nadie tan profundamente como a Jess. Porque lo conocemos no tanto por las fuentes de informacin del pasado cuanto por las estructuras profundas de nuestro ser, que en l han recibido una plenitud divina. Por eso es nuestra Gestalt, el
3 P. Tillich, Systematische Theologie II (Stuttgart 1958) 98-106; cf., en la misma lnea, W. Rauch, Gestalt und Person bei Franziskus und Bonaventura, en Einsicht und Glaube. Hom. Gottlieb Shngen (Friburgo 1962) 200-208; K. Jaspers, Die grossen Philosophen I (Munich 1956) 129ss.

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smbolo-realidad, el camino, la luz, al mismo tiempo que la verdad de Dios y del hombre. Cmo expresar hoy el encuentro de nuestros anhelos con la realidad de Jess? Intentaremos, fragmentariamente, sealar algunas pistas 4.

3.

ELEMENTOS DE UNA CRISTOLOGIA EN LENGUAJE SECULAR

a)

Cristo como punto Omega de la evolucin, el homo revelatus y el futuro presente

A pesar de las dificultades todava no resueltas, nuestra actual concepcin del mundo es evolucionista. Se afirma que este mundo es fruto de un largo proceso en el que las formas imperfectas fueron evolucionando hacia formas cada vez ms perfectas, hasta alcanzar el presente estadio de ascensin. Mirando hacia atrs, detectamos un sentido en la evolucin de la realidad. Por ms oscura que se presente la explicacin de fenmenos aislados, donde parece prevalecer el acaso y el absurdo, no podemos negar que la totalidad global se orient de acuerdo con una entelequia (sentido latente); de hecho, la cosmognesis desemboc en la biognesis; de la biognesis surgi la antropog4 La bibliografa especfica sobre el tema es muy escasa. Se puede consultar con provecho: J. Comblin, Cristo en la Iglesia de hoy y de maana, en Cristologa y pastoral en Amrica Latina (Santiago de Chile y Barcelona 1966) 11-48; A. Grillmeier, La imagen de Cristo en la teologa catlica actual, en Panorama de la teologa actual (Madrid 1961) 334-376; D. Wiederkehr, Esbozo de cristologa sistemtica, en Mysterium Salutis III (Madrid 21981) 382ss; V. Taylor, La personne du Christ dans le Nouveau Testament (Pars 1969) 279-298: Vers une christologie moderne; D. Bonhoeffer, Christologie, en Gesammelte Schriften III (Munich 1966) 166-242; N. Scholl, Jess nur ein Mensch? (Munich 1971); W. Knneth, Christologie und moderne Existenz, en Glauben an Jesu? (Munich-Hamburgo 1969); K. Niederwimmer, Jess (Gotinga 1968) espec. 80-88; J. B. Metz, Befreiendes Geddchtnis Jesu Christi (Maguncia 1970); D. Slle, Stellvertretung. Ein Kapitel Theologie nach dem Tode Gottes (Stuttgart-Berln 1967) 133-259; F. Gogarten, Jess Christus, Wende der Welt (Tubinga 1966); H. Kng, La encarnacin de Dios. Prolegmenos para una cristologa futura (Barcelona 1974) 503-610; 647-670; P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen (Einsiedeln 1969); J. Doyon, Cristologia para o nosso tempo (Sao Paulo 1968) 396-421; C. Mesters, Jess e o povo: Quai foi a lihertaco que Ele trouxe para o povo de seu tempo?, en Palavra de Deus na historia dos homens II (Petrpolis 1971) 133-182.

nesis, y de la antropognesis para la fe cristiana irrumpi la cristognesis. La realidad que nos rodea no es un caos, sino un cosmos (armona). Cuanto ms avanza, ms se complica; cuanto ms se complica, ms se unifica, y cuanto ms se unifica, ms se conciencia. El espritu es, en este sentido, no un epifenmeno de la materia, sino su mxima realizacin y concentracin en s misma. Constituye la prehistoria del espritu. En esta perspectiva, el hombre no surge como un error de clculo o un ser abortivo de la evolucin, sino como su sentido ms pleno, como el punto donde el proceso global toma conciencia de s mismo y pasa a ser dueo de su destino. La comunidad primitiva vio en Jess la mxima revelacin de la humanidad, hasta el punto de que sta revela totalmente el misterio ms profundo e ntimo que encierra: Dios; Cristo es, pues, para nuestra visin evolucionista, el punto Omega, el vrtice donde el proceso todo, en un ser personal, logr alcanzar su meta y as extrapolarse a la esfera divina 5 . En l, Dios es todo en todas las cosas (cf. 1 Cor 15,28), y Cristo es el centro entre Dios y la creacin. El hombre querido por Dios y que es radicalmente su imagen y semejanza (Gn 1,26) no es tanto el primer hombre que deriv del animal, sino el hombre escatolgico que irrumpe en Dios al final de todo el proceso evolutivo-creacional. Encarnado y resucitado, Cristo se presenta con las caractersticas del hombre postrero. El hombre latente en el proceso ascensional se hizo patente: es el homo revelatus. Es el futuro ya anticipado en el presente, el fin ya manifestado en el medio y el camino. Cristo asume as un carcter determinante de impulsor, integrador, orientador y gua para quienes todava estn en la penosa y lenta ascensin hacia Dios. Cristo es un absoluto dentro de la historia. Esto implica, en primer lugar, que l es el absoluto, porque realiza las esperanzas mesinicas del corazn humano. El hombre vive de un principio esperanza que lo hace soar con una total liberacin. Muchos aparecieron y ayudaron al hombre a caminar hacia Dios, en la dimensin religiosa, cultural, poltica, psicolgica, etc., pero nadie consigui mostrar al hombre una radical liberacin de todos los elementos alienantes, desde el peEs la perspectiva teilhardiana: P. Schellenbaum, Le Christ dans VEnergtique teilhardienne (Pars 1971); K. Rahner, La cristologa en una visin evolutiva del mundo, en Escritos de Teologa V (Madrid 1961-64) 219; U. Zilles, A cristologa numa mundividncia evolucionista: Vozes 61 (1967) 99-118.
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cado hasta la muerte. Con la resurreccin, esto se hizo patente en la figura de Jess. En l se dio un novum cualitativo, con lo cual se encendi una esperanza inextinguible: nuestro futuro es el presente de Jess. El es el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29; Col 18). En este sentido, Cristo es un absoluto dentro de la historia. Ese su carcter no lo consigue a costa de otros predecesores o seguidores, como Buda, Confucio, Scrates, Gandhi, Luther King y otros, sino dando forma plena y radical a lo que ellos vivieron y llevaron adelante. Por otra parte, afirmamos que Cristo es un absoluto dentro de la historia, porque realiza de forma exhaustiva los dinamismos de esa historia. Ello implica que Cristo, por ser lo que es, est tambin fuera de nuestro tipo de historia. La super y fund otra historia donde las ambigedades del proceso histrico, de pecado-gracia, de integracin-alienacin, fueron superadas. Con l se inaugura el nuevo ser, polarizado slo en lo positivo, en el amor, en la gracia, en la comunin total. Como absoluto dentro y fuera de la historia, es crisis permanente para toda Gestalt y todos los smbolos reales del Absoluto y de liberacin total en la historia. As, Cristo se transform en una medida con que se pueden medir todas las cosas sin rebajarlas ni degradarlas. La grandeza de Cristo no se conquista empequeeciendo a los otros, sino exactamente viendo la realidad de Cristo realizada en la real grandeza de las grandes figuras y personalidades liberadoras de la historia humana 6.

b)

Cristo, conciliacin de los opuestos, medio divino y sntesis de la experiencia

humana

La creciente unificacin del mundo a travs de todos los canales de comunicacin est creando en los hombres una conciencia planetaria, ecumnica y solidaria en la bsqueda de un nuevo humanismo. El encuentro de las culturas y de las distintas interpretaciones del mundo, occidentales y orientales, genera una crisis de todos los humanismos tradicionales: el clsico grecoromano, el cristiano, el renacentista, el tcnico y el marxista. De
6 Cf. Th. Deman, Socrate et Jsus (Pars 1944); F. Leist, Moses, Sokrates, Jess (Friburgo 1964); G. Mensching, Buddha und Christus (Bonn 1952); H. R. Schlette, Der Buddha und Jess, en Einfhrung in das Studium der Religionen (Frihurgo 1971) 111-125.

esta fermentacin y de la confrontacin de los distintos horizontes y modelos nacer una nueva comprensin del hombre y de su funcin en el universo. En este proceso, Jesucristo podr ser un factor determinante porque su Gestalt es la reconciliacin de los opuestos humanos y tambin divinos. Primeramente se presenta como mediador entre Dios y el hombre, en el sentido de que realiza el deseo fundamental del hombre por experimentar lo inexperimentable e inefable en una manifestacin concreta. Como mediador, no es una tercera realidad, formada del hombre y de Dios. Eso hara de Cristo un semidis y un semihombre y no representara ni a Dios ni al propio hombre. Para poder representar a Dios ante los hombres y a los hombres ante Dios deber ser totalmente Dios y plenamente hombre. Ya dijimos al exponer el sentido de la encarnacin que Jess-hombre manifiesta y representa a Dios en la radicalidad de la existencia humana, centrada no en s misma, sino en Dios. Cuanto ms hombre es l, ms revela a Dios. As puede representar a Dios y al hombre sin alienarse de Dios ni del hombre. Quien consigue ser tan profundamente humano como Jess, hasta manifestar en s mismo simultneamente a Dios, da sentido a la historia humana y ser erigido como Gestalt del verdadero y fundamental ser humano. Cristo configura tambin la conciliacin de los opuestos humanos. La historia humana es ambigua, hecha de paz y de guerra, de amor y de odio, de liberacin y opresin. Cristo asumi esta condicin humana y la reconcili. Perseguido, discutido, rechazado, preso, torturado y asesinado, no pag con la misma moneda : am al perseguidor y redimi al torturador asumindolo ante Dios: Padre, perdnalos, porque no saben lo que hacen (Le 23,34). No sufri simplemente la cruz. La asumi como forma de amor y de fidelidad a los hombres. De esta manera venci la alienacin y la escisin entre ellos con un vigor que es el vigor del ser nuevo revelado en l. La cruz es el smbolo de la reconciliacin de los opuestos: seal del odio humano y del amor de Dios. Cre as una situacin nueva en la humanidad, un medio divino>, un mundo reconciliado dentro del mundo divino, con un dinamismo y una actuacin histrica que nos alcanza a nosotros hoy y perdurar para siempre. Desde que por la fe, por el seguimiento, por la esperanza, por el amor y por los sacramentos nos hacemos partcipes de este foco conciliador y reconciliador, tambin nos hacemos nueva criatura y experimentamos la fuerza del mundo futuro. La juventud hippy lo dice con su lenguaje

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caracterstico: Jess es una experiencia tremenda. Detrs de esta expresin se articula una vivencia tpicamente cristiana que hace a Cristo ser lo que es: el conciliador de los opuestos existenciaes y el integrador de las distintas dimensiones de la vida humana en la bsqueda de sentido y luz para el camino. Es ste tambin el contenido humano que se esconde detrs de las frmulas clsicas de la cristologa del Hijo del hombre, del Siervo doliente y del Mesas rechazado 7 .

e)

Cristo, crtico, reformador,

revolucionario

liberador

El mundo de los ltimos tres siglos se caracteriza por su gran movilidad social. La mentalidad cientfica y las posibilidades de la tcnica han transformado al mundo circundante, natural y social. Las formas de convivencia se suceden unas a otras. Las ideologas legitimadoras de un status social y religioso se ven sometidas a crtica rigurosa. Si no se consigue derrumbarlas, son al menos desenmascaradas. El hombre de hoy se define mucho ms en funcin del futuro que a partir de su pasado. En funcin del futuro elabora nuevos modelos de dominacin cientfica del mundo, proyecta nuevas formas de organizacin social y poltica y crea incluso utopas en nombre de las cuales critica las situaciones sociolgicamente dadas. As surgen reformadores, crticos y revolucionarios. Para no pocos, Cristo es considerado y seguido como un crtico y un liberador, un reformador y un revolucionario. Hasta cierto punto, esto es una gran verdad 8 . Pero no debemos confundir los trminos. Cristo no se define por ir en contra de n a d a : no es un plaidero. Est a favor del amor, de la justicia, de la reconciliacin, de la esperanza y de la total realizacin del sentido de la existencia humana en Dios. Si est en contra de algo es porque primero se define a favor. Predica, en trminos actuales, una autntica revolucin global y estructural: el reino de Dios, que no es liberacin del yugo romano, ni grito de rebelin de los pobres contra los latifundistas judos, sino total y completa liberacin de todo lo que aliena al hombre, desde las enfermedades y la muerte hasta, especialmente, el pecado. Cf. J. Comblin, Cristo en la Iglesia de hoy y de maana, 35-45. Cf. C. Boff, Foi Jess um revolucionario?: REB 31 (1971) 97-118; M. Henge], Foi Jess revolucionario? (Petrpolis 1971).
7 8

El reino de Dios no puede ser reducido y privatizado a una dimensin del mundo. Su totalidad global debe ser transformada en el sentido de Dios. Desde ese preciso sentido, que excluye la violencia, Cristo puede ser llamado crtico y revolucionario. En nombre de este reino critica el legalismo, la dureza de la religin y la estratificacin sociorreligiosa de su tiempo, que discriminaba a las personas en puras e impuras, profesiones malditas, prjimo y no prjimo, etc. Conviene dejar bien claro lo que significa ser revolucionario y reformador 9 . Reformador es aquel que quiere mejorar su mundo social y religioso. El reformador no busca crear algo absolutamente nuevo. Acepta el mundo y la forma social y religiosa que tiene ante s e intenta elevarla. En este sentido, Jess fue tambin un reformador. Naci en el judaismo, se adapt a los ritos y costumbres de su pueblo. Pero intent mejorar el sistema de valores religiosos. Sus exigencias fueron duras: radicaliz el mandamiento de no matar, exigiendo erradicar la causa de la muerte, que es el odio; radicaliz el mandamiento de no desear la mujer del prjimo, postulando el cuidado con los ojos; profundiz el amor al prjimo, ordenando amar tambin a los enemigos. Como es evidente, Cristo fue, en este sentido, un reformador. Pero fue ms all. No slo repiti el pasado, perfeccionndolo, sino que dijo cosas nuevas (Me 1,27). Y en eso fue un gran revolucionario, quiz el mayor de la historia. El revolucionario, a diferencia del reformador, no quiere nicamente mejorar una situacin. Busca introducir algo nuevo y cambiar las reglas del juego religioso y social. Cristo predica el reino de Dios, que no beneficia a esta o aquella parcela del mundo, sino que es una transformacin global de las estructuras de este viejo mundo, la novedad y la jovialidad de Dios reinando sobre todas las cosas. Ser cristiano es ser nueva criatura (2 Cor 5,17), y el reino de Dios, en la interpretacin del Apocalipsis, es el nuevo cielo y la nueva tierra (Ap 21,1), donde no habr muerte, ni llanto, ni gritos, ni fatigas, porque el viejo mundo ha pasado (21,4). Cuando Cristo predica y promete esta buena nueva para el hombre, anuncia una autntica revolucin. Pero slo en ese sentido puede ser llamado revolucionario, no en el sentido emocio' Vase la lcida explicacin de los conceptos en P. Demo, Sociologa da revolucao. Reforma ou revolugo: Vozes 62 (1968) 689-700; 877-885.

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nal e ideolgico de revolucionario, violento o rebelde frente a la estructura poltico-social. Tal vez la expresin ms adecuada sera liberador de la conciencia oprimida por el pecado y por toda suerte de alienaciones, liberador de la tristre condicin humana en sus relaciones con el mundo, con el otro y con Dios. d) Jesucristo, arquetipo de la ms perfecta individualizacin

Uno de los deseos fundamentales del hombre es conseguir una creciente integracin de todos los dinamismos de su vida consciente, subconsciente e inconsciente. El hombre es un nudo de relaciones en todas las direcciones. Constituye un proceso doloroso, no siempre libre de conflictos y de dramas existenciaes, la integracin de todos los impulsos de la vida humana. El viaje ms largo y peligroso que el hombre hace no es hacia la luna o hacia los otros astros, sino hacia el interior de s mismo, en busca de un centro que todo lo atraiga, polarice y armonice. Esta incesante bsqueda la denominamos, en el lenguaje de la psicologa de los complejos de C. G. Jung, proceso de individualizacin. Este proceso se realiza en la capacidad humana de poder acercarse cada vez ms al smbolo o arquetipo de Dios Selbst-Self que se constituye en el centro de las energas psquicas del hombre. El arquetipo de Dios es el responsable de la armona, integracin y asimilacin del yo consciente con sus dinamismos y principalmente del yo inconsciente, formado por la poderosa e insondable masa hereditaria de las experiencias de nuestros primitivos antepasados (vegetales, animales, humanos), del pueblo, de la nacin, del clan, de la familia y de otras diferenciaciones de orden histrico colectivo e individual. Cuanto ms consigue el hombre crear un ncleo interior integrador y asimilador, ms se individualiza y personaliza. La religin que adora al Dios divino, y no simplemente al Ser Infinito, necesario al sistema metafsico, desempea un factor decisivo en este proceso. Personas de extraordinaria integracin, como los msticos, los grandes fundadores de religiones y otras personalidades de admirable humanidad, se constituyen en arquetipos y smbolos del Selbst. Jesucristo, tal como se presenta en los evangelios y tal como lo confiesa la comunidad de fe, se manifiesta como la actualizacin ms perfecta y acabada del Selbst (arquetipo de Dios) 10. Surge como la etapa
10 Cf. H. Harada, Cristologia e Psicologa de C. G. Jung: REB 31 (1971) 119-144; G. Zacharias, Psyche und Mysterium (Zurich 1954) 8-22: la psicolo-

ms consumada en el proceso de individualizacin hasta identificarse, y no slo aproximarse, al arquetipo Selbst (Dios). Cristo asume as un significado trascendente para la humanidad : el hombre que somos cada uno de nosotros, experimentado como un misterio, el hombre que supera infinitamente al hombre y que se siente como un haz ilimitado de posibilidades, y que al mismo tiempo se experimenta limitado y presto en las estrecheces de los condicionamientos histricos, ahora, con Jess muerto y resucitado, percibe que l no es una posibilidad asinttica y un anhelo jams realizado de total integracin, sino que tal integracin se dio al menos en un hombre, brillante y difano como la luz de la primera maana de la creacin. Porque somos solidarios unos de otros, tenemos la esperanza de que la realidad presente de Cristo se torne tambin realidad de cada hombre, abrindose al Absoluto: ahora l va delante de nosotros como camino, luz, smbolo y arquetipo del ser ms integrado y perfecto que irrumpi en el mundo hasta sumergirse en el propio misterio recndito de Dios e identificarse con l.

e)

Jesucristo,

nuestro hermano

mayor

La absoluta integracin de Jess consigo mismo y con Dios (encarnacin) no se realiz en una vida espectacular, sino en los altibajos de la vida diaria. Por la encarnacin Dios asumi la totalidad de nuestra precaria condicin humana, con sus angustias y esperanzas, con sus limitaciones (muerte de Dios) y sus anhelos de infinito. Ese es el gran significado teolgico de los aos oscuros de la infancia y adolescencia de J e s s n ; l es un hombre como todos los hombres de Nazaret, no un superhroe, ni un santo que llame la atencin; solidario con la mentalidad popular, participa del destino de una nacin subyugada por las fuerzas de ocupacin extranjeras. No dej nada escrito. Literariamente, se pierde en la masa annima de los sinnombre. Por la encarnacin, Dios se humill tanto que se escondi al aparecer aqu en la tierra. Por eso, la Navidad es la fiesta de la seculaga de C. G. Jung y los fundamentos del cristianismo, el arquetipo del Selbst como precursor de Cristo; K. Niederwimmer utiliza esta visin en su trabajo sobre Jess (Gotinga 1968). 11 Cf. Ch. Duquoc, Christologie I (Pars 1968) 39-41; R. Aron, Les annes obscures de Jsus (Pars 1960).

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Cmo llamaremos hoy a Jesucristo?

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rizacin. Dios no teme la materia ni la ambigedad y pequenez (de la condicin humana. Dios se revela precisamente en esa humanidad y no a pesar de ella. Cualquier situacin humana es suficientemente buena para que el hombre se sumerja en s mismo, madure y encuentre a Dios. Cristo es nuestro hermano porque participa del anonimato de casi todos los hombres y asume la situacin humana, idntica para todos: la vida merece ser vivida tal como es, cotidiana, montona como el trabajo de cada da, que exige convivir con los dems, escucharlos, comprenderlos y amarlos. El es nuestro hermano mayor, ya que dentro de esta vida humana, asumida en lo que tiene de oscuridad y publicidad, vivi tan humanamente que pudo revelar a Dios, y por su muerte y resurreccin llevar a plenitud todos los dinamismos de que somos capaces. Como deca un conocido telogo: El cristianismo no anuncia la muerte de Dios, sino la humanidad de Dios 12. Y se es el gran significado de la vida terrestre de Jess de Nazaret.

f)

Jess, Dios de los hombres y Dios con

nosotros

Lo expuesto anteriormente ha dejado en claro la falsedad de la alternativa Dios o el hombre. Tambin es falsa la alternativa Jess o Dios. Dios se revela en la humanidad de Jess. La encarnacin puede considerarse como la realizacin exhaustiva y radical de una posibilidad humana. Jess, Dios-hombre, se manifiesta como el Dios de los hombres y Dios con n o s o t r o s n . A partir de esta comprensin debemos desmitizar nuestro concepto comn de Dios, que nos impide ver a Cristo como hombre revelador del Dios de los hombres en su humanidad. Dios no es un rival del hombre ni el hombre lo es de Dios. En Jesucristo descubrimos una imagen de Dios desconocida por el Antiguo Testamento : un Dios que puede hacerse otro, puede salimos al encuentro en la debilidad de una criatura, puede sufrir, sabe lo que significa ser tentado, sufrir decepciones, llorar la muerte de un amigo, ocuparse de los hombres insignificantes que no poseen en este mundo ninguna oportunidad y anunciarles la novedad total de la liberacin de Dios. Es evidente que Dios no est lejos
12

del hombre, no es extrao al misterio del hombre; por el contrario, el hombre implica siempre a Dios como el supremo e inefable misterio que envuelve la existencia humana, que cuando se siente no se deja influir por ningn concepto o smbolo, y cuando es revelado en su mxima manifestacin en la humanidad de Jess, no se deja agotar por ningn nombre o ttulo de grandeza. Ese es el Dios humano que revela la divinidad del hombre y la humanidad de Dios. A causa de Jesucristo, Dios-hombre, ya no se podr concebir al hombre sin implicar en l a Dios y en concreto nosotros los hombres no podremos pensar a Dios sin relacionarlo con el hombre. El camino hacia Dios pasa por el hombre y el camino hacia el hombre pasa por Dios. Las religiones del mundo experimentaron a Dios, como fascinosum y tremendum, en la naturaleza, en el poder de las fuerzas csmicas, en las montaas, en el sol, en las fuentes, etc. El Antiguo Testamento descubri a Dios en la historia. El cristianismo ha visto a Dios en el hombre. En Jess se hizo evidente que el hombre no es solamente el lugar donde Dios se manifiesta, sino tambin un modo de ser del propio Dios. El hombre puede ser una articulacin de la historia de Dios. Esto se hizo realidad en Jess de Nazaret. Las consecuencias de tal concepcin son de extrema gravedad teolgica: la vocacin del hombre es la divinizacin. El hombre, para hacerse hombre, necesita salir de s mismo y que Dios se hominice. El hombre puede ser articulacin de la historia de Dios nicamente en la libertad, en la entrega y apertura espontnea del hombre a Dios. La libertad produce ruptura, superacin de la necesidad csmica y de la lgica matemtica y la inauguracin de lo imprevisto, de lo espontneo, de lo creativo. Se ha hecho presente el misterio indescifrable. Con la libertad todo es posible: lo divino y lo demonaco; la divinizacin del hombre y la absoluta frustracin humana como consecuencia del cerrarse a la autocomunicacin amorosa de Dios. Con Jess percibimos la indescifrable profundidad humana, que llega a implicar el misterio de Dios y sorprendemos tambin la proximidad de Dios hasta identificarse con el hombre. Bien lo expresaba Clemente de Alejandra (f 211 o 215) : Si encuentras realmente a tu hermano, habrs encontrado tambin a Dios (Stromata I, 19).

Ibd., 41. " Cf. P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen, 191-203.

Cmo llamaremos hoy a Jesucristo? Creo en Jesucristo quien como hombre solo nada poda realizar. Tambin nosotros nos sentimos as. Que luch para que todo cambiara y fue por eso ejecutado. Ese es un criterio para comprobar cuan esclerotizada est nuestra inteligencia, cuan sofocada nuestra imaginacin, desorientado nuestro esfuerzo, porque no vivimos como l vivi. Y hasta tememos cada da que su muerte haya sido en vano, porque lo enterramos en nuestros templos y traicionamos su revolucin, medrosos y sumisos ante los poderosos del mundo. Y olvidamos que resucita en nuestras vidas, para que nos liberemos de prejuicios y prepotencias, del miedo y del odio, y llevemos adelante su revolucin hacia el reino.

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4 . CONCLUSIN: CRISTO, MEMORIA Y CONCIENCIA CRITICA DE LA HUMANIDAD

La cristologa, antes y hoy, intenta responder a la pregunta de quin es Jess. Preguntar quin eres t? es preguntar por un misterio. Las personas no se dejan definir y encuadrar dentro de ninguna situacin. Preguntar quin eres t, Jesucristo, para nosotros hoy? significa confrontar nuestra existencia con la suya y sentir el desafo de su persona, de su mensaje y la significacin que se deduce de su comportamiento. Sentirse interpelado por Cristo hoy es ponerse en el camino de la fe, que comprende quin es Jess, no tanto dndole ttulos nuevos y nombres diferentes, cuanto intentando vivir como l vivi: salir de s mismo, buscar el centro del hombre no en uno mismo, sino fuera de s, en el otro y en Dios, tener el coraje de luchar en la brecha en lugar de los otros, de ser un Cristo-arlequn ' 4 o el Cristo-idiota de Dostoiewski 15 , que nunca abandona a los hombres, prefiere a los marginados, sabe soportar y aprende a perdonar, es revolucionario, pero jams discrimina y aparece donde el hombre est, que es burlado y amado, considerado loco, pero que manifiesta una sabidura arrolladora. Cristo supo colocar un y donde nosotros solemos colocar un o y as logr reconciliar los opuestos y ser el mediador de los hombres y de todas las cosas. Es la permanente e incmoda imagen de lo que deberamos ser y no somos, la conciencia crtica de la humanidad, que jams debe contentarse con lo que es y conquista, sino que debe caminar hacia la reconciliacin y alcanzar un grado de humanidad que manifieste la armona insondable de Dios, todo en todos (cf. 1 Cor 15,28). Mientras esto no acontezca, Cristo, como deca Pascal, seguir siendo injuriado, seguir agonizando y muriendo por cada uno de nosotros (cf. Pensamientos). En este sentido podemos recitar el siguiente pasaje de un credo para el tiempo secular 1 6 :
14 15

Cf. H. Cox, Das Fest der Narren (Stuttgart-Berln 1971) 181-185. D. Bonhoeffer, Christologie, 174; M. J. Le Gulou, Celui qui vient a"aUleurs, l'Innocent (Pars 1971) desarrolla la temtica de Dostoievski bajo el aspecto del inocente que sufre, 27-43; 287-298. 16 D. Slle, TJm credo para um mundo secular, en L. Boff-A. Spindeldreier-H. Harada, A Oraqa no mundo secular (Petrpolis 1971) 110.

Salvacin XIII SALVACIN Y PROCESO EN DE JESUCRISTO LIBERACIN

en

Jesucristo

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Este libro no tiene otro propsito que redescubrir para el cristiano de hoy el sentido y alcance del reino de Dios. Suele juzgarse con frecuencia que slo fue una utopa o ilusin de los apstoles, sin que nos afecte para nada en nuestros das. Y en l radica, con todo, la mxima realidad que Jess nos dej al resucitar y volver al Padre. Su mensaje y todos sus hechos y palabras tienen relacin con ese reino, del que forman parte cuantos en l creen y siguen sus pasos. Es un reino eterno e inmutable en sus principios, pero condicionado a las circunstancias histricas y sociales en que se desarrolla. Por eso cada generacin, cada pueblo, cada comunidad tendr que recrearlo para s, segn lo exija el entorno en que se mueve. La circunstancia latinoamericana, donde este libro se escribe, exige una actitud de compromiso con ese reino, intransigente con la opresin y tirana de un injusto orden social.

1. UNA NUEVA PARUSIA DE JESUCRISTO : EL LIBERTADOR En cada generacin Cristo conoce una nueva parusa, porque en cada poca l adquiere una nueva imagen, fruto de la difcil sntesis entre la vida y la fe. El verdadero Jess no es slo el de la historia; todo lo que en la fe se dijo y se hizo de Jess, la actuacin de su persona y mensaje a travs de los siglos, pertenece tambin al misterio de Jesucristo. El marco definitivo de su vida y su misterio est todava abierto. Slo al trmino de la historia sabremos quin es y quin fue Jesucristo. Hoy, en la experiencia de fe de muchos cristianos de Amrica Latina, Jess es visto y amado como el Libertador l . El proceso
1 Principal bibliografa de procedencia latinoamericana: H. Borrat, Para una cristologa de la vanguardia: Vspera 17 (1970) 26-31; A. Zanteno, Liberacin social y Cristo (Cuadernos Liberacin, Ed. Secretariado Social Mexicano, 1971); G. Gutirrez, Cristo y la liberacin plena, en Teologa de la liberacin (Lima 1972) 216-229; F. Bravo, S. Catao y J. Comblin, Cristo-

de liberacin que remueve todo el Continente se presenta como un lugar hermenutico a partir del cual se est elaborando esa nueva imagen de Jesucristo. Esta nace, por un lado, de una praxis concreta de liberacin, y por otro, del ansia por una liberacin efectiva que, a pesar de los fracasos, se vislumbra en el horizonte de lo posible-real. Da a da se va intensificando en la conciencia de importantes grupos latinoamericanos el hecho de que la situacin real del Continente es de subdesarrollo, lo cual implica una dependencia cultural, poltica, econmica y tambin religiosa. Somos mantenidos, opresiva y represivamente, en una degradante minora de edad. La liberacin surge entonces como la palabra que engendra la ruptura necesaria para desencadenar el proceso de recuperacin y conquista de la libertad. Este proceso de liberacin se desdobla en dos momentos simultneos: liberacin de un sistema global de convivencia opresivo y discriminador y liberacin para la autorrealizacin del pueblo, de modo que pueda determinar su destino poltica, econmica y culturalmente. La participacin de los cristianos en el proceso de liberacin les ha servido de valiosa pedagoga. Aprendieron inicialmente que no basta la preocupacin de llevar el cristianismo a la prctica, sino que es preciso detectar primero los elementos cristianos existentes ya en la praxis, incluso tratndose de hombres sin expresa vinculacin religiosa. Esto les hizo comprender que no debemos identificar ingenuamente, al nivel de la praxis, la accin eclesistica con la accin cristiana. En seguida su compromiso les ofreci una ptica de lectura crtica del mensaje cristiano, manipulado con frecuencia para legitimar el statu quo. Las Iglesias estaban en Amrica Latina institucionalmente al lado de los detentadores del poder y, por tanto, de los que histricamente opriman. Al mismo tiempo se les abri una nueva posibilidad hermenutica de vislumbrar unas dimensiones de la figura, los gestos y las palabras de Cristo realmente liberadoras, que, de otra forma, habran seguido encubiertas. Los cristianos de todos los siglos leyeron los textos referentes al reino de Dios, al conflicto de Jess con los fariseos, con las tradiciones religiosas y culturales de su pueblo, oyeron el texto de Le 23,2, logia y pastoral en Amrica Latina (Santiago-Barcelona 1965); H. Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin (Salamanca 1973) 57ss. El n. 96 (junio 1974) de Concilium, donde se public este captulo, est consagrado al tema de Praxis de liberacin y fe cristiana.

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donde se dice que Jess alborotaba al pueblo. Pero su situacin no les permita or las resonancias all contenidas. Para muchos cristianos de Amrica Latina, estos textos adquieren un significado existencial y poltico inmediato. La concentracin sobre el aspecto liberador engendra una nueva imagen de Jesucristo que repercute en la acuciante realidad y es fecunda en impulsos para la praxis liberadora.

Jess bajo el signo del reino de Dios es idntica a la que se articula en la teologa de la liberacin con la diferencia de tiempo, espacio y lenguaje. Es la misma realidad, que se expresa aqu y ahora bajo otro Logos revelador y encubridor. Pasando concretamente al mensaje central de Jess sobre el reino, cul es su significado desde el punto de vista hermenutico?

2.

LECTURA HERMENEUTICO-TEOLOGICA

DE

JESUCRISTO

Nuestras reflexiones se proponen resaltar la dimensin liberadora de Jesucristo tal como brota de la experiencia de la fe en Amrica Latina. Para ello no basta una lectura histrico-crticodescriptiva de la figura de Jess, de sus ipsissima vox et jacta, situada en el horizonte apocalptico y en el contexto sociolgico de aquellos tiempos, como la que se propone la exgesis con mtodos cada vez ms rigurosos. Evidentemente, este aspecto no puede pasarse por alto. Pero la exgesis no es una ciencia en s: posee una funcin dentro de una comprensin sistemtica de fondo. La simple exgesis puede incluso dificultar el acceso a la estructura de fondo, donde se debe buscar lo normativo del mensaje cristiano. Lo que confiere vigencia permanente a ese mensaje, por encima de sus condicionamientos histricos, slo puede captarse adecuadamente a partir de una visualizacin hermenutica. De ella surge la ipsissima intentio Jesu, que se revela a la vez que se vela en palabras y acciones. En otros trminos: no basta saber minuciosamente qu significa el reino de Dios en el judaismo y en el propio Jess. No es suficiente explicarnos el horizonte comn en aquella poca, el apocalptico, con todos los elementos que implicaba: venida del Hijo del hombre, resurreccin de los muertos, irrupcin del nuevo en, etc. Hermenuticamente debemos responder a estas preguntas: Qu es lo que se nos quiere decir con la expresin reino de Dios? Qu es lo que esta expresin quiere decir en su raz ms profunda? Qu es lo que se juega en la apocalptica? Una correcta hermenutica nos mostrar que tanto el reino de Dios como el horizonte apocalptico estn en funcin de una realidad mayor que no se agota en ese tipo de articulacin, aunque haya sido puesto en marcha por el mismo Jesucristo. Una visin ms profunda nos har ver que esa realidad mayor articulada por

3. EL REINO DE DIOS COMO REVOLUCIN GLOBAL Y ESTRUCTURAL DEL VIEJO MUNDO Reino de Dios (malkuta yahweh en el dialecto arameo de Jess) es la expresin que designa lo utpico del corazn humano : la total liberacin de todos los elementos que alienan y estigmatizan este mundo, como sufrimiento, dolor, hambre, injusticia, divisin y muerte, no slo para el hombre, sino para toda la creacin 2 . Reino de Dios es la expresin que designa el seoro absoluto de Dios sobre este mundo siniestro y oprimido por fuerzas diablicas. Dios va a salir de su silencio milenario para proclamar: Yo soy el sentido y el futuro ltimo del mundo. Yo soy la liberacin total de todo mal y la liberacin absoluta para el bien. Con la expresin reino de Dios, Jess articula un dato radical de la existencia humana, su principio esperanza y su dimensin utpica. Y promete que ya no ser utopa, objeto de ansiosa expectacin (cf. Le 3,15), sino topa, objeto de alegra para todo el pueblo (cf. Le 2,9). Por eso, sus primeras palabras de anuncio son: Ha terminado el perodo de espera. El reino de Dios est cerca. Cambiad de vida. Y creed en esta alegre noticia (Me 1,14). El reino de Dios no es tan slo una realidad espiritual, como luego pensaran algunos cristianos, sino una revolucin global de las estructuras del mundo viejo. De ah que l se presente como buena noticia para los pobres, luz para los ciegos, andar para los cojos, odo para los sordos, libertad para los encarcelados,
2 Principal bibliografa de tipo exegtico sobre el tema: R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo 21961; trad. espaola: Reino y reinado de Dios [Madrid 1967]); H. Flender, Die Botschaft Jesu von der Gottesherrschaft (Munich 1968); W. Knorzer, Reich Gottes. Traum, Hoffnung, Wirklichkeit (Stuttgart 1969); J. Bonsirven, Le rgne de Dieu (Pars 1957), y L. Boff, Jess Cristo Libertador, 62-75.

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4. LAS TENTACIONES DE J E S S : REGIONALIZACION DEL REINO

liberacin para los oprimidos, perdn para los pecadores y vida para los muertos (cf. Le 4,18-12; Mt 11,3-5). Como se ve, el reino de Dios no quiere ser otro mundo, sino este mundo viejo transformado en nuevo, un orden nuevo de todas las cosas de este mundo. No han soado todos los hombres, en el sueo y en la vigilia, ayer, hoy y siempre, con semejante utopa? No so todo el Antiguo Testamento, al principio, con una tierra que manaba leche y miel y al fin con un nuevo cielo y una nueva tierra (cf. Is 65,17; 66,22)? La liberacin de Egipto, no era preludio de una liberacin ltima y definitiva (Is l l , l l s s ; Mt 2,13ss) ? Una reconciliacin total, no incluye tambin el cosmos con sus animales y sus fuerzas (Is 11) ? El amor de Dios para con los hombres, figurado en el amor de la madre hacia su pequeo (Is 49,15; 66,13), en el amor del padre hacia su hijo (Os 11,1) y en el amor entre marido y mujer (Os 2,19), no es promesa de un amor futuro ms profundo, en virtud del cual Dios morar en medio de los suyos, ser su rey (cf. Mal 3 ; Sof 3,14) y, en fin, ser todo en todas las cosas (1 Cor 15,28) ? El reino de Dios que Cristo desea ser una realizacin de esa esperanza: Lo que es imposible para los hombres es posible para Dios (Me 10,27) a travs de Jesucristo. La apocalptica, con su pintoresca visin del mundo, no se propone ms que dar testimonio del eterno optimismo que es la esencia secreta de toda religin: Dios se apiadar de este mundo infeliz, revelar su total sentido y su radical perfectibilidad, la cual ser hecha realidad por Dios mismo 3 . Al afirmar que el reino de Dios articula lo utpico del hombre no queremos entender el reino como mera prolongacin orgnica del mundo presente tal como se encuentra en la historia. El reino de Dios no evoluciona, sino que irrumpe. Si fuera evolucin de las posibilidades del presente, no sobrepasara jams la situacin del presente, que es siempre ambigua, en la que crecen juntos el trigo y la cizaa. El reino de Dios, por el contrario, significa exactamente una revolucin de las estructuras de este mundo, de suerte que el mundo subsistir para ser teatro de la gloria de Dios. Por eso el reino es la presencia del futuro dentro del presente.
3 Cf. H. H. Rowley, Apokalyptik. Ihre Form und Beieutung zur biblischen Zeit (Einsiedeln 1965) 43-46, y J. Schreiner, Die alttestamentlich-jdische Apokalyptik (Munich 1969) 195ss.

El reino de Dios representa la totalidad del mundo en Dios. La tentacin consiste en regionalizarlo y privatizarlo, convirtindolo en un modelo poltico, en una ideologa del bienestar comn o en una religin. El propio Jess se enfrent a tales tentaciones, como se declara en los evangelios (Le 4.1-13; Mt 4,1-11) : la tentacin del reino como dominio poltico, como dominio religioso y como imperio de lo maravilloso para satisfacer las necesidades fundamentales del hombre, como el hambre 4 . Estas tentaciones, como se sugiere en Le 22,28, acompaaron a Jess durante toda su vida. Correspondan exactamente a los tres modelos de reino y de Mesas que aguardaban sus contemporneos (rey, profeta, sacerdote). Todas ellas significaban una reduccin de la totalidad del reino a una regin o provincia particular de este mundo. Jess vence esas tentaciones no postulando un cuarto modelo tambin empobrecido, sino viviendo una continua y permanente referencia al Padre. Lo que el Padre le indica, eso es su camino, poco importa lo que sea. Renuncia a toda voluntad de poder personal y se deja conducir por lo que, frente a las tensiones y conflictos con la situacin, se le revelaba como voluntad del Padre. Es de notar que en todas sus actitudes, tanto en las disputas morales con los fariseos como en la tentacin de poder encarnada por los propios apstoles, Jess se niega a dictar normas particularizantes, a establecer soluciones que regionalizaran el reino. Se muestra siempre abierto a la totalidad. Y mantiene esa totalidad a partir de su profunda experiencia de Dios-Padre, que ofrece la salvacin a todos indistintamente, buenos y malos (cf. Mt 5,45), en especial a los que se consideraban marginados y lejos de Dios. As, su mensaje universal del reino critica de raz el ambiente religioso de su tiempo e instaura un conflicto en el que sucumbir por negarse a un compromiso de privatizacin del reino de Dios de acuerdo con la expectacin de los judos. La insistencia en preservar el carcter de totalidad del reino no lleva a Jess a no hacer nada, a esperar simplemente la irrupcin del nuevo orden. Por el contrario, crea
4 P. Hoffmann, Die Versuchungsgeschichte in der Logienquelle. Zar Auseinandersetzung der }udenchristen mit dem politischen Messianismus: Biblische Zeitschrift 13 (1969) 207-223.

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una nueva actitud ante las concreciones humanas desenmascarando su autosuficiencia. No se limita a una crtica a partir de la utopa del reino, sino que inaugura una nueva praxis que concreta anticipadamente el nuevo mundo esperado.

5. LA NUEVA PRAXIS DE JESS Y LA CONCIENCIA OPRIMIDA Uno de los rasgos caractersticos del comportamiento de Jess fue ciertamente su no conformismo en palabras (osteis que se dijo a los antiguos...) y en obras frente al mundo circundante, a los mentores del orden vigente social y religioso s- Los evangelios no disimulan que Jess fue un signo de contradiccin (Le 2,34) y signific una crisis para todo el judaismo (Jn 7,43; 9,16; 10,19). En nombre del buen sentido, Jess critica la casustica sin corazn, particularmente los ritos de purificacin (Me 2,27 par.) y la legislacin matrimonial (Me 10,11-12 p a r . ) . Se sita frente a\ uso de\ podeT (Le 22,25-28). Somete la Tora y los profetas es decir, la dogmtica del Antiguo Testamento a las exigencias del amor y as libera la fantasa creadora del fardo de su propio pasado. No se propone decir cosas nuevas a toda costa. Sus parbolas y sus disputas con los fariseos demuestran que l quiere que sus oyentes entiendan; por eso apela a la sana razn y no a prescripciones autoritarias. Su praxis se presenta como efectivamente liberadora por la nueva solidaridad que inaugura con los oprimidos por el sistema. Estos eran los que no conocan la ley y eran tenidos por malditos (Jn 7,49) : las mujeres y los nios, los recaudadores de impuestos, los que practicaban profesiones despreciables (pastores, barberos, etc.), los enfermos y pecadores pblicos. Cristo toma abiertamente partido por ellos, aunque lo llamen amigo de los pecadores y de los colaboradores de los romanos, comedor y bebedor de vino (Mt 11,19; Me 2,14-17). A los que se escandalizan les cuenta la parbola del hijo prdigo (Le 15) o simplemente les dice: No vine a llamar a los justos, sino a los pecadores. Los sanos no necesitan mdico (Mt 11,19). Su soberana en no respetar las divisiones de clases, J. Ernst, Der Nonkonformismus Jesu, en Anfange der Christologie (SBS 57; Stuttgart 1972) 145-158.
5

en acoger a una prostituta, en conversar con una hereje (samaritana), en llamar a su compaa a un colaborador de los romanos (Me 2,15-17), a un guerrillero zelota (Me 3,18-19), a unos entusiastas aspirantes al poder en el reino (Le 9,46), indica que Jess rompe barreras y hace posible una comunin liberadora entre los hombres. Las relaciones seor-esclavo son transformadas en relaciones fraternales de mutuo servicio (Mt 23,8-10; Me 10, 42-44). Sus exigencias no deben ser ledas en el horizonte de la ley, porque su evangelio no pretende ser un farisesmo ms perfeccionado. Antes bien, critica despiadadamente todo legalismo. El ense y mostr en su vida que lo que salva no es la ley, sino el amor. La ley es pura funcin interhumana (cf. Me 2,27). Al ensear que el amor es la norma suprema de relacin entre los hombres, pone en jaque todo sistema de normas que se baste a s mismo y pone en tela de juicio todo fetichismo y toda subordinacin a un sistema social o eclesistico. Esta nueva praxis de Jesucristo es ya el propio reino presente. Jess mismo aparece como un hombre libre y liberado, como la mejor concrecin personal del reino. Por eso su existencia fue de total reconciliacin, incluso en sus conflictos con los fariseos, porque a nadie rechazaba, sino que acoga a todos: Si alguno viene a m, yo no lo rechazar (Jn 6,37). Esa conducta liberadora de Cristo no nace de un espritu humanitarista, sino de una profunda experiencia de Dios: un Dios que corre tras el hijo prdigo, que va en busca de la oveja perdida; un Dios que es absoluta bondad, amor y perdn. El se da a todos indiscriminadamente, a los piadosos y a los pecadores. Y porque ese Dios se vuelve al hombre, el hombre debe volverse tambin a los dems hombres. A eso deben tender las dems cosas: ley, culto, piedad, sacramentos e Iglesia, pues el sacramento del hermano es el principal sacramento de salvacin (Mt 25, 31-45; Le 10,29-37). Jess vive lo que experimenta en Dios. Ms a n : su amor por todos, especialmente por los marginados social y religiosamente, encarnaba el propio amor y la propia proximidad de Dios. El reino de Dios significa todo eso, pero eso no es todo, sino la inauguracin del reino. Este, con Jess y con la nueva praxis que instaura, se encuentra ya en medio de nosotros (cf. Le 17,21; 11,20), pero al mismo tiempo est abierto al futuro. Las parbolas de la levadura (Mt 13,33), de la semilla depositada en tierra (Me 4,26-29), de la cizaa y el trigo (Mt 13,24-30) y de la red

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barredera (Mt 13,47-50) hablan de ese futuro que, sin embargo, ya acta en el presente. Entre presente y futuro no hay separacin, sino proceso de liberacin e irrupcin del reino ya prximo (Me 1,14). Estas actitudes de Jess son significativas como liberacin ya en marcha de la conciencia oprimida. Ellas conservan un valor permanente para la fe, que as supera la tendencia a iconizar la figura de Jess, eliminando el sentido liberador de sus acciones histricas 6 .

6.

MUERTE Y RESURRECCIN, REALIDAD PARADIGMTICA DE TODO PROCESO DE VERDADERA LIBERACIN

La muerte y la resurreccin de Cristo, adems de ser los acontecimientos principales del misterio de Cristo y de la fe cristiana, poseen una relacin intrnseca con el reino. El reino postulado por Cristo es una buena noticia para toda la creacin. No slo interesa a la poltica y la religin, sino a la totalidad. Ese carcter csmico del reino provoc una crisis en el judaismo que culmin con la repulsa de Jess. La cruz es el smbolo de lo que el mundo puede con su piedad (los que condenaron a Jess fueron los piadosos, no los malos), con su celo por Dios, con su dogmtica y su revelacin, entendidos como modelos autosuficientes. La cruz es el paradigma de una privatizacin que se basta a s misma y se organiza como fuerza y religin. Esto implicaba una repulsa del futuro, del reino como totalidad de liberacin y de Jess como presencia anticipada y portador de esa liberacin. Jess no acepta compromisos: la fidelidad al reino le hace aceptar, no sin temor y temblor, la muerte y la cruz. La cruz y la muerte no revelan el fracaso de Jess, que no consigui convencer a nadie de la verdad y la posibilidad del reino como completa liberacin. Ella puso un Logos ms profundo (y por ello permanente) que con Jess se articul de forma escatolgica y ejemplar: es la historificacin de la estructura del pecado como voluntad humana de poder, espritu de venganza, repulsa de Dios como futuro y fijacin en un pasado y en un presente creados y domesticados por el hombre. La cruz es el smbolo real del reino de los hombres. Por eso a Jess, que vivi siempre a partir del reino de Dios, le pareci repugnante y totalmente absurda (Heb 5,7). Asumindola valero' Cf. J. Comblin, Thologie de la rvolution (Pars 1970) 236.

smente, la transform en seal de liberacin de aquello precisamente que la provoc: del espritu de venganza, de las divisiones y del cerrarse con suficiencia sobre s mismo; e hizo posible una verdadera liberacin, una comunin, abri el camino al amor. Con la cruz, Jess venci la mayor tentacin de toda su vida: la del poder como medio de entronizar el reino. El reino de Dios no es el sometimiento de los hombres por la religin o la poltica. Eso sera parcializarlo. El reino, por el contrario, acontece cuando el hombre abandona la seguridad de su pasado y se entrega al futuro de Dios o al Dios del futuro. De ah que el reino de Dios slo se inaugure cuando tiene lugar una conversin, que es dejar espacio para Dios y es despojamiento como experiencia de xodo. Jess en la cruz vivi esa aniquilacin de toda voluntad de eficiencia y de toda certeza de triunfo. La cruz signific abandono total (cf. Me 15,34) y, por tanto, el completo vaco que es posibilidad de plenitud divina en la realidad humana. La resurreccin muestra lo que aconteci en la muerte-vaco: la total autocomunicacin de Dios. Ella es la parusa del reino anunciado y la epifana del futuro prometido. El reino se realiz en la persona de Jess crucificado de forma definitiva y escatolgica. La resurreccin no es un retorno a las estructuras del mundo viejo, donde reina la muerte, se propaga el pecado y coexiste la cizaa junto al trigo. Es la implosin y explosin del nuevo cielo y la nueva tierra con el ltimo Adn (cf. 1 Cor 15,45). Por ello la resurreccin significa liberacin para la plenitud divina y humana, para la realizacin exhaustiva del hombre y del cosmos en Dios. Es la utopa del reino transformada en acontecimiento-utopa. Al igual que con la cruz, con la resurreccin se articula de forma escatolgica un dato que no es exclusivo de Jess, sino que acontece siempre que el reino de Dios irrumpe en el reino de los hombres. La resurreccin se da, pues, como experiencia de liberacin cuando se supera toda cerrazn opresora, cuando se rompe la cascara de huevo que impeda surgir a la nueva vida. La experiencia de lo nuevo y de lo futuro, no ya como algo manipulable por el hombre, sino como novedad y futuridad (cuya anticipacin es lo nuevo y lo futuro), significa resurreccin, la cual en Jess se transform en acontecimiento definitivo, y, por tanto, ejemplar, para el restante proceso de liberacin. Con la muerte y la resurreccin, la fe celebra la presencia de la liberacin total, que no es ya proceso ni tampoco esperanza,

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sino acontecimiento de alegra divina y humana. De aqu nacen impulsos para el proceso de liberacin, que, penosamente y con dolores de parto, gime por su realizacin histrica.

7. SALVACIN DEL PROCESO

EN DE

JESUCRISTO LIBERACIN

EN LAS MEDIACIONES EN AMERICA LATINA

La totalidad de la salvacin presente en Cristo muerto y resucitado no exime a la fe de trabajar con vistas a la concretizacin histrica del reino. Este no desciende simplemente del cielo, sino que irrumpe de la radicalidad que est latente en el presente. Por ello existe una continuidad entre el reino de Dios y el reino de los hombres. La fe no anuncia otro mundo, sino un mundo nuevo. La continuidad, sin embargo, no es completa y sin ruptura, porque el reino del hombre es tambin reino del anticristo y de la cizaa. El reino de Dios ya est presente misteriosamente en la tierra (GS n. 39). No se da en su totalidad, sino en las mediaciones histricas y se realiza en todos los niveles de la realidad poltica, econmica, social y religiosa. La Iglesia no es la nica portadora del reino. Este se articula, siempre que haya un crecimiento realmente humano, en la justicia, en la superacin de las opresiones y en la instalacin de un mayor mbito de libertad. A la luz de esta idea hemos de precavernos contra quienes vacan el presente en funcin del futuro del reino, como si ese futuro no estuviera en ntima relacin con el esfuerzo humano. El presente est ntimamente vinculado con el futuro escatolgico porque el presente es una forma, todava deficiente, de realizar el futuro en las mediaciones histricas. En Amrica Latina, esto significa que el esfuerzo hecho por todo el Continente para liberarse de las ataduras opresoras de orden econmico, poltico y cultural, que tienen a millones de hombres atados opresivamente a una situacin infrahumana, no es considerado solamente como un imperativo de razn poltica, sino como una exigencia de la fe que se convierte en praxis y no en droga para pbulo de descontentos. Es la manera como el reino de Dios se nos da en nuestra vida. La represin del orden vigente, la crcel, la tortura, la amputacin de las libertades fundamentales de expresin constituyen la vivencia concreta de la cruz. Esta es aceptada no estoicamente como un fardo del que, amargados, no nos podemos liberar, sino como un elemento esencial a la experiencia pascual de liberacin. Tal

actitud confiere un significado especial al sufrimiento como manera de participar en la expoliacin de los millones de humillados y ofendidos en que se historifica hoy, annimamente, la pasin de nuestro Seor Jesucristo. Qu se debe hacer en concreto a la luz de la salvacin en Jesucristo? Esto no se puede deducir del modelo de los evangelios ni del modelo de Jess. La salvacin liberadora no es un modelo ni Jesucristo dej una articulacin concreta universalmente vlida. No es en ese nivel del modelo donde se encuentra lo especficamente cristiano, porque el camino concreto es siempre particular y responde a lo concreto de cada situacin. Jess sigui el camino del profeta-mrtir. Era un camino que, dentro de su situacin, el Misterio le pidi seguir. Pero en este camino apareci una dimensin aqu reside lo especficamente cristiano que es normativa para todos y debe estar presente en todos los modelos concretos, por antagnicos que resulten: renuncia a la voluntad de violencia, amor desinteresado, perdn universal y continua referencia al Misterio del Padre. La vivencia concreta y radical de esta dimensin hizo que Jess de Nazaret fuera lo que proclama la fe: el Cristo, el Seor y el Reino presente. Ahora bien, esa misma dimensin hace tambin hoy que la praxis cristiana sea precisamente praxis cristiana, sea cual fuere su concrecin histrica, como ejercicio del poder poltico o como lucha para su conquista. Es una tentacin propia de los cristianos buscar la justificacin de su praxis en un texto evanglico o en una accin de Jess. Se apela a la violencia porque Jess hizo uso de ella (cf. Jn 2, 15-17). Se pide una accin no violenta porque Jess la recomend y la vivi (cf. Mt 26,52; 5,39). Ambas exigencias sitan lo especficamente cristiano en un modelo determinado y por ello en un lugar hermenutico falso. La fe cristiana no prescribe una concrecin determinada, sino que exige una manera especfica que debe estar presente en cualquier concrecin o postura. As, si los cristianos buscan hacerse con el poder, porque esto les parece el imperativo del momento, que lo hagan; pero no como dominio, sino como servicio, no con espritu de desquite, sino como superacin reconciliadora de unos esquemas sociales discriminadores. Con esta actitud es como se realiza el cristianismo. Si otros cristianos renuncian al poder y aconsejan la no violencia, porque la situacin as lo exige, que acten con el mismo espritu evanglico que los anteriores, siempre que de esa forma encarnen los

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sentimientos de Cristo (cf. Flp 2,5) de despojamiento y de servicio a los hermanos. El reino se realiza, pues, dentro del proceso de liberacin; no se identifica con l porque es una magnitud escatolgica. Pero exactamente por ser escatolgica se da en la historia con un sentido de anticipacin de la plena liberacin y de promesa de futura plenitud. En el tiempo intenso y urgente (Assmann) en que vive toda Amrica Latina, la liberacin total de Jesucristo est mediatizada por la liberacin poltica y econmica, por la hominizacin de inmensas masas marginadas y por la creciente solidaridad y participacin de la gran mayora. Todo eso expresa ms un anhelo que una realidad. Para que sea realidad y no slo un deseo es para lo que la fe induce a los cristianos, por causa de la propia fe, al compromiso concreto en una praxis liberadora.

8.

LA FE CRISTIANA NO ES

IDEOLOGA,

SINO FUENTE DE IDEOLOGAS FUNCIONALES

El evangelio invita a la fantasa creadora a elaborar ideologas nacidas no de una magnitud a priori, sino del anlisis y de los desafos de una situacin, en funcin de un proyecto liberador 7 . Ante esto, el cristiano, en su fe, no debe temer asumir una decisin concreta con los riesgos de fracaso que implica, decisin que puede ser la venida histricamente mediatizada del reino. Por ello puede, da tras da, suplicar ardientemente: Venga a nosotros tu reino. Ni la fe ni la Iglesia pueden saber de antemano cul ser la configuracin concreta de tal decisin. Lo que ellas pueden hacer es estar atentas a las llamadas de la situacin y descubrir en ella cul es la encarnacin que el reino escatolgico intenta asumir: sea a travs de una arriesgada toma de poder, sea a travs de una colaboracin crtica con los modelos vigentes, sea mediante la inmersin en una situacin de catacumbas o sea a travs de una serie de acciones profticoliberadoras, capaces de despertar la conciencia adormecida. De todas estas formas, llenas de incertidumbres y ambigedades, puede realizarse la autntica sustancia cristiana o tambin su perversin en caso de cerrarse narcisistamente en su propia seguridad.

Para mantenerse puro en su carcter cristiano, el proceso de liberacin implica la aceptacin, en su praxis, de la experiencia pascual. En otros trminos: habr de morir a sus propios modelos y a sus propias conquistas. Por un lado, debe abrazarlos con todo empeo, porque constituyen el reino de Dios presente en las ambigedades de la historia; por otro, debe morir a ellos, porque no son toda la liberacin ni todo el reino. Con su muerte crea la posibilidad de resurreccin de otras concreciones mediadoras del reino y as prepara la materia del reino de los cielos al tiempo que realiza un esbozo del siglo venidero (Gaudium et spes, nn. 38, 39). Al asegurarnos que el futuro del mundo est garantizado por la liberacin plena del Resucitado, la fe no nos da, como ilusoriamente han credo muchos cristianos, la clave para descifrar todos los enigmas polticos y sociales. El cristiano, como los dems hombres, no est dispensado de buscar, tantear y luchar por la conquista del poder sin afn de dominio; ha de soportar la represin sin espritu de venganza y reconocer que el cristianismo, precisamente por no ser una ideologa, no le ofrece un modelo concreto de accin liberadora, vlido para todo y siempre.

Cf. H. Assmann, Teologa desde la praxis de la liberacin, 171-202.

Jesucristo y el XIV JESUCRISTO REFLEXIONES SOBRE Y EL CRISTIANISMO LA ESENCIA DE LO CRISTIANO

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Jesucristo no es una estrella errante en la historia del mundo. Representa la culminacin de los dinamismos que Dios puso en la creacin y, especialmente, en el hombre. Estos dinamismos fundan un cristianismo antes de Cristo y fuera de la profesin de fe explcita en Jesucristo. Cristiano no es simplemente quien profesa con los labios a Cristo, sino quien, hoy como ayer, vive la estructura y el comportamiento que Cristo vivi: amor, perdn, apertura total a Dios, etc. Las religiones que lo ensean y lo viven son formas concretas que el cristianismo universal puede asumir. La Iglesia catlica se presenta institucionalmente como la mejor articulacin histrica del cristianismo. Mientras los hombres y el mundo no hayan alcanzado la plenitud en Dios, Cristo contina esperando y teniendo un futuro. Al trmino de nuestras reflexiones cristolgicas, se impone una reflexin de orden ms universal acerca del cristianismo y de algunas de sus estructuras fundamentales. Cristianismo viene de Cristo. Cristo no es originalmente un nombre propio de persona, sino un ttulo. Con el ttulo Cristo, atribuido a Jess de Nazaret crucificado y resucitado, la comunidad primitiva expresaba su fe de que en ese hombre se haban realizado las expectativas radicales del corazn humano, expectativas de liberacin de la ambigua condicin humana y csmica y de inmediatez con Dios. El es el ecce homo, el hombre nuevo y ejemplar que revel en su mxima profundidad lo que es y lo que puede el h o m b r e : abrirse a Dios de tal forma que llegue a identificarse con l. La encarnacin designa exactamente la absoluta y exhaustiva realizacin de esa posibilidad contenida en el horizonte de la realidad humana, conectada por primera vez en Jess de Nazaret. Su historia personal revel un modo de ser-hombre, una forma de comportarse, de hablar, de relacionarse con Dios y con los otros que rompa los criterios comunes de interpretacin religiosa. Su profunda humanidad dej vislumbrar estructuras antropolgicas de una limpidez y transparencia para lo divino que superaban todo lo que hasta entonces haba surgido en la historia religiosa de la humanidad. Tan huma-

no como Jess slo poda ser Dios mismo. En consecuencia, Jess de Nazaret fue llamado con razn Cristo. En l se basa y se comprende el cristianismo. Por tanto, en la base del cristianismo est Jesucristo. Y en la base de Jesucristo hay una vivencia, un comportamiento, un modo de ser hombre, una estructura que, vivida radicalmente por Jess de Nazaret, hizo que l fuese designado como Cristo. Existe una estructura crstica dentro de la realidad humana que se manifest de forma absoluta y exhaustiva en la vida, muerte y resurreccin de Jess de Nazaret.

1.

EL CRISTIANISMO ES TAN VASTO COMO EL MUNDO

La estructura crstica es anterior al Jess histrico de Nazaret. Preexista en la historia de la humanidad. Siempre que el hombre se abre a Dios y al otro, siempre que se da un verdadero amor y superacin del egosmo, cuando el hombre busca la justicia, la solidaridad, la reconciliacin y el perdn, se da el verdadero cristianismo y emerge, dentro de la historia humana, la estructura crstica. As, pues, el cristianismo puede existir antes del cristianism o ; pero tambin puede haber cristianismo fuera de los lmites cristianos. Esto es, el cristianismo se realiza no slo donde se profesa explcitamente y se vive ortodoxamente, sino que surge tambin siempre que el hombre dice un s al bien, a la verdad y al amor. Antes de Cristo el cristianismo era annimo e implcito 1. No posea todava un nombre, aunque existiese y fuese vivido por los hombres. Pero con Jesucristo recibi un nombre. Jess lo vivi con tal profundidad y absolutez que, por antonomasia, pas a llamarse Cristo. El hecho de que al principio el cristianismo no se llamara as no significa que no existiera. Exista, pero escondido, annimo y latente. Con Jess lleg a su mxima evidencia, explicitacin y revelacin. La tierra siempre fue redonda, aun antes de que Magallanes lo demostrara. Amrica del Sur no comenz a existir con su descubrimiento por Cristbal Coln. Ya exista antes, aunque no fuese explcitamente conocida. As sucede con el cristianismo y con Cristo. Cristo nos revel la existencia del cristianismo dentro de la rea1 Cf. las reflexiones de K. Rahner, Los cristianos annimos, en Escritos de Teologa VI (Madrid 1966) 545-554; id., El cristiano en el mundo que le rodea, en Escritos de Teologa VII (Madrid 1969) 100-113; A. Roeper, Die anonymen Christen (Maguncia 1962) espec. 149ss.

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lidad humana. Por eso dio el nombre al cristianismo, como Amrico Vespucio, el segundo descubridor de Amrica, dio su nombre al continente descubierto. San Agustn, que comprendi muy bien esta realidad, poda afirmar: La sustancia de lo que hoy nosotros llamamos cristianismo exista ya en los antiguos y estaba presente desde los orgenes de la humanidad. Finalmente, cuando Cristo apareci en carne, lo que siempre existi comenz a llamarse religin cristiana (Retr. 1, 12, 3 ) . Podemos, pues, asegurar que el cristianismo es tan vasto como el mundo humano. Pudo realizarse antes de Cristo y puede realizarse todava hoy fuera de los lmites cristianos, donde la palabra cristianismo no es empleada ni conocida. Ms a n : el cristianismo puede encontrarse incluso donde, por una conciencia errnea, se le persigue y combate. Por eso, cristianismo no es simplemente una visin del mundo ms perfecta, ni una religin ms sublime, ni menos an una ideologa. Cristianismo es la vivencia concreta y consecuente de esa estructura cristica que Jess de Nazaret vivi como total apertura al otro y al gran Otro: amor indiscriminado, fidelidad inexorable a la voz de la conciencia y superacin de lo que amarra al hombre a su propio egosmo. Con razn deca el primer gran filsofo cristiano, Justino (f 167) : Todos los que viven conforme al Logos son cristianos. As, entre los griegos, Scrates, Herclito y otros, y entre los no griegos, Abrahn, Ananas, Azaras, Elias y muchos otros cuyos nombres y obras sera prolijo citar (Apologa I, 4 6 ) . El cristianismo puede articularse tanto en lo sagrado como en lo profano, tanto en esta cultura como en otra, tanto antes como hoy o maana. Jess, en su humanidad, vivi con tal radicalidad la estructura crstica que debe ser considerado como el mejor fruto de la evolucin humana, como el nuevo Adn, en expresin del apstol Pablo (1 Cor 15,45) ; como aquel hombre que ha alcanzado ya la meta del proceso de humanizacin del hombre. Por eso, el verdadero cristiano no es simplemente quien se afilia a la religin cristiana, sino quien vive y realiza en la vida, evidentemente en cuanto estamos en la historia de forma deficiente y aproximada, lo que Cristo vivi, por lo que fue apresado, condenado y ejecutado. Ratzinger lo expresaba con gran precisin: No es verdadero cristiano el miembro confesional del partido, sino quien se hace realmente humano por su vivencia cristiana. No quien observa de manera servil un sistema de normas y de leyes nicamente con miras a s mismo, sino quien se hace libre para la simple bondad hu-

mana 2. Ser cristiano es vivir la vida humana con la profundidad y radicalidad con que se abre y comulga con el misterio de Dios. Ser cristiano y catlico no significa necesariamente ser bueno, verdadero y justo. En cambio, el bueno, verdadero y justo ese es cristiano y catlico.

2.

LA PLENA HOMINIZACION DEL HOMBRE SUPONE LA HOMINIZACION DE DIOS

Podemos concretar ms qu es la estructura crstica? Una posibilidad de la existencia humana. El hombre, a diferencia del animal, se define como el ser abierto a la totalidad de la realidad, como un nudo de relaciones orientado en todas las direcciones. Se realiza slo en el caso de mantenerse siempre abierto y en comunin permanente con la realidad global. Estando en el otro es como est dentro de s mismo. Saliendo de s es como llega a s. Slo ex-istiendo (saliendo de s = ex) vuelve a s mismo. El yo no existe si no es creado y alimentado por un t. Para tener, el hombre ha de dar. Por eso debe trascenderse siempre a s mismo. Por su pensamiento penetra en el horizonte infinito del ser. Cuanto ms se abre al ser, es ms capaz de escuchar y de ser hombre. Dar no significa nicamente trascenderse a s mismo y salir de s; es tambin capacidad de recibir el don del otro. Amando y dejndose amar por los otros, el hombre descubre su verdadera profundidad y su misterio. Cuanto ms el hombre se oriente al infinito y al otro, mayor posibilidad tiene de humanizarse, es decir, de realizar su ser hombre. El hombre ms perfecto, completo, definitivo y acabado es el que puede identificarse y ser uno con el Infinito. Jess de Nazaret fue el ser humano que realiz esta posibilidad humana hasta el extremo y logr llegar a la meta de la hominizacin. Porque estuvo tan abierto a Dios hasta ser totalmente colmado por l, que debe ser llamado Dios encarnado. As han de entenderse las palabras de J. Ratzinger: La completa hominizacin del hombre supone la hominizacin de Dios 3 . El hombre, para ser verdaderamente l mismo, debe poder realizar las posibilidades inscritas en su naturaleza, especialmente la de ser uno con Dios. Cuando el hombre llega a tal comunin con Dios, formando con l
2 3

J. Ratzinger, Introdugo ao Cristianismo (Sao Paulo 1970) 223. Ibd., 189-190.

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una unidad sin confusin, sin divisin y sin mutacin, entonces alcanza su punto mximo de hominizacin. Cuando esto se verifica, Dios se humaniza, el hombre se diviniza y surge en la historia Jesucristo. De ah que podamos completar el pensamiento de Ratzinger diciendo que la completa hominizacin del hombre implica su divinizacin. Por tanto, el hombre se supera infinitamente no por la aniquilacin de su ser, sino por la completa realizacin de la ilimitada capacidad de comunin con Dios de que est dotada su naturaleza. El trmino de la antropognesis reside en la cristognesis; esto es, en la inefable unidad de Dios y del hombre en un solo ser, Jesucristo. El cristianismo se concreta en el mundo siempre que los hombres, a semejanza de Cristo, se abren a la totalidad de la realidad y especialmente al supremo e inefable misterio que envuelve nuestra existencia, donde tenemos origen hacia el que caminamos 4 , Dios. Esta apertura, como veremos luego, puede recibir las ms variadas articulaciones en lo sagrado y en lo profano. Lo decisivo no es una determinada articulacin, sino que dicha apertura acontezca y se mantenga continuamente susceptible de un indefinido perfeccionamiento. Lo que en Jess de Nazaret se realiz de forma absoluta e irreversible se debe realizar en la medida propia de cada uno, en toda persona humana. Donde triunfa la estructura crstica all se vigoriza y se realiza la hominizacin. Donde muere por cerrarse el hombre en s mismo, all tambin se obstaculiza y detiene el crecimiento hominizador del hombre. Esa apertura al otro es tan determinante que de ella depende la salvacin o la absoluta frustracin humana. En la llamada parbola de los cristianos annimos (Mt 25,31-46), el juez divino medir a todos los hombres por la capacidad que tuvieron de amar a sus semejantes. Aquel que recibi al peregrino, visti al desnudo, aliment al hambriento y saci al sediento, acogi no solamente a un hombre, sino tambin, de incgnito, al propio Dios. Lo que se quiere decir es que la unin en el amor y la apertura a un t humano implica en su ltima radicalidad una apertura al t absoluto y divino. Dios est siempre presente dondequiera que haya amor, solidaridad, unin y crecimiento verdaderamente humanos. Se salva no aquel que se afili a la confesin cristiana, sino quien vivi la estructura crstica; no el que exclama Seor, Seor! y quien construye toda
4 Nostra aetate, declaracin del Concilio Vaticano II sobre las relaciones de la Iglesia con las religiones no cristianas, n. 1.

una comprensin del mundo, sino el que acta de acuerdo con la realidad crstica. Para esto poco valen los modelos y las etiquetas cristianas. Lo que cuenta es la vivencia concreta y consecuente de una realidad y de un tipo de comportamiento que Jess de Nazaret tematiz, radicaliz e hizo ejemplar. En esto consiste fundamentalmente el cristianismo.

3.

LA ESTRUCTURA

CRSTICA

Y EL MISTERIO DEL DIOS TRINO

Si la estructura crstica consiste esencialmente en dar y en saber recibir el don del otro, quiere decir que tal estructura est en ntima relacin con el propio misterio de Dios. La esencia de Dios, si podemos utilizar semejante lenguaje humano, se realiza en el amor, en el dar y en el saber recibir: Dios es amor (1 Jn 4,8.16). Dios slo existe comunicndose y subsistiendo como Padre, Hijo y Espritu Santo. Dios es Padre porque se autocomunica y se da. Tal comunicacin se llama Hijo. El Hijo, a su vez, se da y sale totalmente de s y se entrega al Padre, que lo recibe plenamente. Este mutuo amor y entrega del Padre al Hijo se llama Espritu Santo, que procede del Padre y del Hijo. El Padre no existe sin el Hijo, ni el Hijo sin el Padre, ni el Espritu Santo sin el Padre y el Hijo. En la total, completa y absoluta entrega de uno al otro es como Dios Trino, eternamente, realiza su ser infinito. La estructura contenida en la creacin, especialmente en la realidad humana, alcanz su mxima potencia en Jess de Nazaret, que fue creado en analoga con la propia estructura del misterio de Dios Trino. Ya a travs de Jesucristo, esta estructura se revel de forma explcita, a la conciencia humana, no tanto por palabras cuanto en la medida en que vivi su ser humano en difana, lmpida y completa apertura y entrega a Dios y a los hombres. Slo a partir de Jesucristo llegaron la revelacin y la teologa al conocimiento del Dios Trino y Uno. Jess no slo se revel como el hijo de Dios encarnado, sino que revel tambin el carcter filial de todo hombre (Rom 8,14).
4. E L CRISTIANISMO, R E S P U E S T A RESPONSABLE A UNA PROPUESTA

Si quisiramos explicar con otras palabras la estructura crstica, podramos decir que consiste en una respuesta dada con res1O

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ponsabilidad a una propuesta divina 5 . Dios se entrega tambin al hombre, le formula una propuesta de comunin con l, de amor y de unin. A esa propuesta divina, el hombre tiene que dar una respuesta. La reciprocidad exige pagar con amor el amor recibido. Esta exigencia interna surge no por parte del que se da y ama, sino por parte del que se deja amar y es amado. Aceptar la propuesta de amor del otro es ya dar amor y una respuesta. De ah que saber recibir sea una de las formas de dar, quiz la ms original, porque crea la atmsfera indispensable para el encuentro, para el dilogo y para el crecimiento del amor. La propuesta de Dios surge dentro de la conciencia humana, lugar donde Dios habla a cada persona. Cuando la conciencia se siente responsable y desafiada a salir de s, a aceptar al otro, a asumir una tarea, ah est Dios formulando una propuesta. La propuesta puede surgir dentro de la vida, en los signos de los tiempos y en las exigencias de la situacin concreta. Siempre que somos impulsados a crecer, a amar, a salir de nosotros mismos, a abrirnos a los otros y a Dios, a asumir una responsabilidad ante nuestra conciencia y ante los otros, ah se da una propuesta que exige una respuesta con fidelidad. Tambin, en el caso de que el hombre se abra y ame, se da la concrecin de la estructura crstica. La historia humana puede considerarse como la historia del xito o del fracaso de la estructura crstica; puede analizarse como la respuesta feliz o desgraciada que los hombres, dentro de los condicionamientos histricos y sociales propios de cada poca, han dado a la propuesta de Dios, esto es, hasta qu punto han creado estructuras que faciliten y realicen los valores fundamentales del amor, de la fraternidad, de la comprensin entre los hombres y de la apertura consciente a Dios. De ah que toda la vasta dimensin de la historia humana pueda considerarse como historia de la salvacin y de la perdicin. La experiencia nos ensea que la respuesta humana jams consigue agotar la propuesta divina. Es ms, toda respuesta est marcada siempre por una ambigedad fundamental: es simultneamente historia de la apertura de la cerrazn del hombre, de la respuesta positiva y de la respuesta negativa a la propuesta divina. La historia de la salvacin humana es un vasto campo sembrado donde, al mismo tiempo, crecen la cizaa y el trigo.
5 Cf. nuestra exposicin sobre este tema en Tentativa de soluqo ecumnica para o problema da inspiraco e da inerrancia: Revista Eclesistica Brasileira 30 (1970) 648-667, especialmente 658-670.

La historia del Antiguo Testamento y del Nuevo se presenta corno ejemplo de que todo un pueblo, a lo largo de ms de dos mil aos, en un ascenso cada vez mayor, fue dando una respuesta positiva a la propuesta divina. Pero en alguien se lleg a una perfecta adecuacin entre propuesta de Dios y respuesta humana. Alguien estuvo abierto a Dios en proporcin a su inefable comunicacin. Jess de Nazaret fue quien realiz de forma absoluta la estructura crstica hasta hacer que su respuesta se identificara con la propuesta. Como ya hemos visto, exactamente en esa unin inmutable, indivisible e inconfundible consiste la encarnacin de Dios y la subsistencia del hombre y de Dios en el nico y mismo Jesucristo. En este sentido, Jess de Nazaret es el mejor don de los hombres a Dios y, al mismo tiempo, el ms excelso don de Dios a los hombres. El aparece as como el sacramento del encuentro entre Dios y la humanidad 6 , como el foco donde todo, creacin y Creador, alcanzan la unidad y as se logra la meta final de la historia de la creacin.

5.

EL CATOLICISMO ES LA ARTICULACIN

INSTITUCIONAL

MAS PERFECTA DEL CRISTIANISMO

Si el cristianismo consiste fundamentalmente en la respuesta responsable a la propuesta divina, comprobamos que la respuesta humana se puede articular histricamente, de muchas formas. En su respuesta, el hombre asume su cultura, su historia, su comprensin del mundo, su pasado; en fin, todo su mundo. Las religiones del mundo, antes y hoy, a pesar de una serie de elementos cuestionables y hasta, desde el punto de vista cristiano, condenables, representan en s la respuesta y la reaccin religiosa de los hombres frente a la propuesta y la accin de Dios. Las religiones pueden y deben ser consideradas como articulaciones de la estructura crstica y concretan en alguna medida la propia Iglesia de Cristo 7 . En este sentido no existen religiones naturales. Todas
6 Cf. E. Schillebeeckx, Cristo, Sacramento del encuentro con Dios (San Sebastin 1963). 7 Cf. H. R. Schlette, Die Religwnen ais Thema der Theologie (Quaestiones disputatae 22; Friburgo 1963); J. Heilsbetz, Fundamentos teolgicos das religies nao-cristas (Quaestiones disputatae 33; Sao Paulo 1970); G. Thils, Propos et problmes de la theologie des religions non chrtiennes (Tournai 1966) 146-154; 186-196.

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ellas se originan de una reaccin frente a la accin salvfica de Dios, que se dirige y se ofrece a todos indiscriminadamente. La diversificacin de las religiones reside en la diversidad de las culturas, de las visiones del mundo que marcan la respuesta a la propuesta de Dios, pero la propuesta trasciende todas las respuestas y est dirigida igualmente a todos y a cada uno. De ah que se pueda decir que las religiones son caminos ordinarios por los cuales el hombre se dirige a Dios y tambin experimenta y recibe de l la salvacin. Las religiones, dado que son respuestas humanas a la propuesta divina, pueden contener errores e interpretar de modo inadecuado la propuesta de Dios. Cuando decimos que las religiones articulan y concretan, cada una a su modo, la estructura crstica, no queremos legitimar todo lo que en ellas existe. La religin debe mantenerse abierta, criticarse a s misma y crecer en una respuesta cada vez ms adecuada a la propuesta de Dios. El propio Antiguo Testamento nos da un ejemplo: partiendo de formas primitivas de religiosidad y de representaciones demasiado antropomrficas e incluso demonacas de Dios 8 , se fue elevando a formas cada vez ms puras, hasta llegar a la concepcin de un Dios trascendente, revelador y creador de todo. La Iglesia catlica apostlica romana, por su estrecha e ininterrumpida unin con Jesucristo, a quien predica, conserva y vive en sus sacramentos y ministerios, y por quien se deja continuamente criticar, puede y debe ser considerada como la ms excelente articulacin institucional del cristianismo. En ella se ha logrado la ms lmpida interpretacin del misterio de Dios, del hombre y de su mutua interpenetracin. En ella se encuentra la totalidad de los medios de salvacin 9 . Aunque ella misma se sepa pecadora y peregrina, todava lejos de la casa paterna, est convencida de llevar a Cristo y su causa adelante, sin error sustancial. No agota la estructura crstica, ni se identifica pura y simplemente con el cristianismo, pero es su objetivacin y concrecin institucional ms perfecta y acabada, de tal forma que en ella se realiza, en germen, el propio reino de Dios y se viven los primeros frutos de la nueva tierra y del nuevo cielo. No se niega, sin embargo, el valor religioso y salvfico de las Cf. P. Volz, Das Dmonische im Yahwe (Tubinga 1924). ' Cf. L. Boff, Die Katholische Kirche ais Ganzsakrament und die sakramentale Struktur der nichtkatholischen Kirchen, en Die Kirche ais Sakrament im Horizont der W' elterfahrung (Paderborn 1972) cap. XIV.
8

dems religiones, por ms que stas, en la confrontacin con la Iglesia, aparezcan deficientes. Conservan, sin duda, su legitimidad, pero deben dejarse interrogar por la Iglesia, para que se abran y crezcan a una apertura cada vez ms adecuada a la propuesta de Dios manifestada en Jesucristo. A su vez, la Iglesia no debe envanecerse de s misma, sino mostrarse abierta al Dios que se revela y manifiesta en las religiones, y aprender de ellas las facetas y dimensiones de la experiencia religiosa que estn mejor tematizadas en esas religiones que dentro de la propia Iglesia, como el valor de la mstica en la India, el desprendimiento interior en el budismo, el culto a la palabra de Dios en el protestantismo, etc. Slo entonces ser verdaderamente catlica, es decir, universal, pues sabr ver y acatar la realidad de Dios y de Cristo fuera de su articulacin y fuera de los lmites sociolgicos de su propia realidad.

6. JESUCRISTO, TODO EN TODAS LAS COSAS Si la estructura crstica es un dato de la historia y una estructura antropolgica que debe realizarse en cada hombre para que ste se salve, y que fue exhaustivamente concretada por Jess de Nazaret, entonces podemos lanzar una ltima pregunta: Dnde tiene su origen? Cul es su ltimo y trascendente fundamento? Esta pregunta fue formulada por la teologa tradicional en otros trminos: Cul es el motivo de la encamacin: la redencin del pecado de los hombres o la perfeccin y glorificacin del cosmos? Durante siglos, tomistas dominicos y escotistas franciscanos disputaron reidamente. Los tomistas respondan, citando frases de la Escritura y la frmula del credo por nuestra salvacin descendi de los cielos y fue concebido por el Espritu Santo, que la encarnacin se debe al pecado del hombre. Los franciscanos respondan, con textos tomados de las epstoles a los Efesios y Colosenses, que Cristo se habra encarnado aun al margen del pecado, porque todo fue hecho para l y por l 1 0 . Sin Cristo
10 Cf. Primognito da Criago. Principios teolgicos do Beato J. Duns Seo tus para urna teologa da criago. Traduccin y notas de J. Jerkovic: Vozes 60 (1966) 34-39; C. Koser, Cristo homem, razo de ser da criago, en O pensamento franciscano (Petrpolis 1960) 37-45. Estudios ms tcnicos: Aeg. Caggiano, De mente Ioannis Duns Scoti circa rationem Incarnationis: Antonianum 32 (1957) 311-334; R. Rosini, II cristocentrismo di Giovanni

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faltara algo a la creacin, y el hombre jams llegara a su completa hominizacin. La afirmacin de que la humanidad esperaba al Salvador debe entenderse ontolgicamente, y no cronolgicamente. Es decir, el hombre ansia ser cada vez ms l mismo y realizarse por completo. Anhela, por tanto, su divinizacin. No slo antes de Cristo, sino tambin despus de l. La dinmica misma de la creacin converge y llega en el hombre a una decisiva culminacin. Lo que Cristo realiz deber realizarse tambin en sus hermanos. De las reflexiones efectuadas hasta aqu, nos parece que nuestra posicin es clara. Cristo no es un ser aparte dentro de la historia de la humanidad, sino que es su sentido y culminacin. Es aquel ser que, por primera vez, lleg al trmino del camino para darnos esperanza y certeza de que tambin estamos destinados a ser lo jque l fue y que, si vivimos lo que l vivi, llegaremos tambin all. La excelencia de Cristo no es una casualidad histrica ni un mero suceso antropolgico. Desde la eternidad fue predestinado por Dios para ser quien amara a Dios en forma divina fuera de Dios y se convirtiera en el hombre que realizase todas las capacidades contenidas en su naturaleza humana, especialmente la de ser uno con Dios. Jess, Verbo encarnado, est en una relacin nica con el plan de Dios. Constituye un momento del propio misterio de Dios. El plan divino, en cuanto podemos deducir de la propia revelacin y de la reflexin teolgica, est orientado a la gloria de Dios que se realiza haciendo participar de su vida, de su amor y de su propio misterio a toda la creacin. La gloria de Dios consiste tambin en la gloria de las criaturas. Toda la creacin est inserta en el propio misterio ntimo de Dios Trino. No es algo exterior a Dios, sino uno de los momentos de su completa manifestacin. Dios se comunica totalmente y engendra al Hijo, y en el Hijo los infinitos semejantes al Hijo. El Hijo, o el Verbo, es el Pensamiento eterno, infinito y consustancial de Dios Padre. Toda la creacin son los pensamientos de Dios que pueden ser creados y realizados dando origen a la creacin de la nada n . En cuanto pensamientos de Dios, son engendrados en el mismo acto de generacin del Hijo y, porque son producidos activamente Duns Scotus e la Dottrina del Vaticano Secondo (Roma 1967); R. Nooth, The Scotist cosmic Christ, en De Doctrina Ioannis Duns Scoti III (Roma 196$) 169-217. 11 Cf. El evangelio del Cristo csmico, publicado ms adelante.

por Dios en el Hijo, reflejan al Hijo y son su imagen y semejanza. La ms perfecta imagen y semejanza del Hijo eterno es la naturaleza humana de Cristo. Ya en el seno de la Santsima Trinidad, todas las cosas llevan en su ser ntimo marcas y signos del Hijo. Para que la naturaleza humana de Cristo sea realmente la ms perfecta imagen y semejanza del Hijo y pueda tener y rendir gloria a Dios fuera de Dios, Dios decret su unin con la persona eterna del Hijo. Dios quiso que Jess de Nazaret pudiera vivir con tal intensidad y profundidad su humanidad que se hiciera uno con Dios y fuera simultneamente Dios y hombre. Si todas las cosas fueron creadas por Dios en el Hijo y este Hijo se encarn, entonces todo refleja al Hijo eterno encarnado. La estructura crstica posee un origen trinitario. Todas las cosas estn abiertas a un crecimiento indefinido, porque el ser de Dios es amor, comunicacin e infinita apertura. Y la comunicacin total de Dios se llama Hijo o Verbo. De ah que todo en la creacin posea la estructura del Hijo, porque todo se comunica, est en relacin hacia fuera y realiza su ser, autoentregndose. El Hijo est siempre actuando en el mundo, desde el primer momento de la creacin: despus acta de forma ms densa cuando se encarna en Jess de Nazaret y, por fin, ampla su accin a las dimensiones del cosmos por su resurreccin. As, Cristo, como dice Pablo, es todo en todas las cosas (Col 3,11). La estructura crstica que recorra toda la realidad asumi forma concreta en Jess de Nazaret porque l, desde toda la eternidad, fue pensado y querido como el ser focal en que se dara por primera vez la total manifestacin de Dios dentro de la creacin. Esta manifestacin significa la acabada interpenetracin de Dios y del hombre, la unidad inconfundible e indivisible y la meta de la creacin, ahora inserta dentro del propio misterio trinitario. Jesucristo se constituye as en paradigma y ejemplo de lo que acontecer con todos los hombres y con la totalidad de la creacin. En l vemos el futuro realizado. La historia y el proceso evolutivo csmico pueden asumir un carcter ambiguo y quiz dramtico. En Jesucristo se nos revela que el fin ser feliz y que ya est garantizado por Dios en nuestro favor. Por eso, Jesucristo logra para toda la realidad pasada, presente y futura un valor que interpreta, determina y elucida. Por l es evidente que el cosmos, y particularmente el hombre, no podrn llegar jams a s mismos y a la completa perfeccin si no son divinizados y asumidos por Dios. Cristo es el penltimo paso en ese inmenso proceso. En l se rea-

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Jesucristo y el cristianismo

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liz ejemplarmente lo que se har con toda la realidad: conservando la alteridad de cada ser, Dios ser todo en todas las cosas (1 Cor 15,28). 7. CONCLUSIN: LA ESPERANZA Y EL FUTURO DE CRISTO JESS Mientras no se realice el pantesmo cristiano de Dios todo en todas las cosas (1 Cor 15,28), Jesucristo seguir siendo esperanza y poseyendo un futuro 12. Sus hermanos y la patria humana (el cosmos) todava no han sido transfigurados como l. Estn en camino, viviendo la ambigedad con que se manifiesta el reino de Dios en este m u n d o : en la flaqueza, en la ignominia, en el sufrimiento y en las persecuciones. Jess no es nicamente un individuo, sino una persona. Y como persona convive, posee su cuerpo mstico, con el cual es solidario. Jess resucitado, aunque realice en su vida el reino de Dios, espera que lo que se concret y comenz con l llegue a un feliz trmino. As como los santos del cielo, segn el libro del Apocalipsis (6,11), tienen que esperar hasta que se complete el nmero de sus compaeros y de sus hermanos, as tambin espera Jess por los suyos. Glorificado junto a Dios, vive siempre para interceder por los hombres (Heb 7,25), por su salvacin y por la transformacin del cosmos. As, Jess resucitado vive todava una esperanza. Sigue esperando el crecimiento de su reino entre los hombres, porque su reino no comienza a existir ms all de la muerte, sino que se inicia en este mundo siempre que se instaure la justicia, se vigorice el amor y se abra un horizonte nuevo para la captacin de la palabra y de la revelacin de Dios dentro de la vida. Jess sigue esperando que la revolucin que l inici, y que busca la comprensin entre los hombres y Dios, el amor indiscriminado para con todos y la continua apertura al futuro donde Dios viene con su reino definitivo, penetre ms y ms en las estructuras del pensar, del actuar y del planificar humanos 13. SiCf. P. Charles, Spes Christi: Nouvelle Revue Thologique 61 (1934) 1009-1012; 64 (1937) 1057-1075; P. Schoonenberg, Ein Gott der Menschen (Einsiedeln 1969) 185-189; J. Moltmann, Teologa da esperanca (Sao Paulo 1971; trad. espaola: Teologa de la esperanza, Salamanca 1969) 235-268; Ch. Duquoc, La esperanza de Jess: Concilium 59 (1970) 314-323. 13 D. Rougemont, L'aventure occidentale de l'homme (Pars 1957) 104, advierte que la idea de la revolucin se circunscribe al mundo influido por
12

gue esperando que el semblante del hombre futuro, velado en el hombre presente, se manifieste cada vez ms. Jess contina esperando que la promissio (promesa) divina de un futuro feliz para el hombre y para el cosmos se transforme en una missio (misin) humana de esperanza, alegra y vivencia, entre los absurdos existenciales, del sentido radical de la vida. Hasta tanto esto no irrumpa del todo, Jess sigue esperando. Por eso existe an un futuro para el Resucitado. De hecho ya vino, pero para nosotros es el que ha de venir. El futuro de Cristo no reside nicamente en su parusa y la total apocalipsis (revelacin) de su divina y humana realidad. El futuro de Cristo realiza algo ms, an no plenamente concluido y terminado: la resurreccin de los muertos, sus hermanos, la reconciliacin de todas las cosas consigo mismas y con Dios y la transfiguracin del cosmos. San Juan pudo decir: An no se ha manifestado lo que seremos (1 Jn 3,2). An no se han odo las palabras: el mundo viejo ha pasado... Mira que hago un mundo nuevo (Ap 21,4.5). Todo eso es tambin futuro para Cristo. El futuro ser el futuro de Jesucristo: lo que ya aconteci con l acontecer anlogamente con sus hermanos y con las dems realidades. El fin del mundo no debe, por tanto, ser representado como una catstrofe csmica, sino como consumacin y consecucin del fin como meta y plenitud. Lo que ya est fermentando dentro de la creacin ser totalmente realizado, lo que est latente se convertir en total evidencia y tendencia. Entonces aparecer la patria y el hogar de la identidad (E. Bloch) de todo con todo y con Dios, sin caer en una identificacin de homogeneidad. La situacin de xodo, que es permanente en el proceso evolutivo, se convertir en una situacin de casa paterna con Dios: Ya no habr noche; no tienen necesidad de luz de lmpara, ni de luz del sol, porque el Seor Dios los ilumina y reinarn por los siglos de los siglos (Ap 22,5). Entonces se dar verdadera g-

el cristianismo. Si en Asia no hubo revoluciones sociales, eso se debe a la ausencia del cristianismo. El movimiento sindical japons fue iniciado por un cristiano llamado Kagawa. En China, el padre de la revolucin social fue el cristiano Sun-Yat-Sen. El propio Gandhi confesaba que haba llegado a la idea de la revolucin pacfica leyendo el Sermn de la Montaa. Vase E. Peterson, El monotesmo como problema poltico, en Tratados teolgicos (Madrid, Ed Cristiandad, 1966) 27-62; G. van der Leew, Phanomenologie der Religin (Tubinga 21956) 739.

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Jesucristo,

liberador

nesis 14 : estallar el hombre y el mundo que Dios, realmente y de forma definitiva, quiso y am. A travs de Jesucristo obtenemos esta esperanza y tambin esta certeza, porque todas las promesas hechas por Dios han tenido en l su s y su amn (cf. 2 Cor 1,20). Puesto que estamos en camino, tenemos el rostro vuelto hacia el futuro, hacia el Seor que viene, repitiendo las palabras de infinita nostalgia que rezaba la Iglesia primitiva: Venga tu gracia y pase este mundo! Amn. Hosanna a la casa de David! Si alguien es santo, aproxmese! Si alguien no lo es, haga penitencia! Maranatha! Ven, Seor Jess! Amn! 1 5 .

PASIN DE CRISTO Y SUFRIMIENTO HUMANO

SIGNIFICADO DE LA CRUZ DE CRISTO AYER Y HOY

14 Cf. Mt 19,28, que habla de una palingenesia al final del mundo, es decir, de un nuevo nacimiento de todas las cosas. 15 Didaqu. Catecismo dos primeiros cristos (Petrpolis 1970) 22.

Ttulo original:
ACLARACIN PREVIA

PAIXO

DE CRISTO - PAIXAO

DO

MUNDO Este trabajo sobre la Pasin de Cristo y sufrimiento humano tiene, ms que ningn otro de los hasta hoy publicados sobre el misterio cristolgico, un marcado carcter de ensayo. Se trata de una exploracin sobre el significado de la cruz de Cristo en el contexto de nuestra fe y de nuestra situacin. Por las consecuencias que se siguen, es muy importante tener presente el punto de que partimos: el cautiverio y la resistencia en que muchos se ven obligados a vivir, situacin muy parecida a aquella en que Jess de Nazaret contempla su realidad histrica. La cruz nos obliga a prestar una especial atencin a la humanidad de Jess, que no es sino la humanidad del mismo Dios. Ante la humanidad de Jesucristo se pueden tomar diferentes posturas teolgicas. La tradicin acu dos cuya vigencia no ha perdido actualidad. Ambas se fundamentan en los evangelios y en el dogma cristolgico tal como fue definido por el Concilio de Calcedonia (451) de forma definitiva e irreformable para la fe posterior. El Concilio defini la verdadera y real humanidad y divinidad de Jesucristo, en quien subsisten, en la unidad de la misma persona divina del Verbo eterno, dos naturalezas distintas sin confusin, sin mutacin, sin divisin ni separacin. Esta formulacin, llena de tensiones, permite que se desarrollen dos lneas a lo largo de la historia de la teologa: una acentuar la divinidad en Jess-Dios-hombre y otra pondr el acento en la humanidad. Al proceder as se originan opciones de fondo diferentes que constituyen verdaderas escuelas. As, ya en el Nuevo Testamento, el Evangelio de Juan subraya la divinidad de Jess, mientras que los sinpticos destacan la humanidad. En la Edad Antigua, la escuela de Alejandra representa la primera tendencia; la de Antioqua, la segunda. Ambas corrieron el riesgo de la hereja: el monofisismo, que afirma la existencia de una nica naturaleza en Jess, la divina (escuela de Alejandra), y el arrianismo, que sostiene la dualidad de naturalezas hasta el punto de romper la unidad de la persona y hacer predominar la naturaleza humana, quedando la divinidad como algo extrnseco y paralelo (escuela de Antioqua). En la Edad Media nos encontramos con la escuela tomista, que considera preferentemente a Jess partiendo de su divinidad, y la franciscana, que lo hace partiendo de su humanidad. Modernamente se habla de una cristologa descendente, la del Dios

O jato, as interpretares e o significado ontem e hoje Petrpolis 1977

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humano

Aclaracin

previa

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que se encarna, y de otra ascendente, la del hombre Jess que poco a poco va revelando su divinidad. Por formacin espiritual y por opcin radical, nos inclinamos por la escuela franciscana, de tradicin sinptica, antioquena y escotista. Es en la humanidad total y completa de Jess donde encontramos a Dios. La reflexin sobre la muerte y la cruz nos proporciona la ocasin de pensar radicalmente la humanidad de Jess. Algunos cristianos, acostumbrados a la imagen tradicional de Jess, fuertemente marcada por su divinidad, tal vez tengan dificultades con la imagen que aqu trazamos con los rasgos de nuestra propia humanidad. A pesar de esto, tenemos que abrirnos a la verdadera humanidad, pues en la medida en que aceptemos nuestra propia humanidad con todo el dramatismo abismal que pueda caracterizar nuestra existencia estamos abriendo el camino para una aceptacin profunda de la humanidad de Jess. Con idntica verdad podemos decir lo contrario: en la medida en que acogemos a Jess tal como nos lo pintan los evangelios, principalmente los sinpticos, con una existencia llena de conflictos y cargada de sufrimientos, y tomamos en serio la encarnacin, entendida corno un vaciamiento o debilitamiento de Dios, en esa misma proporcin nos acogemos a nosotros mismos con toda nuestra fragilidad y miseria, sin avergonzarnos ni sentirnos humillados. Nuestra opcin de principio entraa consecuencias de orden exegtico y dogmtico y condiciona nuestra manera de concebir la conciencia mesinica de Jess, su actitud ante la muerte y su progresiva apropiacin de la voluntad de Dios a travs de tanteos y pruebas. Creemos que este camino teolgico posee riquezas muy valiosas y nos sita de inmediato en el seguimiento de Jess de Nazaret, porque l nos precedi hasta el ltimo paso en nuestro propio camino humano. No queremos ocultar los riesgos que hay en este camino, y que trataremos honestamente de evitar, mantenindonos firmemente dentro del marco orientador del dogma cristolgico de los Padres de Calcedomia. Cuando hablamos de humanidad en este ensayo, debe concebirse y entenderse como la humanidad de Dios. Evidentemente, esto nos obligar a preguntarnos por nuestra imagen de Dios, tema que trat ya en un ensayo sobre la Actualidad

de la experiencia de Dios (1974). La imagen que tenemos de Dios es tributaria de la experiencia religiosa pagana y del Antiguo Testamento. La reflexin sobre la humanidad de Jess (que es la de Dios) nos mostrar claramente el rostro cristiano de Dios, inconfundible e inintercambiable. Est claro que se trata siempre del mismo misterio experimentado por paganos y cristianos; pero en Jess Dios revela su propio rostro, un rostro insospechado, el del justo humilde y doliente, torturado, ensangrentado, coronado de espinas y muerto despus de lanzar un misterioso grito al cielo, pero no contra el cielo. Un Dios as es un Dios tremendamente cercano al drama humano, pero es tambin algo extrao. Es de una extraeza fascinante, como la de los abismos de nuestra propia profundidad. Delante de este Dios podemos aterrarnos como Lutero, pero tambin podemos sentir una ternura infinita como san Francisco, que meditaba la pasin con com-pasin. No juzgamos presuntuoso declarar que en este espritu se inspirarn nuestras propias reflexiones. Nuestro ensayo quiere ayudar a quienes, doloridos, procuran dar un sentido a la pasin doliente de este mundo. Quin sabe si la meditacin de la pasin del justo doliente Jesucristo despertar en nosotros insospechadas fuerzas de resistencia y resurreccin. Tiempos dramticos proporcionan esperanzas de redencin; los que sufren descubren una secreta identificacin con el Mrtir que ms sufri, y de esta identificacin brotan fuerzas ocultas hacia el fondo de la trama de la vida y forcejean para salir por la costra de las opresiones que quedan desenmascaradas y se tornan frgiles por ser hijas de la muerte. La historia nos dice que ste es el camino por el que la vida triunfa y adquiere un sentido ms poderoso que el imperio de la muerte. Este libro recoge sustancialmente un curso dado en la Universidad Catlica de Lisboa en el segundo semestre de 1976. El texto El proyecto histrico de Jess fue publicado parcialmente en Teologa y mundo contemporneo (Madrid 1975), homenaje al maestro K. Rahner al cumplir sus setenta aos, y recogido en el captulo IX del libro Teologa do cativeiro e da libertaco (Lisboa 1976). La parte correspondiente a Las principales interpretaciones de la muerte de Cristo en la tradicin teolgica: su caducidad y su actualidad fue publicada por vez primera en la revista Grande Sinal 28 (1974) 509-527 y luego en el cap. VIII

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Pasin de Cristo y sufrimiento

humano I EL PROBLEMA Y SUS FORMULACIONES

de Teologa do cativeiro e da libertaqo. El sufrimiento que nace de la lucha contra el sufrimiento fue publicado en la revista internacional Concilium 9 (1976) 6-17.
FACULTADES FRANCISCANAS

I.

OBJETIVOS DE NUESTRA INVESTIGACIN *

Braganza Paulista, diciembre de 1976 No hay un solo texto ni una sola investigacin, por objetivos que pretendan ser, que no se amolden a un determinado horizonte de intereses. Conocer es siempre interpretar. El saber y la ciencia estn de tal manera estructurados hermenuticamente que el sujeto entra siempre, con sus modelos, paradigmas y categoras, en la composicin de la experiencia del objeto, mediatizada por un lenguaje. El sujeto no es una razn p u r a ; est inserto en la historia, en un contexto sociopoltico, y es impulsado por intereses personales y colectivos. De ah que no exista un saber libre de ideologa y puramente desinteresado. Los relatos evanglicos, especialmente los de la pasin y muerte de Jess, estn cargados de interpretacin. Fueron escritos con u n claro inters teolgico. Ello no constituye desdoro alguno para el mensaje cristiano. Como cualquier otro texto histrico, los relatos de la pasin se sitan dentro de la estructura hermenutica general, y as deben ser interpretados. Lo que aqu hacemos es tomar conciencia de un procedimiento universal, frecuentemente no explicitado en los textos escritos. Nuestro inters al leer, interpretar y meditar la muerte violenta de Jess se sita en el horizonte de la teologa de la liberacin, de la cautividad y de la resistencia. Este modo de hacer teologa se basa en una triple experiencia: 1) La experiencia de la opresin poltica, econmica y cultural de unos grupos por otros. Existe a escala mundial una agre* Sobre el contenido del presente captulo, cf. A. Vanhoye, Structure et thologie des rcits de la passion dans les vangiles synoptiques: Nouvelle Revue Thologique 99 (167) 135-167; id., De narrationibus Passionis Christi in Evangeliis synopticis (Roma 1970) 28-41; X. Lon-Dufour, Los evangelios y las historias de Jess (Madrid 31981) 458-466; id., Passion, en Supp. Dict. Bib. VI, 1473-1479; G. Schille, Das Leiden des Herrn: Zeitschrift fr Thologie und Kirche 52 (1955) 161-202; L. Schenke, Der gekreuzigte Christus (Stuttgart 1974) 138-140; Ch. Duquoc, Cruz de Cristo y sufrimiento humano: Concilium> 119 (1976) 403-413; H. Kng, Ser cristiano (Ed. Cristiandad, Madrid 41980) 532-554; 722-729.

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El problema y sus

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sin con graves consecuencias para naciones enteras. Hambre, miseria, organizacin internacional del crimen poltico, guerras devastadoras, divisin entre pases ricos y pobres son manifestacin de una injusticia mundial. 2) La experiencia de movimientos de liberacin que intentan sacudir todos los yugos buscando un nuevo modo de convivencia para alumbrar un hombre nuevo, ms fraterno y ms abierto a la comunicacin. 3) La experiencia de la resistencia de grupos dominados, pero no vencidos, que trabajan en rgimen de cautiverio sin dejar que se apague la mecha de la esperanza. Junto a estas tres experiencias hay otra no menos profunda: la experiencia de la cerrazn de las sociedades opulentas a todo cambio estructural, su capacidad de violencia represiva, de exterminio sistemtico y despiadado de los que se les oponen. Pero hay tambin una violencia revolucionaria capaz de poner todo cabeza abajo, de barrer pueblos enteros y de imponer por la violencia sus nuevos modelos. Proyectos verdaderamente liberadores y llevados adelante con humanidad son sofocados a sangre y fuego. Muchos cristianos, especialmente en el Tercer Mundo, han sido encarcelados, torturados y hasta ejecutados con saa por las fuerzas represivas, llegando a experimentar el abandono de sus mismos hermanos en la fe y muriendo abandonados a sus propias heridas. Tal situacin, hoy da corriente en muchos pases en que impera un rgimen de seguridad a cualquier precio, con su aparato represivo, constituye nuestra ptica para ver e interpretar la pasin y muerte de Cristo. No son pocos los cristianos que, al pasar por esta experiencia de pasin y de cruz, se han sentido unidos al Siervo doliente e identificados con el varn de dolores, Jesucristo. Nuestro inters se centra, pues, en los mecanismos que llevaron al rechazo, la prisin, la tortura y la humillante crucifixin de Jess; queremos establecer que este desenlace fue consecuencia de un compromiso y de una praxis peligrosa para la situacin de su tiempo; nos proponemos examinar cmo soport Cristo este conflicto, qu significado le atribuy Jess y cmo lo interpretaron el Nuevo Testamento y la historia de la Iglesia. Para terminar, detallaremos el significado que la pasin y muerte de Jess tienen hoy para nuestra fe, vivida y puesta a prueba dentro del horizonte de nuestro inters. Esta forma de plantear el problema nos parece decisiva, porque pocos temas de la teologa han sido tan manipulados y tergi-

versados en su interpretacin como el de la cruz y la muerte de Jess. Especialmente, las clases opulentas y poderosas han utilizado el smbolo de la cruz y el hecho de la muerte redentora de Cristo para justificar la necesidad del sufrimiento y de la muerte en el horizonte de la vida humana. As, omos decir, piadosa y resignadamente, que cada uno debe cargar con sus cruces de cada da, que lo importante es vivir con paciencia y resignacin y, lo que es ms, que por la cruz llegamos a la luz y reparamos la infinita majestad de Dios, ofendida por nuestros pecados y los del mundo. Esta forma de pensar es extremadamente ambigua y se presta fcilmente a manipulaciones. No arranca de la muerte histrica de Jess, que no fue una fatalidad ni un acto de resignacin. La muerte de Jess fue provocada, preparada desde fuera y llevada a cabo violentamente. Es el resultado final de una praxis de Jess que afect a los cimientos de la sociedad y la religin judas, las cuales no consiguieron asimilar a Jess y acabaron por arrojarlo fuera, liquidndolo fsicamente. Este fue el precio pagado por la libertad que se tom, la consecuencia del combate sostenido contra el farisesmo, el privilegio, el legalismo, el endurecimiento del corazn ante Dios y los hermanos. Jess sufri y muri en la lucha contra las causas objetivas que generaban y siguen generando sufrimiento y muerte. Apelar a la muerte y a la cruz de Jess puede ocultar las prcticas inicuas de los que precisamente provocan la cruz y la muerte de los otros. Tal apelacin no es ms que una vulgar ideologa para conseguir que el sufrimiento y la muerte prosigan su obra avasalladora de explotacin, de injusticia en las relaciones entre personas y clases, de privilegios y dominacin. La cruz de Cristo no puede interpretarse de modo que abra el camino para semejante instrumentalizacin. La gloria de Dios no consiste en que el hombre sufra, en que sea expoliado y crucificado diariamente, sino en que viva y sea feliz. Nuestro Dios no es como los dioses paganos, envidiosos de la felicidad de los hombres. Es un Dios que nos empuja a vivir de modo que cada vez resulte ms imposible la repeticin del drama de la crucifixin de Cristo y de otros hombres a lo largo de la historia. La muerte de Cristo fue un crimen, no una exigencia de la voluntad de un Dios vido de reparacin por su honra ultrajada, preocupado por la esttica de las relaciones entre l y la humanidad. Como deca acertadamente un telogo mexicano, Cristo muri para que sepamos que no

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todo est permitido l. La muerte de Cristo significa la condena de prcticas opresoras y una denuncia de los mecanismos que destilan sufrimiento y muerte. No puede servir jams para su consagracin y legitimacin. La cruz no evoca una exaltacin malsana del dolor, sino que convoca para una lucha contra el dolor y las causas que llevaron a la cruz. Es menester, tanto en la piedad como en la teologa, recuperar el contenido histrico de la cruz de Jess frente a su transformacin en puro smbolo de resignacin y expiacin, con las mixtificaciones a que todo smbolo est sujeto. La esperanza cristiana no apunta a la cruz, sino al crucificado, porque ahora l es el viviente y el resucitado. Y es el viviente y el resucitado porque Dios nos mostr que ser crucificado por identificarse con los oprimidos y los pobres de este mundo tiene un sentido ltimo, tan ligado a la vida que no puede ser destruido por la muerte. La resurreccin no conserva su significado cristiano y escatolgico si no est en estrecha conexin con la crucifixin. La resurreccin es el sentido ltimo de la insurreccin en favor del derecho y de la justicia. Fuera de esto corre el riesgo de ser, como lo fue la cruz, mixtificada como smbolo de un mundo totalmente reconciliado en el futuro sin pasar por la conversin de los mecanismos que causan la iniquidad en el presente. Como veremos a lo largo de este ensayo, la existencia cristiana slo conserva su identidad cristiana en la medida en que vive y se mantiene en la dialctica pascual de crucifixin y resurreccin como exigencia del seguimiento de Jess. Slo as se percibe claramente cul es el sentido del camino doloroso de Jesucristo: la muerte impuesta puede ser acogida como forma de amor oblativo que se entrega de una vez por todas a los hombres, a todos los hombres, incluso a los verdugos. Una muerte as no es fruto de la fatalidad, sino de la libertad. Como acertadamente escribe H. Kng, es el hombre quien debe decidir. Puede rehusar este sentido oculto con obstinacin, cinismo o desesperacin. Pero puede tambin aceptarlo con confianza, con fe en aquel que dio sentido a la absurda pasin y muerte de Jess. As se acaba la frustracin, la revuelta y la protesta, y desaparece la desesperacin 2. Antes de abordar la trayectoria que llev a Jess a la muerte
1 2

queremos confrontar el inters de los relatos evanglicos sobre la pasin con el inters de nuestra reflexin teolgica.

II.

NTERES DE LOS RELATOS EVANGLICOS SOBRE LA PASIN DE JESS

P. Miranda, El ser y el Mesas (Salamanca 1973) 9. H. Kng, Ser cristiano (Madrid "1980) 551.

Con respecto a los relatos evanglicos sobre la pasin y muerte de Cristo hay que sealar lo siguiente: 1. Los textos actuales fueron escritos mucho tiempo despus de los acontecimientos pascuales y a la luz del hecho cumbre de la resurreccin. Esta implica para el Nuevo Testamento, y tambin para nosotros, una nueva dimensin. Es una ptica nueva a travs de la cual se totaliza de una forma diferente el mensaje y la figura de Jesucristo, y constituye el punto de partida de la cristologa. A la luz de la resurreccin, la comunidad cristiana primitiva comenz a interpretar toda la vida de Cristo. Gracias a ella se elimin la ambigedad que pesaba sobre la figura de Jess. Quedaba claro que no era un falso profeta. Dios estaba con l. El Dios que pareca haberlo abandonado el da de Viernes Santo apareca ahora como su legitimador. Por eso, cuando las comunidades dan testimonio y escriben sobre Jess en los evangelios, tienen siempre presente al resucitado. En los gestos, en las palabras, en las insinuaciones del Jess histrico ven ahora manifestaciones del resucitado, interpretado como el Hijo del hombre, como el Hijo de Dios, el Mesas, etc. Los evangelios son un libro de testimonio. Tienen siempre presente la profesin de fe en Jess. Los evangelistas no escribieron nada por el simple gusto de escribir y relatar algo para la posteridad. Su inters reside en convencer, proclamar, defender, polemizar y testificar a Jess como el Cristo, el Salvador de los hombres. Por eso en los evangelios encontramos, en una unidad difcil de separar, historia y teologa, relato y profesin de fe, narracin y tesis dogmtica. A la luz de la resurreccin se hizo inteligible el escndalo que supuso la crucifixin para los discpulos. Comprendieron el plan de Dios. La muerte aparece como un momento de un plan ms amplio, como un paso para la resurreccin, como una realidad subsumida en la perspectiva del final del profeta ahora resucitado. Fue un inmenso trabajo teolgico de la Iglesia primitiva conciliar el Dios que abandon a Jess en la cruz con el Dios que lo resu-

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El problema y sus formulaciones

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cit de entre los muertos. La tarea estaba siempre presidida por el mismo afn: superar el foso que separaba un dato del otro, mostrar la unidad del mismo Dios que actu en uno y otro acontecimiento y la del mismo sujeto, Jess, que muri y resucit. La teologa suministr, como veremos ms en detalle, las categoras para realizar este paso. 2. Junto a esta perspectiva general, la luz de la resurreccin, aparece el momento apologtico, interno. Fue preciso hacer inteligible a los mismos judos convertidos el fenmeno Jesucristo, fortaleciendo su fe. De ah la importancia de las citas del Antiguo Testamento para mostrar la unidad del plan de Dios y el cumplimiento de las profecas. Segn los relatos del Nuevo Testamento, el que sufre, es torturado y muere no es simplemente el judo Jess de Nazaret, sino el Mesas, el Hijo del hombre, el Hijo de Dios. Todo esto es presentado en los relatos sin polmica explcita, pero supone un trabajo teolgico subyacente de tenor polmico. Por los Hechos de los Apstoles conocemos las primeras polmicas sobre el asunto. As, Esteban recrimina acremente a los judos no convertidos: Rebeldes, infieles de corazn incircunciso..., habis traicionado y asesinado al justo (Hch 7,51-52). Pedro se reiere tambin a la crucifixin en tono polmico: Vosotros hicisteis matar a este hombre, crucificndolo por mano de los infieles. Vosotros lo entregasteis negndolo delante de Pilato... (3,13). Jess Nazareno, a quien vosotros crucificasteis (4,10). Vosotros lo matasteis colgndolo en la cruz... (5,30). Estos textos nos revelan la polmica latente en la Iglesia primitiva: los relatos de la pasin no la reflejan explcitamente, pero aluden al resultado, que es la expresa afirmacin de la mesianidad de aquel que aparece como el rechazado y condenado, pero que ahora est vivo. 3. Cul es el gnero literario de los relatos de la pasin? La respuesta es muy importante, porque cada gnero literario selecciona unos hechos, subraya unos aspectos e incluye dimensiones que pueden ser fecundas para una comprensin diferente del hecho. Los exegetas no estn de acuerdo al determinar el gnero literario de la pasin. No es un gnero de martirio (Acta Martyrum), aunque contenga algunos de sus elementos. Tampoco es parentico y edificante; ni es una anamnesis (memoria) de la pasin, algunos de cuyos elementos se dan, pero sin llegar a caracterizar el relato.

El gnero es relato de la pasin. Se relata, pero no en el moderno sentido de los criterios de la historiografa, por ms que se d un inters y una intencin de relatar. Y qu se relata? El sufrimiento y la pasin de Jess, que era el Mesas. Aqu reside el inters dogmtico. Jess es el Mesas. Y el Mesas sufre. Semejante afirmacin era para los oyentes judos un verdadero escndalo : el Mesas sufre y muere. Los evangelios hacen tal afirmacin rotundamente. Presentan la cruz como el smbolo que identifica al verdadero Mesas. Esto destrua las ideas del judaismo sobre el Mesas. Los relatos cargan toda la culpa sobre los judos que condenaron a Jess por el nico motivo de haber sido el Mesas y haber sido rechazado. De la polmica entre judos y cristianos los evangelios recogen la conclusin, sin tono polmico: los judos mataron a Jess, liquidaron al Mesas. Los relatos intentan fortalecer la fe de los recin convertidos y expresar la comprensin que de s misma tiene la comunidad primitiva. Los evangelios presentan tambin un puente para facilitar la aceptacin de la tesis: el Mesas sufre porque es el justo doliente. Sobre el tema del Justo doliente, a tradicin juda como veremos haba reflexionado mucho. Cristo es interpretado como el Justo doliente y el Mesas. 4. El Sitz im Leben (contexto vital) del relato es el culto y la liturgia. Los cristianos, en sus reuniones, recordaban y meditaban los grandes momentos de la vida, muerte y resurreccin del Seor. As, en un contexto de oracin, en los Hechos de los Apstoles se hace una referencia explcita a la pasin (4,24-31) : al ser liberados los apstoles, los cristianos elevan sus voces a Dios recitando el salmo 2, que aplican a la pasin, y a a d e n : Porque Herodes y Pilato se aliaron en esta ciudad con paganos y gentes de Israel contra tu santo siervo Jess, que t habas ungido (v.27). En la celebracin litrgica se proclama y celebra principalmente la accin salvfica de Dios. Los hombres entran como actores de un teatro dirigido desde lo alto. No se discute por qu son culpables, no se hacen apologas, ni se elaboran los motivos por los que alguien est siendo condenado. Todo viene ya iluminado por una luz trascendente que discierne en todo el drama un sentido que escapa a los mismos actores de la tragedia. La liturgia y el culto imponen cierto orden, tienen su gramtica peculiar y se centran en la lnea de profesar la fe y celebran la presencia del Seor, del Justo doliente, que ahora ha resucitado y vive.

El problema y sus formulaciones

III. NTERES DE NUESTRA LECTURA DE LA PASIN DE J E S S

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Los relatos neotestamentarios de la pasin del Seor estn, como hemos visto, profundamente marcados por interpretaciones teolgicas muy vivas entonces en el ambiente de los oyentes y de los lectores. Necesitaban justificar la nueva imagen de un Mesas doliente y crucificado que ellos predicaban. Tenan que demostrar la continuidad de la obra salvfica entre ambos Testamentos. En otras palabras: necesitaban mostrar la unidad y unicididad del plan de Dios, que se realizaba a pesar incluso de rupturas tan profundas como la del fracaso del proyecto histrico del Mesas. Pero esa problemtica no es exactamente la nuestra. Para nuestra fe est claro que Jess es el Cristo y que el crucificado es el mismo ser histrico que el resucitado. El crucificado es el que vive. El contexto en que leemos y meditamos teolgicamente la Escritura no es slo litrgico y cultual. Descubrimos un sentido nuevo de la pasin y muerte del Seor a partir del compromiso poltico dentro de una praxis liberadora. Nuestro contexto vital> es, por tanto, diferente. Y esta diferencia debe tenerse muy en cuenta, pues permite contemplar la realidad con otros ojos y hacer una lectura diferente. Las fuentes, sin embargo, son las mismas, los evangelios, escritos con otros intereses y en un contexto vital distinto. Si los evangelistas hubieran escrito con un inters poltico liberador habran escrito de otra forma los evangelios y habran subrayado otros aspectos de la pasin de Cristo. Los evangelistas no hacen una lectura profana del drama de la pasin. Todo es ledo religiosamente, es decir, todo tiene una referencia explcita a Dios. Dios entra directamente en la historia. Por eso, las causas histricas que llevaron a Jess a la muerte son demasiado silenciadas por los evangelios. El rechazo por paTte de los judos y sus manejos los interpretan los evangelistas como endurecimiento de corazn, como una negativa a or la voz de Dios que habla por Jess. La dimensin poltica, los intereses del statu quo, la preocupacin por la seguridad nacional de Palestina no se tocan expresamente. Todo se contempla en una perspectiva trascendente y religiosa. Nuestro inters, nacido de una experiencia de opresin, de resistencia y liberacin se centra en detectar los motivos del fracaso del proyecto liberador de Jess, las razones poltico-religiosas que llevaron a su proceso y a su liquidacin. Esto no se opone al significado religioso y trascendente de la pasin y muerte del Seor,

sino que busca sus mediaciones histricas y polticas, el soporte para tal significado. No podemos olvidar que Jess no muri en una cama, sino que fue condenado y eliminado violentamente, y aqu entran en juego responsabilidades humanas. No fue una representacin teatral que tuvo a Dios como nico actor y agente. Hubo intrigas y conflictos; hubo agentes que intervinieron en la traicin, la prisin, la tortura, la sentencia y la ejecucin. Sobre esta infraestructura se construy la interpretacin teolgica y se dio la revelacin de Dios. Pero no podemos contentarnos con las interpretaciones y con algunos hechos recogidos en ellas. Es probable que todos los hechos, en su dimensin poltica y en su densidad conflictiva, fueran conocidos por los judeocristianos de la Iglesia primitiva, los cuales, guiados por intereses religiosos y apologticos, slo recogieron los que caban en el marco de su interpretacin religiosa. Esta constatacin tiene como consecuencia que una lectura situada fuera del inters inmediato de los relatos del Nuevo Testamento debe proceder a un trabajo crtico previo. Debe atender permanentemente al alcance de la interpretacin del Nuevo Testamento y a la realidad histrica de los hechos narrados. Debe preguntarse honestamente hasta qu punto son proyecciones de la interpretacin teolgica previa; hasta qu punto son hechos que realmente sucedieron tal como son interpretados. Y tambin nosotros debemos preguntar continuamente hasta qu punto nuestro inters no obliga a los textos a decir ms de lo que dicen; hasta dnde proyectamos ms de lo que tenemos. En los relatos del Nuevo Testamento, el hecho y su interpretacin forman una unidad homognea. Es lo que hoy tenemos como texto literario. En funcin de nuestro inters, que difiere del inters del Nuevo Testamento, debemos intentar separar el hecho de la interprtacin dada por la Iglesia primitiva y recogida por los evangelistas. Solamente as se abre la posibilidad para nuestra lectura, que quiere ser tambin teolgica. Nos colocamos as, sin mayores pretensiones, en la misma situacin que los evangelistas. Como ellos, nosotros procedemos a una interpretacin teolgica de la pasin del Seor. La actitud de fe es igual. Slo vara el Sitz im Leben.

II LA MUERTE DE JESS EN LA CRUZ, CONSECUENCIA DE UNA PRAXIS Y UN MENSAJE

En su aspecto ontolgico, la muerte humana pertenece a la vida. La muerte no es simplemente el ltimo momento de la vida, sino que constituye una estructura de la propia vida, pues la vida humana es estructuralmente mortal. Cuando empezamos a vivir, empezamos tambin a morir. Y vamos muriendo lentamente en la medida en que vivimos, hasta acabar de morir. Por eso, slo podemos hablar adecuadamente de la muerte si hablamos de la propia vida mortal. En este sentido ontolgico se hace patente el hecho de que no podemos reducir la muerte al ltimo momento de la vida mortal, sino que es un proceso de acabamiento que se va urdiendo durante toda la vida y culmina en el ltimo momento de la existencia. El sentido que se da a la vida es el que se da a la muerte, y l sentido que se da a la muerte es el que se da a la vida. En su aspecto histrico, la muerte de Jess no lleg como resultado del proceso natural de acabamiento, sino que ste fue provocado violentamente por fuerzas histricas. La muerte fue causada por una voluntad que se interpuso en los mecanismos naturales. Esta voluntad aparece como una reaccin violenta contra una accin de Jess. La clave est, pues, no en la reaccin, sino en la accin de Jess que provoc una accin contraria, accin de liquidacin fsica del protagonista. En otras palabras: la muerte de Jess slo se entiende partiendo de su praxis histrica, de su mensaje, de las exigencias que propuso y de los conflictos que suscit. Por eso dividiremos el captulo de la forma siguiente: I. El 1. 2. 3. proyecto histrico de Jess La infraestructura de su tiempo: los desafos El proyecto histrico (mensaje) : la respuesta La nueva praxis de Jess, liberadora de la vida oprimida 4. El fundamento del proyecto histrico y de la praxis liberadora: la experiencia de Dios Padre La 1. 2. 3. muerte violenta de Jess Pasos de un camino Proceso y condenacin de Jess Crucifixin de Jess

I.

EL PROYECTO HISTRICO DE J E S S *

Antes de estudiar el proceso histrico de Jess debemos recuperar la densidad histrica del judo llamado Jess de Nazaret. Estamos familiarizados con un Jesucristo, Hijo eterno de Dios, Seor del universo, Salvador del mundo, primognito de toda la creacin y primer resucitado entre muchos hermanos. Estos ttulos de grandeza ocultan su origen humilde, la trayectoria histrica del verdadero Jess, que anduvo entre el pueblo, recorri las aldeas de Galilea y muri miserablemente fuera de la ciudad de Jerusaln. El hombre de fe, el lector corriente de los evangelios, tiende a considerar a Jess Dios y Salvador como una realidad primera, evidente en s misma, conocida por los apstoles desde el principio. La accin de Jess resulta transparente y absolutamente coherente porque l saba de antemano y prevea todo. No era el Hijo eterno de Dios? Su palabra flua espontnea y clida de su boca, pues era la palabra eterna que se comunicaba. Todo parece fcil, la palabra y la accin de Jess. El no tena que escoger y decidir. Todo estaba previsto y decidido en los planes eternos del Padre. Jess fue un ejecutor fiel. Pero esta visin de Jess es dogmtica, no histrica. Es la perspectiva posterior, no la primitiva; la de los discpulos de los apstoles, no la de los apstoles. Los apstoles conocieron a Jess de Nazaret, profeta a quien asociaron sus vidas y destinos. Lentamente, y tal vez slo a partir de la resurreccin, vieron claro quin era en realidad Jess y qu misterio se ocultaba bajo la fragilidad de este profeta del pueblo. * Sobre este tema, cf. C. Boff, Foi Jess um revolucionario?: Revista Eclesistica Brasileira 31 (1971) 97-118, con bibl.; O. L. Gongalves, Jess e a contestaco poltica (Petrpolis 1971); M. Hengel, Jess y la violencia revolucionaria (Salamanca 1973); O. Cullmann, Jess y los revolucionarios de su tiempo (Madrid 21973); J. P. Audet, Le projet vanglique de Jsus (Pars 1969); H. Flender, Die Botschaft Jesu von der Gottesherrschaft (Munich 1968); W. Knorzer, Reich Gottes (Stuttgart 1969); A. Vogtle, Das Neue Testament und die Zukunft des Kosmos (Dusseldorf 1972); E. Schillebeeckx, Jess. Historia de un viviente (Madrid, Ed Cristiandad, 1981); J. Sobrino, Cristologa desde Amrica Latina (Mxico 1976) 79-185; H. Kng, Ser cristiano (Madrid 4 1980) 268-350; J. Jeremias, Teologa del Nuevo Testamento I (Salamanca 1974) 134-138; O. Hofius, Jesu Tischgemeinschaft mit den Sndern (Stuttgart 1967); Kl. Berger, Die Gesetzauslegung Jesu I (Neukirchen 1972); Ch. Duquoc, Jess, nombre libre (Salamanca 1975); id., Cristologa (Salamanca 1974); H. Kessler, Erlsung ais Befreiung (Dusseldorf 1972) 17-25; L. Boff, A experiencia de Deus de Jess de Nazar, en Experimentar Deus hoje (Petrpolis 1975) 162-173; R. Vidales, La prctica histrica de Jess: Christus 40 (1975) 43-55.

II.

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Pasin de Cristo y sufrimiento

humano

La muerte de Jess en la cruz

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Para llegar a predicar que l era el Cristo, el Mesas, el Salvador del mundo, Hijo de Dios y primognito de toda criatura, tuvieron que recorrer un duro y largo camino de oracin y reflexin. El Jess de su experiencia diaria no es un Jess arquitecto del reino de Dios que conoce a priori todo el plano y que, cual ingeniero que tiene presente el conjunto en sus ms pequeos detalles, lo ejecuta al pie de la letra. El Jess de los apstoles es un Jess que busca, que reza, que se ve en la encrucijada de optar entre varias posibilidades, que es tentado y puesto a prueba, se retira al desierto para descubrir cul es la voluntad de Dios, elabora progresivamente su proyecto global y pasa despus a las opciones concretas. Todo esto va acompaado de riesgos, tanteos, intentos, evolucin y explicitacin progresiva. No sin razn dice san Lucas que Jess creca en edad y gracia delante de Dios y de los hombres (Le 2,52; cf. 2,40). Notemos que no dice slo delante de los hombres, como si fuese revelando poco a poco a los hombres lo que l siempre saba porque estaba en Dios, sino que dice tambin delante de Dios. Jess iba conociendo poco a poco, progresivamente, el designio de Dios y lo asuma totalmente. Jess era un verdadero homo viator como cualquiera de nosotros, menos en aquello que nos hace enemigos de Dios, el pecado. Particip de la condicin de todo judo de su tiempo, especialmente de los galileos, gente de mala fama porque vivan mezclados con los paganos. Creemos en el misterio de la encarnacin de Dios en Jess de Nazaret. Pero esta encarnacin no se debe vaciar, puesto que no se hizo a costa de la verdadera humanidad de Jess. Dios no se revel a pesar de la humanidad de Jess, sino precisamente en ella. El proyecto divino en Jess no destruye el proyecto humano de Jess, sino que lo exalta. Ambos se compenetran en una estrecha unin, pero sin confusin ni absorcin de uno en otro. La encamacin no es algo meramente pasivo, sino profundamente activo; Dios va asumiendo la vida de Jess desde su concepcin en la medida en que esta vida se va desenvolviendo y asumiendo sus opciones decisivas. Jess, a su vez, era llevado a abrirse y se abra ms y ms a Dios. Dentro de este marco es como debemos entender el proyecto histrico de Jess. Por proyecto entendemos aqu la opcin fundamental, la decisin de fondo que marca el rumbo de la vida, de las ideas y de la prctica, la visin global orientada hacia el futuro. Todo pro-

yecto, como indica su significado etimolgico, tiene una dimensin orientada esencialmente hacia el futuro (lanzado=yecto, hacia a d e l a n t e = p r o ) . Cmo se representaba Jess el futuro del mund o ? Cmo actu para concretarlo? Cules fueron las reacciones de los diversos grupos sociales a los que lleg su predicacin y actuacin? Cmo asimil Jess el conflicto provocado con los que ostentaban el poder y dirigan la ideologa?

1.

La infraestructura

de su tiempo:

los

desafos

La situacin sociopoltica del tiempo de Jess presenta paralelos sorprendentes con la situacin en que surgi nuestra teologa de la liberacin en Amrica Latina. Conviene resaltar algunos aspectos : a) Rgimen general de dependencia.

Palestina vena padeciendo haca siglos una situacin de opresin. Desde el 587 a. C. haba vivido en continua dependencia de los grandes imperios vecinos: Babilonia (hasta el 538), Persia (hasta el 331), la Macedonia de Alejandro (hasta el 323) y sus sucesores (los Tolomeos de Egipto hasta el 197 y los Selucidas de Siria hasta el 166). Por fin cay bajo la influencia del imperialismo romano (a partir del 64 a. C ) . Cuando nace Jess, Palestina es un pequeo cantn de la provincia romana de Siria, gobernada por un rey pagano, Herodes, al que Roma sostiene en el trono. Esta dependencia de un centro situado en el exterior se concreta en el interior por la presencia de las fuerzas de ocupacin y por toda una clase de recaudadores de impuestos imperiales. La funcin de recaudador (propia de seores y caballeros) se venda en Roma a un grupo de judos que, a su vez, la arrendaban a otros en la patria y mantenan una red de funcionarios ambulantes. Las extorsiones y el cobro de cantidades superiores a la tasa fijada era cosa comn. Exista adems el partido de los saduceos, que hacan el juego a los romanos para mantener sus grandes capitales, especialmente aprovechndose del templo y de los grandes inmuebles de Jerusaln. La dependencia poltica implicaba dependencia cultural. Herodes, educado en Roma, hizo obras faranicas como palacios, piscinas, teatros y fortalezas. Dado el carcter religioso de los judos,

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Pasin de Cristo y sufrimiento

humano

La muerte de Jess en la cruz

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la presencia de la cultura romana pagana haca an ms odiosa y humillante la opresin. b) La opresin socioeconmica.

entre los que sobresala el de los zelotas, los cuales intentaban preparar y hasta provocar, aplicando la violencia y la guerrilla, una irrupcin salvfica de Dios que implicara la liquidacin de todos los enemigos y la sumisin de todos los pueblos al seoro absoluto de Yahv. c) La opresin religiosa.

La agricultura y la pesca constituan la base de la economa. En Galilea, escenario principal de la actividad de Jess, la sociedad estaba compuesta por pequeos agricultores y agrupaciones de pescadores. Aunque el bienestar no era grande sola haber trabajo para todos. Se desconoca el sistema de ahorro, de suerte que cualquier escasez o epidemia provocaba el xodo rural en busca de trabajo en las pequeas aldeas. Los jornaleros se apiaban en las plazas (Mt 20,1-15) o entraban al servicio de algn gran propietario hasta que saldaban sus deudas. La ley mosaica, al conceder al primognito el doble que a los dems, contribua indirectamente al crecimiento de los asalariados, que, no encontrando empleo, se convertan en verdaderos proletarios, mendigos, vagabundos o ladrones. Estaban tambin los ricos poseedores de tierras, que expoliaban a los campesinos con hipotecas y expropiaciones por las deudas contradas y no pagadas. El sistema tributario era pesado y muy minucioso. Haba impuestos para casi todas las cosas: cada miembro de la familia, tierras, ganados, rboles frutales, agua, carne y todos los caminos. Herodes, para llevar a cabo sus construcciones monumentales, empobreci tanto al pueblo como a los latifundistas. La profesin de la familia de Jess era la de teknon, que lo mismo poda significar carpintero que constructor de tejados. El teknon poda trabajar eventualmente como albail en la construccin de casas. San Jos, probablemente, trabaj en la reconstruccin de la ciudad de Sforis, cerca de Nazaret, totalmente destruida por los romanos al arrebatrsela a los guerrilleros zelotas el ao 7 a. C. La presencia de fuerzas extranjeras y paganas era para el pueblo judo una verdadera tentacin religiosa. Dios era considerado y venerado como el nico Seor de la tierra y del pueblo. Haba prometido a Israel ser su perpetuo dueo. La opresin exasperaba el fanatismo religioso de muchos, y casi todos aguardaban su fin inminente con una intervencin espectacular de Dios. Se viva en un clima de efervescencia apocalptica, del que participaba en parte Jess, como nos lo atestiguan los evangelios (Mt 13 par.). Haban surgido varios movimientos de liberacin,

A pesar de todo, la verdadera opresin no resida en la presencia del poder extranjero y pagano, sino en la interpretacin legalista de la religin y de la voluntad de Dios. El estudio de la ley haba venido a ser, en el judaismo posexlico, la esencia del judaismo. La ley, que deba ayudar al hombre en la busca de su camino hacia Dios, haba degenerado con las interpretaciones sofisticadas y las tradiciones absurdas en una terrible esclavitud impuesta en nombre de Dios (Mt 23,4; Le 11,46). El mismo Jess exclama: Me quedo pasmado al ver cmo vosotros consegus vaciar los mandamientos de Dios para restablecer vuestra tradicin (Me 7,9). La observancia escrupulosa de la ley, en el an de asegurar \& salvacin, haba conseguido que el pueblo se olvidase de Dios, autor de la ley y de la salvacin. La secta de los fariseos, especialmente, observaba todo al pie de la letra y atemorizaba al pueblo obligndolo a la misma escrupulosidad. Llegaban a decir: Maldita la plebe que no conoce la ley (Jn 7,49). Aunque doctsimos en la ley, estaban empapados de una maldad fundamental que desenmascar Jess: No se preocupan de la justicia ni de la misericordia ni la buena fe (Mt 23,23). La ley, en vez de contribuir a la liberacin, era una dorada prisin; en vez de ayudar al hombre a encontrar a los otros hombres y a Dios, le cerraba el paso hacia ambos, definiendo a quin ama Dios y a quin no, quin es puro y quin no lo es, quin es el prjimo que debo amar y quin el enemigo que debo odiar. El fariseo tena un concepto fnebre de Dios, que ya no hablaba a los hombres, sino que les haba dejado una ley para que se orientasen.

La muerte de Jess en. la cruz 2. a) El proyecto histrico de Jess: la respuesta

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el reino de Dios ha llegado a vosotros (Le 11,20). Con Jess aparece el ms fuerte que vence al fuerte (Me 3,27). b) La tentacin de Jess: regionalizar el reino.

Presencia de un sentido absoluto que se opone al presente. El reino de Dios significa la totalidad de sentido del mundo en Dios. La tentacin reside en querer regionalizarlo y reducirlo a una dimensin infrahumana. La liberacin slo es verdadera si alcanza un carcter universal y globalizante y si traduce el sentido absoluto buscado por el hombre. Por eso, querer reducir el reino-liberacin a una ideologa del bienestar comn o de una religin significa pervertir el sentido originario del reino querido por Jess. Los evangelios nos refieren que Jess se enfrent a tal tentacin (Mt 4,1-11; Le 4,1-13) y que sta lo acompa toda su vida (Le 22,28). La tentacin consista exactamente en reducir la idea universal de reino a una provincia de este mundo, transformndola en una forma de dominacin poltica (la tentacin en la montaa desde la que poda vislumbrar todos los reinos del m u n d o ) , en una forma de poder religioso (la tentacin en el pinculo del templo) o en una forma de imperio de lo milagroso social y poltico que satisface las necesidades fundamentales del hombre, como el hambre (la tentacin, en el desierto, de transformar las piedras en pan). Estas tres tentaciones del poder correspondan precisamente a los tres modelos de reino y de mesas vigentes en las expectativas de la poca (rey, profeta y sacerdote). Las tres tienen que ver con el poder. Cristo fue tentado, durante toda su vida, a usar el poder divino de que dispona para imponer por la fuerza y como un toque mgico la transformacin radical de este mundo. Ello habra significado una manipulacin de la voluntad del hombre y una supresin de la responsabilidad humana. El hombre sera mero espectador y beneficiario, no participante. No sera sujeto de la historia. Sera liberado paternalistamente, y la liberacin no sera el fruto de una conquista. Jess rehusa terminantemente instaurar un reino de poder. El es el Siervo de toda criatura humana y no su dominador. Encarna, pues, el amor de Dios al mundo, no su poder; mejor an, hace tangible el poder mismo del amor de Dios, que es instaurar un orden nuevo que no viole la libertad humana ni exima al hombre de tener que asumir las riendas de su propio proyecto. Por eso, la forma con que comien-

La reaccin de Jess ante esta situacin es un tanto sorprendente. Jess no se presenta como un revolucionario empeado en modificar las relaciones de fuerza imperantes, como lo hizo un Bar Kokba; ni surge como un predicador interesado slo en la conversin de las conciencias, como Juan Bautista. Jess anuncia un sentido ltimo, estructural y global, que va ms all de todo lo factible y determinable por el hombre. Anuncia un fin ltimo que choca con los intereses inmediatos sociales, polticos y religiosos. En todo lo que dice y hace, conserva siempre esta perspectiva universal y csmica. Jess no satisface inmediatamente las expectativas concretas y limitadas de los oyentes, sino que los convoca a una dimensin absolutamente trascendente, que supera este mundo en su facticidad histrica como lugar donde actan los poderes, los intereses y la lucha por la supervivencia de los ms fuertes. Jess no anuncia un sentido particular, poltico, econmico o religioso, sino un sentido absoluto que abarca todo y, al mismo tiempo, lo supera. La palabra clave en que se expresa este sentido radical, opuesto al presente, es el reino de Dios. Esta expresin hunde sus races en el fondo ms utpico del hombre. Ah es donde Cristo alcanza y despierta los dinamismos de esperanza absoluta, adormecidos o machacados por las estructuras histricas, una esperanza de plena liberacin de todos los elementos que alienan al hombre de su verdadera identidad. Por eso, su primera palabra de anuncio presenta esa utopa como si fuese una gozosa realidad: Ha concluido el plazo de espera. El reino de Dios est cerca. Cambiad de vida! Creed en esta buena noticia! (Me 1,15). La creacin entera, y no slo el estrecho mundo judo, ser liberada en su dimensin total. Esto no constituye un mero anuncio proftico y utpico; profetas judos y paganos de todos los tiempos han proclamado siempre la venida de un mundo nuevo como total reconciliacin. En ese aspecto no hay ninguna originalidad. La novedad de Jess es que anticipa ya el futuro y convierte lo utpico en tpico. No dice: El reino vendr, sino: El reino ya ha llegado (Me 1,15; Mt 3,17); ya est en medio de vosotros (Le 17,21). Con su presencia, el reino se hace presencia: Si expulso los demonios con el dedo de Dios, es sin duda porque

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Pasin de Cristo y sufrimiento

humano 3. La nueva praxis de Jess, liberadora de la vida oprimida El reino de Dios, que significa la liberacin escatolgica del mundo, se instaura ya en la historia y adquiere forma concreta en las transformaciones de la vida. Destaquemos algunos de estos pasos concretos, por los cuales se anticip el mundo nuevo y que significan el proceso redentor y liberador de Jesucristo. a) Relativizacin de la autosuficiencia humana.

za la inauguracin del reino en la historia es la conversin. Por ella, el hombre, al tiempo que acoge la nueva esperanza para este mundo, colabora en su construccin en el campo poltico, social, religioso y personal. En todas sus actitudes, tanto en las discusiones morales con los fariseos como en la tentacin de poder encarnada por los mismos apstoles (Le 9,46-48; Mt 20,20-28), Jess se niega siempre a dictar normas particularistas y establecer soluciones o alimentar esperanzas que regionalicen el reino. De este modo se distancia crticamente de la estructura que constituye el pilar sustentador de nuestro m u n d o : el poder entendido como dominio. Al rechazar el recurso al poder, Jess hizo que las masas se apartasen decepcionadas; no estaban dispuestas a aceptarle si no vean su poder: Que baje de la cruz, y creeremos en l (Mt 27,42). El poder como categora religiosa y liberadora es totalmente desdivinizado por Jess. El poder como dominio es esencialmente diablico y contrario al misterio de Dios (Mt 4,1-11; Le 4,1-13). Sin embargo, la insistencia en preservar el carcter de universalidad y totalidad del reino no llev a Jess a quedarse de brazos cruzados o a esperar la irrupcin fulgurante del orden nuevo. Ese fin absoluto se concreta en unos gestos determinados, se anticipa en unos comportamientos sorprendentes y se hace viable con unas actitudes que significan ya la presencia del fin en medio de la vida. La liberacin de Jesucristo asume as un doble aspecto: por un lado, anuncia una liberacin de toda la historia y no slo de algunos aspectos de ella; por otro, anticipa la totalidad en un proceso liberador que se concreta en liberaciones parciales, abiertas siempre a la totalidad. Por un lado, proclama la esperanza total en el nivel de un futuro utpico; por otro, la hace viable en el presente. Si predicase la utopa de u n buen fin para el hombre sin anticiparlo en la historia, alimentara fantasas y suscitara innocuas fantasmagoras sin credibilidad alguna; si introdujese liberaciones parciales sin ninguna perspectiva de totalidad y de futuro, frustrara las esperanzas despertadas y caera en un inmediatismo sin consistencia. En su actuacin, Jess mantiene esta difcil tensin dialctica: por una parte, el reino est ya en medio de nosotros, est ya fermentando el viejo orden; por otra, es an algo por venir, objeto de esperanza y de construccin conjunta del hombre y de Dios.

En el mundo que encontr Jess haba muchas absolutizaciones que esclavizaban al h o m b r e : absolutizaciones de la religin, la tradicin y la ley. La religin ya no era la forma en que el hombre expresaba su apertura a Dios, sino que se haba anquilosado en una maraa de ritos y sacrificios. Jess contina la tradicin proftica (Me 7,6-8) y afirma que el amor, la justicia y la misericordia son ms importantes que el culto. Los criterios de la salvacin no pasan por el mbito del culto, sino por el del amor al prjimo. El hombre es ms importante que la tradicin y que el sbado (Me 2,23-26). Vale ms que todas las cosas (Mt 6,26), es ms importante que el servicio del culto (Le 10, 30-37) o los sacrificios (Mt 5,23-24; Me 12,33); es anterior a ser piadoso y observante de las sagradas prescripciones de la ley y de la tradicin (Mt 23,23). La salvacin se decide en el amor al prjimo y no en el amor a Dios tomado como algo separado (Mt 25,31-46). Cuando alguien pregunta qu debe hacer para alcanzar la salvacin, Jess responde citando los mandamientos de la segunda tabla, todos ellos referentes al prjimo (Me 10,17-22). Con eso deja claro que de Dios no se puede hablar en abstracto y prescindiendo de sus hijos y del amor a los hombres. Entre el amor al prjimo y el amor a Dios hay una unidad que tiene su expresin definitiva en un texto de J u a n : Si uno dice que ama a Dios, mientras odia a su hermano, es un mentiroso, porque quien no ama a su hermano, al que ve, no puede amar a Dios, a quien no ve (1 Jn 4,19-20). Con esto Jess hace que dejen de ser algo absoluto las formas cultuales, legales y religiosas que acaparan para s los caminos de la salvacin. La salvacin pasa por el prjimo; aqu es donde se decide todo. Y la religin no est para sustituir al prjimo, sino para orientar permanentemente al nombre hacia el verdadero

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Pasin de Cristo y sufrimiento

humano c) Respeto a la libertad del otro.

amor al otro, en el que se esconde, como de incgnito, el mismo Dios (Me 6,20-21; Mt 25,40). En este proceso de relativizacin, Jess incluy el mismo poder sagrado de los Csares, negndole el carcter divino (Mt 22,21) y la condicin de ltima instancia: Ningn poder tendras sobre m si no te hubiese sido dado de lo alto, responde a Pilato (Jn 19,11). b) Creacin de una nueva solidaridad.

La redencin no se encarna slo en una relativizacin de las leyes y las formas de culto, sino en un nuevo tipo de solidaridad entre los hombres. La sociedad del tiempo de Jess estaba minuciosamente estructurada: haba discriminaciones sociales entre puros e impuros, entre prjimos y no prjimos, entre judos y paganos, entre hombres y mujeres, entre los telogos observantes de las leyes y el pueblo sencillo, aterrorizado en su conciencia al no poder vivir segn las interpretaciones legalistas de los doctores. Los fariseos se apartaban orgullosamente de los pecadores; los enfermos eran marginados y difamados como pecadores. Jess se solidariza con todos estos oprimidos. Toma siempre el partido de los dbiles y de los que son criticados segn los cnones establecidos: la prostituta, el hereje samaritano, el publicano, el centurin romano, el ciego de nacimiento, el paraltico, la mujer encorvada, la mujer pagana sirofenicia, los apstoles cuando son criticados por no ayunar como los discpulos de Juan. La actitud de Jess es acoger a todos y hacerles experimentar que no se encuentran fuera de la salvacin, sino que Dios ama a todos, incluso a los ingratos y a los malos (Le 6,35), porque no son los sanos los que necesitan de mdico, sino los enfermos (Me 2,17). Y su tarea consiste en buscar lo que estaba perdido para salvarlo (Le 19,10). Jess no tiene miedo de las consecuencias de esta solidaridad. Ser difamado, injuriado, tenido como amigo de gente de mala fama, acusado de subversivo, hereje, poseso, loco, etc. Pero es precisamente en ese amor y en esas acciones donde se siente lo que significa el reino de Dios y la liberacin de los esquemas opresores que discriminan a muchos hombres. Prjimo no es el hombre de la misma fe ni de la misma raza o familia, sino cada h o m b r e : desde el momento en que me aproximo a l, nada importa su ideologa o su confesin religiosa (Le 10,30-37).

Cuando se leen los evangelios y se ve cmo predicaba Jess, en seguida se advierte que su palabra no adopta nunca un tono trascendente y autoritario; su lenguaje es sencillo, lleno de parbolas y ejemplos tomados de la realidad cotidiana. Se mezcla con la gente; sabe or y preguntar. Da a todos oportunidad para manifestar su propio pensamiento. Pregunta al que le interroga sobre lo que dice la ley, pregunta a los discpulos sobre lo que dicen los otros acerca de l, pregunta al hombre situado al borde del camino qu quiere que le haga. Deja hablar a la samaritana. Presta atencin a las preguntas de los fariseos. No ensea sistemticamente como un maestro de escuela. Responde a las preguntas y las hace, dando ocasin a que cada hombre se defina y tenga libertad para adoptar postura en los asuntos decisivos para su destino. Cuando le plantean la cuestin del impuesto y del poder poltico del Csar, no hace una exposicin terica. Pide que le muestren una moneda y pregunta de quin es aquella figura. Siempre deja la palabra al otro. Solamente el joven rico no dice su palabra ; tal vez por eso no sabemos su nombre: porque no se defini. Jess no se deja servir: l mismo sirve a la mesa (Le 22,27). Y esto no es una mscara de humildad, en la que, a lo largo de la historia eclesistica, fueron maestros papas y obispos. Se llamaban siervos, cuando a menudo ejercan de forma refinada un poder antievanglico y opresor sobre las conciencias. La insistencia de Jess en el poder como servicio y sus afirmaciones de que los ltimos sern los primeros (Me 10,42-44; 9,35; Mt 28,8-12) quieren execrar la relacin seor-esclavo y la estructura de poder en trminos de sumisin ciega y de privilegios. Jess no predica la jerarqua (poder sagrado), sino la hierodula (servicio sagrad o ) . No quiere un poder que se basta autocrticamente a s mismo, sino un servicio para el bien de todos como funcin para la comunidad. Una instancia, incluso eclesistica, que se autoafirma independientemente de la comunidad de los fieles no es una instancia que pueda reclamar para s la autoridad de Jess. El propio Jess corrobora con su conducta esa afirmacin: su argumentacin no es fantica ni exige sumisin pasiva a lo que dice; siempre intenta persuadir, argumentar y apelar al buen sentido y a la razn. El tono de sus enseanzas no es autoritativo, sino persua-

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humano

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sivo. Siempre da cabida a la libertad del otro. Jess no hace de sus discpulos unos fanticos de su doctrina, sino que los educa en el respeto hasta de los enemigos y de los que se le oponen. Nunca usa la violencia para reivindicar sus ideales. Apela y habla a las conciencias. En su grupo ms ntimo (los Doce) hay un colaborador de las fuerzas de ocupacin, un cobrador de impuestos (Me 2,15-17) e incluso un guerrillero nacionalista zelota (Me 18,19); todos coexisten y forman comunidad con Jess, a pesar de las tensiones que se notan entre los entusiastas y los escpticos del grupo. d) Capacidad inagotable para soportar los conflictos.

Queremos mostrar cmo, en concreto, Cristo redime y libera en el marco de una andadura histrica. El se dirige a todos sin discriminar a nadie. Si alguien viene a m, yo no le echar fuera, dice paradigmticamente san Juan, resumiendo su actitud fundamental. Primero dirige su evangelizacin a los pobres. Para Jess, los pobres no son slo los econmicamente necesitados. Como observa J. Jeremas, los pobres son los oprimidos en sentido amplsimo, los que sufren opresin y no se pueden defender, los sin esperanza, los que no tienen salvacin... Todos los que padecen alguna necesidad, los hambrientos, los sedientos, los sin vestido, los forasteros, los enfermos, los presos, los perdidos y los pecadores'. A todos ellos intenta defender y ayudar en su derecho. Esto ocurre en particular con los enfermos, leprosos y posesos, considerados pecadores pblicos y, por lo mismo, difamados. Toma la defensa de sus derechos y muestra que la enfermedad no viene necesariamente de algn pecado personal o de los antepasados ni hace impuro a nadie. Se mueve frecuentemente en los crculos de sus opositores, anclados en un conservadurismo legalista e interesados en mantener puestos elevados como los fariseos (Me 2,13-3,6). Deja que le inviten a cenar (Le 7,36ss), pero sin compartir su mentalidad, y as, mientras come, puede decirles: Ay de vosotros, porque ya tenis vuestro consuelo (Le 6,24). Deja que le conviden tambin los publicanos, siempre mal vistos, y su presencia en medio de ellos los lleva a cambiar de comportamiento, como lo demuestra la historia de Zaqueo.
1

J. Jeremas, Teologa del Nuevo Testamento I (Salamanca 1970) 138.

Todo lo que, en nuestro corazn y en la sociedad, pueda levantarse contra el derecho del otro es condenado por Cristo: el odio y la ira (Mt 5,21-22), la envidia (Mt 5,27-28), la calumnia, la agresin y el asesinato. Propugna la bondad y la mansedumbre y critica la falta de respeto a la dignidad del otro (Mt 7,1-15; Le 6,37-41). Jess sigue su camino no apartndose con soberbia de los conflictos humanos, sino comprometindose siempre que se trate de defender al otro en sus derechos, sea hereje, pagano, extranjero, persona de mala fama, mujer, nio, pecador pblico, enfermo o marginado. Habla con todos y renuncia a la violencia como instrumento para conseguir sus objetivos. El mecanismo del poder es querer ms poder y subyugar a los otros a los propios ideales. Como consecuencia surge el miedo, la venganza y la voluntad de dominio, que rompen la comunin entre los hombres. El orden humano se establece como imposicin, con un elevado costo social. Todo lo que pueda causar problemas o signifique inseguridad y cambio del orden establecido, tanto en la sociedad civil como en la religiosa, es sometido a rigurosa vigilancia. Cuando el peligro de cambiar el orden establecido se hace real, entran en accin mecanismos primitivos de difamacin, odio, represin y eliminacin. Hay que salvar el orden frente a los enemigos de la seguridad. Tales reacciones no pueden justificarse apelando a las actitudes de Jess, las cuales generaban un proceso de reflexin, cambio y franca comunicacin entre los grupos. La invitacin a la renuncia al poder es tambin invitacin al perdn y la misericordia. Esto supone una fina percepcin de la realidad del m u n d o : siempre habr estructuras de poder y de venganza. Estas no deben llevar al desnimo ni a asumir la estructura misma. Se impone la necesidad del perdn, de la misericordia, de la capacidad de soportar y convivir con los excesos del poder. En consecuencia, Jess manda amar al enemigo. Amar al enemigo no es amarlo romnticamente, como si fuese un amigo distinto. Amarlo como enemigo supone descubrirlo como enemigo y amarlo como amaba Jess a sus enemigos: no rehua la comunicacin con ellos, pero reprobaba las actitudes que los esclavizaban y los hacan enemigos. Renunciar al esquema del odio no es lo mismo que renunciar a la oposicin. Jess se opona, disputaba, argumentaba, pero no recurriendo a la violencia, sino con un profundo compromiso personal. Renunciar a la oposicin sera renunciar al bien del prjimo y a la defensa de sus derechos y echar lea al fuego de la dominacin.

La muerte de Jess en la cruz e) Aceptacin de la estructura mortal de la vida.

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En la vida de Jess aparece la vida con todas sus contradicciones. Jess no es un pesimista que se queja del mal existente en el mundo. Dios podra haber creado un mundo mejor. Ante el exceso de pecado y de maldad entre los hombres, qu hace Dios? Nada de esto encontramos en Jess. El acepta la vida tal cual es y como se presenta. No rehusa el sacrificio que toda vida verdaderamente comprometida lleva consigo: ser aislado, perseguido, mal comprendido, difamado, etc. Acoge todas las limitaciones. En l aparece todo lo autnticamente h u m a n o : ira, alegra, bondad, tristeza, tentacin, pobreza, hambre y sed, compasin y aoranza. Vive la vida como donacin y no como autoconservacin: Estoy en medio de vosotros como el que sirve (Me 10,42-45). No conoce tergiversaciones en su actitud fundamental de ser siempre un ser para los dems. Ahora bien, vivir la vida como permanente entrega es vivirla como sacrificio y desgaste por los otros. Si la muerte no es slo el ltimo momento de la vida, sino la estructura misma de la vida mortal en cuanto que se va gastando, vacindose lentamente y muriendo desde el momento en que es engendrada; si la muerte como vaciamiento progresivo no es slo una fatalidad biolgica, sino una ocasin para que la persona pueda asumir libremente la finitud y la mortalidad de la vida abrindose as hacia algo ms grande que la muerte; si morir es crear un espacio para otro mayor, vaciarse para poder recibir una plenitud que proviene de aquel que es mayor que la vida, entonces podemos decir que la vida de Cristo, desde su primer momento, fue abrazar la muerte con todo el coraje y la hombra de que el hombre es capaz. Jess estaba totalmente vaciado de s para poder llenarse de los otros y de Dios. Asumi la vida mortal y la muerte que iba tramndose dentro de su compromiso de profeta ambulante y de Mesas liberador de los hombres. En este contexto ,es donde debemos reflexionar sobre la muerte de Jess y su significado redentor. Estamos habituados a entender la muerte de Jess segn nos la refieren los relatos de la pasin. En ellos aparece claro que la causa de su muerte fueron nuestros pecados, que fue el cumplimiento de las profecas del Antiguo Testamento, que formaba parte de la misin divina confiada a Jess por el Padre y que por eso era necesaria en el plan salvfico de Dios. Estas interpretaciones revelan la verdad trascendente de la entrega total de Jess, pero nos pueden

llevar a una falsa comprensin del verdadero carcter histrico de su destino fatal. En realidad, estas interpretaciones contenidas en los evangelios son el resultado final de todo un proceso de reflexin llevado a cabo por la comunidad primitiva sobre el escndalo del Viernes Santo. La ignominiosa muerte de Jess en la cruz (cf. Gal 3,13), que en aquella poca significaba una seal evidente del abandono de Dios y de la falsedad del profeta (cf. Mt 27,39-44; Me 15,29-32; Le 23,35-37), constituy un grave problema para los mismos creyentes. A la luz de la resurreccin y de la relectura y meditacin del Antiguo Testamento (cf. Le 24,13-35) comenzaron a entender lo que antes les pareca absurdo. Este esfuerzo interpretativo y teolgico, que descubre un sentido secreto subyacente en los hechos infamantes de la pasin, se recoge en los relatos del proceso, pasin, muerte y resurreccin de Jess. Los evangelistas no trabajan como historiadores neutrales, sino como telogos interesados en resaltar el sentido trascendente, universal y definitivo de la muerte de Cristo. Este tipo de interpretacin, por vlido que sea, tiende a crear si el lector no se mantiene sobre aviso una imagen de la pasin como si fuese un drama suprahistrico en el que los actores, Jess, los judos, Judas, Pilato, parecen marionetas al servicio de un plan previamente trazado, exentos de responsabilidad. La muerte no aparece bajo su aspecto dramtico y oneroso para Jess. Tambin l ejecuta un plan necesario. Pero no se explica la necesidad de este plan. La muerte est desligada del resto de la vida de Cristo y comienza a tener un significado salvfico propio. Con esto desaparece en gran parte la dimensin histrica de la muerte de Jess, consecuencia de su comportamiento y de sus actitudes soberanas y resultado de un proceso judicial. Con razn dice el gran telogo catlico Ch. Duquoc: En realidad, la pasin de Jess no se puede separar de su vida terrena ni de su palabra. Su vida, all igual que su resurreccin, da sentido a su muerte. Jess no muri de una muerte cualquiera; fue condenado no por un malentendido, sino por causa de su actitud real, cotidiana, histrica. La relectura que salta inmediatamente de las particularidades de tal vida y muerte a un conflicto metafsico entre el amor y el odio, entre la incredulidad y el Hijo de Dios, olvida las mltiples mediaciones que son necesarias para su comprensin. Este olvido de la historia tiene consecuencias religiosas. Pongamos un ejemplo: la meditacin de la pasin de Jess no siempre se salv de un sospechoso nfasis en el dolor. En vez de convidar al recha-

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humano

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zo efectivo del mal y la muerte, produjo muchas veces una fijacin malsana: la resignacin. De este modo, el sufrimiento y la muerte fueron glorificados en s mismos 2. El sentido perenne y vlido descubierto por los evangelistas debemos rescatarlo partiendo del contexto histrico (y no tanto teolgico) de la muerte de Cristo. Slo as deja de ser ahistrico y, en el fondo, vaco y adquiere dimensiones verdaderamente vlidas tambin para el hoy de nuestra fe. La muerte de Cristo fue, ante todo, humana. En otras palabras: se sita en el contexto de una vida y de un conflicto que tuvieron como resultado una muerte no impuesta desde fuera por un decreto divino, sino infligida por unos hombres bien concretos. Por eso podemos seguir histricamente esta muerte y narrarla. Jess muri por los mismos motivos por los que mueren los profetas de todas las pocas. Antepuso a la conservacin de su vida los valores que predicaba; prefiri morir libremente a renunciar a la verdad, a la justicia, al derecho, al ideal de fraternidad universal, a la verdad de la filiacin divina y de la bondad ilimitada de Dios Padre. En este nivel, Cristo forma parte del ejrcito de los miles de testigos que predicaron un mundo mejor, una convivencia ms fraterna entre los hombres y una mayor apertura al Absoluto. Su muerte se opone a los sistemas cerrados e instalados y es una permanente acusacin de la cerrazn del mundo en s mismo, es decir, del pecado. Esta muerte de Cristo se fue preparando a lo largo de toda su vida. Las reflexiones que hemos hecho muestran cmo Jess signific una crisis radical del judaismo de su tiempo. Se presenta como un profeta que no anuncia la tradicin, sino una nueva doctrina (Me 1,27) ; que no predica simplemente la observancia de la ley y de sus interpretaciones, sino que se comporta como soberano ante ella: si ayuda al amor y al encuentro de los hombres entre s y con Dios, la acepta; pero si obstaculiza el camino hacia el otro y hacia Dios, pasa por encima de ella o, sencillamente, la rechaza. Para el profeta de Nazaret, la voluntad de Dios no se encuentra slo en el clsico lugar de la Escritura, sino que la misma vida es un lugar de manifestacin de la voluntad salvfica del hombre. En todas sus actitudes y palabras aflora un sentido de liberacin de la conciencia oprimida. El pueblo lo percibe y se entusiasma. Las autoridades se asustan. Jess representa un peligro
2

para el sistema de seguridad establecido. Puede soliviantar a las masas contra las fuerzas romanas de ocupacin. La autoridad con que habla, la soberana que adopta y las actitudes provocativas que manifiesta desencadenan un drama de conciencia en los mentores de la dogmtica oficial. El hombre de Galilea se distancia demasiado de la ortodoxia oficial, no apelando a los recursos reconocidos para justificar su doctrina, su comportamiento y las exigencias que hace. No debemos imaginar que los judos, los fariseos y los mentores del orden social y religioso de entonces fueran personas de mala voluntad, malvolos, vengativos, perseguidores o malintencionados. En realidad, eran fieles observantes de la ley y de la religin transmitida piadosamente a lo largo de generaciones, en las que encontramos mrtiies y confesores. Las preguntas que hacen a Jess, el intento de encuadrarlo en los cnones de la moral y del dogma establecidos nacen del drama de conciencia que les crea la figura y la actuacin de Jess. Intentan incluirlo en el marco definido por la ley. Al no conseguirlo, lo aislan, lo difaman, lo procesan, lo condenan y, al fin, lo crucifican. La muerte de Cristo es el resultado de un conflicto bien concreto y definido legalmente. No fue fruto de una maquinacin sdica ni de un malentendido jurdico. Jess les pareca realmente un falso profeta y un perturbador de la situacin religiosa que podra perturbar tambin la situacin poltica. La cerrazn en el propio sistema de valores, para ellos intocable e indiscutible, la incapacidad de abrirse y aprender, la estrechez de horizontes, el fanatismo de la propia postura vital y religiosa, el tradicionalismo, la seguridad basada en la propia tradicin y ortodoxia, mezquindades que an hoy caracterizan muchas veces a los defensores del orden establecido, sea religioso o poltico, generalmente imbuidos de una buena voluntad, pero faltos de todo sentido crtico y carentes de visin histrica, todas estas trivialidades, que no constituyen crmenes graves, motivaron el exterminio de Jess.

4. El fundamento y de la praxis liberadora:

del proyecto histrico la experiencia de Dios

Padre

Ch. Duquoc, Jess, homem livre (Lisboa 1975) 197.

Lo que acabamos de describir podra parecer a algunos demasiado antropolgico: el profeta de Galilea fue un liberador como lo fueron otros muchos antes y despus de l con su vida y con

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humano

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su muerte. De hecho, en ese nivel de nuestra reflexin, Cristo se sita junto a los dems justos y profetas injustamente ejecutados. Como en seguida veremos, solamente la resurreccin eleva a Jess por encima de todas las analogas y hace descubrir nuevas dimensiones en la vulgaridad de su muerte de profeta mrtir. Con todo, cabe preguntar qu fuerza alimentaba y daba vigor a su vida liberadora. Los evangelios lo dejan bien claro: su proyecto liberador naca de una profunda experiencia de Dios, vivido como el sentido absoluto de toda la historia (reino de Dios) y como Padre de bondad y amor infinito para con todos los hombres, especialmente los ingratos, los malos, los marginados y perdidos. La experiencia de Jess no es la del Dios de la ley que discrimina a buenos y malos, a justos e injustos, sino la del Dios bueno que ama y perdona, que va en busca de la oveja perdida, espera ansioso la llegada del hijo prdigo y se alegra ms con la conversin de un pecador que con la salvacin de noventa y nueve justos. La nueva praxis de Jess que hemos esbozado tiene su ltimo fundamento en esa nueva experiencia de Dios. Quien se sabe totalmente amado de Dios, ama como Dios indistintamente a todos, incluidos los enemigos. Quien se sabe aceptado y perdonado por Dios, acepta y perdona tambin a los otros. Jess encarna el amor y el perdn del Padre, es bueno y misericordioso para con todos, especialmente para con los rechazados religiosamente y marginados socialmente. En Jess, esto no es humanitarismo, sino concrecin del amor del Padre en medio de la vida. Si Dios acta as con todos, por qu no debe hacerlo tambin el Hijo de Dios?

II.

LA MUERTE VIOLENTA DE JESS *

Intentemos ahora rastrear los pasos histricos del proceso, juicio, condena y crucifixin de Jess. Como hemos advertido, los * Sobre esto, cf. J. Blinzler, El proceso de Jess (Barcelona 1968); H. Conzelmann, Zur Bedeutung des Todes Jesu (Gtersloh 1967) 35-54; G. Delling, Der Kreuzestod Jesu in der urchristlichen Verkndigung (Berln 1971); A. George, Comment Jsus a-t-il perqu sa propre mort?: Lumire et Vie 20 (1971) 196-199; K. Fischer, Der Tod Jesu, heute: Orientierung an Jess 35 (1971) 196-199; J. Jeremas, Der Opfertod Jesu (Stuttgart 1963); B. Klappert, Diskussion um Tod und Auferstehung (Wuppertal 1967); H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu (Dusseldorf 1970); E. Linnemann,

textos actuales estn llenos de una teologa que, gracias a la luz de la resurreccin, daba su sentido nuevo a los hechos ocurridos en la pasin. Es extremadamente difcil y problemtico hacer una diseccin en los textos para distinguir lo que es contenido histrico y lo que es interpretacin de fe. A pesar del considerable esfuerzo que ha hecho la exgesis en este sentido, no se ha logrado unanimidad entre los especialistas. El lector poco familiarizado con los procedimientos de la exgesis moderna, aprobados por el Vaticano II y por la praxis comn en la enseanza acadmica de la Sagrada Escritura, puede sentirse a veces perplejo. Tal vez considere arbitrario que un texto se acepte como histrico y otro se considere como producto del trabajo teolgico de los evangelistas y de sus respectivas comunidades. Sin embargo, debemos afirmar que tales procedimientos no son tan arbitrarios como puede parecer. Siguen unas reglas bastantes contrastadas por la exgesis histrico-crtica, si bien eso no quita que, dada la naturaleza de los propios textos, haya distintas opiniones, todas ellas fundadas en argumentos que tienen su consistencia exegtica y teolgica. Tambin debemos reconocer que no existe una exgesis totalmente neutra. El exegeta lee los textos con unos ojos que son los suyos y los interpreta con unos presupuestos teolgico-dogmticos que estn en su cabeza y en su corazn de hombre que cree en Jesucristo como Dios encarnado y Salvador del mundo. Previa al trabajo exegtico, hay una imagen de Jess que preside toda la investigacin. Esta imagen, por un lado, es fruto de la fe eclesial, de la formacin cristiana desde la infancia hasta la facultad de teologa; por otro, es el resultado del mismo estudio crtico de los textos del Nuevo Testamento. La imagen previa que un telogo tenga de Jess le orientar en las controversias exegticas, inclinndole a asumir la solucin que mejor cuadre con su imagen y con la visin global del misterio cristolgico. Decimos todo esto para advertir al lector del alcance y de los lmites de nuestra propia exposicin. Es una lectura tan legtima como otras, pero distinta de ellas, ms familiares para la piedad Studien zur Passionsgeschichte (Gotinga 1970); W. Popkes, Christus Traditus (Zurich 1967); L. Schenke, Der gerkreuzigte Christus (Stuttgart 1974); E. Lohse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi (Gtersloh 1964); F. Viering, Der Kreuzestod Jesu (Gtersloh 1969); H. Schrmann, Jesu ureigener Tod (Friburgo 1975); P. Benoit, Le procs de Jsus, en Exgse et Thologie I (Pars 1961) 265-289; H. Cousin, Le prophete assassin (Pars 1976).

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humano 40c 42 47-50

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y la teologa divulgada por los canales comunes de la Iglesia. Volvemos a repetir lo que indicbamos al comienzo de nuestro ensayo : intentamos prolongar una tradicin cristolgica peculiar de san Francisco y de los grandes maestros franciscanos, que reflexionaron, con tierna candidez y candida ternura, sobre la santa humanidad de Jess en su sentido ms radical, como la aniquilacin de Dios y la muerte en la cruz. Nuestra reflexin personal intenta apropiarse tambin los resultados de una exgesis seria sobre los relatos de la pasin y procura hacerla fructificar en su aspecto sistemtico y dogmtico. Seguiremos a exegetas tan destacados como E. Lohse, H. Schrmann, J. Blinzler, P. Benoit y otros. No vamos a referir todas las discusiones, ya que esto nos llevara demasiado lejos. Adoptamos la que nos ha parecido ms adecuada a la imagen cristolgica que alimentamos en la fe. Pero el lector sabe que hay otras opiniones que van por otros caminos tambin legtimos y eclesiales. Nuestro camino pretende ayudar a los que se interesan por la profunda humanidad de Jess para que puedan encontrar en ella a un Dios mayor y ms prximo y se sientan llamados a seguir e imitar el mismo camino recorrido por Jess, el Cristo doliente y mrtir.

53a 55-56

60-62a

1.

Pasos de un

camino

63-65

Segn Schenke 3 , que ha estudiado detenidamente la evolucin literaria de los correspondientes textos evanglicos, la historia premarcana de la pasin sera la siguiente: Me 14,1a 32a 34 35a 36-38 La Pascua y los zimos se celebraban dos das despus. Y llegaron a una propiedad llamada Getseman, y dijo a sus discpulos. Mi alma est triste hasta la muerte. Quedaos aqu y vigilad. Y habiendo avanzado un poco, se postr en tierra y oraba. Abba, Padre, todo te es posible; aparta de m este cliz, pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que t quieres.
Christus (Stuttgart 1974).

Me 15,1

3-5

15b

L. Schenke, Der gekreuzigte

Los discpulos no saban qu responderle. Levantaos, vamonos. Ved que se aproxima el que me va a entregar. Uno de los presentes, desenvainando la espada, hiri a un siervo del sumo sacerdote y le cort la oreja. Jess tom la palabra y dijo: Habis venido con espadas y palos para prenderme como a un salteador. Todos los das estaba entre vosotros enseando en el templo y no me prendisteis. Pero esto sucede para que se cumplan las Escrituras. Y llevaron a Jess ante el sumo sacerdote. Los prncipes de los sacerdotes y todo el sanedrn procuraban encontrar algn testimonio contra Jess para condenarlo a muerte; pero no lo hallaban. Muchos testimoniaban falsamente contra l. Pero sus testimonios no estaban concordes. El sumo sacerdote se puso en pie en el centro, interrog a Jess diciendo: No respondes nada a los que te acusan? Pero l guard silencio y no responda nada. De nuevo el sumo sacerdote le interrog diciendo: Eres t el Cristo, el Hijo del Bendito? Y Jess respondi: Lo soy. Entonces el sumo sacerdote, rasgando sus vestiduras, exclam: Qu necesidad tenemos ya de testimonios? Todos habis odo la blasfemia. Qu os parece? Y todos decretaron que era reo de muerte. Algunos comenzaron a escupir sobre l y a cubrirle el rostro con un velo al tiempo que le golpeaban con las manos diciendo: Adivina quin te dio. Los guardias le daban bofetadas. Apenas se hizo de da, los prncipes de los sacerdotes celebraron una reunin con los ancianos y los escribas y todo el sanedrn y, atando a Jess, lo condujeron a Pilato. Y los prncipes de los sacerdotes le acusaban de muchas cosas. Pilato le interrog diciendo: No respondes nada? Mira de cuntas cosas te acusan. Eres t el rey de los judos? Pero Jess no respondi nada ms, de modo que Pilato estaba muy admirado. Entonces Pilato mand torturar a Jess y despus lo entreg para que fuese crucificado.

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Los soldados lo llevaron al interior del palacio y llamaron a toda la cohorte. Le vistieron de prpura y tejiendo una corona de espinas se la pusieron en la cabeza. Comenzaron a saludarle diciendo: Salve, rey de los judos! Le golpeaban en la cabeza con una caa y le escupan y, arrodillndose, se postraban delante de l. Despus de escarnecerlo, le quitaron el manto de prpura y lo vistieron con sus ropas, llevndolo para ser crucificado. Lo condujeron al lugar del Glgota, que quiere decir lugar de la Calavera. Le ofrecieron vino mezclado con mirra, pero l no lo tom. Y lo crucificaron. Dividieron sus ropas echando suertes para ver lo que tocaba a cada uno. Eran las nueve horas cuando lo crucificaron. El motivo de su condenacin estaba escrito as: El rey de los judos. Con l crucificaron tambin a dos salteadores, uno a su derecha y otro a su izquierda. Los que pasaban delante de l le insultaban. Le escarnecan diciendo: Salv a otros y no puede salvarse a s mismo. Si eres el Mesas, rey de Israel, baja ahora de la cruz para que creamos en ti. Y Jess grit con fuerte voz: Elo, Elo, lamm sabaktan. Uno de ellos corri y empap una esponja en vinagre y, clavndola en una caa, le dio de beber. Pero Jess, dando un grito, expir. El centurin que estaba enfrente de l, al verle expirar as, dijo: En verdad, este hombre era Hijo de Dios. Cuando lleg la tarde, puesto que era la Preparacin, esto es, la vigilia del sbado, vino Jos de Arimatea, noble miembro del sanedrn, que tambin esperaba el reino de Dios, y fue a hablar a Pilato para pedirle el cuerpo de Jess. Pilato se admir de que ya hubiese muerto, y mandando llamar al centurin, le pregunt si ya haba muerto. Informado por el centurin, entreg el cuerpo a Jos. Compraron una sbana, lo bajaron de la cruz, lo envolvieron en ella y lo colocaron en un sepulcro excavado en la roca y

pusieron una gran piedra para tapar la entrada. Mara Magdalena y Mara la madre de Jos observaban dnde era colocado. Este sera, segn Schenke, el relato ms antiguo, el que estara en la base del Marcos actual, el cual lo enriqueci y complet con nuevos datos histricos y teolgicos. Probablemente, este texto primitivo proviene de cristianos helenistas de Jerusaln congregados alrededor de Esteban (cf. Hch 6-7). El relato, como hemos dicho, es un relato sobre Jess como Mesas doliente. Debido a la polmica con los judos que no aceptaron la figura de un Mesas que sufre y muere ignominiosamente en la cruz, el grupo fue perseguido y Esteban liquidado. Algunos huyeron y dieron origen a la misin entre los paganos (Hch 8 ) . Los dems evangelistas completan el texto premarcano y el del propio Marcos con nuevos datos. La historicidad de todos estos datos es bastante discutida, sin posibilidad de llegar a un acuerdo, dada la precariedad de las mismas fuentes. Adase que los evangelistas no ofrecen testimonios oculares del proceso contra Jess. Lo que los evangelios refieren es una reflexin teolgica con fuerte acento en los textos del Antiguo Testamento. Con razn dice Lohse: Los cristianos no podan narrar los sufrimientos y la muerte de Jess sin recurrir al lenguaje del Antiguo Testamento. En los captulos de la pasin encontramos a cada paso citas y expresiones veterotestamentarias, no slo en los pasajes que comienzan con frases tomadas directamente de la Escritura, sino tambin en el curso mismo de la narracin. Ciertos hechos de la pasin fueron escritos a la luz del Antiguo Testamento, como el escarnio, la crucifixin entre dos ladrones y la sepultura. Ms a n : el estudio del Antiguo Testamento ha llevado a concluir que algunos pasajes de los salmos y de los profetas fueron incluidos en los relatos y ayudaron a componer la narracin. Muchas veces no podemos determinar con certeza si algunos pasajes de la pasin quieren relatar cosas acaecidas o han sido tomados como prueba escriturstica e introducidos en el texto como complemento del mismo 4 . As, por ejemplo, el texto que dice: Ofrecieron a Cristo una esponja con vinagre se ajusta exactamente a Sal 69,22 (Me 15, 23.36 p a r . ) , y cuando se habla de que echaron suertes para re4 E. Lohse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu, Christi (Gtersloh 1964) 16-17.

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partir la ropa de Jess (Me 15,24) hay una relacin perfecta con Sal 22,19. La ltima frase de Jess: Dios mo, Dios mo, por qu me has desamparado? (Me 15,34) es una cita literal de Sal 22,2. En este caso nos hallamos probablemente ante el dato histrico del ltimo grito de Jess, puesto que se conservan las palabras en su texto hebreo. Pero de los otros lugares citados no sabemos si los hechos reales provocaron su configuracin en los textos bblicos, o si fue el recuerdo de esos textos el que provoc su introduccin en el texto y su transformacin en hechos. a) La subida de Jess a Jerusaln.

los profetas, cuenta con un destino trgico. Jerusaln constitua para el Antiguo Testamento el lugar teolgico por excelencia, donde tendran lugar todas las grandes decisiones histrico-salvficas. All se librar el gran combate entre las fuerzas del bien y del mal, entre el Mesas y sus enemigos. Jess se encamina a Jerusaln con esos pensamientos. All se jugar la baza definitiva. All irrumpir o fracasar el reino de Dios. b) La entrada en Jerusaln.

Antes de abordar el proceso y la condenacin de Jess, debemos preguntarnos por qu fue Jess a Jerusaln si all iba a ser crucificado. Segn la tradicin sinptica, sta habra sido la nica vez que Jess, ya adulto, fue a la ciudad santa. Jess se senta profeta. Contaba con la inminente irrupcin del reino. Su predicacin por tierras de Galilea haba sido popular, pero no haba alcanzado gran xito. Los evangelios dejan bastante claro que la trayectoria proftica de Jess conoci el fracaso. Marcos, ya al principio (3,6), dice claramente que Jess haba encontrado oposicin y que los fariseos hacan planes juntamente con los herodianos para eliminarlo. Despus se le opondrn los sumos sacerdotes y los escribas (Me 11,18). Los ayes, dirigidos a Corozan, Cafarnan y Betsaida (Quelle Le 10,13-15; Mt 11,20-24) revelan la no aceptacin del mensaje de Jess. La soledad aumenta alrededor de l. Los discpulos, segn Juan, lo abandonan (6,67), y Jess se queda slo con los Doce. El fracaso no le impresiona ni le deprime. Como todo profeta, est convencido de la verdad de su anuncio. Se nos escapan los motivos concretos que movieron a Jess a ir a Jerusaln. Marcos dice simplemente que el Hijo del hombre debe sufrir y morir en Jerusaln. Ese debe, que aparece en tres ocasiones (Me 8,31; 9,31; 10,33), como veremos mejor ms adelante, no se refiere a un acontecimiento inevitable y fatal, sino que apunta a la voluntad de Dios que se cumplir con la muerte de Jess. Estamos ante una interpretacin teolgica de los primeros cristianos, que entendieron la misin de Jesucristo como algo dispuesto por Dios en su plan de redencin. Los evangelistas no nos aclaran ms. En Le 13,33, Jess dice que todo profeta debe morir en Jerusaln. Estas palabras reflejan algo de la conciencia del Jess histrico, que crea ser el profeta escatolgico. Como todos

El relato, debido a las marcadas referencias bblicas y a la teologa del Mesas doliente, no permite establecer su fondo histrico. Marcos (11,1) dice que Jess sube desde Jeric, pasando por Betania y Betfag, al monte de los Olivos y se acerca a la ciudad. La escena en que Jess enva los discpulos a buscar un pollino (Me 11,3-8) est en funcin de Gn 49,11 y Zac 9,9, donde se dice que el Mesas liberador de Jerusaln viene del monte de los Olivos montado sobre un jumentillo. La aclamacin hosanna est en funcin de Sal 118,25, y serva en la Iglesia primitiva como profesin de fe en el Mesas, no como peticin de auxilio segn su significado original. E. Lohse dice: Marcos no quiere ofrecer un relato histrico. Lo que quiere es enmarcar en su verdadero contexto los ltimos das de Jess y su camino hacia la cruz para dejar claro quin es el que va al encuentro de esa cruz: el Mesas. Al mismo tiempo se refiere al reino de nuestro padre David. Con estas palabras quiere significar que la historia de Dios con Israel se decide y culmina con el Seor que camina hacia la cruz s . Probablemente, en el origen est el hecho concreto de la entrada de Jess en Jerusaln. Como era costumbre en Palestina, el maestro va montado en un jumento, y los discpulos lo acompaan a pie. Entran en Jerusaln, pero sin pompa, pues esto sera imposible, dada la presencia romana en la ciudad. Este hecho, en s trivial, fue embellecido a raz de la resurreccin. Comenzaron a entender que la trivialidad del hecho encerraba un misterio: el Mesas entraba en la ciudad. As se entiende perfectamente que Juan diga que los discpulos no comprendieron esto al principio; pero cuando Jess fue glorificado se acordaron de que haban hecho con l lo que estaba escrito (Jn 12,16). Cada evangelista describe a su modo la entrada de Jess desde
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E. Lohse, op. cit., 31.

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una comprensin teolgica posterior. Sera prolijo entrar en los pormenores de cada uno. As, para Mateo la entrada provoc estupefaccin en el pueblo, que salud a Jess como al profeta de Nazaret (21,10-11). Jess va en seguida al templo y lo purifica. Cura a ciegos y cojos y recibe las aclamaciones de los nios (21, 14-17). El Siervo de Yahv asume y cura los sufrimientos y se rodea de los ms pequeos y despreciables, los cuales representan a su verdadera comunidad. Este es el sentido que da Mateo. Estamos, por tanto, ms ante un dato teolgico que ante la historia de unos hechos. c) La purificacin del templo.

Mateo y Marcos, antes de relatar la purificacin del templo, refieren la maldicin de la higuera estril, hecho que Pedro recuerda a Jess un da despus. La escena es probablemente una prolongacin de la parbola de la higuera estril (Le 13,6-9). Aqu tiene el sentido simblico de revelar la seriedad del juicio que en estos das, en que el Mesas est en Jerusaln, pesa sobre la ciudad santa. Hay razones para pensar que el relato de la purificacin del templo es histrico, aunque los sinpticos lo siten en los ltimos das de Jess (lo que corresponde a los hechos) y Juan lo coloque, por motivos teolgicos, al comienzo de la vida pblica. Como veremos ms adelante, la intencin del relato es revelar la conciencia del Jess histrico y radicalizar la pregunta sobre su autoridad. Con qu derecho, poder o autoridad hace esto? (Me 11,28 p a r . ) . A partir de este episodio se establece entre Jess y las autoridades un conflicto a muerte. Se llega a una culminacin. Los textos ponen de relieve el conflicto en las discusiones que se siguen entre Jess y los fariseos y saduceos (Me 11,27-12,40). Me 13 refiere los textos escatolgicos en que se habla de terribles amenazas y miedos que pesarn sobre la comunidad. Pero el Hijo del hombre vendr como juez y liberar a los suyos. El sentido de estos textos es reafirmar que el que ahora es discutido y perseguido por las autoridades es el Hijo del hombre y el juez escatolgico, que juzgar y castigar a los enemigos. Pero esto es ya reflexin pospascual y relectura del significado del camino doloroso del Mesas. El hecho histrico es asumido en un marco teolgico.

En su redaccin actual, los textos estn llenos de problemas crticos. Todo parece indicar que el texto actual fue introducido desde fuera en el relato de la pasin. Habra sido elaborado independientemente del relato de la pasin, en un ambiente helenstico, en el que no se conocan con exactitud las costumbres judas. Esto se advierte en la introduccin de Me 14,12, donde se dice: En el primer da de los panes zimos, cuando se sacrifica el cordero pascual. Es una contradiccin. El cordero se sacrificaba el da anterior, la vspera de la fiesta de los panes zimos. El autor helenista no conoca exactamente las costumbres judas. Hay tambin diferencia de fecha entre los sinpticos y Juan. Para Juan, la ltima cena se celebr la tarde del martes. Para los sinpticos, la tarde del mircoles. Segn Juan, Cristo muri la vspera del da de la Pascua juda, cuando se sacrificaban los corderos. Segn los sinpticos, un da despus, el viernes. Existen muchas teoras para explicar estas divergencias. La solucin parece encontrarse en que las cronologas no son histricas, sino teolgicas. Los sinpticos (Mt, Me, Le) quieren subrayar el hecho teolgico de que la ltima cena se realiz en estrecha relacin con la cena pascual de los judos. La nueva cena del Seor sustituy a la antigua. La fiesta que celebraba la liberacin de Egipto es ahora la fiesta del Seor, que libera definitivamente. Juan, por el contrario, resalta otro hecho teolgico: Cristo es nuestra Pascua, como se deca en la Iglesia primitiva (cf. 1 Cor 5,7). Muri el da en que se sacrificaba el cordero pascual para mostrar as su superacin. La muerte de Jess introduce un orden nuevo. Pone fin a la fiesta del Antiguo Testamento e inicia la fiesta del Hijo muerto y resucitado. Tanto los sinpticos como Juan estn al servicio de la predicacin que determina las diferentes doctrinas. Sin embargo, estas interpretaciones teolgicas no pueden escamotear el problema histrico de si la cena de Jess fue o no una cena pascual juda. La respuesta a este problema difcilmente puede buscarse en el actual marco en que los evangelistas colocan el relato de la ltima cena del Seor. En otras palabras: la respuesta no debera buscarse en los relatos evanglicos de la pasin, ya que stos ofrecen un marco teolgico y no histrico. Un camino de solucin sera tomar las mismas palabras de

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la ltima cena, que como sabemos por 1 Cor 1 1 eran ya transmitidas de forma independiente en las comunidades antiguas. Sin embargo, no podemos utilizarlas como base histrica segura. Pablo, en efecto, dice: En la noche en que el Seor fue entregado tom el pan.... Pero no se puede decir que esto se relacione necesariamente con la cena pascual juda. De hecho, como hemos visto, para san Juan, la cena se haba realizado un da antes. Es sabido que Jess cen muchas veces con sus discpulos, con publcanos y fariseos, tomando pan y vino, hasta el punto de que lo llamaron comiln y bebedor (Mt 11,19 p a r . ) . Por ello, lo mismo pudo ser la Pascua que otra comida cualquiera esta vez, la ltima que Jess tomase con los suyos. Por otro lado, el contenido de las palabras de la cena eucarstica no guarda relacin con las palabras que se pronunciaban en la cena pascual juda. En sta se explicaba el sentido de las hierbas amargas y de los panes zimos: las hierbas eran amargas para simbolizar la vida amarga que los egipcios haban impuesto a los judos; los panes eran zimos porque, al huir apresuradamente hacia la liberacin, slo pudieron llevar pan no fermentado an. En la cena de Jess no hay hierbas ni zimos, sino que se habla de pan y vino. Jess no pronuncia las palabras dentro de una accin litrgica, como en la cena juda, sino al distribuir el pan y ofrecer el vino. Por lo que se refiere a las palabras de Jess en la cena, no sabemos exactamente cul fue su forma histrica, porque nos han llegado a travs de dos tradiciones diferentes: la de Marcos-Mateo y la de Lucas-Pablo. Segn la mayora de los exegetas, como Schrmann, Hahn, Conzelmann, Kmmel y otros, no es posible reconstruir histricamente la forma exacta de las palabras de Jess. En todo caso, debemos tener en cuenta que lo importante no son las palabras, sino la cena o accin completa. Dentro de esta accin, las palabras quieren poner de manifiesto el sentido presente en la accin. Las palabras se hallan insertas en un conjunto y estn al servicio de una accin global. El acto es la cena de despedida del Seor. Algo definitivo va a suceder entre Jess y los suyos. La cena quiere celebrar una despedida. El pan y el vino tienen su contexto judo. En la fiesta juda, el padre de familia tomaba el pan en sus manos y pronunciaba la bendicin, a la que todos respondan amn. Al final, haca lo mismo con el vino. Despus de esto, cada uno tomaba pan y vino y se serva.

Cristo habra asumido este rito confirindole un sentido ms profundo. A pesar de las diferencias literarias que se dan entre las dos tradiciones de los relatos de la ltima cena, hay dos elementos comunes: la idea de alianza y la de entrega en sacrificio. Por tanto, se trata de un tema escatolgico (alianza) y de otro soteriolgico (entrega del cuerpo y derramamiento de la sangre). El tema escatolgico, como veremos luego, se compagina perfectamente con la actuacin del Jess histrico. El tema sacrificial, como explicaremos ms adelante, difcilmente se podr atribuir a Jess. Pero queda el sentido fundamental de la accin de entregar el pan y repartir el vino: es un signo simblico de la inminente irrupcin del reino. Jess, durante su vida, haba comparado varias veces el reino con una cena (Mt 8,11; Le 14,15-24; Me 2,18s, etc.). Le 22,15-18 par. y Me 14,25 conservan bien el contenido escatolgico de la cena. El reino va a irrumpir ahora, la cena escatolgica va a ser servida. Este acto manifiesta la actitud y la mentalidad escatolgica de Jess. Despus de la resurreccin, cuando qued claro el sentido de la muerte de Jess como sacrificio y entrega libre, los discpulos comprendieron tambin el nuevo sentido del pan y del vino, plasmado en esta actitud sacrificial de Jess. Se trata, pues, de un significado aadido al escatolgico primitivo. Pero la comunidad conserv siempre el sentido escatolgico, como se desprende del testimonio de P a b l o : Siempre que comis este pan y bebis este cliz, anunciaris la muerte del Seor hasta que l venga (1 Cor 11,26). Y sabemos que los cristianos terminaban la accin eucarstica con el grito escatolgico Maranatha: Ven, Seor Jess. Alguien podra preguntar de qu manera la eucarista como sacramento se relaciona con la cena del Seor. Cristo instituy la eucarista como sacramento. Esta institucin debe comprenderse en el contexto de todo el misterio de Jesucristo, no puede reducirse a los gestos y palabras de Jess de Nazaret durante el tiempo en que vivi entre los hombres. Su actuacin se prolonga ms all de su muerte, en el tiempo de la Iglesia. Todo el tiempo apostlico es un tiempo constitutivo de la Iglesia y de la revelacin definitiva y oficial. La eucarista como sacramento nace de la totalidad del acontecimiento de Cristo. Nace de la actividad de Jess de Nazaret, que celebr una ltima cena con sus discpulos, en la que realiz unos gestos y pronunci unas palabras que tenan un sentido peculiar en aquella ocasin, un sentido

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escatolgico; nace de la actividad de Jess resucitado y de la accin de su Espritu, que movi a los apstoles a celebrar de nuevo la cena del Seor y a repetir sus gestos y palabras, dndoles un sentido sacrificial, eclesiolgico, sentido inserto en otro contexto, el de la continuidad de la historia y de la accin de la Iglesia misionera por el mundo. Todos estos pasos, con distintas mediaciones, constituyen la obra de Jesucristo, y sin l no podran comprenderse adecuadamente, tal como la comprendemos histricamente hoy. Volviendo a nuestra reflexin, al plano del Jess histrico, nos preguntamos qu fue lo que motiv la inclusin del actual relato eucarstico (elaborado dentro de otro contexto) en el relato de la pasin. La respuesta alude a una motivacin teolgica: la pasin muestra el camino de nuestra redencin, alcanzada gracias al sacrificio del Mesas y del Justo doliente. Ahora bien, los textos eucarsticos haban elaborado ya esta teologa sacrificial. Nada ms obvio, por tanto, que insertarlos en los relatos de la pasin. Los contextos teolgicos son iguales, aunque elaborados independientemente uno de otro. e) La tentacin de Getseman.

Los sinpticos nos narran la agona, la angustia, la oracin insistente de Jess y tambin (Le 22,44) el sudor de sangre en el huerto de los Olivos, momentos antes de su prendimiento. El relato actual est cuajado de teologa en funcin de las necesidades parenticas de las comunidades primitivas. Jess es tentado una vez ms, pasa por una terrible prueba: Mi alma siente una tristeza mortal (Me 14,34). Abba, Padre, todo te es posible. Aparta de m este cliz (Me 14,36). De qu prueba y tentacin se trata? Probablemente, de la gran tentacin que precede a la irrupcin del reino, de la cual hablan con temor y temblor los textos apocalpticos. Por tanto, no sera la prueba ante la muerte inminente, sino ante algo mucho ms fundamental: el gran trance escatolgico a que sern sometidos los hijos de la luz, los seguidores del Mesas, por los hijos de las tinieblas. Es la hora, el momento cumbre en que se va a decidir todo. Marcos precisa que Jess or para que, si era posible, pasara de l esa hora (Me 14,35). Las palabras de la oracin de Jess parecen ser una elaboracin de la comunidad primitiva: Segn los propios textos, nadie oy a Jess. Todos dorman. Pero la cristologa antigua interpre-

taba todo el camino histrico de Jess a la luz de pasajes del Antiguo Testamento, pues sa era la manera de hacer inteligible el misterio de su humillacin y glorificacin. Aqu se procede de la misma forma. La tentacin mesinica de Jess y la oracin que brota de este gran trance existencial se interpretan a la luz de los salmos (la oracin por excelencia) y se exponen con palabras tomadas de los mismos. En los salmos es frecuente la oracin del justo doliente y tentado que grita a Dios pidiendo socorro y al fin es atendido y consolado. As se entienden las palabras de la carta a los Hebreos que traducen esta tradicin del Jess tentado y orante: El, en los das de su vida terrestre, ofreci oraciones y splicas, con gritos y lgrimas, al que poda librarle de la muerte, y fue atendido en virtud de su sumisin (Heb 5,7). La amonestacin: Vigilad y orad, para que no caigis en tentacin, pues el espritu est pronto, pero la carne es dbil (Me 14,38) es probablemente un logion parentico de las primeras comunidades, aunque encaja perfectamente en la mentalidad en que se mueve Jess. Carne y espritu no deben entenderse aqu en sentido paulino, sino en un sentido propio del judaismo de tiempos de Cristo, como lo atestiguan los textos de la comunidad de Qumrn. Segn estos textos, el espritu de la verdad y de la mentira entablan una batalla tan reida que se extiende hasta el interior del corazn del hombre, incluso de los hijos de la luz. Cmo podr vencer el hombre que siente la flaqueza de su carne (fragilidad) en una lucha entablada dentro de su corazn? Con la oracin suplicante y fervorosa. Pero es importante que se llegue a este ataque final, que redundar en una victoria de Dios, exactamente en el momento (la hora) en que la tentacin alcance su paroxismo. San Juan sigue esta tradicin cuando, en un contexto ajeno a la pasin, hace decir a Cristo: Ahora, mi alma est turbada. Le pido al Padre que me salve de esta hora? Pero si es exactamente por eso por lo que he llegado a ella (Jn 12,27). La conciencia de la tentacin de Jess, de cmo la soport y venci con la oracin, llev a la comunidad a elaborar la escena de Getseman. Su contenido no se cie a unos hechos histricos concretos, sino que concierne a la reflexin cristolgica sobre Jess: fue tentado, pero super la tentacin y as dio ejemplo a la comunidad. La escena de Getseman tiene un valor parentico inigualable: muestra maravillosamente la profunda humanidad de Jess y, al mismo tiempo, su total apertura a Dios en el momento de afrontar el peligro.

La muerte de Jess en la cruz 2. Proceso y condenacin de Jess A Getseman llega un pelotn de soldados guiados por Judas. Prenden a Jess. Entonces comienza el verdadero proceso contra l. Los actuales relatos se diferencian bastante entre s. Marcos, ,el ms antiguo, es bastante conciso. Los otros sinpticos (Mateo y Lucas) son ms extensos. Juan sigue un esquema peculiar. No entramos en las divergencias, convergencias y pormenores de cada evangelista. En general, la exgesis coincide en reconocer que sabemos poco que sea histricamente cierto sobre lo que ocurri en los interrogatorios judiciales ante las autoridades judas y romanas. Tampoco podemos determinar con exactitud la fecha de la prisin y crucifixin. Los primeros cristianos no estaban interesados en transmitirnos un protocolo exacto de los hechos. Su inters se cifraba en convencernos de que el Justo doliente que padece es el Mesas esperado por los hombres y el Salvador del mundo. Los hechos histricamente ciertos son la crucifixin, la condena por Pilato y la inscripcin de la cruz en las tres lenguas conocidas por los judos. Los dems hechos estn teologizados o son pura teologa elaborada a la luz de la resurreccin y de la reflexin sobre el Antiguo Testamento. Siguiendo a J. Blinzler, presentaremos un esquema que, partiendo de los cuatro evangelios, tiene en cuenta la crtica histrica con las limitaciones de certeza que esta crtica impone. Tal esquema cuenta con el apoyo de otros especialistas. Hay dos procesos: uno religioso, llevado por las autoridades judas, y otro poltico ante el representante de las fuerzas de ocupacin romana, Pilato. a) El proceso religioso: Jess condenado por blasfemia.

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Jess es apresado en el huerto de los Olivos y conducido al palacio del sumo sacerdote Caifas. Aqu pasa la noche. El proceso no puede comenzar a esas horas, pues la ley prohibe al sanedrn, compuesto por setenta y un miembros, celebrar sesiones nocturnas. Durante esta larga vigilia, Jess es interrogado minuciosamente sobre su doctrina, sus discpulos y sus intenciones por el anterior sumo sacerdote, suegro del sumo sacerdote en funciones Caifas, y otros dirigentes judos. La exgesis ha discutido hasta la saciedad el valor de este interrogatorio. Tena carcter oficial? Sea como fuere, Jess rehusa con dignidad dar explicaciones.

Los sinpticos relatan las escenas de burla y tortura por que tiene que pasar Jess y que son comunes y frecuentes en el submundo de las comisaras de polica de los rganos de represin. Al siguiente da se rene el sanedrn con el sumo sacerdote Caifas (que significa Inquisidor) en la esquina sudeste del templo, en la boul (o Lishkatha-Gazit, Le 22,26). La sesin se abre con la declaracin de los testigos. Histricamente sabemos muy poco del contenido de estas acusaciones. Es probable que se tratara de la postura liberal de Jess con respecto al sbado (Me 2,23-55 par.; Jn 5,9-55), motivo permanente de escndalo para los judos; tal vez de que era un seductor o un falso profeta (Mt 27,63; Jn 7,12; Le 23,2.5-14), y expulsaba demonios en nombre de Satn (Me 3,22; Mt 9,34). Lo cierto es que los testimonios eran discrepantes (Me 14,56). Tambin se lanza contra Jess una gravsima acusacin, que ya se haba formulado contra Jeremas (Jr 26,1-19) y haba llevado al profeta a la muerte: destruir el templo y reedificarlo en tres das (Me 14,5-8; Jn 70,2-9). Pero tampoco en este punto coinciden los acusadores. En este momento entra en escena Caifas, el cual somete a Jess a un riguroso interrogatorio, que termina con la declaracin de que Jess es reo de muerte por haber proferido una blasfemia (Me 14,64). En qu se basa esta acusacin? Segn Marcos (14,61-62), en la respuesta que da Jess al pontfice cuando le pregunta si es el Cristo, el Hijo del Bendito. He aqu esa respuesta : Lo soy. Y veris al Hijo del hombre sentado a la derecha del Padre y venir sobre las nubes del cielo. Hace ya tiempo que la exgesis, tanto catlica como protestante, se pregunta si nos encontramos ante un relato histrico o ante una profesin de fe de la comunidad primitiva que, a la luz de la resurreccin y del Antiguo Testamento, vio en Jess el Mesas-Cristo y al Hijo del hombre del captulo sptimo de Daniel. Es difcil dirimir esta cuestin aplicando nicamente los mtodos exegticos. Es cierto que los evangelistas no quieren hacer historia, sino exponer el kerigma y transmitir una profesin de fe, y que en su obra se amalgaman en una unidad vital la historia y su interpretacin a la luz de la fe. En primer lugar, declararse Mesas-Cristo no constitua de suyo una blasfemia. Antes de Jess de Nazaret se haban presentado como Mesas varios libertadores, y jams fueron condenados a muerte por este delito. En segundo lugar, debemos subrayar el hecho de que el ttulo

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de Mesas-Cristo va unido a o t r o : el de Hijo del Bendito (circunlocucin para designar a Dios). La expresin Hijo de Dios era corriente en el mundo helenstico. En el judaismo, por el contrario, a pesar del salmo 2,7, que habla del Mesas-Cristo (ungido) como hijo (hoy te he engendrado), no se aplicaba al Mesas el ttulo de Hijo de Dios en sentido fsico, sino slo en sentido de adopcin, como a los reyes orientales. El judaismo, a diferencia de las religiones paganas, combata la filiacin divina del rey. No atribua al Mesas el ttulo de Hijo de Dios. Esta atribucin ser obra de la comunidad primitiva, que aplica al Cristo resucitado todos los ttulos de grandeza corrientes en la poca, tanto en el mundo judo, como en el helenstico o judeohelenstico. Por eso, el sumo sacerdote no debi de plantear la cuestin en estos trminos. Otros juzgan el delito de blasfemia a la luz del Deuteronomio (17,12) : El que por arrogancia no escuche al sacerdote puesto al servicio del Seor tu Dios o al juez ser castigado con la muerte. Esta norma tena una aplicacin concreta en el juicio contra los falsos profetas o doctores, como sabemos por la historia posterior al ao 70. El silencio de Jess ante la ms alta autoridad supondra una falta de respeto y un desacato equivalentes a la blasfemia. Por eso se le condena a muerte 6. Los argumentos de esta hiptesis parecen poco convincentes, pues todos los testimonios histricos son posteriores al ao 70. Adems, la denuncia de Jess como falso profeta no desempe un papel importante en las acusaciones. Lo que podemos decir con seguridad es que Jess tena, al final de su vida, una conciencia ntida de su misin y de los vnculos del reino con su persona. De l dependa la situacin del hombre y del mundo ante Dios. Es probable que Jess manifestara tal conciencia al responder al interrogatorio de Caifas. Ahora bien, sostener semejante pretensin es situarse en la esfera de lo divino. Y esto, para un judo, fiel al dogma del monotesmo rgido, constitua una blasfemia gravsima. Adems encerraba un escndalo inaudito: Jess se arroga una conciencia que entra en la esfera de lo divino y, a la vez, se presenta como un ser dbil, sin medios adecuados a su misin y entregado a mer6 Esta interpretacin, propuesta por J. Bowker, ha sido recogida por E. Schillebeeckx, Jess. Die Geschichte von einem Lebenden (Friburgo 1974) 277-282.

ced de los torturadores. No constituye esto un escarnio a las palabras con que Yahv ha prometido la liberacin total especialmente de los enemigos polticos? Ante semejante blasfemia, los setenta y un miembros votaron unnimemente: Lamawet! Lamawetl (A la muerte! A la muerte!). Para el sanedrn, Jess mereca objetivamente ser apedreado. Pero parece cierto (aunque todava se discuta) que, segn el testimonio del Talmud (bien documentado en este punto), los judos haban perdido el derecho de condenar a muerte y que tal derecho slo poda ser ejercido por los romanos. Contra este aserto se aducen la lapidacin de san Esteban (Hch 7,54; 8,3) y la degollacin de Santiago, hermano de Juan (Hch 12,2). Pero en el caso de Esteban se trata de un linchamiento y en el de Santiago de una usurpacin de poderes. Por eso Juan se basa en datos histricos cuando dice: No nos est permitido matar a nadie (Jn 18,13). b) El proceso poltico : Jess condenado por subversivo y guerrillero.

El proceso poltico que se desarrolla ante el procurador romano Pilato tiene como finalidad ratificar la decisin del sanedrn. Con refinada tctica, las acusaciones de carcter religioso se transforman en difamaciones de orden poltico. Es la nica forma de que Pilato las escuche y condene a muerte a Jess. Lo acusan de presentarse como un libertador poltico (Mesas) que pretende ser rey de los judos (Me 15,26 par.) y solivianta a todo el pas para conseguirlo (Le 23,2.5-14). Segn el relato premarcano, Jess no responde cuando Pilato le pregunta si es o no el rey de los judos (Me 15,2) : guarda un silencio lleno de majestad. Si Jess hubiese ratificado su realeza como en la actual versin de los evangelios escritos tras una elaboracin teolgica que contempla al interrogado como Resucitado y Kyrios (Seor del cosmos y Rey de los judos y del universo), sera inexplicable la reaccin de Pilato, el cual repite tres veces: No encuentro en l causa alguna de muerte (Le 23,4; 15,22). Es probable que, durante el interrogatorio, Pilato advirtiera que no se trataba de un revolucionario poltico, como los zelotas, ni de un perturbador violento del orden romano. Marcos emplea con particular frecuencia el trmino rey, por su estrecha relacin con reino, tema clave en la predicacin de Jess. Utilizando inteligentemente el recurso literario del contraste, quiere mostrar que Jess es un rey diferente. Se trata de un rey escarnec-

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do (Me 15,18-32), ms infamado que el sedicioso indultado (15, 9-12), condenado pblicamente (15,2-4) y crucificado desnudo (15, 26-27). Para salir del atolladero, Pilato enva Jess a Herodes, que se halla accidentalmente en Jerusaln (Le 23,6-12). Herodes es tetrarca de Galilea, principal escenario de actuacin de Jess, y, por tanto, tiene tambin algo que decir. Por eso interroga a Jess. Su silencio irrita al tetrarca, el cual lo devuelve a Pilato vestido de rey de burlas. Esta escena, narrada slo por Lucas, parece ser de origen legendario, como ha demostrado Dibelius 7 . Probablemente es una historizacin midrsica de Sal 2,1, donde se dice que los reyes de la tierra se sublevarn y los prncipes del mundo conspirarn contra Yahv y su Ungido (Mesas). Legendaria parece tambin la escena de Barrabs. No hay ningn testimonio que hable de la costumbre de que el pueblo pidiese una vez al ao la liberacin de un prisionero. Las escenas de Herodes, de Barrabs, del Ecce Homo y del lavatorio de las manos como seal de inocencia pueden responder a un motivo apologtico de la Iglesia primitiva: mostrar que el cristianismo no representa un peligro para el Estado romano. Pilato se comport como un ciudadano romano respetable. Los cristianos, segn esta interpretacin, nada tienen contra el Imperio y sus autoridades. Este motivo apologtico facilitaba la predicacin del evangelio en el mundo romano. Por eso hay una tendencia a eximir a Pilato y echar casi toda la culpa sobre los judos y sus jefes, que manipularon al pueblo. Esta tendencia de los evangelios aparece con ms claridad en un momento posterior. As, en el Evangelio apcrifo de san Pedro es Herodes quien pronuncia la sentencia de muerte y manda ejecutar a Jess. Mientras Pilato se lava las manos en seal d inocencia, los judos y Herodes se niegan a hacerlo, manifestando as que asumen toda la responsabilidad. El proceso de eximir de responsabilidad a Pilato culmina en Tertuliano, el cual lo considera un cristiano oculto s . Otra tradicin afirma que sufri el martirio por Cristo. La Iglesia etope sigue venerndolo como santo, igual que a Judas. Sin embargo, las fuentes romanas nos dicen que Pilato, nombrado procurador en el ao 26 d. C , fue venal en extremo, violento, dado a la rapia, a los malos tratos y a las ofensas; ejecut a mu7 M. Dibelius, Herodes und Pilatus, en Botschaft und Geschichte I (Tubinga 1953) 278-292. 8 Tertuliano, Apologeticum, 21-24.

chos sin juicio previo y fue arbitrariamente cruel 9. Fue destituido diez aos ms tarde por haber dado muerte a gran nmero de samaritanos. Acusado ante el legado romano de Siria, fue depuesto y deportado. Esta imagen de Pilato no se compagina con la de los evangelios, lo cual permite suponer que esta ltima responde a un motivo apologtico. Pilato slo accede a los gritos del pueblo y de los dirigentes judos cuando le acusan de ser enemigo del Csar. Marcos dice escuetamente que mandando flagelar a Jess, lo entreg para que fuese crucificado (15,15). Adems ordena que se escriba en tres lenguas el ttulo Jess Nazareno, Rey de los judos. La culpa principal de la condenacin de Jess recae sobre los judos. Los jefes (prncipes de los sacerdotes) ven en la popularidad de Jess un peligro y una amenaza para sus posiciones de privilegio y de fuerza. Los saduceos, dueos del comercio en el templo y en Jerusaln y con gran influencia en el sanedrn, creen que la actuacin de Jess puede provocar a los romanos. Se sienten tambin amenazados en su posicin. Los fariseos odian a Jess por su libertad ante la ley, ante Dios y las sagradas tradiciones; creen que con su actitud pervierte al pueblo. As, pues, la decisin de liquidar al profeta obedece a motivos de orden poltico, nacional y religioso. El pueblo, azuzado por los lderes amenazados, presiona a Pilato, el cual, por cobarda y por miedo a quedar mal ante el Csar, manda torturar y condenar a Jess. La muerte de Jess es un asesinato legal 10; No se trata de un error jurdico ni de una equivocacin. Es fruto de un inters malvolo y de una mala voluntad. Si queremos precisar ms la naturaleza del crimen, podemos decir que es un asesinato religioso-poltico con abuso de la justicia. El Nuevo Testamento no habla nunca de deicidio (pero cf. 1 Tes 2,15).

3.

Crucifixin

de Jess

Una vez pronunciada la sentencia capital, Jess va a ser torturado. Los legionarios romanos sometan a terribles tormentos a los pobres condenados: a los que desnudaban, flagelaban y ofendan su dignidad hacindoles objeto de burlas envilecedoras. Por desgracia
5 10

Filn, Leg. ad Caium, 38. J. Blinzler, Der Prozess Jesu (Ratisbona 41969) 450.

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estas escenas siguen siendo frecuentes en las torturas contra personas consideradas polticamente subversivas. Marcos es extremadamente sobrio cuando dice que, despus de torturarlo y quitarle el manto de prpura, lo vistieron con sus ropas y lo llevaron a crucificar (15,20). El suplicio de la cruz, el ms brbaro y terrible de los castigos u , se aplicaba casi exclusivamente a los rebeldes polticos y a los esclavos. Tras la tortura, los condenados deban cargar con su propio instrumento de condenacin. Al llegar al lugar de la crucifixin eran desnudados, clavados a la cruz e izados, quedando el cuerpo a dos o tres metros del suelo. Sabemos que los condenados podan pasar as varios das antes de morir. Jess estuvo colgado durante tres horas, desde el medioda hasta las tres de la tarde (Me 15,33). Marcos narra que Simn Cirineo ayud a Jess a llevar la cruz. Adems cita los nombres de sus hijos Alejandro y Rufo, probablemente conocidos en la comunidad marcana (Le los omite). Es comprensible que Jess estuviera agotado, pues haba sufrido tres torturas: la vspera, en casa de Caifas y con ocasin del interrogatorio de Anas (Le 22,63-65); despus del juicio del sanedrn (Me 14,65); por ltimo, despus de la sentencia dictada por Pilato (Me 15,15-20). Los encuentros con su madre y con la Vernica parecen legendarios. De la Vernica comienza a hablarse en el siglo IV: en Occidente se la identifica como Marta y en Oriente con una tal Berenice (de ah, Vernica). Segn la leyenda, acus a Pilato ante Tiberio, el cual lo conden. Mand pintar un cuadro de Jess, y Tiberio, al verlo, se convirti. Segn otra versin, enjug el rostro del Seor, que qued impreso en el velo. El encuentro con las hijas de Jerusaln (Le 23,27) parece histricamente cierto. Sabemos por otras fuentes (Talmud) que las mujeres preparaban para los condenados un vino aromatizado, con el fin de aliviar sus dolores. Las palabras que Jess les dirige estn tomadas del Antiguo Testamento. Con ellas quiere expresar Lucas lo que Jess les habra dicho. Los dos salteadores fueron condenados, probablemente por pertenecer al movimiento zelota (guerrilla) y haber atentado contra los romanos. Le 22,37 cita a este propsito Is 53,12 : Y fue contado entre los malhechores. Las burlas al pie de la cruz se describen a la luz de textos del Antiguo Testamento, especialmente de los Sal11

Cicern, Contra Yerres II, 65, 165.

mos, y exaltan al Justo doliente, que soporta todo con paciencia. Lucas (23,40-43) enriquece el texto con un hecho legendario relativo a uno de los crucificados con Jess: Hoy mismo estars conmigo en el paraso. La ltima exclamacin de Jess: Elo, Elo, Lamma, sabaktan (Me 15,34), tiene gran importancia para entender la conciencia de Jess. A nuestro modo de ver, constituye el punto de partida para estudiar su trayectoria histrica. Todas las restantes palabras conservadas en los evangelios (Le 23,34.43.46; Jn 19,26.28.30) tienen un valor histrico discutible. Los signos que siguen a la muerte de Jess constituyen otros tantos procedimientos literarios para recalcar el significado y la importancia del hecho. As, Me 15,33 par., donde se habla de las tinieblas que cubrieron toda la tierra desde la hora sexta hasta la nona, emplea un lenguaje apocalptico bien conocido y quiere expresar que la tierra entr en tinieblas, porque con la muerte de Jess lleg el fin de este en. Los evangelios dicen tambin que el velo del templo se rasg de arriba abajo (Me 15,38 p a r . ) . No se trata de un hecho histrico, sino de un cdigo literario para decir que el velo del templo, del santo de los santos, cay porque, gracias a Jess y a su muerte, tenemos ya acceso directo a Dios (cf. Heb 10,19-20). Mt 27,51-53 aade que la tierra tembl, las piedras se partieron, varios muertos resucitaron y se aparecieron a mucha gente en Jerusaln. Se trata tambin de un procedimiento literario para significar que con Jess ha llegado el fin del mundo, se ha realizado el tiempo escatolgico. Segn la literatura apocalptica, la resurreccin de los muertos y los dems signos csmicos estn ntimamente ligados con el fin del mundo. Al ser Jess el primero de los resucitados, con su muerte termina el mundo viejo y se inaugura el nuevo. La frmula antigua del anuncio cristiano deca que Cristo muri por nuestros pecados segn las Escrituras y fue sepultado (1 Cor 15,3s). Con esta ltima expresin se quiere destacar el hecho de que Jess muri realmente. Los evangelios muestran que fue sepultado con dignidad, no por sus parientes, sino por los judos (Hch 13,29). La ley deca expresamente (Dt 21,23) que un crucificado no poda pasar la noche en la cruz, a lo que se aade que, segn los sinpticos, el da siguiente era sbado. Marcos termina su relato de la pasin con la profesin de fe del centurin: Verdaderamente ste era el Hijo de Dios (15,39).

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humano III COMO INTERPRETO JESS SU PROPIA MUERTE

Es la profesin de fe del evangelista y de su comunidad y un desafo para todo el que lea su relato. Descubres en el torturado y crucificado al Hijo de Dios? Marcos escribe en Roma y es sintomtico que coloque la mxima profesin de fe en boca de una autoridad romana: invita a todos los romanos a seguir el camino de Jess.

Acabamos de ver que el proceso, la condena y la crucifixin de Jess fueron consecuencia de su vida y de la praxis iniciada por l. Ahora cabe preguntar: Contaba Jess con su condena y muerte violenta? Quien exiga lo que l exigi, quien cuestionaba la ley, el sentido del culto y del templo en funcin de una verdad ms profunda, quien entusiasmaba as a las masas y utilizaba para anunciar su mensaje palabras cargadas de contenido ideolgico (reino de Dios, violencia) poda y deba contar con la reaccin de los defensores del orden vigente: los fariseos (la ley), los saduceos (el culto del templo) y los romanos (fuerzas de ocupacin poltica). Esto salta inmediatamente a la vista. Pero se plantea otra pregunta ms fundamental: qu interpretacin dio Jess a su propia muerte: muerte redentora, vicaria, muerte de un profeta mrtir? Abordaremos por separado estas dos cuestiones.

1.

Actitud

de Jess ante su muerte

violenta

Los textos evanglicos dejan claro que Jess no fue ingenuamente a la muerte, sino que la acept y la asumi libremente. En el momento del arresto impide que los apstoles lo defiendan para que se cumpla la Escritura (Mt 26,52-56). Segn Juan, en la tentacin de Getseman Jess dice que acepta el cliz del sufrimiento (Jn 18,1-11). Pese a la claridad de los textos, debemos decir tam* Sobre el contenido de este captulo pueden consultarse: M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums (Tubinga 1933); R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Gotinga '1964); C. H. Dodd, According to the Scriptures (Welwin 1952); V. Taylor, Evangelio segn san Marcos (Madrid, Ed. Cristiandad, 1980); E. Percy, Die Botschaft ]esu (Lund 1953); J. Dupont, Les Beatitudes (Pars 1969); T. A. Murphy, The Dereliction of Ckrist on the Cross (Washington 1940); J. Gnilka, Mein Gott, mein Gott: Biblische Zeitschrift 3 (1959) 294-297; H. Gese, Psalm 22 und das NT: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 63 (1968) 1-22; A. Feuillet, La coupe et le baptme de la Passion: Revue Biblique 74 (1967) 365-391; L. Ruppert, Jess ais der leidende Gerechte? (Stuttgart 1972); K. Rahner-W. Thsing, Cristologa. Estudio sistemtico y exegtico (Madrid, Ed Cristiandad, 1975); H. Kessler, Erlbsung ais Berfreiung (Dusseldorf 1972).

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bien que Jess no busc la muerte, sino que la acept como consecuencia de una situacin en que no tena otra salida digna sin traicionar su misin. Su muerte fue consecuencia de una vida y de un juicio sobre la cualidad religiosa y poltica de esta vida. Jess ni busc su muerte ni la quiso; tuvo que aceptarla. Y no la acept con resignacin impotente ni con soberano estoicismo, sino con la libertad del que se sobrepone a la dureza de lo inevitable. No deja que le quiten la vida: la entrega l libremente, como se ha entregado durante toda su existencia. Jess no quera la muerte, sino la predicacin e irrupcin del reino, la liberacin que el reino significaba para los hombres, la conversin y la aceptacin del Padre de infinita bondad. Por este mensaje y por la praxis inherente a l, estaba dispuesto a sacrificar todo, incluso su propia vida. Si la verdad que predica, atestigua y vive le exige morir, aceptar la muerte. No porque la busque directamente, sino porque es consecuencia de una lealtad y fidelidad ms fuertes que la misma muerte. Una muerte as es digna. Es la muerte que han soportado y vivido vivido, s- y siguen soportando todos los profetas y mrtires de ayer y de hoy. Jess conoce el destino de los profetas (Mt 23,27; Le 13,33-34; Hch 2,23). Piensan que es el Bautista vuelto a la vida tras su decapitacin (Me 6,14). En varias ocasiones intentan prenderlo (Me 11,18; Jn 7,30-32.44-52; 10,39), apedrearlo (Jn 8,59; 10,31) y consideran seriamente la posibilidad de eliminarlo (Me 3,6; Jn 5,18; 11,49-50). Jess ha debido de advertirlo, pues no es un ingenuo. Adems, el episodio de la expulsin violenta de los vendedores del templo (Me 11,15-16 par.) y sus palabras, probablemente autnticas, sobre la destruccin del mismo (Me 14,58) lo exponan al riesgo de un proceso religioso. Tambin lo haca sospechoso el hecho de tener entre los Doce a personas comprometidas con la violencia y con la subversin poltica, como Simn el zelota (Le 6,15 par.; Hch 1,13), Judas Iscariote (trmino acdico que significa sicario = zelota) y Boanerges, los hijos del trueno (reminiscencia de movimientos zelotas). Este marco situaba a Jess en una atmsfera de peligro religioso y poltico. Frente a todo ello, Jess confa plenamente en Dios. Quien quiera salvar su vida, la perder, y quien la pierda, la salvar (Le 17,33 p a r . ) . Preguntemos una vez m s : contaba Jess con su muerte violenta? Esta pregunta es legtima dentro del contexto del mensaje de Jess sobre el reino y su inminente irrupcin. El cree ser el pro-

feta escatolgico y, al mismo tiempo, el realizador del nuevo orden que en breve va a ser instaurado por Dios. El es el reino ya presente. La pertenencia al reino depende de la adhesin a su persona. El reino, a su vez, implica un nuevo cielo y una tierra nueva en que se supere la fragilidad de este mundo y desaparezcan todas las limitaciones de la vida. Implica la victoria sobre la muerte. As, pues, contaba Jess con su muerte en la cruz? a) Aporas exegtico-teolgicas.

Los actuales textos evanglicos afirman que Jess conoca su trgico destino. Lo haba profetizado y haba dicho que se iba a entregar para la redencin de muchos (todos en Me 10,45). Las profecas son tres: Me 8,31: El Hijo del hombre tiene que padecer mucho: tiene que ser rechazado por los senadores, sumos sacerdotes y letrados, ser ejecutado y resucitar a los tres das. Me 9 , 3 1 : El Hijo del hombre va a ser entregado en manos de los hombres, y lo matarn; pero, despus que lo maten, a los tres das resucitar. Me 10,33: Mirad, estamos subiendo a Jerusaln, y el Hijo del hombre va a ser entregado a los sumos sacerdotes y a los letrados; lo condenarn a muerte y lo entregarn a los paganos, se burlarn de l, le escupirn, lo azotarn y lo matarn, pero a los tres das resucitar. Tanto la exgesis catlica como la protestante discuten desde hace muchos aos si estos textos proceden de Jess. La mayora de los autores los consideran no jesunicos literalmente, aun cuando sostengan, como J. Jeremas, que el contenido de las profecas se remonta a Jess. La elaboracin es tarda y supone un conocimiento pormenorizado del proceso de Jess y de los acontecimientos pascuales. Las tres profecas, especialmente la tercera, ofrecen un pequeo sumario de la pasin. Si estas frases estuvieran en pretrito y no en futuro, pensaramos inmediatamente que se trata de un relato de la comunidad primitiva sobre el proceso de Jess: subi a Jerusaln, fue entregado a los prncipes de los sacerdotes y los escribas, los cuales lo condenaron a muerte y lo entregaron a los paganos (romanos); fue escarnecido, escupido, azotado y ejecutado, y a los tres das resucit. Numerosos exegetas sostienen que estas frases reflejan la pre-

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dicacin de la comunidad primitiva y no son palabras del Jess histrico. Al principio de cada profeca aparece la expresin Hijo del hombre. Segn la literatura apocalptica, el Hijo del hombre deba venir sobre las nubes al fin de los tiempos para juzgar y liberar a los justos. Sin embargo, en el judaismo jams aparece el Hijo del hombre en un contexto de sufrimiento y muerte. Alguien podra pensar que Jess tom ese ttulo, y a la vista de su muerte prxima, le dio un nuevo contenido. Pero tal hiptesis no tiene consistencia, porque Jess emplea este ttulo en el sentido de la apocalptica: el Hijo del hombre vendr en su gloria con sus ngeles (Me 8,38); veris al Hijo del hombre venir sobre las nubes con gran poder y gloria (Me 13,26 p a r . ) . No cabe duda que la alusin al Hijo del hombre que segn Dn 7 viene sobre las nubes, pertenece al material ms antiguo de los sinpticos. La asociacin del ttulo Hijo del hombre a la condenacin, muerte y resurreccin de Jess es obra teolgica de la Iglesia primitiva. Las profecas son, pues, vaticinia ex eventu; se hicieron despus de los acontecimientos y se retroproyectaron al tiempo de la vida terrena de Jess con un sentido teolgico bien determinado: todo lo que Jess dijo e hizo antes de su muerte y resurreccin est tan relacionado con su destino final que las dos magnitudes forman una unidad. No es posible narrar la vida de Jess sin considerar su meta, es decir, la muerte y la resurreccin. Tampoco se puede exponer la muerte y la resurreccin sin tener presente la vida de Jess. Una cosa es consecuencia de la otra, y las dos forman el itinerario concreto e histrico de Jess. Adems, las profecas manifiestan la unidad del plan de Dios. Contra lo que podra parecer, Dios no abandon a Jess el Viernes Santo, sino que estaba con l y realizaba su plan secreto y misterioso, a pesar de la actuacin de los hombres y de su maldad. La muerte y la resurreccin son obra de Dios, pues l dirigi todo, pero sin eximir a los hombres de su responsabilidad, como subrayan las profecas. As lo indica tambin la expresin deba morir..., que no es veterotestamentaria, sino propia de ambientes apocalpticos. Con ella se quera expresar la soberana del plan de Dios, que sigue su curso pese a la posibilidad de una oposicin humana. Se intentaba tambin ofrecer un consuelo: este deber divino, aunque puede ser paradjico y doloroso, est siempre al servicio de un sentido de gloria y plenitud. En el caso de Jess, la muerte est al servicio de la resurreccin. A todo esto se aade la idea, siempre presente en los relatos de

la pasin, de que Jess es el Justo doliente. El Antiguo Testamento habla del Justo doliente, premiado y elevado a la gloria. Esto favoreci la interpretacin del destino mortal de Jess en la lnea del Justo doliente elevado a la gloria. b) Indicios de una toma de conciencia progresiva.

1. Un primer indicio de que Jess fue tomando poco a poco conciencia de su fin podemos encontrarlo en el texto sinptico del esposo que ser arrebatado (Me 2,19-20). El contexto es polmico: No ayunan tus discpulos? Y Jess les contest: Es que pueden ayunar los amigos del novio mientras duran las bodas? Mientras tienen al novio con ellos, no pueden ayunar. Llegar el da en que se lo lleven, y entonces, aquel da, ayunarn. Segn numerosos crticos, slo la primera parte de este texto sera de Jess (Me 2,19a: Es que pueden ayunar los amigos del novio mientras duran las bodas?). La segunda sera una reflexin de la comunidad, que, en un estadio avanzado de la cristologa, identific a Jess con el esposo, cosa que en el Antiguo Testamento slo se haca con Yahv para justificar las prcticas asctico-penitenciales de la comunidad, que no se tomaba las libertades de Jess 1. 2. Otro texto significativo es el de Le 13,31-33, donde los fariseos comunican a Jess que Herodes quiere matarlo. Jess responde : Id a decirle a ese don nadie: Mira, hoy y maana seguir curando y echando demonios; al tercer da acabo. Pero hoy, maana y pasado tengo que seguir mi viaje, porque no cabe que un profeta muera fuera de Jerusaln. Lo esencial del episodio se considera jesunico. Sin embargo, numerosos exegetas, incluso conservadores, sostienen que el ltimo versculo, el de la muerte en Jerusaln, es evidentemente creacin de Lucas 2 . Por eso no es posible aducirlo como argumento. 3. Es famoso y muy discutido el texto de Me 10,45: El Hijo del hombre no ha venido para que le sirvan, sino para servir y para dar su vida en rescate por todos. En este pasaje, el tema del Hijo del hombre aparece unido al de la muerte, cosa inusitada en el judaismo. Adems, la exgesis ha mostrado que el tema de la V. Taylor, Evangelio segn san Marcos (Madrid, Ed. Cristiandad, 1980) 232-236; E. Percy, Die Botschaft Jesu (Lund 1953) 233-236. 2 J. Dupont, Les Beatitudes (Pars 1969) 299: Es difcil excluir por completo que nos hallamos ante una explicacin del evangelista. A. George, Comment Jsus a-t-il percu sa propre mort? Lumire et Vie 101 (1971) 37.
1

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diacona (servicio) tiene su contexto originario, su Sitz im Leben, en la tradicin de la cena de los cristianos de la Iglesia primitiva. Jess emple varias veces la figura de servir la mesa de la cena en el reino (Le 22,37; servir especialmente a los pobres y necesitados: Le 10,29-37; 14,12ss; Mt 5,42 par.; 18,23-24; 25,31-46). El texto tiene un sentido parentico y se dirige a quienes ejercen los diversos servicios (diaconas) de las comunidades primitivas. El contexto originario es eucarstico, y el texto contiene una elaboracin de la temtica del sacrificio; por eso, estas palabras debieron de surgir bajo tal influencia. Por tanto, no seran de Jess, cosa que admiten numerosos exegetas. Como veremos ms adelante, particularmente la reflexin sobre Is 53 permiti a los cristianos leer sacrificialmente la muerte de Cristo (cf Hch 8,32-35; Flp 2,6-11; cf. Hch 3,13.26; 4,27.30). En la lnea de la reflexin marcada por Is 53 se interpretaron los gestos de Jess en la cena de despedida; tras la muerte y la resurreccin entendieron que dicha cena significaba realmente un sacrificio a Dios. Comprendieron que Jess, que se haba entregado durante toda la vida, en la hora de la muerte se entreg completamente. De ah que los textos eucarsticos expresen esta comprensin teolgica: esto es mi cuerpo, que ser entregado; sta es mi sangre, que ser derramada. No se tratara de palabras pronunciadas por Jess, sino de una teologa perfectamente elaborada por las comunidades primitivas en un contexto eucarstico. El texto paralelo de Le 22,27 no tiene ninguna adicin soteriolgica, sino que dice simplemente estoy en medio de vosotros como quien sirve. La adicin y dar la vida en rescate por muchos aparece slo en Marcos. Pertenece a su cdigo teolgico. El contexto es claro: Los grandes tiranizan a los pueblos (Me 10,42 y Le 22,25). Entre vosotros no debe ser as; el que quiera ser grande, que se haga pequeo y siervo de todos (Me 10,43ss; Le 22,26), pues el Hijo del hombre no ha venido para ser servido, sino para servir (Me 10,45; Le 22,27). La secuencia es transparente y no contiene ningn corte. El discpulo de Jess debe invertir el orden existente en el mundo, pues as lo hizo el Hijo del hombre. El es modelo para el discpulo. Las palabras dar la vida en rescate (lytron) se aadieron posteriormente, con lo cual se interpretaba la vida y muerte de Jess en sentido sacrificial. Este texto, por importante que sea desde el punto de vista teolgico, no ofrece base histrica suficiente para penetrar en la intencin de Jess.

4. Las palabras de Me 10,38 y Mt 20,22: Estis dispuestos a beber el cliz que yo beber?, no parecen constituir una prueba. Segn la imagen tradicional, el cliz puede significar un fin feliz (Sal 16,5-6; 23,5) o desgraciado (Sal 11,6), especialmente la clera divina (Jr 25,15-29; Is 51,17-22; Ez 23,31-34). Aqu el cliz representa una etapa previa a la gloria. Como veremos luego, no parece aludir a la muerte, sino a la gran prueba en que se enfrentarn el Mesas y sus enemigos. 5. Otro indicio sera la parbola del hijo nico asesinado (Mt 21,33-46; Me 12,1-12; Le 20,9-19). Esta impresionante parbola no habla de la muerte de Jess, sino que es una severa advertencia a los sanedritas (los viadores de la vida del Seor) y denuncia sus maquinaciones para liquidar a Jess: los asocia a las responsabilidades del Israel que dio muerte a los profetas (Mt 5, 11-12 par.; 23,29-36 p a r . ) . Con su designio de matar al hijo, se apartan de su misin divina de guiar al pueblo. 6. Algunos aducen la profeca del pastor herido (Me 14,27; Mt 26,31) como indicio de que Jess tena conciencia de su muerte. Jess profetiza su muerte sirvindose de Zac 13,7: Todos vais a fallar como est escrito: 'Herir al pastor y se dispersarn las ovejas' (Zac 13,7). Pero cuando resucite ir por delante de vosotros a Galilea (Me 14,27-28). Numerosos exegetas opinan que el texto de Zacaras fue introducido posteriormente por discpulos de la comunidad primitiva que experiment la dispersin de los apstoles 3 . Todo el contexto, que habla de cuando resucite e ir por delante de vosotros a Galilea, contiene modismos tpicos de la tradicin pascual ms antigua. 7. Otro texto que puede interpretarse en la lnea de una progresiva conciencia de Jess acerca de su fin violento es el que narra cmo una mujer unge a Jess con un perfume de nardo puro, de gran valor (Me 14,3-9; Me 26,6-13; Jn 12,1-8). Dejadla, por qu la molestis? Est muy bien lo que ha hecho conmigo. Porque a los pobres los tenis siempre con vosotros y podis socorrerlos cuando queris; en cambio, a m no me vais a tener siempre. Ella ha hecho lo que poda: ha embalsamado de antemano mi cuerpo para la sepultura (Me 14,6-8). Segn este texto, Jess habra tenido conciencia de que iba a ser sepultado. Sepultar los cuerpos sin ungirlos constitua grave deshonra. La mujer habra ungido anticipadamente a Jess. Los iniciadores de la
3

C. H. Dodd, According to the Scriptures (Welwyn 1952) 42.

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Formgeschichte, como Dibelius y Bultmann, han mostrado que se trata de una adicin posterior a un relato ms antiguo (Me 14,3-7). Este relato refleja una polmica de la comunidad, en la que haba oposicin a los cuidados de los pobres. El hecho de que las palabras relativas a la sepultura de Jess proceden de los tiempos apostlicos aparecer con mayor claridad si nos fijamos en el versculo siguiente, de colorido tpicamente pospascual y eclesial: Os aseguro que en cualquier parte del mundo donde se pregone la buena noticia, se recordar tambin en su honor lo que ha hecho ella (Me 14,9) 4 . 8. Del episodio de Getseman (Mt 26,36-46; Me 14,32-42; Le 20,40-46) hemos hablado ya. Y, como hemos dicho, la tentacin no debe interpretarse como miedo ante la inminencia de la muerte, sino ms bien como miedo al gran combate entre los hijos de la luz (del Mesas) y los hijos de las tinieblas (enemigos del Mesas). 9. Las ultimas palabras de Jess en la cruz tienen todas las caractersticas de ser autnticas (Me 15,34; Mt 27,46). Se nos han conservado en su forma hebrea: lamma sabaktan. Si nos atenemos a Lucas y Juan, nos daremos cuenta de que estas palabras no encajaban bien con sus cristologas. La divinidad de Jess constitua un dato adquirido y, en Juan, era el tema que articulaba todo su Evangelio. Por esto se comprende que Le 23,46 las sustituya por otras, tomadas tambin, como las de Mateo y Marcos, de un salmo (Lucas cita Sal 31,6; Me y Mt, Sal 22,2) : Padre, en tus manos pongo mi espritu. Jn 16,32 puede interpretarse como un intento de evitar malentendidos sobre el aparente abandono de Jess en la cruz: Ahora creis? Cuando se acerca la hora, o cuando ya ha llegado, de que os dispersis cada uno por su lado dejndome solo! Aunque yo no estoy solo, est conmigo el Padre. Estas ltimas palabras de Jess deben tomarse muy en serio. Es cierto que estn tomadas del comienzo de un salmo (22,2) que refleja la profunda afliccin del Justo doliente y, al mismo tiempo, el consuelo que encuentra junto a Dios, hasta el punto de que termina con una bendicin sobre todo el mundo; pero nada nos indica que Jess las pronunciara en el horizonte de ese salmo.
4 R. Bultmann, Die Geschichte der synoptischen Tradition (Gotinga 61954) 37; M. Dibelius, Die Formgeschichte des Evangeliums (Tubinga 1933) 54, 58, 178-179.

El texto habla del ltimo y profundo grito de Jess, que brota del infierno de experimentar la ausencia divina. El Padre al que Jess estaba unido por la vivencia de su intimidad filial, el Padre cuya bondad infinita haba l anunciado, el Padre cuyo reino haba proclamado y anticipado en su praxis liberadora, lo abandona ahora. No lo decimos nosotros, sino el mismo Jess. Sin embargo, l no abandona al Padre. En el ms abismal vaco del alma humana, sin poder apoyarse en algn ttulo personal como su fidelidad, la lucha sostenida por la causa de Dios contra la situacin de su tiempo o los peligros afrontados y el humillante proceso difamatorio y la pena capital, no hay nada que Jess pueda presentar ante Dios. A pesar de que la tierra se hunde bajo sus pies, sigue confiando en el Padre, y dice, tal vez sin entenderlo del todo y, por ello, gritando (Me 15,34; con voz fuerte: Le 23,46) : Dios mo, Dios mo.... Nos encontramos ante la suprema tentacin soportada por Jess ; podemos formularla as: Todo mi compromiso ha sido en vano? No va a venir el reino? Habr sido todo una pura ilusin? Carecer de sentido ltimo el drama humano? Es que no soy realmente el Mesas? Han cado por tierra las ideas que Jess, verdadero hombre, se haba formado. Jess se encuentra desnudo, desarmado, absolutamente vaco ante el misterio. Cmo se comporta? Se ase a una idea que le sirva de consuelo, garanta y seguridad ltima? No, Jess se entrega al Misterio verdaderamente sin nombre. El ser su nica esperanza y seguridad. No se apoya en nada que no sea Dios. La absoluta esperanza y confianza de Jess slo se entiende sobre el trasfondo de su absoluta desesperacin. Donde abund la desesperacin, pudo sobreabundar la esperanza. Porque la esperanza fue infinita y slo en el infinito tena su apoyo, infinita fue tambin la desesperacin. La grandeza de Jess est en haber podido soportar y vivir semejante tentacin. Ninguna muerte tiene que ser soledad absoluta. Lo es cuando est centrada en el propio yo. La muerte constituye una ocasin para entregarse a alguien mayor. Una entrega total. Si en Jess se hubiera conservado algo, una ltima certeza, la seguridad de su conciencia mesinica, no podra haber sido absoluta la entrega. Habra tenido un apoyo en s mismo. Habra sido para s mismo y ya no totalmente para Dios. Porque se vaci por completo, pudo ser colmado plenamente. Es lo que llamamos resurreccin. A nuestro juicio, la cristologa y el tema de la conciencia mesinica de Jess y de su trayectoria concreta deben estudiarse a

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partir de Me 12,34. Aqu se decide si aceptamos o no, si tomamos en serio o no, el hecho radical de la encarnacin de Dios como humanizacin fundamental de Dios, como absoluto vaciamiento divino, en la lnea de Flp 2, incluso de los atributos divinos. En la encarnacin, Dios se hizo realmente otro. Por eso se puede afirmar teolgicamente que la verdadera y real humanidad de Jess es la propia divinidad presente y no slo el instrumento de una divinidad que se sita a una distancia inalcanzable y fuera de la historia. La palabra se hizo hombre y levant su tienda entre nosotros (Jn 1,14), en las sombras mortales de nuestra vida.

2.

Cmo imagin

Jess su propio

fin

Esta cuestin suele formularse as: cmo interpret Jess su muerte? Como hemos visto, ninguno de los textos comentados goza de suficiente autenticidad jesunica como para introducirnos en la conciencia y ciencia previa de Jess acerca de su prxima muerte. Creemos que slo en lo alto de la cruz advirti Jess que su fin era realmente inminente y que poda morir. Entonces, dando un gran grito, manifiesta su profundo desamparo, su decepcin si se nos permite hablar as y se entrega a Dios. El texto de Le 23,46: Padre, en tus manos pongo mi espritu, expresa perfectamente la ltima disposicin interior de Jess de absoluta entrega, sin ninguna otra consideracin. Qu esperaba, pues, Jess? Para elaborar una imagen (con la vaguedad e imprecisin de toda imagen) debemos tener en cuenta los siguientes puntos: 1. Jess predic el reino de Dios y no se predic l mismo. El reino constituye la palabra-esperanza, la realidad del mundo y del hombre, pecadora y caduca, transfigurada, reconciliada y sanada en su misma raz por la venida de Dios. El reino no es el otro mundo, sino este mundo, pero ya bajo el pleno seoro de Dios, donde Yahv se hace presente eliminando todo lo que es adverso, maligno, mortal, antidivino y antihumano. Esta esperanza, que arranca del fondo utpico ms profundo del corazn y de la historia, constituye el objetivo de la predicacin de Jess. 2. El reino est prximo (Me 1,15; Mt 3,17), ya en medio de vosotros (Le 17,21). Tal es la segunda novedad de Jess. No se limita a anunciar una utopa: proclama que lo utpico se est haciendo tpico. Hay alguien que es ms fuerte que el fuerte y que ha decidido intervenir y poner fin al carcter siniestro y

rebelde del mundo (cf. Me 3,27). La tnica de la predicacin de Jess, sus duras exigencias y la llamada a la conversin se sitan en el horizonte de la prxima irrupcin del reino, que ya est actuando en el mundo y que pronto se manifestar totalmente. 3. Jess se considera no slo mensajero de la buena nueva (Me 1,15), sino tambin portador y realizador de la misma: Si yo echo los demonios con el dedo de Dios, seal que el reinado de Dios ha llegado a vosotros (Le 11,20), dice Jess en un logion que figura entre los ms autnticos de los evangelios. Se siente tan identificado con el reino, que la pertenencia al mismo exige adherirse a su persona (Le 12,8-9). La naturaleza concreta del reino se revela en la praxis de Jess como proexistencia o vida en favor de los dems libre y liberadora que desencadena un proceso de liberacin y provoca un conflicto con la cerrazn social y personal de los protagonistas de la historia de su tiempo. 4. El Jess histrico se movi en la misma atmsfera cultural que sus contemporneos. Adopt uno de los sistemas vigentes en su poca, el de la apocalptica, con su cdigo y sus claves que llevaba consigo, especialmente la del reino de Dios y la inminente intervencin divina. Muchos textos indiscutiblemente jesunicos son tributarios de la mentalidad apocalptica del tiempo (cf. Le 22,29-30; Mt 19,28; Me 13,30; 10,23). En este contexto, queremos citar dos pasajes de capital importancia para mostrar la conciencia de Jess. Los dos estn enmarcados en el relato de la ltima cena que el Seor celebr entre nosotros: Me 14,25: Os aseguro que ya no beber ms del fruto de la vid hasta el da aquel en que lo beba, pero nuevo, en el reino de Dios. El otro es de Lucas, y se encuentra tambin en un contexto eucarstico (Le 22,15.19-29): Cunto he deseado cenar con vosotros esta Pascua antes de mi Pasin! Porque os digo que nunca ms la comer hasta que tenga su cumplimiento el reinado de Dios..., y cogiendo una copa dio gracias y dijo: Tomad, repartidla entre vosotros; porque os digo que desde ahora no beber ms del fruto de la vid hasta que llegue el reinado de Dios... Yo os confiero la realeza como mi Padre me la confiri a m. Cuando yo sea rey comeris y beberis a mi mesa, y os sentaris en tronos para juzgar a las doce tribus de Israel. Ya hemos dicho que la ltima cena tiene un marcado sentido escatolgico. Simboliza y anticipa la gran cena de Dios en el

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nuevo orden de cosas (el reino). Como veremos ms adelante, el pan y el vino no simbolizan en aquel momento el cuerpo y la sangre de Cristo que seran sacrificados (esto lo descubrir la comunidad primitiva una vez que haya vivido la muerte y resurreccin de Jess), sino simplemente la cena. En la cena juda, el pan y el vino representaban el banquete celestial. Por eso Jess dice: Yo os entrego el reino (cena celestial)... para que comis y bebis. El pan y el vino simbolizaban la cena en el reino. Estos textos de Marcos y de Lucas no tienen ninguna conexin orgnica con la vida de la Iglesia, sino slo con Jess. Y es sorprendente que se nos hayan conservado sin ninguna interpretacin teolgica de la comunidad primitiva. Todo ello permite concluir, con bastante seguridad, que la mentalidad escatolgica de Jess tiene un fondo histrico que los primeros telogos cristianos respetan en parte. Mediante el cdigo apocalptico se tradujo, con bastante xito, lo utpico y la dimensin totalizadora y universal de la liberacin. Lo que realmente importa es esa liberacin, no los instrumentos lingsticos, imaginativos y culturales en que se transmiti. Por tanto, segn estos textos, Jess vivi la efervescencia de la inminente irrupcin del reino. Luego fue advirtiendo que lo que llegaba no era el reino, sino su muerte. Tal fue el motivo de su grito en la cruz y la razn de su total entrega a Dios. Vio cmo se desmoronaban todas sus ideas sobre el reino y su propia actuacin en funcin del mismo. Sin embargo, fue ms fuerte que las ideas. No sucumbi con ellas, sino que se mantuvo fiel a Dios. 5. En el sistema apocalptico haba un tema muy importante : el de la gran tentacin. De ella nos hablan los pasajes apocalpticos del NT y del Apocalipsis de Juan. Segn este tema, al final de los tiempos, cuando el reino est ya para irrumpir, tiene lugar la ltima confrontacin entre el Mesas y sus enemigos. La gran tentacin es obra del mismo demonio. Hay que armarse contra ella para no sucumbir, pues, si Dios no lo impide, hasta los buenos pueden caer. El Mesas es perseguido y se ve en una situacin apurada. Pero, en el instante crucial, Dios interviene, lo libera e inaugura el reino. K. G. Kuhn ha mostrado que esta concepcin constituye el teln de fondo de la tentacin de Jess en Getseman. Sera errneo interpretar la tentacin como una duda interior o una incertidumbre de Jess ante su fin: nos hallamos ms bien ante la toma de conciencia de que va a comenzar inmediatamente la gran

tentacin, con sus amenazas y peligros de caer. En el padrenuestro, la expresin no nos dejes caer en tentacin debe entenderse tambin en este sentido apocalptico: no nos dejes caer al final de los tiempos, cuando se juegue la ltima baza y se decida todo. En este contexto encajan perfectamente unas palabras del mismo Jess: Tengo que ser sumergido en las aguas y no veo la hora de que esto se cumpla (Le 12,50). El contexto es la pregunta de Jess a Santiago y J u a n : Podis beber el cliz que yo beber? (Mt 20,22; Me 10,38). Una vez ms nos encontramos en el horizonte de la gran tentacin. Pero lo importante para Jess era permanecer fiel al Padre. No se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres t (Me 14,36 p a r . ) . Esperaba Jess la muerte? Por las maquinaciones de los judos y los conflictos que se urdan contra l, debi de colegir la posibilidad de un desenlace fatal. Pero parece que esto no le cre un problema grave. Sigui predicando con la misma autoridad y con las mismas invectivas, como si no pasase nada. Saba que estaba en las manos del Padre, al que se senta siempre ntimamente unido y cuya voluntad procuraba cumplir constantemente. El Padre lo salvara de todos los peligros. Mientras tanto, tena delante la gran tentacin, terrible y espantosa, ante la que muchos iban a desfallecer y en la que el Mesas deba pasar por pruebas tremendas. Por eso teme y suplica al Padre. Pero cuando se encuentra ya colgado en la cruz sabe que se acerca la muerte. Abandona la idea de la gran tentacin. Cae en la cuenta de que el Padre quiere su muerte. El postrer grito revela su ltima gran crisis. Pero la frase de Lucas: Padre, en tus manos encomiendo mi espritu (Le 23,46), y la de Juan (Jn 19,30) : Todo est consumado, muestran que Jess se entrega al Padre no con resignacin, sino con libertad.

3.

Intento de reconstruccin de la del Jess histrico

trayectoria

Los textos neotestamentarios, como hemos visto en las reflexiones anteriores, nos han llegado tan interpretados teolgicamente que ya no es posible reconstruir a travs de ellos el camino histrico de Jess. El Jess histrico slo nos es accesible a travs del Cristo de nuestra fe. En otras palabras: entre el Jess de la historia y nosotros se interponen las interpretaciones interesadas

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de los primeros cristianos. Esta situacin es objetiva y, en conjunto, insuperable. La fe no necesita apoyarse en la construccin de un sistema histrico. Le basta saber que las interpretaciones de las que es heredera se apoyan en una base histrica: Jess vivi, predic, signific la presencia escatolgica de Dios entre los hombres, levant protestas, fue procesado y ejecutado, y los apstoles dieron testimonio de que lo haban visto resucitado a la vida divina y eterna. Los detalles histricos de las etapas de este camino tienen su importancia para la fe, pero no son decisivos. La comunidad de fe se interesa por esos detalles y los estudia crticamente, pero no condiciona su plena adhesin a Cristo a la opinin de los historiadores ni a las ltimas hiptesis teolgicas de los pensadores cristianos. Esto no quiere decir que tales hiptesis sean indiferentes. De ordinario, son ellas las que alimentan la fe concreta, la actualizan y la hacen viva en el mundo. Pero la fe no depende de ellas en su constitucin, sino slo en su despliegue, en la forma de dar razn de su esperanza y de tomar conciencia de las estructuras racionales de su adhesin libre. Por consiguiente, todos los intentos de reconstruir la trayectoria histrica de Jess tienen un valor precario, hipottico y transitorio. Lo mismo ocurre con la nuestra. Cada generacin har este intento de acuerdo con su situacin existencial y en consonancia con la interpretacin de los textos del NT. Toda fe vive concretamente de tales representaciones. El problema no est en hacerlas o n o : las hacemos siempre. Lo importante es cmo las hacemos. Ese cmo refleja nuestro modo de vivir, nuestros anhelos y nuestra situacin en la sociedad y en el mundo. Por eso hay tantas interpretaciones del itinerario de Jess como maneras de plasmar en la historia la fe cristiana. Pero ninguna puede ni debe hurtarse de la confrontacin con los textos del Nuevo Testamento; todas deben someterse a ellos y aceptarlos como instancia crtica de nuestras interpretaciones y nuestras vidas. Ninguna interpretacin que esquive esta tarea crtica podr aspirar a un reconocimiento comunitario y eclesial. Sin olvidar las limitaciones indicadas, vamos a describir rpidamente lo que a nuestro juicio fue el itinerario histrico de Jess de Nazaret. 1. Jess es originario de Nazaret, en Galilea. Su familia pertenece a los piadosos de Israel, observantes de la ley y de las sagradas tradiciones. Gracias a ella, Jess se inicia en la gran experiencia de Dios. El hecho de que Jess llegara a ser lo que fue

y lo que nos es dado conocer no se debe slo al designio del Misterio, sino tambin a su familia. Dios no hace superfluas las mediaciones, sino que las utiliza para grandeza de la misma historia. Las familias religiosas judas daban gran importancia a la lectura y meditacin de los libros sagrados. Tal lectura no era solamente un ejercicio piadoso, sino una verdadera escuela de vida. Enseaba a interpretar la vida y la historia a la luz de Dios. Con ayuda de la palabra de Dios se intentaba comprender no slo el pasado, sino tambin el presente. 2. Debemos suponer (no tenemos documentos histricos para ello, pero la historia no est solamente hecha de textos literarios, sino que el ritmo de la vida constituye la fuente principal del conocimiento histrico) que en tal ambiente aprendi Jess a interpretar teolgicamente los signos de su poca. Era un tiempo de opresin poltica y religiosa. Haca siglos que los extranjeros dominaban su tierra, circunstancia que contrastaba con las promesas divinas de la soberana de Israel y del reino absoluto de Yahv. El pueblo viva sojuzgado por una interpretacin mezquina de la ley y de la voluntad de Dios. La soberana de Jess frente a la ley y las tradiciones no cay como un rayo del cielo: responda a toda una forma de ser que Jess haba comenzado a adquirir en el seno de su familia y gracias a la educacin que haba recibido en ella. Una profunda experiencia de Dios (al que llama Abba: p a p ) , ntima, clida, espontnea, sin inquietudes, llena la vida del joven Jess de Nazaret. 3. El ambiente cultural de su tiempo, exacerbado por la presencia de tantas contradicciones internas, polticas y religiosas, estaba determinado por la apocalptica. Esta tena como teln de fondo la experiencia de la decadencia, maldad y rebelda del mundo presente, dominado por las fuerzas diablicas hostiles a Dios. Los romanos, la paganizacin, el legalismo y los compromisos de los herodianos son simples actores y escenas de un drama cuyo verdadero agente es el Maligno. Pero Dios ha resuelto intervenir y poner fin a todo esto. El Hijo del hombre va a venir sobre las nubes. Traer el juicio de Dios, exaltar a los justos, castigar u los malos e inaugurar el nuevo orden de cosas. Este nuevo orden recibe un nombre que encierra una esperanza infinita y una autntica expectacin para todo el pueblo (Le 3,15) : reino de Dios. Hay que prepararse para su llegada. Es urgente convertirse pura el juicio y para la salvacin. Como hombre de su tiempo, Jess comparte estas esperanzas fundamentales. Hermenuticamen-

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te, la apocalptica constituye un sistema que articula lo utpico del hombre. Su atrevido cdigo, especialmente los signos del fin y su escenificacin, est al servicio de una gran esperanza y alegra : el Seor vendr y vencer. Traduce el incontenible optimismo, ncleo de toda religin, pues sta genera siempre esperanza de salvacin y reconciliacin. 4. En su edad adulta, Jess de Nazaret se sinti interpelado por la predicacin de Juan, centrada en el juicio inminente de Dios y en la urgencia de la conversin como preparacin para l. No podemos afirmar que Jess fuera discpulo de J u a n ; pero tampoco hay razones para negarlo. Es probable que Juan tuviera un crculo de discpulos que le seguan y colaboraban con l en el bautismo de penitencia (Me 2,18; Mt 11,1-2; Jn 1,35; 3,22). Segn el Evangelio de Juan, tambin Jess lleg a bautizar (3, 22-36; cf 4,1-2), pero no sabemos si independientemente de Juan Bautista o como colaborador suyo. Lo que s es seguro es que discpulos de Jess lo haban sido antes de Juan (Jn 1,35-51). Tambin es seguro que Jess acept y apoy el mensaje central del Bautista: hay que hacer penitencia. Esto supone dos cosas: que Israel entero y todos los hombres son culpables ante Dios y que la penitencia sirve para recibir el don salvfico de Dios, pues l viene. Jess considera el mensaje de Juan como venido del cielo (Le 20,4). 5. Con ocasin de su bautismo por Juan (el relato actual est impregnado de teologa y contiene retroproyecciones de la gloria del Resucitado), Jess tuvo una experiencia proftica definitiva. Vio claro que la historia de la salvacin estaba vinculada a l. Con l se decidir todo. A partir de entonces sigue su propio camino, que ya no vuelve a coincidir con el de Juan. El Bautista predica el juicio; Jess, el evangelio de la salvacin y la alegra. El primero es un asceta rgido; al segundo, en cambio, se le acusa de comiln y de bebedor y de andar con malas compaas, como publcanos y pecadores. La parbola del nio que toca la flauta en la plaza quiere concretar la diferencia entre Jess y Juan, sealando que cada uno de ellos acta de acuerdo con su mensaje central de juicio riguroso de Dios (Juan) o buena nueva de salvacin (Jess) (Mt 11,16-19; Le 7,31-35). 6. El gozoso mensaje de Jess puede resumirse as: a) el reino ansiado por todos est cerca; b) hay que acogerlo mediante la fe en esa buena nueva y mediante la conversin; c) porque su irrupcin es inminente; d) y viene para la salvacin de los hom-

bres, especialmente de los pecadores; e) porque Dios es Padre de infinita bondad y ama indistintamente a todos, incluso a los malos e ingratos, con predileccin por los pobres, los dbiles, los pequeos y los pecadores; f) todo est condicionado a la adhesin a Jess, que es quien anuncia, realiza y anticipa el reino, el perdn y la salvacin. 7. Jess transmite ese mensaje de liberacin con su palabra libre y sus acciones liberadoras. Parbolas basadas en la vida diaria y mximas sapienciales y fcilmente inteligibles caracterizan el modo de comunicacin de Jess. Sin embargo, la principal forma de anunciar qu significa el reino inminente es la praxis de Jess. Jess libera mediante actos simblicos y milagrosos. El sentido ltimo de tales actos no es tanto revelar el poder divino de Jess cuanto concretar qu es, en la dura realidad de la historia y de la vida oprimida, el reino de Dios en accin. Libera sobre todo relativizando y desmitificando las leyes y las tradiciones, que se han anquilosado, impiden que la vida sea humana e incapacitan al pueblo para escuchar la palabra viva de Dios. El impulso de su praxis no se dirige a algunos aspectos de la vida, como el culto o la piedad ritual y devocional, sino a la totalidad de la existencia, entendida como servicio a los otros en el amor. Estar siempre en presencia de Dios y no slo cuando se ora o se hacen sacrificios: tal es la exigencia fundamental de Jess. Con el mismo espritu con que amamos a Dios debemos amar tambin a los otros. Esto no es moralizar la existencia, sino originar un nuevo tipo de vida. Es un problema de ontologa y no de moral. La moral es consecuencia o reflejo de la ontologa. 8. El mensaje y la praxis de Jess (Todo lo hizo bien : Me 7,37) tienen como soporte su profunda experiencia de Dios. El Dios de Jess no es el de la Tora, inflexible y distante, sino el Dios Padre de infinita bondad, siervo de toda criatura humana y lleno de benevolencia amorosa para todos, especialmente para los ingratos y los malos (Le 6,35b). Ante este Dios, Jess se sita como criatura; por eso le dirige oraciones y splicas. Pero tambin se siente ntimamente unido a l, hasta el punto de considerarse y llamarse Hijo. Es consciente de que Dios acta a travs de l. Su reinado se manifiesta en su accin y en su vida. Comer con los pecadores, acercarse a los impuros y marginados no es simple humanitarismo, sino la manera de concretar el amor de Dios y su perdn ilimitado a todos los que vivan con trala conciencia y se consideraban perdidos. Frecuentando su com-

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paa, Jess les da la certeza de que Dios est con ellos, los acoge y perdona. Este amor de Dios que vive Jess permite comprender la paradoja de su existencia: de un lado, liberal frente a la ley, las tradiciones y los hbitos sociales y religiosos de la poca; de otro, extremista y radical en lo tico, como aparece en el Sermn de la Montaa. Esta paradoja se esclarece a la luz de la experiencia del Dios de amor y bondad. Al amor no se le pueden poner lmites. Sera destruirlo. Es exigente: debe amar todo y a todos. Por este amor acepta Jess entrar en conflicto con la ley y las tradiciones, que lo obstaculizan o lo amordazan. El no est contra nada, ni contra la ley ni contra la piedad farisea. Su oposicin nace de un proyecto nuevo sobre la existencia, entendida a la luz de una nueva experiencia de Dios. A partir de esa experiencia somete todo lo dems a una crtica que purifica y acrisola. 9. El reino no viene por arte de magia. Es propuesta y exige una respuesta libre por parte del hombre. Por eso, el reino es histrico y se estructura de forma personal, aunque no se reduzca a la esfera personal. Dios no fuerza el reino, pues es un Dios no de violencia, sino de amor y libertad. De ah que Jess predique la urgencia de la conversin con el mismo nfasis con que anuncia la buena nueva del reino. Las dos magnitudes son inseparables. La conversin, por su parte, no es slo condicin necesaria para el reino, sino que es ya el propio reino realizndose en la vida de las personas. 10. La predicacin de Jess caus impacto y convoc a las masas por su novedad y alegra. Sin embargo, por exigir un cambio de manera de pensar y vivir, termin por provocar en el pueblo y en sus seguidores una profunda crisis que lentamente se fue convirtiendo en fracaso. Lo advierte el propio Jess cuando dice: Dichoso el que no se escandalice de m! (Le 7,18-23; Mt 11,6). Poco a poco se van apartando las masas; despus lo harn los discpulos; por ltimo, hasta los apstoles estn a punto de abandonarlo (cf. Jn 6,67). AI final se produce la llamada crisis de Galilea (Me 9,27ss; Le 9,37). Jess se da cuenta de que estn tratando seriamente de quitarle la vida. Le 9,51 dice que Jess endureci el rostro, es decir, tom la firme resolucin de ir a Jerusaln. Jess les llevaba la delantera; los discpulos no salan de su asombro, y los que le seguan iban con miedo, comenta Me 10,32. All, en Jerusaln, en el templo, era donde deba irrumpir el reino segn crea una corriente apocalptica. 11. Jess asume y asimila la crisis y la progresiva soledad.

Es objeto de graves acusaciones: lo acusan de falso profeta (Mt 27,62-64; Jn 7,12), de loco (Me 3,24), de impostor (Mt 27,63), de subversivo (Le 23,2.14), de poseso (Me 3,22; Jn 7,20), de hereje (Jn 8,48) y de cosas parecidas. Jess se consuela pensando que slo en su tierra, entre sus parientes y en su casa, desprecian a un profeta (Me 6,4; Mt 13,57; Le 4,24; Jn 4,44). Es de suponer que estas crisis llevarn a Jess a modificar la idea que tena de s mismo. No se qued impasible considerando con altivez los hechos histricos. Al principio se consideraba el heraldo y el profeta escatolgico de Dios: anunciaba la salvacin y predicaba la conversin. Al encontrar resistencia y darse cuenta de que estaban tramando contra l un final dramtico, no modific su comportamiento fundamental. Continu predicando con el mismo coraje y confiando en la capacidad humana de adhesin y conversin. Pero comenz a considerarse como el Justo doliente, cuyas caractersticas haban sido trazadas por la teologa del Antiguo Testamento y de la apocalptica. El Justo, fiel a Dios y a la ley, es perseguido, humillado y puede ser condenado a muerte; pero Dios lo exaltar. Esta figura del Justo y Profeta doliente armoniza perfectamente con la atmsfera apocalptica en que se mueve Jess. La muerte del Justo como expiacin por los pecados de los otros era un tema de la teologa rabnica y no de la apocalptica. Segn los rabinos, el mrtir no tena que ser necesariamente justo (2 Mac 7,32), pues, aun no sindolo, poda expiar por los pecados de los otros (4 Mac 6,28; 17,22). Incluso un criminal condenado a muerte poda expiar aceptando libremente la muerte 5 . No parece que Jess se considerara Siervo doliente (contra las tesis de O. Cullmann y J. Jeremas). Segn F. Hahn y, sobre todo, W. Popkes, Jess se habra entregado, pero sin hacer referencia expresa al himno del Siervo de Is 53 y sin tener conciencia explcita de ser el Siervo doliente. Es muy probable que el Jess histrico se considerara el Profeta y el Justo doliente (L. Ruppert). Pero esa conciencia se fue articulando progresivamente a lo largo de su vida, a medida que fue descubriendo la oposicin e interpretando y asimilando esa situacin.
5 E. Lohse, Die Geschichte des Leidens und Sterbens Jesu Christi (Gtersloh 1964) 38-46.

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12. Como tnica general, los evangelios dejan muy claro que Jess se orientaba en todo a partir de Dios y no a partir de las circunstancias. Su vida era una accin originaria y no una reaccin ante las posturas de los que estaban a su alrededor. Estaba dispuesto a hacer siempre la voluntad del Padre, al que se senta unido. Pero esa voluntad de Dios no era una especie de pelcula que estuviera grabada en la mente de Jess, reflejara todo y permitiera conocerla de antemano. Si Jess hubiera tenido conciencia previa de todo, su predicacin, su insistencia en la conversin y todo su compromiso habran sido un como si, una simple ficcin. Su misma muerte no habra sido sino teatro. Jess era viator, como todos los hombres. Pero, como profeta escatolgico y justo, tena una inaudita sensibilidad para lo divino y para la voluntad concreta de Dios. Sin embargo, no la conoca a priori. La buscaba con fidelidad y plena pureza interior. Se encontraba con ella a cada paso en su vida de profeta ambulante, en la convivencia con los suyos, en las disputas con los fariseos, en los encuentros con la gente, en la oracin y en la meditacin, donde descubra a Dios tanto en los lirios del campo como en la lectura de la Palabra. Jess no poda saber a priori cul era la voluntad de Dios en cada momento. Lo descubra asumiendo la historia, con todo lo que tiene de imprevisible, fortuito y casual. La intensidad de la bsqueda y la ntima unin con Dios le permitan siempre captar la voluntad divina, tanto en la alegra de los apstoles al volver de su primera predicacin (Me 6,30-31; Mt 14,22) como al huir de los que le queran prender y matar (Le 4,30; Jn 8,59; 10,39) o incluso en lo alto de la cruz, ante la muerte inminente. No le debi de resultar fcil aceptar la voluntad de Dios, que probablemente ech por tierra sus ideas sobre el reino (Le 22,15-29; Me 14,25), como se refleja en la tentacin de Getseman. Pero o importante era escuchar y obedecer plenamente, hasta la muerte, la voluntad divina. As como toda su existencia era una pro-existencia, un ser para los dems, as tambin los sufrimientos que soport deben considerarse asumidos delante de Dios como exigencia de la causa que representaba y por fidelidad a todos los hombres en funcin de los cuales era profeta. 13. Al fracasar en Galilea, donde haba vivido y actuado, Jess se dirige a Jerusaln. All espera la irrupcin completa y la victoria de su causa. Entra con los suyos en la ciudad y se dirige al templo: all debe manifestarse el reino. Me 11,11 dice que entr en Jerusaln y, cuando lleg al templo, mir todo de-

tenidamente a su alrededor. Como era ya tarde, sali con los Doce para Betania. Creemos que ste es un texto decisivo. Supone un corte en el contexto general y constituye un grave problema exegtico. Sin embargo, resulta inteligible si lo consideramos a la luz de la conciencia que Jess tiene de ser el Profeta y el Justo de Nazaret. Entra en el templo, mira detenidamente todo lo que le rodea. El reino puede irrumpir en cualquier instante, p o r cualquier rincn. Pero no sucede nada... Jess sale y se dirige a Betania, donde estn sus amigos Lzaro, Marta y Mara. Al da siguiente regresa. Los evangelios narran la purificacin del templo. Qu significado puede tener? Slo el espritu riguroso de Jess? Creemos que el hecho se sita en su perspectiva de la inminente venida del reino. El reino no se inaugura en el templo, porque el santuario est impuro y es indigno de Dios. Hay que purificarlo. As se dar la condicin necesaria para que Dios se manifieste en su gloria a todos e inaugure su seoro sobre todas las cosas. En la versin de Marcos, el relato de la purificacin, concluye casi con las mismas palabras del texto anterior. Y cuando atardeci salieron fuera de la ciudad (Me 11,19). Una vez ms ha cado por tierra una conviccin de Jess. Este proceso interior de destruccin y reconstruccin, de muerte y de resurreccin, constituye la trama permanente de la vida humana. Tambin de la de Jess. El hombre vive interpretando e interpreta viviendo. Se va creando una imagen del mundo. Librarse de ella continuamente para abrirse a Dios y a su novedad diaria constituye la tarea de la fe. Jess era, por excelencia, un hombre de fe y de esperanza. Si la fe no consiste slo en una adhesin a las verdades y a los hechos salvficos, sino que significa fundamentalmente un modo de vivir entregndose siempre a Dios y viviendo de l, entonces Jess fue el creyente por excelencia. En este sentido, dice la carta a los Hebreos (12,2) que Jess es archegs y teleiots de la fe (el que comienza, termina y hace perfecta la fe). En otras palabras: Jess crey de tal manera y de forma tan perfecta que se constituy en el principio que nutre toda fe. Y ello porque crey como lo hicieron los grandes modelos del Antiguo Testamento, cuya apologa se hace en el largo e incomparable captulo 11 de la carta a los Hebreos. Por eso s le llama pistos (Heb 3,2, el que tiene fe; cf. Heb 2,13; 2,17; 5,8, donde se habla de la obediencia que l aprendi y que es sinnimo de fe). La fe

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inspir constantemente la vida de Jess. A su luz descubri en los acontecimientos de su vida la voluntad concreta de Dios y trat de cumplirla. 14. En Getseman vivi los preludios de la gran tentacin, la escatolgica. Vio claramente que se acercaba el gran momento en el que se iba a decidir todo, y lo temi. Mi alma est triste hasta la muerte (Me 14,34). Voy a orar (Me 14,32). Pide que se aparte aquella hora (Me 14,35). Abba! P a d r e ! : todo es posible para ti. Aparta de m este cliz, pero no se haga lo que yo quiero, sino lo que quieres t (Me 14,36). Aqu reaparecen las expresiones tcnicas aquella hora y el cliz. Jess sale fortalecido de la tentacin. Se entrega confiadamente al designio secreto de Dios. Confa en que Dios lo librar por mal que se presente la situacin. 15. Todo el relato de la pasin se halla bajo el signo de la entrega: Judas lo entrega al sanedrn (Me 14,10.42); el sanedrn, a Pilato (Me 15,1.10); Pilato, a los soldados (Me 15,15); stos, a la cruz (Me 15,25); por ltimo, el mismo Dios lo entrega a su propia suerte, dejndolo morir con un grito de abandono en los labios (Me 14,34). Jess se mantiene sereno y dueo de s mismo durante el proceso, como destacan los evangelistas. No es estoicismo, sino confianza en la entrega absoluta a Dios. Sigue el camino del Misterio, sea cual fuere. 16. Qu sentido dio Jess a su propia muerte? El mismo que dio a su vida. Entendi la vida no como un bien que se nos da para que lo vivamos y disfrutemos, sino como un servicio a los otros. La diacona constituye un rasgo caracterstico de Jess. Marcos lo resume perfectamente: Todo lo hizo bien, hizo or a los sordos y hablar a los mudos (Me 7,37). Por eso escribe acertadamente un telogo moderno: La investigacin neotestamentaria actual puede decir con toda probabilidad que Jess no interpret su muerte como sacrificio expiatorio, ni como expiacin, ni como rescate. Su propsito no era redimir a los hombres precisamente mediante su muerte. En la mente de Jess, la redencin de los hombres dependa de la aceptacin de su Dios y del modo de vivir para los otros de acuerdo con lo que l predicaba y viva. Para Jess, la salvacin y la redencin no dependan de su futura muerte, sino de que cada cual se dejase penetrar por el Dios, bueno para todos, que l revelaba. Eso deba llevar a los hombres a un comportamiento justo con el prjimo y hacerlos libres y liberados. En una palabra: la redencin vendra mediante el amor

que se traduce en obras y que nace de una fe confiada en Dios

(Gal 5,4) 6.

La redencin, pues, no depende de un punto matemtico de la vida de Jess, de su muerte. Toda la vida de Jess es redentora. Su muerte lo es en la medida en que forma parte de su vida. Jess acept su muerte lo mismo que acept todas las cosas venidas de Dios. La muerte posee sin duda un sentido antropolgico cualitativo eminente porque significa la culminacin de la vida; por eso debemos decir que represent para Jess el culmen de su proexistencia, de su ser para los otros. Con toda intensidad y libertad, Jess vivi la muerte como entrega a Dios y a los hombres, a los que am hasta el fin (cf. Jn 17,1). En este sentido preciso, la muerte significa la culminacin del servicio de Jess, como lo fue toda su vida. Y tiene tal plenitud humana que posee un valor en s misma. Pero ese valor no agota el valor y la intencin salvfica de Jess.

4.

El significado

trascendente

de la muerte de Jess

Si los motivos que llevaron a Jess al proceso y a la muerte fueron triviales, motivos de seguridad, de egosmo y de anquilosamiento de un sistema, su muerte, en cambio, no fue nada trivial. Refleja toda la grandeza de Jess, que hace de su propia opresin un camino de liberacin. A partir de un cierto momento (la crisis de Galilea), Jess cuenta con una conspiracin contra su vida. Se entera de la muerte de Juan Bautista (Me 6,14-29). Conoce muy bien el destino reservado a todos los profetas (Mt 23,37; Le 13, 33-34; Hch 2,23) y cree que se halla en esa misma lnea. Por eso va ingenuamente a la muerte. Lo cual no significa que la busque y la quiera. Los evangelios atestiguan que se esconda (cf. Jn 11, 57; 12,36; 18,2; Le 21,37) y evitaba a los fariseos, que lo asediaban constantemente (Me 7,24; 8,13; cf. Mt 12,15; 14,13). Pero, como todo hombre justo, estaba dispuesto a sacrificar su vida, si era necesario, para dar testimonio de su verdad (cf. Jn 18,37), aunque, dada su mentalidad apocalptica, esperaba ser liberado por Dios. Jess buscaba la conversin de los judos. Ni siquiera cuando se sinti solo y aislado cay en la resignacin y pact con la situacin para sobrevivir. Fue fiel a su verdad hasta el fin, aunque
6

H. Kessler, Erlosung ais Befreiung (Dusseldorf 1972) 25.

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esto implicase el mayor peligro. Peligro que abraza y acepta libremente, no como una fatalidad histrica, sino con una libertad que pone en riesgo la propia vida para dar testimonio de su mensaje. Nadie me quita la vida, yo la doy voluntariamente (Jn 10,18). La muerte no es castigo, sino testimonio; no es fatalidad, sino libertad. No teme la muerte ni acta por temor a ella. Vive y acta a pesar de la muerte, aunque sta se le vaya a exigir, porque la fuerza y la inspiracin de su vida y de su actuacin no estn en el miedo a la muerte, sino en el compromiso con la voluntad del Padre, descubierta en los hechos concretos de la vida, y con su mensaje de liberacin para los hermanos. El profeta y el justo, como Jess, muriendo por la justicia y la verdad, denuncian el mal de este mundo y ponen en jaque los sistemas cerrados que pretenden monopolizar la verdad y el bien. Este cerrarse y querer tener el monopolio constituyen el pecado del mundo. Cristo muri por causa de este pecado trivial y estructural. Su reaccin se sali del esquema de sus enemigos. Vctima de la opresin y la violencia, no emple la violencia y la opresin para imponerse. El odio puede matar, pero no puede definir el sentido que da a su muerte el que muere 7 . Cristo defini este sentido en trminos de amor, donacin, sacrificio libre por sus verdugos y por todos los hombres. El profeta de Nazaret que muere es a la vez el Hijo de Dios, cosa que la fe slo vio con claridad despus de la resurreccin. Siendo Hijo de Dios, no hizo uso de su poder divino, capaz de modificar todas las situaciones. Jess no dio testimonio del poder como dominacin, pues este aspecto constituye el carcter diablico del mismo y origina la opresin y los obstculos a la comunin. Jess atestigua el verdadero poder de Dios que es el amor. Ese amor es el que libera, hace solidarios a los hombres y los abre al autntico proceso de liberacin. Excluye toda violencia y opresin, incluso para imponerse. Su eficacia no es la de la violencia, que modifica las situaciones eliminando a los hombres: esta aparente eficacia no consigue romper la espiral de la opresin. El amor tiene una energa propia, que ni se ve ni se percibe inmediatamente, pero que da el coraje de entregar la propia vida en sacrificio y la certeza de que el futuro est en manos del derecho, la justicia, el amor y la fraternidad y no del lado de la opresin, la venganza y la injusticia. No es de extraar que, como demuestran una experiencia multisecular y la
7

historia reciente, los verdugos de los profetas y de los justos sean tanto ms violentos cuanto ms presienten su derrota. La iniquidad de la injusticia hace insolidarios a los malos y divide a los verdugos. Dios no hace nada si el hombre, en su libertad, no lo quiere. El reino es un proceso en el que el hombre tiene que participar. Si se niega, seguir siendo llamado a adherirse, pero no por la violencia, sino por el amor sacrificado: Cuando sea levantado de la tierra atraer a todos hacia m (Jn 12,32). La muerte de Cristo, independientemente de la luz que sobre ella proyecta la resurreccin, tiene un sentido que est en consonancia con la vida que l llev. Todos los que, como Jess, exigen mayor justicia, ms amor, ms derechos para los oprimidos y ms libertad para Dios, deben contar con la oposicin y con el riesgo de ser eliminados. Se vence a la muerte cuando no se hace de ella un espantajo que amedrenta al hombre y le impide vivir y proclamar la verdad. El hombre justo y el verdadero profeta la aceptan y la integran en su proyecto. Pueden y deben contar con ella. La grandeza de Jess estuvo en no capitular ante la oposicin y la condena. Ni siquiera al sentirse abandonado por el Dios a que siempre haba servido, se entrega a la resignacin. Perdona y contina creyendo y esperando. En el paroxismo del fracaso, se pone en manos del Padre misterioso, en quien reside el sentido ltimo y absoluto de la muerte del inocente. En el culmen de la desesperacin y del abandono se revela la plenitud de la confianza y de la entrega al Padre. Jess no encuentra ningn apoyo en s mismo ni en su obra. Slo se apoya en Dios y slo en l puede poner su esperanza. Una esperanza as trasciende los lmites de la propia muerte. Es la obra perfecta de la liberacin: Jess se libera totalmente de s mismo para ser enteramente de Dios. Si, como dice Bonhoeffer, Scrates nos liber de morir con su serenidad y soberana, Cristo hizo mucho m s : nos liber de la muerte. Su agona roz los lmites de la desesperacin, pero su entrega en favor de los hombres y de Dios fue tan ilimitada y total que venci el imperio de la muerte. Eso es lo que significa la resurreccin, que irrumpe en el corazn mismo del aniquilamiento.

Ch. Duquoc, op. cit., 204.

La IV LA ULTIMO RESURRECCIN, DE LA MUERTE

resurreccin

365

SENTIDO

DE

JESS

Las reflexiones precedentes han intentado describir el proceso de liberacin seguido por Jess en todas las dimensiones de su vida. En cuanto proceso, la liberacin es inevitablemente parcial. Un proceso es algo abierto: dnde desemboca?, qu anticipa? Si Cristo se hubiese limitado a ese proceso, no habra sido proclamado liberador universal, pues la liberacin no sera total, sino slo parcial. La liberacin verdadera y digna de tal nombre debe tener un carcter de totalidad y de universalidad. La totalidad de la liberacin se dio con la resurreccin. En ella y por ella, la verdad utpica del reino se convierte en tpica y en certeza de que el proceso de liberacin no permanece en el crculo cerrado de opresin-liberacin, sino que desemboca en una liberacin plena y completa. La resurreccin no es un fenmeno de fisiologa celular ni de biologa humana. Cristo no fue reanimado para que recuperara el tipo de vida que tena antes. La resurreccin significa la plena entronizacin de la realidad humana (corpreoespiritual) en el mbito divino y, por tanto, la plena hominizacin y liberacin. Por la resurreccin, la historia llega a su trmino en la figura de Jess. Por eso es posible presentarla como la completa liberacin del hombre. La muerte est vencida y se inaugura un tipo de vida humana que no se rige ya por los mecanismos de desgaste y de muerte, sino que se halla vivificada por la propia vida divina. En este sentido, la resurreccin tiene el significado de una protesta contra la justicia y el derecho, que llevaron a condenar a Cristo. Es una protesta contra el sentido meramente inmanente de este mundo, con su orden y sus leyes, que acab rechazando al que Dios confirm luego mediante la resurreccin. As, la resurreccin es la matriz de una esperanza liberadora que va ms all del mundo dominado por el espectro de la muerte. James Cone, conocido exponente de la teologa negra de la liberacin, ha escrito certeramente : La resurreccin de Cristo prueba que la opresin no derrota a Dios, sino que Dios la transforma en posibilidad de libertad. Para quienes viven en una sociedad opresora, significa que no deben comportarse como si la muerte constituyera la ltima

realidad. Dios nos liber de la muerte en Cristo, y ahora podemos vivir sin preocuparnos por el ostracismo social, la inseguridad econmica ni la muerte poltica. En Cristo, el Dios inmortal gust la muerte y, al hacerlo, la destruy (cf. J. Cone, Teologa negra de la liberacin, Buenos Aires 1973 pg. 148). El que resucit fue el que haba sido crucificado. Quien ahora libera es el Siervo doliente, el Oprimido. Vivir la liberacin de la muerte significa no permitir que sta sea la ltima palabra de la vida ni que el temor a morir determine todos nuestros actos y actitudes. La resurreccin muestra que no carece de sentido vivir para la verdad y la justicia; que al oprimido y liquidado le est reservada la vida que se ha manifestado en Jesucristo. Sobre esta base es posible recuperar el coraje y vivir la libertad de los hijos de Dios, sin dejarse subyugar por las fuerzas inhibidoras de la muerte. La resurreccin permiti a los evangelistas reinterpretar la muerte del profeta mrtir Jess de Nazaret. Ya no era una muerte como las dems, por heroicas que pudieran ser. Era la muerte del Hijo de Dios y del enviado del Padre. El conflicto no se planteaba slo entre la libertad de Jess y la observancia legalista de la ley: era el conflicto entre el reino del hombre cado y el reino de Dios. La cruz no es slo el suplicio ms ignominioso de la poca: es el smbolo de lo que el hombre es capaz de hacer con la piedad (Jess fue condenado por los piadosos), con su celo fantico por Dios, con su dogmtica inflexible y con una revelacin reducida a la letra de un texto. Por eso la cruz le pareci a Cristo, que viva siempre pendiente de Dios, algo repugnante y absurdo (cf. Heb 5,7). No obstante, la acepta y, al aceptarla, la transforma en signo de liberacin de todo lo que le ha hecho subir a ella: la cerrazn autosuficiente, la mezquindad y el espritu de venganza. La resurreccin no es slo un hecho que glorifica y justifica a Jesucristo y certifica la verdad de sus actividades, sino que constituye una manifestacin de lo que es el reino en su plenitud como epifana del futuro prometido por Dios. Es una muestra de lo que el hombre puede esperar y de lo que le ha prometido Dios. Todas estas dimensiones de la vida y muerte de Cristo, descubiertas a la luz de la resurreccin, entraron en la elaboracin de los relatos evanglicos. De aqu que se narren acontecimientos y, a la vez, se les d un significado ms profundo que va ms all de la simple historicidad fctica. Si no se distinguen esos dos niveles, como hemos hecho en reflexiones precedentes, el sentido

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Pasin de Cristo y sufrimiento

humano V INTERPRETACIONES DE LA MUERTE DE EN LAS COMUNIDADES PRIMITIVAS JESS *

profundo de la vida y muerte de Cristo resulta abstracto y sin soporte en la realidad. Cuando la resurreccin permiti descubrir que el Oprimido era el Liberador, se hizo una lectura mucho ms significativa de la infancia y la actividad de Jess. Como muestran los sinpticos, el nacimiento expresa la identificacin del Oprimido-Liberador con los oprimidos de la tierra: los pastores, los inocentes asesinados por Herodes, los reyes paganos. Jess aparece ya como uno de ellos: Porque no encontraron sitio en la posada (Le 2,7). El nfasis en la pobreza social y econmica de los padres de Jess se sita en esta perspectiva de identificacin con los pobres y humillados. Para la comunidad primitiva, que lea y meditaba tales relatos, esto significaba que la mesianidad de Jess est unida a la humillacin. Los humillados y ofendidos pueden sentirse consolados porque el Mesas ha compartido su suerte. Por eso, y no a pesar de ello, es el liberador mesinico. En la misma perspectiva describen los evangelistas el ministerio pblico de Jess y su convivencia con los marginados de su tiempo. Junto al inters histrico encontramos una preocupacin teolgica: que Jess se identific con los que sufren y son pisoteados, carg con su cruz y los liber para una nueva solidaridad. As, toda la vida, actividad, muerte y resurreccin de Cristo adquieren un sentido liberador que est ya presente en la realidad superficial de los acontecimientos y que slo se revela plenamente despus de la resurreccin. La resurreccin llev a una relectura ms profunda de los acontecimientos y permiti descubrir el significado profundo, trascendente, ejemplar y universal. Slo en conexin con la vida terrena y la muerte, queda garantizado el sentido de la resurreccin; de lo contrario, se convierte en mitologa pagana o en ideologa moderna de un futuro reconciliado sin la transformacin de las maldades histricas. La resurreccin de Jess significa la victoria de la vida, del derecho del oprimido y de la justicia del dbil.

La muerte de Cristo dispers la comunidad reunida en torno a l. No slo frustr las esperanzas de los primeros discpulos, sino que tambin destruy su fe. Me 15,50 (huida de los discpulos) y Le 24,21 (los discpulos de Emas reflejan la decepcin con respecto a la esperanza de que Jess salvara a Israel), Jn 20,19 (los discpulos temen a los judos) son testimonio de esto. Tras el prendimiento y la muerte de Cristo, no permanecieron en Jerusaln, porque all carecan de medios de vida y teman que los detuvieran. Histricamente, las primeras apariciones se produjeron en Galilea, lo cual hace suponer que los apstoles se encontraban all y haban vuelto a sus tareas cotidianas. Para que los discpulos interpretaran la muerte de Jess fue necesaria una experiencia especial: la resurreccin. Por ella comprendieron que el Jess que en la muerte pareca abandonado por Dios, no lo estaba en realidad. La resurreccin demostraba que Dios estaba con l; por eso fue interpretada muy pronto como elevacin del Justo a la derecha de Dios y como entronizacin en el reino y en la gloria. Dios mostr que tena razn y corrobor su mensaje. La resurreccin hizo que se reuniera de nuevo la comunidad y se superara la fosa abierta por la muerte de Jess. Los discpulos recuperan la fe en el Seor. La Iglesia nace de la fe en la resurreccin. El problema que ahora se plantea es el siguiente: cmo compaginar la paradoja muerte-maldicin de Jess (cf. Dt 21,23) y la resurreccin-gloria como hechos que tienen el mismo origen divino? Cmo conciliar el Dios que abandon a Jess en la cruz
* Sobre la temtica de este captulo, cf. K. H. Schelkle, Die Passion Jesu in der Verkndigung des NT (Heidelberg 1949); W. Schrage, Das Verstndnis des Todes Jesu Christi im Neuen Testament, en E. Bizer (ed.), Das Kreuz Jesu Chrsti ais Grund des Heiles (Gtersloh 1967) 49-90; H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu (Dusseldorf 1970); J. Gnilka, Das Christusbild der Spruchquelle, en Jess Christus nach frhen Zeugnissen des Glaubens (Munich 1970) 110-127; E. Schillebeeckx, Jess. Die Geschichte eines Lebenden (Friburgo 1974; trad. espaola: Jess. Historia de un viviente, Madrid, Ed. Cristiandad, 1981) 242-260; U. Wilkens, Weisheit und Torheit (Tubinga 1959); O. Kuss, Der Brief an die Hebraer (Ratisbona 1966); L. Goppelt, Teologa do Novo Testamento (Petrpolis 1976).

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Pasin de Cristo y sufrimiento

humano Interpretaciones de la muerte de Jess 369

con el Dios que demuestra estar a su lado en la resurreccin? Para responder a esto hubo que recurrir a la teologa y fue preciso un largo perodo de reflexin. Veamos las etapas de una reflexin que comienza en la Iglesia judeocristiana y encuentra su plena explicitacin en la teologa paulina.

1.

La muerte violenta, destino comn de los profetas y de los justos

En los primeros aos que siguieron a la muerte de Cristo hubo en Palestina un pequeo grupo de cristianos que cifraba la redencin efectuada por Jess en un comportamiento nuevo, inaugurado y posibilitado por l, con respecto al mundo y a los dems hombres. Tal comportamiento se traduca en trminos de amor universal, incluso a los enemigos, de renuncia a la violencia, de misericordia y de renuncia a juzgar a los dems; de predicacin del mensaje sobre el reino; de expectacin de la prxima venida de Jess como el Hijo del hombre anunciado por Daniel. Es la comunidad de la Spruchquelle o, simplemente, de Q (fuente anterior a los actuales evangelios y utilizada por Mateo y Lucas). Se trataba de judos cristianos que permanecan fieles a las tradiciones judas, cumplan hasta el ltimo pice de la ley (Mt 5,18 p a r . ) , asistan al culto del templo y no tenan otra perspectiva misionera que la de convertir a Israel a la causa de Cristo; crean que de ese modo preparaban la llegada de todas las naciones a Jerusaln (cf. Is 2,2-5; Mt 8,10 p a r . ) . La Quelle, o segunda fuente (la primera es Marcos), utilizada por Le y Mt, slo contiene dichos y parbolas de Jess. No ofrece un relato de la pasin, bien porque lo daba por supuesto o bien porque no se haba elaborado an una interpretacin de la muerte de Jess. Como ya hemos dicho, los temas centrales son los tpicamente jesunicos: la venida del reino de Dios (Le 11,20 par.; Mt 13,31ss) y la entrada en l (Mt 8,11), la prxima llegada del Hijo del hombre. Se insiste en la conversin como preparacin para el fin inminente. Esta comunidad considera a Jess como el ltimo mensajero y el profeta escatolgico del reino que se acerca. Dicho grupo interpreta la muerte de Jess a la luz del destino de los profetas (Le l l , 4 9 s s ; Le 13,14; 1 Tes 2,14; Hch 7,51ss) : Jess ha sido asesinado y eliminado, como ha ocurrido siempre en Israel. No es una excepcin. Por eso no es preciso buscar en su

muerte un significado especial. Se lo da el destino de los profetas. Tal interpretacin pone el nfasis no en la vctima, sino en sus verdugos. La muerte de Jess revela el rechazo de Israel y su falta de conversin. El rechazo del profeta enviado adquiere gran importancia. El profeta rechazado vendr nuevamente, pero para el juicio. De ah que su rechazo signifique la condenacin en el juicio que est prximo (Le 12,8 p a r . ) . La comunidad primitiva comenz a ser perseguida a causa de su accin evangelizadora y tal vez conoci la prisin y la muerte. Se consideraban seguidores de Cristo y vean cmo se reproduca en sus vidas la suerte que haba corrido Jess. De ah los logia: Dichosos vosotros cuando os odien los hombres... por causa del Hijo del hombre... porque eso es lo que hicieron vuestros padres con los profetas (Le 6,22). A los de fuera de la comunidad se dirigen estas palabras: Les enviar profetas y apstoles; a unos los matarn, a otros los perseguirn, para que esta generacin tenga que dar cuenta de la sangre de los profetas derramada desde el comienzo del mundo, desde la sangre del justo Abel hasta la de Zacaras. S, yo os digo que se pedirn cuentas a esta generacin (Le 11,45.51). Esta comunidad, a la vez que interpretaba la muerte de Cristo como la de un profeta, se consideraba seguidora de Jess y situada en una lnea paralela a la suya.

2.

El Mesas

crucificado

En otros crculos cristianos de la Iglesia primitiva se comenz muy pronto a reflexionar sobre el significado de la muerte de Cristo. Tal reflexin se hizo sobre todo en una perspectiva apologtica : para fortalecer la fe de las propias comunidades y para responder a las objeciones de los judos. Por lo que se refiere al fortalecimiento de la fe, la comunidad se vio ante el gran reto de situar a Jess en el marco de la historia de la salvacin y de las esperanzas de la nica Escritura que posean, el Antiguo Testamento. Se esperaba un Mesas glorioso y triunfante. El ajusticiado en la cruz no responda precisamente a la imagen del Mesas que tenan el pueblo y los apstoles. No habra terminado por perderse el que intentaba librar a los otros de la perdicin? La cruz era un argumento contra la mesianidad de Jess. Los textos de Is 53 sobre el Siervo doliente no se interpretaban an en funcin de Cristo, porque no haba una exgesis tradicional en esa direc-

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cin. A lo sumo poda ser un smbolo del Israel exiliado entre las naciones, pero no una figura del Mesas. Esta dificultad interna se agravaba desde fuera: los justos aducan Dt 21,23, donde se considera maldito al crucificado para rebatir las pretensiones cristianas sobre la mesianidad de Jess. Como prueba de la polmica, baste recordar Gal 3,13, donde aborda el problema e invierte los trminos: l se hizo maldicin para librarnos de la maldicin de nuestros pecados. La maldicin no se opone a la mesianidad, sino que la confirma. Para demostrar que la muerte y la cruz no eran absurdas, los relatos sobre ellas aluden constantemente a los textos del Antiguo Testamento. Con esto se quiere mostrar que el camino de Cristo, aunque paradjico, se ajusta a las Escrituras y, por tanto, es un camino querido por Dios y lleno de sentido. Las referencias de la muerte de Jess estn siempre relacionadas con la resurreccin. As se insina que slo desde fuera, en una visin superficial, parece absurda y contraria a la mesianidad la muerte de Jess. En una dimensin ms profunda, Dios no lo abandon, sino que estaba con l en el sufrimiento y en la muerte. Dios no lo abandon : permaneci con l en la muerte, y mostr esa presencia mediante la resurreccin. La resurreccin revela lo oculto: esclarece lo que era escandaloso para los dems. Las profecas de la muerte y la resurreccin quieren dejar esto muy claro. Se comenz a ver todo partiendo de Dios: la actuacin de Jess, su actividad misionera, su muerte y su resurreccin. Dios actu salvficamente en Jess, en su itinerario, y no slo en su muerte, sino en todo lo que le aconteci, en todo lo que hizo, habl y vivi. En todo, incluso en la muerte. Ah aparece el plan de Dios, que es uno y nico: redimir a los hombres por Jesucristo. Ese plan no se frustra por el rechazo de los judos. Tal rechazo slo obliga (deba histrico-salvfico) a Dios a hacer sufrir a su Hijo. Pero el Hijo puede padecer sin traicionar a Dios ni a los hombres. As salva Dios. Dios no quiere directamente la muerte de Cristo. Quiere su fidelidad hasta el fin. Ahora bien, esta fidelidad puede implicar la muerte. Por tanto, la muerte de Cristo se inserta en la trama histrica en que acta la estructura ambigua del bien y el mal. Por un lado, es una acusacin contra la maldad de los hombres que lleva a Cristo al patbulo; por otro, es el smbolo de un amor ms fuerte que la muerte. Para vivir este amor hasta el lmite, Jess no se ech atrs ante su fin. Acept su destino como un peso del

que no se poda librar. Y lo acept con libertad, como parte de la fidelidad a su misin, vivida con toda radicalidad. A esta luz se elaboraron en la comunidad las llamadas profecas de la muerte y la resurreccin de Cristo (Me 8,31; 9,31; 10, 33 p a r . ) , que los evangelistas ponen en labios de Jess. Aqu no podemos entrar en anlisis pormenorizados; pero s podemos afirmar que tales profecas son probablemente pospascuales y representan un intento teolgico de dar sentido a la muerte de Cristo y de situarla coherentemente en el plan de Dios. Aqu entra ya la luz iluminadora de la resurreccin. Adems, las profecas de la pasin tienen un aura escatolgica, pues se refieren al sufrimiento del Hijo del hombre. Es un hecho escatolgico y responden a un juicio escatolgico. Se trata de un juicio contra la dureza de corazn de los judos y contra el culto de la ley como camino de salvacin. El Hijo del hombre, juzgado por los hombres, aparece paradjicamente como su juez.

3.

La muerte como expiacin

sacrificio

Muchos textos del Nuevo Testamento interpretan la muerte de Jess articulndola en el marco de la temtica de la expiacin, del sacrificio y del rescate. Al pensar en estos temas, los asociamos en seguida con el sufrimiento expiatorio del Siervo de Yahv (Is 52, 13-53,12). Tanto la teologa como la piedad han supuesto ordinariamente que estos textos estuvieron siempre presentes en la conciencia de Jess. La muerte de Cristo suele interpretarse como muerte por nuestros pecados y como expiacin por el pecado del mundo. Esto constituye uno de los elementos fundamentales de la fe cristiana. Sin embargo, tras estas frmulas de fe late un lento y penoso trabajo teolgico. El texto de Is 53 es muy claro: Lo vimos (al Siervo) sin aspecto atrayente, despreciado y evitado de los hombres, como un hombre de dolores, acostumbrado a sufrimientos, ante el cual se ocultan los rostros, despreciado y desestimado. Sin embargo, l tom sobre s nuestras enfermedades y carg con nuestros dolores. Nosotros lo estimamos leproso, herido por Dios y humillado; pero fue castigado por nuestros crmenes y triturado por nuestras iniquidades; el castigo que nos salva cay sobre l; sus cicatrices nos curaron... el Seor carg sobre l el castigo de todas nuestras faltas... Muri por el pecado de su pueblo... Si ofrece su vida en sacrificio expiatorio tendr

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una posteridad duradera, prolongar sus das, y lo que el Seor quiere ser realizado por su mano... El justo, mi siervo, justificar a muchos hombres y cargar con sus iniquidades... Porque expuso su vida a la muerte y fue contado entre los malhechores, l carg con los pecados de muchos e intercedi por los pecadores (Is 53,3-12). Este pasaje coincide tanto con la imagen que tenemos de la pasin de Jesucristo que parece una profeca. Jess realiz todo lo que describe el texto citado. Pero aqu se plantea un problema: percibi inmediatamente la comunidad primitiva el significado cristolgico y mesinico de estas palabras? Este texto de Isaas constituye la primera alusin al valor expiatorio y sustitutivo del sufrimiento y de la muerte. Es probable que el autor se refiriera al Israel del exilio, aniquilado como pueblo. Ese sufrimiento no es vano. El captulo de Isaas da un significado universal y sustitutivo al sufrimiento de Israel. Sin embargo, no influye en la literatura posterior ni tiene repercusin alguna. El Antiguo Testamento aplica esas palabras al Mesas. El Mesas esperado no poda ajustarse al modelo descrito, pues deba ser un Mesas victorioso y seor del universo. Las palabras de Isaas que se aplicaron al Mesas, especialmente en el Henoc etipico (cf. 37-71), escrito hacia el ao 63 a. C , lo describen de acuerdo con la expectacin comn. Por eso slo se cita el texto de Is 52, 13-15: He aqu que mi siervo prosperar y crecer, se elevar y ser exaltado... as asombrar a muchos pueblos; ante l los reyes cerrarn la boca, al ver algo inenarrable y contemplar algo inaudito. Slo estos pasajes doxolgicos se aplicaban al Mesas. Los relativos a su knosis y humillacin nunca se tuvieron en cuenta e incluso se borraron del texto 1 . Estos datos permiten concluir que ni antes de Cristo ni en tiempos de Cristo tena Is 53 una connotacin mesinica. Sin embargo, la comunidad primitiva lo aplic a la pasin y muerte de Jess. Pero no lo hizo inmediatamente. Hch 8,32 y Me 15,28, donde se cita Is 53, no pertenecen a los ms antiguos del Nuevo Testamento. Adems, estos dos textos no citan los pasajes relativos a la expiacin. Me 15,28 slo refiere que se cumpli la Escritura que dice: fue contado entre los malhechores. En Hch 8,32 Felipe lee al eunuco: Como cordero
1 H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu (Dusseldorf 1970) 29.

llevado al matadero, como oveja ante el esquilador, enmudeca y no abra la boca. Lo humillaron negndole todo derecho; a sus seguidores, quin podr contarlos? Lo arrancaron de la tierra de los vivos. Como puede verse, no se alude a la expiacin ni a la sustitucin. Esto slo ocurre en un estadio posterior de la reflexin teolgica de la comunidad. Poco a poco fueron descubriendo Is 53. Conviene no olvidar que al principio no se utiliz Is 53 como prueba de que el Jess doliente era el Mesas, porque no haba una tradicin en este sentido. El redescubrimiento de Is 53 no se hizo meditando estos textos, sino por otro camino. Solamente en una etapa posterior se pudo releer Is 53 en una perspectiva de satisfaccin y expiacin. Analicemos brevemente la primera etapa, que hizo posible la segunda, en la que Is 53 tiene ya un sentido mesinico de expiacin y representacin sustitutiva. a) Fragmento de un himno helenstico y judeocristiano: Rom 3,25-26a.

En medio de las reflexiones de la carta a los Romanos, Pablo recurre a una tradicin que en realidad no provena de la comunidad primitiva, sino de la comunidad de judos convertidos. Esta tradicin es de carcter litrgico y probablemente tiene su contexto originario en una liturgia eucarstica: Ahora todos son justificados gratuitamente por su gracia, por la redencin en Cristo Jess, a quien Dios puso como sacrificio de propiciacin, mediante la fe en su sangre, para manifestacin de su justicia; es que Dios toler con paciencia los pecados pasados para manifestar su justicia en el tiempo presente.... La formulacin est clara: Cristo fue sacrificio de propiciacin mediante su muerte (sangre). Los exegetas suelen afirmar que este pasaje se redact hacia el ao 40 en Antioqua de Siria, donde haba una comunidad cristiana de judos de la dispora (helenistas, por tanto). En este ambiente judo se escribi tambin un texto que no fue incluido en el canon judo (ni en el cristiano) : el cuarto libro de los Macabeos. Este texto narra las largas luchas de los judos fervorosos, capitaneados por los hermanos Macabeos, contra el rey Antoco IV Epfanes. Este impona el helenismo y obligaba a los judos a abandonar sus tradiciones y la observancia de la ley. Se

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desencaden una persecucin y hubo muchos mrtires. Recordemos slo al anciano Eleazar y a los siete hermanos Macabeos, con su intrpida madre (4 Mac 4,1-17; 4 2 ) . Esto constitua un grave problema para los judos: qu sentido tena la muerte de unos inocentes obligados a un final trgico y adems prematuro sin ninguna culpa personal? En este texto se preguntaban tambin por el sentido de la muerte de los nios. El cuarto libro de los Macabeos intenta dar una respuesta satisfactoria a ese interrogante: no murieron por sus pecados personales, sino que murieron como sustitucin y sacrificio expiatorio por el pueblo. Su muerte prematura, incluso la de los nios, tiene un sentido: Dios la acepta como expiacin por el pueblo pecador, que recibe as el perdn divino. En la muerte absurda de los inocentes se vea la accin salvfica de Dios en el mundo; as, la muerte no era ya algo sin sentido, sino que estaba al servicio del perdn de Dios. Dios triunfa siempre. A pesar del pecado de los perseguidores, no deja que la muerte violenta sea algo absurdo: la transforma en un modo de perdn, no de los perseguidores, sino del pueblo pecador (2 Mac 6,28; 17,20-22; 18,4; 1,11). Esta interpretacin se elabor fuera de Palestina, en el judaismo de la dispora. En Israel, los sacrificios expiatorios del templo, donde se ofrecan animales y se derramaba su sangre, impedan semejante interpretacin. A nadie se le habra ocurrido interpretar la muerte y la sangre de un justo como expiacin de los pecados. La sangre humana jams se haba considerado como sangre sacrificial y expiatoria. En cambio, los judos de la dispora, que no tenan templo, podan aplicar semejante terminologa a la sangre humana en un sentido figurado y analgico. Hacia los aos 40 por tanto, unos diez aos despus de la muerte y resurreccin de Jess, los cristianos que conocan tal teologa aplicaron esas ideas a la muerte de Jess. Aadamos que esta aplicacin teolgica tuvo probablemente su contexto originario en la celebracin eucarstica. Este dato es importante. Por un lado, se asoci la muerte de Cristo a la expiacin por la sangre; por otro, tal asociacin se efecta en el contexto de la celebracin eucarstica, donde precisamente se recordaba la ltima cena del Seor y su muerte junto con la inauguracin de la nueva alianza. Esta alianza evocaba el sacrificio de que habla Jeremas 31,31ss (cf. Ex 24,8: He aqu la sangre de la alianza que el Seor hace con nosotros a tenor de lo que os ha dicho). Este tema de la expiacin y el sacrificio de la vida por los

otros permiti probablemente releer Is 53 y aplicarlo al misterio de la muerte de Cristo. b) Los textos eucarsticos y el tema del sacrificio.

En los textos eucarsticos aparecen claramente los temas del sacrificio, la expiacin y la alianza en la sangre de Cristo: Esto es mi cuerpo, que se entrega por vosotros; esto es mi sangre, que ser derramada para redencin de todos.... Las palabras citadas nos han llegado en cuatro versiones diferentes (1 Cor 11,24; Le 22,18-20; Me 14,22ss; Mt 26,26ss; Jn 6,51-58 es una meditacin posterior, escrita hacia el ao 100). Ninguna de las cuatro versiones parece provenir del Jess histrico. No cabe la menor duda de que Jess celebr la cena con los suyos; pero, como ya hemos dicho, no podemos saber con certeza qu dijo e hizo durante la cena. Las palabras de la institucin, tal como han llegado hasta nosotros, se formularon al menos diez aos despus de la ltima cena y de la muerte del Seor. Reflejan diferentes liturgias eucarsticas que se celebraban en las diversas comunidades: las de Lucas y Pablo, por un lado; las de Marcos y Mateo, por otro. En la perspectiva que interpretaba la muerte del Just como expiacin y representacin en favor del pueblo, el crculo de los que interpretaban la nueva alianza de Jess en su muerte como sacrificio expiatorio cre una nueva asociacin. Esta asociacin permiti descubrir un sentido diferente en la muerte del Seor. La muerte de Jess se sita en la lnea de la muerte de los mrtires de la fe y de los inocentes: es redentora, expiatoria y sacrificial. Obtiene el perdn de los pecados e inaugura una nueva alianza de Dios con su pueblo, la Iglesia. Con las palabras de la cena eucarstica: Esto es mi cuerpo (yo) que se entrega a vosotros; ste es el cliz de mi sangre..., no se quiere expresar sino lo que fue una constante en la vida de Jess: Jess vivi para los otros, se entreg continuamente; Dios estaba presente en l de forma salvadora, como plenitud de gracia que eleva, de libertad que construye; se hallaba tan cerca de los hijos perdidos y los marginados que Jess significaba y traa el perdn divino. La cena no habla de la vida terrena de Cristo, durante la cual se manifest esa actitud en favor de los hombres, sino de su muerte, de la crisis que haba desencadenado su vida de amor y que iba a terminar en su liquidacin (Jn 12). Del mismo

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modo que su vida fue una entrega permanente, un sacrificarse por los otros, as tambin lo fue su muerte. A travs de estas asociaciones teolgicas, mediante los libros de los Macabeos y gracias al texto de Is 53, se poda decir que, por la muerte expiatoria de Cristo, Dios perdona el pecado de los hombres, quita el obstculo a la salvacin e interviene salvficamente estableciendo una nueva alianza en la sangre de Jess. En la actuacin del Jess terreno, el Dios bondadoso y misericordioso se acerc al hombre para establecer una nueva comunidad (alianza) con Zaqueo, con la samaritana, con los publcanos y con todos los hombres. La muerte ratific esa actitud de Jess. El modelo del sacrificio por la sangre, que articula la redencin de Dios en Cristo, no agota toda la accin salvfica divina. Esa accin se extiende a toda la vida y todos los gestos de Jess. Insistamos de nuevo en algo que hemos dicho varias veces: la redencin no se circunscribe a la muerte de Cristo, sino que toda su vida es redentora. Estos tres modelos soteriolgicos reflejan el vasto y profundo trabajo de reflexin de las primitivas comunidades para desvelar el significado trascendente de la muerte de Cristo. Como se desprende de cuanto hemos dicho, ese sentido no cay como un rayo del cielo: se fue descubriendo lentamente bajo la accin del Espritu Santo. La revelacin de Dios no excluye el esfuerzo humano, sino que lo supone, lo potencia y le garantiza la direccin cierta. San Pablo dar pasos todava ms significativos en la revelacin del carcter salvfico y liberador de la muerte de Jesucristo. Destacaremos solamente algunos aspectos ms relacionados con la problemtica de nuestra reflexin.

4.

La muerte de Cristo en la reflexin teolgica de Pablo

La primera fase del trabajo teolgico del Apstol est dominada por el tema de la resurreccin. Prueba de ello son sus dos primeras cartas a los Tesalonicenses, escritas el ao 49, unos veinte aos despus de su conversin. La resurreccin de Cristo suscit la esperanza de la resurreccin universal y de la inminente llegada del nuevo en. Pablo habla con acentos apocalpticos de la expectacin de la venida del Seor (1 Tes 4,15-17). Esto produjo en l una actitud casi entusiasta y le permiti dar un sentido a la existencia, por paradjica que pareciese. El Espritu, que es la misma presencia del Resucitado en el mundo, sustituye

a la ley en el intervalo que media entre la hora fugaz y la prxima venida del Seor. El hombre no debe dejarse guiar ya sino por el Espritu. Es preciso aguantar un poco, esperar ardientemente, no preocuparse de las cosas de este mundo ni de la observancia legalista y piadosa de sus rdenes, porque todo esto ser superado en breve por la victoria de Cristo. Sin embargo, en una segunda fase se produce un viraje en la teologa paulina. El cambio se inicia en la primera y segunda carta a los Corintios. En 1 Cor 2,2, Pablo dice textualmente: Pues he resuelto ignorar todo excepto a Jesucristo, y a ste crucificado. Ya al principio de la carta afirma enfticamente : Nosotros predicamos a Cristo crucificado, escndalo para los judos, locura para los gentiles; en cambio, para los llamados, sean judos o griegos, poder y sabidura de Dios (1 Cor 1,23-24). A qu obedece este giro? Es evidente que no se abandona el tema de la resurreccin. La resurreccin constituir siempre la mdula de la teologa paulina, pues Pablo slo conoci al Resucitado, y su trabajo teolgico consiste, a fin de cuentas, en traducir para el mundo el significado latente de la resurreccin. De ella saca todas las consecuencias: con respecto al pasado, el abandono del judaismo; con respecto al futuro, la inauguracin de un hombre nuevo, una nueva tierra y unos cielos nuevos. Siempre que habla de la muerte de Cristo lo hace en relacin con la resurreccin. El que muri y fue sepultado ha resucitado y vive. En las comunidades surgieron ciertos problemas que ponan en peligro el contenido teolgico de la resurreccin. El tema de la resurreccin se estaba convirtiendo en una especie de opio y en fuente de un entusiasmo que trastocaba la vida e inverta todas las normas. Pablo se encuentra con diferentes adversarios que falsifican la buena nueva de la resurreccin. En las concepciones de stos no caba la cruz con toda su mstica de knosis, de humillacin y de ascesis. A ello se aada que, para los conversos romanos y griegos, adherirse a Jess crucificado constitua un verdadero escndalo. Algo semejante a lo que supondra hoy venerar y adorar a un condenado a la silla elctrica por graves delitos contra la humanidad. De ah que esos cristianos intentaran ignorar e incluso silenciar el tema de la cruz. Pablo se ve obligado a elaborar una teologa de la cruz. Su teologa nace de una situacin muy concreta, ligada a discusiones de la comunidad. Si no se hubieran planteado tales problemas, es posible que Pablo no hubiera tematizado la problemtica de la

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cruz. La cruz, pues, no constituye por s misma un tema. El tema principal es la resurreccin, que inaugur la novedad del mundo. Pero su teln de fondo es la muerte. Slo sobre ese trasfondo tiene sentido hablar de la resurreccin; de lo contrario, se tratara de mitologa griega, y no habra novedad alguna. Por eso, tarde o temprano, tena que surgir en la elaboracin teolgica la problemtica de la cruz. Pero, en concreto, se plante para afrontar las distorsiones aparecidas en las comunidades de Corinto. En esta confrontacin de Pablo con sus adversarios teolgicos aparece el significado que l da a la muerte de Cristo. Vamos a exponer esa teologa en el contexto de tal polmica. Las cartas de Pablo, tal vez con excepcin de Romanos, son escritos ocasionales, muy vinculados a una problemtica concreta. Es una teologa comprometida, funcional, poco sistemtica. Lo cual no significa que no tenga como fondo un pensamiento articulado. Pablo era un telogo de talla extraordinaria; pero nunca elabor una sntesis completa. Las diversas intervenciones ocasionales permiten entrever su edificio teolgico, de una arquitectura poco comn. a) La libertad no es de los otros, sino para los otros.

En la primera carta a los Corintios, Pablo se enfrenta a ciertos pseudotelogos, que se han convertido por la predicacin del Apstol, pero que distorsionan sus intenciones teolgicas. Afirman que no habr resurreccin. Nosotros somos ya los resucitados. Conciben de forma tan radical la recepcin del Pneuma en el bautismo (1 Cor 6,11), que se consideran ya resucitados y pneumticos (1 Cor 2,13ss; 3 , 1 ; 13,1; 14,37). Como prueba de que poseen el Espritu de resurreccin aducen los carismas espirituales y de sabidura (1,20; 2,1.4-13; 12,8), la glosolalia y el xtasis (12,10; 13,1; 14,2ss). Los que poseen tales carismas se vanaglorian y viven con un entusiasmo casi fantico. Se les llama psquicos (espirituales: 2,14) y se distinguen de los carnales o inmaduros (3,3; 13,11). Los espirituales creen estar ya en la plenitud y en la resurreccin; por eso son sabios (1,26; 3,18; 6,5), alardean y ofenden a los otros, menos espirituales o incluso carnales (8,1.10; 13,2.8), se juzgan perfectos (2,6; 13,10; 14,20). No creen en una resurreccin futura, pues la resurreccin se ha producido ya (15,12; cf. 2 Tim 2,18). De ah que no quieran saber nada del Jess terreno y crucificado. Slo se interesan por

el resucitado y llegan a anatematizar al Jess segn la carne (12,3). Tambin Pablo puede decir, en un horizonte completamente distinto, que lo que le interesa no es tanto el Jess segn lu carne cuanto el Jess segn el Espritu (2 Cor 5,6). Pero esto *e ha desvirtuado y se ha convertido en una ideologa de autopromocin y exaltacin. En nombre de la resurreccin ya realizada postulan la liberlud plena (9,1.19; 10,29; cf. 7,21s) : todo les est permitido (6,12; 10,23). Por tanto, no es extrao que consideren superada la moral: el hijo puede acostarse con su madre; frecuentan las prostitutas (6,13ss), toman parte en los sacrificios paganos y comen las carnes sacrificadas (8,lss; 10,23ss); ignoran a los ms dbiles, lo mismo que al Jess dbil y crucificado. Lo que Pablo esperaba para un futuro prximo, estos helenistas convertidos lo traducan en una escatologa presente, en un entusiasmo psquico basado en la posesin de la plenitud y la perfeccin. Pablo responde con una argumentacin demoledora y refuta punto por punto tal concepcin a la luz de una teologa de la cruz y del Cristo crucificado: Christs stauromenos. La cruz denuncia esta fanfarronera, desenmascara esa ostentacin del propio poder y de una perfeccin farisaica. La cruz muestra qu es toda la bondad del m u n d o : locura y estircol. Si el mundo pudiera salvar, si la sabidura de los griegos pudiera redimir al hombre, si la ley juda pudiera liberar con sus milagros, la cruz sera totalmente innecesaria. Pero el hecho de la cruz demuestra el fracaso de la sabidura griega y de la santidad juda. Todo es locura y escndalo. Slo hay una sabidura: la de la cruz. La sabidura griega y juda es vana y a nada conduce; lleva a lo que llev a la comunidad, a la inversin de todos los valores, a la amoralidad y a la divisin y oposicin entre los distintos grupos. El bautismo crea comunidad con el Seor (1,9), y el Espritu que en l se recibe no es Espritu de divisin, sino de unin (cap. 1 2 ) ; los carismas no son para promocionarse uno mismo, sino para edificar a la comunidad. Es preferible pronunciar una sola palabra inteligible que diez mil ininteligibles. La comunin con Cristo excluye radicalmente el contacto con las prostitutas (6,12-20). Con el tema de la cruz Pablo deshace las ilusiones de los entusiastas y les hace enfrentarse con las realidades concretas del tiempo presente; en l conservan su fuerza la carne y la sangre y, en la medida en que permanecen la carne y la sangre, no est

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presente el reino. El reino se hace ya presente por el bautismo, la fe, la eucarista y el Espritu; pero tambin pervive la carne con sus obras. La cruz muestra qu puede la carne: matar y llevar a la muerte. Cristo muri por obra de la carne. Por eso, el cristiano debe vivir una dimensin asctica. La esperanza de la resurreccin no nos transporta an al mundo futuro. Tenemos que vivir nuestra esperanza dentro de este viejo mundo, en el que impera el pecado. Por eso se imponen la prudencia, el seguimiento humilde de la cruz, la renuncia, la atencin a los otros y el amor a los dems, sean fuertes o dbiles. Vivir as la cruz es experimentar el poder y la sabidura de Dios (1,24). La cruz de Cristo pasa a ser la instancia crtica para juzgar la sabidura cristiana, que es como el amor, el cual soporta todo y perdona todo, lo cree todo y espera y disculpa todo. No es jactancioso, no se ensoberbece, no se irrita, no guarda rencor; es paciente, benigno y se complace en la verdad (cf. 13,4-6). La cruz permite determinar la verdad del pensamiento cristiano y el comportamiento concreto del creyente. En la cruz se disciernen los espritus y las prcticas. La predicacin de la cruz adquiere una funcin escatolgicocrtica: no es posible soslayarla ni vaciarla (1 Cor 1,17; cf. 12,3); tampoco cabe considerarla como algo retrgrado o perteneciente a un pasado ya superado (Gal 5,11); pero tampoco debemos mitificarla (2 Cor). La cruz nos obliga a aceptar una sabidura diferente, la de Dios, que no se presenta con grandilocuencia, sino que se manifiesta en la capacidad de aceptar las actividades cotidianas y las debilidades. Los que, como los entusiastas de Corinto, desprecian a los dbiles y a los que an estn en el camino del Espritu, tienen que despreciar tambin al Crucificado y maldecirlo, como en realidad hicieron. Pero olvidan que fue en esta debilidad donde Dios manifest la fuerza y la salvacin. El Seor, al aparecer como dbil en el mundo, se comprometi con los otros y dio su vida por ellos librndolos del desamparo y la soledad. No recorri el camino de la libertad de los otros, sino el de la libertad para los otros. Por eso recorri, palmo a palmo, la senda del amor hasta el lmite, con todas sus consecuencias. En esta debilidad del que nada poda se manifest la fuerza propia del a m o r : la de conquistar los corazones e introducir una verdadera revolucin salvadora. La muerte y la cruz constituyen una llamada a su seguimiento. Sin ellas carecera de sentido la realidad de la resurreccin. De

,ah el empeo de Pablo en defender la cruz como ncleo de la fe cristiana. b) Funcin soteriolgica y escatolgica de la muerte de Jess.

La segunda carta a los Corintios presenta una situacin diferente. Entre la elaboracin de la primera y la segunda carta ocurrieron algunos hechos nuevos. Aparecieron en la comunidad predicadores taumatrgicos, pneumticos, de estilo griego, llamados iheioi ndres, los cuales se presentaban como recomendados por l'ablo (1 Cor 3 , 1 ; 5,12; 10,12). Lo mismo que los espirituales de la primera carta, estos predicadores son entusiastas de la novedad del Espritu. Afirman que el resucitado habla por ellos con hechos milagrosos (2 Cor 12,1 l s s ; 13,3). Pero tambin tienen dificultad en admitir el valor de la muerte y de la cruz de Cristo, que para ellos son signo de flaqueza y no de la presencia del Kspritu. Incluso en la debilidad y la carencia de dotes oratorias con que el mismo Pablo se presenta ven una seal de que el Espritu y el Resucitado no lo legitiman (1 Cor 1,17; 2,lss; 4,8-13; 15,8-11; 2 Cor 11,21; 10,1.10; 11,6). A diferencia de los espirituales de la primera carta, stos sienten una gran veneracin por Cristo, que no slo trajo una nueva alianza, sino que complet la de Moiss por medio de acciones maravillosas. Era un theios anr: un hombre divino, un hroe semejante a los griegos. Un superhombre que haba roto las barreras de lo humano y haba entrado en la esfera de lo divino. Prob su grandeza con obras maravillosas, de modo que fue realmente la manifestacin de Dios (2 Cor 13,3; 12,9). En esta concepcin de Cristo no caban, evidentemente, la cruz y el sufrimiento. A tal nfasis en la grandeza y la gloria de Jess, Pablo contrapone la cruz y el sufrimiento, la debilidad y la muerte de Cristo. Y lo hace para evitar que el misterio cristiano se convierta en mitologa griega y que Cristo quede reducido a un hroe de la cultura helenstica popular. No se trata de exaltar la resurreccin como un portento milagroso, sino de aceptarla como transfiguracin de la muerte y de la cruz. De ah que Pablo insista en que Cristo vivi la condicin terrena de la vida y muri in conspectu omnium (2 Cor 5,14b). Pero lo excepcional radica en que, a travs de esa flaqueza humana y de esa muerte, Dios actu de forma definitiva y total para la salvacin de los hombres. Jess nos dio en su pobreza la

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riqueza de Dios (8,9); en su impotencia nos comunic la fuerza de la vida divina (13,4); por amor se hizo pequeo y se entreg por nosotros (5,14); as nos trajo la salvacin y la reconciliacin divina. La reconciliacin, la vida nueva y la salvacin que se dan siempre que los hombres imitan y viven ese modo de existir y de vivir de Jess (6,10; 12,9-10; 5,18-20). Pablo destruye en la comunidad la ilusin de que es posible mejorar la situacin presente hasta el punto de conseguir una autorredencin. Para el Apstol, Cristo no es un hroe griego: no tiene una fuerza herclea, ni una inteligencia apolnea, ni poder de hacer portentos. Con su muerte y con su cruz representa, ms bien, la crisis de los proyectos humanos, que acaban siempre en la cruz. La resurreccin, por tanto, no debe entenderse como sublimacin de la presente situacin del hombre. Slo tiene sentido si el hombre muere, pues slo entonces puede ser reasumido y llevado a su plenitud, no por su propio esfuerzo e iniciativa, sino por obra de Dios. De ah que la resurreccin haya introducido algo verdaderamente nuevo y cualitativamente distinto en la historia : la intervencin escatolgica de Dios por su medio. Quien est en Cristo es nueva criatura; lo viejo ya acab (5,17). Pero esto hay que entenderlo as: quien vive como Cristo y, por tanto, est en l (asimilando la muerte y la cruz), es nueva criatura y resucita. Esa vida nueva est ya presente; pero no del todo, pues todava sufrimos y padecemos (2 Cor 6,4ss). Sin embargo, fundamenta la esperanza y la confianza en aquel que resucita a los muertos (1,9). La salvacin y el mundo futuro slo existen para quien se abre al amor de Dios que se manifest en la debilidad de la cruz, y asume su propia debilidad. Jess no se hizo grande a costa de los otros, sino que se hizo pequeo para todos y sirvi a todos hasta el extremo de morir por todos (5,14; Gal. 2,20; Rom 8,35). As, pues, Pablo ve en la cruz el argumento para combatir el entusiasmo de los helenistas de Corinto y el evolucionismo de los judeocristianos de la misma comunidad. c) La muerte de Cristo nos liber de la maldicin inherente al incumplimiento de la ley.

En la carta a los Glatas, Pablo se enfrenta a un grupo de cristianos que quiere conservar la tradicin juda junto con la no-

vedad del cristianismo. Desea seguir observando la ley mosaica que, en su opinin, nos hace justos ante Dios. Pablo, que ha sido fariseo y sabe por experiencia qu significa vivir bajo la ley, desencadena una rigurosa batalla teolgica contra la contaminacin legalista del cristianismo. El que hace depender su salvacin de la observancia de la ley, est perdido. Nunca llega a cumplirla de forma que pueda sentirse seguro. Siempre est en deuda; por eso cae bajo la losa del pecado y la maldicin (3,23; 4 , 3 ; 3,22; 2,17; 3,10). Dios nos liber de esa maldicin haciendo que Jess naciera bajo la condicin del pecado y la maldicin (Gal 4,4; 3,13). El mismo se hizo maldicin para que nosotros fusemos bendicin. No nos salvan nuestras obras, que se quedan siempre por debajo de las exigencias de la ley. Lo que nos salva es la fe en Jesucristo, que asumi nuestra situacin y nos liber (Gal 5,1). El hombre puede tener seguridad en Dios, no en sus propias obras. Pero esto no significa que la fe nos dispense de las obras. Las obras siguen a la fe: son consecuencia de ella y de la entrega confiada al Dios que nos acept y liber en Jesucristo. Por eso recalca Pablo que somos justificados por la fe en Jesucristo sin las obras de la ley (2,16). Esta fe en Dios por Jesucristo nos libera realmente para un verdadero trabajo en el mundo. No necesitamos acumular obras de piedad con el fin de salvarnos. Las obras no son suficientes. Si estamos salvados por la fe, podemos dedicar nuestras fuerzas a amar a los otros, a construir un mundo ms fraterno, con la fuerza de la fe y la salvacin que se nos ha regalado. Por eso dice Pablo que la libertad para que hemos sido liberados (5,1) no debe llevarnos a la anarqua, sino a servir a los dems (5,13) y a realizar buenas obras de fraternidad, de alegra, de misericordia (5,6). Con su muerte, Cristo nos libr de la preocupacin neurtica de acumular obras piadosas para salvar el alma, lo cual nos ataba las manos y nos haca farisaicamente piadosos. Ahora, libres, podemos usar nuestras manos para el servicio del amor. Esto constituye una dimensin nueva del cristianismo; libera para la construccin del mundo y no para una piedad meramente cultual y centrada exclusivamente en la salvacin del alma. La piedad, la oracin y la religin son manifestaciones del amor de Dios ya recibido y de la salvacin ya comunicada. Tienen una estructura de accin de gracias y de libertad frente a las preocupaciones.

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Hay otros muchos aspectos de la muerte de Cristo que fueron objeto de la reflexin y la predicacin de Pablo, particularmente la temtica de la justificacin. No podemos entrar en todos ellos. Nos hemos detenido en algunos puntos que hemos considerado de especial inters para la situacin actual de la teologa.

5.

La muerte de Cristo como sacrificio en la carta a los Hebreos

La carta a los Hebreos, escrita por un discpulo de Pablo, es una de las ms grandes creaciones teolgicas del Nuevo Testamento. Se redacta en tiempos de persecucin (10,32ss; 13,2). La comunidad est abatida y sin esperanza (3,7-4,11; 5,11-14; 2,15; 12, 12ss). Experimenta en su carne hasta qu punto es verdadera la frase de Cicern sobre la cruz: Suplicio cruelsimo y aterrador 2. La cruz es vergenza y oprobio (12,2; 13,13). Muchos apostatan (10,39; 12,15). El pastor de la carta a los Hebreos escribe esta exhortacin para fortalecer y consolar. Su argumentacin es doble: 1) Creer significa tambin sufrir y morir para entrar en la plenitud celestial (cap. 12). En esta perspectiva se sita tambin Jesucristo: sufri, fue torturado, tuvo que aprender con dolor la obediencia y aceptar con lgrimas la muerte. El es el ejemplo y el prototipo de la fe y de la fidelidad (12,3). Es el precursor en la patria celestial. 2) Con Jess lleg la salvacin definitiva para todos. Para explicar esto, el autor de la carta recurre al clebre da de la reconciliacin juda. Con su propia sangre, no con la de las vctimas, el sumo sacerdote Jess entr de una vez por todas en el Santo de los Santos celeste atravesando el velo (su muerte) y all est delante de Dios, cara a cara, para expiar por nuestros pecados e interceder por nosotros (7,25; 9,24; cf. 6,19; 8 , 1 ; 9,12; 10,4; 12,12ss). Se contempla su muerte a partir del culto sacrificial. Cristo es a la vez el sacrificio, la vctima y el sacerdote. Pero hay que tener en cuenta que la muerte de Cristo no es un sacrificio como los del templo. De ah que la argumentacin comience sentando que Dios no quiere sacrificios ni ofrendas; no le agradan. Dios dio un cuerpo a Cristo... para que cumpliera la voluntad divina (10,5-7). Dios rechaz los sacrificios y quiso una
2

nueva obediencia. Cristo es el fin de todos los sacrificios cultuales. No debemos interpretarlo en trminos de sacrificio cultual. Para confirmar este aserto basta leer 13,15: Por su medio ofrezcamos continuamente a Dios un sacrificio de alabanza, es decir, el tributo de los labios que bendicen su nombre. No os olvidis de la solidaridad y de hacer el bien, que tales sacrificios son los que agradan a Dios. Aqu vemos cmo la fe libera al hombre para una accin liberadora y secularizadora en el mundo. En esta interpretacin, Cristo es la nica expiacin por los pecados del mundo y contina ahora intercediendo y ejerciendo su funcin junto a Dios. Su sacrificio no se reduce al momento de la muerte. La muerte no constituye propiamente la accin salvfica, sino que la posibilita: por la muerte entra el sumo sacerdote en el Santo de los Santos para comenzar a ejercer su funcin intercesora. Jesucristo no es sacerdote en el tiempo, segn el orden de Aarn, sino que se convirti en sacerdote, para ms all del tiempo, en la eternidad, segn el orden de Melquisedec (Heb 7, 11-28). Se trata, pues, de un sacerdocio transhistrico, escatolgico, en rgimen de resurreccin. En este sentido, Cristo contina su ministerio de intercesin y de redencin a travs de los siglos. Aunque Hijo, Cristo sufri porque quera ser permanentemente el sumo sacerdote en favor de todos los hombres. Ese sacrificio no puede identificarse con la misa. El autor no piensa en un acto cultual especfico como la misa, sino en el significado salvfico de la presencia de Cristo junto a Dios a travs de su muerte. La muerte permiti a Cristo ser sumo sacerdote. Ahora l desempea esa funcin. Por eso estamos asistidos y somos redimidos permanentemente.

Cicern, Contra Yerres II, 5, 165.

Interpretaciones VI PRINCIPALES INTERPRETACIONES DE LA MUERTE DE JESS EN LA TRADICIN TEOLGICA: SU CADUCIDAD Y ACTUALIDAD * Hemos visto la interpretacin que Jess dio a su muerte y los ensayos de interpretacin de la Iglesia primitiva. Ahora vamos a analizar las principales imgenes de que se ha servido la tradicin de la fe para hacer comprensible, significativa y actual la muerte salvfica de Jess. Todas las interpretaciones, por dispares que puedan parecer, quieren traducir la fe profunda y la esperanza de que, gracias a Dios, fuimos liberados por nuestro Seor Jesucristo (cf. Rom 7, 2 5 ) . Constituyen una respuesta al interrogante ms fundamental de la existencia humana. Cmo hacer creble y aceptable tan gozosa respuesta? Las imgenes y representaciones que la piedad, la liturgia y la teologa emplean para expresar la liberacin de Jesucristo, resaltan o, por el contrario, ocultan hoy para nosotros el aspecto verdaderamente liberador de la vida, muerte y resurreccin de Cristo? Decimos que Cristo nos redimi con su sangre, expi satisfactoriamente con su muerte nuestros pecados y ofreci su propia vida como sacrificio para la redencin de todos. Pero qu significa realmente todo eso? Comprendemos lo que decimos? Podemos de verdad pensar que Dios estaba airado y que se apacigu con la muerte de su Hijo? Puede alguien sustituir a otro, morir en su lugar y continuar el hombre con su pecado? Quin tiene que * Sobre el tema de este captulo, cf. J. Rivire, Le dogme de la rdemption, en DTC XX 1912-1957; Ch. Duquoc, Cristologa. Ensayo dogmtico sobre Jess de Nazaret (Salamanca 1974); G. Aulen, Christus victor (Pars 1959); L. Richard, Le mystre de la rdemption (Toulouse 1959); B. WillemsR. "Weier, Soteriologie von der Rejormation bis zar Gegenwart, en Handbuch der Dogmengeschichte III/2 (Friburgo 1972); H. Kessler, Die theologische Bedeutung des Todes Jesu (Dusseldorf 1970); G. Girones, Jesucristo. Tratado de soteriologa cristolgica (Valencia 1973); G. Greshake, Der Waniel der Erlsungsvorstellungen in der Theologiegeschichte, en Erlsung und Emanzipation (Friburgo 1973) 69-101; J. Sobrino, Cristologa desde Amrica Latina (Mxico 1976) 173-186; L. Maldonado, La violencia de lo sagrado (Salamanca 1974); K. Rahner, Der eine Mittler und die Vielfalt der Vermittlungen, en Schriften zur Theologie VIII (Einsiedeln 1976) 218-235.

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cambiar: Dios o el hombre ? Debe Dios cambiar su ira en bondad o es el hombre el que ha de convertirse de pecador en justo? Confesamos que Cristo nos liber del pecado, y nosotros continuamos pecando. Decimos que nos libr de la muerte, y seguimos muriendo. Que nos reconcili con Dios, y permanecemos en su enemistad. Cul es el sentido concreto y verdadero de la liberacin de la muerte, del pecado y de la enemistad? El vocabulario empleado para expresar la liberacin de Jesucristo refleja situaciones sociales muy concretas, lleva consigo intereses ideolgicos y articula las tendencias de una poca. As, una mentalidad marcadamente jurdica hablar en trminos jurdicos y comerciales de rescate, de redencin de los derechos de dominio que Satn tena sobre el pecador, de satisfaccin, de mrito, de sustitucin penal, etc. Una mentalidad cultual se expresar en trminos de sacrificio, mientras otra preocupada con la dimensin social y cultural de la alienacin humana predicar la liberacin de Jesucristo. En qu sentido entendemos que la muerte de Cristo formaba parte del plan salvfico del Padre? Formaban parte de ese plan el rechazo de los judos, la traicin de Judas y la condena por parte de los romanos? En realidad, ellos no eran marionetas al servicio de un plan trazado a priori o de un drama suprahistrico. Fueron agentes concretos y responsables de sus decisiones. La muerte de Cristo como hemos visto detalladamente fue humana, os decir, consecuencia de una vida y de una condenacin provocada por actitudes histricas tomadas por Jess de Nazaret. No basta repetir servilmente las frmulas antiguas y sagradas. Tenemos que intentar comprenderlas para captar la realidad que quieren traducir. Esa realidad salvfica puede y debe expresarse de muchas maneras; siempre fue as en el pasado y lo es tambin en el presente. Cuando hoy hablamos de liberacin significamos con esa expresin toda una tendencia y una encarnacin concreta de nuestra fe, de la misma manera que cuando san Anselmo se expresaba en trminos de satisfaccin vicaria reflejaba, tal vez sin tener conciencia de ello, una sensibilidad propia de su mundo feudal : la ofensa hecha al soberano supremo no puede ser reparada por un vasallo inferior. Nosotros tenemos una aguda sensibilidad para la dimensin social y estructural de la esclavitud y de la alienacin humana. Cmo y en qu sentido es Cristo liberador tambin de esta antirrealidad? Nuestras reflexiones se van a centrar en desmontar. Se trata

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de someter a un anlisis crtico tres representaciones comunes de la accin salvfica de Cristo: la del sacrificio, la de la redencin y la de la satisfaccin. Hablamos de desmontar y no de destruir. Los tres modelos referidos son construcciones teolgicas que pretenden recoger, dentro de un determinado tiempo y espacio cultural, el significado salvfico de Jesucristo. Desmontar significa ver la casa a travs del plano con que se construy, rehacer el proceso de construccin, mostrando la temporalidad y, eventualmente, la caducidad del material utilizado y destacando el valor permanente de su significado y su intencin. No hace falta explicar el sentido positivo que damos a la palabra crtica: es la capacidad de discernir el valor, el alcance y las limitaciones de una afirmacin determinada.

1. Qu es propiamente redentor en Jesucristo: el comienzo (la encarnacin) o el fin (la muerte)? En la tradicin teolgica y en los textos litrgicos an vigentes se nota una limitacin en el modo concreto de concebir la redencin. Esta se centra en dos puntos matemticos: o en el comienzo de la vida de Cristo (la encarnacin) o en el fin (la pasin y la muerte en cruz). El mismo credo adopt esta estructuracin abstracta: pasa inmediatamente de la encarnacin a la muerte y resurreccin. Pone entre parntesis la vida terrena de Jesucristo y el valor salvfico de sus palabras, actitudes, acciones y reacciones. La teologa influida por la mentalidad griega ve en la encarnacin de Dios el punto decisivo de la redencin. Segn la metafsica griega, Dios es sinnimo de vida, de perfeccin y de inmortalidad. La creacin, por no ser Dios, es necesariamente decadente, imperfecta y mortal. Esto obedece a la estructura ontolgica del ser creado. Constituye una fatalidad, no un pecado. Redimir significa elevar el mundo a la esfera de lo divino. De esta manera el hombre, juntamente con el Cosmos, es divinizado y liberado del lastre de su limitacin interna. Dios se hace hombre para que el hombre se haga Dios, dir lapidariamente san Atanasio '. Con la encarnacin entra en el mundo la redencin, porque el Dios inmortal e infinito se encuentra en Jesucristo con la criatura
1

mortal y finita. La constitucin de este punto matemtico de la encarnacin es suficiente para que toda la creacin quede afectada y redimida. No interesa tanto el hombre concreto Jess de Nazaret, su itinerario personal, el conflicto que provoc con la situacin religiosa y poltica de su tiempo, cuanto la humanidad universal representada por l. El agente de la redencin es Dios. El es quien se autocomunica a la creacin, elevndola y divinizndola. Se hace abstraccin de lo histrico en Jess de Nazaret. La encarnacin se considera estticamente, como el primer momento de la concepcin virginal de Jess, Dios-hombre. Ah radica todo. No se tiene en cuenta el aspecto dinmico e histrico del crecimiento de Jess, sus palabras, las diversas fases de su vida, sus decisiones, tensiones y encuentros, que, a medida que iban surgiendo, eran asumidos por Dios y realizaban la accin salvfica. En esta perspectiva, la redencin actual se efecta al margen de la historicidad concreta del hombre. No se trata de plasmar la redencin en una praxis humana ms fraterna, justa y equitativa, sino de participar subjetivamente en un acontecimiento objetivo que sucedi en el pasado y se actualiza en la Iglesia, prolongacin de la encarnacin del Verbo, mediante los sacramentos y el culto, que, a su vez, divinizan al hombre. Otro tipo de teologa, influido por la mentalidad tico-jurdica de los romanos, pone en la pasin y muerte de Cristo el punto decisivo de la redencin. Para el pensamiento romano, el mundo es imperfecto no slo por el hecho ontolgico de la creacin, sino, sobre todo, por la presencia del pecado y del abuso de la libertad humana. El hombre ha ofendido a Dios y ha violado el recto orden de la naturaleza. Debe reparar el mal causado. De ah la necesidad del mrito, el sacrificio, la conversin y la reconciliacin. Slo as queda restablecido el orden original y se alcanza la paz. Dios viene al encuentro del h o m b r e : enva a su propio Hijo para que repare vicariamente con su muerte la ofensa infinita perpetrada por el hombre. Cristo vino para morir y reparar. La encarnacin y la vida de Jess slo tienen valor en cuanto preparan y anticipan su muerte. El protagonista no es tanto Dios cuanto el hombre Jess, que con su accin repara el mal causado. No se trata de introducir algo nuevo con la divinizacin, sino de restaurar el orden primitivo, justo y santo.

San Atanasio, De lncarnatione

Verbi, 54.

Interpretaciones 2. Problemtica y aportas de las concepciones de la redencin

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Los dos modelos anteriores corren el riesgo de escindir esquizofrnicamente la encarnacin y la muerte poniendo en una o en otra el valor redentor de Cristo. En realidad se vaca de contenido la vida concreta de Jess de Nazaret, y la redencin adopta un carcter extremadamente abstracto. Acaso no fue liberadora toda la vida de Jess? No mostr l qu es la redencin en su forma de vivir, en el modo de comportarse ante las ms variadas situaciones y en la manera de afrontar la muerte? Todo esto falta en los dos modelos abstractos, el encarnatorio y el estaurolgico (staurs=cruz). El comienzo y el fin son considerados como magnitudes independientes y subsistentes en s mismas. No se establece entre ellas la relacin que representa la trayectoria histrica de Jess de Nazaret. La muerte de cruz no es una necesidad metafsica: es la consecuencia de un conflicto y el desenlace de una condena judicial y, por tanto, de la decisin y del ejercicio de la libertad humana. Adems, ambas concepciones sitan la redencin en el pasado. No la relacionan con las mediaciones del presente. Pero cabe preguntar: qu relacin hay entre la redencin de Jesucristo y la liberacin del pecado social, la liberacin de las injusticias estructurales, la lucha contra el hambre y la miseria humana? Estos dos .modelos no permiten dar una respuesta coherente. Sin embargo, las preguntas son teolgicamente vlidas y de palpitante actualidad. El verdadero significado de la redencin y la liberacin de Jesucristo debemos buscarlo no en modelos abstractos y formales que escinden la unidad de su existencia, sino en la reflexin sobre el itinerario concreto que, paso a paso, sigui Jess de Nazaret: en su vida, en su actuacin, en sus exigencias, en los conflictos que provoc, en su muerte y en su resurreccin. La redencin es fundamentalmente una praxis y un proceso histrico que se verifica (se hace verdadero) en el choque con una situacin. Jess comenz ya a redimir con el comportamiento nuevo que exigi e introdujo en el mundo que encontr. La encarnacin implica la entrada de Dios en un mundo caracterizado religiosa y culturalmente y, al mismo tiempo, la transfiguracin de ese mundo. El no lo asumi pacficamente ni sacra-

I iz todo lo que encontr. Lo asumi crticamente purificndolo exigiendo la conversin, el cambio, una nueva orientacin y la liberacin. No queremos olvidar las implicaciones ontolgicas del camino redentor de Cristo, que pueden formularse as: por qu fue precisamente Jess de Nazaret y no otro cualquiera quien consigui liberar a los hombres? Por qu slo l fue capaz de vivir una vida tan perfecta y transparente, tan divina y humana que signific la redencin y la vida verdadera buscada siempre por los hombres? El logr todo eso no porque fuera un genio en materia de humanidad y religiosidad, ni como mero fruto de su esfuerzo, sino porque el mismo Dios estaba encarnado en l y en l se haca presente como liberacin y reconciliacin del mundo. Pero esta afirmacin ontolgica slo es verdadera si aparece como explicacin ltima de la historia concreta que Jess vivi, soport, sufri y super, tal como describen los evangelios. En esa vida, que incluye tambin la muerte y la resurreccin, se manifest la salvacin y la redencin: no abstractamente en puntos matemticos o en formulaciones, sino en una serie de gestos y actos enmarcados en la unidad coherente de una existencia entregada por completo a los otros y a Dios. Pero de este tema hemos hablado ya ampliamente. Este empobrecimiento en la forma de interpretar la fe en la accin liberadora de Cristo no se da slo en el punto' de partida (encarnacin o cruz), sino tambin en la articulacin de las imgenes empleadas para expresar y comunicar el valor universal y definitivo de la accin salvadora. Estamos pensando, particularmente, en tres imgenes muy frecuentes en la piedad y la teologa : el sacrificio expiatorio, la redencin-rescate y la satisfaccin sustitutiva. Estos tres modelos se apoyan sobre un pilar comn: el pecado, contemplado en tres perspectivas diferentes. Este pecado, en lo que respecta a Dios, es una ofensa que exige reparacin y satisfaccin condigna; en lo que respecta al hombre, reclama un castigo por la transgresin y exige un sacrificio expiatorio; en lo que afecta a la relacin entre Dios y el hombre, significa la ruptura de esa relacin y la cada del hombre bajo el dominio de Satn, lo cual exige una redencin y el precio de un rescate. En las tres maneras de interpretar la salvacin de Jesucristo, el hombre aparece incapaz de reparar su pecado. No puede satisfacer a la justicia divina ultrajada. Permanece en la injusticia.

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La liberacin consiste precisamente en que Jesucristo sustituye al hombre y realiza lo que ste debera hacer y que no puede realizar por s mismo de forma satisfactoria. Segn esta teologa, la misericordia divina se manifiesta en que el Padre enva a su propio Hijo para que, en lugar del hombre, satisfaga plenamente a la justicia de Dios ofendida, reciba el castigo por el pecado, la muerte, pague el rescate debido a Satn y, as, libere al hombre. Todo esto se realiza mediante la muerte expiatoria, satisfactoria, redentora. Quin quiso la muerte de Cristo? Esa teologa responder que la quiso el Padre como forma de expiar el pecado y de restablecer su justicia violada. Como puede verse, aqu predomina una concepcin jurdica y formal del pecado, la justicia y la relacin entre Dios y el hombre. Los trminos expiacin, reparacin, satisfaccin, rescate, mrito, ms que comunicar la gozosa novedad de la liberacin de Jesucristo, la ocultan. Se elimina violentamente el elemento histrico de la vida de Jess. La muerte no aparece como una consecuencia de su vida, sino como un hecho preestablecido independientemente de las decisiones de los hombres, del rechazo de los judos, de la traicin de Judas y de la condenacin por parte de Pilato. Puede Dios encontrar alegra y satisfaccin en la violenta y sanguinaria muerte de cruz? La inteligencia de la fe tiene que desmontar esas imgenes para salvaguardar el carcter verdaderamente liberador de la vida, muerte y resurreccin de Jess. En toda esta soteriologa falta por completo la resurreccin. Segn ella no habra sido preciso que Cristo resucitara. Habra podido redimirnos con el simple hecho de sufrir, derramar su sangre y morir en la cruz. No podemos ocultar las peligrosas limitaciones de este modo de interpretar el significado salvfico de Jesucristo. Adems, estos tres modelos suscitan algunas cuestiones que deben responderse adecuadamente para no dar la sensacin de que nos hallamos ante unas imgenes mitolgicas y arcaicas, cosa que comprometera el contenido histrico-fctico de la liberacin de Jesucristo. Qu significa el carcter sustitutivo de la muerte de Jess? Puede alguien sustituir a un ser libre sin recibir de l una delegacin? Cmo hay que concebir la mediacin de Jesucristo con respecto a los hombres que vivieron antes o despus que l y con respecto a los que nunca oyeron hablar del evangelio ni de la redencin? El sufrimiento, la pena y la muerte de un inocente, eximen de culpa y de castigo al criminal que caus

ese sufrimiento, esa pena y esa muerte? A partir de qu horizonte se hace comprensible el carcter representativo universal de la obra de Cristo? Qu experiencia nos permite comprender y aceptar mediante la fe la mediacin salvadora y liberadora de Cristo para todos los hombres? Tales preguntas exigen una aclaracin. Antes de desmontar y analizar crticamente esas imgenes para mostrar sus aspectos caducados y su validez permanente, conviene aludir a su carcter simblico y mtico. Decir, por ejemplo, que la redencin es el resultado de una lucha de Cristo con el demonio, o un rescate pagado a Dios por la ofensa hecha a l, etc., son evidentemente formas de hablar sobre realidades trascendentes que se dan en una esfera inaccesible para el sentido histrico. Hubo pocas en que este lenguaje no se consideraba mtico y simblico, sino narrativo y explicativo de la realidad. Se crea en la existencia de una lucha entre Cristo y Satn y en el pago real de un rescate. Para nosotros, hijos de la modernidad y de la ciencia del lenguaje, el mito est desmitificado; pero no pierde su funcin; se ha elevado a la categora de smbolo, de soporte semntico de la revelacin de realidades que slo pueden expresarse simblicamente como Dios y su redencin, el pecado y el perdn, etc. Como acertadamente dice Paul Ricoeur, el mito conserva siempre su funcin simblica, es decir, su poder de descubrir y revelar los lazos del hombre con lo sagrado. Estos lazos debern aparecer en nuestro anlisis, pues de lo contrario perderamos la ligazn con el pasado y su lenguaje.

3. El modelo del sacrificio expiatorio: muerto por el pecado de su pueblo Siguiendo la carta a los Hebreos, la tradicin interpret la muerte de Cristo como un sacrificio expiatorio por nuestras iniquidades. Aunque no haba cometido crmenes ni hubo engao en su boca (Is 53,9), Jess fue castigado por nuestros crmenes (Is 53,9) y muerto por el pecado de su pueblo (Is 53,8), y entreg su vida como sacrificio expiatorio (Is 53,10). El modelo est tomado de la experiencia ritual y cultual de los sacrificios de los templos. Con los sacrificios, los hombres crean que, adems de honrar a Dios, aplacaban su ira provocada por la maldad humana. As, Dios volva a ser bueno y amable. Ningn sacrificio

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humano consegua por s mismo apaciguar definitivamente la ira divina. La encarnacin hizo posible un sacrificio perfecto e inmaculado que pudiera complacer plenamente a Dios. Jess acept libremente ser sacrificado representando a todos los hombres ante Dios para conquistar el perdn divino total. En cierto modo, la ira divina se desahog y aplac plenamente con la muerte violenta de Jess en la cruz. Jess soport todo como expiacin y castigo por el pecado del mundo. a) Sus limitaciones.

mortal no hace ms que completar y formalizar la estructura que marc toda la historia personal: me transporta a la riqueza del Otro como expresin de amor consciente. Esa actitud constituye el verdadero sacrificio cristiano, como dice san Pablo: Por la misericordia de Dios, os ruego, hermanos, que ofrezcis vuestros cuerpos (expresin hebrea para designar la vida) como hostia viva, santa y agradable a Dios, como vuestro culto espiritual (acorde con la nueva realidad del Espritu trada por Cristo) (Rom 12,1). b) Su valor permanente.

Mientras hubo una base sociolgica para los sacrificios cruentos y expiatorios, como en la cultura romana y juda, este modelo fue perfectamente comprensible. Al desaparecer tal experiencia, el modelo comenz a resultar problemtico, y hubo que comenzar a desmontarlo y reinterpretarlo. Jess, situndose en la tradicin proftica, no pone el acento en los sacrificios y holocaustos (cf. Me 7,7; 12,33; Heb 10,5-8), sino en la bondad y la misericordia, en la justicia y la humildad. Dios no quiere las cosas del hombre, sino simplemente al h o m b r e : quiere su corazn y su amor. El aspecto vindicativo y cruento del sacrificio no se compagina con la imagen de Dios Padre que Jesucristo nos revel. Dios no es un Dios airado, sino alguien que ama a los malos e ingratos (Le 6,25). Es amor y perdn. No espera a los sacrificios para otorgar su perdn, sino que se anticipa al hombre y rebasa con su benevolencia todo lo que ste puede hacer o desear. El autntico sacrificio consiste en abrirse a Dios y entregarse a l filialmente. Cada hombre es sacrificio en la medida que se entrega y acepta la finitud de la existencia, se sacrifica, se desgasta y empea su ser, su tiempo y sus energas en la bsqueda de una vida ms liberada para el otro y para Dios. Cada uno es sacrificio en la medida en que acoge la muerte dentro de su vida. La muerte no es el ltimo tomo de la vida: es la misma estructura de la existencia, que es mortal y que, por eso, en la medida en que vive, va muriendo lentamente hasta acabar de morir y de vivir. Acoger la muerte dentro de la vida es aceptar la caducidad de la existencia, no como una fatalidad biolgica, sino como una oportunidad de dar libremente la vida que nos va siendo arrancada. Yo debo evitar que se me esfume la vida por el desgaste biolgico. Con una libertad que acepta el lmite infranqueable, puedo entregarla y consagrarla a Dios y a los otros. El ltimo instante de la vida

La idea de sacrificio est profundamente enraizada en la existencia humana. Sacrificio, como an se dice en el lenguaje popular, es la donacin costosa y difcil de s mismo. Generalmente, el mal, el sufrimiento, el pecado, la inercia, la costumbre, muchos de los elementos que nos rodean (econmicos, sociales, culturales, polticos) tienden a sofocar el brote de vida cuyas infinitas potencialidades percibimos. Por el sacrificio actualizamos el paso de la vida en nosotros y en el mundo. Mantenemos su tensin. Este sacrificio es la expresin del amor. Lo trgico del sacrificio fue que se identific con los gestos y los objetos sacrificiales, los cuales dejaron de ser expresin de la conversin profunda del hombre a Dios. Esta conversin es la que constituye el verdadero sacrificio, en cuanto entrega incondicional a Dios, que se exterioriza en los gestos y en los objetos ofrecidos. Como deca san Agustn, el sacrificio visible es el sacramento, el signo visible del sacrificio invisible 2 . Sin esta actitud interior de conversin el sacrificio exterior es algo vaco. La vida humana posee, ontolgicamente, una estructura sacrificial. En otras palabras: est estructurada de tal forma que slo es verdaderamente humana cuando se abre a la comunin, se autoentrega, muere en s misma y se realiza en el otro. nicamente cuando se da esta entrega puede salvar el sacrificio. San Juan lo dice magistralmente: Quien tiene apego a la propia existencia, la pierde; quien se entrega, se conserva para la vida eterna (Jn 12,24-25). Dios reclama siempre ese sacrificio, no porque lo exija su justicia ni porque l deba ser aplacado, sino porque lo necesita el propio hombre, que slo puede vivir y subsistir humanamente entregndose al Otro y despojndose de s mismo para dejarse
2

San Agustn, De civitate Dei, l.X, 5.

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llenar de la gracia de Dios. En este sentido, Cristo fue el sacrificio por excelencia, pues realiz de forma radical el ser para los otros. No slo fue sacrificio su muerte, sino toda su vida, ya que toda ella fue entrega. Si consideramos nicamente el aspecto cruento de su muerte, a la manera de los sacrificios antiguos, perdemos la especificidad del sacrificio de Cristo. El habra sido sacrificio aunque no hubiera sido inmolado ni hubiera derramado su sangre. El sacrificio no consiste en esto, sino en la entrega total de la vida y la muerte. Esta entrega puede adoptar histricamente el aspecto de muerte violenta y derramamiento de sangre. Pero no es la sangre en s ni la muerte violenta en s lo que construye el sacrificio. Ambas son manifestacin y plasmacin del sacrificio interior en cuanto proyecto de vivir dejndose guiar por Dios, y sometindose incondicionalmente al designio del Misterio. Si la vida humana se estructura como sacrificio, podemos decir que en Cristo esa vida se manifest de forma definitiva y escatolgica. Por eso es l el sacrificio perfecto y la salvacin presente. La salvacin es la plena hominizacin. Y hominizarse por completo es salir totalmente de s mismo y abandonarse radicalmente a Dios, hasta el punto de ser uno con l. El sacrificio representa, paradigmticamente esa dimensin y, por ello, realiza la plena hominizacin y la salvacin del hombre. Jesucristo cumpli todo eso e invita a los hombres, con los que es solidario ontolgicamente, a hacer lo mismo. En la medida en que lo hacemos, nos salvamos. Por consiguiente, el modelo de sacrificio, purificado de sus adherencias mticas y paganas, conserva una riqueza permanente y vlida todava.

Para la Biblia, que refleja una cultura nomdica, la redencin consiste tambin en la liberacin del hombre de la falta de agua y de pastos. Significa el xodo de una situacin de carencia a otra de abundancia. Para el pueblo de Israel, que tena tambin la experiencia de un verdadero cautiverio en Egipto, la redencin es asimismo la salida liberadora de una situacin de esclavitud a otra de libertad. La redencin est ligada a categoras espaciales y locales: paso de un lugar a otro. Cuando Israel se hace sedentario, traslada el esquema al plano temporal. Dios redimir al pueblo llevndolo del tiempo provisional a un tiempo definitivo, en el horizonte del futuro y de lo escatolgico. La redencin es peregrinar a travs de la historia en un proceso permanente de superacin y liberacin de los mecanismos de opresin que acompaan siempre a la vida. En esta perspectiva, Cristo aparece como el que ya ha llegado al trmino y, por tanto, se ha liberado de todo el peso del pasado alienante de la historia. Es el punto Omega y, como tal, hace que converjan en l todas las lneas ascendentes. De esta forma es el redentor del mundo. a) Sus limitaciones.

4.

El modelo de la redencin y el rescate: triturado por nuestras iniquidades

Esta forma de concebir la salvacin de Jesucristo est relacionada con la antigua esclavitud. Se pagaba un determinado precio para librar al esclavo: era el rescate. As quedaba redimido (redimir proviene de los trminos latinos emere, comprar, y redimere, comprar y liberar mediante un precio) el esclavo. La muerte de Cristo fue el precio que Dios exigi y que fue pagado para rescatar a los hombres prisioneros de Satn. Estbamos tan sometidos al dominio de lo demonaco, de lo alienante y del cautiverio que no podamos librarnos por nosotros mismos.

El modelo del cautiverio y del rescate quiere revelar la gravedad de la perdicin humana. No ramos dueos de nosotros mismos, sino que estbamos dominados por algo que no nos dejaba existir autnticamente. Las limitaciones de este modelo radican en que en la redencin y en el precio pagado por ella intervienen slo Dios y el demonio. El hombre es un espectador interesado, pero no un participante. Se desarrolla un drama salvfico suprahistrico. Y una redencin tan extrnseca a la vida no puede ser experimentada. El hombre necesita combatir y ofrecer su propia vida. No nos sentimos manipulados por Dios ni por el demonio porque advertimos que conservamos nuestra libertad y el sentido definitivo de nuestras decisiones. Pero vivimos la experiencia de una libertad cautiva y de unas opciones ambiguas. b) Su valor permanente.

A pesar de estas limitaciones intrnsecas, la imagen de la redencin y el rescate posee un valor permanente. El hombre no tiene, ni siquiera en el mbito cristiano, la experiencia de una

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liberacin total. La liberacin se realiza en el marco de una profunda percepcin del cautiverio en que se encuentra la humanidad. Nos sentimos constantemente esclavizados por sistemas opresivos, sociales o religiosos. Estos sistemas no son algo impersonal : se encarnan en personas civiles y religiosas, generalmente llenas de buena voluntad, pero demasiado ingenuas para percibir que el mal se halla en el mismo corazn del sistema y no fuera de l, encuentra apoyo y estmulo en ciertas ideologas que intentan hacer plausible y razonable la iniquidad inherente al sistema, y le sirven de soporte los ideales propuestos por todos los medios de comunicacin. Cristo nos liber realmente de este cautiverio; a partir de una nueva experiencia de Dios y de una nueva praxis humana, se mostr un hombre libre, liberado y liberador. Con su muerte violenta sufri y pag el precio de esta libertad que reclam para s en nombre de Dios. Nunca se dej dominar por el statu quo social y religioso, alienador y alienante. Pero tampoco fue un re-accionario que orientara su accin como re-accin contra el mundo que lo rodeaba. Actu a partir de una nueva experiencia de Dios y de los hombres. Su accin provoc en el judaismo oficial una reaccin que lo llev a la muerte. Cristo soport con hombra y fidelidad, sin compromisos ni tergiversaciones, una muerte que no busc, sino que le fue impuesta. Tal actitud conserva hoy un valor provocativo indiscutible. Puede despertar la conciencia adormecida y lleva a reiniciar el proceso de liberacin contra todos los conformismos y contra el cinismo que los regmenes de esclavitud social y religiosa parecen provocar. Cristo no dijo yo soy el orden establecido y la tradicin, sino yo soy la verdad. En nombre de esta verdad supo morir y liberar a los hombres para que dejaran de temer a la muerte, puesto que l la haba vencido en la resurreccin.

de san Anselmo, en el que se advierte una fuerte tendencia al racionalismo, latente en toda la Escolstica, se centra en encontrar una razn necesaria que permita justificar la encarnacin de Dios de forma aceptable para un infiel. Su argumentacin es la siguiente: por el pecado, el hombre viola el recto orden de la creacin y ofende a Dios, autor de este orden universal. La justicia divina exige que tal orden sea restablecido y reparado, para lo cual se necesita una satisfaccin condigna. La ofensa es infinita porque afecta a Dios, que es infinito. Por tanto, tambin la satisfaccin debe ser infinita; pero el hombre finito no puede reparar infinitamente. Su situacin es desesperada. Anselmo descubre una salida absolutamente racional: el hombre debe a Dios una satisfaccin infinita. Slo Dios puede realizar una satisfaccin infinita. Por tanto, es necesario que Dios se haga hombre para poder reparar infinitamente. El Hombre-Dios realiza lo que deba hacer la humanidad: la reparacin; el Dios-Hombre presta lo que falta a la reparacin h u m a n a : su carcter de infinitud. En el Hombre-Dios, por tanto, se da la reparacin (hombre) condignamente infinita (Dios). La encarnacin es necesaria por una lgica irrefutable. Sin embargo, lo que realmente repara la ofensa no es la encarnacin y la vida de Cristo. Estas no son ms que los presupuestos que posibilitan la verdadera reparacin condigna en la muerte cruenta de la cruz. La cruz expa, repara la ofensa y restablece el recto orden del universo. Dios, llega a decir Anselmo, encuentra hermosa la muerte de cruz porque a travs de ella se aplaca su justicia 3. a) Sus limitaciones.

5. El modelo de la satisfaccin sustitutiva: .Gracias a sus padecimientos hemos sido sanados En el horizonte de una visin jurdica se emplearon categoras tomadas del derecho romano satisfactio, para expresar la accin redentora de Cristo. El modelo de la satisfaccin sustitutiva, introducido por Tertuliano y desarrollado por san Agustn, encontr en san Anselmo su formulacin clsica en el libro Cur Deus homo? (Por qu se hizo Dios h o m b r e ? ) . La preocupacin

Esta forma de concebir la liberacin de Jesucristo refleja con gTan claridad el substrato sociolgico de una determinada poca. El Dios de san Anselmo tiene muy poco que ver con el Dios Padre de Jesucristo. Encarna la figura de un seor feudal absoluto, dueo de la vida y de la muerte de sus vasallos. Aparece con los rasgos de un juez cruel y sanguinario empeado en cobrar, hasta el ltimo cntimo, las deudas relativas a la justicia. En tiempos de Anselmo imperaba en este campo una crueldad feroz. Tal contexto sociolgico se reflej en el texto teolgico de
3

San Anselmo, Cur Deus homo, I, 14.

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san Anselmo y contribuy, desgraciadamente, a elaborar la imagen de un Dios cruel, sanguinario y vengativo, presente todava en la mente de muchas personas piadosas, pero torturadas y esclavizadas. Se impone al propio Dios un atroz mecanismo de violacinreparacin que le prescribe lo que debe hacer necesariamente. Es se el Dios que la experiencia de Jess nos ensea a amar confiadamente? Es se el Dios del hijo prdigo, que sabe perdonar? El de la oveja perdida, que deja las noventa y nueve en el aprisco y sale a buscar la que se haba marchado? Si Dios encuentra hermosa la muerte, por qu prohibi matar? (Ex 20,13; Gn 9,6). Cmo puede estar airado el Dios que prohibe hasta airarse? (Mt 5,21). b) Su valor permanente.

San Anselmo sistematiza, en un lenguaje jurdico, una de las lneas de la idea de satisfaccin, dentro siempre de su entorno cultural, marcado por el feudalismo. Pero descuid la dimensin ontolgica, que, debidamente desarrollada, resulta adecuada para traducir la salvacin alcanzada por Jesucristo. Este nivel ontolgico aparece cuando preguntamos en qu consiste fundamentalmente la salvacin humana. En sntesis podemos responder: en que el hombre sea cada vez ms l mismo. Si consigue esto, el ser humano se realizar plenamente y se salvar. Aqu comienza el drama de la existencia: el hombre se siente incapaz de encontrar su plena identidad, se siente perdido; est en deuda consigo mismo; no satisface las exigencias que experimenta en su interior; se sabe no satis-fecho (no hecho suficiente), y su postura no es satis-factoria. Cmo debe ser el hombre para ser totalmente l mismo y, por tanto, para estar salvado y redimido? Debe poder actualizar la inagotable apertura que l mismo es. Su drama histrico consiste en estar cerrado sobre s mismo. Por eso vive en una condicin humana decadente, llamada pecado. Cristo fue aquel a quien Dios concedi abrirse a lo Absoluto de forma que pudiera identificarse con l. Estaba abierto a todos y a todo. No tena pecado, es decir, no se replegaba sobre s mismo. Slo l pudo cumplir las exigencias de la apertura ontolgica del hombre. Por eso Dios pudo ser tambin completamente transparente en l

(cf. Jn 14,20). Era la imagen de Dios invisible en forma corporal (Col 1,15; 2 Cor 4,4). Dios se encarn en Jess de Nazaret no slo para divinizar al hombre, sino tambin para hominizarlo y humanizarlo, quitndole la carga de inhumanidad proveniente de su pecado histrico. En Jess apareci el hombre realmente salvo y redimido. Solamente l puede, con la fuerza del Espritu, realizar el orden de la naturaleza humana. Por eso fue constituido Salvador nuestro, si participamos de l y llevamos a cabo la apertura total que l, en la esperanza, posibilit para todos. Jess mostr que esto no es una utopa antropolgica, sino un acontecimiento histrico de la gracia. Recogiendo la preocupacin de san Anselmo sobre la necesidad de la encarnacin, podemos afirmar que, para que el hombre pudiera ser realmente hombre, Dios deba encarnarse, es decir, deba entrar por la apertura infinita del hombre de forma que lo llevara a la plenitud. Y el hombre tena que poder situarse ante el Infinito de forma que pudiera realizarse en el nico mbito en que se puede efectivamente realizar: en Dios. Cuando sucede esto, se convierten en acontecimiento la encarnacin de Dios y la divinizacin del hombre. El hombre est salvado. Satisface lo que constituye la llamada ms profunda de su ser y la razn de su existencia: vivir en comunin con Dios. Cristo salvador nos invita a vivir lo que l realiz. Estamos redimidos y satis-fechos en la medida en que nos empeamos en la satis-faccin de nuestra vocacin fundamental. El demostr que la bsqueda incansable de nuestra definitiva identidad (que implica a Dios) no es un sinsentido (mito de Ssifo y Prometeo), sino que consigue su objetivo, y el hombre tiene la posibilidad de llegar a ser lo que debe ser. Contemplada en esta dimensin ontolgica, la idea de satisfaccin puede ser considerada como un instrumento fecundo para expresar la liberacin de Jesucristo. Por esas posibilidades latentes, ha llegado a ser una de las concepciones ms populares. Nos sentimos solidarios de Jess en el dolor y en la bsqueda; nos sentimos solidarios de quien, en nombre de todos, respondi satisfactoriamente al llamamiento de acercarse a Dios. Y no slo eso: tambin nos sentimos solidarios en el anhelo del encuentro y en la certeza de la llegada. A travs de todas estas imgenes intentamos captar la riqueza salvfica que siempre las trasciende. No podemos aferramos a ninguna de ellas. Debemos recorrerlas, desmontarlas, superarlas,

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asumirlas purificadas, elaborar otras y articularlas en el horizonte de una experiencia de fe encarnada en una situacin concreta. Todava no hemos abordado un problema, espinoso pero importante, al que ya hemos aludido: cmo interpretar el carcter universal de la liberacin de Cristo o, dicho de otro modo, en qu medida es l solidario con nosotros, y su realidad salvfica afecta a nuestra realidad salvndola y liberndola?

6.

Cristo libera en solidaridad con todos los hombres

universal

Jesucristo no es el salvador de todos los hombres por puro voluntarismo divino, es decir, simplemente porque Dios lo quiso as. Hay una razn ms honda, que puede ser objeto de experiencia y control. Experimentamos la profunda solidaridad que existe entre todos los hombres. Nadie est solo. La unidad de la humanidad slo se explica adecuadamente en el horizonte de esta solidaridad universal de origen y de destino. Todos somos solidarios en la convivencia del mismo cosmos material; solidarios en el mismo proceso biolgico. Todos compartimos la misma historia humana de xitos y de fracasos de amor y de odio, de divisiones violentas y de anhelo de fraternidad universal, la historia de las relaciones con una realidad trascendente llamada Dios. Gracias a esta radical y ontolgica solidaridad todos somos responsables de la salvacin y la perdicin de los dems. El mandamiento del amor al prjimo no se nos ha dado para que, en la esfera social y en la privada, nos soportemos y llevemos una vida ms agradable, sino que proclama la obligacin de que cada uno se preocupe de la salvacin de los otros y de la posibilidad de tal salvacin. Al venir al mundo nos ligamos solidariamente a la situacin que encontramos. Tal situacin penetra hasta lo ms ntimo de nuestro ser; participamos de su pecado y de su gracia, del espritu del tiempo, de sus problemas y anhelos. Y si la situacin influye en nosotros y nos marca, tambin nosotros influimos y contribuimos a crear el mundo circundante, no slo en el plano de las relaciones humanas y en el de la cultura, sino tambin con nuestra postura ante Dios, bien como apertura y acogida, o bien como cerrazn y rechazo. Lo especfico de ser del hombre-espritu, a diferencia del de las cosas, consiste en que nunca est yuxtapuesto, sino siempre

dentro de todo aquello con lo que se relaciona. Ser hombreespritu es poder ser, de alguna manera, todas las cosas, porque la relacin con ellas mediante el conocimiento y el amor, establece una comunin y participacin en el destino de lo conocido y amado. Nadie puede sustituir a nadie, porque el hombre no es algo intercambiable, sino una singularidad personal, nica e irrepetible, histrica y libre; pero s es posible, en razn de la solidaridad universal, ponerse al servicio del otro, unir el propio destino al destino de los dems y participar en el drama de la existencia de todos. Por eso, cuando uno se eleva, eleva solidariamente a todos. Cuando uno se hunde en el abismo de la negacin de su humanidad, arrastra consigo a todos. De esta forma somos solidarios con los sabios, los santos y los msticos de todos los tiempos, a travs de los cuales se ha mediatizado la salvacin y el misterio autocomunicado de Dios. Pero tambin somos siempre solidarios con los criminales y los malhechores de todos los siglos, que han corrompido y contaminado la atmsfera salvfica humana. Ahora bien, Jesucristo y su accin liberadora se sitan dentro de esta solidaridad universal y ontolgica, como advirti muy pronto la teologa de la Iglesia primitiva al elaborar las genealogas de Jesucristo como jalones de la historia de Israel (Mt 1,1-17), de la historia del mundo (Le 3,23-38) y de la historia ntima de Dios (Jn 1,1-14). En la concrecin de su trayectoria personal, Jess de Nazaret pudo, por obra y gracia del Misterio, acoger a Dios y ser acogido por l de forma que ambos constituyeron una unidad sin confusin y sin distincin, una unidad concreta y no abstracta que se manifest y realiz en la vida diaria del artesano de NazaTet, del profeta ambulante de Galilea, en el mensaje que proclam, en las polmicas que provoc, en el conflicto mortal que soport, en la cruz y en la resurreccin. En ese itinerario histrico del judo Jess de Nazaret se dio la mxima autocomunicacin de Dios y la suprema revelacin de la apertura del hombre. Ese punto culminante de la historia humana es irreversible y escatolgico, es decir, representa el punto de llegada del proceso humano orientado hacia Dios. En l se realiz la unidad entre Dios y el hombre sin que ninguna de las partes perdiera su identidad. Ese punto Omega significa a la vez la mxima hominizacin y la plenitud de la salvacin y la liberacin del hombre. La fe proclama a Jess de Nazaret liberador y salvador uni-

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versal porque se hizo ontolgicamente solidario con nuestra historia, porque en l y por l participamos de ese punto Omega y de esa situacin de salvacin. En l se manifestaron y encontraron su mxima realizacin las estructuras antropolgicas ms radicales, de las que brotan los anhelos de unidad, reconciliacin, fraternidad, liberacin y relacin inmediata con el Misterio que circunda nuestra existencia. Ah reside el sentido concreto y profundo de su resurreccin. La llegada de Cristo al trmino final afecta en la raz de su ser a todos los hombres, incluidos los que no tienen conciencia de ello y los que rechazan la proclamacin de esa buena noticia. Al afectarlos por la solidaridad en la misma humanidad hace posible su redencin y su liberacin, les anima en su lucha por salir de todos los exilios y estimula las fuerzas que van sacudiendo toda suerte de servidumbres. Ya hemos visto cmo estas afirmaciones se hicieron historia en la vida de Jess de Nazaret. Porque existi la historia de la liberacin, hemos hecho las afirmaciones que acabamos de articular. Tales afirmaciones slo tienen sentido cuando las confrontamos constantemente con la matriz de la que emanaron. As esperamos que dejen de parecer ideologas o consuelos innocuos ante las esperanzas frustradas.

Las reflexiones histrico-sistemticas que acabamos de hacer han planteado ya los principales problemas implicados en la cruz y la muerte de Cristo. En esta parte intentaremos estructurarlos de forma ms sistemtica, situndolos en el marco de la viva discusin de los ltimos aos.

1.

Un interrogante

siempre

abierto...

Al contemplar la historia descubrimos la cruel presencia de la antihumanidad, las inmensas proporciones del mal, el sufrimiento, la violencia y el crimen. Lo que plantea graves problemas no es la violencia fsica y csmica que puede causar vctimas, como las catstrofes martimas, los huracanes, el fuego, los terremotos, la degeneracin biolgica, etc. Lo verdaderamente problemtico es la presencia del mal causado e infligido violentamente por el hombre contra el hombre o por unos grupos humanos contra otros. Hay un exceso de agresividad en las sociedades modernas y en la actividad del hombre, y tal exceso constituye un desafo para la reflexin antropolgica.

* Sobre la temtica de este captulo, cf. T. J. van Babel, Teologa de la croce: Bolletino Stauros 1 (1975); E. Schillebeeckx, The mystery of injustice and the mystery of mercy: Stauros Bulletin 3(1975); H. Kng y otros, Sulla teologa della croce (Brescia 1974); J. Moltmann, El Dios crucificado (Salamanca 1975); U. Hedinger, Wider die Vershnung Gottes mit dem Elend (Zurich 1972); D. Slle, Leiden (Stuttgart 1973); J. B. Metz, El futuro a la luz del memorial de la pasin: Concilium 76 (1972) 317-334; id., Erlsung und Emanzipathn (Friburgo 1973) 120-140; id., Breve apologa de la narracin: Concilium 85 (1973) 222-238; id., La fe, en la historia y la sociedad. Esbozo de una teologa poltica fundamental para nuestro tiempo (Ed. Cristiandad, Madrid 1979) especialmente el cap. VI: El futuro visto desde la memoria de la Pasin; H. U. von Balthasar, El misterio pascual, en Mysterium Salutis III (Ed. Cristiandad, Madrid J1980) 666ss; J. Sobrino, La muerte de Jess y la liberacin en la historia, en Crstologa desde Amrica Latina (Mxico 1976) 137-186; I. Ellacura, Carcter poltico de la misin de Jess (Lima 1974).

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La cruz y la muerte en la teologa actual

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Hay un mal y un dolor que son el precio de todo crecimiento. Ese mal y ese dolor tienen un relativo sentido en vista del bien deseado y logrado. Pero hay un mal y un dolor que son fruto de la imbecilidad humana y del odio desmesurado de su corazn. Se trata de un mal y un dolor causados voluntariamente. Existe toda una historia del mal: la pasin de este mundo, encarnada en ideologas, estructuras y dinamismos sociales que generan violencia, humillaciones, asesinatos colectivos. Hay males y muertes que, aunque violentos, pueden ser contemplados con cierta complacencia : las personas sufren por el mal que han hecho en el mundo. Su sufrimiento tiene un sentido de compensacin y justo castigo por lo que desearon a los otros, que ahora se vuelve contra ellos mismos. Pero hay tambin males y muertes que afectan a quienes buscaron en el mundo el amor, a quienes se empearon en alumbrar un mundo ms humano, tuvieron que anunciar y denunciar, vivieron un proyecto de reconciliacin y soaron con un mundo en que fuera ms fcil ser hermano del otro y donde el amor resultara menos costoso. Y murieron violentamente, vctimas de sociedades cerradas y de ideologas acordes con los privilegios de grupos egostas. Murieron como inocentes, vctimas del odio que pretendan superar. Ya lo dice con infinita tristeza, a la vez que con profunda esperanza, el autor de la carta a los Hebreos: Por la fe, muchos tuvieron que sufrir el ultraje de los azotes e incluso de cadenas y crceles. Fueron apedreados, aserrados, quemados, murieron a filo de espada. Andaban errantes, cubiertos de pieles de ovejas o de cabras, pasando necesidad, apuros y malos tratos: el mundo no se los mereca. Andaban por despoblados, por los montes, por cuevas y oquedades del suelo. Pero de todos estos que por la fe recibieron la aprobacin de Dios, ninguno alcanz la promesa (de un mundo mejor) (Heb 11,36-39). Murieron y los mataron. Sus muertes parecen absurdas y sin sentido. Quin podr dar sentido a la sangre de los profetas derramada desde el comienzo del mundo? (cf. Le 11,50). Qu sentido tiene el asesinato de tantos hombres annimos, campesinos y obreros, que lucharon por una vida ms digna y ms humana para s y para otros y fueron exterminados por la prepotencia de los poderosos? Quin los resucitar? El Seor nos dice que se pedir cuenta de la sangre de los profetas muertos (Le 11,50); pero cundo? Hay alguna salida para tanta existencia humana triturada? En este contexto se sita el sentido de la muerte y la cruz de Jesucristo. Los factores del problema son:

I el que causa la muerte y la inflige (agresor) \ - e l que la soporta y la sufre (crucificado) Cruz < el que la soporta y la sufre por los otros (sacrificio) / Dios, que permite que se inflija y se soporte la cruz \ Dios, que acepta y sufre la cruz y muere en ella La fe cristiana presenta a Jesucristo muerto, crucificado y resucitado como aquel que afront todos los graves problemas que plantean la realidad del mal como pecado, y la cruz como misterio de la pasin de la historia; sufri la violencia de su tiempo; soport la cruz y en ella muri libremente; la acept como sacrificio por los dems; todo esto se inserta en el plan de Dios, que respeta la libertad y la historia de los hombres; finalmente, quien mora era el mismo Hijo de Dios, de suerte que podemos afirmar que Dios muere en la cruz. Este proceso, vivido y sufrido por quien era Hijo del hombre e Hijo de Dios, liber al mundo del absurdo de la cruz y de la muerte; transform la cruz y la muerte en una posibilidad de redencin y de encuentro con Dios. Tal es nuestra fe cristiana. Antes de abordar brevemente los distintos puntos, vamos a examinar algunas tendencias modernas.

2.

Teologas modernas de la cruz

La cruz ha estado siempre presente en la fe, en la piedad y en la teologa del cristianismo. Sin ella, el anuncio de la resurreccin constituira una esperanza sin contenido: quien resucit fue el Crucificado. Sin embargo, no siempre se han sacado todas las consecuencias de lo que est latente en la cruz y en la muerte de Cristo. Un intento moderno de repensar radicalmente la fe a la luz de la cruz ha sido llevado a cabo por Jrgen Moltmann en el campo protestante, y por Hans Urs von Balthasar en el catlico. Pero estos ensayos no son los nicos. La experiencia del dolor del mundo ha provocado otras formas de entender la cruz que intentan dar sentido al sinsentido a la luz de la pasin. a) Jesucristo, el Dios crucificado.

J. Moltmann parte de una tesis profundamente enraizada en la tradicin luterana: slo es verdadera teologa cristiana la que

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La cruz y la muerte en la teologa actual

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se hace a la sombra del Crucificado y a partir de la cruz. En la cruz se encuentra la identidad cristiana. Quin puede amar el dolor y el sufrimiento? Y sin embargo, el cristiano sigue y anuncia a un crucificado. Por no poner la cruz en el centro del cristianismo, la Iglesia ha intentado encontrar su identidad en los ritos, en los dogmas y en las tradiciones. El problema de la identidad se plantea tambin en el plano de la praxis: lo que caracteriza al cristiano no es el hecho de comprometerse en la construccin de un mundo mejor, como hacen hoy otros muchos bajo la bandera de otras ideologas e inspiraciones; aunque un da logrsemos una sociedad sin clases, proyecto de casi todos los movimientos liberadores modernos, el cristiano conservara su identidad, porque tal identidad se encuentra en la cruz, locura para los sabios, escndalo para los piadosos e incomodidad para los poderosos. El verticalismo de la oracin y el horizontalismo del amor, que insiste en la transformacin del mundo, sucumben ante la cruz, donde todo queda en tela de juicio: el Dios que calla ante el grito orante de Jess y el Dios que se muestra impotente ante el empeo de su Hijo, que pas por el mundo haciendo el bien y transformando las relaciones humanas. La teologa de la cruz crucifica lo cristiano. Pone en entredicho todos nuestros modelos y concepciones del hombre, de Dios y de la sociedad. Obliga al cristiano a poseer una identidad que no puede proyectarse en un modelo poltico ni religioso ni en el esquema de un futuro inmanente a la historia. Destruye todo eso y deja al hombre desnudo, como el Crucificado en la cruz. Partiendo de esta perspectiva, Moltmann procura situar la muerte de Jess. En qu sentido revela la cruz su ms profunda identidad, que es tambin la identidad cristiana? Moltmann analiza el proceso de Jess, que fue condenado como blasfemo y seductor mesinico. Su muerte es consecuencia de una vida coherente. Sin embargo, no basta decir que muri como un profeta o un mrtir. Eso es verdad, pero no es la ltima verdad que descubra la identidad. En qu reside? En que el mismo Dios (adems de los judos y los romanos) rechaza a Jess. Dios rechaza a su Hijo. El grito de abandono y desesperacin en la cruz manifiesta el rechazo por parte del Padre. Jess sufri la absoluta ausencia de Dios, se sumergi en los tormentos del infierno. La muerte de Jess significa el fin absoluto de su causa y el fracaso total de su mensaje. Aqu est lo peculiar de la muerte de Jess, lo que diferencia su cruz de todas las dems cruces de la historia.

Esta interpretacin de la cruz destruye todos nuestros conceptos de Dios. Dios no es ya el Dios que posee el ser en plenitud y nos defiende contra todos los que nos quieren arrebatar el ser. Es un Dios que aniquila. Se manifiesta en su contrario: su gracia, en los pecadores; su justicia, en los malos; su divinidad, en un crucificado. Se revela en la impotencia y no en el poder. El Dios de Jesucristo es, pues, un Dios que destruye y hace idoltricas todas las imgenes humanas de Dios. Por eso Moltmann, en la lnea de Barth, rechaza todo tipo de religin, sea cristiana o pagana. Las religiones no pasan por el tamiz de la cruz. Quedan pulverizadas. Quin muere en la cruz? Jess, el Hijo de Dios. Por tanto, la cruz y la muerte guardan una relacin estrecha con Dios. La muerte afecta al mismo. De ah el ttulo del libro, sin coma entre las palabras, Dios crucificado. Dios es el sujeto y el objeto: crucifica y es crucificado. Crucifica porque maldice al Hijo y lo rechaza. Este muere como un Dios abandonado. Dios sufre la muerte del Hijo en el dolor de su amor. As, pues, en Jess, Dios es crucificado y muere. La muerte de Cristo, Hijo de Dios, realiza una posibilidad de Dios: la de morir y ser crucificado. Si Dios no muriese no sera mayor que el hombre, que puede morir. En la cruz se revela la Santsima Trinidad: el Padre que rechaza, el Hijo que es abandonado y el Espritu como fuerza con que todo se realiza y se mantiene en la unidad. As, Dios asume la pasin del mundo, que se convierte en algo no exterior, sino interior con respecto a l. Pero no debemos pensar, aade Moltmann, que la muerte y los motivos que a ella llevan, como el odio y la violencia, quedan eternizados por pertenecer a Dios. Dios est en proceso. Es vulnerable y mutable, justamente puede sufrir y amar. Al final, cuando el mismo Dios llegue a su identidad y el Hijo entregue el reino al Padre, entonces Dios ser todo en todas las cosas, y el mal y la muerte dejarn de existir. Dios habr superado el rechazar, matar, crucificar y ser crucificado... Ser Dios en su gloria.

b)

Dios dice no al sufrimiento.

En su libro Contra la reconciliacin de Dios con la miseria. Crtica del tesmo cristiano y del atesmo, U. Hedinger inicia una lnea de reflexin totalmente diferente de la de Moltmann. El sufrimiento no se acepta, se combate. Tal es la tesis fundamental

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humano

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de Hedinger. Cualquier justificacin del sufrimiento que incluya a Dios, agrava el problema en lugar de solucionarlo. La solucin testa afirma que Dios Padre omnipotente se mantiene infinitamente alejado del dolor. La solucin dialctica, que afirma la simultaneidad y la alternancia de la vida y de la muerte, neutraliza tericamente el mal; pero no tiene en cuenta el mal-odio, el malcrimen, que no queda asumido en una sntesis superior. Se da una no identidad en el proceso dialctico y un mal totalmente absurdo. El atesmo cristiano de muchos telogos, segn el cual Jess crucificado ocupa el lugar de Dios y soporta con los hombres el dolor, tampoco supone una respuesta vlida, pues perpeta el mal en vez de eliminarlo. No hay justificacin para el mal. El reino es la felicidad y no la integracin del mal. La espiritualidad de la cruz magnifica el dolor y frena las fuerzas que combaten el mal en el mundo. El mundo slo ser liberado y perfecto en la escatologa. Hasta entonces, mientras la creacin est en proceso, persistir el mal, que es el todava no. El pecado consiste en negarse a crecer, a desarrollarse, a superar las imperfecciones, en no querer colaborar con Dios para que la creacin no sea slo obra suya, sino tambin fruto del esfuerzo humano. Hedinger prefiere un dualismo antes que atribuir el mal a Dios. Sublimar el dolor y el mal, como hace Moltmann, es una crueldad. El sufrimiento no puede ser el dato central de la historia del amor. No lo es en la experiencia humana ni en la experiencia que tenemos de Dios. Al contrario, Dios es amor y no castigo ni rebelin de Dios contra Dios: Deus contra Deum. Cmo pueden ser momentos del amor de Dios matar y rechazar? Jams vemos en la destruccin del otro una manifestacin del amor. La muerte de Cristo es un asesinato poltico. Jess no necesitaba morir en la cruz para manifestar el amor de Dios Padre. Su muerte es fruto de una vida de fidelidad a Dios. Por eso, no se puede concluir que Dios sea autor del mal y del bien, del abandono y del amor. El rechazo del Hijo por el Padre significara un Dios sin amor. Cuando afirmamos que Dios sufre con nosotros y sufri en Jesucristo, queremos decir que Dios es solidario con los que sufren y sufre tambin para librarnos del sufrimiento introduciendo una forma de amor que permite asumir el dolor y la muerte. No porque descubra en ella un valor, sino para hacerla imposible desde dentro. El hecho de que la creacin se halle en camino hacia su identidad y, por tanto, el mal no haya sido vencido an por completo significa que tambin Dios

est en camino. Cuando irrumpa la creacin en Dios, entonces llegar l a su plenitud. c) Posibilidad de encontrar un sentido en el sinsentido del sufrimiento.

El libro Leiden (sufrimiento), del que es autora la ilustre teloga protestante D. Slle, constituye una acerba polmica, especialmente contra Moltmann. Para Slle, el sufrimiento no tiene sentido, aunque podamos drselo. Hay un sufrimiento que podemos superar y otro ante el que nos sentimos impotentes. Ante un dolor profundo, cualquier palabra resulta vaca y cualquier expresin se convierte en engao. Slo cabe callar y asistir a un misterio inefable. Ni aunque Dios interviniera e hiciera suspender el martirio de un nio inocente tendramos una respuesta. Slo podemos acercarnos al dolor que podemos calmar o del que podemos aprender. Tienen sentido el dolor y la muerte que asumimos en nuestra lucha contra el dolor y la muerte en el mundo. El crisl iano no es un estoico: no contempla impasible el desfile de los males de este mundo. Se rebela positivamente y trata de superarlos. Qu relacin tiene el dolor con Dios? Slle dice acertadamente que Dios no enva el dolor como un castigo ni como prueba de obediencia, pues de otro modo sera un Dios arbitrario. Dios no atormenta ni quiere el dolor. No es un sdico. Quiere que luchemos contra el dolor. El dolor que nace de la lucha es el nico dolor digno y querido por Dios. No porque ame el dolor, sino porque quiere nuestro esfuerzo. Aqu aparecen las duras crticas contra Moltmann, sobre las que volveremos ms adelante. Tambin Slle rechaza el intento de conciliar a Dios con la miseria. Quien no llora, no tiene necesidad de la utopa; pero el que se limita a llorar, se encuentra con un Dios mudo. El hombre debe asumir el desafo del dolor para generar amor y aceptar las cosas con amor, aunque produzcan dolor. d) Memoria passionis.

El itinerario de J. B. Metz avanza en un proceso ininterrumpido. De una teologa antropolgico-existencialista (Antropocentrismo cristiano, 1962) pasa a una teologa de la secularizacin (Teologa del mundo, 1965-1966), para desembocar en la teologa

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humano e) La cruz como escndalo.

poltica (1967ss). A partir de 1969 habla de la memoria passionis y propugna un nuevo mtodo de hacer teologa, la teologa narrativa, como correctivo de la teologa argumentativa (1972ss). El contenido de la fe cristiana no puede articularse nicamente en una perspectiva concordista y argumentativa; tampoco con un mtodo dialctico que difumine los problemas y las contradicciones de orden histrico y social. Subsiste siempre una dialctica negativa que no puede asumirse en una sntesis superadora. En otras palabras: hay un mal que no puede transformarse en bien. Es pura iniquidad y maldad. La historia de los que han sido asesinados y condenados injustamente no puede rehacerse. Ellos siguen constituyendo en la historia una continua denuncia contra el homo emancipador, contra el hombre que pretende progresar en lnea recta y sin sacrificio. Aqu se sita la memoria passionis, el recuerdo peligroso y subversivo de los humillados y ofendidos, de los que fueron vendidos; y ese recuerdo puede suscitar peligrosas visiones, dar pie a nuevos movimientos liberadores... La vida de Jess se narra dentro de una memoria as. No se argumenta. Se cuenta su historia. Esta historia rompe todas las totalidades que quieren insertar el mal, el dolor, el pecado en un mecanismo superior y asignarles una funcin. Hay una negatividad que no se deja encuadrar porque no tiene sentido. Pero puede tener futuro. Esto es lo que se revel en Jess resucitado. Un crucificado, muerto absurdamente, resucita y responde as al enigma de la historia; todos los asesinados desde el comienzo del mundo viven como Jess. As, la memoria passionis se transforma en memoria resurrectionis. Este futuro muestra que el sentido no es patrimonio exclusivo de los vencedores y los poderosos. En la resurreccin aparece otro sentido: el futuro de los que fueron massa damnata, los olvidados y borrados de la historia. As, la Iglesia, que une las dos memorias, no es una comunidad argumentativa, sino una comunidad que narra y actualiza recuerdos: una memoria viva. El evangelio est vivo en su vida. Pero la Iglesia debe saber contar y narrar, recordar y rememorar de manera que desenmascare las ideologas totalitarias. El pensamiento argumentativo no carece de funcin: sirve de apologtica para defender la narracin y actualizarla continuamente.

Hans Urs von Balthasar se niega a trascender mediante la razn el escndalo que ha significado la cruz para todo el pensamiento luimano. La cruz es escndalo. Y es cruz en la medida en que permanece como escndalo. Cuando se la intelectualiza, deja de ser cruz, pasa a significar otra cosa y pierde todo su carcter de i'scndalo. Segn Balthasar, la misma encarnacin tiene ya un carcter pasional, es decir, est orientada a la pasin. La encarnacin significa que Dios asume la totalidad de la experiencia humana, incluida la experiencia del pecado y del infierno. Cristo asumi todo esto a lo largo de su vida y en la muerte; pas por la experiencia universal del abandono de Dios, y baj al infierno para sentirse absoluntamente condenado. De ah que la pasin de este inundo se transforme en pasin de Jesucristo. Esta knosis implica un cambio en la imagen de Dios inspirada en la concepcin esttica griega del Deus immovens. La tradicin hace dos afirmaciones fundamentales: la mxima knosis en la cruz es gloria (segn Juan, la muerte es elevacin en dos sentidos: elevado a la cruz y elevado a la gloria); por la encarnacin, Dios no slo redimi al mundo, sino que revel su ms ntima profundidad. Por tanto, la encarnacin afect a Dios, pues l se revel. Esta revelacin implica que debemos pensar el mundo y la encarnacin intratrinitariamente y no slo como obras ad extra. Si admitimos esto, debemos concluir que, al encarnarse Dios, la Santsima Trinidad asume el dolor y la muerte. Cuando muere en la cruz, Dios sigue siendo Dios, y la muerte es una forma de Dios. La omnipotencia divina consiste en poder soportar todo, no en poder todo. La inmutabilidad de Dios reside en su capacidad de cambiar totalmente. En otras palabras: lo inmutable de Dios es que l sea siempre mudable y se halle siempre en proceso. Hay una verdad teolgica que se sita entre la pura inmutabilidad de Dios -la encarnacin no sera sino algo exterior a Dios y la total mutabilidad de Dios la autoconciencia de Jess quedara totalmente alienada dentro de la conciencia humana; esa verdad es la siguiente: el cordero inmolado desde el comienzo del mundo (cf. Ap 13,8; 5,6.9.12). Concretamente: hay que situar el camino de Jess en el plan eterno de Dios, plan que abarca

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humano f) La cruz como crimen.

todo: dolor, muerte, cruz; todo esto pertenece al Hijo eterno, que lo asume al encarnarse. Debemos, pues, cambiar la imagen de Dios ensanchando los horizontes de la comprensin de lo que llamamos mundo e historia. No debemos situar el mundo y la historia fuera de Dios, sino dentro del proceso trinitario. As se entiende que Dios pueda cambiar. El cambio del mundo no es sino la forma mundana del cambio de Dios. Debemos buscar a Dios sub contrario. La presencia divina adquiere su mayor intensidad donde Dios parece no estar, en el lugar del que parece haberse retirado. Esa lgica contradice la lgica de la razn, pero es la lgica de la cruz. Esta lgica de la cruz es escndalo para la razn, pero es preciso mantenerla, porque slo as tenemos un acceso a Dios que de otro modo no tendramos. La razn busca la causa del dolor, las razones del mal. La cruz no busca causa alguna: el dolor es un lugar privilegiado de la presencia divina. Donde la razn vea ausencia de Dios, la lgica de la cruz descubre la plena revelacin divina. Partiendo de estas premisas, Balthasar polemiza rudamente contra toda filosofa que intente hacer de la cruz un principio de inteleccin universal. La cruz no es nada de eso, debe mantenerse como tal, como una tiniebla frente a la luz de la razn y la sabidura de este mundo. La cesura existente entre la lgica de la cruz y la luz de la razn slo se supera mediante la resurreccin como realidad escatolgica. Ah aparece que la vida presente en la cruz se revela del todo. La resurreccin no es obra de la luz de la razn, sino de las tinieblas de la muerte; por eso es el Crucificado quien resucita, no Apolo, ni Jpiter, ni el hombre glorioso que pasa a una gloria mayor. Resucita el abandonado, el rechazado. Esto demuestra que en medio de ese abandono y rechazo hay una vida diferente y plenamente divina: la resurreccin, que representa la unidad del mismo proceso trinitario. Interpretada teolgicamente, la cruz afecta no slo al Hijo, sino tambin a las tres personas divinas: al Padre como agente principal, al Hijo como aquel que experimenta solidariamente con los hombres qu significa decir no a Dios sin haberlo hecho nunca (Heb 4,15), y al Espritu Santo como reconciliacin de todo, del Padre con el Hijo y de la creacin con Dios.

En el horizonte de la teologa de la liberacin, las reflexiones sobre el significado histrico y salvfico de la cruz se centran principalmente en la dimensin encarnatoria de la salvacin. La teologa de la cruz debe ser histrica; hay que ver la cruz no como un designio arbitrario de Dios, sino como consecuencia de la opcin primigenia de Dios: la encarnacin. La cruz es consecuencia de una encarnacin enmarcada en un mundo de pecado que se revela como poder contra el Dios de Jess 1. La cruz debe interpretarse como solidaridad de un Dios que asume el dolor humano, no para eternizarlo, sino para suprimirlo. La forma de acabar con l no es la fuerza y la dominacin, sino el amor. Cristo predic y vivi esta nueva dimensin. Fue rechazado por el mundo, estructurado para el mantenimiento de su propio poder. Cay vctima de esta fuerza, pero no desisti de su proyecto de amor. La cruz es smbolo del poder humano y smbolo de la fidelidad y el amor de Jess. El amor es ms fuerte que la muerte, ante la cual sucumbe el poder. Por eso triunf la cruzlealtad, la ciuz-amoT. Eso es la resurreccin: una vida ms fuerte (jue la vida-poder, que la vida-bios, que la vida-ego. La cruz no puede ser proyectada sobre Dios. Pero de qu cruz se trata? De la cruz del a m o r ? Esta s puede proyectarse sobre Dios; pero no surge como consecuencia de la cruz-odio. La cruz no es por s misma smbolo de amor y de encuentro: es una forma de suplicio y un medio con que el hombre da rienda suelta a su poder vengador. De ah que no se pueda proyectar esa cruz sobre Dios, so pena de renunciar a cualquier comprensin de Dios. El Dios que muere y rechaza a su propio Hijo slo es comprensible en el marco de una teologa del amor. El rechazo sustituye y representa a los pecadores del mundo. No es rechazado por ser Hijo, sino por haberse hecho el pecado del mundo sin cometer pecado alguno. El empeo de la fe y del cristianismo organizado como fuerza histrica consiste en hacer cada vez ms imposible el odio que engendra la cruz, no como violencia que todo lo impone, sino como amor y reconciliacin que a todos conquista.

J. Sobrino, op. cit., 155.

3.

Convergencias y entre las diferentes

divergencias posturas

c)

Crucifica Dios a su Hijo?

a)

Un Dios que no sufre no libera del sufrimiento.

Todas estas interpretaciones teolgicas son realmente eso: interpretaciones. Tal vez la forma ms teolgica de hablar de los problemas humanos radicales como el sufrimiento, la muerte, el amor, la vida sea el lenguaje simblico y mtico. Tal lenguaje no explica mucho, pero hace pensar y ofrece una salida que no es una frmula ni la conclusin de un argumento, sino un caminar juntos, un solidarizarse, un llorar juntos y juntos consolarse. Esto supone el paso de un Dios esttico, aptico (que no sufre) a un Dios vivo, pattico (que tiene pathos y puede sufrir). En esto coinciden todos los autores. Como afirma Bonhoeffer, un Dios que no sufre no puede liberarnos. Pero el problema reside en cmo entender el sufrimiento de Dios. Cmo hablar sobre l? b) Un Dios muere. De qu Dios se trata?

Se puede incorporar el sufrimiento y aproximar la muerte a Dios hasta conseguir que Dios pase a ser sujeto y no slo objeto del sufrimiento y del dolor causados por otros (Dios activo: produce el dolor en el mundo; Dios pasivo: sufre el dolor del mundo, se solidariza con l) ? Aqu comienza el gran problema. Cuando se hace indiscriminadamente a Dios sujeto de la muerte (Dios muere y causa la muerte), se cae en un discurso teolgico profundamente ambiguo y primitivo. En el de Moltmann se advierte una grave falta de rigor teolgico. Dios es epifnico, aparece como dolor y muerte. El lenguaje describe un fenmeno como describe otros de la experiencia cotidiana. De ah el desenfado con que habla de la rebelin de Dios contra Dios, desunin en Dios, enemistad entre Dios y Dios, Dios que rechaza y est contra Dios, Dios mismo abandonado de Dios, abandono de Jess en la cruz como acto positivo y exclusivo del Padre que rechaza y se irrita contra el Hijo ... Nos encontramos ante una forma de hablar primitiva, mtica en el sentido peyorativo de que est articulada dentro de una conciencia objetivante. No es un discurso teolgico consciente de la ambigedad y del carcter analgico de nuestras afirmaciones sobre Dios. Todo esto falta, ingenuamente, en uno de los ms prestigiosos telogos del momento.

La tesis ms difcil de Moltmann, y en buena parte de Balthasar, es que el Padre sacrifica al Hijo en la cruz. El Padre hace lo que no lleg a hacer Abrahn. Este intent sacrificar a su hijo Isaac. El Padre fue ms lejos: mat al Hijo. Moltmann se queda fascinado ante tal acto, pues estamos en presencia de una teologa radical de la cruz. Ya no es como en la teora freudian a : el Hijo el que mata al Padre, sino que es el Padre el que mata al Hijo. Tanto Moltmann como Balthasar hacen esa afirmacin para resaltar la cruz como escndalo. Aqu no se sabe ya si la cruz es escndalo frente a una comprensin humana (religiosa de los judos o filosfica de los griegos) o debe ser un escndalo tan absoluto que lo sea tambin para Dios. Parece que se afirma todo para romper con cualquier posibilidad de que funcione el logos. No hay ningn control ni cabe apelar a ninguna instancia. Es un hecho bruto. Nos hallamos ante el dogmatismo ms radical. Tal dogmatismo est a un paso del atesmo. El fidesmo y el atesmo tienen la misma estructura. As se explica que no haya nada que permita soslayar un atesmo total o reducir el cristianismo a un dogmatismo fantico que se afirma como pura voluntad de poder. Presentar la realidad de la cruz como liberacin y crtica de todos los proyectos liberadores es la forma de unlversalizar una esclavitud. Se libera haciendo a todos esclavos de un concepto tirnico de Dios, absurdo, sin ninguna instancia de racionalidad ni de luz, como total oscuridad y arbitrariedad, pues l resolvi en su eterno arbitrio instaurar la cruz por la cruz, el sacrificio del cordero por pura determinacin. Si tales afirmaciones se hacen para mantener vivo el escndalo, se corre el peligro de pasar a formas an ms escandalosas contra todo buen sentido y contra toda medida. Se dice que quien muere es el hijo de Dios; por tanto, la muerte tiene que ver con Dios, es Dios quien muere. Correcto, pero no in recto, sino nicamente in obliquo. Dios no muere in recto porque la muerte es algo inherente a la condicin humana. Dios no aniquil al hombre cuando lo asumi, sino que lo hizo in confwse. Por tanto, respeta el modo de ser propio del hombre; pero, a causa de su ntima unin, podemos decir in obliquo (en sentido traslaticio) que Dios muere. An m s : Jess sonri, comi, digiri los alimentos que tom, sinti las necesidades humanas del hambre, la sed, el sueo, etc. En

La cruz y la muerte en la teologa actual 418 Pasin de Cristo y sufrimiento humano la lgica de Moltmann podramos hacer de todo esto un problema trinitario: qu significa que Dios tiene que hacer las necesidades fisiolgicas? Cmo se inserta esto en el proceso trinitario? As acabaramos por transformar la fe trinitaria y cristolgica en un captulo de la mitologa antigua y en una parte de la pornografa moderna. El lenguaje pierde su rigor y degenera en un puro mecanismo para deducir frmulas interpretadas materialmente. Creemos que cuando la fe dice, con la reverencia del silencio mstico, que Jess es Dios, dice todo lo que se puede decir. Despus slo cabe el silencio, porque lo que se aade es vaco, superfluo o redundante. Por eso no podemos construir y continuar hablando sobre esta realidad. La teologa y la fe nicamente pueden mostrar que cuando decimos Jess es Dios no estamos afirmando algo contradictorio. No se puede tomar a Dios como una instancia fija, estable y sacar de ella deducciones, porque ese Dios no sera ya el de la frmula Jess es Dios, sino un dolo, cualquier cosa de la que se pueden deducir otras. Adems de la labor apologtica de demostrar la no contradiccin, la teologa puede elaborar no un sistema basado en la combinacin Dios-hombre, pero s una tica: cmo caminar con Jess, que tambin es Dios ? Cmo seguirle para acercarnos cada vez ms a l? La teologa occidental opt por una va sistemtica que la llev a las contradicciones insolubles y falsas con que se debate hoy. No elabor una tica ni una poltica. Por eso degener en una pura abstraccin doctrinal y dej la tica y la organizacin de la vida a los principios paganos de la Etica a Nicmaco o a los imperativos de la razn de Estado o de la Iglesia institucin. En la perspectiva de Moltmann, la pasin se reduce a una nica causalidad: la de Dios Padre. No se toma en serio la causalidad de los adversarios que, con su cerrazn, fueron la causa de la muerte histrica de Jess. Todo esto se subsume en Dios. Es verdad, pregunta Slle, que el Padre es la causa del sufrimiento de Jess? N o ; Jess padeci libremente por amor al mundo, a la sociedad y a los desgraciados y por amor al Absoluto. La humanizacin del dolor del mundo no consiste en que tambin el Hijo haya sufrido, sino en cmo sufri. Si sufre como todos, si asume el dolor por el dolor, porque el dolor es de Dios, pues tambin l lo padece, entonces no hay posibilidad de superarlo. El sufrimiento ser eterno. Estaremos irreparablemente perdidos y

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entregados a su dinamismo deshumanizador. En esta concepcin, la experiencia del dolor carece de esperanza. Hay un sorprendente paralelismo entre la teologa que descarga toda la violencia sobre Dios y la tenebrosa visin del nazismo. Slle cita unas frases de Himmler, con ocasin de su visita a l'oznam (Polonia), campo de concentracin y liquidacin de prisioneros. Himmler dice a sus subordinados: La mayora de vosotros sabe qu significa que se amontonen cien, quinientos, mil cadveres en el mismo lugar. Haber aguantado eso, con las excepciones propias de la debilidad humana, y haber mantenido la correccin os ha endurecido. He aqu una pgina gloriosa de nuestra historia que nadie haba escrito hasta ahora y nadie escribir jams. El equvoco de esta teologa, que proyecta sin matices el dolor y la cruz sobre el mismo Dios, radica en presentar al Padre como asesino de Jess. La ira divina no se sacia con el castigo de los hijos, hermanos de Jess, sino que alcanza al Unignito. El parricidio adquiere as una dimensin sacra] y teologal. Esta visin macabra no puede tener ninguna legitimidad cristiana porque destruye toda la novedad del evangelio y lo convierte en instrumento para sacramentalizar la iniquidad de] mundo. Y no hemos sido bautizados, muertos y resucitados en Jesucristo para eso. Si Dios se calla ante el dolor es porque l mismo padece y hace suya la causa de los martirizados y de los que sufren (cf. Mt 25,31). El dolor no le es ajeno; pero si lo asumi no fue para eternizarlo y dejarnos sin esperanza, sino porque quiere poner fin a todas las cruces de la historia. El cristianismo comenz siendo una religin de esclavos, proletarios y marginados, pero no para perpetuar esta situacin, sino para superarla. Es una moral que subvierte las relaciones de seoresclavo. Para qu sirve el dolor? Para transformar y cambiar el mundo? Entonces tiene sentido y es una tristeza segn Dios, para decirlo en trminos paulinos (2 Cor 7,8-10). Para la aniquilacin y la esclerosis? Entonces es tristeza segn el mundo y no sirve para nada, excepto para cavar el propio infierno de quien comete el mal (cf. 2 Cor 7,8-10). El problema del mal no es un problema de teodicea, sino de tica. El mal, lo mismo que su fuerza y su superacin, se comprende no especulando sobre l, sino asumiendo una praxis de

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combate para generar el bien, el amor y la liberacin de las cruces de este mundo. d) Dios doliente: cmo sufre Dios?

Decir que Dios es amor es afirmar su vulnerabilidad. En otras palabras: Dios ama y puede ser correspondido o rechazado. Al polo Dios amor debe responder otro polo, que pueda entablar con l un dilogo amoroso. El amor slo se da en la libertad y en el encuentro de dos libertades. La historia de la salvacin muestra la capacidad del hombre para rechazar el amor. Dios no contempla esto con indiferencia. Sufre cuando se rechaza su amor. Sin embargo, el amor no quiere el sufrimiento. Busca la felicidad. Porque quiere hasta el extremo la felicidad del otro, contina amndolo incluso cuando ste se niega a amar. Asume su dolor porque le ama y quiere compartirlo con l. Este es el sufrimiento de Dios, fruto del amor y de su infinita capacidad de solidaridad. Con razn dice Moltmann que la Trinidad es completamente en s misma y est completa en s misma. Pero est abierta al mundo y al hombre y es imperfecta en su ser de amor en el mismo grado en que el amante no quiere ser perfecto sin la participacin del amado 2. Sin embargo, no debemos atribuir a Dios los mecanismos que generan el dolor, la cruz, la divisin y el odio entre los hombres. En una palabra: no podemos unir a Dios y a la cruz hasta situar la cruz en la identidad divina. Si fuera as, estaramos perdidos. Si el mismo Dios sufre en su esencia, si Dios odia, si Dios crucifica, nos quedamos sin salvacin. Porque l sera a la vez bueno y malo, y nosotros estaramos sometidos a la eterna alternancia del bien y el mal. Cmo hablar de una redencin si Dios mismo debe redimirse? No obstante, la cruz afecta a Dios porque significa una violacin de su proyecto histrico de amor y vulnera el derecho divino. Significa rebelin, constitucin del reino del hombre sin Dios. Si Dios est por encima de la cruz-odio, si no entra en el mecanismo de la cruz-crimen, entonces puede transformar la cruz en amor y hacerla bendicin. Pero si Dios fuera cruz, la redencin de Jess y su solidaridad con los crucificados del mundo no significara nada. Para
2

sufrir, Dios tiene que asumir algo diferente de l. Lo diferente de Dios, lo totalmente diferente de Dios, es la situacin de no Dios, de negacin de Dios, la situacin de cruz-crimen. Si hubiera cruz en Dios, con la encarnacin se encarnara tambin ella y Dios no asumira nada. Slo revelara lo que e s : cruz y dolor. Sera l mismo proyectado en el mundo. Pero Dios no es cruz y, por eso, puede asumirla como algo nuevo para l. Y esto es una ganancia incluso para l. La asume por solidaridad con los que sufren, no para sublimarla y perpetuarla, sino para solidarizarse con los que padecen en la cruz, para transformarla en seal de bendicin y de amor paciente. El mvil es, pues, el amor. Este es el sentido de Dios en la cruz, de las afirmaciones del Dios doliente y de la teologa pattica. En esta perspectiva adquieren una dimensin divina la pobreza, la sentencia, el ultraje y el sufrimiento. No para adormecer la conciencia en la lucha contra la pasin del mundo, sino para afirmar que slo en solidaridad con los crucificados se puede luchar contra la cruz, slo identificndose con los atribulados de la vida se puede liberar efectivamente de las tribulaciones. Y ste fue el camino de Jess, la senda del Dios encarnado.

4.

La cruz, muerte de todos los sistemas

J. Moltmann, en Theologische Quartalschrift 153 (1973) 350.

La cruz no puede constituir el principio vertebrador de un sistema teolgico, como ocurre en Moltmann y Balthasar. La cruz es la muerte de todos los sistemas porque no se deja encuadrar en nada. Rompe todos los lazos. Es el smbolo de una negacin total. Es pecado y rechazo de Dios; por eso es fruto de la libertad. La mayora de los sistemas citados apenas hablan de la libertad humana, capaz de rechazar a Dios y crear el infierno. La cruz naci del rechazo del reino. Como pecado, es totalmente absurda. Carece de toda inteligibilidad. Por eso no puede constituir un eslabn de un sistema lgico y coherente. Rompe todo porque rompe con Dios, el Logos absoluto. Pero si la cruz es absurda, ms absurdo an es que Dios la haya asumido. Aqu est el hecho verdadero y decisivo. Aun siendo absurda, la cruz no constituye un lmite para Dios. Dios es tan grande, se halla tan por encima de cualquier negacin posible, que puede asumir el absurdo, no para divinizarlo ni para perpetuarlo, sino para revelar las dimensiones de su gloria, que van ms all de cualquier luz que venga del

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logos humano y de cualquier oscuridad que venga del corazn. Dios asume la cruz por amor a los crucificados, en solidaridad con todos los que sufren la cruz. Les dice: la cruz, aunque absurda, puede ser el camino para una gran liberacin con tal que t la aceptes con libertad y amor. Entonces liberars la cruz de su absurdo y te liberars a ti mismo. Eres y te haces ms grande que la cruz, porque la libertad y el amor son mayores que todos los absurdos y ms fuertes que la muerte. Porque puedes hacer de ellos un sendero que te acerque a m. La cruz entra as en la historia del amor, de lo que el amor puede en cuanto capacidad de solidaridad. La cruz es el lugar en que se revela la forma ms sublime del amor y se muestra su esencia. Esa esencia radica en poder estar en el otro en cuanto otro, en el totalmente otro. El totalmente otro de m es el enemigo. Amar al enemigo (cruz), poder estar en l, asumirlo: sa es la obra del amor. Aqu est su esencia. La cruz asumida realiza totalmente al hombre porque le ofrece la ocasin de amar de una forma ms sublime. La cruz no es amor ni fruto del amor. Es el lugar donde aparece lo que puede el amor. La cruz es odio destruido por el amor que asume la cruz-odio. Entonces libera. A pesar de todo, la cruz-odio es un misterio inaccesible a la razn discursiva, pero verificable en la praxis humana. No hay ningn argumento lgico que justifique la negacin del hombre por otro hombre ni de Dios por el hombre. Sin embargo, esto sucede. Por tanto, no es posible sistematizar la cruz en una concepcin coherente del mundo y de Dios. Desgarra todo. Por eso es el smbolo de nuestra finitud y el lmite de nuestra razn. La cruz crucifica a la razn y tambin a la teologa como reflexin sistemtica sobre Dios y las cosas divinas. Amar esta fragilidad, entenderla como forma de mostrar un acceso diferente a Dios asumiendo la cruz en el a m o r : tal es la gran oportunidad y el gran reto que la cruz lanza a nuestra libertad. La cruz no est ah para que la comprendamos, sino para que la aceptemos y sigamos el camino del Hijo del hombre, que la abraz y por ella nos redimi.

VIH
EL SUFRIMIENTO LA LUCHA CONTRA QUE NACE DE EL SUFRIMIENTO *

La va de acceso a los grandes problemas de la vida y de la muerte, del dolor y del amor, no es el concepto, sino el mito; no es la argumentacin, sino la narracin. La historia de la reflexin sobre el sufrimiento, desde el Job de la Biblia hasta el Job de C. G. Jung, es la historia del fracaso de todas las soluciones tericas y del derrumbamiento de todos los conceptos. El mal no est ah para ser comprendido, sino para ser combatido. Esta es la conclusin que se saca de la vida narrada de los que ayudaron a dar sentido al sufrimiento, no discutiendo sobre l, sino combatindolo tenazmente. Sufrieron al combatir contra el sufrimiento; pero su sufrimiento fue digno, gratificante y profundamente liberador. He aqu una passio vitae sufrida hace muchos aos:

1.

<(Mysterium et passio

liberationis

El padre Carlos Alberto es un prroco rural en un lugar donde hay grandes latifundios en manos de unas pocas familias muy ricas. Millares de campesinos, semianalfabetos, viven una vida miserable, como dice Dom Hlder Cmara: Vegetan ms que viven. Vegetan no como un rbol frondoso de profundas races, sino como el cactus, su hermano. Y hasta hoy no se han rebelado. Han aprendido de sus padres, analfabetos, y en la capilla de la hacienda de su patrn a tener paciencia, como la tuvo el mismo Hijo de Dios, que fue ultrajado y muri en la cruz para salvarnos. Deducen a su modo que la vida tiene que ser as. Formados en una escuela de cristianismo y fatalismo, consideran normal que unos nazcan ricos y otros pobres, porque sta es la vo* Sobre la problemtica de este captulo se puede ver: Sufrimiento y fe cristiana: Concilium 119 (1976); I. A. Lesbeaupin, A bem-aventuranga da perseguigo (Petrpolis 1975); L. Boff, Teologa del cautiverio y la liberacin (Madrid 1978); J. Kamp, Souffrance de Dieu, vie du monde (Pars 1971); K. J. Romer, Esperar contra toda esperanza (Ro de Janeiro 1973); F. Bello, Lectura poltica del evangelio (Madrid 1975).

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luntad de Dios 1 . El padre Carlos Alberto se da cuenta en seguida de que evangelizar aqu implica tambin anunciar y hacer valer los derechos fundamentales de la persona; pastorear exige tambin promover y liberar sociopolticamente. Cmo hacer creble y liberador para el no hombre el mensaje cristiano de que Dios es su padre? Qu cambios estructurales se necesitan en el ambiente para que se pueda verificar (hacer verdadero) y tenga sentido existencial el anuncio de que somos todos hermanos? Con muchas dificultades comienza a reunir al pueblo. Leen y meditan los textos del NT en pequeos grupos de base, que se van formando lentamente. No hace ningn adoctrinamiento ideolgico : actualiza el evangelio, lo aplica a la vida, hace que el pueblo piense, que diga su palabra verdadera, que tome conciencia de que son personas y no piezas ni animales. Insiste mucho en la fuerza de transformacin histrica del cristianismo; por ejemplo, la idea del reino de Dios. Este reino no es solamente la nueva vida hacia la que marchamos, sino que comienza ya aqu en la tierra y se va construyendo con la gracia de Dios y el esfuerzo humano. El reino de Dios implica poseer un mnimo p a r a una vida honesta, organizar la higiene, crear escuelas y solidarizarse con todos los hombres, en especial con los humillados y ofendidos. El reino no es slo eso: implica tambin la vida con Dios, el perdn de los pecados y el futuro feliz para todos los justos. Pero no sera reino de Dios si no postulase tambin la transformacin de este mundo. Las exigencias del reino provocan conflictos. Pero es la condicin de la verdadera conversin y de la liberacin. Tambin Jess provoc conflictos. Su muerte no fue una fatalidad; se debi a las intrigas de sus adversarios, que se sentan amenazados. Jess afront la muerte y el sufrimiento con valenta, por fidelidad a Dios y por amor a los hermanos. Partiendo del evangelio, el pueblo se va liberando de la religin, de la fatalidad y del desaliento. Comprende que no es voluntad de Dios que haya ricos y pobres. La pobreza no surge por generacin espontnea. Bajo ella se oculta un problema de justicia, de falta de solidaridad y de ausencia de fraternidad; nace de la ganancia desmesurada de algunos. Es pecado no slo en el plano personal, sino tambin en el internacional. Con la lectura y la meditacin del evangelio, va surgiendo en el pueblo
1

Hlder Cmara, Revoluqo dentro da paz (Ro de Janeiro 1968) 18.

una conciencia crtica. El pueblo comienza a cuestionar el estatuto de la tierra: si Dios dio la tierra a todos los hombres, por qu hay algunos que poseen casi todo? P o r qu plantamos y recogemos, pero casi toda la cosecha termina en casa del seor? Qu debemos hacer para ser ms hermanos y para que sea menos difcil a m a r ? El padre Carlos Alberto consigui, slo a duTas penas y con sacrificios que comprometieron su salud y lo pusieron al borde del infarto, que a los tres o cuatro aos entrara el pueblo en un decidido proceso de liberacin. Esto se consigui a costa de sufrimientos y contradicciones de todo tipo. Pero es un sufrimiento que tiene sentido, porque construye, y es la condicin de todo verdadero crecimiento. Antes el pueblo sufra sin sentido, invadido por un terrible desaliento: Dios lo quiere as; l quiere que cada cual tenga su suerte, unos ricos y otros pobres. Ahora surge otro tipo de sufrimiento, tanto para el pueblo como para el padre Carlos Alberto: el de mantener las conquistas alcanzadas y seguir adelante, el de defenderse contra los que se sienten amenazados y tienen poder sobre la vida y sobre la muerte. El patrn se considera bueno y generoso porque, adems de dar una choza a cada familia, consenta que sembrasen una pequea parcela de su tierra y se quedasen con el producto; en cambio, uhora se siente amenazado y dice: el pueblo se ha llenado la cabeza de novedades, frecuenta la escuela del padre, se ha encuadrado en los sindicatos rurales, habla de sus derechos, se ha vuelto subversivo, comunista. Sin vacilar, el patrn comienza a expulsar a los trabajadores, a quemar sus chozas y a luchar contra el causante de todo: el sacerdote. Aqu comienza para todos una verdadera pasin. Vamos a centramos en la figura del sacerdote, porque la passio populi nostri nos llevara muy lejos. En primer lugar, el padre Carlos Alberto ve que su comunidad se divide; los que estn comprometidos con el sistema latifundista dejan de ir a la iglesia; comienzan a difamar al sacerdote acusndolo de hacer poltica baja, de predicar la subversin, porque lucha por la justicia e insiste en los derechos humanos. Debe ser eliminado de la parroquia. Van a ver al seor obispo y le hacen toda suerte de acusaciones. El pueblo se solidariza con el sacerdote. Se agravan las tensiones; hay detenciones entre el pueblo, exactamente de los lderes de los grupos de evangelio, bajo el pretexto de ocupacin de tierras. Son torturados. Las familias se sienten amenazadas, pero se man-

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tienen firmes. El obispo, en nombre de razones superiores y del orden perturbado, resuelve trasladar al sacerdote. La prensa comienza una campaa de difamacin: el padre utiliza el mtodo marxista, es subversivo. Acaba siendo detenido por los rganos de la seguridad nacional. Es interrogado. Se le tortura durante varios das. Recibe la visita del obispo y de muchos sacerdotes. Hay una solidaridad en el plano personal. Pocos se dan cuenta de la estructura de poder que consigue imponerse y utiliza la propia potestad sagrada del obispo para hacerse valer, legitimarse y mantener el orden, que es orden en el desorden. Algn tiempo despus, el sacerdote es puesto en libertad. Ir a comenzar todo de nuevo en cualquier otro lugar. Con el mismo entusiasmo, pero ms maduro y con mayor decisin. Una alegra que no es de este mundo, porque el mundo ni la tiene ni la da, vivifica el corazn de este mrtir annimo: la alegra de sufrir por la causa de su pueblo, de participar de la pasin del Seor y de haber colocado un anillo ms en la cadena de liberacin histrica que Dios va formando mediante el esfuerzo humano para subvertir todos los rdenes inicuos que se oponen al reino. Este sacerdote representa a muchos otros del continente subdesarrollado de Amrica Latina que continan sacrificndose en casi todos los pases. A muchos ya los mataron, como al franciscano Ivn Bettencourt, muerto en 1975 en un pequeo pas de la Amrica Central. Se solidariz con los campesinos expulsados de sus tierras por poderosos latifundistas. Lo secuestraron y lo interrogaron para que confesase que era marxista y subversivo; le cortaron las orejas y continuaron interrogndole; le cortaron la nariz y volvieron a interrogarle; le castraron y an le interrogaron; le cortaron la lengua y pusieron fin al interrogatorio. Despus cortaron todo su cuerpo; como an se mova, lo ametrallaron; por fin lo arrojaron a un pozo profundo, que llenaron de piedras. Muri por defender a sus hermanos. Nos parece or las Acta martyrum de la Iglesia primitiva o el relato de la carta a los Hebreos: A otros, en cambio, los mataron a golpes, pues no aceptaron el rescate... Otros tuvieron que soportar el ultraje de los azotes e incluso cadenas y crceles. Fueron apedreados, aserrados, quemados; murieron a filo de espada. Andaban errantes, cubiertos de pieles de ovejas o de cabras, pasando necesidad, apuro y malos tratos: el mundo no se los mereca. Andaban por despoblado, por los montes, por cuevas y oquedades del suelo (ll,35b-38). Son reminiscencias de un pasado glorioso en sufri-

mientos y martirios. Son relatos de los santos annimos modernos de la Iglesia que est naciendo de los anhelos de ms humanidad y cristidad en nuestras patrias. Una lectura de la historia de la Iglesia latinoamericana, partiendo de la ptica de los humillados y oprimidos, nos descubre toda la dimensin de sufrimiento y martirio de tantos que entregaron sus vidas en defensa del sagrado derecho del otro, del indio, del negro, del explotado. As, de los once prelados que administraron la Iglesia de Ro de Janeiro entre 1576 y 1680, tres tuvieron que renunciar, tres fueron envenenados (se supone), dos tuvieron que dimitir y uno fue depuesto. No sufrieron menos los jesutas en Ro de Janeiro: varias veces fueron amenazados con la expulsin de la ciudad, lo que ocurri en 1640 y de nuevo rn 1661. Fueron perseguidos y expulsados tambin de Santos y de Sao Paulo en 1640 porque quisieron publicar la bula papal en favor de los indios. Todas estas persecuciones eran consecuencia de su lucha en defensa de los indios, que fueron vctimas de las conquistas que amasaron con la sangre de los indgenas la grandeza territorial del Brasil. Slo el famoso bandeirante Raposo Tavares fue responsable de la matanza de quince mil iridios y de la esclavitud de otros diez mil. El padre Gonzalo Leite (1546-1603) defendi la tesis siguiente: El cautiverio de lodos los esclavos de frica y del Brasil es injusto. Fue castigado y tuvo que regresar a Portugal. El padre Antonio Vieira (16081697), el mayor orador sagrado y telogo de la Colonia, se entreg de tal forma a la defensa de los indios que fue perseguido varias veces y casi linchado 2 . Pero el gran profeta de Amrica Latina, que sufri toda clase de persecuciones y viaj diez veces de Amrica Central a Espaa para defender a los indios, fue ciertamente fray Bartolom de las Casas (1474-1566). En la ms autntica tradicin lascasiana se encuentra Hlder Cmara, el mayor profeta del Tercer Mundo. Vive recorriendo el mundo para mostrar el nexo causal entre la opulencia de los pases desarrollados y la explotacin de los pueblos empobrecidos del mundo. La existencia de pases ricos y pases pobres plantea un problema de justicia internacional y significa para la fe cristiana la persistencia de un pecado estructural que ofende a Dios y destruye a los hermanos. Como consecuencia de su mensaje, Hlder C2 Ms datos en E. Hoornaert, A tradico lascasiana no Brasil: Revista Eclesistica Brasileira 35 (1975) 379-389.

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mar se ve sometido a toda clase de persecuciones, maledicencias, amenazas de muerte, muerte moral, al impedrsele cualquier expresin pblica y prohibir la mera cita de su nombre en los medios de comunicacin social. Sufrir as tiene sentido, y morir dentro de semejante compromiso es digno. As murieron todos los profetas y el mayor de ellos, Jess de Nazaret. Y tendrn que sufrir y morir siempre, porque el sistema cerrado sobre s mismo, que hace de la historia un fatalismo, jams podr acoger a los profetas que anuncian y quieren preparar un reino futuro donde haya ms fraternidad y con ms lugar para Dios. Ese sufrimiento es el verdadero sufrimiento porque nace de la lucha contra el sufrimiento. Es el sufrimiento que tiene sentido, que produce alegra y serenidad y que es capaz de superar los factores objetivos que destilan permanentemente sufrimiento, dolor y muerte. Nadie sufre por sufrir. El sufrimiento no puede buscarse por s mismo. Ni siquiera el sdico lo hace, porque l no busca el sufrimiento por el sufrimiento, sino que lo busca por el placer que le proporciona. Lo que le gua no es el sufrimiento, sino el placer que le produce. El sufrimiento digno del hombre, el que lo engrandece y lo hace semejante al siervo doliente y al varn de dolores (Is 53,3), es el que resulta de un compromiso de lucha y de superacin del sufrimiento causado por la mala voluntad de los hombres, que se cierra al profeta, lo persigue, lo difama, lo prende, lo tortura y lo elimina. Este sufrimiento no es una fatalidad, sino que se asume junto con el proyecto liberador. Por eso es fruto de una libertad audaz y de una decisin adulta. Alimenta y engrandece al hombre contra todos los cinismos histricos y contra todo espritu de resignacin. Cul es la estructura que se revela en el que sufre as libremente?

2.

Qu dignifica

al

sufrimiento?

Lo que dignifica al sufrimiento es la causa justa. La causa justa consiste en tomar partido por la justicia de los explotados y por los derechos de los ltimos contra la legalidad del orden y la coherencia del sistema impuesto. El sistema quiere presentarse como una totalidad significativa, como la verdad para el momento histrico y como la salida liberadora para los problemas del pueblo. Sin embargo, este sistema atropella la dignidad humana. Reduce al otro a cosa, lo arroja como no hombre. El profeta,,

como el padre Carlos Alberto, pone en entredicho la totalidad del sistema que no se abre al otro. Cuestionar as es propio de una actitud de fe. Ms all de sus contenidos histricos, ligados al destino de Jesucristo y del pueblo en que naci, la fe cristiana es fundamentalmente una actitud que rompe todos los sistemas cerrados. Creer en Dios es creer que algo nuevo puede irrumpir de los tinglados montados por el hombre, algo que podr modificar salvficamente la vida humana. Por eso, cuando un sistema se cierra sobre s mismo, domestica los valores de la religin y encuadra a Dios en las mallas de sus propias realizaciones, se vuelve opresor. Entonces se levanta el profeta en nombre del sagrado derecho de la persona ultrajada, pues en la causa de todo hombre est implicada tambin la causa de Dios. Comienza la denuncia y se inaugura una nueva praxis subversiva. El profeta deber pagar por el desorden que causa dentro del orden denunciado como inicuo. El profeta juzga a toda la sociedad a partir del pobre, en quien se encuentra con Dios. Si no pone todo su empeo en la denuncia y en una praxis liberadora, se siente infiel a Dios y a los hermanos. Ya no puede retroceder. El ser tomado por Dios le da fuerza, coraje y herosmo para soportar con serenidad y alegra interior todas las contradicciones y hasta la misma muerte. Hay valores a los que se debe sacrificar la vida. Vale ms la gloria de una muerte violenta que el gozo de una libertad maldita, deca el obispo Fideias comentando el martirio alegre de los cristianos 3 . El mrtir de la causa de la libertad es testigo fiel de aquella libertad sacrosanta que nadie puede violar y manipular impunemente. Se autodetermina a morir libremente y escoge la muerte como sacramento contestatario de todas las violencias. Su recuerdo es subversivo y conciencia acusadora para los opresores. La fe cristiana en un absoluto sagrado dentro del hombre y en un Dios comprometido con el destino de cada uno se transforma en una mstica capaz de dar sentido trascendente a todo dolor y a todo sacrificio. El padre Carlos Alberto escriba a sus padres desde la prisin : Durante los largos interrogatorios a que me han sometido he procurado dejar bien claras mis convicciones, que se derivan de mi fe ante un mundo en el que no todo va bien. No me ha preocupado cmo las han clasificado ellos. Pensaba slo en el testimonio de Cristo, preso tambin y condenado. 'Dichosos vosotros
3

Eusebio de Cesrea, Historia eclesistica, X, 9-10.

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cuando os insulten, os persigan y os calumnien de cualquier modo por causa ma'. 'Llegar un da en que quien os mate creer haber hecho una buena obra ante Dios', dijo l mismo a sus discpulos. Sera una ingenuidad por mi parte pensar en hacer una opcin cristiana sin pasar por el camino de la cruz. Hoy estoy convencido de que este camino, aunque destruya al hombre, lo hace ms digno y ms noble. Lo que destruye al hombre es ms bien la falta de camino, incluso cuando se vive en la mayor seguridad. Despus de ser brbaramente torturado, el padre Carlos Alberto es llevado de nuevo a la celda: an le quedan fuerzas para leer la pasin segn san Juan. Se siente identificado en el mismo dolor que ennoblece. Como si no fuese suficiente, escribe en otra carta: A veces me pregunto: hasta cundo, Seor? Y tengo la clara impresin que l an no me ha exigido todo lo que puedo dar. Nos parece or los testimonios que llenan las Acta martyrum, como aquel del plebeyo Mximo, que cuando era torturado por el procnsul ptimo le replicaba jocosamente: Los tormentos que se me infligen por mi fe en nuestro Seor Jesucristo no son tormentos, sino unciones 4. La praxis de la fe, que niega el sistema, vive de otra dimensin : de la realidad de, un nuevo mundo, de la fraternidad, del reino destinado a todos los que a l se convierten. Relativiza las cosas y hace que adoptemos una actitud desdeosa ante las pretensiones de absoluto por parte de este mundo. Por eso, el que sufre vctima de la violencia del sistema es una persona libre y jovial, tomada por el absoluto verdadero, que da sentido a la persecucin y a la muerte. El mundo que Dios prometi, que ni ojo vio ni odo alguno oy, es tan real, tan verdadero, tan plenificante que ni la muerte ms violenta ni los suplicios ms refinados e inhumanos se sufren como destructores. Tal actitud libre y libearadora exaspera a los agentes del sistema, los deja estupefactos y presos de una admiracin indescriptible, como se relata en el martirio de san Policarpo s . No es sta la forma en que se manifiesta el trascendente rompiendo los esquemas prefabricados? No es sta una parusa de Dios, como el verdadero Seor de la vida y de la muerte? Los esbirros y las fuerzas de represin no pueden contener ni destruir esta dimensin de alegra y de sentido. Esto los derrota y los destruye moralmente.
4 5

El que sufre libremente no vive slo de la dimensin de la fe como praxis liberadora del sentido aniquilador del sufrimiento, sino tambin de la esperanza que transfigura el sentido de sus suplicios. Qu es la esperanza?, preguntaba R. Alves, y responda: Es el presentimiento de que la imaginacin es ms real y la realidad menos real de lo que parece. Es la sensacin de que la ltima palabra no pertenece a la brutalidad de los hechos que oprimen y reprimen. Es la sospecha de que la realidad es mucho ms compleja de lo que el realismo nos quiere hacer creer, de que las fronteras de lo posible no estn determinadas por los lmites del presente y de que, de un modo milagroso y sorprendente, la vida est preparando el acontecimiento creador que abrir el camino a la libertad y a la resurreccin 6. Por la esperanza rehusa el profeta aceptar que este mundo es el mejor posible. El verdadero hombre no ha nacido an, y debemos ayudar a engendrarlo y hacerlo nacer en la historia. El hombre debe conquistar lo que an no es, pero que puede y debe ser: el proyecto histrico de Dios sobre el hombre; ste fue creado para ser hermano, hijo y seor servicial del universo. La esperanza cristiana se presenta como una profeca sobre el hombre orientada hacia un cumplimiento en el futuro que se anticipa y se prepara en el presente. En nombre de esta esperanza, el padre Carlos Alberto protesta, denuncia, ayuda a construir una sociabilidad ms humana, desenmascara el sistema que se presenta como nica alternativa, libera el futuro de ataduras a necesidades ideolgicas y a imperativos de la poltica que mantienen al hombre cautivo. La lucha para liberar la historia de su pasado muerto y de su presente opresor en nombre de los no hombres posee el sentido proftico de mantener viva la esperanza, sin la cual el hombre no encuentra razn de existir. R. Garaudy, reflexionando sobre sus luchas en Francia y en Argelia, comentaba: Una vez percibida, esta verdad simple muda la vida: de todas las miserias sufridas, ninguna es fatal. Se puede vencer todo: las crisis, la esclavitud, la misma guerra, siempre que se luche contra todo eso. La Resistencia dio sobre ello, si no la prueba, por lo menos la esperanza 7. Adems, la fe cristiana en la salvacin y en la liberacin supone la conviccin fundamental de que en el mundo nada es fatal, nada irremisible y totalmente irremediable, sino que todo puede
6 7

A. Schwerd, Lateinische Mrtyrerakten (Munich 1960) 41. Eusebio de Cesrea, op. cit., XV, 18-25.

R. Alves, O filho do amanh (Petrpolis 1976). R. Garaudy, Palavra de homem (Lisboa 1975) 182.

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ser renovado y el mundo est destinado a realizar la utopa del reino de Dios. La fe cristiana no se define slo en funcin de lo que ya aconteci salvficamente en el mundo, sino que est centrada principalmente en aquello que an ha de venir, en lo que deber ser y el hombre deber querer. El reino no viene por arte de magia, sino como fruto del esfuerzo humano que ayuda a Dios a gestar el futuro definitivo. La salvacin total no es algo que acontecer cuando termine la historia, sino que se realiza dentro de un proceso de liberacin que implica momentos conflictivos. Toda liberacin histrica, incluida la de Jesucristo, se hace a base de una alianza de sufrimiento, de dolor y de muerte. Es el precio que hay que pagar por la resistencia que los sistemas que se creen absolutamente necesarios oponen a todo cambio cualitativo. Dios no ahorra a nadie este sufrimiento, como tampoco se lo ahorr a su propio Hijo. No es un sufrimiento innocuo y sin sentido; est lleno de significado, pues se inserta dentro de un proyecto liberador y es expresin de la lealtad y la fidelidad a la causa de la justicia y de la verdad. Esa actitud posee una eficacia propia, distinta de la de la violencia que puede modificar situaciones y eliminar personas. La eficacia de la violencia es aparente porque no consigue romper con la espiral de la violencia, mientras que la eficacia del sufrimiento como consecuencia de una causa justa es menos visible, pero es la verdadera: muestra que el futuro y lo deseable para el hombre estn del lado del derecho, de la justicia, del amor y de la fraternidad, y no del lado de la codicia, de la violencia y de la voluntad de poder. No es de extraar que los sistemas cerrados se vuelvan tanto ms violentos cuanto ms presienten su propio fin.

3.

El misterio

de la passio

mundi

Partiendo de esta experiencia del sufrimiento que dignifica, tiene sentido hacer las preguntas ms radicales sobre la passio mundi sin el peligro de que sean manipuladas en una lnea de resignacin y de cinismo. El justo que sufre plantea la cuestin, y esto le hace sufrir bajo otro ttulo: P o r qu posee el hombre una capacidad inaudita de oponerse a la verdad? Por qu se vuelve ciego, agresivo, destructor en exceso? En las guerras de que tenemos noticia se calcula que murieron tres mil seiscientos

cuarenta millones de personas. A la vista de todo esto, qu debemos entender por paz y liberacin? De los tres mil setecientos millones de hombres que actualmente habitan la tierra, cerca de mil millones padecen extrema pobreza, y ochocientos millones son analfabetos. Podemos responsabilizar a las personas concretas, tenidas por opresoras, de tales violencias estructurales? Una lectura ms atenta de la realidad nos convence de que el problema no se sita en el plano personal. De poco sirve liquidar al opresor de la esquina si la estructura que destila permanentemente opresin contina produciendo opresores. Es ilusin, ceguera vengativa y falta de perspectiva histrica luchar contra el mal del mundo restringiendo el combate a las personas. Estas no son agentes, sino actores de un drama ms profundo. Es la forma de sociabilidad, la estructura del sistema, la que es inicua, y solamente descendiendo a su anlisis, contraponindole una praxis diferente y alternativa, se puede luchar con sentido y con eficacia contra los males del mundo. Por otro lado, la respuesta estructural no responde a todos los interrogantes planteados por la experiencia de la resistencia a las transformaciones cualitativamente ms humanas y justas. La estructura tiene una historia que ha venido articulndose a lo largo de los siglos, es fruto de un proyecto ligado a una libertad histrica. Y aqu el problema se hace extremadamente difcil. Dnde situar la responsabilidad? Esta posee ciertamente una dimensin personal y propia de cada uno, pues nadie es mero autmata; cada uno acepta, asimila, rechaza, encaja en un proyecto personal. Pero hay tambin una dimensin estructural y colectiva que viene de un pasado, atraviesa el corazn de las estructuras actuales y penetra en el corazn de cada persona. Por qu pudo la historia de la libertad encaminarse as hasta engendrar el sistema del mal, con respecto al cual el hombre tiene la penosa experiencia, como atestigua la Gaudium et spes (n. 13), de sentirse incapaz de dominar eficazmente sus ataques, pues se ve aherrojado como en una crcel ? Aqu cabe una reflexin esencial y radical que lleva a preguntar por las condiciones de posibilidad del mal y del pecado. Quiz debamos ver tal posibilidad en el mismo hecho de ser criatura. La esencia de la creacin, en un sentido ontolgico, es decadencia. Esto lo intuy muy bien la Escolstica al hablar del mal metafsico, que no depende del hombre y es anterior a l, el mal que no puede ser cometido por la libertad, pues es un estado on9

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tolgico, ligado al propio misterio de la creacin. Por el hecho de no ser Dios, el mundo es limitado y dependiente, distante y diferente de Dios. Por perfecto que sea, jams tendr la perfeccin de Dios; comparado con l, el mundo es siempre imperfecto. Ese mal es la finitud consciente del mundo. Tal limitacin se vive como sufrimiento en la vida consciente. Como afirmaba Hegel, toda conciencia de la vida es conciencia del mal de la vida. La conciencia es finita, pero slo puede sentirse como tal en el horizonte de la experiencia del Infinito. Ese desfase entre lo que experimenta de finito y de infinito provoca el sufrimiento y el dolor ontolgicos. Sin embargo, dicho sufrimiento constituye la dignidad del hombre y expresa su hominidad; es la forma en que el hombre siente la fugacidad del mundo, de las personas, del amor y se abre a lo absoluto. Tal sufrimiento anticipa la muerte como posibilidad de estar totalmente en el Infinito y en Dios. En esta perspectiva, la muerte es un bien; pertenece a la vida mortal del hombre y constituye el momento de mxima hominizacin del hombre en Dios. De la misma manera, el sufrimiento no anticipa la accin destructora de la muerte, sino que intensifica la liberacin de nosotros mismos y de nuestra libertad para la libertad que es Dios. Todo sufrimiento puede tener esta estructura, hasta el annimo, sin ningn herosmo, silencioso y trivial de nuestra limitada existencia. El sufrimiento y el mal ontolgico constituyen as la semilla de esperanza, liberan la imaginacin y hacen soar en una liberacin total. Significan la cautividad creacional del hombre orientada por la esperanza y por el anhelo hacia la completa liberacin. Este mal inocente no nos causa problemas. Constituye slo la condicin que hace posible el mal como pecado y como fruto del abuso de la libertad. El hombre creado creador puede no aceptar el mal y el dolor ontolgico-creacionales; puede negarse a aceptar su finitud y mortalidad; puede querer ser como Dios (Gn 3,5). Cmo es Dios? Dios es exactamente lo imposible para el h o m b r e : infinito, inmortal, fundamento sin fundamento. El pecado consiste en querer ser lo que Dios es; en negarse radicalmente a aceptar la propia situacin conscientemente limitada y por eso sufriente y olorosa. Pecado es la tentativa absurda, por imposible, de hacerse uno mismo, de querer ser lo que el hombre jams puede ser: fundamento de s mismo, absolutamente independiente, creador de s mismo. De ah que todo pecado sea aberracin del sentido de la creacin, separacin violenta de Dios y retorno egosta sobre s mismo. En la medida en que este proyecto posee su historia y pe-

netra toda la urdimbre humana, constituye el pecado del mundo; el pecado original es como la anti-historia del absurdo, del poder irracional y opresor del hombre. Engendra sufrimiento, fruto del egosmo, de la voluntad de poder y de la dominacin. Es una cautividad sin dignidad alguna, un sufrimiento sin sentido y un dolor intil. Engendra sufrimiento como destruccin de la vida, opresin como forma de dominacin sobre la libertad del otro y una estructura necrfila a lo largo de la historia, esclavizando a gran parte de la humanidad, como presenciamos hoy aterrorizados. Esta reflexin topa con el misterio de la libertad humana. Puede engendrar un sentido de impotencia que entrega los destinos de la historia a la veleidad de los ms fuertes. Contra esto debemos decir que, si ella surgi en la historia, puede, por eso mismo, ser combatida y reducida a sus lmites dentro de la historia. La consideracin de su vigencia histrica lleva a todo hombre comprometido a no perder la cabeza con modelos utpicos, como si estuviera en nuestras manos erradicar totalmente el mal del mundo. Pero tambin implica coraje para lo provisional, determinacin para dar pasos concretos que significan superacin de situaciones esclavizantes y paciencia heroica para soportar la presencia atormentadora del mal pendiente sin dejarse contaminar en la esperanza y en la voluntad de luchar. El mensaje cristiano quiere ser, en este sentido, un germen de esperanza. Con su resurreccin mostr el Seor que tiene poder sobre la dimensin sombra del pecado y de la muerte causada por el odio humano. La afirmacin de Jess en san Juan no es una frase vaca, sino que constituye la ratificacin de una experiencia pascual: En el mundo tendris aflicciones; pero tened confianza, pues yo he vencido al mundo (Jn 16,33). Slo en el marco de una lucha contra el mal, sintiendo su resistencia, es legtima la reflexin radical sobre la passio mundi y no degenera en ideologa ni adormece el afn de luchar. La passio mundi no constituye un problema, sino un misterio inaccesible a la razn discursiva y analtica, misterio tan profundo como el misterio de la libertad, que se muestra unas veces como amor y otras como odio. Al principio, ms que reflexionar, hemos narrado una historia smbolo. Esto nos parece ms sugestivo para apuntar en qu direccin deber contemplarse el misterio del sufrimiento. Como deca P. Ricoeur, los smbolos y los mitos dan que pensar. Pensar radicalmente es siempre pensar partiendo del misterio, en el inte-

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humano IX COMO PREDICAR HOY LA CRUZ DE CRISTO? *

rior del misterio, para llegar a la profundidad del misterio y no para acabar con l. Ante el misterio del dolor y del sufrimiento de millones de hombres y de las dificultades de la lucha slo pedimos a Dios: No nos saques de las olas peligrosas, sino lbranos del miedo que inhibe.

Lo primero que tenemos que hacer es ampliar nuestro concepto de cruz y de muerte. La muerte no es slo el ltimo momento de la vida, sino que la vida entera va muriendo, limitndose hasta sucumbir en un ltimo instante. Por eso, preguntar cmo muri Cristo equivale a preguntar cmo vivi, cmo afront los conflictos de su existencia, cmo acept la trayectoria de la vida que acaba en la muerte. Acept la muerte asumiendo todo lo que lleva consigo la v i d a : las alegras y tristezas, los conflictos y enfrentamientos derivados de su mensaje y de su manera de vivir. Algo semejante podemos decir de la cruz. La cruz no es slo el madero. Es la encamacin del odio, la violencia y el crimen del hombre. Es cruz lo que limita la vida (las cruces de la vida), lo que hace sufrir y dificulta el caminar por la mala voluntad humana (cargar la cruz de cada d a ) . Cmo soport Cristo la cruz? No busc la cruz por la cruz. Busc el espritu que evita la cruz para s y para los otros. Predic y vivi el amor. El que ama y sirve no fabrica con su egosmo ni con su forma de vida cruces para los dems. Jess anunci la buena nueva de la vida y el amor. Luch por ella. El mundo se cerr a l, sembr de cruces su camino y al fin lo colg del madero. La cruz fue la consecuencia de un mensaje crtico y de una praxis liberadora. Jess no huy, no contemporiz, no dej de anunciar y testimoniar, aun a riesgo de ser crucificado. Continu amando a pesar del odio. Acept la cruz como seal de su fidelidad a Dios y a los hombres. Fue crucificado por Dios (fidelidad a Dios) y crucificado por los hombres y para los hombres (en amor y fidelidad a los hombres). Predicar hoy la cruz de Jesucristo significa: 1) Comprometerse en la construccin de un mundo donde sean menos difciles el amor, la paz, la fraternidad, la apertura y la entrega a Dios. Esto lleva consigo denunciar las situaciones que engendran el odio, la divisin, el atesmo en el plano de las * Sobre este tema, cf. Zum Verstdndnis des Todes Jesu. Conclusiones del Snodo de la Iglesia Evanglica de la Unin (Gtersloh 1968); F. Viering, Der Kreuzestod Jesu (Ctersloh 1969); M.-A. Chevalier, La predication de la croix (Pars 1971); H. Kng, Ser cristiano (Madrid "1980) 722-735; B. Ferrara, A significag&o poltica da morte de Jess a la luz do Novo Testamento: REB 36 (1976) 811-857.

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Cmo predicar

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estructuras, los valores, las prcticas y las ideologas. Supone anunciar y realizar, con un comportamiento comprometido, el amor, la solidaridad y la justicia en la familia, en las escuelas, en el sistema econmico, en las relaciones polticas. Tal compromiso tiene como consecuencia crisis, confrontaciones, sufrimientos, cruces. Aceptar la cruz inherente a esta lucha es cargar con la cruz como lo hizo el Seor: soportando y sufriendo por la causa y la vida que hemos elegido. 2) El sufrimiento derivado de este compromiso, la cruz que hay que cargar en esta andadura, es sufrimiento y martirio por Dios y su causa en el mundo. El mrtir es mrtir por Dios, no por el sistema. Es mrtir del sistema, pero para Dios. Por eso, quienes sufren y son crucificados por causa de la justicia de este mundo, son testigos de Dios. Rompen el sistema cerrado que se considera justo, fraterno y bueno. El que sufre es mrtir por la justicia; como Jess y todos los que le siguen, descubre el futuro, deja abierta la historia para que crezca y produzca ms justicia de la que existe, ms amor del que hay en la sociedad. El sistema quiere cerrar y encubrir el futuro. Es fatalista; cree que no necesita reformas ni modificaciones. El que soporta la cruz y sufre en la lucha contra el fatalismo del sistema, carga la cruz y sufre con Jess y como Jess. Sufrir as es digno. Morir as tiene sentido. 3) Cargar con la cruz como Jess significa, por tanto, solidarizarse con los que son crucificados en este m u n d o : los que sufren violencia y pobreza y se sienten deshumanizados y privados de sus derechos. Defenderlos, atacar las prcticas en cuyo nombre se les convierte en no hombres, asumir la causa de su liberacin y sufrir por ella es cargar con la cruz. La cruz de Jess y su muerte fueron consecuencia de un compromiso en favor de los desheredados del mundo. 4) El sufrimiento y la muerte por causa de los crucificados implica soportar que el sistema difame los valores de quien lucha contra l. El sistema dice: los que asumen la causa de los pequeos y los indefensos son subversivos, traidores, enemigos de los hombres, estn execrados por la religin y abandonados de Dios (maldito el que muere en la cruz). Son los que quieren revolucionar el orden. Entre tanto, el mrtir doliente se opone al sistema y denuncia sus valores y prcticas, porque no son sino el orden del desorden. Lo que el sistema llama justo, fraterno y bueno, en realidad es injusto, discriminatorio y malo. El mrtir desenmascara el sistema; por eso sufre su violencia. Padece por una justicia

mayor, por un orden distinto (si vuestra justicia no es mayor que la de los fariseos...). Sufre sin odio; soporta la cruz sin huir de ella. Carga con la cruz por amor a la verdad y a los crucificados y arriesga por ellos su seguridad personal y su vida. As lo hizo Jess. As debern hacerlo todos sus seguidores a lo largo de toda la historia. Jess sufre como maldito, pero es bendecido; muere como abandonado, pero es acogido por Dios. As confunde el Seor la sabidura y la justicia de este mundo. 5) La cruz es, por tanto, smbolo del rechazo y de la violacin del sagrado derecho de Dios y del hombre. Producto del odio. Quienes luchan por abolir la cruz del mundo, tienen que cargar la cruz impuesta e infligida por los que la crearon. La aceptan, pero no porque vean en ella un valor, sino porque rompen la lgica de la violencia con el amor. Aceptarla significa ser ms grande que la cruz; vivir as es ser ms fuerte que la muerte. 6) Predicar la cruz puede significar una invitacin a un acto extremo de amor, de confianza y de total despojo de s mismo. La vida tiene su cara dramtica; ah estn los derrotados por una causa justa, los desesperanzados, los condenados a cadena perpetua, los que se hallan ante una muerte irremediable. De alguna forma, todos estn colgados de la cruz, cuando no tienen que cargar con su peso. Muchas veces tenemos que asistir al drama humano silenciosos e impotentes, porque cualquier palabra de consuelo resultara vaca y cualquier gesto de solidaridad sonara a resignacin inoperante. Las palabras se ahogan en la garganta y la perplejidad seca las lgrimas en su fuente. Especialmente cuando el dolor y la muerte provienen de una injusticia que lacera el corazn o cuando el drama es irremediable y no se ve ninguna salida. Aun as, contra todo cinismo, resignacin y desesperacin, tiene sentido hablar de la cruz. El drama no tiene que transformarse necesariamente en tragedia. Jesucristo, que pas por todo esto, transfigur el dolor y la condena a muerte convirtindolos en un acto de libertad y de amor que se autoentrega, en un acceso posible a Dios y en una nueva aproximacin a quienes lo rechazaban: perdon y se entreg confiado a Otro mayor. El perdn es la forma dolorida del amor. Entregarse con confianza y ponerse en manos de alguien que nos supera infinitamente es arriesgarse al misterio como ltimo portador de un sentido que compartimos, pero no creamos. Esta oportunidad se ofrece a la libertad human a : el hombre puede aprovecharla y descansar en la confianza; pero tambin puede perderla y zozobrar en la desesperacin. El

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perdn y la confianza constituyen las formas con que evitamos que el odio y la desesperacin tengan la ltima palabra. Es el gesto supremo de la grandeza del hombre. Slo mirando al Crucificado vuelto a la vida puede afirmar el cristiano que la muerte en cuanto entrega confiada tiene un sentido ltimo como muestra la resurreccin, que es la plena manifestacin de la Vida presente en la vida y en la muerte. 7) Morir as es vivir. En esta muerte de cruz hay una vida que no puede aniquilarse. Est oculta en la muerte. No llega despus de la muerte. Est en la vida de amor, solidaridad y coraje para soportar y morir. Con la muerte se revela en su podero y en su gloria. As lo expresa san Juan cuando dice que la elevacin de Jess en la cruz es glorificacin, que la hora es a la vez la hora de la pasin y de la glorificacin. Hay, pues, una unidad entre la pasin y la resurreccin, entre la vida y la muerte. Vivir y ser crucificado por la justicia y por Dios es vivir. De ah que el mensaje de la pasin vaya siempre unido al de la resurreccin. Los que murieron como insurrectos contra el sistema de este siglo y se negaron a entrar en los esquemas de este mundo (Rom 12,2), son ahora los resucitados. La insurreccin por causa de Dios y del otro es resurreccin. La muerte puede parecer un sinsentido. Pero tiene futuro y guarda el sentido de la historia. 8) Predicar la cruz hoy es anunciar el seguimiento de Jess. No es exaltar el dolor ni magnificar lo negativo. Es anuncio de algo positivo: de la lucha para que cada vez sea ms imposible que unos hombres crucifiquen a otros. Esa lucha implica abrazar la cruz, llevarla con coraje y dejarse crucificar con hombra. Vivir as es ya resurreccin, es vivir a partir de una vida que la cruz no puede sacrificar. La cruz no hace sino mostrarla ms victoriosa an. Predicar la cruz significa seguir a Jess. Y seguir a Jess es proseguir su camino y su causa y conseguir su victoria. 9) Dios no se qued indiferente ante las vctimas y los sufrimientos de la historia. Por amor y solidaridad (cf. Jn 3,16) se hizo pobre, fue condenado, crucificado y muerto. Asumi una realidad que le es objetivamente contraria, pues l no quiere que los hombres empobrezcan y crucifiquen a otros hombres. Este hecho revela que la mediacin privilegiada de Dios no es la gloria ni la transparencia del sentido histrico, sino el sufrimiento real del oprimido. Si Dios nos am de esta manera, tambin nosotros debemos amarnos unos a otros (1 Jn 4,11). Acercarse a Dios es acercarse

a los oprimidos (Mt 25,46ss), y viceversa. Decir que Dios asumi la cruz no equivale a glorificarla y eternizarla. Significa nicamente mostrar cunto ha amado Dios a los que sufren. Sufre y muere con ellos. Por otro lado, Dios tampoco es indiferente a los crmenes, al lastre de la historia. No deja que la llaga quede abierta hasta la manifestacin de su justicia en el fin del mundo. Interviene y justifica en Jess resucitado a los despojados y crucificados de la historia. La resurreccin quiere mostrar el verdadero sentido y el futuro garantizado de la justicia, del amor y de las luchas, aparentemente fracasadas por el amor y la justicia en el proceso histrico. Al fin triunfarn. Ser el reino de la pura bondad.

Cruz, misterio y mstica

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X
CONCLUSIN: CRUZ, MISTERIO Y MSTICA *

Vivir la cruz de nuestro Seor Jesucristo implica una mstica de vida. Tal mstica se asienta sobre un misterio: el misterio de una vida que surge donde aparece la muerte, el misterio de un amor que nace donde se manifiesta el odio. La cruz resume todo esto. Por un lado, es el smbolo del misterio de la libertad humana en rebelda: se produce por la voluntad de rechazo, de venganza y autoafirmacin que llega a la eliminacin del otro. Es lo que el hombre puede cuando rechaza a Dios. Es, pues, smbolo del hombre cado, del no h o m b r e ; smbolo del crimen. Por otro lado, es smbolo del misterio de la plena libertad h u m a n a : cuando se soporta en el marco de un compromiso para superarla y hacerla ms inviable an en el mundo, la cruz es smbolo de otro tipo de vida, olvidada de s misma: la vida del profeta, del mrtir, del hombre del reino de Dios. No provoca la cruz, sino que la soporta; no slo la soporta, sino que tambin la combate y, al combatirla, se hace vctima, siendo crucificado por la saa de los que endurecen el corazn ante el hermano y ante Dios. Mediante la crucifixin puede transfigurar la cruz y hacer de ella un sacrificio de amor a los otros. As, pues, la cruz es smbolo del hombre nuevo y viviente, smbolo del amor. Cada cruz encierra una denuncia y un llamamiento. Denuncia al hombre que se cierra sobre s mismo hasta el punto de crucificar a Dios. Llama a un amor capaz de soportar todo, hasta el punto de que el Padre entrega a su propio Hijo a la muerte por sus enemigos. La cruz se presenta as como esencialmente ambigua. Mantener permanentemente esta ambigedad es condicin para preservar su carcter crtico, que acrisola tanto las pretensiones de autoafirmacin humana como nuestra imagen de Dios, impasible * Cf. H. U. von Balthasar, El misterio pascual, en Mysterium Salutis III (Madrid 21980) 666-809; A. Grillmeier, Der Logos am Kreuz (Munich 1956); H. Rahner, Das Mysterium des Kreuzes, en Griechische Mythen in christlicher Deutung (Zurich 1945); R. Gunon, Le symbolisme de la croix (Pars 1931); SL Bretn, La passion du Christ et les philosophes (Teramo 1954); Ch. Renoux, Crucifi dans la cration entire: Bulletin de Littrature Ecclsiastique 2 (1976) 119-122.

ul dolor de los crucificados de la historia. Dios puede sufrir. De ah que la cruz tenga siempre dos lados, anverso y reverso. En .su reverso, desnuda y solitaria, apunta hacia el odio humano. En su anverso, habitada y doliente, seala al amor humano y divino. La paradoja de la cruz no se entiende con la razn formal ni con la razn dialctica. Est ms all del logos abstracto. Es el logos ton staurou, la lgica de la cruz (1 Cor 1,18). La asimilacin de la lgica de la cruz slo es posible mediante la praxis: combatiendo y aceptando la cruz y la muerte. Si el hambre del hambriento no se mata con discursos sobre el arte culinario, el problema del sufrimiento no se resuelve por el mero hecho de pensar en l. El hambre se mata comiendo, y el carcter absurdo del mal se supera luchando contra l. As lo vivi y expres P a b l o : Nos aprietan por todos lados, pero no nos aplastan; estamos apurados, pero no desesperados; acosados, pero no abandonados; nos derriban, pero no nos rematan; los moribundos que estn bien vivos, los penados nunca ajusticiados, los afligidos, siempre alegres, los pobretones que enriquecen a muchos, los necesitados que todo lo poseen (2 Cor 4,8-9; 6,9-10). Esta praxis revela lo que late tras el drama de la cruz y de la muerte: el sentido ltimo de la vida. Nudus nudum sequi: seguir desnudo al desnudo: he ah la mstica y el misterio de la cruz.

LA RESURRECCIN DE CRISTO Y NUESTRA RESURRECCIN

DIMENSIN ANTROPOLGICA DE LA ESPERANZA CRISTIANA

Ttulo original: A RESSURREICO DE CRISTO A NOSSA RESSURREICO NA MORTE A dimenso antropolgica da esperanga crista Petrpolis 1976

CANCIN

A LA

MUERTE

Espero la Muerte como se espera al Amado. No s cundo ni cmo vendr. Simplemente yo espero, sin temor en esta espera. Tengo tan slo anhelo y curiosidad porque la Muerte es bella; porque la Muerte es una puerta que se abre a lugares desconocidos, aunque imaginados. Como el amor, nos lleva a otro mundo. Como el amor, inicia para nosotros otra vida diferente de la nuestra Espero la Muerte como se espera al Amado. Porque yo s que un da ella vendr y me recibir en sus brazos amigos. Sus labios fros rozarn mi frente, y, bajo su caricia, dormir yo el sueo de la eternidad como en los brazos de mi Amado. Y ese sueo ser un resurgir. Porque la Muerte es la resurreccin, la liberacin, la comunin total con el Amor total. Mara Helena da Silveira (1922-1970) Poesa indita, escrita en 1944, a la edad de veintids aos.

I EN BUSCA DEL HOMBRE NUEVO

Ms que ninguna poca, la nuestra se caracteriza por su preocupacin por el futuro: intenta, entre penumbras, vislumbrar al hombre del maana. Todos estn de acuerdo: el hombre de hoy debe ser superado. El verdadero hombre es an un proyecto. Todava no ha nacido. Esta bsqueda del hombre nuevo es tanto ms acuciante cuanto ms experimentamos la inhumanidad del hombre, su capacidad para oprimir a los otros y destruir su propio mundo. Quin liberar al hombre de s mismo? Podr acaso el no hombre ser nuevamente hombre, hombre nuevo ? Tal bsqueda del hombre nuevo es quiz uno de esos anhelos que jams se cumplieron en la historia de la humanidad. Es una constante permanente de cada cultura, que aparece mticamente en el pensamiento primitivo, o bien con una formulacin tpica en el horizonte de las utopas cientficas del pensamiento objetivo moderno '.

1.

El hombre nuevo ere el pensamiento

primitivo

El pensamiento mesopotmico cre la epopeya de Gilgams 2 , interesante porque en ella se relatan la creacin del mundo y el diluvio, a semejanza de los relatos bblicos. Angustiado por el drama de la muerte, Gilgams busca el rbol de la vida que restituya la juventud al hombre viejo y mortal. Quiere unirse a Uta-Napishitim, hroe del diluvio, a quien los dioses han inmortalizado colocndolo en una isla maravillosa. Gilgams le pide el secreto de la vida eterna. En su imposible caminar, el dios Sol (Shamash) le apostrofa irnicamente: Adonde vas, Gilgams? Nunca encontrars la vida que buscas 3 . La ninfa divina Siduri tambin le advierte: Cuando los dioses crearon la humanidad, le dieron
1 Un libro que recoge enorme cantidad de material sobre el tema es W. Mhlmann, Chiasmus und Nativismus. Studien zur Psychologie, Soziologie und historischen Kasuistik der Umsturzbewegungen (Berln 21964); E. Bloch, Das Prinzip Hoffnung^ 2 vols. (Francfort 1959). 2 A. Heidel, The Gilgamesh Epic and Od Testament Parallels (Chicago 1954); G. Contenau, Le dluge babylonien (Pars 21952) 192-200. 3 Tablilla X, en Heidel, op. cit., 69.

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como destino la muerte, mientras ellos se quedaron con la vida eterna. Gilgams, sacia tu vientre, goza de la vida da y noche... Algrate con lo poco que tienes en tus manos 4 . Gilgams no se deja disuadir. Llega a la isla maravillosa del hombre inmortal, consigue el rbol de la vida y regresa. En el viaje de regreso, la serpiente envenena con su hlito el rbol de la vida y lo roba. El hroe, decepcionado, muere como todos y va al pas sin retorno, donde la comida se hace con polvo y barro y los reyes son despojados de sus coronas 5 . El hombre ser siempre el mismo, bajo el signo frreo de la muerte. Suea con la inmortalidad y una vida nueva, pero esto no pasa de un sueo. La civilizacin egipcia fue, por excelencia, una civilizacin centrada en el tema de la muerte y de la inmortalidad 6. Aparece en ella un optimismo que, en su conjunto, va ms all del mensaje de los libros ms antiguos del Antiguo Testamento. Al hombre bueno se le promete una nueva vida prspera en el otro mundo, en compaa de los dioses Osiris, Horus, Ra y Atn. El embalsamamiento de los cadveres es una rplica de lo que acontece en el ms a l l : la personalidad consciente (ba) permanece, en la inmortalidad, unida al cuerpo (yet) y a su principio animador de origen divino (ha). El judaismo bblico forj el relato del paraso, que es una profeca del futuro proyectada al pasado 7. En este relato se pinta al hombre y su mundo como han de ser el da de maana: un hombre, como el del da primero, en la limpidez de sus relaciones armoniosas con el mundo y con Dios, en una situacin en la que no existirn ya la dominacin del marido sobre la mujer, ni los dolores del parto, ni la sequa, ni el trabajo esclavo, ni la amenaza de los animales, ni la religin del miedo, ni la muerte. La patria del hombre ser el jardn de Dios (Ez 31,7-9.16.18; 36,35: textos que influyeron en la elaboracin de Gn 2-3), en una situacin de paz total entre el hombre y la naturaleza (Is 11,6-9) y los hombres consigo mismos y con Dios (Jr 24,7; 32,39; 31,34). Todo ser nuevo y paradisaco (Is 66,22; 65,17; cf. Is 11,9: textos que tambin influyeron en la elaboracin de Gn 2-3). El hombre que Dios quiso Tablilla X, en Heidel, op. cit., 70. Tablilla VII, col. 4, en Heidel, op. cit., 60-61, 99-101. * Cf. S. Croato, La esperanza de una inmortalidad en las grandes cosmovisiones de Oriente: Concilium 60 (1970) 17-29. 7 C. Mesters, Paraso terrestre: saudade ou esperanza? (Petrpolis 1971) 41-48.
4 5

est siendo plasmado an por sus manos y por las manos de los propios hombres en la historia, pero un da llegar a ser totalmente imagen y semejanza del Creador (Gn 1,26). Esa es la gran esperanza del Antiguo Testamento. Nuestros tupi-guarans y apapocuva-guarans crearon la utopa de la tierra sin mal (yuy mamey) y de la patria de la inmortalidad. Recientes investigaciones histricas y antropolgicas 8 han mostrado que estos indios vivan en constante movilidad. Tan pronto estaban en la costa de Pernambuco como aparecan en el interior de la selva, junto a las fuentes del Madeira. Otro grupo se pona en camino hacia el interior de la selva amaznica hasta llegar a Per, desde la frontera con Paraguay, y otro grupo se desplazaba hasta la costa atlntica. Durante mucho tiempo, estas migraciones fueron un hecho misterioso e inexplicable para los antroplogos. Pero el estudio de sus mitos nos revel un dato esclarecedor: el mito de la patria de la inmortalidad pona en marcha a toda la tribu. Cuando el mago anunciaba que la tierra sin mal aparecera en el mar, corran all llenos de esperanza. Con danzas, ritos y ayunos crean aligerar su cuerpo e iban, sobre las nubes, al encuentro de la patria de la inmortalidad. Pero regresaban, decepcionados, a la selva y all aguardaban que brotase la utopa con la destruccin de este viejo mundo. La expresin es primitiva y el lenguaje mtico. Sin embargo, revelan el mismo principio esperanza que dilacera el corazn del hombre. Es lo que nosotros sentimos hoy en otro horizonte de experiencia.

2.

El hombre nuevo en el pensamiento

cientfico

El hombre de hoy no espera que el hombre nuevo venga del cielo. Intenta crearlo l mismo con los medios que las ciencias y la manipulacin biolgica le ofrecen. En nuestros das avanzan los experimentos sobre el hombre: las manipulaciones para lograr un control de la natalidad.^ la inmunizacin contra enfermedades
8 Cf. E. Schaden, O mito do paraso na cultura e na vida Guaran, en Aspectos fundamentis da cultura Guaran (Sao Paulo 1954) crn. 10; A. Mtraux, Migrations historiques des Tupi-guarani: Jr. de la Soc. des Amricainistes N. S. 19 (1927) 1-45; W. H. Linding, Wanderungen der Tupi-Guarani und Eschatologie der Apapocuva-Guarani, en W. Mhlmann, Chiasmus und Nativismus (Berln 21964) 19-40.

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genticas, los trasplantes de rganos y tejidos, la inseminacin artificial, que en los Estados Unidos llega a alcanzar 25.000 casos por ao 9 , el cultivo de embriones in vitro (como los clebres experimentos de los profesores Daniele Petruci, de Bolonia, y Landrum Shettles, de la Universidad de Columbia), la manipulacin del cerebro humano y las mejoras genticas a travs de mutaciones cromosomticas, prueban la amplitud de esta investigacin. Es posible que todo eso se realice a espaldas de los principios ticos y de una correcta interpretacin del hombre y de su posicin en el mundo? Esta pregunta resulta an ms angustiosa si escuchamos las prognosis entusisticas de no pocos bilogos y genetistas. Hermn J. Mller, premio Nobel de medicina, habla de bancos de semen humano, descritos con su pedigree exacto en catlogos que se enviaran a las madres potenciales 10. Rostand anuncia que no est lejos el da en que las criaturas humanas reciban una dosis exacta de ADN que les transmita las cualidades fsicas e intelectuales ms deseables. I. B. S. Haldane, bilogo ingls, pronostica la creacin de hombres para viajes espaciales: hombres sin piernas, que necesiten poco alimento y puedan soportar velocidades altsimas. Para los cuerpos celestes con un elevado ndice de gravedad, como Jpiter, podran tener ventaja hombres de piernas cortas o con cuatro piernas. Th. Lbsack piensa que nada, tericamente, nos impedir crear hombres que vivan en el fondo de los ocanos o que emigren a otros planetas y hagan de ellos su nueva patria. Nathan Line y Mandred Clynes, del Rockland-State Hospital de Nueva York, sugieren la formacin de seres, mitad mquinas y mitad hombres, ms adaptados a los viajes espaciales. Atwood ve la posibilidad de crear una sntesis de cualidades vegetales y animales en el hombre. As naceran seres con gran cerebro para dedicarse a la filosofa y, al mismo tiempo con un campo fotosinttico en la espalda que los dispensara de tener que alimentarse. Y seala otras posibilidades: En lugar de un complejo sistema fotosinttico podramos implantar en el conjunto haploide de cromosomas humanos una serie ADN con la informacin para la enzima-celulosa. En este caso, los individuos estaran en condiciones de alimentarse de papel o de serrn, porque poseeran la ' Vase mi artculo A manipulaqo biolgica do homem: Vozes 65 (1971) 631-641, con la bibliografa que all se cita, especialmente los 5 vols. de P. Overhage, A caminho da ps-humanidade (Petrpolis 1971); para el caso citado, cf. Time (19-4-1971) 28. 10 Cf. R. Kaufmann, Die Menschenmacher (Hamburgo 1964) 17s.

enzima-celulosa para digerir celulosa, como ya se ha conseguido en vacas y termitas con ayuda de microorganismos u . De esta manera, con una total manipulacin gentica, se podra crear un verdadero superhombre, totalmente liberado de cualquier tara o defecto fsico, con un cuerpo de Csar y un alma de Cristo, con capacidad extraordinaria de entrega, amor, simpata, equilibrio, rectitud y sensibilidad para los valores estticos y con un profundo sentimiento religioso. A juzgar por estas previsiones, que tienen mucho de utpico y hasta de ingenuo, el hombre se encuentra ante una paradoja terrible, como hizo notar el gran bilogo Dobzhansky: El impresionante xito de la evolucin no slo biolgica, sino tambin cultural de nuestra especie constituye un peligro y quiz un principio de autoaniquilacin n. Impresiona or el testimonio del clebre bilogo francs J. Rostand en su libro Inquietudes de un bilogo: Los verbos ser, procrear y morir no tienen ya el mismo contenido despus de los ltimos avances de la ciencia, que nos trae muchas ventajas, pero tambin muchas amenazas directas. Las mismas ventajas nos producen escrpulos terribles; los descubrimientos, que tanto entusiasmo suscitan en el bilogo, son muchas veces desconcertantes para los moralistas 13. Ante tales experimentos se desvanecen los conceptos clsicos de la moral. Parece imposible prohibir por completo los experimentos sobre el hombre, que es objeto de una manipulacin imparable. Urge crear en el hombre una visin tica y religiosa que lo capacite para orientar hacia una mayor humanizacin el tremendo arsenal manipulador de que dispone. La automanipulacin para una mayor liberacin fsica, psquica y moral de la especie humana no es en s ilegtima; antes bien, parece brotar de la misma tarea impuesta por Dios al hombre, la de someter y dominar la naturaleza. El hombre, imagen^ y semejanza de Dios, fue creado para poder, con una libertad cuyos lmites llegan hoy hasta el mundo gentico, forjarse a s mismo, primero ante Dios, con su decisin y automanipulacin para el bien o para el mal; despus ante su propio mundo humanizado, en la fase psicosocial de la evolucin, y, por fin, ante los mismos condicionamientos biolgicos.
11 Ejemplos tomados de P. Overhage, A caminho da ps-humanidade. Experimento-Humanidade I, op. cit., 85-89, y de J. Hasenfuz, Biologiscke Atombombe. Der manipulierte Mensch: Deutsche Tagespost 152 (1966) 18. 12 P. Overhage, op. cit., 34. 13 U. Appolonio, O homem no ano 2000 (Petrpolis 1971) 25.

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En su persuasivo libro Juguemos a ser Dios 14, el biofsico Leroy Augenstein afirma que tal vez ahora, por primera vez, puede el hombre, de hecho, asumir el papel que le fue confiado por Dios ante el mundo y su destino. Esto no es hybris humana ni rebelin contra el Creador, sino una toma de conciencia radical de lo que la Biblia presenta como imagen y semejanza de Dios, lo que significa que el hombre sea representante y lugarteniente de Dios en el m u n d o ; instrumento p o r cuyo medio Dios sigue obrando y actuando en la totalidad de la creacin. Esta perspectiva nos sugiere la medida y el criterio tico para la automanipulacin biolgica del hombre, tema que supera el alcance de este trabajo.

3.

El hombre

nuevo en la experiencia

cristiana

Cmo repercute en el cristianismo la bsqueda del hombre nuevo? El cristiano hace una afirmacin inaudita: el hombre nuevo, el hombre de la esperanza de todos los siglos, ya ha aparecido en la historia y la ha conducido a su meta. Ese hombre se llama Jess de Nazaret, Cristo resucitado. En l los anhelos de plenitud, de apertura total del ser y de reconciliacin global con Dios, con los otros y con el mundo se han hecho realidad concreta. El homo absconditus se ha revelado plenamente, ha abandonado su ocultamiento. Ha salido un sol que no conoce ocaso. Por eso est en medio de nosotros. Aunque los ojos carnales no lo ven, lo contemplan los ojos de la fe, llenando con su plenitud toda la realidad. Por esta razn, el cristianismo se presenta como la religin de la juventud divina y humana. No se presenta como la religin del superhombre, pero s quiere ser la religin del Hombre-Dios. El futuro que anuncia a los hombres no es un futuro manipulable biolgicamente, como si la manipulacin pudiese hacer al hombre salir de s mismo y alcanzar el misterio de Dios, sino que es el mismo futuro de Jesucristo. El es el primero de los hombres que alcanz la meta como total transfiguracin de la existencia humana, libre de la muerte, de las limitaciones y estrecheces de nuestro ser en el mundo. La utopa de inmortalidad y vida nueva se ha traducido en topa y realidad en el seno del mundo. Por eso, por ms que un cristiano comparta la admiracin por las conquistas biolgicas y se alegre por los posibles resultados " Time (19-4-1971) 38.

humanizadores que de ellas se sigan, jams confundir esto con lo que Dios nos prometi con la resurreccin de Jess, el nuevo Adn. Esto no significa que el proceso de evolucin ascendente sea teolgicamente irrelevante: representa de alguna manera, como en germen, la plenitud final que, ambiguamente, se manifiesta y acta en el tiempo. La ciencia, la tcnica y la manipulacin biolgica, al intentar la creacin de un hombre mejor, pueden asumir incluso una misin proftica: hacer este mundo ms semejante al del final del proceso evolutivo. Si la visin cristiana del futuro del hombre es tan optimista, no es menos concreta. Deja abierta la posibilidad de que el hombre, con su manipulacin, cometa un error irreversible. As como, en el orden espiritual, el hombre pudo manipular la historia de forma desastrosa para un desarrollo posterior (el llamado pecado original), as tambin puede inaugurar un proceso deshumanizador e involutivo que reduzca en parte la humanidad a la condicin de rebao adaptado a la arbitrariedad de la ideologa y de las fuerzas dominantes 1 5 . Por eso se impone siempre una reserva crtica y cierta desconfianza ante los pronsticos sobre el futuro del hombre nuevo. El cristiano sabe que la capacidad del mal en el hombre no se reduce a una cuestin de ndole o de manipulacin de genes, sino que se enraiza en su misma estructura espiritual e invade todas las dimensiones de su ser. El hombre no puede saltar sobre su propia sombra. Pero es muy consolador poder observar que los representantes de la investigacin cientficonatural seria se suelen limitar a pronsticos a corto plazo, y los formulan con mucha prudencia... Las propuestas genticas relativas a un futuro distante del hombre se encuentran fuera del campo de la ciencia 16. Adems, el cristiano sabe por su fe y esperanza que, incluso para el hombre desastrosamente manipulado, hay un camino por el que se llega al futuro absoluto prometido por Dios: la muerte. La muerte no significa slo el trmino de un proceso biolgico, como veremos ms adelante, sino ante todo un acabar de nacer y el modo como el hombre alcanza su total plenitud a travs de una ltima decisin. Para el cristiano, la historia, por manipulada que sea, incluso hasta el punto de que el
15 Cf. K. Rahner, Experiment Mensch, en Schriften zur Theologie VIII (Einsiedeln 1967) 260-285, espec. 281-284; id. Zum Problem der genetischen Manipulation, ibd., 286-321. 16 P. Overhage, Experimento-Humanidade, 56.

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La resurreccin

de Cristo y nuestra

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En busca del hombre

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hombre pueda absurdamente ponerle fin, desembocar irremediablemente en Dios, sea para la salvacin, sea para la perdicin total. Mirando a Cristo resucitado, el cristiano se confiesa profeta del sentido y enemigo visceral de todo absurdo. La historia puede ser transformada profundamente y el hombre puede llegar a un suicidio colectivo, pero en Jesucristo la historia ha alcanzado ya su meta y su punto Omega. Este dato hace que el hombre pueda esperar contra toda esperanza. El mito griego de la esperanza alcanza ahora su sentido claro: no ser una diosa que engaa a los hombres, sino la verdadera posesin de lo anhelado. El mito deca que Zeus, queriendo confundir a los hombres, les envi a la diosa Pandora con una caja llena de regalos. Comida de curiosidad, Pandora abre la caja y deja escapar, como tragados por encanto, todos los regalos. A los hombres les qued slo la esperanza de que volvieran algn da. Los sabios griegos se preguntaban: Es buena o mala la esperanza? Unos decan: Es buena, porque slo ella se ha quedado entre los hombres, mientras que el resto de las divinidades se refugiaron en el Olimpo. Ello nos hace soar con mundos maravillosos y nos llena de sentido los das de angustia. Otros objetaban: La esperanza es tan engaosa como Pandora, pues llena la vida con sus ilusiones. Para el cristianismo, en virtud de la irrupcin del hombre nuevo en Jesucristo, la esperanza ha pasado a ser su caracterstica y su mensaje. El hombre no es como un eterno Prometeo. El corazn anhela porque entrev la utopa como una posible realidad en el horizonte de Dios. La esperanza se realiz en Jess de Nazaret. Por eso, Dostoiewski, al regresar de la casa de los muertos de Siberia, confiado y esperanzado, poda formular su credo: Creo que no hay nada ms bello ni ms profundo, ni ms simptico, ni ms viril, ni ms perfecto que Cristo. Me lo digo a m mismo con el amor ms celoso que puede existir. An m s : si alguien me probase que Cristo est fuera de la verdad y que sta no se encuentra en l, preferira quedarme con Cristo a quedarme con la verdad 17. Legitimar la aparicin del hombre nuevo y definitivo para nuestra esperanza no es hoy tarea fcil, ni siquiera para los cristianos. Por eso, nuestro trabajo se referir en primer lugar a la problemtica actual relativa a la resurreccin de Jess. Pro17

cederemos despus a un anlisis breve, pero esencial, de los textos que atestiguan las apariciones del Seor resucitado y del sepulcro vaco. Veremos las dimensiones antropolgicas que tal suceso aport a las coordenadas de la comprensin de la existencia humana. Finalmente, nos preguntaremos por nuestro propio futuro. A semejanza de Cristo, estamos destinados a la resurreccin cuando en la muerte, hayamos alcanzado la meta de nuestra existencia.

Correspondence I (Pars 1961) 157.

El hombre nuevo en a teologa crtica II EL HOMBRE NUEVO, EN LA TEOLOGA JESUCRISTO, CRITICA

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La fe en la resurreccin ha sido discutida desde los tiempos de los apstoles hasta nuestros das. La certeza que la Iglesia tiene es una certeza de fe. Hay una constante en los relatos sobre la resurreccin: el sepulcro vaco y las apariciones no son de tal naturaleza que excluyan la duda 1. Al final de su Evangelio, Mateo deja caer esta frase: algunos, sin embargo, dudaron (Mt 28,17b). De todos modos, la respuesta que se d a la fe en la resurreccin se refiere en el fondo al ser o no ser del cristianismo. Si la resurreccin no se dio, somos falsos testigos de Dios, vana es nuestra fe y somos los ms miserables de todos los hombres (1 Cor 15,14-19). Porque en lugar de sumarnos al grupo de los que dicen comamos y bebamos, que maana moriremos (1 Cor 15,32), nos evadimos de la realidad con un mito de supervivencia y resurreccin y engaamos a los dems con tales ideas. En los ltimos aos se ha desencadenado una gran discusin, tanto en la teologa protestante como en la catlica, acerca del significado de la profesin de fe: Dios lo resucit (a Jess) de entre los muertos (Hch 3,15; 4,10). Se han adoptado posturas radicales, que han provocado fuertes reacciones en las comunidades 2. La Comisin Romana para los Congresos de Teologa del Vaticano II organiz en Roma un simposio internacional sobre este tema, del 31 de marzo al 6 de abril de 1970 3. Todos, incluso los ms radicales, saban que era necesario salvaguardar un punto, aunque esto se olvidara en el calor de las discusiones: no se trata de establecer si Jess resucit o no. Ninguno de los implicados en el debate dudaba de la fe en la presencia del Seor resucitado, vivo en medio de nosotros. Todos recitaban un mismo credo, pero se preguntaban : Qu significa hoy para nosotros la antigua afirmacin de
1 Cf. P. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evangelisten (Stuttgarter Bibelstudien 26; Stuttgart 21968) 91. 2 Vase el informe de W. Dietzfelbinger, Movimientos restauradores en la Iglesia protestante de Alemania: Concilium 51 (1970) 112-128. 3 Cf. L'Osservatore Romano de 2, 4, 8, 9 y 12 de abril de 1970. Un resumen de las principales conferencias puede verse en G. Rosa, // cristiano di oggi di fronte alia risurrezione di Cristo: La Civilit Cattolica 121 (1970) 365-377.

que Cristo resucit verdaderamente y se apareci a Simn (Le 24,34)? Cmo debemos interpretar esa frase para que sintamos el mismo impacto y captemos el mismo contenido que la Iglesia primitiva? En ese mismo horizonte se sita nuestra exposicin. En primer lugar, describiremos el estado de la cuestin en el seno de la teologa protestante 4 y catlica 5 , formulando algunas crticas sobre las diversas posturas. En segundo lugar, intentaremos ofrecer una reflexin sistemtica a fin de esclarecer el significado de la resurreccin para el presente de nuestra fe.

I. LA RESURRECCIN EN LA TEOLOGA PROTESTANTE Entre las diversas posturas de la teologa protestante (K. Barth, G. Ebeling, H. Braun, U. Wilckens, etc.) queremos resaltar especialmente tres: la de R. Bultmann, la de W. Marxsen y la de W. Pannenberg.
4 Por parte protestante ofrecen una visin de conjunto H. G. Geyer, Die Auferstehung Jesu Christi. Ein Oberblick ber die Diskussion in der gegenwartigen Theologie, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft fr en Glauhen an Jess Christus (Gtersloh 71968) 91-117; B. Klappert (ed.), Diskussion um Kreuz und Auferstehung. Zur gegenwartigen Auseinandersetzung in Theologie und Gemeinde (Wuppertal 31968), obra que recoge los mejores estudios protestantes desde Bultmann, Bornkamm, von Campenhausen, Pannenberg y otros, espec. 9-52, 298-300. 5 Entre los estudios catlicos destacan H. Ebert, Die Krise des Osterglaubens. Zur Diskussion ber die Auferstehung Jesu: Hochland 60 (1968) 305-331; un boletn annimo: Herderkorrespondenz 22 (1968) 322-328, y X. Lon-Dufour, boletn de exgesis del N. T.: Recherches de Sciences Religieuses 57 (1969) 583-622. La bibliografa sobre el tema es inmensa; destaquemos algunos ttulos ms significativos: H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte (Gotinga 21962); J. Kremer, Die Osterbotschaft der vier Evangelien (Stuttgart 1968); id., Das alteste Zeugnis von der Auferstehung Christi (Stuttgart 21967); Grelot, Lon-Dufour, Delorme, La rsurrection du Christ et Vexgese moderne (Pars 1969); P. Benoit, Passion et Rsurrection du Seigneur (Pars 1966); F. Mussner, La resurreccin de Jess (Santander 1971); K. Lehmann, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift (Friburgo 1968); J. Ponthot, Les traditions vangeliques sur la Rsurrection du Christ. Perspectives thologiques et problmes d'historicit: Lumen Vitae 20 (1965) 649-673; 21 (1966) 99-118; G. Wagner, La Rsurrection signe du monde nouveau (Pars 1970); varios, Resurreccin y mundo: Teologa y Vida 11 (1970) 75-99; X. Lon-Dufour, Prsence de Jsus ressuscit: tudes (abril 1970) 593-614; H. Schlier, ber die Auferstehung Jesu Christi (Einsiedeln 1968); todo el nmero 60 (1970) de Concilium, as como los estudios que se citarn oportunamente.

El hombre nuevo en la teologa crtica a) R. Bultmann: la resurreccin no es un hecho histrico, sino la expresin del significado de la cruz.

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nes de la corporalidad del resucitado, son, sin duda, construcciones posteriores, de las cuales Pablo no sabe nada 13. Valoracin Para entender la posicin de Bultmann conviene tener en cuenta el Sitz im Leben de toda su teologa y de su programa de desmitificacin. Bultmann se sita entre los liberales del mtodo histrico-crtico aplicado a la Biblia en el siglo xix y los apologetas. A los liberales les concede que no podemos reconstruir los hechos de la vida de Jess ni superar las condiciones existentes en los textos sobre la resurreccin. Pero esto no significa un ataque a la fe, pues sta no se basa en la ciencia histrica. Frente a ellos, Bultmann mantiene firmemente la fe cristiana. A los apologetas les dice que la resurreccin no es un hecho como los dems de la historia, verificable por cualquiera. Solamente a algunos les fue dado ver al Seor. Por eso la resurreccin no puede considerarse como una prueba de la fe cristiana para los no creyentes. En este sentido especfico debemos dar la razn a Bultmann; la resurreccin no es un hecho histrico en sentido estricto (kein historisches Ereignis, sondern ein geschichtliches) 14 ; slo se percibe por la fe. No obstante, si dijramos que la resurreccin no es un hecho histrico y que no sucedi nada despus de la muerte de Jess, interpretaramos mal a Bultmann. En cambio, si pensamos que aconteci algo, pero slo accesible por la fe (geschichtlich) e inaccesible al historiador (historich), entonces habremos comprendido su tesis fundamental. Bultmann no quiere perder tiempo en discutir la base histrica de las apariciones y de los relatos del sepulcro vaco, sino centrarse en el ncleo esencial, que muchas veces se pierde de vista por culpa de discusiones interminables. Este ncleo es que la resurreccin constituye un mensaje de vida para la existencia humana. La muerte fue vencida definitivamente por la cruz y con ello adquiri sentido nuestra vida. Para expresar esta novedad Bultmann no emplea las categoras objetivas y objetivantes de la filosofa clsica, sino la terminologa del existencialismo heideggeriano, ms apta para expresar situaciones existenciales. Para comprender este mensaje necesitamos vivirlo por la Kerygma und Mythos, 44; Theologie des Neuen Testamentes, 48. Cf. G. Greshake, Historie wird Geschichte. Bedeutung und Sinn der Unterscheidung von Historie und Geschichte in der Theologie R. Bultmanns (Essen 1963).
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Los apstoles no vieron en la cruz de Cristo la muerte de un condenado (Dt 21,23; cf. Gal. 3,13), sino que percibieron en ella un significado trascendente y salvfico: el juicio liberador de Dios sobre el mundo, el juicio de Dios que vence a la muerte 6. Este significado no se ve en el simple hecho de la cruz. Por eso no es histrico en el sentido de que pueda ser detectado por el historiador al analizar el fenmeno con su mtodo histrico-crtico. Pero s puede ser credo. Ahora bien, decir resurreccin es expresar el significado de la cruz 7. Hablar de resurreccin no es afirmar que sucedi histricamente algo en Jess, sino afirmar que sucedi histricamente algo en los apstoles: la fe de que la muerte de Cristo es vida para el hombre 8 . La fe en la resurreccin es la forma de expresar el significado salvfico de la muerte de Cristo. En este sentido, la resurreccin no es un hecho histrico verificable por cualquiera. Lo que el historiador puede averiguar es que hubo hombres que creyeron y predicaron la resurreccin. La resurreccin es un hecho slo en la fe. La fe cristiana, en cuanto tal, no se interesa por reconstruir histricamente cmo surgi la fe en la resurreccin. Lo que le interesa es el significado existencial de la muerte de Cristo como salvacin para nosotros 9 . Esto lo sabe la fe por la palabra de la predicacin. La fe en esa palabra es fe en la resurreccin 10. La palabra pertenece tambin al hecho escatolgico y, consecuentemente, tiene un carcter salvfico. Por eso se puede decir que en la predicacin est presente el resucitado ". Cristo resucita en la predicacin 12. Las leyendas del sepulcro vaco y los relatos de la resurreccin, con sus demostracio-

6 Neues Testament und Mythologie, en Kerygma und Mythos I C1960) 44; cf. una valoracin crtica por parte catlica en J. Kremer, Das alteste Zeugnis von der Auferstehung Christi, 98-114. 7 Ibd. ' Ibd. ' Ibd., 47; Das Verhltnis der urchristlichen Christusbotschaft zum historischen Jess (Heidelberg 31962) 27; Theologie des Neuen Testamentes 5 ( 1965) 305. 10 Kerygma und Mythos, 46. " Theologie des Neuen Testamentes, 305. 12 W. Marxsen, Die Auferstehung Jesu ais historisches und ais theologisches Problem, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft, 13.

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resurreccin b) W. Marxsen: la resurreccin no es un hecho histrico, sino una interpretacin de las apariciones, condicionada por el horizonte apocalptico.

fe. As como la verdadera existencia consiste en el proceso mismo de vivir, as tambin la comprensin del mensaje de fe se realiza en la vivencia misma de la f e l s . Para esto sirve de poco saber si el sepulcro vaco es una leyenda o no o cul es el ncleo histrico de las apariciones del Seor. Lo que importa es vivir la fe en la resurreccin. Sera una lstima que el hombre de hoy, poco amigo de milagros y nada propenso a admitir intervenciones frecuentes de Dios en el mundo, llegase por ese motivo a no aceptar la oportunidad ofrecida por Dios de una vida nueva y llena de esperanza salvadora 16. A pesar de todo, a la luz de 1 Cor 15,3-8, el ms antiguo testimonio escrito de la resurreccin (entre los aos 54 al 57), debemos preguntar a Bultmann si la relacin de la resurreccin con la historia es tan irrelevante como l piensa. La resurreccin no es un mito del que se pueda decir que nunca aconteci y, sin embargo, existe. Aunque no sea un hecho histrico corriente, est ligado a la historia de Jess. El que muri y fue respultado es el que ahora ha resucitado (cf. 1 Cor 15,3-4; Hch 2,23-24), como lo declaran varios testigos, muchos de los cuales an viven y algunos ya han muerto (1 Cor 15,6). Esto no es una prueba de la resurreccin, pero s un argumento en favor de la credibilidad de la predicacin apostlica sobre la resurreccin. En este sentido, las apariciones y los relatos del sepulcro vaco adquieren un significado teolgico: no pretenden ser una demostracin para el que no cree, sino una invitacin fundada y llena de racionalidad para la fe. Bultmann quiere destruir todas las bases y apoyos racionales de la fe para purificarla y hacerla cada vez ms ella misma. Este es un postulado de su sistema teolgico: radicalizacin del principio luterano de la sola fides, sin fundamento bblico n . Semejante fidesmo est a un paso del atesmo dogmtico. Cmo podremos distinguir fe e ideologa? Cmo legitimaremos (no se trata de probar ni de demostrar) nuestra esperanza a quien nos pide las razones de ella? (1 Pe 3,15).
15 R. Bultmann, Moderne Bibelauslegung und Existenzphilosophie, en Jess Christus und die Mythologie (Hamburgo 31967) 50-68; vase tambin Hasenhttl, Der Glaubensvolhug. Eine Begegnung mit R. Bultmann aus katholischem Glaubensverstandnis (Essen 1963). 16 R. Bultmann, Die christliche Botschaft und die moderne Weltanschauung, en Jess Christus und die Mythologie, 37-49. 17 Cf. E. Scheid, Das Heilsgeschehen, Tod und Aujerstehung im Lichte der Entmythologisierung Bultmanns (Roma 1954) 41ss.

Bultmann minimizaba el valor de la pregunta por el hecho histrico. W. Marxsen, aunque es ms radical an que Bultmann, se interesa por ella 18. Sabemos, dice, cmo surgi la conviccin en torno al hecho de la resurreccin. No se trata de la comprobacin de un hecho real, sino de una interpretacin condicionada por la visin apocalptica de la poca, visin que inclua la esperanza de la resurreccin de los muertos. Las apariciones de Jess a los apstoles (que tuvieron carcter histrico y actuaron como un impacto sobre ellos) fueron interpretadas con las categoras de la resurreccin. Pero el historiador nada sabe an sobre si la resurreccin aconteci o no 19. Lo que l puede comprobar histricamente es que algunos interpretaron as las apariciones que tuvieron. Ahora bien, esa interpretacin Jess resucit no es obligatoria para nosotros hoy, porque no estamos obligados a aceptar aquella visin del mundo, pasada y mtica. El mismo Nuevo Testamento sugiere otra posibilidad de interpretar las apariciones: no como resurreccin de Jess, sino como misin de vivir y predicar en adelante la causa de Jess 2 0 . Pablo, en 1 Cor 9,1, fundamenta su apostolado en el hecho de haber visto al Seor. Por tanto, las apariciones que de hecho sucedieron despus de la muerte de Jess llevaron a los apstoles a reflexionar en dos direcciones: una funcional, volcada hacia el futuro, hacia la misin (la causa de Jess sigue adelante 2 1 , por la predicacin Jess llega hoy a nosotros 2 ) ; otra personal, volcada hacia el pasado: Jess resucit de entre los muertos. Esta afirmacin est condicionada por la antropologa juda, segn la cual no hay vida humana sin cuerpo. De ah la insistencia de algunos textos de Lucas y Juan en afirmar la corporalidad del resucitado. Si un griego hubiese re18 Marxsen es profesor de teologa bblica y exgesis del Nuevo Testamento en la Facultad de Teologa Protestante de Mnster. Su principal escrito sobre el tema es Aujerstehung Jesu ais historisches und ais theologisches Problem, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft fr den Glauben an Jess Christus, 9-40; cf. tambin Das NT ais Buch der Kirche (Gtersloh 1966) 96-100. 19 Ibd., 19. 20 Ibd., 20. 21 Ibd., 30; cf. K. Schubert, en Kairos 11 (1969) 145-149. 22 Ibd.

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flexionado sobre las apariciones del Seor, habra dicho, de acuerdo con su antropologa, para la que el cuerpo es una crcel y un mal, que Jess dej realmente su cuerpo. Habra afirmado la vida de Cristo sin necesidad de hablar de resurreccin corporal 2i. Esta no es un hecho, sino una interpretacin que hoy debe ser traducida en nuestra fe. La resurreccin es un modo de hablar y no algo que aconteci. Su verdadero contenido, lo que nosotros debemos mantener, es que la causa de Jess sigue adelante por la Iglesia y por el evangelio y nos afecta a nosotros como en otro tiempo afect a los discpulos de Cristo. Si ahora me afecta, yo s que l vive. Utilizando una terminologa ms antigua (sin ignorar los lmites y condicionamientos de la misma), puedo afirmar hoy que l vive, que no permaneci en la muerte, que resucit 7A. Valoracin La interpretacin de Marxsen es muy atractiva y ha dado lugar a una discusin sin precedentes. Su preocupacin es pastoral: la fe en la resurreccin, dice Marxsen, debe ser una fe que comprometa a quien la profesa; debe hablar a la existencia concreta y dejar de ser una interpretacin neutra 25. Marxsen ha visto claramente dnde reside el problema: en las apariciones, que actuaron como un impacto sobre los apstoles. Nadie vio la resurreccin. Existen testigos que la afirman a causa de las vivencias (apariciones) que tuvieron despus de la muerte de Jess. Es legtimo interpretar esas vivencias como resurreccin de Jess? O sta se legitima nicamente dentro de las categoras apocalpticas del tiempo de los apstoles, de suerte que nosotros hoy deberamos traducir ese mensaje en otras coordenadas de comprensin? Para responder a esto debemos tener en cuenta dos elementos. Primero, el concepto que el Nuevo Testamento tiene de la resurreccin no corresponde exactamente al de las esperanzas apocalpticas de resurreccin del judaismo tardo 2 . Los saduceos la Ibd., 33. Ibd., 39. Ibd., 11, 38. Cf. P. Grelot, La Rsurrection de Jsus et son arriere-plan biblique et juif, en La Rsurrection du Christ et Vexgese moderne, 17-54, espec. 39ss; K. Schubert, Die Entwicklung der Auferstehungslehre von der nachexilischen bis zur frhrabbinischen Zeit: Biblische Zeitschrift 6 (1962) 177-214; id., nterpretament Auferstehung: Wort und Wahrheit (1968) 78-80.
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negaban, los fariseos crean en una revivificacin, esto es, en una vuelta a las condiciones de vida de este viejo en. En Me 12,23, el mismo Cristo corrige semejantes ideas. Para el Nuevo Testamento, resurreccin es el paso del mundo presente al mundo futuro, de la historia a la metahistoria, transfiguracin y actualizacin radical y total de las posibilidades del mundo presente. En una palabra: resurreccin es la realizacin del reino de Dios para la condicin humana. La resurreccin de Cristo no es la vuelta de un cadver a la vida biolgica, sino la transfiguracin de un hombre destrozado en una cruz. Ms a n : un maldito de Dios es elevado, sentado a la derecha de Dios, entronizado como Hijo de Dios en poder (cf. Rom 1,4; Hch 13,33). Los apstoles fueron sorprendidos y dominados por un impacto que estaba fuera de sus posibilidades de imaginacin. Sin esto, jams habran predicado al crucificado como Seor. Sin ese algo que sucedi con Jess no se explica que el hecho de su resurreccin vaya siempre unido, en la predicacin, a la muerte y la sepultura. Bien deca Dahl, refirindose a Bultmann (y que con mayor razn puede aplicarse a Marxsen) que los acontecimientos de Pascua no fueron previstos por los discpulos. Fueron algo que debe ser interpretado (nterpretandum) antes que una interpretacin del significado de Jess y de su muerte 27. Pasando al segundo elemento que debemos considerar, necesitaban los apstoles hacer una interpretacin que descifrara el hecho? Las apariciones narradas en el Nuevo Testamento no son algo tan indeterminado y vago que exija una reflexin e interpretacin para ser descifrado. Por el contrario, se alude a ellas con un trmino que es considerado por los exegetas como tcnico en el vocabulario de la revelacin: ophthe (aoristo medio o pasivo de orao), que significa se dej ver, se apareci 2S. Con ello se acenta la iniciativa venida de fuera y que actu como un impacto sobre los apstoles. Los apstoles tuvieron encuentros con el Seor, que viva ahora bajo otra forma. El encuentro personal es mucho ms rico que un simple ver: es comunin de personas, un estar frente a frente en mutua presencia, un dilogo de t a t N. D. Dahl, Eschatologie und Geschichte im Lichte der Qumrantexte, en Zeit und Geschichte (Tubinga 1964) 14; J. Kremer, Das lteste Zeugnis, 128. 28 Cf. W. Michaelis, en ThWNT V, 315ss, espec. 359; H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, 186-232, espec. 186-189. Cf. tambin W. Marxsen, Die Auferstehung Jesu, 20.
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dentro del esprit de finesse de la recproca inmediatez y no del esprit de gometrie, que pide pruebas y averiguaciones cientficas. Todo encuentro humano rompe los esquemas prefabricados. Se sita en otro plano de referencias, donde lo importante es la comunicacin personal, la amistad, el amor, la amabilidad y la apertura recproca en una simbiosis de dar y recibir. Esto hizo a los apstoles afirmar que Jess resucit verdaderamente (Le 24,34) en vez de recoger las ideas y esperanzas de una resurreccin de los muertos implicadas en el horizonte apocalptico en que se movan 2 9 . De admitir que la resurreccin es una interpretacin, deberamos precisar que es una metfora con que de hecho y de manera adecuada se expresa el encuentro personal de los apstoles con Jess vivo. No es, pues, una expresin intercambiable simplemente por otra, como la causa de Jess se lleva adelante o tambin hoy nos sale l al encuentro. Segn el Nuevo Testamento, es claro que con la resurreccin aconteci algo en Jess y que ese algo provoc la fe en los apstoles, no viceversa.

c)

W. Pannenberg: la resurreccin es realmente una interpretacin de las apariciones, pero insustituible y fundada en el hecho histrico.

Bultmann se desinteresaba del hecho histrico de la resurreccin, Marxsen se interesa por l considerndolo como una interpretacin condicionada por la atmsfera cultural de la poca, pero no le preocupa su valor permanente, ya que puede ser cambiada por otra interpretacin. Por su parte, W. Pannenberg, profesor de teologa sistemtica protestante en Munich y cabeza de un grupo de telogos que se apartaron de la problemtica de Bultmann y propugnan una concepcin de la revelacin como historia, se interesa por la interpretacin de las apariciones como factor insustituible, tambin hoy, para nosotros, y fundado en el hecho histrico de la resurreccin de Jess 3 0 . Despus de la crucifixin, los apstoles se encontraron con la sorpresa de un Jess resucitado En este punto insisti con particular nfasis Schubert en el Simposio Internacional de Roma; cf. G. Rosa, // cristiano di oggi di fronte alia risurrezione di Cristo: La Civilt Cattolica 121 (1970) 369. " W. Pannenberg, Fundamentos de cristologa (Salamanca 1974) 64-140; id., Dogmatische erwgungen zur Auferstehung: Kerygma und Dogma 2 (1968) 105-108.
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de entre los muertos, que se comunicaba con ellos por medio de apariciones. Para expresar esa nueva realidad, sin analogas en la historia la resurreccin de Jess es algo muy distinto de la revivificacin del hijo de la viuda de Nan (Le 7,11-17), de la hija de Jairo (Me 5,35-43 par.) o de Lzaro (Jn 11) 31 , los apstoles echaron mano de las metforas del mundo apocalptico, una de las cuales era la resurreccin de los muertos como un despertarse del sueo y levantarse. Algo semejante acontecer en el fin del mundo. Evidentemente, el lenguaje es simblico: la realidad pensada y su modo son toto celo diferentes. Los hombres del viejo mundo no pueden formarse una idea adecuada de cmo sern los hombres en el nuevo mundo. El Nuevo Testamento adopta la metfora de la resurreccin, pero piensa en algo muy distinto de la simple revivificacin de un cadver, en el sentido de que un muerto se levante y camine. La resurreccin es una vida nueva (cf. 1 Cor 15,35-36), una transformacin radical de la existencia corporal en una existencia pneumtica, totalmente determinada y llena de Dios (1 Cor 15,38-42. 50-53). Al usar la metfora, quisieron expresar esta realidad absolutamente nueva: Jess vive una existencia corporal totalmenta diferente de la del viejo en. Es como una irrupcin del mundo nuevo. Cristo es el primero entre muchos hermanos (Rom 8,29), las primicias de los que murieron y ahora resucitan (1 Cor 15,20; Col 1,18; cf. Hch 1,15; 3,15), aquel por quien todos somos vivificados (1 Cor 15,22) 32. Este hecho slo puede expresarse en el lenguaje de la expectativa escatolgica: simblica e insuficiente, por estar tomada de las categoras del viejo mundo, pero insustituible 3i. Sin ella perdemos la realidad pensada y atestiguada por los textos del Nuevo Testamento. Si la resurreccin es de tal naturaleza que slo puede ser expresada en un lenguaje simblico y anunciada por apariciones, entonces las apariciones y las expresiones simblicas garantizan el carcter histrico del hecho de la resurreccin de Jess. El historiador, al comprobar las apariciones, llega tambin al hecho de la resurreccin que se manifiesta en ellas. Si las apariciones tienen carcter histrico (cosa que Marxsen no pone en duda), al menos por lo que se refiere al ncleo central tambin lo tiene la resurreccin. De lo contrario, jams
31 32 33

Fundamentos de cristologa, 92-110. Ibd., 94ss. Ibd., 121.

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podramos decir que la resurreccin tuvo lugar en un momento determinado de nuestra historia 34. Valoracin La postura de Pannenberg es familiar a los odos catlicos. Concede que la fe en la resurreccin es una interpretacin de las apariciones, pero una interpretacin inmediata que se funda en la nueva realidad y la expresa de forma adecuada a su naturaleza (mundo nuevo, hombre nuevo: 2 Cor 5,17); esto es, simblicamente. Acaso podemos hablar no simblicamente del nuevo cielo y de la nueva tierra? Pannenberg insiste con razn en la resurreccin como hecho histrico en el sentido de que realmente tuvo lugar en la historia, aunque el acceso a ella sea indirecto, a travs de las apariciones. Tal vez Pannenberg, para evitar equvocos, debera expresarse como E. Dhanis en el informe final del Simposio internacional de Roma sobre la problemtica de la resurreccin, distinguiendo entre hecho directamente histrico y hecho indirectamente histrico. Aqul es asequible en s mismo mediante los mtodos propios de la investigacin histrica; ste slo es asequible mediante la reflexin sobre hechos histricos 35 . La resurreccin no es un hecho directamente histrico, pues nadie la vio; pero s es un hecho indirectamente histrico, pues los apstoles, reflexionando sobre el sepulcro vaco y encontrndose con Jess vivo en las apariciones, pudieron convencerse y decir que Dios lo resucit de entre los muertos (Hch 3,15; 4,10). La resurreccin no es la vivificacin de un cadver, sino la entronizacin de la realidad corporal de Jess transfigurada en la gloria de Dios. Esto es un hecho distinto de los hechos histricos comunes. Esa novedad de vida humana dej, sin embargo, seales y rasgos en los hombres: el sepulcro vaco, las apariciones, hechos que, meditados e interpretados, nos dan la certeza moral que es la certeza propia de la historia de que la historia de Jess no acab en la cruz, sino en la resurreccin. La resurreccin es el punto de partida de la cristologa. A partir de ella, los apstoles y los autores del Nuevo Testamento comenzaron a preguntarse: Quin es ese Jess de Nazaret, a quien Dios resucit de entre los
34 Ibd., 122; cf. tambin J. Moltmann, Theologie der Hoffnung (Munich *1966) 125-209, que sigue la misma lnea de Pannenberg. 35 G. Rosa, 11 cristiano di oggi, 370-371.

muertos? Y, bajo esta nueva luz, fueron releyendo y descodificando la historia de Jess kata srka (segn la carne) ; esto es, comenzaron a hacer y a escribir la cristologa. En ese mismo horizonte escribe Pannenberg la suya, en gran consonancia con la catlica 36.

II.

INTERPRETACIONES CATLICAS DE LA FE EN LA RESURRECCIN

Las discusiones exegtico-sistemticas en el campo protestante han influido en la teologa catlica, especialmente en la exgesis. Actualmente, debido a las opiniones de Marxsen, se ha desencadenado tambin en el campo catlico una serie de reacciones que critican o aceptan diversos puntos de las soluciones expuestas. Por lo que toca a la exgesis, podemos decir sin exageracin que los autores catlicos no se quedan a la zaga de sus colegas protestantes, tanto en el espritu crtico como en la utilizacin de los ms recientes mtodos exegticos (historia de las formas, de las tradiciones, de las redacciones, etc.) e incluso en el atrevimiento y la libertad para sacar conclusiones de los anlisis realizados. A ttulo de sistematizacin dividiremos las tendencias en cuatro grupos 37. 1. la resurreccin Tendencia tradicional: es un hecho plenamente

histrico

Esta postura era la de casi todos los manuales de teologa dogmtica y fundamental. Se consideraba la resurreccin como la prueba principal de la divinidad y veracidad del cristianismo. As la presenta todava E. Gutwenger 38 . Segn este autor, la resurreccin es un hecho histrico sin ms, basado en la realidad de las apariciones. La conviccin de la Iglesia primitiva muestra que el
34 Cf. R. Schnackenburg, Cristologa del Nuevo Testamento, en Mysterium Salutis III (Ed. Cristiandad, Madrid 21980) 188-201: La resurreccin de Jess y la cristologa del Nuevo Testamento. 37 Cf. la bibliografa citada en la nota 5. 38 Zur Geschichtlichkeit der Auferstehung Jesu: ZKTh 88 (1966) 257-282; cf. tambin las crticas de P. Gaechter, Die Engelerscheinungen in den Auferstehungsberichten. Untersuchung einer Legende: ZKTh 89 (1967) 191202.

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Jess resucitado se manifiesta como un hombre vivo entre los vivos, de suerte que quien lo contempla tiene la impresin de estar viendo a un hombre en su vida diaria 39. De forma un poco ms diferenciada, aunque fundamentalmente idntica, esta postura es defendida por W. Bulst en el reciente diccionario Sacramentum Mundi"0. La obra de F. X. Durrwell, La resurreccin de Jess, misterio de la salvacin 41, representa por parte catlica una novedad, pues ofrece una sistematizacin impresionante de la fe en la resurreccin, en sus relaciones con la redencin, con la historia de Cristo, con la Iglesia y sus sacramentos y con la consumacin celeste. Sin embargo, la preocupacin crtica resulta en este autor muy exigua, dadas las exigencias del debate actual. Es sintomtico que la teologa de san Juan ocupe el lugar principal de sus reflexiones, lo cual muestra que su trabajo tiene un carcter ms teolgico que exegtico-crtico. Frente a Gutwenger debemos resaltar que resurreccin no es lo mismo que revivificacin. Por eso, su carcter histrico, como irrupcin de una realidad escatolgica en nuestra historia, no puede equipararse con el de otros hechos histricos.

2. Tendencia de la exgesis moderna positiva: la resurreccin es un hecho de fe de la Iglesia primitiva A esta tendencia pertenece un grupo de exegetas que, con ayuda de los actuales mtodos de exgesis, llegan a deducir la fe de la Iglesia primitiva, sin preguntarse de manera temtica qu es lo que hay de influencia cultural, de historia y de elaboracin teolgica de unos hechos histricos. El inters se centra en los textos tal como han llegado a nosotros, tamizados por un serio anlisis crtico-literario. J. Schmitt 4 2 , uno de los ms significados Ibd., 279. Sacramentum Mundi VI (Barcelona 1976) 35ss; cf. tambin LThK I (1957) 1035-1038. 41 Barcelona 1967. En una lnea parecida parece estar la obra de J. Comblin, A resurreicao (Sao Paulo 1965); cf. tambin artculos ms antiguos como los de A. Jansens, De valore soteriologico resurrectionis Christi: EThL 9 (1932) 225-233; N. Grotty, The Redemptive Role of Christ's Resurrection: The Thomist 25 (1962) 54-106. Excelentes perspectivas sistemticas ofrece B. Klappert en la obra colectiva Diskussion um Kreuz und Auferstehung: Aspekte des Auferstehungsgeschehen, 10-52. 42 Jsus ressuscit dans la prdication apostolique (Pars 1949); cf. Auferstehung, en LThK I P1957) 1028-1035, y Sacramentum Mundi VI, 35ss.
39 m

representantes de esta tendencia, declara que los apstoles consideraban la resurreccin como un hecho histrico igual que la vida y la muerte de Jess. La resurreccin es corporal y es ms que un hecho histrico. Es la palabra decisiva del dilogo que Dios realiz con los hombres, el argumento principal por el que Dios quiere convencerlos de su fidelidad, su sabidura y su poder 4 3 . A los ojos de los apstoles, la resurreccin es la respuesta del Padre a la sumisin del Hijo (cf. Me 15,34 par.), la recompensa por su obediencia hasta la muerte (Flp 2,9). En esta lnea se mueve el excelente libro de P. Benoit Passion et rsurrection du Seigneur 44. La crtica literaria e histrica encuentra en su estudio un terreno privilegiado junto con la preocupacin por deslindar el horizonte teolgico tpico de cada evangelista 45, que aparece en el modo como elabora cada uno el material tradicional. La discusin, tal como hoy se presenta, tiene ante todo una preocupacin hermenutica: cmo debemos entender nosotros hoy lo que los apstoles entendieron en su da; cmo debemos predicar y testimoniar la misma novedad que fue expresada en unas coordenadas que no son las nuestras; hasta qu punto los apstoles dan destimonio de una experiencia original; hasta qu punto hacen teologa, apologtica, culto. Los actuales textos manifiestan en su subsuelo todas esas tendencias. De ah que una exgesis que se centre en sacar a la luz la fe del Nuevo Testamento es necesaria, pero insuficiente para responder a las preguntas que hacen los hombres de hoy. 3. Tendencia de la exgesis hermenutica: la resurreccin es indirectamente un hecho histrico expresado en as categoras de la poca Un grupo numeroso y serio de exegetas catlicos se interesa, ms que por la fe del Nuevo Testamento, por la gnesis de esta fe: cmo dio origen a varias tradiciones y cmo fue evolucionando desde unos elementos nucleares hacia unas elaboraciones cada vez ms amplias para terminar en el estado actual de los textos 4 6 . " Sacramentum Mundi VI, 38. Pars 1966. Cf. tambin J. Sint, Die Auferstehung in der Verkndigung der45Urgemeinde: ZKTh 89 (1962) 129-151. Ibd., 5. 46 Cf. la bibliografa citada en la nota 5. Las revistas cientficas han publicado numerossimos artculos en distintos idiomas. Una perspectiva exe44

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Todos estos autores coinciden en afirmar que la resurreccin no es un hecho histrico directo, susceptible de ser detectado por el historiador 4 7 , sino un hecho que aconteci en Jess y accesible por la fe basada en los testimonios de los que lo vieron despus de ser crucificado. Su nueva vida no cae bajo categoras biolgicas (en las que reina la muerte), sino que pertenece ya a la esfera divina de la vida eterna**. Por eso, el hecho de la resurreccin entra en el orden del misterio que rompe las categoras del espacio y del tiempo 49. Su anuncio slo puede ser objeto de revelacin *, y si se manifiesta en la historia, aparecer velado bajo smbolos y apariciones 51. Las categoras que expresan este nuevo modo de existir de Jess estn determinadas por el ambiente de la poca: es elevado junto a Dios, est sentado a su derecha, es entronizado como Hijo de Dios en poder, constituido Kyrios y juez universal, etc. 52 . Se emplea el esquema apocalptico de la humillacin-elevacin del justo para interpretar el sepulcro vaco y las apariciones. Estos mismos hechos son interpretados con las categoras escatolgicas de la resurreccin de entre los muertos. El estado actual de los textos contiene y combina ambas interpretaciones 5J . En la apologtica tradicional, el sepulcro vaco es un elemento importante para la credibilidad de la resurreccin. Pero una gtica segura puede verse en M. Schmaus, Der Glaube der Kirche (Munich 1969) 453-486. 47 W. Trilling, Jess y los problemas de su historicidad (Barcelona 1970) 169; R. Schnackenburg, Haben wir die Bibel falsch ausgelegt?, en Alte Fragen Neue Antworten? Neue Fragen alte Antworten? (Wrzburgo 1967) 119-121; F. J. Schierse, Um die Wirklichkeit der Auferstehung Jesu: Stimmen der Zeit 92 (1967) 221-223. 48 K. Rahner, Resurreccin, en Sacramentum Mundi VI; J. Ratzinger, Einfuhrung in das Christentum (Munich 1968) 249-257. 49 H. Kessler, Fragen um die Auferstehung Jesu: Bibel und Kirche 22 (1967) 21. 50 A. Kolping, Resurreccin, en Conceptos fundamentales de la teologa II (Ed. Cristiandad, Madrid 21979) 560. 51 R. Michiels, JVotre foi dans le Seigneur ressuscit: Collectanea MecUiniensia 55 (1970) 227-253, espec. 242-245; X. Lon-Dufour, Apparitions du ressuscit et hermneutique, en La rssurrection du Christ et l'exgse moderne, 153-173. 52 Cf. M. Brandle, Zum wchristlichen Verstandnis der Auferstehung Jesu: Orientierung 6 (1967) 65-71. 55 Cf. P. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evangelisten (Stuttgart 21968) 38-58; U. Wilckens, Die berlieferungsgeschichte der Auferstehung Jesu, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft, 41-64.

comprensin ms diferenciada de la realidad de la resurreccin ha llevado a algunos exegetas catlicos a afirmar su carcter secundario. En ninguno de los cuatro evangelios el descubrimiento del sepulcro vaco es un argumento convincente en favor de la verdad del anuncio pascual S4 . Este descubrimiento no condujo a la fe, sino al miedo y a la huida (Me 16,8; Le 24,5; Mt 27,8) ffi. El tema del sepulcro vaco es tan secundario que no debe contar como condicin para la verdadera fe en la resurreccin. Segn M. Brandle, el cuerpo de la existencia renovada (de Cristo) no viene del sepulcro, sino del cielo S6 . Resurreccin, piensa este autor, no quiere decir glorificacin del cuerpo terrestre, sino autntica nueva creacin de Dios. Hoy la biologa nos dice que cada siete aos se renuevan casi todas las clulas de nuestro cuerpo biolgico. Con qu cuerpo resucitaremos? No sabemos qu es la materia. Por ello no debemos arriesgarnos a hacer declaraciones dogmticas sobre asuntos que puedan ser en cualquier momento reformulados. La identidad de nuestro cuerpo no se basa, por tanto, en la identidad de la materia, sino en la estructura y en las leyes que regulan las procesos de sta. Tal identidad se mantiene en la resurreccin sl. Por eso, el sepulcro de Cristo no necesita estar vaco. H. Ebert, en la lnea de Brandle, admite que la resurreccin no es sin ms la transformacin de un cadver depositado en la sepultura, y concluye: Si as fuese, el sepulcro vaco no sera para nosotros hoy un milagro-signo, sino algo extrao que, ms que ayudar, dificultara la fe. Exagerando un poco, deberamos creer no por causa del sepulcro vaco, sino a pesar de l 5S. Sin embargo, nos parece que esta solucin minimiza excesivamente el problema. Es sintomtico que los cuatro evangelios relaten el hecho del sepulcro vaco e insistan en la identidad del resucita54 J. Kremer, Die Osterbotschaft der Evangelien, 136; id., lst Jess wirklich von den Toten auferstanden?: Stimmen der Zeit 94 (1969) 310-320. 55 Cf. A. Voegtle, Er ist auferstanden, er ist nicht hier: Bibel und Leben U966) 69-73. 56 Musste das Grab leer sein?: Orientierung 31 (1967) 108-112, aqu 112. 17 Ibd., 109. 58 H. Ebert, Die Krise des Osterglaubens: Hochland 60 (1968) 305331, 325; Broer, Das leer Grab. Ein Versuch, en Fest der Auferstehung heute, publicado por Th. Bogler (Mara Laach 1968) 42-51, espec. 48; L. Schenke, Auferstehungsverkilndigung und leeres Grab. Eine traditionsgeschichtliche Untersuchung von Mk 16,1-8 (Stuttgart 1968) 33ss.

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do con el que muri en la cruz. Aunque a priori nada parece oponerse a la idea de que el cuerpo glorificado sea diferente del cuerpo carnal, hay razones suficientes para afirmar tal identidad. En primer lugar, porque los propios testimonios apostlicos as lo hacen. En segundo lugar, cmo habra podido predicar de manera responsable la resurreccin de Jess de entre los muertos si los habitantes de Jerusaln hubieran podido apuntar constantemente al cadver de Jess? Adems, hay una razn interna de orden teolgico. El cuerpo de Jess, aunque srquico (dbil y limitado), no estaba estigmatizado, como el nuestro, por el pecado. El suyo expresaba, de forma humana y comunicativa, la divinidad. Nuestro cuerpo es rebelde y no expresa adecuadamente nuestra interioridad. El cuerpo de Jess lleg a la sintona de quien ha superado todas las alienaciones. No era nicamente el instrumento de Dios en el m u n d o : era Dios mismo corporalmente presente. Por eso, si ya en vida expresaba la comunin y la interioridad divina y humana, cunto ms ahora, por la resurreccin, no iba a ser tal capacidad potenciada al mximo? Desde el primer momento, era carne nueva que crecera en edad y gracia, hasta lograr la plenitud por la resurreccin. Por ello creemos posible afirmar, con buenas razones teolgicas, la identidad personal del cuerpo srquico de Jess con el pneumtico. No obstante, como venimos insistiendo en algo que ya afirmaba Toms de Aquino: Resucitando, Cristo no volvi a la vida comnmente conocida por los hombres, sino que recibi la vida inmortal y conforme con Dios 59. De todos modos, el hecho decisivo para la fe en la resurreccin lo constituyen las apariciones, interpretadas, como acabamos de ver, de acuerdo con las dos categoras de que disponan los discpulos: la apocalptica y la escatolgica. La exgesis catlica, con J. Kremer, H. Ebert, Ph. Seidensticker, A. George, A. Kehl y otros 6 0 , ha estudiado la evolucin experimentada por las diversas concepciones, desde las espiritualizantes de Pablo y Mateo, pasando por las concretizaciones apologticas de Lucas y Juan, hasta las prolijas descripciones de la resurreccin de Jess en los apcrifos, especialmente en el Evangelio de Pedro, en la Carta de los Summa Theol. III, q. 75,a.2. Cf. A. George, Les rcits a" apparitions aux Onze partir de Luc 24, 36-53, en La Rssurrection du Christ et Fexgse moderne, 55-74; M. Kehl, Eucharistie und Auferstehung. Zur Deutung der Ostererscheinungen beim Mahl: Geist und Leben 43 (1970) 90-125, espec. 113-125.
59 60

Apstoles y en el fragmento 7 del Evangelio a los Hebreos 6 1 . Un caso aparte en la teologa catlica es H. R. Schlette a, telogo y filsofo seglar, discpulo de M. Schmaus.

4. H. R. Schlette: la resurreccin es una interpretacin retrospectiva de la vida de Jess El teln de fondo de la interpretacin de Schlette es su concepto de epifana como historia. Lo tpico de la teologa del Antiguo Testamento no es la narracin histrico-fctica, sino el descubrimiento del sentido latente en los hechos. Ver la mano de Dios en el corazn de la historia es descubrir su epifana en el mundo. Con la historia de Jess los apstoles siguieron el mismo proceso. La vida de Jess fue la mxima epifana de Dios: predic el amor universal, se entendi como servicio a los dems y fue fiel a su mensaje en nombre de Dios hasta la muerte. Ms tarde los discpulos se renen, hablan y se acuerdan de l, comentando sus palabras. Les pareca imposible que aquel Jess estuviese muerto y relegado al pasado como Abrahn, David o Jeremas; cuando hablan de l, se renen, comen y beben juntos, creen que l est en medio de ellos. Yahv, que lo envi, lo presenta vivo ahora en medio de ellos 63. Es posible aunque resulta difcil comprobarlo histricamente que en aquella atmsfera acaeciesen signos y fenmenos, interpretados como la mano de Dios que afianzaba entre ellos la verdad de que Jess y su mensaje no se haban acabado 64. Esta reflexin interpretativa y retrospectiva sobre la vida pasada de Jess, al descifrar la mxima revelacin epifnica de Dios, llev a los apstoles a afirmar que l resucit verdaderamente. Tal interpretacin es legtima, arguye Schlette, para aquel que en su fe consigue ver la epifana de Dios en la historia de Jess. Ese no puede por menos de afirmar que Jess vive 6S .

61 Cf. los textos recogidos y publicados por P. Seidensticker, Zeitgenssische Texte zur Osterbotschaft der Evangelien (Stuttgart 1967) 55-65. 42 Epiphanie ais Geschichte (Munich 1966) 66-83. a Ibd., 70-71. " 5 Ibd., 71. Ibd., 74-75.

Valoracin Esta interpretacin de Schlette, claramente influida por Marxsen, ha sido muy criticada en el campo catlico *. Su elaboracin no admite una confrontacin con los textos del Nuevo Testamento que constituyen las nicas fuentes y puntos de partida para la reflexin sobre la fe pascual. No cae Schlette eri el psicologismo de la escuela de Tubinga, con Strauss a la cabeza? Aplica un esquema derivado de la teologa veterotestamentaria a un fenmeno nuevo y sin paralelo en la historia. Su teora fuerza las situaciones y pasa por alto la falta de nfasis y la despreocupacin descriptiva de las formas ms primitivas de la resurreccin en 1 Cor 15,3-5 y Hch 2,5.

III EXGESIS CRITICA DE LOS TEXTOS DE LA RESURRECCIN Los estudios crticos de los textos de la resurreccin se han convertido en un maremgnum tal que incluso a los especialistas les resulta difcil orientarse. Lo que aqu presentamos quiere ser una simple indicacin de las pistas por las que hoy avanza la exgesis, tanto catlica como protestante 1 . Esto nos ayudar a comprender mejor las distintas interpretaciones que acabamos de indicar y nos servir de base para nuestras reflexiones de orden sistemtico.

1.
III. CONCLUSIN

Cmo era la predicacin

primitiva

sobre la

resurreccin

La sumaria exposicin de las principales tendencias sobre la fe en la resurreccin de Jess dejan entrever que la frase Jess resucit no es tan sencilla. No se trata de negar o afirmar la resurreccin, sino ante todo de saber qu se entiende por resurreccin, cmo la interpretan las fuentes neotestamentarias y cmo ha reflexionado la tradicin sobre estos datos. No es seal de ortodoxia repetir viejas frmulas sin el esfuerzo de auscultar el presente y las preguntas que ste nos formula. Hay herejas que surgen del celo por mantener la tradicin intocable. Para que la tradicin cristiana siga siendo vida y no se convierta en una pieza de museo hay que traducirla a los diversos lenguajes de nuestro tiempo. Solamente as, nos dice la constitucin Gaudium et spes (n. 4 4 ) , la verdad revelada podr ser percibida con ms profundidad, mejor entendida y propuesta de modo ms adecuado. En este sentido intentaremos encaminar nuestras reflexiones sistemticas sobre la verdad central de nuestra fe. Sin embargo, a ttulo de orientacin, presentaremos previamente algunos datos sobre el actual estado de la exgesis de los textos que hablan de la resurreccin. Sobre la concepcin de Schlette, cf. J. Ratzinger, en ThR 63 (1967) 34-36; A. Voegtle, Epiphanie ais Geschichte: Oberheinisches PastoralblatD> (enero 1967) 9-14; K. Schubert, Interpretament Auferstehung: Wort und Wahrheit (1968) 78-80; apoy decididamente a Schlette M. Brandle, Musste das Grab leer sein?, 108-109.
46

Los exegetas estn de acuerdo en que la predicacin primitiva de la Iglesia sobre la resurreccin hay que buscarla no en los evangelios ni en Pablo, sino en las frmulas prepaulinas y pTesinpticas que descubrimos, con los mtodos de la historia de las formas, asumidas por Pablo, en los evangelios y especialmente en los Hechos de los Apstoles 2 . En los discursos de Pedro en Hch 2-5 y en el conjunto de 1 Cor 3-5 encontramos esas frmulas ms antiguas. Pablo dice expresamente que transmite lo que l mismo recibi (1 Cor 15,3). El mismo estilo literario de 1 Cor 15,3-5 pone de manifiesto la antigedad de la frmula que Pablo encontr ya fijada en la comunidad de Jerusaln, hacia el ao 35, cuando hizo su primer viaje a aquella ciudad 3 . La estructura formal rgida es la misma en Hechos que en 1 Cor 15,3-5: a) Cristo muri... fue sepultado; b) fue resucitado (o Dios lo resucit: Hch 2 , 4 ) ; c) segn las Escrituras; d) se apareci a Cefas y despus a los Doce (o y de eso nosotros somos testigos: Hch 2,32). En los discursos de Pedro en los Hechos (2-5), el mensaje pascual se anuncia en dos categoras de pensamiento; una apoVase la bibliografa citada en las notas 4 y 5 del captulo anterior. Cf. G. Delling, Die Bedeutung der Auferstehung Jesu fr den Glauben an Jess Christus. Ein exegetischer Beitrag, en Die Bedeutung der Auferstehungsbotschaft, 67-90; P. Seidensticker, Auferstehung Jesu, 9-58; J. Kremer, Das atieste Zeugnis..., 25ss. 3 J. Kremer, op. cit., 25-30.
1 2

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calptica y otra escatolgica. En la apocalptica, que floreci en el judaismo posexlico, se hallaba la idea del justo doliente, humillado y exaltado por Dios. Esto pas a ser un motivo dominante de la cristologa antigua, como en Le 24,26 y Flp 2,6-11: El se humill, por eso Dios lo exalt. En los discursos de Pedro encontramos una explicacin parecida del acontecimiento pascual: Vosotros lo matasteis... pero fue elevado a la derecha de Dios (Hch 2,24.33). Y ms adelante: Dios lo exalt a su derecha como autor (de la vida) y salvador (5,30.31; cf. 3,13-15). Con mucha probabilidad este esquema est ligado al del ocultamiento de Jess (Hch 3,21), en la misma lnea que el de Henoc y Elias. As como este ltimo fue arrebatado al cielo, as tambin lo fue Jess (Hch 1,9-11.22; Me 16,19; Le 9 , 5 1 ; 1 Tim 3,16; 1 Tes 4,16.17 y Ap 13,5). El empleo de esta terminologa pudo ser sugerido por la desaparicin del cuerpo de Cristo, que en los textos tiene cierta importancia. El Jess de Juan habla el lenguaje primitivo del anuncio pascual. La resurreccin es entendida como elevacin y glorificacin, como un ir al Padre. Esa concepcin est unida al tema del Mesas, del Hijo del hombre y del Siervo doliente que es exaltado. As interpretan los Hechos los salmos 110 y 2 (Hch 2,34; 4,26). Los acontecimientos pascuales son la entronizacin del Mesas-Rey como Seor y Cristo (Sal 2 ; Hch 2,36) y su elevacin como Seor y Salvador (5,31). El mensaje pascual se interpreta tambin de acuerdo con categoras escatolgicas. Segn stas, para el fin de los tiempos se esperaba la resurreccin de los muertos. Los apstoles vieron en la resurreccin de Jess la realizacin de un hecho escatolgico. Si hablan y anuncian la resurreccin, esto significa, en los moldes de las categoras bblicas, resurreccin real y corporal. Una vida sin cuerpo aunque glorificado (Me 13,43) es impensable para un judo. Como las apariciones mostraban un Jess glorificado, en el uso de la terminologa de resurreccin era necesario dejar clara la identidad entre el crucificado y el glorificado. Los "textos de los Hechos (2,23; 3,15; 5,30) acentan tal identidad, como lo harn ms tarde, frente a los griegos, Lucas y Juan. Esta terminologa hizo que fuera pasando a segundo trmino la otra de origen apocalptico. Y esto por motivos obvios: porque, frente a la negacin del hecho de la resurreccin, se deba acentuar la realidad de la transfiguracin de la existencia terrestre de Jess. De ah que las apariciones, las conversaciones de Jess vivo despus de la crucifixin y el sepulcro vaco no se interpre-

taran al principio como resurreccin de la carne, sino como elevacin y glorificacin del justo doliente. Tal interpretacin es, al parecer, la ms antigua 4 . Evidentemente, presupone tambin a Cristo vivo y el sepulcro vaco, pero esto no se denomin an resurreccin. Ms tarde, debido a las polmicas, y por motivos kerigmticos, dichos fenmenos fueron interpretados ms adecuadamente como resurreccin en el sentido de total transfiguracin de la realidad terrestre de Jess. Por eso, la resurreccin siempre hace referencia a la historia de Jess, a su muerte y a su sepultura. La interpretacin de los fenmenos pascuales como resurreccin aparece ya en Pablo, como hemos dicho 5 . La expresin resucit al tercer da puede ser una reminiscencia histrica, pero tambin puede ser una expresin oriental para decir que Cristo permaneci slo temporalmente en el sepulcro. Segn la creencia general, despus de ese espacio de tiempo la vida se separara definitivamente del cadver. Cuatro das significaran una permanencia (cf. Didaj 11,5) 6. La expresin segn las Escrituras no se refiere necesariamente a ningn pasaje explcito. nicamente quiere expresar la unidad de la accin salvfica: el Dios que habra actuado en el Antiguo Testamento ha actuado ahora al mximo resucitando a Cristo. La referencia a los testimonios no precisa ser cronolgica. La aparicin a Pedro se encuentra ya en la frmula Jesucristo resucit verdaderamente y se apareci a Simn (Le 24,34), una de las ms antiguas de todo el Nuevo Testamento. La aparicin a quinientos hermanos de una vez no exige ser tomada al pie de la letra 7 . Tal vez esta aparicin sea la misma que indica Mt 28,16ss en el monte de Galilea. La referencia de una aparicin a Santiago habla en favor de la credibilidad de este testimonio paulino, porque el grupo de Santiago P. Seidensticker, op. cit., 17. Adems de la obra de Kremer, cf. F. Mussner, Schichten in der paulinischen Theologie, dargetan an 1 Kor 15: Biblische Zeitschrift 9 J (1965) 59-70; J. Gnilka, Das christologische Glaubensbekenntnis 1 Kor 15, 3-5, en Jess Christus nach frhen Zeugnissen des Glaubens (Munich 1970) 44-60, con amplia bibliografa; P. Winter, I Corinthians XV 36-7: NT 9 (1957) 142-150. 6 Cf. K. Lehman, Auferweckt am dritten Tag nach der Schrift, 262-290; J. Gnilka, Das christologische Christusbekenntnis 1 Kor 15,3-5, 55; M. Metzger, A suggestion concerning the meaning of 1 Cor 15,4b: JThSt 8 (1957) 123; J. Dupont, Ressuscit le troisime jour: Bblica 40 (1954) 742-761. 7 J. Kremer, op. cit., 71.
4 5

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(Gal 2,12) se haba distanciado, desconfiando del evangelio de Pablo sobre la libertad cristiana frente al culto de la ley del judaismo bblico. Las frmulas de fe de 1 Cor 15 y de Hch 2-5 dejan entrever, por su rgida formulacin, que la resurreccin no es un producto de la fe de la comunidad primitiva, sino el testimonio de un impacto que se les impuso. No es una creacin teolgica de algunos entusiastas por la persona del Nazareno, sino el testimonio de fenmenos que acontecieron despus de la crucifixin y que les obligaron a exclamar: Jess ha resucitado verdaderamente. Este pequeo credo proclama los magnaUa Dei realizados en Jess y corresponde al credo del pueblo judo en Dt 26,5-11 8 . El sepulcro vaco no es objeto de predicacin, sino algo que se supone. Las apariciones son siempre atestiguadas como fundamento de las dos posibles interpretaciones: como glorificacin-elevacin del justo de Dios o como resurreccin en el sentido de accin de Dios que transfigura en nueva vida de gloria al crucificado 9.

donde se cuenta el descubrimiento del sepulcro vaco por las mujeres, tenemos ya un trabajo redaccional que combina las dos tradiciones. Pero la fusin no se hizo sin violencia. Los textos revelan tensiones ocasionadas por los versculos 5-7, que privan de unidad al relato. Si leemos Me 16,l-5a.8, la homogeneidad del relato aparece clara: las mujeres van al sepulcro, lo encuentran vaco y huyen. Llenas de miedo, no cuentan nada a nadie. La aparicin del ngel con su mensaje (5b-7) sera una adicin tomada de otra tradicin que slo conoca apariciones y no el sepulcro vaco. Cul es la funcin del relato del sepulcro vaco atestiguado por los cuatro evangelistas? Cul es su Sitz im

Leben?
a) El sepulcro vaco y la fe en la resurreccin.

2.

Cmo llegaron los apstoles a la conviccin. de que Jess haba resucitado

Nadie vio la resurreccin. El evangelio apcrifo de Pedro, descubierto en 1886 (surgi hacia el ao 150 d. C. en Siria), narra cmo Cristo resucit delante de los guardianes y de los ancianos judos. Pero la Iglesia no lo ha reconocido como cannico 10, pues la conciencia cristiana percibi en seguida que as, tan contundentemente, no se puede hablar de la resurreccin del Seor. Slo poseemos testimonios sobre dos cosas: que el sepulcro qued vaco y que hubo varias apariciones del Seor vivo a determinadas personas. Debemos, por tanto, analizar las tradiciones que hablan del sepulcro vaco y las que se refieren a las apariciones. Gran nmero de exegetas, independientemente de su confesin religiosa, ha llegado a la conclusin de que primitivamente ambas tradiciones circulaban de manera autnoma u . En Me 16,1-8, Cf. L. Goppelt, Das Osterkerygma heute, en Diskussion um Kreuz..., 213. Cf. R. Schnackenburg, Zur Aussageweise Jess ist (vori Toten) auferstanden: Biblische Zeitschrift 13 (1969) 1-17. 10 Cf. el texto en P. Seidensticker, Zeitgenssische Texte, 59-62. 11 Cf. J. Delorme, Rsurrection et tombeau de Jsus: Marc 16,1-8 dans la tradition vangelique, en La Rsurrection du Christ et Fexgse moderne,
8 9

Obviamente, la tradicin del sepulcro vaco se form en Jerusaln. La predicacin de la resurreccin de Jess habra sido imposible en la ciudad santa si el pueblo hubiese podido mostrar el cuerpo de Jess en el sepulcro. Adems, la antropologa bblica implica siempre el cuerpo en cualquier forma de vida, incluso la pneumtica. Los adversarios, tanto en los tiempos apostlicos como en las polmicas rabnico-cristianas de la literatura talmdica, jams negaron el sepulcro vaco. Lo interpretaron de modo diferente, como robo por parte de los discpulos (Mt 28,13) o, segn quiere recientemente D. Whitaker, como robo perpetrado por violadores de tumbas 12. Exegetas catlicos y protestantes afirman que existe un ncleo histrico anterior a los evangelios 13 : las mujeres encuentran el sepulcro vaco. Este ncleo histrico se fue transmitiendo en ambientes cultuales. Es sabido que los judos veneraban los tmulos de los profetas w . De manera anloga, los cristianos, desde muy pronto, comenzaron a venerar los lugares donde se haba realizado en Jerusaln el misterio cristiano. Lo 75-104, con bibliografa; cf. tambin G. Lohfink, Die Auferstehung Jesu una die historische Kritik: Bibel und Leben 9 (1968) 37-53; L. Schenke, Auferstehungsverkiindigung und leeres Crab (Stuttgart 1968). 12 What happened to the body of Jess: The Expository Times 81 (1970) 307-310, espec. 310. 13 Especialmente P. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu, 77-90; W. Pannenberg, Fundamentos de cristologia, llOss; D. Fuller, The Ressurrection of Jess and the Historical Method: Journal of Bible and Religin 34 (1966), 18-24. 14 Cf. J. Jeremas, Heilige Graber in Jesu Umwelt (Gotinga 1958).
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dramatizaban en tres momentos principales: un recuerdo (anamnesis) de la ltima noche de Jess con motivo del gape fraternal; una liturgia del Viernes Santo a la hora en que se celebran las oraciones judas, y una accin litrgica en la maana de Pascua con una visita al sepulcro de Jess 15. Por eso, los textos que relatan el hallazgo del sepulcro vaco muestran un especial inters por el lugar: No est aqu. Ved el sitio donde lo depositaron (Me 16,6b). Esta tradicin, sin embargo, no se preocup por dar exactamente los detalles. Basta comparar los paralelos sinpticos y Juan para observar las divergencias (en el nmero de mujeres y de ngeles, en los motivos por los que las mujeres fueron al sepulcro, en el horario, en el mensaje del ngel, en la reaccin de las mujeres ante el sepulcro vaco). El relato, con todo, se atiene a lo esencial, el Seor vive y ha resucitado; el sepulcro est vaco. Pero ese hecho no es utilizado por ningn evangelista como prueba de la resurreccin de Jess. En lugar de provocar la fe, origin miedo, espanto y temor, de manera que ellas huyeron del sepulcro 16. El hecho del sepulcro vaco fue inmediatamente interpretado por Mara Magdalena como robo (Jn 20,2.13.15). Para los discpulos, todo se reduca a habladuras de mujeres. El sepulcro vaco por s solo es un signo ambiguo, susceptible de varias interpretaciones. nicamente a partir de las apariciones desaparece su ambigedad, y puede ser ledo por la fe como un signo de la resurreccin de Jess. Las apariciones se conceden a testigos escogidos. El sepulcro vaco es un signo que habla a todos y lleva a pensar en la posibilidad de la resurreccin. Es una invitacin a la fe, pero no conduce todava a ella. Un problema aparte lo constituye la aparicin de los ngeles junto al sepulcro. La interpretacin tradicional ve en ellos unos seres suprateiiesties y verdaderos ngeles. No obstaste, sin poner
15 Cf. G. Schille, Das Leiden des Herrn: die evangelischen Passionstraditionen und ihr Sitz im Leben: Zeitschrift fr Theologie und Kirche 52 (1955) 161-205; J. Delorme, Rsurrection et tombeau de Jsus, en op. cit., 125-129; E. L. Bode, A Litargical Sitz im Leben for the Gospel Tradition of the W'ornen's Easter Visit of the Tomb of Jess?: The Catholic Biblical Quarterly 32 (1970) 237-242, donde se afirma que la tesis es very possible (242). 16 La visita de Pedro y Juan al sepulcro vaco en Jn 20,8 no parece ser un recuerdo histrico, sino una construccin teolgica con la que el autor del Evangelio de Juan sita al jefe del grupo jonico junto a Pedro, jefe de la Iglesia; cf. P. Benoit, Passion et Rsurrection du Seigneur, 284-286.

en duda la existencia de los ngeles, debemos decir que esta interpretacin, incluso sin salimos de los criterios bblicos, no es la nica posible. El ngel (mal'ak Yahweh) sustituye a Yahv, cuya trascendencia el judo reafirmaba de modo absoluto, de suerte que, en vez de Yahv, deca ngel de Yahv (Gn 22,11-14; Ex 3,2-6; Mt 1,20). Otra interpretacin podra ser que las mujeres encuentran el sepulcro vaco y en seguida caen en la cuenta de la resurreccin de Jess. Esto es interpretado como una iluminacin de Dios y expresado en el lenguaje literario de la poca, como si fuese un mensaje del ngel (Dios). Otra posible interpretacin, que encaja mejor con el anlisis que antes hemos expuesto, se estructurara de la siguiente forma: Las mujeres van al sepulcro y lo encuentran vaco. Quedan sin saber qu hacer y con miedo. Mientras tanto regresan los apstoles de Galilea, donde se les haba aparecido el Seor. Su testimonio se une al de las mujeres. El mensaje de los apstoles: El Seor ha resucitado verdaderamente y se ha aparecido a Simn (tal vez la frmula ms antigua), es considerado como una revelacin de Dios y, de acuerdo con el lenguaje de la poca, se pone en boca de un ngel (Dios). La fe en la resurreccin no tuvo su origen en el descubrimiento del sepulcro vaco ni en el testimonio de las mujeres, sino en las apariciones a los apstoles. De ah la preocupacin de Me 16,7 en que las mujeres vayan a Pedro y a los discpulos y les comuniquen el mensaje del ngel. Ellos supieron lo del sepulcro vaco <por las mujeres. Por eso pueden responder a las calumnias de los judos de haber secuestrado el cuerpo de Jess, que por s mismos nada saban del sepulcro vaco. Mt 28,11-16 (la maquinacin de los guardianes con el sumo sacerdote) revela una clara tendencia apologtica de Mateo. En forma de ancdota, quiere ridiculizar la calumnia de los judos sobre el robo del cuerpo de Jess 1 7 . b) Las apariciones y la fe en la resurreccin.

La profesin de fe en la resurreccin de Jess es la respuesta a las apariciones. Slo ellas destruyeron la ambigedad del sepulcro vaco y dieron origen a la exclamacin de los apstoles: El ha resucitado verdaderamente. Los evangelios, en el plano redaccional, nos transmiten los siguientes datos: las apariciones se describen como una presencia real y carnal de Jess, que come,
17

Cf. J. Kremer, Die Osterbotschaft..., 94-112, 186-232.

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camina con los discpulos, se deja tocar, escucha y dialoga con ellos; su presencia es tan real que puede ser confundido con cualquier viandante, con un jardinero o con un pescador. A pesar de todo, al lado de estas afirmaciones contundentes, hay otras que no se compaginan con lo que conocemos del cuerpo: el resucitado no est ya ligado al espacio y al tiempo, aparece y desaparece, atraviesa paredes. Ante esto nos preguntamos: podemos, en tales circunstancias, seguir hablando con propiedad de cuerpo? Si consideramos las apariciones en el plano de la historia de las tradiciones (a partir de las cuales se originaron los evangelios que hoy tenemos), el problema resulta mucho ms complejo. Se verifica el siguiente fenmeno: de una representacin espiritualizante de la resurreccin, como es la de 1 Cor 15,5-8; Hch 3,15; 9,3; 26,16; Gal 1,15 y Mt 28, se pasa a una materializacin cada vez ms marcada, como en Lucas y Juan y en los evangelios apcrifos de Pedro y de los Hebreos 1 8 . La necesidad apologtica oblig a los hagigrafos a tales concreciones. Adems, las apariciones, cuanto ms recientes son los textos, tanto ms se centran en Jerusaln y se aproximan al tema del sepulcro vaco. Un problema distinto es el de los innumerables intentos de armonizar las apariciones relatadas en 1 Cor 15 con las narradas en los evangelios w . Pablo refiere cinco apariciones del Seor vivo. Me 16,1-8 no conoce ninguna, si bien dice claramente que Cristo se dejar ver en Galilea. El final de Marcos (16,9-20) condensa las apariciones relatadas en los otros evangelios, pero este final, por mltiples razones, puede ser considerado una adicin posterior. Mt 28,16-20 conoce una sola aparicin, a los Once en Galilea, en el monte que Jess les haba indicado. La aparicin a las mujeres junto al sepulcro vaco es considerada por los exegetas como una elaboracin posterior sobre el texto de Me 16,7; las palabras del resucitado son notablemente semejantes a las del n g e l x . Lucas refiere dos apariciones: una a los discpulos en el camino de Emas y otra a los Once y a sus discpulos en Jerusaln (24,13-35.36-53). Jn 20 refiere tres manifestaciones del Seor, todas ellas en Jerusaln. Jn 2 1 , considerado como un apndice posterior al evangelio, narra otra aparicin en el lago de Genesaret, en Galilea. De todos modos, la interpretacin de este captulo es ms coherente si admitimos que es la elaboracin
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de una tradicin prepascual sobre el llamamiento de los discpulos (Le 5,1-11), contada ahora a la luz de la novedad de la resurreccin con la clara intencin de relacionar el ministerio de Pedro con el poder de Cristo resucitado. Los relatos revelan dos tendencias fundamentales: Marcos y Mateo centran su inters en Galilea, mientras que Lucas y Juan lo hacen en Jerusaln, con la preocupacin de resaltar la realidad corporal de Jess y la identidad de Cristo resucitado con Jess de Nazaret. La armonizacin que suele hacer la exgesis catlica en el sentido de que Cristo se habra aparecido primero en Jerusaln y despus en Galilea est siendo abandonada. Las dificultades de los textos, la forma de las apariciones y el mejor conocimiento de las tradiciones y del trabajo redaccional de los hagigrafos inducen a concluir que las apariciones de Galilea tienen ms fundamento histrico. Las de Jerusaln seran una elaboracin teolgica de las vivencias de Galilea, con la intencin de poner de relieve el significado histrico-salvfico de la ciudad y de la primitiva comunidad all formada. La salvacin viene de Sin (Sal 13,7; 109,2; Is 2 , 3 ; cf. Rom 11,26). Is 62,11 dice: He aqu que el salvador viene a ti, hija de Sin. La historia de la salvacin alcanza en Jerusaln su trmino y su plenitud. Lucas, tanto en su evangelio como en los Hechos, subraya este motivo teolgico ligado a la ciudad: all se localizan Pascua y Pentecosts. El resucitado ser anunciado desde Jerusaln hasta los confines del orbe (Le 24,47; Hch 1,8). Esta tendencia se acenta an ms en el Evangelio de J u a n : el Cristo jonico desarrolla su actividad preferentemente en Jerusaln con ocasin de las fiestas del pueblo. La tradicin de Galilea haba interpretado la Pascua de Jess menos como resurreccin de la carne que como elevacin, glorificacin y manifestacin del Hijo del hombre (cf. Dn 7,13ss), sentado ahora a la derecha de Dios, segn el lenguaje del mundo apocalptico. Mt 28,16-20, representante de la tradicin de Galilea, presenta a Cristo resucitado constituido en poder como Hijo del hombre y transmitiendo ese mismo poder a su Iglesia al enviarla a la misin. El reino imperecedero (Dn 7,14) es traducido por la presencia constante de Cristo en la Iglesia (Mt 28,19). La resurreccin se considera como la parusa del Hijo del hombre, ahora presente en la comunidad (2 Pe l,16ss) 21.
21 Cf. P. Seidensticker, Zeitgenossische Texte, 43-50; id., Die Auferstehung Jesu..., 43-56.

Cf. H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte, 94-112, 186-232. " Cf. J. Kremer, Das alteste Zeugnis..., 65-82. J. Kremer, Die Osterbotschaft..., 39-82.

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La predicacin y la catequesis de la Pascua de Cristo, elaboradas con la mentalidad de los lectores y oyentes griegos, obligaron a traducir esa interpretacin en la lnea de la resurreccin de la carne. En la tradicin de Jerusaln (Lucas y J u a n ) , el kerigma fundamental se expresa de la siguiente forma: Yo estaba muerto, pero ahora vivo por los siglos de los siglos. Tengo las llaves de la muerte y del infierno (Ap 1,18; Rom 6,10). El problema consiste en salvaguardar la realidad de la resurreccin. Cristo vive realmente y no es un espritu (Le 24,39) ni un ngel (Hch 23,8-9). De ah la preocupacin por poner de relieve la identidad del resucitado con Jess de Nazaret, por describir y tocar sus llagas (Le 24,39; cf. Jn 20,20.25-29) y por acentuar que comi y bebi con sus discpulos (Hch 10,41) o que comi delante de ellos (Le 24,43). Los relatos de las vivencias del resucitado por personas particulares, como Mara Magdalena (Jn 20,14-18; cf. Mt 28,9-10) o los dos discpulos de Emas (Le 24,13-35), estn rodeados de motivos teolgicos y apologticos, dentro del esquema literario de las leyendas, para dejar claro a los lectores la realidad del Seor vivo y presente en la comunidad. Un ejemplo clsico de tal preocupacin es ese relato de la aparicin a los de Emas 22. La manera como stos llegaron a la fe en el resucitado se presenta como un modelo para los lectores: hay que dejarse instruir por las Escrituras, que hablan de Cristo, y dejar que se abran los ojos por la fraccin del pan, esto es, por la eucarista. Es el mismo camino por el que tambin nosotros llegamos hoy a la fe en la novedad pascual: por la palabra y por el sacramento. El relato de Emas sigue el estilo peculiar de Lucas, empleado tambin en los Hechos (8,26-39) al narrar la conversin del eunuco etope por Felipe. En ambas narraciones se encuentran varios paralelismos: el resucitado o Felipe, inspirado por el Espritu, explica el Antiguo Testamento y lo relaciona con Cristo; al final, los dos jvenes o el etope manifiestan un deseo. El relato culmina en la recepcin de uno de los sacramentos que en la Iglesia primitiva eran fundamentales, la eucarista y el bautismo. As, la fe en la resurreccin, para la poca posapostlica, se basaba en la predicacin y en los sacramentos de la Iglesia, que dan testimo22 Cf. J. Dupont, Le repas d'Emmaus: Lumire et Vie 31 (1957) 77-92; Orlett, An Influence of the Early Liturgy upon the Emmaus Account: Catholic Biblical Quarterly 21 (1959) 212-219; M. Kelh, Eucharistie und Auferstehung. Zur Deutung der Ostererscheinungen beim Mahl: Geist und Leben 45 (1970) 90-125, espec. 101-105.

nio de Cristo resucitado y lo hacen presente y visible. Aun sin contar con el sepulcro vaco y las apariciones, sera posible y vlida la fe en la resurreccin, y ello gracias a la Iglesia. Ese es el sentido ltimo que intenta el relato de la duda de Toms en Jn 20 al concluir: Felices los que, sin ver, han credo (20,29).

3.

Intento de reconstruccin

de los acontecimientos

pascuales

De lo que acabamos de exponer resultan claros e indiscutibles dos hechos: el sepulcro vaco y las apariciones a los discpulos. Estos hechos, sin embargo, fueron transmitidos y revestidos de forma diversa segn las tendencias y conforme a las necesidades del momento: necesidades de orden teolgico, apologtico, catequtico y cultual. Reconstruir, pues, los acontecimientos pascuales constituye una tarea arriesgada con resultados muy fragmentarios y discutibles. A pesar de todo, una fe que no se base en un mito, sino en una historia, siempre tendr inters por el cmo fue con el fin de conocer ms profundamente lo que eso significa para m. Los relatos de la resurreccin, tal como los tenemos ahora, tendran como teln histrico de fondo los siguientes puntos a : a) La prisin de Jess, que implica el cumplimiento de lo que l haba anunciado: Todos se escandalizarn de m (Me 14,27; Mt 26,31). Los discpulos huyen (Me 14,50; Mt 26,56). b) Los discpulos le vuelven a ver resucitado, primero en Galilea (Me 14,28; Mt 26,32; Me 16,7; Mt 28,7.16-20). Muy posiblemente el relato de los discpulos de Emas est subordinado al regreso de los discpulos a Galilea, tras el fracaso de Jess en Jerusaln. c) Un da despus del sbado, las mujeres tienen las primeras vivencias pascuales. El nombre y nmero de estas mujeres varan en los cuatro evangelios. Slo Mara Magdalena aparece en todos. Ellas van al sepulcro para llevar aromas (Le 2 4 , 1 ; Me 16,1). Nada saben del sepulcro sellado (Mt 27,66). Encuentran el sepulcro abierto y sin el cuerpo de Jess (Jn 20,1; Me 16,4; Mt 28,2; Le 24,2). Huyen con miedo y van a informar a los apstoles (Mt 26,8; Le 24,9ss.23; Jn 20,2ss; Me 16,7). d) Un hecho clave para la fe en la resurreccin aconteci
23

Cf. especialmente P. Seidensticker, Die Auferstehung..., 77-83.

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La resurreccin

de Cristo y nuestra

resurreccin IV REFLEXIONES EL SURGIMIENTO SISTEMTICAS: DEL NUEVO ADN

algn tiempo despus (despus de seis das: Me 9,2; Mt 17,1; o unos ocho das despus : Le 9,28) M , en Galilea. Cristo resucitado se aparece a los discpulos, y stos interpretan la aparicin como encuentros con Jess de Nazaret, elevado ahora junto a Dios en vida eterna y en gloria. Sobre las circunstancias especiales de lugar, modo y nmero de los discpulos, es poco en el estado actual de las investigaciones lo que se puede determinar con exactitud histrica. En cualquier caso, los discpulos vieron en los acontecimientos pascuales un hecho escatolgico, que supona la realizacin plena y acabada de la historia de Jess, manifestado ahora como Mesas e Hijo del hombre, y de toda la historia de la salvacin. Anunciar a Jess como el Salvador y Juez universal y su reinado sobre todas las cosas es lo que constituye la misin de los apstoles y de la Iglesia. Esta reconstruccin, dentro de su precariedad, tiene los datos histricos fundamentales a partir de los cuales surgi la fe en la resurreccin de Jess como escndalo para muchos (1 Cor 1,23; Hch 17,32; 23,6-9) y esperanza y certeza de vida eterna para otros muchos (cf. 1 Cor 15,50ss). Rstanos saber lo que la resurreccin de Jess significa hoy para la teologa y para la existencia humana de fe.

Cmo anunciar y vivir hoy la fe en la resurreccin de Jess de acuerdo con nuestra forma de entender la existencia? Si la resurreccin es la verdad fundamental del cristianismo y el motivo de nuestra esperanza, dnde podemos situarla dentro de nuestro horizonte? Para qu problemtica de nuestro mundo sera la fe en la resurreccin una luz y un punto de orientacin? Siempre debe haber una correlacin entre las verdades de la fe y las experiencias de la vida. Sin eso, la fe no se legitima y corre el riesgo de transformarse en una ideologa religiosa.

1.

Nuestro horizonte de comprensin y la fe en la resurreccin

24 Ya hemos aludido a la frase y al tercer da resucit y hemos dicho que no era un recuerdo histrico, sino ms bien una proposicin dogmtica. Cristo se apareci algunos das despus. La transfiguracin de Cristo, situada en el perodo de su vida terrena, contiene rasgos que indican que se trata de una aparicin del Resucitado retroproyectada al tiempo anterior a su muerte y resurreccin; en su forma actual revela el proceso catequtico de la Iglesia primitiva, en el que ciertos elementos histricos de Cristo son reelaborados a la luz de otros acontecimientos pospascuales (anuncio de la pasin con la invitacin a seguir a Cristo por el camino de la cruz: Me 8,31-38 par.); cf. P. Seidensticker, Zeitgenssische Texte..., 48-50.

El hombre es esencialmente un homo viator; est en busca de s mismo. Quiere realizarse en todas sus dimensiones: no solamente en el alma, sino en todo el hombre, unidad radical de cuerpo y alma. El pensamiento utpico es una de las constantes de todas las culturas, desde las ms primitivas, como las de los indios tupi-guarans y apapocuva-guarans 1 , hasta nuestros das, como en Teilhard de Chardin o A. Huxley 2 . El hombre quiere superar todas las alienaciones que lo afligen, como el dolor, la frustracin, el odio, el pecado y la muerte. Quiere plenitud y vida eterna. El principio esperanza es una estructura existencial del ser hombre. Quin me librar de este cuerpo de muerte? (Rom 7,24). Todos los hombres suean con la situacin descrita en el Apocalipsis, en la que la muerte no existir, ni habr luto, ni llanto, ni fatiga, porque todo esto ya pas (21,4). El hombre que se de1 Cf. H. Linding, Wanderungen der Tupi-Guarani und Eschatologie der Apapocuva-Guarani, en W. Mhlmann, Chiliasmus und Nativismus. Studien zur Psychologie, Soziologie und historischen Kasuistik der Umsturzbewegungen (Berln 21964) 19-40. 2 Vase el ingente material recogido en los dos volmenes de E. Bloch, Prinzip Hoffnung (Francfort 1959); M. Eliade, Dimensions religieuses du renouvcllement cosmique: ranos Jahrbuch (1959) 241-275. Utopa: Concilium 41 (1969) 147-164.

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de Cristo y nuestra

resurreccin 2. La resurreccin de Jess, una utopa humana realizada

grad y lleg a ser no hombre, podr recuperarse y volver a ser hombre? El hombre de hoy se hace, ms que en otras generaciones, preguntas radicales sobre su futuro. Lo que ms le interesa no es la naturaleza del hombre, sino su futuro. Nietzsche so con el superhombre, de cuerpo de Csar y alma de Cristo 3 , un santo de una especie que nunca haba existido, capaz de dominar con suma responsabilidad el mundo creado por l mismo. El ansia de realizacin personal y csmica del hombre se ve siempre truncada por la muerte, que es la barrera para todas las utopas. Qu respuesta da el cristianismo a semejante planteamiento? Aqu es donde la fe en la resurreccin, como futuro absoluto del hombre, alcanza una resonancia especial, como la tuvo en tiempos de Jess. La teologa juda posexlica elabor la utopa del reino de Dios (en sus varios modelos: poltico, proftico y sacerdotal) como transformacin radical de los fundamentos de este mundo y como irrupcin del nuevo cielo y la nueva tierra, una realidad totalmente reconciliada con Dios y consigo mismo 4 . El tiempo de Cristo se caracteriza por esa efervescencia y expectativa mesinico-escatolgicas (Le 3,15). De igual manera, el mundo helnico tena sus doctrinas de liberacin. La gnosis prometa redencin a la existencia alienada del hombre perdido en el mundo. Hans Joas ha demostrado, en una minuciosa investigacin, hasta qu punto el mundo gnstico se asemeja, por su temtica y preocupaciones, al moderno existencialismo 5 . En un contexto as fue anunciada la novedad absoluta del triunfo de la vida sobre la muerte y la verdad de aquellas palabras del Cantar de los Cantares: Tan fuerte como la muerte es el amor (8,6). No slo el evangelio de la resurreccin se sita en ese horizonte de comprensin, sino todo el mensaje de Jess, cuyo dato central es la resurreccin.

Aus dem Nachlass der Achtzigerjahre, en F. Nietzsche III (Darmstadt 1960) 422; sobre la historia de la idea del superhombre, que es de origen cristiano y, luego, fue secularizada por Jean Paul y aplicada a Napolen, cf. E. Benz, Der dreifache Aspekt des bermenschen: ranos Jahrbuch (1959) 109-192. 4 Cf. R. Schnackenburg, Gottesherrschajt und Reich (Friburgo 21961); trad. espaola: Reino y reinado de Dios, Madrid 1970), con la bibliografa citada, espec. 1-48; cf. P. Brunner, Elemente einer dogmatischen Lehre von Gottes Basileia, en Die Zeit Jesu. Hom. H. Schlier (Friburgo 1970) 228-256. 5 H. Joas, Gnosis und spatantiker Geist I, II (Gotinga 1934).

Un hombre surge en Galilea. Jess de Nazaret, que ms tarde se revel como el mismo Dios en condicin humana, levanta su voz y anuncia: Se ha cumplido el tiempo. Est prxima la irrupcin del nuevo orden que ser trado por Dios. Cambiad vuestro modo de pensar y de actuar. Creed en esa gozosa noticia (cf. Me 1,15; Mt 4,17). Cristo asume as un elemento de utopa presente en todos los hombres: la superacin de este mundo alienado, llevada a cabo por Dios. El reino de Dios, expresin que aparece ciento veintids veces en los evangelios y noventa en boca de Cristo, significa una revolucin total y estructural, introducida por Dios, de los fundamentos de este mundo. No significa slo algo interior o espiritual, que viene de arriba o que se debe esperar fuera de este mundo o despus de la muerte. En su sentido pleno, el reino de Dios es la liquidacin del pecado con todas sus consecuencias en el hombre, en la sociedad y en el cosmos, la transfiguracin total de este mundo en el sentido de Dios 6 . Los milagros de Jess, ms que probar su divinidad, intentan mostrar que el reino est presente entre nosotros 7 . Cristo mismo dice: Si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, es porque el reino de Dios ha llegado a vosotros (Le 11,20). Cuando un enfermo es curado, se manifiesta la presencia del reino de Dios (Le 10,9). Por eso, Jess clama: Bienaventurados los pobres, porque a vosotros pertenece el reino de Dios. Bienaventurados los que tenis hambre, porque seris saciados. Bienaventurados los que lloris, porque un da reiris (Le 6,20-21). Cristo mismo es ya la presencia del nuevo hombre en el orden nuevo. Con su presencia se curan las enfermedades (Mt 8,16-17; Me 6,56), se apaciguan las tempestades (Mt 8,23-27), el mar se pone al servicio del hombre-rey (Le 5,4-7), el hambre es vencida (Me 6,30-40), los pecados son perdonados (Me 2 , 5 ; Le 7,48) y hay misericordia para los cados (Jn 8,1-11), resucitan los muertos y el luto se transfigura en alegra fraternal (Le 7,11-17; Me 5,41-43) 8.
6 Cf. G. Bornkamm, Jess von Nazareth (Stuttgart 1956) 59; J. Becker, Das Heil Gottes. Heil- and Siindenbegriffe in den Qumrantexten und im Neuen Testament (Gotinga 1964) 388-390. 7 Cf. R. H. Fuller, Die Wunder Jesu in Exegese und Verkndigung (Dusseldorf 1967) 21, 121, etc. 8 Cf. el excelente artculo de C. Mesters, Jess Cristo Deus conosco: Grande Sinal 24 (1970) 93-103, espec. 94-96.

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El surgimiento

del nuevo

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Al aparecer en Galilea anunciando la nueva del reino, Cristo lee en la sinagoga un pasaje de Isaas que dice: El me envi para evangelizar a los pobres, para predicar la libertad a los cautivos, a los ciegos la vista, para liberar a los oprimidos y anunciar el ao de gracia del Seor. Y comenta Jess: Hoy se cumple esta escritura que acabis de or (Le 4,18-19.21). Juan Bautista en la crcel, dudando si Cristo era o no el enviado de Dios para traer el reino de la total liberacin de los hombres y de su mundo, manda a sus discpulos a preguntarle: Eres t el que ha de venir o debemos esperar a otro?. La respuesta, que constituye el ncleo de su mensaje, es la siguiente: Los ciegos ven, los cojos andan, los leprosos son curados, los sordos oyen, los muertos resucitan, y la buena noticia de la liberacin es anunciada a los pobres (Mt 11,5). Ese es el signo del cambio total y estructural. Quien consiga realizar eso ser el liberador de la humanidad. Cristo se presenta como el salvador del mundo. Queda claro que el reino de Dios no puede ser aplicado en exclusiva a una zona del hombre, como es su alma, los bienes espirituales o la Iglesia. El reino de Dios abarca toda la realidad humana y csmica que debe ser transfigurada y liberada de todo signo de alienacin. Si el mundo sigue como est, no puede ser patria del reino de Dios. Debe ser transformado en todas sus estructuras. De ah el logion de Jess en Jn 18,36: Mi reino no es de este mundo; es decir, no tiene su origen en las estructuras ambiguas y pecadoras de este mundo, sino en Dios, en el sentido objetivo de que es Dios quien intervendr y sanar en su raz la realidad total, transformando este mundo en un nuevo cielo y una nueva tierra. Ya san Agustn comentaba: Mi reino no es de este mundo, pero est en este mundo. Elemento esencial del reino es la aniquilacin de la muerte como el mayor enemigo del hombre en su ansia de realizacin y de vida plena. San Juan tradujo la temtica de Jess sobre el reino de los cielos, correctamente, por vida eterna. El rechazo de Jess y su mensaje por parte de los judos frustr la realizacin csmica del reino de Dios. Sin embargo, Dios, que triunfa en la flaqueza y en la infidelidad de los hombres, realiz su reino en la persona de Jess. Ya deca Orgenes que Cristo es la autohasileia tou Theou, esto es, el reino de Dios realizado en su persona. En l fueron vencidos la muerte, el odio y todas las alienaciones que estigmatizan la existencia humana. En l se revel el hombre nuevo (homo revelatus), el nuevo cielo y la nueva tierra. Pablo lo entiende perfectamente cuando exclama:

Oh muerte, dnde est tu victoria, dnde est ese espantajo con que asustabas a los hombres... ? La muerte ha sido vencida por la vida (1 Cor 15,55a.b). Cristo resucit no a la vida biolgica que antes tena, sino a la vida eterna. El bos est siempre bajo el signo de la muerte, la zo (vida eterna) se sita en el horizonte del Pneuma de Dios indestructible e inmortal 9 . La resurreccin se define entonces como la escatologizacin de la realidad h u m a n a : es la introduccin del hombre como conjunto de cuerpo y alma en el reino de Dios, la presencia de la zo eterna en el bos finito y humano, la realizacin total de las potencialidades que Dios ha puesto en la existencia humana. As se realiz una utopa que dilaceraba el corazn humano. En Jesucristo recibimos la respuesta definitiva de Dios: no la muerte, sino la vida es la ltima palabra que Dios pronunci sobre el destino humano. Para el cristiano no existe ya una utopa, sino una topa. La vida eterna tiene un lugar dentro de nuestro mundo destinado a la muerte: Jesucristo resucitado. Nuestro futuro est abierto y el fin de la historia de pecado y gracia tiene un final feliz ya garantizado y alcanzado. As entr en la historia de la conciencia humana lo que el mundo antiguo no conoca, la sonrisa de la esperanza. Aquel mundo conoca las risotadas de Pan o de Diniso embriagado, conoca la sonrisa triste de quien vive bajo la Moira; pero desconoca la sonrisa de quien ya venci a la muerte y goza de las primicias de la vida eterna. Porque Jess resucit de entre los muertos como primicia de los que mueren (1 Cor 15,20), l es el primognito entre muchos hermanos (Rom 8,29). Lo que es presente para l ser para nosotros futuro prximo 10. La resurreccin viene a responder a un grave interrogante de la historia: qu futuro tienen los no hombres, es decir, los que sucumbieron a la saa de la opresin, los que fueron eliminados por sus propios hermanos, los que fueron empobrecidos y reducidos al estado de no hombres? El acontecimiento de la resurreccin deja claro que tienen un futuro, porque el que resucit no fue un Csar en el apogeo de su gloria, ni un vencedor de batallas histricas, sino un derrotado, reducido a gusano y clavado R. Bultmann, Theologie des Neuen Testamentes, 331. En este aspecto de futuro ha insistido particularmente J. Moltmann, Theologie der Hoffnung, 173-179, 184-204; cf. tambin W. Kreck, Die Zukunft des Gekommenen. Grundprobleme der Eschatologie (Munich 21966) 91ss y 203ss.
5 Cf. 10

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resurreccin

El surgimiento

del nuevo Adn

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en la cruz. El crucificado fue quien resucit y lleg, por obra y gracia de Dios, al supremo sentido de la vida y la plenitud humanas. Esto nos revela que especialmente los que participan en la pasin de Jess, los humillados y ofendidos, estn predestinados por Dios a la suprema realizacin en la resurreccin. La resurreccin no es un hecho privado de la vida de Jess. Es la realizacin, en su existencia, del mensaje de liberacin global que l haba predicado y prometido. Es la nueva humanidad, el nuevo Adn, en el que todos somos vivificados (1 Cor 15,22). El reino ya est misteriosamente presente aqu en la tierra. Cuando llegue el Seor, se consumar, nos dice el Vaticano II (GS n. 3 9 ) .

3.

La novedad

del hombre

nuevo

La novedad del hombre nuevo, que irrumpi con la resurreccin, consiste, como queda dicho, en llevar a plenitud todos los dinamismos latentes en la realidad humana de Jess. Dios no sustituy lo viejo por lo nuevo, sino que renov lo viejo. Como veremos en el prximo captulo, la capacidad de apertura, de comunicacin y comunin propias del hombre-cuerpo fueron totalmente realizadas por la resurreccin n . Por eso el resucitado tiene una presencia que ya no se limita al espacio y al tiempo palestinense, sino que se extiende a la totalidad de la realidad. Pablo expresa esta verdad diciendo que Cristo resucitado vive ahora en forma de espritu (2 Cor 3,17; 1 Cor 6,17; 15,45; Rom 8,9) y que su cuerpo srquico (dbil y limitado por el espacio y el tiempo) fue transformado en cuerpo pneumtico-espiritual (1 Cor 15,44) 12. Al afirmar que Cristo es espritu, Pablo no piensa an en trminos de tercera persona de la Santsima Trinidad, sino que, dentro de la comprensin juda, quiere indicar las autnticas dimensiones de la realidad de la resurreccin: as como el Espritu llena todas las cosas (Sal 139,7; Gn 1,2), as las llena ahora el resucitado.
11 E. Ksemann, en Zeitschrift fiir Theologie vmd Kirche 59 (1962) 282, en una recensin del libro de R. Bultmann, Theologie des NT. A. Grabner-Haider, Auferstehungsleiblichkeit: Stimmen der Zeit 181 (1968) 217222; id., Resurreccin y glorificacin: Concilium 41 (1969) 67-82. 12 Herrade Mehl-Koehnlein, L'homme selon l'apotre Paul (Pars 1951) 31-37.

El es el Kyrios, el Cristo csmico (Col 1,15-20; Ef 1,10) y el pleroma (Ef 1,23; Col 2 , 9 ) ; esto es, aquel elemento por el cual la totalidad del mundo alcanza su plenitud y el trmino de su perfeccin. Este tema fue desarrollado con inusitada pasin por Teilhard de Chardin, aunque ya estaba presente en el pensamiento paulino y en sus comunidades 13. La fe de la comunidad primitiva en una ubicuidad csmica del resucitado fue expresada en un agraphon del Evangelio de Toms (griego) : Dice Jess: Donde estn dos, no estn sin Dios. Donde alguien est solo, yo digo que estoy junto a l. Levanta una piedra, y me encontrars dentro de ella. Parte lea, y all estar yo M. La promesa hecha por el resucitado: Yo estar con vosotros todos los das hasta la consumacin de los tiempos (Mt 28,20), adquiere aqu una concrecin en medio del mundo secular del trabajo. Este puede parecer sin sentido y no raras veces peligroso y absurdo; pero para el creyente esconde una gloria misteriosa: pone en comunin con el resucitado, que est presente en todo y siempre junto a ios suyos, hagan lo que hagan. El resucitado, al existir en forma pneumtica, est libre de las cadenas del espacio y del tiempo; es total comunin y presencia en todo el cosmos y particularmente en la Iglesia, que es su cuerpo (Col 1,18); ms todava cuando la comunidad ora y se rene en su nombre, como es el caso de las acciones litrgicas, y de modo singularsimo en el sacramento de la eucarista (cf. Sacrosanctum Concilium n. 7 ) . Vemos, pues, que los caminos de Dios culminan en el hombre-cuerpo totalmente transfigurado y hecho total apertura y comunicacin 1S.

4.

Conclusin

Aqu podramos abordar otros aspectos sistemticos, como lo han hecho Durrwell 16 y K. Rahner 17 en sucesivos ensayos. Entre tales aspectos figuran el soteriolgico ya resaltado en las primeCf. injra, El evangelio del Cristo csmico. J. Jeremas, Unbenkannte Jesusioorte (Gtersloh 31963) 100-104. Cf. J. B. Metz, Caro cardo salutis. Zum christlichen Verstndnis des Leibes: Hochland 55 (1962) 97-107. 16 F. X. Durrwell, La resurreccin de Jess (Barcelona 1967), caps. V-IX. 17 Cuestiones dogmticas en torno a la piedad pascual, en Escritos de Teologa IV, 159-175; id., Auferstehung Christi, en LThK I, 1038-1041; id. Sacramentum Mundi VI, 35ss. Cf. tambin H. U. von Balthasar, El misterio pascual, en Mysterium Salutis III, 666-809.
13 14 15

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resurreccin

ras frmulas cristolgicas de la resurreccin (1 Cor 15,3; Rom 4,25; Le 24,30ss; Hch 10,43; 1 Cor 15,17), el futurstico-escatolgico, el kerigmtico, el antropolgico cuyas lneas maestras hemos esbozado antes, el sacramental y el escatolgico. Esas mltiples dimensiones estn presentes en los relatos de la resurreccin, que deben ser reledos hermenuticamente a partir de nuestra actual existencia de fe. En cada aspecto se nota la misma tnica de fondo: la resurreccin significa la verdad y la realizacin de la predicacin de Jess. El vino a predicar el reino de Dios, que fundamentalmente equivale a una vida eterna, no amenazada por la muerte. La resurreccin vino a demostrar que esto no es una utopa humana, sino una realidad dentro del viejo en. El futuro ya est presente como esperanza que es un ya ahora, aunque todava no totalmente realizado. Esto da lugar a un nuevo modelo de vida para el que las realidades futuras se configuran ya en el presente, llenan un dinamismo nuevo al hombre de fe y le permiten atreverse a todo, porque sabe que el fin est ya garantizado y que ser feliz porque se llama vida eterna. Veamos a continuacin cmo la fe en la resurreccin de Cristo se articula con nuestro propio futuro y con nuestra propia resurreccin.

V NUESTRA RESURRECCIN EN LA MUERTE

Al margen de la luz nueva que el esplendor de Cristo resucitado aporta al problema de la muerte humana, sta se presenta como un fenmeno de extrema riqueza antropolgica y teolgica l. Al abordarlo, aparecen claramente los presupuestos, inconscientes e incluso negados explcitamente, que implica cada modelo de teologa y de antropologa. Entender la muerte es de gran importancia para entender la vida humana, el valor o no valor de la situacin terrestre, la situacin de la antropologa teolgica en funcin de la pastoral y de la catequesis sobre el sentido de la vida, el destino de los muertos, el significado del juicio, del purgatorio, de la resurreccin y de nuestras oraciones por las nimas benditas 2. Este tema no es uno ms en la teologa ni un captulo importante de la escatologa, sino un tema que afecta a la problemtica general de la antropologa en su sentido ms amplio. Nuestras reflexiones quieren ser teolgico-especulativas y parten de un dato fundamental de la fe: el hombre est destinado a la resurreccin para participar, con toda su compleja realidad, en la vida eterna de Dios. Esta proposicin de fe, as formulada, se
1 Recojamos las obras ms importantes sobre el tema: K. Rahner, El sentido teolgico de la muerte (Barcelona 1965); L. Boros, El hombre y su. ltima opcin (Madrid 1972); id. Erlstes Dasein (Maguncia 1966) 89-108; R. Troisfontaines, Je ne meurs pas... (Pars 1960); R. P. Martelet, Victoire sur la mort. lments d'anthropologie chrtienne (Pars 1962); H. H. Volk, Das christliche Verstdndnis des Todes (Ratisbona 1957); R. W. Gleason, The World to come (Nueva York 1958); id. Toward a Theology of Death: Thougth Fordham Univ. Quart. 32 (1957) 39-68; I. Lepp, La mort et ses mystres (Pars 1966); V. Janklvitch, La mort (Pars 1966); M. Bordoni, Dimensioni antropologiche della morte (Roma 1969); ste es sin duda el libro que mejor informa sobre la actual problemtica filosfico-teolgica, junto con el de J. L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte. Antropologa teolgica actual (Burgos 1971); A. Bolado, Filosofa y teologa de la muerte: Selecciones de Libros 3 (1966) 12ss; La vida despus de la muerte: Concilium 26 (1967); J. Mara Gonzlez Ruiz, Hacia una desmitologizacin del alma separada?: Concilium 41 (1969) 83-96; P. Schoonenberg, Creo en la vida eterna: ibd., 97-113; E. Schillebeeckx, Leven ondanks de dood in heden en toehomst: Tijdschrift voor Theologie 10 (1970) 418-452. 2 Cf. L. Lochet, Comme annoncer le mystre de la mort aux hommes de notre temps: Christus 9 (1962) 183ss; L. Boros, Meditationen iiber Tod, Gericht, Lauterung, Auferstehung und Himmel, en Lebendiges Zeugnis (Maguncia 1963).

39

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de Cristo y nuestra

resurreccin,

Nuestra resurreccin en la muerte

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presenta sin ninguna mediacin antropolgica previa. Sin embargo, la afirmamos en atencin a la resurreccin de Cristo, primognito entre los muertos y el primero entre muchos hermanos. Pero aqu comienzan las preguntas. Es la resurreccin un puro don gratuito de Dios, como algo que viene de fuera y que sorprende nuestra propia realidad? 0 , por el contrario, realiza una estructura antropolgica del hombre, creada en l gratuitamente por Dios, de tal forma que la resurreccin vendra al encuentro de un anhelo profundo del hombre, sin cuya realizacin la vida, vista teolgicamente, no alcanzara el sentido pleno para el que fue creada? En otras palabras: situando el problema en trminos de muerte-inmortalidad-resurreccin, presupone la resurreccin una inmortalidad del alma (o del hombre) o la inmortalidad del alma presupone una resurreccin? Resucitamos porque somos inmortales o somos inmortales porque resucitamos?

I.

MUERTE Y RESURRECCIN EN LA ANTROPOLOGA BBLICA Y EN LA GRIEGA

1.

Solucin

conciliadora

de la teologa catlica

clsica

De antemano podemos adelantar el siguiente dato, al parecer incuestionable: el tema de la inmortalidad del alma no pertenece al kerigma fundamental del Nuevo Testamento 3. El Nuevo Testamento conoce y confiesa la resurreccin de los muertos. La filosofa griega y particularmente el platonismo, bajo cuya influencia estuvo la joven Iglesia misionera del mundo helnico conoce la inmortalidad del alma, pero no conoce ni puede imaginar una resurreccin. La reflexin de la teologa cristiana, conciliando los
3 Cf. J. Jeremas, Ades, en ThWNT I, 146-150; Y. Tremel, L'homme entre la mort et la rsurrection d'aprs le NT: Lumire et Vie 24 (1955) 33-37; P. H. Mnoud, La signification de la mort, en L'homme devant la mort (Neuchtel 1952) 163ss; id., Le sort des trpasss (Neuchtel 1966); P. Grelot, La thologie de la mort dans Vcriture Sainte: La Vie Spirituelle Supp. 77 (1966) 143ss; O. Cullmann, Immortalit de Vame ou rsurrection des mortes?, en Des sources de l'vangile a la formation de la thologie chrtienne (Neuchtel 1969) 149-171; I. F. de la Cuesta, El estado de muerte: inmortalidad o resurreccin?: Liturgia (Burgos) 429-441; M. Bordoni, La morte nella prospettiva bblica, en Dimensioni antro polo giche della marte, 123-169, con excelente bibliografa.

aut-aut con un et-et, formul la proposicin de que el alma es inmortal. Despus de la muerte del justo, el alma, separada del cuerpo, es juzgada por Dios y goza de su presencia hasta el fin del mundo, momento en que se unir de nuevo con el cuerpo ya resucitado para gozar juntos eternamente de la comunin con Dios. La doctrina griega de la inmortalidad del alma se complet con la doctrina bblica de la resurreccin de los muertos. Y se afirm q u e : a) la muerte no es total: slo afecta al cuerpo del hombre; b) la resurreccin tampoco es total: afecta solamente al cuerpo; c) El hombre es fundamentalmente un compuesto de dos sustancias incompletas, cuerpo y alma. Toms de Aquino hablar de dos principios que, unidos, forman el hombre uno. El alma es la forma del cuerpo y mantiene una relacin esencial con la materia. Una vez separada mantiene esa relacin trascendental de modo que siempre tiende a unirse con el cuerpo. Separada del cuerpo, vive un estado contrario a su naturaleza y, por ello, violento *. Esta tendencia no exige la resurreccin del cuerpo, como algunos quieren, sino solamente su revivificacin. Tal teora conciliadora, sostenida desde los Santos Padres hasta los escolsticos, abandon en realidad el pensamiento platnico y el bblico. La filosofa platnica no conoce la valoracin del cuerpo ni acepta que el alma, una vez libre, pueda volver al cuerpocrcel (soma-sema en griego: Platn, Gorgias 47, 493A). Por otro lado, el semita no concibe un alma sin cuerpo e incluso carece de vocablo para designarla. Si sobrevive el alma, ha de ser en forma corporal. Platn, por su parte, entiende la muerte como ascensin del alma a su total libertad y espontaneidad. Para la Biblia, la muerte significa una bajada a los infiernos (sheol), donde reinan las sombras y la vida imperfecta. Esta concepcin dualista (mitigada, no obstante, en Toms de Aquino) ha invadido la antropologa catlica 5 con no pocas consecuencias kerigmticas. La praxis eclesial ha predicado mucho ms la inmortalidad del alma que la resurreccin de los muertos. Ha anunciado con ms frecuencia un axioma filosfico que una
4 Cf. G. Pala, La risurrezione dei corpi nella teologa moderna (Roma 1963) 47-66, espec. 56. 5 F. Fiorenza y J. B. Metz, El hombre como unidad de cuerpo y alma, en Mysterium Salutis II (Madrid, Ed. Cristiandad, 31977) 486-526, espec. 501ss, donde se estudia la historia del problema y su planteamiento actual.

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La resurreccin

de Cristo y nuestra

resurreccin 2. La muerte en el pensamiento platnico y en l semtico

verdad revelada, verdad que para la Iglesia primitiva era indiscutiblemente el centro de todo el anuncio cristiano. Ese platonismo depurado entr en las frmulas dogmticas, como la de Benedicto XII (Benedictus Deus, de 29 de enero de 1336) y la bula Apostolici regiminis (19 de diciembre de 1513) del V Concilio de Letrn. Benedicto XII dice que las almas de todos los santos y de todos los que han muerto con el bautismo y no tienen nada que purgar en el purgatorio van inmediatamente despus de su muerte al cielo para estar con Cristo, e incluso antes de la resurreccin de sus cuerpos ven la esencia divina, con visin intuitiva, facial, sin la mediacin de ninguna criatura (DS 1000). Len X, en el Concilio de Letrn, canoniza la doctrina platnica de la inmortalidad del alma contra Pietro Pomponazzi, neoaristotlico averrosta, con esta afirmacin: Condenamos y reprobamos a quienes afirmen que el alma intelectiva es mortal o la misma en todos los hombres (DS 1440; cf. 2766, 3771). No es ste el lugar para hacer una hermenutica de tales afirmaciones, para situarlas en las coordenadas de la opcin antropolgica griega y resaltar que slo en este sistema pueden ser entendidas correctamente y alcanzar su validez teolgica. Si el Concilio de Letrn se hubiese movido en el horizonte de la antropologa semita, habra hecho la afirmacin que hizo? En vez de hablar de inmortalidad del alma, habra canonizado la inmortalidad de la persona humana total, no de una parte de ella. Esta interpretacin parece ser, segn las ms recientes investigaciones 6 , la que responde de hecho a la intencin conciliar. M. Schmaus, en su reciente manual de dogmtica, dice: No hay ninguna declaracin del magisterio que defina obligatoriamente la muerte como separacin del cuerpo y el alma. Las declaraciones oficiales quieren garantizar la continuidad de la vida del hombre ms all de la muerte, pero no afirman expresa y formalmente que esta vida deba entenderse exclusivamente como inmortalidad del alma espiritual. Cuando los textos del magisterio (especialmente la declaracin de Benedicto XII) afirman la inmortalidad del alma espiritual, emplean una formulacin tomada del modelo griego con que se explicaba la supervivencia del hombre ms all de la muerte 7 . En cualquier caso, se advierte la presencia de dos antropologas diferentes.
6 Ibd., 513: La inmortalidad se atribuye al alma porque el hombre individual en su concrecin histrica es inmortal. 7 M. Schmaus, Der Glau.be der Kirche II (Munich 1970) 744.

Por ser dos antropologas diferentes, tambin son diferentes sus concepciones sobre la muerte. Para darnos cuenta de esta realidad basta con trazar un paralelo usado ya antiguamente por los filsofos paganos contra los cristianos entre la muerte de Scrates y la de Cristo. Platn presenta en el Fedn, con inimitable maestra, la figura soberana de Scrates ante la muerte. La muerte es la separacin del cuerpo y del alma a . Esta anhela liberarse de la crcel para estar en s misma y poder contemplar las ideas eternas. De aqu se sigue que el filsofo autntico es aquel que se prepara para morir y para quien lo menos terrible es la muerte 9 , los que se dedican a la filosofa estn en continua agona 10, purificando el contacto del alma con el cuerpo en la esperanza de que Dios mismo venga a romper las ataduras que los unen n . Entonces narra cmo Scrates acerc el vaso (de cicuta) a sus labios y lo bebi con una tranquilidad y una dulzura maravillosas 12. Este es el fin de nuestro amigo, del hombre podemos decir mejor de los hombres que hemos conocido en nuestro tiempo, el ms sabio, el ms justo de todos los hombres 13. En contraposicin con la muerte de Scrates tenemos la de Cristo 14. Jess prev un fin trgico: Su alma est triste hasta la muerte (Le 23,38). Lucas matiza an m s : Lleno de angustia, oraba con ms insistencia. Y empez a sudar gruesas gotas de sangre, que corran hasta la tierra. Se estremece y se siente solo y abandonado por los suyos (Mt 2 6 , 4 0 ) : Padre: si es posible, aparta de m este cliz (Me 14,36). La muerte, a quien todo est sometido, es la enemiga del hombre. El autor de la carta a los Hebreos, con tonos existencialistas, hace notar que Jess elev oraciones y splicas con clamor y lgrimas a aquel que le poda salvar de la muerte (5,7). A diferencia de Scrates, Jess no muere sereno, sino casi al borde de la desesperacin: dando un gran grito, expir (Me 15,37). Para el semita, la muerte no es
8 Cf. Platonis 9 Ibd., 67 d. 10 Ibd., 64 b. 11 Ibd., 67 a. 12 13 14

Opera, ed. de I. Burnet (Oxford 1961) 67 d.

Ibd., 117 c. Ibd., 118; cf. tambin I. F. de la Cuesta, op. cit., 431. Cf. la bibliografa all citada.

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La resurreccin de Cristo y nuestra

resurreccin

Nuestra resurreccin en la muerte

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liberacin, no es el hermoso riesgo 1S, como dice elegantemente Platn, sino la gran potencia del mal que entr por causa del pecado (Rom 5,12), el ltimo enemigo que ha de ser reducido a la nada por Dios (1 Cor 15,26). Esta contraposicin revela la profunda diferencia entre las dos antropologas y sus correspondientes concepciones de la muerte. Para el griego platnico, el hombre no muere totalmente, su alma es inmortal. Para el semita, el hombre entero muere o asume una forma imperfecta de vida en el sheol. Sin embargo, para la fe neotestamentaria resucita todo entero. Esto lo vamos a ver ms minuciosamente.

3.

La experiencia de la resurreccin de Cristo, nuevo horizonte para la antropologa

marco de las categoras apocalpticas, como elevacin del justo doliente junto a Dios, se inserta posteriormente en las categoras antropolgicas tradicionales del judaismo 17. La antropologa semita sirvi de material para comunicar a los fieles la novedad de la resurreccin del Seor. Con esto no queremos decir que el modelo antropolgico semita haya sido canonizado o que sea mejor y ms adecuado que cualquier otro antiguo o moderno. nicamente sirvi de material representativo con el que la experiencia de la resurreccin pudo expresarse y llegar hasta nosotros. La novedad antropolgica conquistada a partir de la resurreccin de Cristo consiste en que si Cristo resucit, tambin nosotros habremos de resucitar; l es el primero y todos somos vivificados en l (1 Cor 15,20.22; Rom 8,29; Col 1,18). Su resurreccin no surge como un hecho aislado, sino que afecta a toda la humanidad, porque l es el nuevo Adn (Rom 5,14). a) Categoras antropolgicas semitas y resurreccin.

El Nuevo Testamento jams predica, en su anuncio central, la inmortalidad del alma, sino la resurreccin de los muertos, como el gran futuro del hombre despus de la muerte. Este mensaje no es fruto de una especulacin antropolgica, sino de una experiencia vivida que llev a los apstoles a exclamar: El Seor ha resucitado verdaderamente y se ha aparecido a Simn (Le 23, 34) 16. Este hecho les trajo un enriquecimiento antropolgico nuevo : la muerte fue vencida, y su poder, hasta entonces inquebrantable, result ser un fantasma ilusorio: Oh muerte, dnde est tu victoria? La muerte ha sido vencida por la vida. Conviene tener muy presente, y en esto nos separamos de Marxsen y de Schlette, que no fueron las categoras antropolgicas semitas las que llevaron a interpretar como resurreccin los fenmenos de las apariciones y del sepulcro vaco. La resurreccin fue un impacto que sorprendi a los apstoles y los domin. De repente, Jess, a quien omos, a quien nuestros propios ojos vieron, a quien contemplamos y nuestras manos tocaron, el crucificado, muerto y sepultado, estaba delante de ellos. No simplemente revivificado, como alguien que hubiera vuelto a tomar su propio cadver, sino totalmente transfigurado, glorioso y repleto de Dios. Esta experiencia original, que al principio fue interpretada, en el FedSn, ibd., 114 d. Sobre la problemtica actual y la exgesis crtica de los textos de la resurreccin, cf. el captulo precedente, as como Concilium 60 (1970).
15 16

Cmo caracteriza el Nuevo Testamento esa novedad? Qu categoras antropolgicas sirven para comunicarla? Los exegetas coinciden en afirmar que la resurreccin se expres, no en las categoras griegas de cuerpo y alma, sino en las semitas de carnecuerpo-espritu 18. Es necesario dejar esto bien claro, porque no siempre que un semita usa las palabras cuerpo o espritu designa lo mismo que los trminos cuerpo y espritu del modelo antropolgico griego. La misma palabra cuerpo, para uno y otro, designa realidades muy distintas. Nosotros los occidentales, herederos de la cultura griega, debemos tener mucho cuidado, porque, en nuestro sistema lingstico, las palabras cuerpo y espritu tienen un significado muy determinado, diferente del semita o del que tiene en el captulo 15 de la primera carta a los Corintios, donde Pablo se hace directamente esta pregunta: Cmo resucitan los muertos?, con qu cuerpo vuelven a la vida?. Y responde: Se resucita con un cuerpo espiritual (1 Cor 15,35.44). Qu significa esta expresin? No excluye el cuerpo al espritu? Para
17 Cf. Ph. Seidensticker, Die Auferstehung Jesu in der Botschaft der Evangelisten (Stuttgart 1968) 31-58. 18 Cf. M. Carrez, Vhermneutique paulinienne de la Rsurrection, en La Rsurrection du Christ et l'exgese moderne (Pars 1969) 55-74; H. Grass, Ostergeschehen und Osterberichte (Gotinga 1962) 146-173; A. GrabnerHaider, Auferstehungsleiblichkeit: Stimmen der Zeit 181 (1968) 217-222.

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nuestro pensamiento, y tambin para el griego, espritu se contrapone a cuerpo, porque el cuerpo es material y el espritu es inmaterial. Por qu Pablo une dos cosas contradictorias? Porque para l, lo mismo que para todo el pensamiento semita, no se contraponen 19. Como veremos ms adelante, cuerpo designa al hombre entero (interior y exterior: 2 Cor 4,16; Rom 7,22; cuerpo y alma) en cuanto que es comunin; cuerpo es el trmino ms cercano a nuestro concepto de personalidad. En este sentido, el hombre no tiene cuerpo, sino que es cuerpo. El hombre-cuerpo puede transformarse en carne por el pecado. Carne designa la situacin humana rebelde contra Dios (Rom 2,28-29). La carne es flaca (Me 14,38), y sus tendencias llevan a la muerte (Rom 8,6), que entr por causa del pecado (Rom 8,12). Pablo llega a hablar de cuerpo de la carne (Col 2,11), esto es, de la personalidad humana (cuerpo) organizada contra Dios (carne; cf. tambin cuerpo de pecado en Rom 6,6, o carne de pecado en Rom 8,3, o cuerpo de muerte en Rom 7,24; cuerpo de humillacin y deshonra en Flp 3,12; 1 Cor 15,43). La carne no puede heredar el reino de Dios (1 Cor 15,50), mientras que el cuerpo es para el Seor (1 Cor 6,13). Por eso Pablo nunca habla de resurreccin de la carne, sino del cuerpo que debe ser mudado (1 Cor 15,51) y transformado (Rom 6,6; 8,23; Flp 3,21) en cuerpo espiritual. Espritu, por su parte, indica el principio por el que el hombre se ordena a Dios. Dios mismo es espritu (ruah), poder y fuerza de vida y resurreccin, el espritu, es el que da vida, y la carne no sirve para nada (Jn 6,63). Espritu se opone no a cuerpo, sino a carne: las tendencias de la carne son la muerte, pero las del espritu son vida y paz (Rom 8,6). Si Pablo dice que el hombre, por la resurreccin, se transform en cuerpo espiritual, ello significa que la personalidad humana, a partir de ahora, es totalmente comunin, apertura, comunicacin con Dios, con los otros y con el mundo. El cuerpo de carne sufriente, sujeto a las tentaciones y al pecado, queda liberado totalmente y convertido en cuerpo espiritual. La resurreccin ha operado esta transformacin. Por tanto, la verdadera liberacin no est en el abandono del cuerpo, sino en su asuncin y total orientacin hacia Dios, de
19 Sobre esta problemtica, cf. A. Gelin, L'homme selon la Bible (Pars 1968) 9-16; W. G. Kmmel, Das Bild des Menschen im Neuen Testament (Zurich 1948) 20-40; Herrade Mehl Koehnlein, L'homme selon l'aptre Paul (Neuchtel 1951) 31-37.

forma que el hombre se llene de la realidad divina a travs de la resurreccin. En una palabra: con la expresin cuerpo espiritual Pablo quiere decir que, por la resurreccin, el hombre entero qued radicalmente lleno de la realidad divina y liberado de sus alienaciones, como la debilidad, el dolor, la imposibilidad de amar y comunicarse, el pecado y la muerte. El hombre no abandon nada de su estatuto antropolgico, antes bien qued totalmente liberado y penetrado de la realidad divina. Esto es lo que se llama resurreccin, algo totalmente distinto de la revivificacion . El hombre resucita no a la vida biolgica, sino a la vida eterna, ya nunca amenazada por la muerte. La resurreccin se define as como escatologizacin de la realidad humana, como introduccin del hombre, en su totalidad de cuerpo y alma, en el reino de Dios. Tal certeza desdramatiza la muerte, pues sta no es la ltima palabra que Dios ha pronunciado sobre el destino humano. Aqu encontramos tambin el punto de convergencia entre la concepcin platnica y cristiana de la muerte. Ambas, por caminos diversos, consiguen idntica serenidad y confianza frente al mismo misterio. Scrates suspira por la muerte como condicin para la inmortalidad del alma; el cristiano, partiendo de una ptica diferente, afronta la muerte con serena alegra, puesto que, tras la resurreccin de Cristo, no existe ya segunda muerte. La primera muerte se transform en paso para la glorificacin del Padre (Jn 13,1). b) Cundo tendr lugar la resurreccin?

La vida cristiana es un estar con Cristo, expresin que aparece ciento noventa y seis veces en el Nuevo Testamento para expresar la ms ntima unin del fiel con el Cristo resucitado y pneumtico 2 1 . Esto implica que los que se revistieron de Cristo son una nueva criatura (2 Cor 5,17; Gal 3,27). Las fuerzas del
20 H. E. Hengstenberg, Der Leib und die letzten Dinge (Ratisbona 1955) 151ss, 249ss. 21 Cf. A. Deismann, Die neutestamentliche Formel in Christo Jesu (Marburgo 1892); J. Dupont, <Syn Christo, Vunin avec le Christ suivant Saint Paul (Brujas 1952); P. Hoffmann, Die Toten in Christus. Eme religionsgeschichtliche und exegetische Untersuchung zur paulinischen Eschatologie (Mnster 1966) 301-320; M. Bordoni, Dimensioni antropologiche della morte, 210-234.

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siglo futuro estn ya actuando en el corazn del mundo (Heb 6,5). El bautismo, segn la teologa paulina, nos hace participar de la muerte y resurreccin de Cristo (Rom 6,1-11; Col 2,12). An ms, Dios no slo nos co-resucit, sino que nos sent en los cielos, en Cristo Jess (Ef 2,6). No obstante, esa vida nueva con Cristo en Dios permanece escondida y slo se hace visible en la parusa (Col 3,1-4), que para Pablo era inminente. Al principio de su predicacin habla de la resurreccin de los muertos en trminos de futuro prximo (1 Tes 4,15-17). El mismo espera poder presenciar cmo los vivos sern arrebatados en las nubes al encuentro del Seor (v. 17). Despus, debido a los peligros de muerte por los que pas (1 Cor 15,32; 2 Cor 1,8-10; 4,7-12), comienza a contar con un posible desenlace. Surge entonces la cuestin de la existencia del hombre entre la muerte y la parusa 22. Pablo argumenta diciendo que nuestra morada terrestre es el cuerpo mortal; si esta morada se desmorona (muere), no debemos preocuparnos, porque tenemos en los cielos una morada eterna, esto es, un cuerpo celeste. En la parusa, los muertos que estn en el Seor (Flp 1,23) sern revestidos de este cuerpo celeste, y los que an no murieron sern revestidos de tal forma que nuestra mortalidad sea absorbida por la vida (2 Cor 5,1-5). Pablo prefiere estar entre los vivos y ser revestido a estar entre los muertos ya vestidos. A pesar de ello, quisiramos salir de este cuerpo y tener morada junto al Seor (2 Cor 5,8). En el pensamiento de Pablo no queda claro cmo ser la vida junto al Seor una vez que hayamos salido del cuerpo. Es cierto que se presenta ms deseable que la vida en el cuerpo lejos de l (2 Cor 5,6-8; Flp 1,23) 7i. Pablo deja entrever que no est muy claro para l mismo cmo ser la vida de los muertos en relacin al Seor resucitado. En todo caso, confiesa que, conforme aguardo y espero, en nada ser confundido; antes bien estoy completamente seguro, ahora como siempre, de que Cristo ser glorificado en mi cuerpo, o por la vida o por la muerte. Pues para m la vida es Cristo, y el morir, ganancia (Flp 1,20-22). Pablo afirma, por un lado, que la resurreccin, segn la doctrina comn de los judos, se realizar al final
22 P. Benoit, Resurreccin al final de los tiempos o inmediatamente despus de la muerte?: Concilium 60 (1970) 99-111; M. Carrez, Con qu cuerpo resucitarn los muertos: ibd., 88-98. 23 Cf. A. Feuillet, La demeure celeste et la destine des chrtiens. Exgse de 2 Cor 5,1-10 et contribution l'tude des fondaments de l'eschatologie paulinienne: RSR 44 (1956) 161-192; 360-402.

del mundo con la parusa del Seor; por otro, acenta que lo esencial aconteci ya en esta vida terrestre por la fe, la esperanza y el bautismo; ste ya nos hizo morir, resucitar y estar cott Cristo en los cielos (Rom 6,1-11; Col 2,12; Ef 2,6). Ahora poseemos ya el espritu que resucit a Jess de entre los muertos. El dar tambin la vida a nuestros cuerpos mortales (1 Cor 6,14). La misma dialctica entre el presente y el futuro aparece en el Evangelio de Juan. Por una parte, se afirma la resurreccin para el ltimo da, como crean los judos (Jn 11,24; 6,39-40.44.54); por otra, se precisa que quien cree en Jess ya tiene la vida (5,24; 6,40.47), ha pasado de la muerte a la vida y ya no muere ms (11,26; 5,24-25). La escatologa aparece ya como una realidad presente, aunque an no acabada ni perfecta: ahora somos hijos de Dios, aunque an no se haya manifestado lo que habremos de ser. Sabemos que, cuando l aparezca, seremos semejantes a l, porque lo veremos tal como l es (1 Jn 2,3). Como se ve, tanto en Pablo como en Juan se verifica un desplazamiento de acento desde el futuro hacia el presente, pero sin absorber totalmente aqul en ste. La unin con el resucitado aqu en la tierra es tan ntima que significa una verdadera liberacin de la muerte. Al parecer, en estos textos no se afirma la supervivencia del alma tal como la dedujo de ellos la reflexin teolgica posterior. Hablan simplemente de que la resurreccin afecta a todo el hombre. La resurreccin es obra del Espritu, que ya poseemos. El mantendr la continuidad entre la vida y la muerte: ya vivamos, ya muramos, somos del Seor (Rom 14,8). Benoit 2 4 sugiere la idea de que la morada celeste que nosotros poseemos ya en el cielo no es individual, sino que se trata del cuerpo del Seor resucitado. En la tierra estamos ya insertos en ese cuerpo. La muerte nos hara participar ms profundamente de l, pero la transfiguracin del hombre individual vendra al final del mundo, juntamente con la de toda la creacin (Rom 8,23). El concepto de resurreccin en el Nuevo Testamento como subraya Marcello Bordoni en un brillante trabajo sobre las dimensiones antropolgicas de la muerte no tiene un carcter csmico-apocalptico de revitalizacin corprea del hombre debido a una exigencia antropolgica, sino un carcter religioso que concierne a las relaciones del hombre con Dios por Cristo, totalmente realizadas como amistad, amor y radical reconciliacin. La
P. Benoit, art. cit., 98.

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resurreccin corporal que se realizar al fin de los tiempos sera la plenitud de lo ya comenzado en la tierra y prolongado ms all de la muerte como un estar con Cristo 2S . No obstante, es necesario observar que 1 Cor 15,35-55 no permite semejante espiritualizacin del concepto de resurreccin. Los textos abordan ex profeso y data opera el problema de la realidad terrestre del hombre en relacin con la resurreccin. La solucin que Pablo formula aqu, aunque tal vez sin prever todas sus consecuencias, se articula en la siguiente proposicin: Es preciso que este cuerpo corruptible (la persona) se revista de incorrupcin y que este ser mortal (persona) se revista de inmortalidad (1 Cor 15,53). As, la resurreccin se presenta como la transfiguracin total del hombre, de situacin terrestre en situacin celeste. Dios no sustituye lo viejo por lo nuevo, sino que convierte lo viejo en nuevo. La resurreccin cre un horizonte antropolgico nuevo para el cristiano: no se habla jams en trminos de inmortalidad del alma, sino de resurreccin, de un estar con Cristo. Porque estamos en Cristo ya ahora, la muerte es una de las formas de estar con l (2 Cor 5,8; Flp 1,23); es un paso (Jn 5,24) semejante a la muerte de Cristo, un pasar de este mundo al Padre (Jn 13,1) como glorificacin (Jn 17,1-22) y que afecta a todo el hombre, no slo a una parte de l.

tra fe en la resurreccin de Cristo y de los dems hombres, qu instrumentos antropolgicos empleamos para nuestra propia comprensin y para hacernos entender por los que nos piden las razones de nuestra esperanza? (1 Pe 3,15). Hay alguna forma de encajar la resurreccin dentro de la antropologa de h o y ? 2 7 . Pablo encontr esa insercin en la expresin antes analizada de cuerpo espiritual, tpica de su concepcin antropolgica. Dnde la situaremos nosotros?

1. Observacin metodolgica: tipicidad del pensamiento teolgico Antes de abordar esta cuestin se impone una reflexin sobre la metodologa teolgica. La teologa es una reflexin crtica sobre la experiencia cristiana de Dios, del hombre y del mundo. Por tanto, la teologa es una labor de pregunta y reflexin sobre la fe cristiana. El positivismo dogmtico, que se preocupa simplemente de reconstruir y sistematizar las declaraciones oficiales del pasado y del presente con los conceptos implicados en ellas, y el biblicismo, que procede con idntico mtodo, sin molestarse en repensar sus datos, ante la experiencia de la fe tal como hoy se siente, constituyen dos grandes peligros de la teologa 28 . Otro peligro no menor es el de hacer una teologa que, en el dilogo con otras ciencias humanas, no se mantiene como tal teologa, sino
27 La bibliografa antropolgica es hoy inmensa. Mencionaremos slo las obras sistemticas que sintetizan las grandes lneas de la reflexin antropolgica. Para nuestro problema son significativas las siguientes: H. E. Hengstenberg, Der Leib und die letzten Dinge (Ratisbona 1955); A. Wenzl, Unsterblichkeit. hre metaphysische und anlhro polo gische Bedeutung (Berna 1951); C. A. van Peursen, Leib, Seele, Geist (Gtersloh 1959); Geist und Leib in der menschlichen Existenz (Friburgo-Munich 1961), con aportaciones de cientficos y telogos; K. Sausgruber, Atom und Seele. Ein Beitrag zur Erorterung des Leib-Seele-Problems (Friburgo 1958); H. Gdan, Die Unzustndlichkeit der Seele (Stuttgart 1961); Vme et le corps (Recherches et Debats 35; Pars 1961); W. Maier, Das Problem der Leiblichkeit bei Jean-Paul Sartre und M. Merleau-Ponty (Tubinga 1964); J. B. Metz, Caro cardo salutis. Zum christlichen Verstndnis des Leibes: Hochland 55 (1962) 97-107; J. Mouroux, Sens chrtien de l'homme (Pars 1945); varios, A redescoberta do homem. Do mito antropologia critica (Petrpolis 1970); H. Harada, Fenomenologa do corpo. Situago como existencia corporal: Vozes 65 (1971); L. Boff, Teologa do corpo: o homem-corpo imortal: Vozes 65 (1971) 61-68. 28 Cf. K. Rahner, Philosophie und Philosophieren in der Theologie, en Schriften zur Theologie VIII (Einsiedeln 1967) 66-87, espec. 69.

II. RELECTURA DE LA RESURRECCIN EN LA ANTROPOLOGA ACTUAL El Nuevo Testamento expresa la fe en la resurreccin de Cristo y su trascendencia para nosotros recurriendo a la antropologa semtica. Debemos reconocer con J. Ratzinger que esta mediacin es muy atrevida y generosa ^ y traduce de manera bastante adecuada la experiencia que los apstoles tuvieron de Jess resucitado. Pero nosotros, que no somos semitas ni nos afiliamos en antropologa a sus coordenadas de interpretacin, cmo podemos expresar esa misma experiencia? La resurreccin es para nosotros una alegre certeza y una gozosa esperanza de que se nos abre un futuro transparente y absoluto, porque creemos que el futuro de Cristo es el futuro de la humanidad. Al vivir nues25 26

Le dimensioni antro polo gische della morte, 233-234. J. Ratzinger, Einfhrung in das Christentum (Munich 1969) 297.

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resurreccin 2. La personalidad como eje de mltiples dimensiones

que pierde su identidad y se convierte en esclava de ellas. De esta forma, la teologa no parte de su propia experiencia, sino de otro horizonte, y as pierde como teologa o se afirma como ideologa. Con razn deca Heidegger: nicamente las pocas que dejan de creer en la verdadera grandeza de la misin de la teologa pueden llegar a tener la perversa idea de que es posible superarla y hasta sustituirla con la pretensin de renovarla por medio de la filosofa (nosotros diramos de las ciencias humanas) y acomodarla as al gusto de las necesidades del tiempo 29. Hoy, el interlocutor principal de la teologa no es ya la filosofa en sentido clsico, sino lo que llamamos ciencias humanas. Con el vertiginoso progreso de stas ha aumentado en los ltimos aos para la teologa el peligro de perder su identidad. La interdisciplinaridad, al estudiar tambin los problemas teolgicos, no significa ni exige la prdida de identidad de cada ciencia. El telogo ver, con ojos de telogo y a partir de la experiencia de la fe, el significado teolgico de los datos sociolgicos, antropolgicos, psicolgicos, etctera. El no tendr que ser (aunque no se excluye que lo sea) un antroplogo, sino que leer con sus ojos de telogo lo que la antropologa aporta a la penetracin del misterio humano, de donde parten y hacia donde deben converger todas las ciencias si no quieren transformarse en ideologas. Segn esto, de qu modo la luz de la fe en la resurreccin y el nuevo horizonte antropolgico abierto por esa experiencia pueden iluminar los datos antropolgicos conocidos y recibidos de otras ciencias? De qu manera la resurreccin se articula con el principio esperanza que el hombre experimenta? Puede la antropologa ver en la resurreccin algo relevante para s misma, en el sentido de que la fe articule y explicite lo que se halla implicado y contenido atemticamente en la misma antropologa? Una teologa que refleja sus propios contenidos (y que sabe en qu horizonte hermenutico se proyectan), y a partir de ah procura situarse ante la inmensa experiencia humana, hoy estudiada por tantas ciencias, no puede eximirse de responder a semejantes planteamientos o preocuparse por ellos. Se trata de releer la fe en la resurreccin dentro de una experiencia diferente del mundo y del hombre, de la cual el telogo, hijo de su tiempo, tambin participa.

El descubrimiento decisivo que revolucion el pensamiento antropolgico moderno tuvo lugar con el planteamiento y la reflexin sistemtica sobre la subjetividad humana. El hombre se concibe ante todo como personalidad. No es un ser ms entre los seres del mundo. Es el nico que, en el orden del mundo, existe. Los otros objetos no existen, aunque sean. Existencia quiere decir la capacidad que el ser tiene de salir de s y regresar a s (reflexin) y objetivar y distanciarse del mundo. An m s : el hombre no se define tanto por lo que ha recibido cuanto por lo que ha llegado a ser y lo que responsablemente quiere. De ah que personalidad no sea propiamente sinnimo de persona, que es lo ontolgicamente dado y recibido. Personalidad es formalmente el ejercicio libre del ser persona 3 0 . La personalizacin es un proceso que se efecta en la historia y que tiene como base los datos de la persona y la naturaleza, su existir en el mundo, en comunin con otros, con la carga hereditaria, cultural y psicolgica que hered y que no depende de l, etc. Genticamente, el hombre procede de la evolucin animal, pero dej tras s al animal y el ambiente circundante tpico de ste. Anda en busca de su lugar en la naturaleza y todava no lo ha encontrado. Resume en s todos los tipos del ser, y por l pasa el eje de la evolucin ascendente. Pero posee un principio o dimensin que se enfrenta continuamente al bos31. Como espritu, no est sujeto a los condicionamientos biolgicos, sino que se libera de ellos por la espontaneidad y la libertad, y cuando no puede hacer esto, los sublima. El hombre es un ser carente, pues no posee biolgicamente ningn rgano especializado. Sin embargo, hace de esta desventaja biolgica su arma principal: crea instrumentos para modificar el mundo circundante, y as elabora culturas y un mundo de segunda mano 3 2 . Arrastra con70 Para una orientacin, cf. J. B. Libnio, Modernos conceitos de pessoa e personalidade de Jess: REB 31 (1971) 47-64; L. Boff, O destino do hornera e do mundo (Ro de Janeiro 1972) 43-47. " Cf. M. Scheler, Die Stellung des Menschen im Kosmos (Berna 1862) 36ss. 32 Esta perspectiva ha sido desarrollada por toda una corriente de antropologa, especialmente por A. Gehlen, Der Mensch. Seine Natur und seine Stellung in der Welt (Francfort-Bonn 81966); id., Anthropologische Forschung (Hamburgo 1961); A. Portmann, Zoologie und das neue Bild des Menschen (Hamburgo 1956); F. J. J. Buytendijk, Mensch und Tier (Hamburgo 1958);

Einfhrung in die Metaphysik (Tubinga 1953) 6.

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sigo un mundo inconsciente, personal y colectivo, en el que se acumulan todas las experiencias, tanto victoriosas como frustradas, de la raza y del proceso evolutivo anterior. Lleva en s las experiencias que hace en el encuentro con lo Numinoso y lo Divino, ese misterio tremendum et fascinosum experimentado ante el fenmeno Dios 3 3 . Su vida consciente revela, en el comprender, en el querer, en el sentir y en la experiencia fundamental del amor y la esperanza, una trascendencia a todos los actos concretos, experiencia esta que se verifica en cada acto. Su horizonte natural es el ser total, y lo que corresponde a su radical apertura no es el mundo, sino Dios 3 4 . Histricamente, por medio del mito, del logos y del saber cientfico, ha demostrado siempre su capacidad de elaborar nuevas sntesis, conservando la misma identidad humana 3 5 . Sociolgicamente es un ser creador de culturas y sistemas de convivencia, pero jams se identifica con ellos totalmente ni se agota en tales concreciones. Hay en l una posibilidad permanente de dinamismo que critica lo realizado y conseguido, apuntando siempre a un futuro mejor 3 6 . En todo el hombre se revela un carcter excntrico y asinttico, pero es en la relacin con el misterio absoluto donde descubre su propio misterio y las autnticas dimensiones de su digH. Plessner, Die Stufen des Organischen und der Mensch (1928). Vase tambin la elaboracin teolgica de W. Pannenberg, el cual, sin abandonar el horizonte propio de la teologa ni hacerla sierva de otras ciencias, ha logrado una notable profundizacin antropolgico-teolgica: Was ist der Mensch? Die Anthropologie der Gegenwart im Lichte der Theologie (Gotinga 1968) espec. 5-13; algo parecido ha hecho en filosofa E. Rothacker, Philosophische Anthropologie (Bonn 1966); H. Rombach, Die Frage nach dem Menschen. Aufriss einer philosophischen Anthropologie (Friburgo 1966); J. L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte, 69-116. 33 C, Lvy-Strauss, La pense sauvage (Pars 1962); E. Neumann, Ursprungsgeschichte des Bewusstseins (Munich 1964). 34 Es la antropologa de K. Rahner y de sus discpulos, elaborada bajo la inspiracin del mtodo trascendental: Hrer des Wortes (Munich 1963; trad. espaola: Oyente de la palabra, Barcelona 1970); J. B. Metz, Christliche Anthropozentrik (Munich 1962); en la filosofa italiana sigue esta orientacin M. Sciacca, Acte et etre (Pars 1958); id., L'uomo questo squilibrato (Roma 1956); un intento de sistematizar el pensamiento de Sciacca puede verse en L. Boff, A filosofa da integralidade de M. F. Sciacca: Vozes (1964) en cuatro artculos sucesivos. 15 Cf. K. Jaspers, Psychologie der Weltanschauungen. Hermeneutik des Daseins im Sinne einer existentiellen Anthropologie (1919); id., Vom Ursprung und Ziel der Geschichte (Hamburgo 1955) 14ss. 36 R. Behrendt, Der Mensch im Licht der Sozwlogie (Berln 1962); E. Bloch, Prinzip Hoffnung, 2 vols. (Francfort 1959).

nidad. Dios se inserta no como algo ajeno a su experiencia, sino como su mxima profundidad. Todas las ciencias verifican este fenmeno: el hombre es un ser abierto a la totalidad de la realidad. Siendo como es apertura, a quin y para qu est abierto? Al mundo ? De hecho, se muestra mayor que el m u n d o : lo modifica constantemente en su aspecto humano y fraterno; el mundo no es la respuesta adecuada a su pregunta. A la cultura? Sin embargo, el hombre crea siempre culturas nuevas, y las utopas constituyen el fermento permanente de su confrontacin creadora. La apertura del hombre se orienta hacia un t, hacia una meta que le sea adecuada. El lenguaje ha acuado la palabra Dios para designar la meta total y absoluta de la bsqueda insaciable del hombre. En este sentido, Dios tiene un significado antropolgico imponderable 37. Estar abierto al mundo significa, por tanto, estar abierto a Dios. La situacin asinttica y excntrica del hombre como ser en camino hacia Dios es descifrada por las religiones en el sentido de ser que procede de Dios, lo que hace de l centro de la historia, un homo viator en busca del Absoluto, porque viene de l. Resumiendo lo que acabamos de exponer, podemos decir que el hombre es un ser en tensin constante entre una apertura realizada y una apertura absoluta. Aunque hecho para la totalidad, se encuentra siempre preso en las estrecheces de la situacin concreta. El hombre se ve como algo construido y a la vez siempre por construir; es finito e infinito. Esta experiencia profunda fue expresada por la filosofa platnica con los conceptos de cuerpo y alma. Cuerpo es el hombre hecho y dado; alma es su principio dinmico, con un tropismo insaciable hacia lo infinito. Lo trgico de esta concepcin est en la objetivacin de cuerpo y alma como dos cosas en el hombre. La experiencia, sin embargo, nos convence de que el hombre es la unidad de todas sus dimensiones. Es el mismo hombre quien conserva su identidad y la unidad del yo en cada una de las dimensiones descritas. Podemos retener la terminologa cuerpo-alma, porque ha entrado en nuestro lenguaje y en el inconsciente de toda nuestra cultura. Con todo, urge preguntar qu hay detrs de esta expresin.

Cf. W. Pannenberg, Was ist der Mensch?, en Disputation zwischen Christen und Marxisten (Munich 1966) 179-194; id., Die Frage nach Gott, en Grundfragen systematischer Theologie (Gotinga 1967) 361-386.
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Nuestra resurreccin en la muerte 3. El hombre, unidad de cuerpo y alma

sis

Detrs de la expresin cuerpo y alma est la experiencia de la unidad fundamental del hombre, lo que no quiere decir pura y simple identificacin de las varias dimensiones humanas. Pero se afirma que, por ejemplo, el cuerpo no es un objeto o algo en el h o m b r e : es el hombre entero, porque la corporalidad forma parte de la propia subjetividad humana. En realidad, yo jams encuentro en m un espritu puro y concreto, sino siempre, en todo lugar y en cada momento, un espritu encarnado... Su corporalidad y su relacin con el mundo pertenecen a la esencia del espritu humano como espritu 3 8 . El estar del hombre en el mundo no es algo accidental, sino que expresa su realidad esencial. De ah que podamos decir, con Gabriel Marcel, que cuerpo y alma no expresan lo que el hombre tiene, sino lo que el hombre es 3 9 . En su totalidad, el hombre es corporal, y en su totalidad es tambin espiritual. Los ms sublimes actos espirituales y msticos estn marcados por la corporalidad. Del mismo modo, las ms primitivas acciones corporales estn penetradas por el espritu. Dado que en el hombre existe slo un espritu corporalizado y un cuerpo espiritualizado, podemos decir con razn que cuanto ms espritu es el espritu, ms se manifiesta y penetra la materia; y cuanto ms cuerpo es el cuerpo, tanto ms se expresa espiritualmente. La unidad cuerpo-alma en el hombre es hoy evidente para todas las ciencias antropolgicas, incluida la biologa 4 0 , pero especialmente para la psicologa profunda. Cuando el hombre dice yo, expresa la unidad total de su realidad cuerpo-alma y de todas las dimensiones de su existencia. Cuerpo y alma no son, por tanto, dos cosas en el hombre, sino, como la tradicin tomista lo vio con gran claridad, dos principios, slo metafsicamente separables y distinguibles, del nico ser humano. Alma es la subjetividad del ser humano concreto, que incluye tambin la dimensin cuerpo. Cuerpo es el propio espritu que se realiza en la materia. No es nicamente un instrumento del espritu, sino el espritu mismo en su excarnacin y expresin en el espacio y en el tiempo materiales. En este sentido
38 K. Rahner en un simposio sobre cuerpo y espritu en la existencia humana (Friburgo-Munich 1961) 196-198. 39 G. Marcel, tre et avoir (Pars 1935); id., Le mystre de Vtre (Pars 1951) 91-118. 40 Cf. A. Portmann, Biologie und Geist (Friburgo 1963) 112-113.

podemos decir que el alma es visible. Cuando miramos un rostro humano no vemos slo ojos, boca, nariz y un juego de msculos. Descubrimos tambin trazos finos o rudos, brutalidad o delica. deza, felicidad o angustia, sabidura o necedad, resignacin o confianza. Lo que se ve, pues, no es pura y simplemente cuerpo, sino cuerpo vivificado y penetrado por el alma. El espritu humano es siempre un espritu encarnado; no est escondido detrs del cuerpo: en el gesto, en la mirada, en la palabra e incluso en el silencio puede estar toda la profundidad y el misterio del alma. Con ello, repetimos, no se afirma un nivelamiento de las distintas dimensiones de la realidad humana, sino su unidad plural, que no significa uniformidad ni unicidad. Estas dimensiones del hombre se extienden no slo a las relaciones con su propia subjetividad 0 a las relaciones yo-t, sino que envuelven tambin el mundo y las cosas 41 , de manera que slo en la totalidad de sus relaciones experimenta el hombre su verdadera espiritualidad y corporalidad.

4. el hombre,

Aproximacin bblica: unidad de situaciones existenciales

Pese a las diferencias de las concepciones antropolgicas de nuestro tiempo con las de la Biblia, podemos ver en su intuicin fundamental una notable semejanza y parentesco. Nuestra visin antropolgica parece estar ms cerca de la Biblia que de la tradicin griega, de la que es heredera la teologa occidental. La Biblia considera al hombre como una gran unidad 4 2 : es todo entero en cada una de sus concreciones fundamentales. La Escritura no tiene trminos para designar el alma sin cuerpo ni el cuerpo sin alma. Los conceptos bblicos se refieren al hombre entero. Las situaciones existenciales que se reflejan en la Biblia son las siguientes: a) El hombre-carne (en hebreo, basar; en griego, sarx) es el
41 Este aspecto ha sido tratado por M. Merleau-Ponty en Phnomnologie de la perception (Pars 1945) 293ss; cf. J. P. Sartre, Vtre et le nant (Pars 1943) 418-427; C. A. van Peursen, Leib, Seele, Geist, 127-147. 42 Cf. la principal bibliografa reciente sobre el tema: E. D. Dussel, El humanismo semita (Buenos Aires 1969); A. Gelin, L'homme selon la Bible (Pars 1968); G. Pidoux, L'homme dans VAnden Testament (Neuchtel-Pars 1953); A. M. Dubarle, La conception de l'homme dans l'AT, en Sacra pagina 1 (Pars 1959) 522-536; W. Kmmel, Das Bild des Menschen im AT (Zurich 1948).

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hombre en su existencia terrestre emprica, salido de dos carnes que se hacen una (Gn 2,24). Es el hombre biolgico de los rganos y sentidos que est en contacto con la tierra. Es un ser carente, sujeto a los sufrimientos y a la muerte, a las tentaciones y al pecado (Rom 7 ) . Se habla del hombre-carne cuando el hombre quiere realizarse slo en esa dimensin terrestre, sin salir de s hacia los otros y hacia el gran Otro. Es el hombre cerrado sobre s mismo, en su orgullo y autocontemplacin. Una existencia carnal es para la Biblia una existencia inautntica. Todo eso es carne (Gal 5,18-21; 1 Cor 1,26; 2 Cor 10,5; Rom 8,6ss; 10,3) *. b) El hombre-cuerpo (en hebreo, basar; en griego, soma) designa al hombre entero en cuanto persona en comunin con los otros (Rom 12,1; 1 Cor 7,4; 9,27; 13,1; Flp 1,20). En muchos pasajes, cuerpo puede traducirse simplemente por yo; as en la frmula de la consagracin de la misa: Esto es mi cuerpo (yo), que ser entregado por vosotros (1 Cor 13,3; 9,27; Flp 1,30; Rom 12,1). Es propio de la persona el ser para otra persona; por ello, hombre-cuerpo designa el hombre en su relacin social y poltica. Porque significa la persona humana en su totalidad, no se puede pensar en la supervivencia del hombre sin incluir el cuerpo. No hay resurreccin sin cuerpo **. c) El hombre-alma (en hebreo, nefesh; en griego, psych) no es el alma en cuanto distinta del cuerpo, sino el hombre entero como ser viviente. Por eso el texto de Me 8,36 debe entenderse as: Qu aprovecha al hombre ganar todo el mundo si pierde su vida (alma)? Qu dar el hombre a cambio de su vida (alma)?. El hombre no tiene vida: es vida. Por eso, despus de la desaparicin de la vida (alma) biolgica, permanece el hombre-vida, aunque bajo otra forma. Hombre-alma puede ser tambin la persona en su vida consciente como yo. Por eso puede sustituir al pronombre personal (Gn 2,7; 12,5; 46,22; Ex 13,8-9). De ah que hombre-alma y hombre-cuerpo sean equivalentes. Cuerpo y alma no se oponen, sino que designan al hombre entero 45.
43 Cf. Sarx, en ThWNT VII (Stuttgart 1964) 98-151; J. Scharbert, Flech, Geist und Seele im Pentateuch (Stuttgart 1966); G. Pidoux, op. cit., 9-23; E. D. Dussel, op. cit., 28-30. 44 Cf. J. A. T. Robinson, The Body (Londres 1965; trad. espaola: El cuerpo, 45 Barcelona 1968); A. Gelin, L'homme selon la Bible, 9-16. Cf. D. Lys, Nphs. Histoire de l'me dans la rvlation d'Israel au sein des religions proche-orientales (Pars 1959); J. Schmid, Der Begriff Seele im NT, en Einsicht und Glaube, ed. por J. Ratzinger y H. Fres (Friburgo 1962) 112-131; cf. tambin W. Kmmel, Das Bild des Menschen im NT, 11-12.

d) El hombre-espritu (en hebreo, ruah; en griego, pneuma) designa al hombre-cuerpo-alma en cuanto que su existencia se abre a Dios, a unos valores absolutos y se entiende a partir de ellos. Como espritu, el hombre sobrepasa los lmites de su existencia como carne-cuerpo-alma, para comunicarse con la esfera divina. Por eso es signo de la trascendencia y del destino divino del hombre. Para el Nuevo Testamento, vivir en espritu es vivir una existencia humana nueva en el horizonte de las posibilidades reveladas por la resurreccin de Jess, el Seor. Por la resurreccin, el Seor es el Espritu (2 Cor 3,17; Hch 2 , 3 2 ) ; esto es, Jess resucitado vive una existencia humana (tambin corporal) totalmente determinada y repleta de Dios y en total comunin con la realidad. Por eso Pablo llama al resucitado hombre-cuerpo espiritual (1 Cor 15,44). Por la resurreccin, el hombre-carne (indigente e inautntico) queda transfigurado en hombre-cuerpo espiritual; por ella, el hombre cuerpo es totalmente actualizado en sus posibilidades de comunicacin no slo con los otros, sino con toda la realidad *\ e) Conclusin. El hombre en la antropologa bblica forma una unidad: todo l es carne, cuerpo, alma y espritu. Puede vivir dos opciones fundamentales: como hombre-carne y como hombre-espritu. Como hombre-carne se contenta consigo mismo encerrndose en su propio horizonte. Como hombre-espritu se abre a Dios, de quien recibe la existencia y la inmortalidad. Es desafiado a vivir una de esas posibilidades existenciales. El Antiguo Testamento es la historia del ir y venir del hombre, oscilando entre una y otra opcin. nicamente el que sale de s mismo, como Abrahn, o el que abandona todo, como Moiss, que con su pueblo deja las ollas de Egipto y se lanza a lo desconocido de una aventura, encuentra la tierra prometida. Si el grano de trigo no cae en la tierra quedar solo, pero si muere dar mucho fruto (Jn 12,24). El que quiera salvar su vida la perder, y el que la pierda por m la encontrar (Mt 16,25). Esto demuestra que, para la Biblia, todo en el hombre es de alguna forma corporal. La corporalidad pertenece al ser hombre. Puede significar debilidad, pero tambin trascendencia; puede designar cerrazn sobre s mismo (carne), pero tambin apertura y comunicacin (cuerpo) y radical referencia a Dios (espritu). Lo corporal es un sacra46 Cf. W. Bieder, Pneuma, en ThWNT VI; A. Grabner-Haider, Auferstehungsleiblichkeit: Stimmen der Zeit 181 (1968) 217-222.

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ment del encuentro con Dios. En Jesucristo se ha manifestado cmo el cuerpo constituye el final de los caminos de Dios y el hombre 4 7 . En Cristo habita la plenitud de la Trinidad en forma corporal (Col 2,9).

5.

Conciencia histrica de la Iglesia: el hombre como unidad inmortal

Esta concepcin unitaria exstencia del hombre fue interpretada por el cristianismo, encarnado en la cultura y la lengua griegas, de diversas formas"18. La primera de ellas mediante la frmula naturaleza-gracia. Naturaleza es el hombre como criatura, distinto a Dios, con sus potencialidades y con su sed de infinito. Gracia es la situacin del hombre entero inserto en el amor de Dios y polarizado, libre y gratuitamente, por la respuesta que encuentra en su comunin con l. La gracia supone la naturaleza, no en el sentido de que sea algo sobrepuesto a ella, sino como la misma realidad a partir de una ptica diferente. La naturaleza es el hombre entero en cuanto que se distingue de Dios y est frente a l o incluso separado por una segunda naturaleza rebelde (como deca Pascal) que l fue creando a lo largo de su propia historia cultural. La gracia es esa misma naturaleza histrica, redimida de su situacin cada y rebelde, penetrada por el amor de Dios, no ya enfrentada a l, sino abierta en su dilogo de amor gratuito, de mutua interpenetracin divinizadora, de tal suerte que podemos decir que la divinizacin del hombre humaniza a Dios y la humanizacin de Dios diviniza al hombre. Estas dos situaciones existenciales naturaleza-gracia de la misma y nica realidad humana corresponderan a lo que la Biblia hebrea dice del hombre como carne y espritu. Nunca ha existido una naturaleza humana histrica sin estar ordenada a la gracia. No existe gracia, sino gracia de una naturaleza. El hombre concreto constituye esa unidad de naturaleza y gracia. La conciencia del cristianismo histrico ha expresado la unidad existencial del hombre bblico mediante la frmula cuerpo-alma. La tradicin agustiniana, asumiendo las categoras de la filosofa rfica, pitagrica-platnica, defini al hombre como un ser cons47 48

tituido por dos realidades diferentes: cuerpo y alma. El hombre tiene un cuerpo mortal y un alma inmortal castigada a vivir en el cuerpo. Santo Toms de Aquino, adoptando y transformando las categoras de la filosofa aristotlica (materia y forma), formula una concepcin que afirma la radical unidad plural del hombre en consonancia con el modelo bblico. El hombre no est constituido por la suma de dos esencias dispares, cuerpo y alma, sino que es totalmente cuerpo y totalmente alma. Cuerpo y alma, o espritu y materia, no son dos elementos en el hombre, sino dos principios que constituyen el hombre entero. El cuerpo es la realidad del espritu que est presente y se expresa 49. El espritu es la subjetividad del cuerpo en cuanto consciente de s mismo. El magisterio de la Iglesia ha defendido siempre la unidad esencial y la totalidad del hombre. El Concilio de Vienne (1313), utilizando conceptos tomistas, estableci que el alma racional es la forma del cuerpo, con lo que quera decir que el espritu aparece como forma de cuerpo y que el cuerpo es la realizacin y expresin del espritu 5 0 . En el Concilio V de Letrn (1513), contra el filsofo neoaristotlico Pomponazzi (1464-1525), quien afirmaba que el espritu no es algo personal, sino universal, se reafirm que el espritu es la forma singular e individual de cada cuerpo y funda una unidad personal. A esta alma que pertenece el cuerpo el Concilio le atribuye el carcter de inmortalidad. Como comenta J. B. Metz, la inmortalidad se atribuye al alma, porque el hombre individual, en su concrecin histrica, es inmortal 5 1 . La muerte biolgica, por tanto, no puede significar la disolucin total de la realidad humana. Ya el Nuevo Testamento entiende la muerte como otra forma de estar con Cristo (Flp 1,23).

6.

El hombre-cuerpo,

nudo de relaciones con todo l universo

Concebido siempre como cuerpo vivo y, por lo mismo, como momento esencial del alma, el hombre-cuerpo se presenta como
49 Cf. K. Rahner, Der Leib ais Symbol des Menschen, en Schriften zur Theologie IV (Einsiedeln 1967) 304-311, aqu 305. 50 Cf. A. Lang, Der Bedeutungswandel der Begriffe fides und haeresis und die dogmatische Wertung der Konzilsentscheidungen von Vienne und Trient. Hom. F. Seppelt (Munich 1953) 133-146; P. Fiorenza-J. B. Metz, El hombre como unidad de cuerpo y alma, en Mysterium Salutis II, 514-517. 51 J. B. Metz, ibd., 517; cf. Geist und Leib in der menschlichen Existenz (Friburgo 1961) 196-198.

J. B. Metz, Caro cardo salutis, 7. Cf. un excelente estudio histrico en Mysterium Salutis II, 501ss.

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un centro o nudo de relaciones que, de crculo en crculo, abarca todo el universo S2 . Ese centro est personalizado, es decir, tiene unas caractersticas fsico-psquicas irrepetibles y propias para cada subjetividad. Pero, aunque particularizado personalmente, puede unlversalizarse: los sentidos, los medios de comunicacin le permiten establecer una comunin con todas las cosas; nuestro cuerpo se extiende hasta las estrellas 5 i . La personalidad (no la persona) se va creando a travs de la historia personal y se desarrolla en la comunin con los otros hombres, con el mundo hominizado y con todo el universo. Este es el campo donde ejerce su libertad y va modelando su historia personal responsable. En su situacin terrestre, el hombre-cuerpo, nudo de relaciones, est sujeto a las coordenadas del espacio y del tiempo, las cuales posibilitan la comunicacin y la comunin, aunque tambin la limitan: el espacio y el tiempo nos separan, y la presencia es sucesiva y no simultnea en todas las cosas. Los cdigos y smbolos de comunicacin, a la vez que comunican, impiden la comunicacin, porque resultan inevitablemente ambiguos. Pese a esa indigencia, la personalidad es esencialmente comunin hacia fuera, y el simple hecho de que el hombre sea cuerpo vivo lo coloca necesariamente en una situacin de apertura, contacto y relacin con el mundo circundante humano y csmico.

7.

La muerte como acontecimiento

biolgico y

personal

extrnsecamente a la vida: ambas, muerte y vida, se oponen; no existe entre ellas ninguna interrelacin. Por ello, en la definicin clsica, la muerte es un acontecimiento que aparece slo al final de la vida biolgica. Por el contrario, en la visin antropolgica que hemos expuesto la muerte surge no como un simple hecho biolgico, sino como un fenmeno especficamente humano. La muerte afecta a la totalidad del hombre y no nicamente a su cuerpo. Si el cuerpo es afectado y constituye una parte esencial del alma, entonces tambin el alma queda envuelta en el crculo de la muerte. Adems, la muerte humana no es algo que llegue como un ladrn al final de la vida: est presente en la existencia del hombre, en cada momento y siempre, a partir del instante en que el hombre aparece en el mundo 55. Las fuerzas se van gastando, y el hombre va muriendo a plazos, hasta acabar de morir. La vida humana es esencialmente mortal o, como dice san Agustn, en el hombre hay una muerte vital 5 . La muerte no existe. Lo que existe es el hombre moribundo, como un ser para la muerte. Esta no viene desde fuera, sino que crece y madura en la vida del hombre mortal. De esta forma, la experiencia de la vida coincide con la experiencia de la muerte. Prepararse para la muerte significa prepararse para la vida verdadera, autntica y plena. De ah se sigue que la escatologa no est aislada de la vida y proyectada hacia un futuro distante, sino que es un acontecimiento de cada instante de la vida mortal. La muerte acontece continuamente, y cada instante puede ser el ltimo.

A la luz de esta concepcin unitaria del hombre cuerpo-alma, qu significa la muerte? La definicin clsica de muerte como separacin del alma y del cuerpo se caracteriza por una grave indigencia antropolgica, pues presenta la muerte como algo que afecta solamente a la corporalidad humana y deja al alma completamente intacta 54. Esta descripcin considera la muerte como un hecho biolgico: cuando las energas biolgicas del hombre llegan al punto cero, entonces sobreviene la muerte. Esta concepcin sugiere tambin que la muerte es algo que sobreviene
52 Este tema es central en el pensamiento de Saint-Exupry; cf. por ejemplo,53Citadelle (Pars 1959) 958-962 y passim. Cf. E. Pousset, La rsurrection: NRT 91 (1969) 1031-1033. 54 Cf. la crtica que hace K. Rahner en Sentido teolgico de la muerte (Barcelona 1965) 15-35; L. Boros, Mysterium monis, 83-90; R. Troisfontaines, Je ne meurs pos, 71-96.

8.

La muerte

como

escisin

El ltimo instante de la muerte vital o de la vida mortal tiene carcter de ruptura, pero no entre el alma y el cuerpo (porque stos no son dos cosas que puedan separarse, sino nicamente dos principios metafsicos). La ruptura se da entre un tipo de corporalidad limitado, biolgico, restringido a un pedazo de mundo, esto es, al cuerpo, y otro tipo de corporalidad y relacin con la materia ilimitado, abierto y pancsmico. Con la muerte, el hombre-alma no pierde su corporalidad, pues sta le es esencial, sino
55 Recordemos la conocida frase de Heidegger: Cuando el hombre comienza a vivir ya es suficientemente viejo para morir; Sein und Zeit (Tubinga 1953) 329. 56 Confesiones, 1,6: dicam mortalem vitam an mortem vitalem nescio.

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que adquiere otro tipo de corporalidad ms perfeccionada y universal. El hombre-cuerpo, como nudo de relaciones con la totalidad del universo, puede ahora, al fin, por vez primera en la muerte, realizar la totalidad, que ya en la situacin terrestre poda vislumbrar y sentir parcialmente. El hombre-alma, por la muerte, es introducido en la unidad radical del mundo; no deja la materia, ni puede dejarla, porque el espritu humano se relaciona esencialmente con ella. Por el contrario, la penetra mucho ms profundamente en una relacin csmica total, baja al corazn de la tierra (Mt 12,40). La muerte es semejante al nacimiento. Al nacer, la nueva creatura abandona la matriz que la alimentaba, pero que poco a poco se haba hecho sofocante. Pasa por la crisis ms penosa de su vida fetal, a cuyo trmino irrumpe en un mundo nuevo y en una nueva relacin con l. Es empujada por todos lados, apretada, casi sofocada y arrojada fuera, sin saber que despus de este paso la espera el aire libre, el espacio, la luz y el amor 57. Al morir, el hombre atraviesa una crisis biolgica semejante a la del nacimiento. Se debilita, va perdiendo el aire, agoniza y es como arrancado del cuerpo. No experimenta an cmo va a irrumpir en horizontes ms amplios que le hacen comulgar, de forma esencial, profunda y perfecta, con la totalidad de ese mundo x. La placenta del recin nacido en la muerte no est ya constituida por los estrechos lmites del hombre-cuerpo, sino por la globalidad del universo total. La escisin asume an otro aspecto: marca el trmino de la vida terrestre del hombre, no slo en su sentido cronolgico, sino principalmente humano. La muerte establece un trmino al proceso de personalizacin dentro de las coordenadas de este mundo biolgico y espacio-temporal. La teologa dir que el ltimo instante de la vida y la muerte inauguran el fin del status vitae peregrinantis y el encuentro personal con Dios. Si la muerte significa un perfeccionamiento del hombre debido a su relacin ms ntima con el universo, entonces posibilita tambin la plenitud del conocer, del amor, de la conciencia. Como ha sealado M. Blondel, nuestra voluntad, en su dinamismo interior, no se agota ni se satisface plenamente en ningn acto concreto : no quiere simplemente esto o aquello, sino la totalidad H . Cf. R. Troisfontaines, op. cit., 109. L. Boros, op. cit., 88; id., Erlstes Dasein, 92-93. M. Blondel, Exigences philosophiques du christianisme (Pars 1950); L. Boros, Mysterium mortis, 37-42.
57 58 59

La muerte significa el nacimiento del verdadero y pleno querer. El hombre conquista por fin su libertad, desinhibida de los condicionamientos exteriores, de la propia carga arquetpica inconsciente, del superego social, de las propias neurosis y mecanismos represivos. La personalidad, con todo lo que ella construy en su vida terrestre, puede ejercer su voluntad en el vastsimo campo operacional del universo. J. Marechal y H. Bergson 60 descubren la misma estructura del querer en el conocer, en el sentir y en el recordar. En el hombre reina un dinamismo insaciable que le lleva a no agotar jams su capacidad de conocer, sentir y recordar. Ningn acto concreto resulta adecuado al impulso interior. La muerte abre la posibilidad a la total reflexin y a la inmersin en el horizonte infinito del ser. La sensibilidad humana, en una vida terrestre limitada por la seleccin natural de los objetos sensibles, se libera al fin de estas trabas y puede abrirse a una capacidad inimaginable de perfecciones. La muerte es el momento de la intuicin profunda del corazn del universo y de la presencia total en el mundo y en la vida. G. Marcel 6 1 ha llamado la atencin sobre el dinamismo inmanente del amor humano, que se define como donacin y entrega, de tal suerte que slo en el amor se posee lo que se da. En la condicin terrestre, el amor nunca puede ser donacin total debido a la autoconservacin congnita del ser viador. La muerte implica la total entrega de nuestro modo terrestre de existencia. Este hecho permite a la persona entregarse completamente con la ms pura libertad. En la muerte, el hombre entra en comunin radical con toda la realidad de la materia. Los filsofos E. Bloch y G. Marcel a han analizado en especial la dimensin esperanza en el hombre, que no debe ser confundida con la virtud: esta dimensin es un verdadero principio en el hombre que da cuenta del extraordinario dinamismo de su accin en la historia, de su capacidad utpica y de su orientacin hacia el futuro. Aparece como J. Marechal, Le point de dpart de la mtaphysique (Lovaina-Pars 1922/26; H. Bergson, La perception du changement (Pars 1959) 1365-1392, reelaborado en L. Boros, op. cit., 43-52. 61 G. Marcel, Prsence et immortalit (Pars 1959); R, Troisfontaines, De Uexistence a l'tre. La pbilosophie de G. Marcel, 2 vols. (Pars 1953). 42 Elaborado principalmente por E. Bloch, Prinzip Hojfnung, 2 vols. (Francfort 1959); J. Moltmann, Theologie der Hoffnung (Munich 1966; trad. espaola: Teologa de la esperanza, Salamanca 1969); A. R. Alves, Theology of Human Hope (Washington 1969). Tambin es orientadora la obra colectiva iskussion ber die Theologie der Hojfnung (Munich 1967).
60

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verdadero no lo que es, sino lo que vendr. El hombre no es nunca una sntesis completa. Su futuro, que vive como dimensin, no puede ser manipulado ni totalmente agotado en un acto concreto; sin embargo, pertenece a la misma esencia humana. La muerte crear la posibilidad de que el ser y el ser se conviertan en un plano es, en un futuro realizado. La muerte como escisin se revela principalmente en el momento en que la curva de la vida biolgica se cruza con la curva de la vida personal. La primera est constituida por el hombre exterior, que nace, crece, llega a la madurez, envejece y va muriendo biolgicamente cada momento hasta acabar de morir. La otra curva est constituida por el hombre interior: a medida que va envejeciendo biolgicamente, crece en l un ncleo interior y personal: la personalidad. La enfermedad, las frustraciones y las dems energas del hombre exterior pueden servir de trampoln para un mayor crecimiento y madurez de la personalidad. En sentido inverso a la curva biolgica que va decreciendo, la curva de la personalidad va creciendo y abrindose cada vez ms a la libertad, al amor y a la integracin hasta acabar de nacer. La muerte llega cuando ambas curvas se cruzan y cortan. El desarrollo pleno del hombre interior (personalidad) exige la muerte del hombre exterior (vida biolgica) para poder seguir desarrollndose. Por eso la muerte, para los santos y los hombres de gran individualizacin de la personalidad, es como una hermana, como el paso necesario a otro nivel de vida personal y libre de mayor plenitud. Como para los antiguos cristianos, la muerte surge entonces como el ver dies natalis, como el verdadero da del nacimiento en el que el hombre realiza plenamente su ser autntico para siempre. En el decurso de la vida, los actos de nuestra libertad personal tienen un carcter preparatorio y nos educan para la verdadera libertad. Muriendo deca Franklin acabamos de nacer 63.

ser ejercidos sin traba alguna y en conformidad con su dinamismo natural, entonces se da por primera vez la posibilidad de una decisin totalmente libre que expresa la totalidad del hombre ante Dios, ante Cristo, ante los dems hombres y el universo. El momento de la muerte rompe con todos los determinismos; el verdadero ser del hombre escoge las relaciones con la totalidad que lo constituirn como personalidad abierta a todos los seres. Inmerso en el espacio y en el tiempo terrestre, el hombre era incapaz de expresarse totalmente en un acto definitivo. Todas sus decisiones eran verdaderas, pero precarias y mudables 6 4 . Debido a su ambigedad constitutiva, ninguna de ellas poda surgir con un carcter definitivo que implicase por s solo el cielo o el infierno. En la muerte (ni antes ni despus), es decir, en el momento del paso del hombre terrestre al hombre pancsmico, libre de todos los condicionamientos exteriores, en la posesin plena de s como historia personal y con todas sus capacidades y relaciones, se da una decisin radical que implica el destino eterno del hombre. En ese momento de total conciencia y lucidez, el hombre conoce lo que significan Dios, Cristo y su autocomunicacin, cul sea el destino del hombre, sus relaciones de apertura a la totalidad de los seres. Entonces es cuando, conforme con la personalidad que l se forj a lo largo de su vida, totalizando todas las decisiones tomadas, puede decidirse por la apertura total que implica salvacin o por el cerrarse sobre s mismo que excluye la comunin con Dios, con Cristo y con la totalidad de la creacin. La muerte es un penetrar en el corazn de la materia y de la unidad del cosmos. En ella tiene lugar un encuentro personal con Dios y con Cristo resucitado, que llena todo con su presencia, el Cristo csmico. Ahora, en la mejor oportunidad, puede el hombre decidirse de la mejor forma, totalmente libre de coacciones exteriores y definitiva. En ese encuentro con Dios y con la totalidad se da el juicio y tambin el purgatorio como proceso de purificacin radical 6 S . Delante de Dios y de Cristo, el hombre
64 Cf. M. Bordoni, L'ipotesi dell'ultima decisione, en Le dimensioni antropologiche della morte, 85-122. En otro ensayo, que aparecer en breve, volveremos sobre este tema y estudiaremos su aspecto histrico y pastoral. Aqu nos ceiremos a la intuicin central; las obras de Boros y de Troisfontaines han popularizado la idea e incluso su espiritualidad. 65 L. Boros, Mysterium mortis, 138-150; id., Erlostes Dasein, 97-100; L. Boff, Purgatorio, processo de pleno amadurecimento: Vozes (mayo 1972) 67-70.

9.

La muerte

como

decisin

Si el momento de la muerte constituye, por excelencia, el instante en que el hombre llega a una completa madurez espiritual y en el que la inteligencia, la voluntad, el sentir, la libertad pueden R. Troisfontaines, op. cit., 118-119.

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descubre su ambigedad, pasa por una ltima crisis cuyo desenlace es un acto de total entrega y amor o de cerrazn y opcin por una historia sin otros y sin nadie. Esta decisin produce una escisin definitiva entre el tiempo y la eternidad, y el hombre pasa de la vida terrestre a la vida de comunin ntima y facial con Dios o de total frustracin de su personalidad, llamada tambin infierno.

10.

La muerte, fenmeno natural y consecuencia del pecado

Hasta aqu hemos visto que la muerte pertenece al mismo contexto de la vida terrestre. Esta es siempre vida mortal o muerte vital. Mucho antes de que en la evolucin surgiera el hombre mortal, ya se consuman las plantas y moran los animales. Este dato tiene su importancia, porque la Biblia y la teologa presentan la muerte como consecuencia del pecado del hombre. Pablo dice claramente que la muerte entr en el mundo a travs del pecado (Rom 5,12; Gn 3 ) . El segundo Concilio de Orange (529) y despus el de Trento (1546) lo subrayan con igual claridad: la muerte es el precio del pecado (DS 372 y 1511). Cmo se ha de entender esto? Al parecer, la sentencia bblica y conciliar se opone a lo que hemos expuesto hasta aqu. Pero una reflexin ms atenta sobre el sentido de esta afirmacin nos har comprender la validez de las dos posturas, la que afirma que la muerte es un fenmeno natural y la que sostiene que la muerte es consecuencia del pecado. La teologa clsica, sobre todo a partir de san Agustn, ha enseado siempre que la muerte es un fenmeno natural por cuanto la vida biolgica va desgastndose hasta que el hombre termina sus das. No cabe decir que el hombre no puede morir (non posse morij. Constitutivamente es un ser mortal. No obstante, en virtud de su orientacin originaria hacia Dios y en su primera situacin, el hombre primitivo (Adn) estaba destinado a la inmortalidad. El poda no morir (posse non mor). Cuando la fe nos ensea esto como bien dice K. Rahner en su clebre ensayo sobre el Sentido teolgico de la muerte no nos dice que el hombre paradisaco, de no haber pecado, habra prolongado indefinidamente la vida terrena. Podemos decir, sin ningn reparo, que el hombre habra terminado su vida temporal. Habra perma-

necido en su forma corporal, pero su vida habra llegado a un punto de consuncin y de plena madurez partiendo de dentro... Adn habra tenido una cierta muerte. Lo cual quiere decir que habra una escisin entre la vida terrestre y la vida celeste, entre el tiempo y la eternidad. Habra un paso y, por tanto, muerte en el sentido antes explicado. Pero tal muerte estara integrada en la vida. Debido a la armona total del hombre, no sera sentida como prdida, ni vivida como un asalto, ni sufrida como un despojamiento. Sera un paso natural, como natural es el paso del nio del seno materno al mundo, de la infancia a la edad adulta. Alcanzada la madurez interior y agotadas las posibilidades para el hombre cuerpo-espritu en el mundo terrestre, la muerte lo introducira en el mundo celeste. Adn habra muerto como el pequeo prncipe de Antoine de Saint-Exupry, sin dolor, sin angustia y sin soledad. Sin embargo, debido al pecado original que afecta a todos los hombres, y debido tambin al pecado personal, la muerte ha perdido su armona con la vida. Se siente como un elemento que aliena y roba la existencia. Es miedo, angustia y soledad. La muerte concreta e histrica, tal como es vivida (vivir la muerte y morir la vida son sinnimos), es fruto del pecado. De una parte, es natural como trmino de la vida. De otra, en la forma alienante en que se sufre, es antinatural y dramtica. La muerte implica una ltima soledad. Por eso el hombre la teme y huye de ella, como huye del vaco. Simboliza y sella nuestra situacin de pecado, que es soledad del hombre que ha roto su comunin con Dios y con los otros. Cristo asumi esta ltima soledad humana. La fe nos dice que l descendi a los infiernos, esto es, pas los umbrales del vaco radical existencial, para que ningn mortal pudiese en lo sucesivo sentirse solo. El hombre puede integrar la muerte en la vida, abrazndola como total despojo y ltimo acto de amor, como entrega confiada. El santo y el mstico, como la historia demuestra, pueden integrar paradisacamente la muerte en el contexto de la vida y no ver en ella una usurpadora de la vida, sino a la hermana que nos libera y nos introduce en la casa de la vida y del amor. Entonces el hombre aparece libre y liberado, como un Francisco de Ass. La muerte no le har ningn mal porque es el paso para una vida ms plena.

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III. LA RESURRECCIN DEL HOMBRE EN LA MUERTE

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Hasta aqu no hemos introducido en nuestras reflexiones el pensamiento de la resurreccin, que para la fe cristiana no es revivificacin de un cadver, sino la total realizacin de las capacidades del hombre cuerpo-alma, la superacin de todas las alineaciones que estigmatizan la existencia desde el sufrimiento y la muerte hasta el pecado y, por fin, la glorificacin plena, como divinizacin del hombre, por la realidad divina. La resurreccin es la realizacin de la utopa del reino de Dios para la situacin humana. Por ello, en el cristianismo no hay lugar para utopas, sino slo para una tapia, porque, al menos en Jesucristo, la utopa de un mundo de total plenitud divino-humana ha encontrado ya un topos (lugar). 1. Cmo se articula la antropologa con la resurreccin?

Cmo se articula y relaciona nuestra fe en la resurreccin con el esbozo antropolgico que hemos expuesto? Hay elementos intrnsecos en la antropologa que se ordenen a una posible resurreccin? Nos parece que podemos responder afirmativamente a las dos preguntas formulando dos proposiciones: la resurreccin viene a responder a un anhelo profundo y ontolgico del hombre; la antropologa revela una estructura que puede articularse con la fe en la resurreccin. Ya hemos sealado el carcter excntrico de la existencia humana, su ser y su continuo poder ser, el hecho de un principio esperanza en el hombre que es la causa del pensamiento utpico y crtico en la historia. El hombre no es slo un ser, sino ante todo un poder ser. Existe en el hombre-ser un hombre latente que quiere revelarse en su plenitud total: el homo revelatus. Los cristianos le hemos visto en Jesucristo, para quien todo el futuro se transform en presente al realizarse en l la escatologa. El es el nuevo Adn y la nueva humanidad. La resurreccin es la respuesta al principio esperanza del hombre; consume la utopa de total realizacin del hombre con que soaba el Apocalipsis: Donde ya no habr muerte, ni luto, ni llanto, ni fatiga, porque todo esto pas (21,4), porque todos sern pueblo de Dios y Dios mismo estar con ellos. Por otro lado, la interpretacin de la muerte que ha elaborado la antropologa moderna se compagina bastante bien con el concepto cristiano de resurreccin.

La muerte significa la plenitud de la personalidad del hombre y de sus capacidades, elevadas a la dimensin del cosmos total. El hombre-cuerpo, como nudo de relaciones con todo el universo, puede realizarse perfectamente como comunin. Ahora bien, por la resurreccin, el hombre-cuerpo alcanza su ltima realidad al ser glorificado por Dios. En el orden concreto no existe un destino natural del hombre que no sea simultneamente su destino sobrenatural. Si la muerte es el momento en que alcanzan su dimensin total las posibilidades contenidas en la existencia humana, entonces en l est implicada tambin su realizacin en el orden sobrenatural. Tal hecho nos hace pensar que la resurreccin acontece ya en la muerte **. Dado que la muerte significa el fin del mundo para la persona, nada quita que se realice tambin ah la resurreccin del hombre. Despus de la muerte, el hombre entra en un modo de ser que supone la abolicin de las coordenadas del tiempo y pasa a la atmsfera de Dios, que es la eternidad. Desde este punto de vista se puede decir que no es comprensible afirmar cualquier tipo de espera de una supuesta resurreccin al final de los tiempos. Ese final del tiempo cronolgico no existe en la eternidad. Por ello, la espera de la resurreccin final es una representacin mental inadecuada al modo de existir de la eternidad. Por la resurreccin, el hombre, nudo de relaciones con el universo, se abre totalmente, se transforma a semejanza de Cristo y posee como l una ubicuidad csmica. Todo lo que aliment e intent desarrollar a lo largo de su existencia consigue ahora su mejor florecimiento. Su capacidad de comunin y apertura encuentra su perfecta adecuacin. Con todo, hay tambin una resurreccin para la muerte (segunda), la del hombre que se neg a la comunicacin con los otros y con Dios, que se encerr en s mismo hasta el punto de convertirse en un pequeo mundo aisla'"* Adoptan una actitud positiva ante esta cuestin los siguientes telogos: R. Troisfontaines, op. cit., 248; L. Boros, op. cit., 205-207; id., Wann geschieht die Auferstehung?, en Aus der Hojfnung leben (Olten-Friburgo 1968) 31-38; K. Rahner, Zum Sinn des neuen Dogmas (asuncin de Mara): Schweitzer Rundschau 50 (1951) 590; O. Betz, Die Eschatologie in der Glaubensunterweisung (Wrzburgo 1965) 96-101; A j para adultos. O novo catecismo (Sao Paulo) 543-545; cf. las modificaciones introducidas por la comisin cardenalicia, Suplemento (Sao Paulo 1970) 74-76; P. Schoonenberg, Creo en la vida eterna: Concilium 41 (1969) 97-114; P. Benoit, Resurreccin al final de los tiempos o inmediatamente despus de la muerte?: Concilium 60 (1970) 99-111. Cf. especialmente J. L. Ruiz de la Pea, El hombre y su muerte, 379-385.

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do. Ese hombre resucita a la absoluta frustracin. En l se consuman definitivamente las tendencias de negacin que aliment y dej crecer en su existencia. Por la resurreccin, el hombre se abre o se cierra radicalmente a lo que en vida se estuvo abriendo o cerrando. Por eso la resurreccin no se puede definir como algo mecnico o automtico, sino que incluye un aspecto de decisin e implica las dos opciones posibles dentro del campo de la libertad humana. 2. La resurreccin devuelve al hambre una corporal y no material identidad

Con la resurreccin, todo en el hombre es transfigurado o frustrado : el cuerpo y el alma. Conviene observar que cuerpo no es sinnimo del cadver que queda en este mundo despus de la muerte y que se descompone. Hemos visto que el cuerpo no es un aadido accidental al hombre-alma, sino una dimensin inseparable de s mismo, el modo concreto como el espritu se encarna en la materia, se hace presente en el mundo y se autorrealiza. El espritu es espritu encarnado, pero no se identifica totalmente con la materia, porque puede relacionarse ms all del cuerpo y con la totalidad de los cuerpos; y no es totalmente distinto de ella, porque es siempre espritu encarnado. Tambin la personalidad es esencialmente material. Por eso, la personalidad que a lo largo de la existencia se va formando dentro del mundo en el contexto de sus mltiples relaciones va creando su expresin material. El cuerpo de resurreccin poseer la misma identidad personal, pero no material, que la que tenamos en la existencia espacio-temporal. No podemos confundir identidad corporal con identidad material (de la materia del cuerpo). La biologa nos ensea que la materia del cuerpo cambia cada siete aos y, sin embargo, tenemos la misma identidad corporal. Como adultos somos ahora diferentes, materialmente, de lo que ramos cuando nios, y a pesar de ello somos el mismo hombre corporal. Por la resurreccin seremos mucho ms diferentes aun, pero personalmente idnticos hasta el punto de poder decir: yo soy yo espritu-cuerpo. Lo que resucita es nuestro yo personal, el que formamos en interioridad dentro de la vida terrestre, ese yo que siempre incluye tambin la relacin con el mundo y q u e por ello es cuerpo. Diramos ms: en la resurreccin cada uno recibir el cuerpo que ejerce, el que corresponde a su yo y 1

expresa total y adecuadamente. En la tierra, el cuerpo no expresa siempre bien nuestro estar en el mundo. Puede expresar deficientemente nuestra interioridad y constituir un estorbo para su realizacin en la materia, pues est marcado, hasta sus ltimas fibras, por la historia del pecado, por lo cual puede desaparecer materialmente y volver al polvo. Ahora bien, por la resurreccin el hombre se libera de obstculos, e irrumpe (si es para la vida eterna) la perfecta y cabal adecuacin espritu-cuerpo-mundo, sin las limitaciones espacio-temporales y las alienaciones de la historia del pecado. Cada cual se expresar a su manera en la totalidad de la materia y del mundo, porque el hombre asume una relacionalidad pancsmica. El hombre, nudo de relaciones de todo tipo, se transfigura y realiza totalmente por Dios y en Dios. En esta lnea de reflexin, podemos deeir que la asuncin de Mara, ms que algo exclusivamente suyo, es un ejemplo de lo que acontece con todos los que estn ya con el Seor (2 Cor 5,6-10). La constitucin apostlica Munijicentissimus Deus, de 1950, expresa la esperanza de que la fe en la asuncin corporal de Mara al cielo pueda hacer ms fuerte y ms activa nuestra fe en la propia resurreccin 6 1 . Aunque el documento no tenga la intencin de colocar a Mara como ejemplo de nuestra misma resurreccin en la muerte, podemos encontrar en esta verdad invitacin a intentar elaborar el sentido de la escatologa en general, partiendo de la verdad concreta y definida de la asuncin 68. La constitucin Lumen gentium propone de hecho a la Madre de Dios, ya glorificada en el cielo en cuerpo y alma, como imagen y primicia de la Iglesia que ha de alcanzar su perfeccin en el mundo futuro (n. 6 8 ) . Comentando la relacin entre Mara y la Iglesia, opina un telogo que Mara no es la personificacin de un estado futuro de la Iglesia gloriosa, sino la expresin personal del estado presente de la Iglesia celestial... Mara, elevada al cielo, ejemplifica la vida redimida en los moldes con que es ya participada por los santos en la gloria. Nosotros, prisioneros an del cuerpo, vemos ya delante de nosotros lo que ser la vida nueva. Este estado final ha sido alcanzado en Cristo no slo por Mara, sino tambin por aquellos que estn ya con el S e o r m . Mara no es, pues, una
AAS 42 (1950) 770. D. Flanagan, La escatologa y la asuncin: Concilium 41 (1969) 135146; cf. M. Schmaus, Der Glaube der Kirche II, 745. 69 Ibd., 144-146; cf. O. Betz, Die Eschatologie in der Glaubensunterweisung, 96-101.
68 47

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excepcin, sino un ejemplo. Mientras, convendra que repitisemos aqu la diferencia que hay entre el cuerpo glorificado del Seor y el nuestro. Y lo mismo valdra para el cuerpo transfigurado de la Virgen. Su cuerpo, a diferencia del nuestro, no estaba marcado por la historia del pecado. Como Inmaculada, su cuerpo era sacramento de Dios y de la interioridad graciosa de su espritu, pues fue el receptculo de la encarnacin del Verbo. Aunque viva en el viejo mundo, era presencia del nuevo cielo y de la tierra nueva. Teniendo en cuenta estos motivos teolgicos, podemos afirmar que el cuerpo carnal de la Virgen fue transfigurado y no tuvo que pasar por las vicisitudes del cadver humano que lleva sobre s la historia del pecado personal y del mundo y vuelve por eso al polvo de la tierra. En ella, como en Cristo, apareci el homo matinalis, para quien la muerte constituye el paso transfigurante a lo que es definitivo y lo realiza en clave divina. A diferencia de la declaracin dogmtica de la Inmaculada Concepcin, la constitucin apostlica Munificentissimus Deus no afirma la exclusividad de la asuncin de Mara. Esto nos permite ver este dogma como una brecha abierta para extender la misma gracia a los que mueren en el Seor. As, M. Schmaus, uno de los telogos ms moderados y eclesiales, dice en su manual de teologa dogmtica La fe de la Iglesia: No hay ninguna verdad de la revelacin que se oponga a la tesis de que el hombre, inmediatamente despus de morir, obtiene una nueva existencia corporal, mientras que su cuerpo terrestre es llevado a la sepultura o al crematorio o abandonado a la descomposicin. Semejante transformacin inmediata no puede probarse con absoluta certeza, pero hay argumentos que la hacen probable 7 0 . Estos argumentos, antes aducidos, fundamentan una probabilidad real, que es mucho ms que una mera posibilidad. Y esa probabilidad, fundada en argumentos antropolgicos y bblicos, justifica la utilizacin pastoral de semejante tesis, que para muchos cristianos es motivo de serena alegra, de liberacin y renovado compromiso por la causa cristiana entre los hombres. El mismo Schmaus argumentaba: Si respondemos que la resurreccin slo acontece al final de los tiempos, entonces esa verdad de fe resulta cada vez ms vaca y pierde su fuerza vital; si debemos esperar millones y millones de aos, entonces esta fe se va diluyendo en el horizonte de la conciencia humana.

Nadie puede imaginarse conscientemente tal espacio inmenso de tiempo 71.

3.

El hombre resucita tambin en la consumacin del mundo

De todos modos, la resurreccin en la muerte no es totalmente plena: slo el hombre en su ncleo personal participa de la glorificacin. Pero este hombre tiene una relacin esencial con el cosmos, y el cosmos no queda todava totalmente transfigurado con la muerte del hombre. Slo podemos hablar de resurreccin radical si su patria, el cosmos, es tambin transformada. Por ello, a pesar del carcter de plenitud personal que puede asumir la resurreccin en la muerte, y a pesar de que la transformacin del nudo de relaciones con el universo haya afectado de alguna forma tambin al propio cosmos, podemos hablar todava de resurreccin en la consumacin del mundo. nicamente entonces Dios y Cristo sern todo en todas las cosas (Col 3,11; 1 Cor 15,28), de modo especial en el hombre, esencialmente relacionado con el universo.

M. Schmaus, Der Glaube der Kirche II, 744.

Ibd., 743.

Conclusin VI CONCLUSIN Pablo llamaba al hombre resucitado cuerpo espiritual. Se refera al hombre todo entero, alma-cuerpo, pero totalmente realizado y repleto de Dios. Cmo llamaramos al hombre resucitado? Utilizando una categora de la antropologa basada en el principio esperanza, tal vez pudiramos llamarle homo revelatus. Con la resurreccin se revel realizado el verdadero hombre que estaba creciendo en la situacin terrestre, el que realmente Dios quiso cuando lo puso en el proceso evolutivo. El hombre verdadero, en su radical manifestacin, es nicamente el hombre escatolgico. Por la resurreccin, el poder ser del hombre-ser se realiz exhaustivamente; sali totalmente de su ocultamiento. En l, pues, se revel el designio de Dios sobre la naturaleza h u m a n a : hacerla participar de su divinidad con toda su realidad del cuerpo-espritu abierta a la totalidad. El homo revelatus participa de la ubicuidad csmica de Dios y de Cristo; posee una presencia total. As nace el homo cosmicus. Ahora, en la actual condicin espacio-temporal, est latente el homo revelatus: est todava preso en las categoras de este mundo, vive en la condicin de simul iustus et peccator. La muerte lo libera y le posibilita una penetracin ms profunda en el corazn del cosmos. Por la resurreccin en la muerte, el hombre participa del Cristo resucitado y csmico. En la consumacin del universo se potenciar ms an, porque el cosmos le pertenece esencialmente. Al final de la vida terrestre, el hombre deja detrs de s un cadver. Es como un capullo que hace posible la salida radiante de la crislida y de la mariposa, no presa ya por los estrechos lmites del capullo, sino abierta al amplio horizonte de toda la realidad. A la pregunta fundamental de toda antropologa q u ser del hombre?, qu podemos esperar? la fe responde jubilosa : una vida eterna del hombre-cuerpo-espritu en comunin ntima con Dios, con los otros y con todo el cosmos. Pasa ciertamente la figura de este mundo deformada por el pecado nos dice el Vaticano I I , pero aprendemos que Dios prepara una morada nueva y una nueva tierra. En ella habita la justicia, y su felicidad satisfar y superar todos los deseos de paz que suben desde los corazones de los hombres. Entonces, vencida la muerte,

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los hijos de Dios resucitarn en Cristo... y toda la creacin que Dios hizo para el hombre ser liberada de la esclavitud, de la vanidad... El reino ya est presente en misterio aqu en la tierra, y llegando el Seor se consumar (GS n. 3 9 ) . Son realmente consoladoras las palabras del prefacio de la Misa de Difuntos, que resumen toda la teologa expuesta en este estudio: En Cristo brill para nosotros la esperanza de la feliz resurreccin. Y a los que la certeza de la muerte entristece, les consuela la promesa de la inmortalidad. Porque, para los que creen, la vida no termina, se transforma, y deshecho nuestro cuerpo mortal, se nos da en los cielos un cuerpo imperecedero.

EL SEGUIMIENTO DE CRISTO

Ttulo original: O CAMINHO CRISTO Ser cristiano significa seguir a Jesucristo. El seguimiento actualiza a Jesucristo en cada generacin. Qu implica tal seguimiento? Se trata de imitar los gestos y actitudes de Jess, de copiar sus soluciones y su estilo? Debe el seguimiento atenerse a la historicidad del Profeta de Nazaret o procurar reproducir, en una situacin diferente, los mismos sentimientos que tuvo Jesucristo? (Flp 2,5). Todo nuestro trabajo cristolgico est surcado por esta preocupacin fundamental: cmo seguir a Jesucristo de forma que l tenga una nueva parusa en el mundo? Cmo conseguir que nazca constantemente en la humanidad? Cuando nos preguntamos por el cmo, debemos especular menos y mirar ms a los santos. Ellos muestran qu implica y qu significa el seguimiento. Aqu vamos a elegir un santo que en la tradicin espiritual de Occidente ha sido designado como alter Christus: san Francisco de Ass. El no pertenece ya a la orden franciscana, sino al cristianismo y a la humanidad, como lugar heurstico en que podemos contemplar una eminente realizacin del seguimiento de Jesucristo. A la luz de san Francisco, intentaremos desentraar la estructura ontolgica de todo seguimiento verdadero, superando cualquier moralismo.

O seguimento de Jess Cristo

1.

San Francisco,

<s.repetitor Christi'

La fascinacin y el misterio de la figura de san Francisco radica en su semejanza con el misterio y la fascinacin de Jesucristo. Tanto en uno como en otro hay algo profundamente sencillo, transparente, natural, original y convincente. Ambos constituyen un gran interrogante para todo hombre verdaderamente religioso. Nadie puede sustraerse al resplandor divino que emana de sus vidas. Evidentemente, para un cristiano, las semejanzas entre san Francisco y Jesucristo, por grandes que sean, nunca llegarn a eclipsar las infinitas diferencias que los separan. Jess es el Hijo unignito y eterno del Padre, mientras que Francisco es, en expresin de san Buenaventura, un humilde repetidor de Jesucristo'. El uno constituye la realidad fontal; el otro, la realidad refleja. San Francisco jams quiso seguir un camino personal. Nunca busc una experiencia nueva. Se propuso con todo empeo imi1

Stimulus ments, prol. n. 1, en Opera Omnia V, 295.

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El seguimiento

de Cristo

San Francisco, repetitor Christi

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tar y seguir la doctrina y las huellas de Cristo 2, el totus Christus crucifixus et conjiguratus3. En l se da una deliberada renuncia a toda originalidad 4. Nunca, ni antes ni despus de san Francisco, se ha dado en Occidente un amor a Jesucristo tan apasionado, empeado en imitarle hasta en los mnimos detalles, en la letra y en el espritu. Francisco quera venerar y reproducir todos los aspectos de la vida y el misterio de Jesucristo, no slo los humanos, como suele repetirse 5 . Ningn cristiano ha logrado asimilar en su vida a Jesucristo como san Francisco, que lleg a llevar en su cuerpo las seales de la pasin y en su alma las arras del reino de Dios 6 . San Buenaventura resume certeramente el sentido del impulso de san Francisco cuando dice que saciaba toda su alma en su Cristo y se entregaba en cuerpo y alma a l 7 , pues el bienaventurado Francisco fue moldeado a semejanza de la humanidad de Jesucristo en sus tres formas: en la vida, en la pasin y en la resurreccin 8 . Todas las fuentes franciscanas articulan la semejanza entre Francisco y Jesucristo. Las Florecillas comienzan con esta significativa ponderacin: Primero debemos considerar que el glorioso seor san Francisco, en todos los actos de su vida, se asemej al Cristo bendito, porque as como Cristo, al principio de su predicacin, escogi doce apstoles que despreciaron todas las cosas del mundo y le siguieron en la pobreza y en las otras virtudes, as tambin san Francisco escogi al principio, para fundar su orden, a doce compaeros que resplandecan por su pobre2 Th. Celano, Vida de san Francisco I, n. 84. Seguiremos el texto espaol: Escritos completos de San Francisco de Ass y biografas de su poca (Madrid 1945). Con las expresiones 1 Celano y 2 Celano nos referiremos respectivamente a la primera Vida y a la segunda. 3 San Buenaventura, Stimulus ments, prol. n. 1. 4 Eph. Longr, Franqois d'Assise (Pars 1966) 38; V. M. Bretn, La pensee franciscaine: France Franciscaine 7 (1924) 9-11. 5 Cf. la tesis presentada en el Instituto Catlico de Pars por NguynVn-Khanh, Le Christ dans la pense de Saint Francois d'Assise d'aprs ses crits, donde se estudia toda la temtica cristolgica presente en Francisco. 6 Cf. la Legenda Antigua (perusina), en la que se cuenta la experiencia del reino de Dios que tuvo san Francisco con ocasin de la composicin del Cntico al hermano sol; el texto se encuentra en L. Bracaloni, II cntico di frote sol (Miln 1927) 21-25. 7 2 Celano 94: tota in Christum sua anima sitiebat, totum illi non solum cordis, sed corporis dedicabat. 8 San Buenaventura, Cuatro sermones sobre san Francisco, en Opera omnia IX, 584-585.

za 9 . Los treinta y ocho primeros captulos quieren demostrar que san Francisco fue un alter Christus. En 1390, conclua fray Bartolom de Pisa la obra La semejanza de la vida del beato Francisco con la vida de Nuestro Seor Jesucristo10. Es un prodigio de erudicin teolgica u , una obra inmensa en dos volmenes estructurada como las disputaciones escolsticas, y establece cuarenta analogas entre Jesucristo y san Francisco 1 2 . A propsito de cada gesto de Jess se enumeran diez, quince y hasta veinte anlogos de la vida de Francisco. Este gnero encontr su expresin ms radical en Pedro de Alva y Astorga, autor de una obra que lleva por ttulo Prodigium Naturae et Gratiae Portentum (1600) y analiza detalladamente cuatro mil semejanzas de san Francisco con Jesucristo. Esta desmesurada hiprbole provoc la intervencin del Santo Oficio, que puso el libro en el ndice n. Estos autores llevaron al extremo la tendencia constante de la literatura franciscana, antigua y moderna, a establecer un paralelismo entre Francisco y Jess M . Es
' / Fioretti de Sao Francisco de Assis (Petrpolis 51973) 9. De conformitate vitae Beati Francisci ad Vitam Domini Jesu (Analecta Franciscana 4 y 5; Quaracchi 1906-1912). 11 E. Benz, Ecclesia Spiritualis. Kirchenidee und Geschichtstheologie der franziskanischen Reformation (Stuttgart 1934) 107. 12 Los dos volmenes de Bartolom de Pisa reproducen innumerables rboles de semejanzas de san Francisco con Jess, donde Cristo aparece siempre en lo alto de la cruz y Francisco al pie. A los dos lados aparecen cuarenta semejanzas, veinte a cada lado, en forma de ramas. Ejemplos: Jess prophetis cognitus; Fr. declaratur; Jess emissus caelitus, Franciscus destinatur. Jess submissus mnibus; Franciscus minora tur. Jess propheta lucidus; Franciscus radiatur. !3 Cf. F. Chauvet, In torno alia natura della spiritualita francescana: Vita Minorum 31 (1960) 387-406, espec. 394-403. 14 Cf. los dos famosos sermones del P. Antonio Vieira sobre las llagas de san Francisco: Sermones III (Lisboa 1951) 277-318: Francisco se neg de tal manera a s mismo que dej totalmente de ser lo que era antes. Ahora bien, si Francisco no era Francisco, quin era? Era Cristo (288). A fuerza de abnegacin, Francisco dej de ser Francisco y, a fuerza de unin o de unidad, pas a ser Cristo (388). Francisco, segunda estampa de Cristo (314). Los que acentan la semejanza de estas estampas, dicen: Desnudad a Francisco y veris a Cristo; vestid a Cristo y veris a Francisco (311). Cf. tambin A. van Corstanje, Un peuple de plerins (Pars 1964)132: Se pueden tener diferentes opiniones sobre los componentes de su espiritualidad y cabe tambin dar diversas interpretaciones a ciertas palabras y acciones suyas. Pero el simbolismj evidente de toda su vida prueba inequvocamente que fue llamado a 'representar a Cristo'... Adopt ntegramente la mentalidad de Cristo hasta ser interior y exteriormente un impresionante reflejo de aquel que reconcili el mundo con el Padre. Cf. C. Koser, O pensamento fran10

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El seguimiento

de Cristo

El Francisco de la historia y el de la je

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frecuente presentar al Poverello como alter Christus, como el ms fiel discpulo del Maestro, como el cristiano que llev ms lejos la observancia del espritu de las bienaventuranzas y del Sermn de la Montaa, como espejo fiel de Jesucristo. Con su tpico sentido del humor, Chesterton observaba a este propsito que en realidad no es Francisco espejo de Cristo, sino Cristo de Francisco. La radicalidad de ste no se entiende sino a la luz refleja de la radicalidad de Jesucristo 1S. Esta tendencia general, responde sin duda a un fondo histrico. San Francisco eligi a Cristo (en su historia y en su misterio) como modelo de su propio proyecto. Y lo tom en un sentido profundo, literal, sin glosa. Tena a Jess en el corazn, en la boca, en los odos, en los ojos, en las manos, en los sentidos y en todos los miembros I6. Tal imitacin, que llega a reproducir los gestos externos, no es fortuita ni producto de un mero voluntarismo caprichoso, sino indicio de un misterio de sintona mucho ms profundo. Quien imita a otro, lo hace porque simpatiza con l: se identifica con ciscano (Petrpolis 1960) 29-36; V. Bretn, De l'imitatiandu Christ aVcole de saint Francois (Pars 1938); id., Le Christ de l'me franciscaine (Pars 1927); id., Mdiation de Jsus-Christ. La place du Christ dans la piet franciscaine (Pars 1936); W. Busenbender, Der Heige der Inkarnation: Wissenschaft und Weisheit 15 (1952) 1-14; E. Dumoutet, Le Christ selon la chair et la vie liturgique au Moyen-ge (Pars 1932); J. Leclercq, L'ide de la Royaut du Christ au Moyen-ge (Pars 1959); L. Matthieu, Le jondament thologique de V' merveillement franciscain devant le monde cree: Culture 27 (1966) 322-337; S. J. Piat, Saint Francois cfAssise a la dcouverte du Christ pauvre et crucifi (Paris 1968); O. Schmucki, Das Leiden Christi im Leben des hl. Franziskus von Assisi. Eine quellenvergleichende Untersuchung im Lichte der zeitgenossischen Passionsfrmmigkeit (Roma 1960); id., Die Stellung Christi im Beten des hl. Franziskus von Assisi: Wissenschaft und Weisheit 25 (1962) 128-145; 188-212; F. Vanderbroucke, Le Christ dans .Vimitation de Jsus-Christ: La Vie Spirituelle 46 (1964) 276-290; Nguyn-Van-Khanh, Le Christ dans la pense de Saint Francois oTAssise d'aprs ses crits (Pars 1973); "W. Nigg, Das Christussymbol im Mittelalter, Franz von Assisi, en Grosse Heige (Zurich 1947) 31-87; S. Verhey, Der Mensch unter Herrschaft Gottes. Versuch einer Theologie des Menschen nach dem hl. Franziskus von Assisi (Dusseldorf 1960) 81-106; L. Bracaloni, Spirualita Francescana in conformit di Cristo, via verita e vita (Venecia 1947); M. Stier, Franciscan Life in Christ (Paterson 1953); Duane V. Lapsanski, Perfectio evanglica. Eine begriffsgeschichtliche Untersuchung im frhfranziskanischen Schriftum (Munich-Paderborn-Viena 1974); id., Das Leben nach dem Evangelium am Anfang des Minderbrderordens (Berln Occ. 1974). A lo largo del estudio citaremos otras fuentes. 15 K. Chesterton, Sao Francisco de Assis (Ro de Janeiro 1954) 17. 16 1 Celano, 115.

sus sentimientos, comparte la misma hondura y participa del mismo misterio. Se asemejan porque reproducen una experiencia semejante. Las analogas externas y el paralelismo de los gestos remiten a la estructura anloga de fondo que los produce, los sustenta y los hace expresivos. La vida humana no est constituida por la suma de los actos externos, sino que emerge como una unidad totalizadora o una totalidad unitaria. Los actos externos revelan un proyecto interior. Lo historifican, lo desarrollan en el espacio y en el tiempo. Ser que la profunda semejanza de Francisco con Cristo se debe a una experiencia subyacente anloga a la de Jess? Si as fuese, la tarea del pensamiento no sera enumerar las analogas, contemplar las semejanzas, sino reflexionar sobre la experiencia fundamental y originaria de Cristo y Francisco. Partiendo de ah se podra comprender desde dentro la semejanza externa de Francisco con Jess, incluida la estigmatizacin en el monte Alvernia. Nuestro trabajo se propone comprender al Santo y a Jess arrancando de la experiencia radical e interior de ambos. Esto nos permitir justificar plenamente la adecuacin del primero al segundo, pues ambos son articulaciones diferentes de un mismo misterio. 2. El Francisco de la historia y el Francisco de la fe

Pero antes de abordar la cuestin debemos tomar conciencia del problema crtico que envuelve la vida de san Francisco. Aqu se da, una vez ms, una notable analoga con la cuestin del Jess histrico y el Cristo de la fe, cuestin bsica en la discusin cristolgica moderna. En el caso del Poverello podemos hablar tambin de un Francisco de la historia y de un san Francisco de la fe 17. El primero, el Francisco de la historia, pertenece a la historicidad tal como ocurri y la interpret el mismo Francisco; el segundo, el san Francisco de la fe, hace referencia a la interpretacin que sus discpulos hicieron de la vida y la obra del maestro. Una cosa es la historia de la vida del Santo y otra la historia de las interpretaciones de esa vida. Las interpretaciones se basan ciertamente en la vida de Francisco; pero tambin
17 Cf. J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie des heiligen Bonaventura (Munich 1959) 41.

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la transforman y modifican segn los acentos, las preferencias y las tendencias del intrprete. El intrprete (Celano, san Buenaventura y otros) elabora un material tomado de Francisco, de su vida y de sus palabras. Pero la situacin histrica, eclesial, poltica y las discusiones dentro de la orden franciscana determinan la seleccin y acentuacin del material. Se acentan enfticamente determinados rasgos de san Francisco o ciertas palabras suyas; otros se silencian; otros, por fin, se completan con minucias. Gestos y sentencias del Santo que durante su vida carecieron de importancia y fueron casi imperceptibles, se disean ahora con fuertes trazos y se relacionan directamente con la vida y la conciencia de Francisco. La imagen que hoy tenemos de Francisco es tributaria de toda una teologa sobre san Francisco y fruto de sucesivas interpretaciones. Y qu queda del Francisco histrico? Lo que nos ofrecen sus biografas es un san Francisco de la fe y del entusiasmo de sus discpulos. Acertadamente afirmaba Kajetan Esser, el gran historiador de las fuentes franciscanas: La mayora de las biografas del Santo datan de una poca en que sus hijos divididos ya en varias tendencias discutan apasionadamente cul era la forma autntica de su vida. Cada una de estas tendencias se obstinaba en presentar su propio concepto de la vida franciscana como el nico cierto y vlido, como el realmente acorde con la figura del Santo. Por eso han llegado hasta nosotros, desde la Edad Media, numerosas biografas del Santo que difieren bastante entre s, a veces en puntos importantes. Lgicamente, entre los modernos bigrafos de san Francisco se dan las mismas divergencias 18. Hoy, un estudio que pretenda ser crtico no podr desconocer esta cuestin. Deber comenzar por establecer qu idea tena Francisco de s mismo, de la regla y de la misin histricosalvfica de su Orden, partiendo de los escritos que l nos ha legado. Adems, deber tener en cuenta las mltiples interpretaciones de sus seguidores cristalizadas en leyendas; por ltimo, tendr que considerar las intervenciones dogmtico-pastorales de la Iglesia-institucin, bajo la cual estuvieron Francisco y su Orden, situando el fenmeno franciscano en un marco compatible con la ortodoxia catlica. Aqu no podemos analizar detenidamente los puntos enumerados. Adems, ese anlisis ha sido hecho
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magistralmente por otros 1 9 . Para nuestro objetivo basta tomar conciencia del problema. En todo caso, hay una analoga profunda entre Jess y Francisco. Existe una franciscologa, lo mismo que existe una cristologa. El acceso a Jess y el acceso a Francisco pasa por la interpretacin de terceros. La figura histrica de ambos est envuelta en teologa. Con san Francisco se verific el mismo proceso que con Jesucristo. A partir de un hecho decisivo se comenz a interpretar todo el pasado y el sentido de cada palabra. En el caso de la cristologa fue la resurreccin; en el de la franciscologa, la estigmatizacin. Esta signific la irrupcin de una luz superior que llevaba consigo una nueva interpretacin de la figura de san Francisco. Con ella qued claro, para los seguidores de Francisco, que ste haba asimilado en su vida el misterio del Crucificado. Se haba transformado en un crucificado; era un Cristo presente. A partir de este hecho se iniciaron las lecturas y las relecturas de la vida del Santo para mostrar que todo conduca a la estigmatizacin y que Francisco haba sido en todas las fases de su vida semejante en todo al Hijo de Dios encarnado. En este proceso, anlogo al que se desarrolla en el NT con respecto a Jess de Nazaret, se verifica una transposicin de planos. Se pasa de la realidad histrica, del hecho tal como sucedi en los contextos humanos comunes, limitados, ambiguos, sin mayor relevancia universal, al plano metafsico, donde se historiza el sentido del plano histrico, sentido que se detecta al final de la vida del Santo, a partir de la estigmatizacin, y se retroproyecta al principio. Esta retroproyeccin transfigura el hecho meramente histrico; lo transforma en algo cargado de sentido, milagroso, anticipador y preparador del sentido que slo aparecer claramente al final de la vida. Lo milagroso de los comienzos no es histrico, no ocurri; es fruto de la relectura que ha traspasado lo histrico hacia lo metafsico. El sentido final transfiere a los comienzos. Comienzo y fin son la misma cosa. Nada los separa. En la visin histrica, el sentido se va construyendo lentamente; el comienzo no contiene an el fin. Se puede comenzar bien y acabar mal, y viceversa. El final es el resultado de un proceso, pero no es fatal. Siempre puede ser sorprendente y romper con la lnea que viene del pasado. Y ello porque el comienzo y el
" La mejor obra contina siendo la de E. Benz, Ecclesia (Stuttgart 1934). spiritualis

Os escritos de Sao Francisco de Assis (Petrpolis 21970) 21-22.

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fin son diferentes; a priori, no sabemos cmo ser su mutua vinculacin. Slo partiendo del fin podemos descubrir el hilo conductor que une todos los pasos y conduce a ese final. Entonces aparece el carcter de necesidad: cmo una cosa est unida con la otra; cmo todo desemboca necesariamente en el fin. El intrprete podr contar la historia del personaje sin respetar la ambigedad de los hechos, dejndose guiar por el sentido descubierto al final de la vida. Narrar y seleccionar nicamente los hechos que encajen dentro del sentido. Los otros los silenciar o los releer bajo una nueva luz, en conformidad con el sentido final. Esta lectura no es histrica en sentido estricto (historisch), sino slo en sentido lato (geschichtlich). Es metafsica del sentido historizado y proyectado en los datos histricos. La historia en sentido lato contiene hechos estrictamente histricos. Pero estos hechos son previamente interpretados e iluminados por la luz que proporciona el sentido descubierto al final de la vida del personaje. En el caso de san Francisco se da un proceso parecido. Tal proceso se verifica, de forma ms o menos consciente, en todo trabajo histrico. Toda Historie es geschichtlich, y toda Geschichte tiene algn componente histrico. La Historie procura descubrir el sentido de los hechos tomados en s mismos; la Geschichte introduce este sentido, una vez descubierto en los propios hechos. Una vez que la Geschichte introduce ese sentido en los hechos, la descubre nuevamente, dando la impresin de que siempre estuvo all. Es, ms o menos, como el prestidigitador que saca la paloma del sombrero, pero slo despus de haberla introducido en l. El pblico tiene la impresin de que la paloma sale del sombrero sin haber sido introducida en l. Por eso es prestidigitador el prestidigitador. Todo historiador es, en mayor o menor grado, un prestidigitador. El historiador crtico se reconoce como tal y, por ello, mantiene su interpretacin (Geschichte) en permanente vigilancia, confrontndola con los hechos (Historie). El historiador cuenta una historia transformada ya por el sentido concreto que l mismo le imprime. La historia de Cristo y de san Francisco se narran como Geschichte. Por eso se habla de leyendas de san Francisco y de evangelios de Jesucristo. La historia de ambos tiene la misma intencin: mostrar la grandeza del personaje que anuncian : en el primer caso, presentar a Jess como Cristo; en el segundo, descubrir a Francisco como san Francisco y alter Christus. Las consideraciones que acabamos de hacer tienen gran im-

portancia para entender rectamente los hechos y para determinar qu es de san Francisco y qu es de los intrpretes o atribuido a san Francisco. En la narracin estrictamente histrica se cuentan los hechos tal como pueden comprobarse en otras fuentes contemporneas. La narracin histrica en sentido lato transfigura esos hechos de acuerdo con el sentido que les da el grupo de devotos del Santo, que no es necesariamente compartido por todos. As, las leyendas de la vida de san Francisco diluyen la faceta pecadora de la juventud del Poverello para destacar el ideal de santidad. Francisco fue santo desde el principio; desde el comienzo se asemej en todo a Cristo, en la infancia, en la vida pblica y en la pasin. Como ocurri con la reflexin sobre Cristo, los escritos, cuanto ms se distancian cronolgicamente de los orgenes, ms purifican la imagen de san Francisco y ms subrayan los rasgos de santidad y mesianismo. Un claro ejemplo del paso del plano histrico al legendario lo encontramos en los relatos de la conversin de Francisco 20. En su Vida Primera (1229), Toms de Celano describe la juventud y la conversin del santo en una lnea que se ajusta al testimonio del mismo Francisco en el Testamento: super a todos los de su tiempo en vanidad y arrogancia; dilapid su fortuna, ... era ligero y dilapidador... se meti por los caminos de la Babilonia del mundo 2 1 . Continu as hasta que el Seor, desde lo alto del cielo, fij sobre l su mirada compasiva y lo hizo modelo de los convertidos a Dios 2 2 . Quince aos despus, en su Vida Segunda (1246-1247), desaparecen todos estos rasgos. Nos encontramos con un san Francisco lleno de la gracia divina desde su ms tierna infancia 23 . San Buenaventura, en su Legenda Maior (1261), va ms lejos todava y afirma que, protegido por el auxilio de lo alto, no corri tras los placeres, como los jvenes lascivos, ni sigui los depravados apetitos de la carne 2 *. Estamos ya en pleno proceso de relectura a partir del fin grandioso del Santo, hecho semejante a Cristo por la estigmatizacin. Pero hay m s :
20 Cf. el estudio ms exhaustivo sobre el tema: F. Beer, La conversin de saint Franqois (Pars 1963); K. Esser, La conversin d\i coeur (Pars 1958); P. Sabatier, Uenjance et la eunesse de saint Franqois. tude comparative des sources: Studi Medievali 7 (1935) 24-51; 8 (1936) 72-97. 21 1 Celano, 1. 22 Ibd. 23 2 Celano, 3. 24 Leyenda de San Francisco (BAC).

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en su Vida Segunda, Celano narra la infancia de Francisco en perfecto paralelismo con la infancia de Juan Bautista. Como la madre del Bautista (Isabel), tambin la de Francisco quera darle otro nombre: Juan. Como Isabel, tambin la madre de Francisco prev el significado histrico-salvfico de la misin de su hijo. A los vecinos que se maravillaban de la delicadeza de Francisco, responde parodiando a Isabel: Qu creis que ser mi hijo? Por la grandeza de sus obras reconoceris que ser elegido de Dios 25. En estos relatos legendarios no hay lugar para una ruptura y una conversin. Se traza una lnea recta que va del comienzo al fin: el camino de la santidad de Francisco, que culmina en el suceso del monte Alvernia. A partir de este incipiente paralelismo entre Francisco y la historia de Cristo, se inici, en los medios de mayor efervescencia mstica, un sistemtico proceso de aproximacin Cristo-Francisco. Contribuyeron a ello las ideas de Joaqun de Fiori (11301202) sobre la era del Espritu Santo y la Iglesia espiritual, que penetraron poderosamente en los medios franciscanos e influyeron tambin en san Buenaventura 2 6 . Para ste, san Francisco era el heraldo de Dios, san Juan Bautista y Elias resucitado, el precursor del fin del mundo, el ngel con la seal del Dios vivo (Ap 7 ) , el clebre signo de la tau (T) con que Francisco acostumbraba firmar sus cartas 2 7 . Fund el novus ordo de carcter escatolgico, los 144.000 marcados. Para l, como ha demostrado J. Ratzinger en un estudio exhaustivo, Francisco es el ngel apocalptico del tiempo que precede inmediatamente al gran combate final, el ngel que seala la comunidad de los que se salvan. Esta comunidad est formada por hombres contemplativos que deben vivir la misma forma de vida que Francisco. Ellos gozan del descanso del sptimo da, que precede a la parusa del Seor. Esta comunidad no se identifica con la orden franciscana. San Buenaventura cree que, en la mente de Francisco, la orden franciscana estaba destinada a formar la comunidad de los marcados; pero la culpa colectiva de los miembros impidi que lo fuera. Ahora, juntamente 2 Celano, 3-4. Sintomtico de esta tendencia es ya el prlogo de la Leyenda de san Francisco, escrita por san Buenaventura. 27 Para los textos de san Buenaventura, cf. J. Ratzinger, Die Geschichtstheologie, 31-40; cf. tambin S. Ciasen, Die Sendung des hl. Franziskus. Ihre Beilsgeschichtliche Deutung durch Bonaventura: Wissenschaft und Weisheit 14 (1951) 212-225.
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con la orden de los dominicos, debe preparar la irrupcin de este tiempo. Llegar as el tiempo de la contemplado, de la plena comprensin de la Escritura, el tiempo del Espritu Santo, que introducir a los fieles en toda la verdad de Jesucristo 2S. En san Buenaventura, la imagen de Francisco, si bien tiene una dimensin histrico-salvfica nica, se halla dentro de los lmites de la ortodoxia catlica. En los medios espirituales y joaquinistas se traspasan esos lmites y se cae en la heterodoxia y en un misticismo fantasmagrico. Si Celano, san Buenaventura, la Leyenda de los Tres Compaeros y otros escritos antiguos, al insistir en la proximidad de Francisco con respecto a Jesucristo, tienen cuidado de decir que l era una especie de (quasi, tanquam) Cristo o que pareca (videbatur) un hombre de otro en (homo aerius saeculi), los hombres espiritualistas lo llaman simplemente Mesas portador de un nuevo orden salvfico, iniciador de la Iglesia del Espritu Santo, que hace caduca y anacrnica la Iglesia de Cristo y del papa, el otro Cristo, el segundo Cristo. A semejante franciscologa se aaden todos los dems ttulos escatolgicos: Francisco es el rey David del tercero y ltimo tiempo, el Seor de la nueva Jerusaln, el nuevo Evangelista, el nuevo Apstol, un nuevo Juan, el Hijo del hombre que ha de venir sobre las nubes 2 9 . Se esperaba incluso que iba a resucitar como Cristo 3 0 . A partir de ah se multiplicaban las analogas hasta el absurdo, como hemos indicado al principio del estudio 31. Como es natural, Cf. J. Ratzinger, Geschichtstheologie, 40-56, espec. 55-56. E. Benz, Ecclesia spiritualis, 61-85; G. Bondatti, Gioachinismo e Francescanesimo nel Ducento (Ass 1924). 30 En su circular comunicando la muerte de Francisco, fray Elias, general de la Orden, hace un paralelismo entre Francisco y Cristo; tambin l ha sido una luz enviada por el Padre a los hombres; como Cristo, l tambin ha predicado el reino de Dios y ha formado un nuevo pueblo. Tambin Francisco ha tenido que pasar por el sufrimiento y la muerte para llegar a la vida y subir al cielo. El Padre lo ha glorificado en el cielo y lo ha entronizado como mediador para su comunidad en la tierra. Francisco recapitula la vida, muerte, glorificacin y ascensin de Cristo al cielo. Vase el texto ntegro en A. van Corstanje, op. cit., 107-111; D. V. Lapsanski, op. cit., 60-61. 31 Que Francisco naciese en una cueva como Cristo segn se cuenta piadosamente en sus biografas pertenece al reino de la leyenda. El primer testimonio, posterior al siglo xin, es el de M. de Florencia y no parece fidedigno: Compendium Chronicarum Fratrum Minorum: Archivum Franciscanum Historicum 1 (1908) 99. En el claustro del convento de San Antonio de Ro de Janeiro hay dos nichos de san Francisco. En uno est representada la
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tales procedimientos teolgicos provocaron la intervencin de la ortodoxia catlica, que sali en defensa del contenido bsico del Nuevo Testamento: slo Cristo y no Francisco es la manifestacin escatolgica de Dios, el Verbo encarnado y el trmino de la historia de la Salvacin. Pese a tales desviaciones, creemos que hay un ncleo histrico : Francisco avanz en el misterio de Dios con tal fidelidad que se descubri en Jesucristo. El seguimiento del Santsimo Hijo de Dios signific una inmersin en el mismo misterio de Cristo y, salvando las diferencias de tiempo, espacio y estatuto ontolgico (Francisco era hombre; Jess, Hombre-Dios), una asimilacin de la experiencia de Jesucristo. Esto permiti que a lo largo de los siglos se repitiese la frase Francisco fue otro Cristo, fue, como dice Lope de Vega, en expresin audaz, un Cristo sin la divinidad. Tales frmulas carecen, evidentemente, de rigor teolgico. No quieren poner en tela de juicio el carcter nico e irrepetible de la encarnacin del Hijo de Dios; slo intentan recalcar la intensidad con que Francisco imit y se asemej a Cristo. Como ya hemos indicado, la imitacin y el parecido no deben considerarse slo en lo exterior, sino interiormente, en la vivencia del misterio de Cristo, en la reproduccin, a escala humana y derivada, de la misma experiencia de Jess de Nazaret. Al fin y al cabo, no nos exhorta Pablo a que hagamos todos la misma experiencia que hizo Cristo? (cf. Flp 2,5). Nuestras reflexiones intentan mostrar cmo se articula la experiencia de Francisco en la de Cristo.

escena de su nacimiento y en otro la de su muerte. La escena del nacimiento es semejante a la del pesebre de Beln. El nio reposa en un pesebre. A su alrededor estn la madre, el hermano y la partera o criada, el buey y la mua. Segn la leyenda, la madre de Francisco tena dificultades para dar a luz. Entonces lleg un peregrino desconocido y les aconsej que la llevasen al establo, y todo sucedera normalmente. Sobre la escena hay una tablilla con estos versos de fray Francisco de Sao Carlos: En Ass se renueva Beln con signos prodigiosos; cual Jess, Francisco nace entre brutos animales. La escena de la muerte se ajusta a los datos histricos. Francisco aparece despojado de sus vestiduras y echado en el suelo; en torno a l, sus discpulos asisten a su trnsito a la vida eterna. En una tablilla como la anterior pueden leerse estos versos del mismo autor: Quien aqu yace no es Jess, sino Francisco, semejante a l en el nacimiento, la vida y la cruz.

Es problemtico e incluso presuntuoso intentar identificar la experiencia original de Jesucristo. Como es sabido, slo podemos llegar a Jess a travs de las teologas que las comunidades primitivas hicieron sobre l muchos aos despus de su muerte y resurreccin 32 . El Jess histrico nos llega envuelto en la meditacin de la fe y el entusiasmo de sus discpulos, que lo anuncian como Mesas, Hijo del hombre, Salvador y Dios encarnado. Segn una cierta exgesis catlica, estos ttulos de grandeza divina y mesinica no habran sido empleados por Jesucristo. Jess actu como Mesas y Dios, pero quiz no utiliz estas denominaciones para definir su misin y su persona. Casi todos los ttulos empleados en el Nuevo Testamento son interpretacin de los discpulos o de sus respectivas comunidades, interpretaciones que traducen adecuadamente para nosotros el misterio que se velaba y revelaba en el camino histrico de Jesucristo. Por tanto, los evangelios actuales contienen algo del Jess histrico y mucho del Cristo de la fe, fruto de la reflexin piadosa, apologtica, misionera, litrgica y teolgica de las primeras comunidades cristianas. La exgesis crtica de los ltimos sesenta aos ha elaborado mtodos muy exigentes (los mtodos de la historia de las formas, de la tradicin y de la redaccin) que permiten identificar los diversos estratos subyacentes a los actuales textos neotestamentarios: el estrato jesunico, el de la predicacin de los apstoles, el de la tradicin en las diversas comunidades y, por fin, el estrato proveniente del ltimo redactor. Los resultados no son plenamente seguros, pero permiten tomar conciencia de la complejidad del problema cristolgico y sirven para trazar una imagen ms histrica de Jess de Nazaret. Como escriba uno de los ms prestigiosos especialistas moderaos en Nuevo Testamento: Los evangelios nos dan derecho a hablar de forma muy humana sobre Jess antes de pasar a utilizar las interpretaciones con que la fe ya en la primitiva tradicin cristiana, explic el misterio de su persona 3i. A pesar de la complejidad que rodea exegticamente la perso32 La problemtica de los textos del Nuevo Testamento se ha estudiado en Jesucristo liberador (cf. supra); vase tambin W. Kasper, Jess der Christus (Maguncia 1974) 21-108. 33 G. Bornkamm, Jess von Nazareth (Stuttgart 1965) 55; cf. Ch. Duquoc, Le Christ prophte, en Christologie (Pars 1968) 131-169; O. Cullmann, Christologie du NT (Neuchtel 1958) 18-47.

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na de Jess y el sentido que l dio a su vida y misin, la fe y la teologa no podrn eludir la pregunta sobre el proyecto fundamental de Jess de Nazaret. Qu experiencia fontal, originaria y radical tuvo Jesucristo? Por la fe sabemos que l se consider Mesas e Hijo unignito de Dios y que su proyecto fundamental consisti en la salvacin eterna de los hombres y del mundo. Pero cmo se manifest esto histricamente? Cmo se produjo esta experiencia? Pas por un proceso o era ya plena desde el principio? Hasta qu punto se articula el proyecto divino de Cristo con el proyecto humano de Jess? Histricamente, Jess de Nazaret se present como un profeta, con todas las caractersticas del profeta, en el modo de hablar y de vivir M. Como profeta fue Hijo de Dios y Salvador del mundo. P o r qu escogi la vocacin proftica? Poda haber sido un maestro de la ley, como tantos de su tiempo, un maestro pacato con sus alumnos. Los maestros de la ley no solan morir como mrtires, ni acostumbraban entrar en conflicto con la sociedad, ni sucumban por una causa. Jess no realiz esta posibilidad histrica, sino la otra. Y ello porque tena vocacin de profeta y no de escriba. Nosotros podemos ser seguidores de Jesucristo sin ser profetas como l, sino slo escribas-telogos. Su vocacin histrica implica unos lmites. Sin embargo, no es fortuita. Se compagina con su vocacin divina de Salvador y Liberador del Cosmos. Si admitimos con la ortodoxia catlica del Concilio de Calcedonia (451) que uno y el mismo Jesucristo es simultneamente verdadero hombre y verdadero Dios, deberemos decir que en el proyecto humano de Jess de Nazaret se concretaba el proyecto divino del Hijo de Dios. Un proyecto no elimina ni destruye el otro, sino que lo exige, porque lo exige la verdadera humanidad de Jess de Nazaret. Ambos se entrecruzan y se compenetran, aunque con ciertas tensiones que aparecen en el plano histrico, como en el caso de las verdaderas tentaciones de Jess. Cul fue, pues, la experiencia originaria de Jess de Nazaret en que se dio el proyecto divino de salvacin? Para responder a esta cuestin no podemos ni debemos considerar a Jess como una especie de aerolito cado del cielo, sin insercin en un contexto histrico concreto 3 5 . Como hombre, Jess fue viator y un ser
34 Cf. Ch. Duquoc, Le Christ prophte, 169; O. Cullmann, Christologie du Nouveau. 35 Para los datos, cf. L. Boff, Libertado opressao. Urna leitura latino-americana, en

en el mundo con los otros. Tiene sus races en una historia que le precede y emerge de ella con la trascendencia del Hijo del hombre y de Dios. Su experiencia se da dentro de una situacin concreta: la caracterstica de la Palestina de su tiempo, minsculo rincn del Imperio Romano. El horizonte espiritual de sus contemporneos se caracteriza por la mentalidad apocalptica. En su estado actual, el mundo no se ajusta al designio de Dios. Est dominado por fuerzas diablicas que dividen y dramatizan la existencia y el mundo. La patria de Jess est oprimida interior y exteriormente: vive bajo un rgimen general de dependencia poltica y de opresin socioeconmica; en el aspecto religioso impera un fuerte legalismo opresor. Hay una crisis general de sentido que despierta y excita el fondo utpico del alma humana. Se espera para pronto la venida del Hijo del hombre sobre las nubes; se describe el momento y la circunstancia, se aguarda la restauracin de la casa real de David e incluso la entronizacin de un nuevo cielo y una nueva tierra. La apocalptica era la atmsfera cultural del tiempo y, pese a sus extraas formas y especulaciones, constituy el vehculo articulador de lo que hay de ms profundo y genuino en el corazn h u m a n o : la esperanza por encima de toda desesperacin. Existe un sentido absoluto; se va a manifestar y aparecer bajo el nombre de reino de Dios. El reino de Dios constituye la palabra clave de toda la teologa posexlica. Traduce una inconmovible esperanza del corazn: la de que Dios se revelar e inaugurar su seoro por encima de toda maldad, transfigurando la realidad. El reino de Dios pone en tela de juicio el presente y postula un sentido ltimo, global y estructural; se trata de algo que, si bien es futuro, se anticipa ya en el presente. Jess de Nazaret hace del reino de Dios el tema central de su anuncio. El plazo de espera ha terminado; est llegando el reino de Dios. Cambiad de vida! Creed en la buena nueva (cf. Me 1,15). Jess no dice, como los profetas de todos los tiempos, el reino vendr, sino que afirma: ha llegado el reino (Me 1,15; Mt 3,17), ya est en medio de vosotros (Le 17,21). Su actuacin anticipa la transfiguracin global, porque si yo expulso los demonios con el dedo de Dios, seal de que el reino de Dios ha llegado hasta vosotros (Le 11,20). El reino de Dios tiene para (Madrid, Ed Cristiandad, 1975) 241-268, espec. 244-249; L. Gon<jalves, Jess e a contestago poltica (Petrpolis 1974).

en Christologie (Pars 1968) 131Testament (Neuchtel 1958) 18-47. do Jess Cristo pelo caminho da Teologa y mundo contemporneo

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Jess una connotacin muy concreta. Es algo ya presente porque afecta al mundo en los puntos en que se halla ms alienado: en la enfermedad, la opresin y la muerte. Por eso los ciegos ven, los sordos oyen, los muertos resucitan y los pobres son evangelizados (Mt 11,3-5). Pero es tambin un todava no, un futuro en que desaparecern totalmente los sufrimientos (Mt 11,5), no habr luto (Me 2,9), ser vencida la muerte (Le 20,36) y se manifestar el nuevo cielo y la nueva tierra. El reino significa la totalidad del mundo material, espiritual y humano liberado ya de todo lo que lo estigmatiza e introducido en el orden nuevo de Dios. Cristo considera inminente la irrupcin del reino. Vive la tensin del proceso que ya se ha iniciado con su actuacin y que va a culminar en breve. Algunos textos del Nuevo Testamento conservan an esta perspectiva jesunica. En verdad os digo que ya no beber del fruto de la vid hasta el da en que lo beba de nuevo en el reino de Dios (Me 14,25). Promete a los que le siguen de cerca: Dispongo del reino para vosotros... Comeris y beberis a mi mesa en mi reino. Y os sentaris en tronos como jueces de las doce tribus de Israel (Le 22,29-30; cf. Mt 19,28). Resalta la inminencia del reino y dice que no pasar esta generacin antes de que suceda todo esto (Me 13,30). Cristo concreta ms: En verdad os digo, no terminaris de recorrer ciudades de Israel antes de que venga el Hijo del hombre (Mt 10,23). En funcin de esta inminente irrupcin se entienden las duras exigencias de su anuncio tico. Son para un tiempo corto, de provisionalidad. Ante el fin ltimo y definitivo, el hombre no tiene que preocuparse demasiado por las realidades terrestres. Debe estar preparado y dispuesto a dejar todo para poseer lo nico necesario. De ah la despreocupacin de Jess por el aspecto institucional de su anuncio y por la continuidad de su obra. l piensa en el reino, no directamente en la Iglesia ni en unas estructuras que sirvan de soporte a una institucin. Esta concentracin en lo esencial no se limit al plano del mero anuncio y la espera. Llev a Jess a introducir una nueva praxis liberadora. El fin se anticipa ya y se prepara. De ah la urgencia de la conversin, que no significa slo preparacin para entrar en el reino, sino tambin participacin y presencia del reino en el convertido. Con la conversin, el hombre pasa a vivir imitando al Dios de infinita bondad y Padre misericordioso que ama indistintamente a todos y a todos ofrece la salvacin. Surge una

actitud de confianza y esperanza en Dios, una nueva solidaridad entre los hombres, un profundo respeto a la libertad de los otros y una incondicional aceptacin de las consecuencias de la conversin hasta la muerte. Pese a su plena conciencia mesinica, Jess no se vio libre de las tentaciones de dar forma de poder al reino (poltico, religioso o proftico: cf. Mt 4,1-11 par.) y de desviarse de la constante fidelidad a la voluntad de Dios, que iba descubriendo cada da (cf. Heb 5,8). Acept con dificultad la muerte cuando se cercior de que era inevitable (Heb 5,7; Le 22,39-46). Pero lo importante no era hacer su voluntad, sino la del Padre (Le 22,42 p a r . ) . Ni siquiera en la desesperacin de la cruz (Me 15,34) deja de confiar en el Dios de infinita bondad y de creer en el reino. La resurreccin muestra que no quedaron defraudadas sus esperanzas y su inconmovible confianza. La resurreccin realiz la utopa del sentido absoluto y la superacin de la muerte. Introduce la realidad terrena de Jess en la realidad divina: Jess se transfigura. As muestra de forma anticipada el triunfo definitivo del sentido sobre todo lo absurdo. Ha irrumpido el reino 3. La experiencia radical de Jess reside en la experiencia de un sentido absoluto, que l interpreta como reino de Dios. Esta experiencia se funda, a su vez, en la experiencia de Dios como Padre de bondad, del que Jess se siente Hijo amado y Unignito. El Dios en que cree Jess no es el Dios de la ley, que distingue entre buenos y malos, ama a unos y odia a otros. Es el Dios del amor sin lmites, capaz de amar y perdonar a todos, incluso a los ingratos y los malos (Le 6,35). Por ser as, es un Dios de la plena reconciliacin y del sentido que est por encima del bien y del mal. En l se reconcilia todo y todo vuelve a la unidad original. Jess se siente Hijo de ese Padre; con su vida y palabras encarna en la historia el amor del P a d r e ; en nombre del Padre ofrece la salvacin a todos. Esta salvacin no se realiza con un toque mgico; es humana y libre, es decir, no dispensa de la colaboracin del hombre; supone la conversin y la adhesin. Por eso se queda en puro ofrecimiento cuando el hombre la rechaza. Pero en Jess el ofrecimiento de Dios se hizo pleno y plena fue tambin la aceptacin. Por eso es l el sentido del hombre y del mundo, sentido presente y total. En su existencia resucitada tenemos una muestra de lo que nos espera a todos y al cosmos.
36 L. Boff, Salvacin en Jesucristo y proceso de liberacin: Concilium 96 (1974) 375-388.

La vivencia central de san Francisco 4. La vivencia central de san Francisco

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Si el reino de Dios representa la experiencia originaria de Jesucristo y si reino de Dios significa plena reconciliacin, paz, seoro absoluto de Dios sobre todas las cosas, liberadas definitivamente de todo lo que se opone a que Dios sea todo en todas las cosas (cf. 1 Cor 15,28), entonces debemos decir que fue exactamente esa experiencia la que san Francisco busc y realiz. La andadura de su vida se centr en buscar incansablemente a Dios y a Jesucristo en todas las cosas. No huy del mundo; no dej la tierra; no quiso construir un pequeo mundillo reconciliado dentro del gran mundo revuelto J 7 . Busc y encontr la reconciliacin total en el corazn de la vida con todas sus contradicciones, en la enfermedad, en la alegra, en el encanto de la naturaleza, en la muerte. Todo en casa tiene categora de hermano o hermana. Se puede confraternizar con todo y dejar que el reino de Dios se concrete, porque es un reino de justicia, de libertad, de amor y de paz. Estos fueron los grandes valores del universo franciscano. Al reino de Dios se llega a travs de un despojamiento total: tal fue la enseanza y el ejemplo de Jess. Y despojamiento fue el camino concreto de Francisco. Vaciarse de toda voluntad de poder, de todo instinto de posesin, del afn de constituir el centro es crear la posibilidad de que Dios se transparente en uno mismo y en las cosas. En Francisco, la pobreza constituye no slo una virtud, sino tambin un modo de ser; la forma en que l realiz la fraternidad universal; con la pobreza elimin todos los obstculos que se interponen entre el hombre y los otros y constituyen la fuente de los intereses que dividen. La vivencia concreta y consecuente de la pobreza se plasm en una confraternizacin con todas las cosas. Comenz a aparecer lo que en Jesucristo se llam reino de Dios. Desde el comienzo de su conversin, Francisco se considera heraldo del gran Rey. Al final de su vida, al componer el Cntico de las criaturas, celebracin del reino de Dios realizado en el
37 Al final del Sacrum Commercium, la Dama Pobreza pregunta a los hermanos: Dnde est el convento?, y ellos la conducen a lo alto de una gran montaa desde la que se contempla la belleza de todo el universo y, extendiendo los brazos, le responden: Este es nuestro convento; cf. Sacrum Commercium, n. 63.

mundo x, tiene la experiencia de la vida en el reino. Con terribles sufrimientos en el cuerpo y el alma, ciego y estigmatizado, oye en espritu una voz que le dice: Algrate hermano, y goza en medio de las tribulaciones y enfermedades. En adelante estars seguro como si estuvieras ya en mi reino 39. El sol ilumina su tiniebla interior. El espritu se abre totalmente a la luz, y el corazn canta la creacin entera reconciliada. Nace el hombre nuevo en la experiencia suprema del reino de Dios **. Los gestos externos de la imitacin de Jesucristo son resultado de una fuerza interior: la bsqueda de un sentido absoluto encontrado en Jesucristo. En este sentido, Francisco es un radical como Jess. No hace concesiones a la situacin decadente del hombre. Lo que quiere, lo quiere con toda intensidad. Por eso se niega a interpretar el evangelio, especialmente el Sermn de la Montaa. Toma todo al pie de la letra, como un mensaje dirigido directamente a l, sine glossa. En Francisco, como en Jess, encontramos la coexistencia viva de la siguiente paradoja: cuando anuncia y vive el mensaje se muestra absolutamente intransigente; pero cuando se encuentra con el hombre pecador, dbil y peregrino se muestra transigente y lleno de misericordia. No transforma su radicalismo en un fatalismo abstracto que puede pasar por encima de las personas. Porque es intransigente y se gua siempre por un absoluto, cuando se encuentra con la persona descubre en ella un absoluto y se detiene ah, como quien est ante Cristo y ante Dios. En ese amor misericordioso es intransigente; jams hace concesin alguna a las normas abstractas. Debido a este radicalismo, Ratzinger ha escrito unas frases que reflejan certeramente la esencia de la intuicin de Francisco: El se guiaba por una fuerte conciencia escatolgica, aunque, naturalmente, sin matices apocalpticos... Se encontraba muy lejos de las especulaciones histrico-teolgicas sobre el modo y el momento del fin de los tiempos. Sin embargo, de una manera sorprendente, totalmente original y no refleja, estaba lleno del espritu profundamente escatolgico del cristianismo que se expresa en
38 Cf. L. Boff, A nSo-modernidade de Sao Francisco. A atualidade do modo de ser de s. Francisco face ao problema ecolgico: Vozes 69 (1975) 335-348. " Cf. Legenda antiqua (perusina), en L. Bracaloni, // cntico di frate sol (Miln 1927) 21-25, aqu 22. 40 Cf. E. Leclerc, II cntico delle creature ovvero il smbolo delVunione (Turn 1971), sin duda el estudio ms profundo que se ha escrito sobre el cntico de Francisco a las criaturas.

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de Cristo

La vivencia central de san Francisco

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las palabras 'ha llegado el reino de Dios' (Me 1,15). Ms a n : sin esta conciencia escatolgica resultan incomprensibles Francisco y su mensaje, Cristo y el mensaje del Nuevo Testamento... En realidad, si no se tiene en cuenta esta caracterstica histricosalvfica o, mejor, escatolgica, cae por su base cualquier interpretacin de franciscanismo 41. Esta dimensin escatolgica permite comprender el modo de ser de Francisco 42. No fue un idealismo lo que le llev a imponer el evangelio puro y simple como regla a los frailes menores. Tal decisin se bas en la misma experiencia de radicalidad de Jesucristo, que va ms all de todo lo posible, de todo lo razonable y de todo lo realizable en este mundo. Lo mismo que Jess, Francisco propone lo imposible para lograr lo posible. Ambos estn totalmente posedos por la confianza ilimitada que les hace confiar ciegamente en el Padre que alimenta las aves del cielo y viste los lirios del campo y se cuida de los cabellos de la cabeza (Mt 6,25-32). El elemento formal e interior es la vivencia de la radicalidad escatolgica, caracterstica del Jess histrico; el elemento material es la observancia literal del evangelio y de los gestos fundamentales de Jesucristo. El segundo se entiende a partir del primero. No es un imitar por imitar. La imitacin est al servicio de una experiencia interior. Slo as se entienden las palabras con que Celano resume la aventura de Francisco: La suprema aspiracin, el deseo ms vehemente y el ms eficaz propsito de nuestro bienaventurado Francisco era guardar en todo y por todo el santo evangelio y seguir e imitar con toda perfeccin y solcita vigilancia, con todo el cuidado y afecto de su entendimiento y con todo el fervor de su corazn los pasos y las doctrinas de nuestro Seor Jesucristo. Recordaba sus divinas palabras con meditacin asidua y con sagaz penetracin consideraba sus obras. Pero lo que ms constantemente ocupaba su pensamiento, hasta el punto de no querer pensar en otra cosa, era la humildad de su encarnacin y el amor infinito de su pasin santsima 43 . J. tatzinger, Geschichtstheologie, 41. En esta lnea escatolgica se sitan W. Nigg, Vom Geheimnis der Manche (Stuttgart-Zurich 1952) 249-285, espec. 254; K. Esser, Mysterium paupertatis. Die Armutsauffassung des hl. Franziskus von Assisi: Wissenschaft und Weisheit 14 (1951) 177-189; E. d'Alengon, L'me franciscaine (Pars 1913); E. Benz, Ecclesia spiritualis, 49-138. 43 1 Celano, 84.
41 42

Francisco meditaba y contemplaba el camino de Jess con tal intensidad que comenz a identificarse con l. Asimil el mismo espritu de Jess. Jess constitua la nica realidad de su vida cotidiana: Tena a Jess de muchas maneras: Jess en el corazn, Jess en los labios, Jess en los odos, Jess en las manos. En una palabra: Jess en todo el cuerpo. Muchas veces, cuando se sentaba a comer, al or o pronunciar el nombre de Jess o simplemente pensando en l, se olvidaba de la comida corporal... Otras veces, cuando iba por un camino, comenzaba a meditar sobre Jess o a cantar en su honor y, en vez de proseguir el viaje, se detena e invitaba a todas las criaturas a alabar a Jess 44. Esta imitacin espiritual haca natural la imitacin corporal de los gestos del Jess histrico: andar predicando por los caminos, vivir en extrema pobreza, imitar el nacimiento de Jess, repetir la ltima cena, etc. La imitacin de los actos externos del Jess histrico de los rasgos de su humanidad y del misterio de la encarnacin supone la imitacin de su interioridad, de la experiencia jesunica que Pablo describe certeramente en Flp 2 : la profunda humillacin del Altsimo Hijo de Dios. Aqu radicaba para Francisco lo fascinante de la encarnacin; en ella se ve la profunda humildad de Dios, que en Jess se hace siervo de toda criatura humana. Francisco procura reproducir esa experiencia. De ah que el tema central de esa imitacin resida en la pobreza. La pobreza no es un fin. Francisco no es pobre por amor a la pobreza como tal. Esta constituye la forma ms perfecta de la imitacin de Jesucristo, que fue pobre interior y exteriormente. En la encarnacin, se vaci de forma completa y total. Francisco quiso hacer esta misma experiencia mediante la pobreza. De ah que la llamara virtud real: fue la virtud del Rey de Reyes y de su Madre 45. La pobreza es la actitud fundamental de quien se despoja hasta poder acoger al otro, en este caso a Jess, como el sentido radical de toda la existencia. El vaco humano es condicin para la plenitud divina. Este sentido de la pobreza lo explcito Francisco en la regla no confirmada: Por la santa caridad que es Dios, ruego a todos los hermanos, tanto a los ministros como a los otros, que eliminen todos los obstculos y olviden todos los cuidados y preocupaciones para dedicar lo mejor de sus fuerzas a sentir, admirar y honrar con corazn recto y mente pura al
14 45

1 Celano, 115. 2 Celano, 200; S. Buenaventura, Leyenda de san Francisco, c. 7, n. 1.

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de Cristo

La vivencia central de san Francisco

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Seor nuestro Dios, pues esto es lo que l desea sin medida A 6 . Aqu aparece nuevamente el radicalismo escatolgico de Francisco. En realidad, el sentido verdadero y profundo de la pobreza se revela cuando se contempla a travs del prisma de la escatologa 4 7 . Cuanto ms pobre se es, ms se vive de la esperanza. La pobreza total prepara para la riqueza del reino. Francisco observa : Nosotros, que hemos abandonado todo, debemos estar atentos, no sea que por poca cosa (el dinero) perdamos el reino de los cielos 48. La pobreza, contina Francisco, nos hace herederos del reino de los cielos 49 . Anticipa y prepara la realidad del reino, de Dios en todas las cosas. (1 Cor 15,28), pues cuanto ms vacos y pobres estemos, ms espacio habr para la riqueza de Dios y ms profundamente tendr l su morada permanente en nosotros 50. En su trayectoria personal, Francisco consigui sumergirse de tal manera en el mysterium paupertatis del Hijo de Dios que pudo hacerlo visible a sus contemporneos, los cuales pudieron reconocer en l la epifana del Crucificado. El mismo aparece ante los cristianos como una anticipacin de la escatologa, en la que los salvados aparecern como imgenes y semejanzas de Cristo. La dimensin escatolgica de Francisco aparece claramente en su Testamento, como han notado los especialistas 51 . Francisco no emplea el trmino testamento en el sentido profano de ltima voluntad de un moribundo, sino en el sentido eminentemente bblico de una alianza con los suyos, a ejemplo de Jesucristo en la ltima cena. El grupo de los hermanos era considerado por Francisco como un pusillus grex51; la comunidad primitiva tena conciencia clara de formar un nuevo pueblo de Dios, un novus, unus, humilis populas53. El propio Francisco tena la tau en el "* Regra nao bulada, c. 22. 41 Cf. K. Esser, Mysterium paupertatis, espec. 187-189; H. Schalck, Armut und Heil (Paderborn 1971). 48 2 Celano, 74.55; Regla aprobada, c. 6. 45 Regra nao bulada, c. 22. 51 A. van Corstanje, Un peuple de pelerins. Essai d'interprtation biblique du Testament de Saint Frangois (Pars 1964); K. Esser, Das Testament des heiligen Franziskus von Assisi (Mnster 1963). 52 Speculum perfectionis, c. 26: Quadam vice dixit beatus Franciscus, religio et vita fratrum minorum est qudam pusillus grex, quem Filius Dei in hac novissima hora postulavit Patri suo caelesti dicens: Pater, vellera quod laceres et dares mihi unura novum et humilem populum in hac novissima hora...; cf. 1 Celano 89. 53 Cf. Speculum perfectionis, c. 26.

frontispicio de su celda y sola firmar con ese signo las cartas. La tau es la seal escatolgica que los redimidos llevarn en la frente. Para Francisco era el smbolo de la cruz de Cristo y el distintivo de los peregrinos en su caminar hacia la parusa. Esta peregrinacin era interpretada por l como xodo o desierto, temas eminentemente escatolgicos. Francisco vea en Cristo el camino por el exilio de este mundo y crea que l y su pequeo grupo constitua el pequeo resto que, en permanente xodo bblico atraviesa el desierto en peregrinacin hacia la casa del Padre. Francisco quiso establecer con los suyos una alianza nueva y eterna que los vinculara indisolublemente al seguimiento del Seor humilde y pobre, siervo y sometido a todos 5 4 . Lo que para Jesucristo fue la resurreccin, donde, en palabras de Orgenes, el reino se realiz de forma personal en la persona de Cristo, fue para Francisco el Cntico de las criaturas. Ah aparece la total unidad y la plena reconciliacin de toda la creacin ante Dios. El mundo est ahora libre del pecado; es hermano y hermana y canta, incluso con la muerte, la gloria del Creador y Padre. La bsqueda de un sentido absoluto se paraliza porque ha encontrado su descanso en una total realizacin. Tanto para Cristo como para Francisco, el reino se ha realizado; se hal producido la transformacin de toda realidad. Dios es todo en todas las cosas. Pero hay una diferencia que no queremos escamotear: con Cristo, el reino se dio de forma definitiva y escatolgica, porque l, como Hijo de Dios fue entronizado en la resurreccin como Seor del cosmos. Jess posee ahora una dimensin metahistrica. Francisco se queda en una dimensin histrica; anticipa, de manera no igualada hasta hoy en la historia del cristianismo occidental, lo que ser la transfiguracin y la semejanza con el Principio de toda novedad y del nuevo cielo y la nueva tierra: Jesucristo. Francisco, hijo en el Hijo, es por antonomasia un sacramento que recuerda y hace presente a nuestros ojos el misterio de Jesucristo, de su causa, de su radical experiencia, de su paso histrico entre los hombres. Francisco se constituy as en un espejo de Cristo, porque Cristo fue para l un espejo en el que se reflej y, a lo largo de su vida, descubri su propia identidad. Al reflejarse en Cristo, se puso en el camino de asemejarse a l hasta el punto de poder Cf. A. van Corstanje, op. cit., 135.

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El seguimiento

de Cristo

El destino del cristianismo

y del franciscanismo

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reproducir en s mismo la imagen del propio Cristo. As, el espejo y la imagen, sin perder su identidad, llegan a una identificacin.

5.

El destino del cristianismo

y del

franciscanismo

En trminos generales podemos decir que ni Cristo ni Francisco centraron sus preocupaciones en la institucin. En otras palab r a s : la Iglesia y la orden franciscana como instituciones histricas (no como comunidades de vida y de gracia) son fruto derivado y consecuencia de una experiencia de vida. Lo que mova a ambos no era organizar una sociedad con firmes races, sino sembrar esperanza, suscitar amor, abrir a la fe, orientar hacia Dios, romper las amarras que impiden al hombre el acceso al Misterio y crear espacio para la libertad de la gracia y de la novedad divinas. En esta perspectiva debemos decir que, sociolgicamente, ni Jesucristo fue cristiano ni san Francisco fue franciscano. Uno y otro estn en la raz de esos movimientos. Sin ellos son incomprensibles los movimientos, la Iglesia y la Orden. Pero ni el misterio y significado trascendente de Jesucristo ni el de san Francismo se agotan en las interpretaciones que se dan en los do'., sistemas. Cristo es siempre mayor que la Iglesia, y su accin llega ms all de los lmites visibles de sta. Francisco es siempre ms que la orden franciscana, y su significado se percibe ms all de los lmites de la Orden. Ambos son expresin de lo que hay de ms humano y divino en el hombre, y Jesucristo representa la humanidad unida indisolublemente a Dios. Por eso hablan permanentemente a todos los que buscan su verdadera humanidad y quieren llegar a Dios. La funcin de la Orden y de la Iglesia no es encerrar en sus sistemas a Jesucristo y a Francisco, sino actuar como un sacramento. Hacen visible en el mundo el misterio de ambos y sirven de instrumento para la experiencia de la misma andadura de los dos. Estn, pues, al servicio de Jesucristo y de san Francisco, no para domesticar las personas dentro de las normas de cada una de las instituciones, sino para crear unas condiciones que permitan intentar el mismo camino y articular la misma experiencia del misterio de Dios en el mundo. La tentacin constante de la Iglesia y de la Orden es la de sustantivarse; olvidar que no son la realidad que representan: constituyen la memoria permanente de ambos, sin poder sustituirlos. Su finalidad es Cristo y Fran

cisco. Y el fin de Cristo y Francisco es Dios en su insondable misterio. La institucin, por ser una creacin cultural y concreta, es siempre limitada. Pero ese lmite no puede encerrar la fuerza que emana del carisma de Jesucristo y de Francisco. Esa fuerza constituye un desafo constante para la institucin, y le hace ser lo que debe ser: funcin del carisma e instrumento de su encarnacin histrica. Sin la institucin, el carisma se pierde como fuerza transformadora de la historia; sin el carisma, la institucin degenera en un mecanismo de frmulas, gestos y en tradiciones esclerotizadas. El carisma cristiano y el franciscano no se oponen a la institucin, sino que se relacionan dialcticamente: el carisma no puede vivir sin la institucin, y viceversa. Porque existe una Iglesia y hay una Orden, Jesucristo y san Francisco son recordados y venerados constantemente y actan en la vida de los hombres suscitando energas latentes de carcter humano y divino. Pero su accin no se agota en una entidad cerrada: es universal. En la historia de los hombres habr siempre espritus exigentes, espritus que no se contentan con lo mediocre y lo repetitivo, sino que buscan lo alto, la luz y la realizacin de una utopa. Para ellos, Cristo ser la luz, y Francisco la luz de la luz. Por ellos tenemos la certeza inquebrantable de que la gracia divina no ha abandonado jams la pobre tierra de los hombres.

6.

La estructura crstica del base del seguimiento

hombre,

El seguimiento de Cristo y la adecuacin de Francisco al camino de Jess no se pueden comprender en sus justos trminos si se reducen a su dimensin moral. La dimensin moral remite a una realidad ms profunda. El querer (aspecto moral) supone un poder (aspecto ontolgico). El poder imitar implica, a su vez, una estructura ontolgica, que es la fuerza del poder y del querer. Ya hemos dicho que la imitacin de Francisco, porque no se reduce a copiar lo externo, significa una participacin en la profundidad y la experiencia de Cristo. Nos hallamos ante un misterio de sintona. Francisco pudo seguir a Jesucristo y sumergirse en su experiencia porque llevaba a Cristo dentro de s. Tena en su interior la dimensin de Cristo. La aliment. Hizo que creciera. Dej que madurara plenamente. Eso slo es posible si entende-

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El seguimiento

de Cristo

La estructura crstica del

hombre

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mos la imitacin en trminos de realidad y de ontologa. As lo hizo magistralmente la escuela franciscana, en especial sus grandes maestros Buenaventura y Juan Duns Escoto, basndose en la teologa de las cartas a los Efesios y los Colosenses, en el Prlogo de Juan y en la carta a los Hebreos 5 5 . Segn esta teologa del Nuevo Testamento, Jesucristo no slo es objeto de meditacin y amor en su dimensin histrica, sino que est inserto en la historia de la salvacin. El primer hombre no fue Adn, sino Jesucristo en su santa humanidad. El es el primognito de toda criatura, porque en l fueron creadas todas las cosas. En l tiene todo su existencia, su consistencia y su subsistencia. El es el principio, el ejemplar de todos los seres. Sin l, las cosas y el mundo se hallaran como sin cabeza ni sentido (Ef 1,10; Col 1,15-20; J n 1,3; Heb 1,2.7-8) *>. En otras palabras: toda la realidad existente lleva dentro de s rasgos crsticos. Hay, pues, una dimensin crstica que penetra la realidad entera, en cuanto que toda ella ha sido creada en, por y para Cristo. Esto debe pensarse en trminos de ontologa y de estructura y no en trminos de conciencia y de moral. En virtud de esta cristicidad universal, el hombre ha sido hecho no slo a imagen y semejanza de Dios (Gn 1,27), sino principalmente a imagen y semejanza de Cristo (cf. Rom 8,29; Col 1,15-16). Cada hombre lleva dentro de s este misterio: el Cristo oculto. Por eso la encarnacin no slo guarda relacin con Jess de Nazaret, sino que afecta a todos los hombres. Por ella, Dios realiz una posibilidad que estaba latente en la naturaleza humana y haba sido colocada ah por l: la de unirla hipostticamente al Verbo eterno. En la naturaleza humana y santsima de Jess se realiz esa posibilidad de forma exhaustiva y escatolgica. Jess es nuestro hermano. Pero nosotros tenemos tambin esa posibilidad ontolgica. Nada impide que seamos asumidos por Dios (potentia
55 Cf. C. Koser, Cristo homem, rezno de ser da criago, en O pensamento franciscano (Petrpolis 1960) 37-45; Primognito da criaqo. Principios teolgicos do Beato J. Duns Scotus para urna teologa da criaco. Verso anotagoes de J. Jerkovic: Vozes 60 (1966) 34-39; R. Noth, The Scotist Cosmic Christ, en De Doctrina loannis Duns Scoti III (Roma 1968) 169-217; H. Mhlen, Sein und Person nach J. D. Scotus (Berln Occ. 1954) 95ss. M Cf. R. Brinkmann, Die kosmiscke Stellung des Gottmenschen in paulinischer Sicht: Wissenschaft und Weisheit 13 (1950) 6-33; R. Feuillet, La cration de l'univers dans le Christ d'aprs Fpitre aux Colossiens (1,16a): New Testament Studies 12 (1965) 1-9; A. Galloway, The Cosmic Christ (Oxford 1951).

oboedientialis) y realicemos plenamente nuestra conformidad con Jesucristo. Dios decidi que, en la historia peregrina hacia el reino, slo Jess de Nazaret fuese asumido hipostticamente. Pero eso no destruye nuestra posibilidad ontolgica, que est abierta a una realizacin futura en la gloria de Dios, en la medida propia de cada uno, diferente de la realizada por Jesucristo. El es el primero entre muchos hermanos. Nosotros lo seguiremos (cf. Rom 8,29). En la peregrinacin terrena, viviendo la ambigedad del pecado y de la gracia, podemos asemejarnos cada vez ms a Jesucristo. Intentando seguirlo, imitando al santsimo Hijo de Dios humanado, vamos despertando la dimensin crstica que hay en nosotros. Cristo comienza a vivir desde nuestro interior y transfigura nuestra existencia a la luz de su transfiguracin. San Francisco fue un maestro en el seguimiento de Jess. La dimensin crstica latente en su ser puede explicitarse en contacto y confrontacin con el Jess histrico y el Cristo de la fe. Francisco llev tan lejos su conformacin que al final poda repetir la experiencia mstica de san Pablo: No soy yo quien vive; es Cristo quien vive en m (Gal 2,20). As lleg Francisco a ser no slo un santo, sino tambin un hombre privilegiado en el que podemos descifrar nuestra propia profundidad. Es un permanente desafo antropolgico. Se sumergi con tal intensidad en el misterio religioso de nuestra existencia que en l nos reencontramos y encontramos un llamamiento incontenible a buscar el Absoluto, a poseerlo y a dejarnos poseer por l, a formar con l una sola historia y una sola vida. En esto reside el sentido de cristicidad de la creacin. Junto a Jess de Nazaret, Francisco representa una de las mayores expresiones de tal sentido. Por eso constituye uno de los ms preclaros evocadores de esta dimensin en medio de los hombres. De ah la fascinacin que, a semejanza de Jesucristo, ejerce siempre en los espritus atentos a la historia. Porque ambos son articulaciones diferentes de un mismo Misterio.

EL EVANGELIO DEL CRISTO CSMICO

Ttulo original: O EVANGELHO DO CRISTO CSMICO INTRODUCCIN Entre las diversas corrientes que tratan de ofrecer una interpretacin religiosa del mundo queremos destacar dos: la secularizacin y la diafana crstica de Teilhard de Chardin.

A realidade de um mito O mito de urna realidade Petrpolis 1971

1.

La

secularizacin

Los telogos de la secularizacin han desarrollado un modelo segn el cual el hombre vive en el mundo etsi Deus non daretur (como si Dios no existiese) : Dios no se deja ver en l. El mundo es mundo y herencia del hombre, donde l ejerce su libertad y su creatividad. Ese mundo perdi su numinosidad; de l fueron desterrados todos los dioses. Se sacan as las ltimas consecuencias de la fe bblica de que el mundo es mundo-criatura de Dios y no Dios mismo. Dios est totalmente dentro del mundo, pero ms all de l. Slo el hombre es la epifana de Dios. Es su mandatario y lugarteniente. Lo que Dios hizo con el caos de la nada debe hacerlo el hombre con el m u n d o : organizado y crearlo como paisaje humano y fraterno. Nos hallamos ante un modelo de interpretacin cristiana del mundo.

2.

La diafana

crstica

El otro modelo, presentado ejemplarmente por Teilhard de Chardin, se articula de manera muy diferente. Se parte de un presupuesto fundamental: si el cristianismo no es una ideologa, sino una palabra esencial sobre la realidad que vivimos en su ltima radicalidad, entonces debe legitimarse y mostrarse de alguna forma, en un fenmeno, el fenmeno cristiano. Si la fe dice que todo es creado en, por y para Cristo, y todo tiene su consistencia esencial y existencial en Cristo, si eso es verdad, entonces debe aparecer de alguna manera. El mundo no est tan hermticamente cerrado que no contenga indicios reveladores de esa profundidad crstica. La obra de Teilhard quiere recoger esos indicios y estudiarlos de forma sistemtica. El mundo no es tanto la epifana cuanto la diafana de esta realidad en el corazn del ser.

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El evangelio del Cristo

csmico

Mtodo estructuralista

y cristologa csmica

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No es tarea de este trabajo analizar la oportunidad y legitimidad que ambos modelos se atribuyen. Nos limitaremos a abordar el segundo. Sabemos que es difcil vivirlo hoy, en un mundo que celebra la secularizacin y festeja sus triunfos, pero contiene valores de gran profundidad humana y espiritual. Lo estudiaremos con ayuda de un mtodo que, tal vez mejor que ningn otro, pueda resaltar su grandeza: el mtodo estructuralista.

3.

Mtodo estructuralista

y cristologa

csmica

El estructuralismo es fundamentalmente un mtodo y, como tal, puede aplicarse a cualquier ciencia, incluso a la teologa y a la religin. Para el estructuralista como afirma el pontfice del estructuralismo, Claude Lvi-Strauss', el campo del pensamiento religioso no es diferente del campo del pensamiento puro y simple. Los contenidos religiosos pueden ser diferentes, pero el funcionamiento del espritu humano no necesita ser diferente del de los dems procesos. El dilogo entre el estructuralismo como mtodo y como ideologa y las ciencias teolgicas se inici hace tiempo, y no vamos a referir ahora sus mritos y fallos 2 . Tampoco vamos a exponer aqu qu es el estructuralismo como mtodo y qu es la cristologa csmica para tender luego un puente entre ambos. Dado que el estructuralismo es un mtodo 3, lo emplearemos sencillamente para exponer la cristologa csmica. El mtodo es, pues, algo que suponemos, que tomamos como un instrumento dado. No ser, por tanto, objeto de nuestra exposicin, sino medio para ella. Por consiguiente, el lector no encontrar aqu, dado A contre-courant: Le Nouvel Observateur 115 (1967) 31. Cf. F. H. Lepargneur, F crista e posicoes filosficas implicadas no estruturalismo : REB 29 (1969) 64-102; G. Schiwy, Strukturalismus und Theologie: Theologie und Philosophie 44 (1968) 523-541; id., Strukturalismus und Christentum (Friburgo 1969); P. J. Jossua. Immutabilit, progrs ou structurations mltiples des doctrines chrtiennes: RSPhTh 52 (1968) 173-200; E. Rideau, Le stmcturalisme: NRTh 100 (1968) 918-935; P. Ricoeur, Estrutura e hermenutica, en L. Costa Lima, O estruturalismo de Lvi-Strauss (Petrpolis 1968) 157-191; P. Valon, Strutturalismo e morale: La Civilit Cattolica 4 (1967) 422-434. 3 Cf. el nmero de Esprit (mayo 1967) Structuralisme, idologie et mthode; C. Lvi-Strauss, H. Lefebvre y otros, O mtodo estrutura! (Ro de Janeiro 1967); J. Pouillon y M. Barbut, Problemas do estruturalismo (Ro de Janeiro 1968).
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que ya lo tiene ampliamente en otros lugares 4 , un debate sobre estructura, funcin, sincrona, diacrona y otros trminos de la jerga estructuralista. Vamos a recorrer un camino muy sencillo. Tomaremos un autor conocido y muy ledo, Teilhard de Chardin. Expondremos su visin del Cristo csmico, esto es, de las relaciones entre Cristo y el cosmos, de la inmersin y transfiguracin de Cristo en el corazn de la materia. Y esto de manera lgica y concatenada, de forma que aparezcan claramente el sistema, la totalidad y la unidad de los elementos conformantes. Despus nos preguntaremos por su comprensibilidad. Cmo se entiende esto? En principio, nos encontramos con algo sorprendente. La cristologa csmica no es todo. Presupone algo ms profundo a lo que quiere ser respuesta. La estructura, el sistema lgico que encontramos en la exposicin de la cristologa csmica, es una estructura epidrmica de un problema o quiz de una estructura ms profunda. Lo que Teilhard quiere resolver con la cristologa csmica es el problema de la unidad de la realidad. Este problema posee una estructura propia que se manifiesta de una forma tpica, especialmente en el mito. Intentaremos, mediante el anlisis de varias tipologas, desenmaraar esa estructura inconsciente 5 . Describiendo las estructuras superficiales de las varias tipologas, se ve claramente que en todas ellas est presente una estructura elemental, un ncleo primitivo. Las varias tipologas se limitan a hacer consciente y dar forma histrica y temporal a la misma grandeza inconsciente y latente en todas ellas. Descodificar y descifrar esa realidad profunda es entender la cristologa csmica en sus varias formulaciones histricas. Al creyente no le basta desvelar y describir esa grandeza descubierta: se pregunta por el contenido de la realidad teolgica encerrada en ella. Esto equivale a lanzar una pregunta que abarca un campo mayor que el de la antropologa. Por qu el cristiano ve toda la realidad cristificada y, de alguna forma, inserta en el misterio de Cristo? De dnde viene esa estructura profunda, latente y presente en todas las tipologas? Para responder no tememos hacer una reflexin de metafsica religiosa, cuyo resultado es la
4 Recomendamos una buena introduccin al alcance de todos: J. Piaget, Le structuralisme (Que sais-je?; Pars 1968); L. Costa Lima, O estruturalismo de Lvi-Strauss. 5 Cf. C. Lvi-Strauss, Anthropologie structurale (Pars 1958) 27, as como Tristes tro piques (Pars 1965) 44.

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del Cristo

csmico
PRIMERA PARTE

visin de una cristologa trascendental y csmica, fundamento de la realidad cristiana. Esta puede realizarse incluso fuera del mbito cristiano. Es una primera estructura del ser que se manifiesta aqu y all bajo los ms variados nombres. Ese sera el fundamento ltimo de una cristologa realmente csmica, tal como fue vista y vivida por Teilhard y por otros muchos. El hecho de que su expresin sea mtica no disminuye en nada su valor, sino que confirma su profundidad. El pensamiento salvaje es primitivo, pero no en sentido temporal, sino en el de que es el primero y ms prximo al principio del lenguaje y de la comprensin. El hombre tcnico, que piensa y planifica con computadoras, es tambin un hombre salvaje y primitivo. Esta cristologa csmica, de carcter ms estructural y ontolgico, no se opone a la cristologa histrica tal como la hemos articulado en todos nuestros ensayos anteriores. Constituye ms bien su fundamento ltimo, impidiendo a todas las cristologas caer en un moralismo tedioso y, finalmente, inoperante. Esta cristologa nos quiere recordar continuamente que la liberacin de Jesucristo tiene una presencia definitiva en el mundo, ya asegurada y no amenazada, al margen del querer o no querer de los hombres. Representa la victoria definitiva de Dios sobre los mecanismos del mal y la instauracin realizada de su reino. Cmo actualizar ese acontecimiento en una historia que sigue adelante? Cmo hacer que nazca nuevamente de las profundidades de nuestro mundo, donde l est presente y oculto, el Jesucristo liberador? A ello intenta responder la cristologa de liberacin. Pero slo puede hacerlo en la fe de que el Seor, en ltima instancia, ya ha liberado al mundo. Por ms cautiva que se presente nuestra situacin, ha sido liberada en Jess y por Jess. Eso es lo que quiere decir el evangelio del Cristo csmico.

TEILHARD DE CHARDIN: EL EVANGELIO DEL CRISTO CSMICO En Teilhard de Chardin encontramos un cuerpo de ideas que siempre estuvieron en su mente desde que empez a pensar, que jams abandon durante su vida y sobre las que volvi con renovada insistencia, enriqueciendo la intuicin fundamental con nuevos datos y una mejor armonizacin con el todo. Una de estas ideas, sin duda de las ms fundamentales, se refiere a Cristo. Ya en 1924 pudo confesar que toda su actividad cientfica no tena otra finalidad que descubrir las reverberaciones del Corazn de Cristo en el corazn de la materia. En 1947, en una carta breve, pero impresionante, deca: Mi inters real en la vida es moverme irresistiblemente hacia una concentracin cada vez ms intensa en la cuestin bsica de las relaciones entre Cristo y la hominizacin. Esto se ha convertido para m en cuestin de io be or not to be 1. Al final de la vida, en su ltima profesin de fe, nos leg su testamento sobre el tema, diciendo: Hace mucho tiempo que, tanto en La messe sur le monde como en Le milieu divin, intent, ante esas perspectivas apenas formuladas en m, fijar mi admiracin y mi preocupacin. Hoy, tras cuarenta aos de reflexin continuada, siento la necesidad de presentar y comunicar de nuevo la misma visin fundamental, de forma ms madura. Tal vez con menos frescor y exuberancia de expresin que en el momento de su primer encuentro, pero siempre con el mismo deslumbramiento y la misma pasin 2 . Y las ltimas palabras de Teilhard, escritas el Jueves Santo, en vsperas casi de encontrarse con el que viene, cosa que tuvo lugar el Domingo de Resurreccin, nos dan a conocer su credo esencial: Estos son los dos artculos de mi credo: el universo se centra evolutivamente arriba y delante. Cristo es su centro: fenmeno cristiano, noognesis-cristognesis (Pablo) 3 . Carta del 23 de septiembre de 1947, en Lettres de voyage (1923-1955) (Pars 1956) 290. 2 Le Christique, en C. Cunot, Teilhard de Chardin. Les grandes tapes de son volution (Pars 1958) 450-451, o en Le milieu. divin (Pars 1957), t. IV, 202-203. 3 T. V, 404-405.
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Teilhard de Chardin 1. Cristologa y evolucin

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Esta ltima afirmacin nos indica bajo qu perspectiva enfoca Teilhard el problema de la cristologa. No se trata de un Cristo en el que se cree, en el que se piensa y al que se ama en el marco de una visin del mundo esttica y sobrenatural donde los problemas de la cosmognesis y de las relaciones de Cristo con la evolucin son slo epgonos del tratado de la cristologa. El problema ante el que se sita el hombre de hoy, habituado a ver el mundo en evolucin, es el siguiente: El Cristo evanglico, imaginado y amado en las dimensiones de un mundo mediterrneo, es an capaz de abrazar y centrar nuestro universo, prodigiosamente engrandecido? 4 . Cmo integrar nuestra fe en el Cristo csmico, de quien el autor de las epstolas a los Colosenses y Efesios dice que todo fue creado por l, en l y para l, y que todo tiene en l su consistencia (Col 1,15-17), de forma que l es la cabeza de todas las cosas (Ef 1,22b; cf. 1,10) ? s . Para utilizar una formulacin concisa y contundente de Teilhard: En qu debe transformarse nuestra cristologa para permanecer fiel a s misma dentro de un mundo nuevo ? 6 . Urge, pues, restituir a Cristo, dentro de nuestro mundo concebido en trminos de evolucin ascendente, el seoro csmico que Juan, Pablo y el autor de la epstola a los Hebreos le atribuyeron de acuerdo con sus concepciones precientficas y estticas. Para realizar esa tarea, Teilhard se siente llamado como un profeta; pide a Dios que le haga el apstol y (si me atrevo a decirlo ) el evangelista de vuestro Cristo en el universo 7 , pues en este evangelio del Cristo csmico reside tal vez la salvacin de los tiempos modernos 8 . Al escuchar en Pekn, en sus charlas con Allegra, las perspectivas csmicas del telogo medieval franciscano Juan Duns Escoto, exclamaba entusiasmado: Esa es la teologa csmica, la teologa del futuro 9. Le milieu divin, 24. Cf. Mrn univers (1918) t. IX (Pars 1965) 82, o Note sur le Christ universel (1920) t. IX, 40. 6 Chrtologie et volution (1933) t. X (Pars 1969) 95. 7 Le prtre (1918), en crits du temps de guerre (Pars 1965) 298. 8 La vie cosmique (1916), en crits, 47. ' P. G. Allegra, 11 primato di Cristo in S. Paolo e in Duns Scotus (Dialogo col P. Teilhard de Chardin), en De doctrina Joannis Duns Scoti. Acta Congressus Scotistici Internationalis Oxonii et Edinburgi, 11-17 sept. 1966 celebrati III (Roma 1968) 219-258. En este artculo, que descubre un aspecto
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Teilhard est convencido de que slo un Cristo, pensado y amado en el corazn de la materia, podr arrastrar al hombre moderno y hablarlo ntimamente. Por eso, en 1936, se propona a s mismo y a todo el pensamiento religioso moderno la siguiente tarea: a) Desarrollar una fsica y una metafsica de la evolucin. Una interpretacin exacta de los datos lleva a descubrir un principio espiritual como estructura orientadora de la evolucin, y sta aparece dominada por un centro personal de convergencia universal. b) Articular una cristologa que tome en consideracin las dimensiones del mundo de hoy. No cosmos, sino cosmognesis. El Cristo revelado por el dogma en Juan y Pablo es el centro universal y csmico. Tal hecho sera, para el fsico y el metafsico, una hiptesis legtima, y para el creyente, un hecho real. c) Desarrollar una mstica y una moral en consonancia con todo lo anterior, esto es, un evangelio de la conquista humana 10. Toda su actividad de pensador y mstico la dedic a cumplir ese programa. Por l sufri, lucho y breg interior y exteriormente. El mismo confesaba que el gran acontecimiento de su vida haba sido la gradual identificacin, en el cielo de mi alma, de dos soles: uno de ellos es la cima csmica postulada por una solucin generalizada de tipo convergente; el otro es el Jess resucitado de la fe cristiana " . En esa teologa, en el combate que de Teilhard desconocido hasta entonces, Allegra narra lo siguiente: Desde fines de abril de 1942 hasta 1945, Allegra tuvo ocasin muchos domingos, tras celebrar la misa en la calle Labrousse, donde viva Teilhard en Pequn, de discutir cientficamente sobre la cristologa csmica de san Pablo y san Juan y de la escuela franciscana, particularmente de Duns Escoto. Estas conversaciones se debieron inicialmente a las dificultades que encontraba el padre Allegra, a quien el administrador apostlico en China monseor Maria Zanin haba encargado examinar Le milieu divin con vistas a su publicacin. Las frmulas teilhardianas sobre el Cristo csmico chocaban a los odos de un escolstico. Sin embargo, al or la exposicin de la cristologa csmica, tradicional en la escuela franciscana, Teilhard exclam entusiasmado: Con esta teologa, no slo se respira, sino que se avanza. Vosotros los franciscanos debis defender y propagar el primado de Cristo como hicisteis con el dogma de la inmaculada y, si es posible, con mayor esfuerzo todava. La Iglesia debe hoy sentir a Cristo en sus dimensiones csmicas; tiene necesidad de una teologa csmica. (240-256). Cf. tambin, en el mismo t. III, G. Cardaropoli, 11 cristocentrismo nel pensiero di Duns Scoto e di Teilhard de Chardin, 259-290. 10 Cf. Quelques rflections sur la conversin du monde (1936) t. X, 161. 11 L'toffe de F univers (1933) t. VII, 404.

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trab contra s mismo y que gan u, encontr oponentes y una atmsfera hostil que lo redujeron, durante casi cuarenta aos, al silencio en la China distante. Amaba a la Iglesia, que no le favoreca, hasta el punto de decir: Bienaventurados los que sufren por no ver a la Iglesia tan bella cuanto desearan y, a pesar de eso, se muestran sumisos y suplicantes 13. Su vinculacin a la Compaa de Jess la entenda como el punto de insercin y de accin en el universo 14. A ella fue fiel hasta la muerte, a pesar de todas las dificultades que los superiores le pusieron. 2. Evolucin de la cristologa?

Antes de exponer la cristologa csmica de Teilhard conviene aludir a las mltiples crticas lanzadas contra la ortodoxia de su cristologa csmica. As, la mayor crtica que se hace al sistema de Teilhard se resume en la afirmacin de que la dinmica interna de su visin lleva a incluir, en el proceso evolutivo, el misterio de Cristo y de su Cuerpo mstico, as como el de toda la realidad sobrenatural. La evolucin, al parecer, desemboca en la cristognesis, como la cosmognesis y la biognesis dan lugar a la noognesis. Y esto por la ley intrnseca de la evolucin. Mirando el sistema en su superficie, la objecin parece consistente, y de hecho son muchos los que por esto lo atacan y no pocos los que casi no se atreven a defenderlo. El punctum saliens de la reserva de la Iglesia, manifestado en el monitum del Santo Oficio de 30 de junio de 1962 15, se centra exclusivamente en ese punto. La crtica, sin embargo, pierde consistencia si situamos exactamente la gnesis interior de la visin csmico-crtica de Teilhard. En la segunda parte de este ensayo nos ocuparemos detenidamente de ese punto. Aqu baste sealar que, antes de ser expuesta sistemticamente, su visin fue vivencia ntima y profunda. Si leemos con atencin sus primeros escritos a partir de 1916, como La vie cosmique y Le Christ dans la matiere16, veremos, sorprendentemente, que el orden de la concatenacin sistemtica no fue evolucin, cosmognesis, biognesis, noognesis y finalmente cristognesis,
G. Crespy, La pense thologique de Teilhard de Chardin 1961) 70. 13 Gense Cune pense, en Lettres (1914-1919) (Pars 1961) 72. 14 Carta de julio-agosto de 1929, en C. Cunot, Teilhard..., 149s. 15 Cf. La Documentation Catholique (15 julio de 1962) 949ss. 16 crits du temps de guerre, 5-61; 94-101.
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sino exactamente el inverso: primero viene Cristo en su misterio y en su trascendencia religiosa y slo despus, y por causa de l, el hombre, la vida y el cosmos. No son el cosmos y el hombre los que, evolucionando, produjeron a Cristo, sino que Cristo produjo el cosmos y al hombre mediante las leyes de la evolucin y los atrajo hacia s. Si quisiramos expresar esta concepcin en un lenguaje escolstico, diramos que, para Teilhard, Cristo era y es lo primero en la intencin, pero en la exposicin cientfica que elabor, debido a exigencias de mtodo, aparece como lo ltimo en la ejecucin. El que aparezca al final en la exposicin sistemtica no quiere decir que apareciese al final en el orden de la realidad: ya estaba all, en el final, y para ese final atrajo todo hacia s; no es un producto de la evolucin, aunque en la exposicin parezca serlo. La evolucin es producto de Cristo, porque l es el motor y el punto Omega de ella. Teilhard, a lo largo de toda su vida, jams afirm la inmanencia de Cristo sin afirmar al mismo tiempo su correlato; la trascendencia religiosa. Esto aparece claro ya en sus primeros escritos. En Le Christ dans la matieren, de 1916, se percibe ntidamente cmo Teilhard pasa de la meditacin del Cristo eucarstico a su relacin con la totalidad del cosmos; como alrededor de la hostia consagrada se organizan todos los seres de modo que, en su existencia, dependan de esta hostia. En el Milieu divin, de 1926, la idea queda ya perfectamente expresada : el medio divino se identifica con el Verbo encarnado. Es el lazo sustancial y vivo de todo, el alma organizadora del pleroma que replet omnia in quo omnia constant. Lo mismo podra decirse de los dems escritos eminentemente cristolgicos, como Christologie et volution (1923), Comment je crois (1934), Le christique (1955), etc. 1 8 . Con razn observa C. Tresmontant: Desde el punto de vista teolgico, la obra de Teilhard se puede definir como un intento de sacar a luz los presupuestos y preliminares naturales de la perfeccin sobrenatural 19. Todo el universo est naturalmente preadaptado al Cristo que ha de venir, porque todo fue hecho en l, para l y por l, y por eso est preadaptado a su fin sobrenatural. La obra de Teilhard se consagra a estudiar po17 Ibd., 85-107. " Cf. especialmente los ensayos del t. IX: Science et Christ (Pars 1965) y del t. X: Comment je crois (Pars 1969). " C. Tresmontant, Introduction la pense de Teilhard de Chardin (Pars 1956) 85.

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del Cristo

csmico 3. Cristologa en la evolucin

sitivamente las condiciones csmicas, fsicas, biolgicas y antropolgicas que definen, en un intento arriesgado, esa maduracin de la creacin por la que se hace capaz de recibir la plenitud del fin sobrenatural 2 0 . P o r qu se cre entonces la ilusin de una cristognesis como una evolucin de la noognesis? Esta acusacin vale no slo para Teilhard, sino tambin para la visin cristolgica de Duns Escoto, bajo cuya influencia se sita claramente Teilhard 2 1 . La ilusin se origin por no observar la distincin entre el orden de la intencin y el orden de la ejecucin. Teilhard parte primeramente de su fe y de la vivencia concreta de los contenidos de esta fe. Jams me habra atrevido a excogitar y formular racionalmente la hiptesis del punto Omega si no hubiese encontrado en mi conciencia cristiana no solamente el modelo especulativo, sino tambin la realidad vida 22. Adems, Teilhard escribe para los errantibus a via, los que estn fuera de la fe cristiana, una obra apologtica. Esto le obliga a seguir un mtodo bien determinado: lo primero que l pide al oyente no es un acto de fe, sino un asentimiento racional a las varias etapas de la evolucin, en cuya cumbre se encuentra Cristo como punto Omega y centro universal y personal. Lo que dice la fe que Cristo es antes de todo, y todo es por l y en l tiene su consistencia esencial y existencial quiere Teilhard hacerlo plausible a los hombres de ciencia. Si la fe no es una ideologa, tendr que verificarse de alguna forma en la historia y en la evolucin de la materia. Teilhard pretende desentraar y descubrir en el corazn de la materia lo que la fe dice del Cristo de los evangelios. Con razn afirmaba: Para conseguir la sntesis esperada por nuestra generacin entre la fe en Dios y la fe en el mundo, no podemos hacer nada mejor que resaltar dogmticamente, en la persona de Cristo, el aspecto y la funcin csmica que lo constituyen orgnicamente en el principio motor y rector, en 'alma' de la evolucin 23 . Una vez aclarada esta postura fundamental de Teilhard, que lo libra de mltiples malentendidos y crticas, podemos pasar a exponer su cristologa csmica M .
20 Ibd., 88; G. Crespy, Le Christ de Teilhard de Chardin: Revue de Thologie et de Philosophie 9 (1959) 297-321, aqu 310-311. 21 Cf. la nota 9 y la nota 11 del captulo segundo. 22 Le phnomne humain, t. I (Pars 1955) 328. 23 Christ et volution (1945) t. X, 210-211. 24 La bibliografa sobre el Cristo csmico de Teilhard de Chardin es enorme. Aqu slo vamos a indicar los trabajos ms significativos: J. Jerkovic,

La cristologa de Teilhard se mueve en tres direcciones: Primeramente, estudia las relaciones entre el cuerpo fsico de Cristo con el mundo material y con la humanidad, abarcando los misterios de la encarnacin, eucarista y resurreccin. En una segunda consideracin, se pregunta por el significado de la muerte, del mal fsico y del pecado en un contexto de cosmognesis; aqu se insertan los misterios de la muerte y resurreccin de Jess. Por ltimo, intenta relacionar la evolucin ascendente y la planetizacin del mundo con Cristo, credo y aceptado como el Pleroma y el punto Omega, con la Iglesia Cuerpo mstico de Cristo y con la parusa final. Nos ocuparemos seriamente de los aspectos primero y tercero 2 5 , porque ah aparece mejor el lugar que ocupa el Cristo csmico dentro de su concepcin. Haremos una exposicin rpida, pero objetiva, dejando para la segunda parte de este trabajo la tarea de entender y situar el lugar hermenutico de esta visin.

Teilhard de Chardin. O Evangelho do Cristo csmico: Vozes 62 (1968) 223-256, 306-320; A. Jeanniere, Cosmogense et christogense, en Teilhard de Chardin et la pense catholique (Pars 1964) 230ss; C. Mooney, Teilhard de Chardin and the Mystery of Christ (Londres 1966), con bibl.; L. Scheffczyk, Die Christogense Teilhard de Chardins und der kosmische Christus bei Paulus: Tbinger Theologische Quartalschrift 143 (1963) 136-174; A. Haas, Welt in Christus-Christus in Welt: Geist und Leben 37 (1964) 98-109, 184-202, 272-298, 356-376; G. A. Maloney, El Cristo csmico. De san Pablo a Teilhard (Santander 1970); Z,e Christ cosmique de Tehard de Chardin. Textes rassembls et presentes par Attila Szekeres (Pars 1969). El libro no responde al ttulo, pues contiene los ms diversos temas; slo el artculo de Szekeres, La pense religieuse de Teilhard de Chardin et la signification thologique de son Christ cosmique, 333-402, aporta alguna contribucin al tema; A. Feuillet, Le Christ sagesse de Dieu a"aprs les pitres pauliniennes (Pars 1966) 376-384. El autor discute detalladamente la concepcin csmica de Teilhard; L. Boff, Das universale sacramentum salutis ais die kosmische Kirche, en Die Kirche ais Sakrament im Horizont der Welterfahrung (Paderborn 1971). 25 No abordamos la segunda direccin de la cristologa de Teilhard, que exigira estudiar una serie de problemas sin relacin directa con la cristologa csmica. Ofrece una buena orientacin el libro de P. Smulders, A viso de Teilhard de Chardin (Petrpolis 1965) 164-190.

Teilhard de Chardin a) Encarnacin, resurreccin y cosmos.

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El realismo de la encarnacin, en la que Dios no slo toc la materia y la vida, sino que asumi hipostticamente una parte vital de esa materia, nos lleva a ver al hombre Jess de Nazaret como parte de nuestro cosmos y de nuestra historia. La encarnacin parece, con razn, una prodigiosa operacin biolgica. Porque era parte integrante del cosmos, el hombre Jess de Nazaret interviene en el proceso evolutivo de este mundo. As lo exige la fe, una concepcin realista y no docetista ni extrinsecista de la encarnacin. De suponer y aceptar una evolucin convergente, se deduce para la encarnacin la siguiente consecuencia: Independientemente de toda interpretacin religiosa, el mismo juego del pensamiento y de la experiencia nos lleva a suponer en el universo la existencia de un centro de confluencia universal. Debe de haber en el cosmos, por constitucin (para que se mantenga y pueda seguir adelante), un lugar privilegiado donde, como en un lugar de encuentro universal, todo pueda ser visto, todo pueda sentirse, todo pueda ser gobernado y animado, todo pueda ser tocado. No es sta una posicin maravillosa y exacta para colocar (o mejor reconocer) a Jess? 2 6 . Teilhard ve en la encarnacin el punto hacia el que caminan y donde se encuentran todas las lneas ascendentes de la evolucin. A Jess encarnado le convienen fsicamente, sin glosas 27 , las propiedades ms desconcertantes que le atribuy san Pablo. El es el primero y la cabeza; en l tienen todas las cosas su consistencia y todo se consuma. Esta concepcin, ms fisicista y orgnica, de la cristologa hace que Cristo sea Seor del mundo no slo porque l as se declar, sino porque anima, abraza, dirige, conduce, centraliza, unifica, purifica, recupera, culmina y consuma todo el universo. Cristo no es un accesorio aadido al mundo, un adorno, un rey como hacemos de l, un propietario... El es el Alfa y la Omega, el principio y el fin, la piedra fundamental y la clave de la bveda, la plenitud y lo plenificante. Es el que consuma y el que da consistencia a todo. Para l y por l, vida y luz interior del mundo, se realiza, con lamentos y esfuerzos, la convergencia universal de todo el infinito creado 2S. Christologie et volution, 106. Ibd., 107. Science et Christ ou analyse et synthse (1921) t. IX, 60; cf. tambin Super-Humanit, Super-Christ, Super-Charit (1943) t. IX, 209-210.
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En Le christique29, Teilhard desarrolla en tres etapas la insercin de Cristo en la evolucin del cosmos. 1) En primer lugar, hallamos la tangibilidad de orden esperimental, debido a la insercin histrica (por nacimiento) de Jesucristo en el mismo proceso de la evolucin. Si Cristo es hombreDios, entonces en aquello que tiene de hombre se inserta en nuestro mundo en cosmognesis. Entra en el proceso evolutivo. Ms a n : la evolucin avanz para producir al hombre, y la humanidad evolucion para engendrar al assumptus homo (non. Deus consumptus) Jess de Nazaret. En l se dio el encuentro del ascenso csmico con el descenso divino. El es verdaderamente el sacramento del encuentro de Dios y del mundo. Crear, acabar y purificar el mundo, como leemos en Pablo y Juan, es para Dios unificarlo, unindolo orgnicamente a s. Pero cmo lo unifica? Sumergindose parcialmente en las cosas, hacindose 'elemento' y despus, gracias a este punto de apoyo encontrado interiormente en el corazn de la materia, tomando la direccin y la cabeza de lo que nosotros llamamos evolucin 30 . Si concebimos el universo como una estructura convergente y cnica (segn la concepcin del cardenal Vital du F O U T ) , entonces Cristo encuentra u n lugar ya listo (el vrtice) en que puede insertarse y desde donde puede irradiar a la totalidad de los siglos y de los seres. Por otro lado, gracias a los lazos genticos que existen, en todos los grados del tiempo y del espacio, entre los elementos de un mundo convergente, la influencia crstica, lejos de confiarse a las razones misteriosas de la 'gracia', se difunde y penetra en la masa entera de la naturaleza en movimiento. En un mundo as, Cristo no podra santificar el espritu sin elevar y salvar (como afirmaban los Padres griegos) la totalidad de la materia 3 1 . Cristo es, por tanto, el centro hacia el que convergen todos los lmites de la evolucin; una vez alcanzado y realizado ese centro, influye, unifica y cristifica toda la evolucin. 2) La expansibilidad del orden universal del centro crstico alcanza su real dimensin en la resurreccin. La encarnacin sita a Cristo en un punto dentro del cosmos y de la evolucin. La resurreccin confiere a Cristo una dimensin realmente csmica. Su cuerpo glorioso es coextensivo a todo el cosmos. En ese sen29 30 31

Le christique, de 1955, indito. Le phnomne humain, 327. L'Esprit nouveau, en L'avenir de l'homme (Pars 1959) t. V, 123-124.

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tido, la resurreccin es un formidable acontecimiento csmico, pues marca la toma de posesin efectiva, por Cristo, de sus funciones, de centro universal 3Z. Aqu se realiza, de verdad, la sntesis entre lo crstico y lo csmico. A partir de su resurreccin, Cristo irradia sobre todo el universo como una conciencia y una actividad dueas de s mismas. Cristo brot del mundo despus de ser bautizado en l. Se extendi hasta los cielos despus de tocar las profundidades de la tierra: Descendit, ascendit ut impleret omnia (Ef 4,10). Cuando, frente a un universo cuya inmensidad fsica y espiritual se nos presenta cada vez ms vertiginosa, nos sentimos asustados por el peso creciente de energa y de gloria que es necesario colocar sobre el Hijo de Mara para tener derecho a seguir adorndolo; entonces pensamos en la resurreccin M . Por eso la resurreccin de Cristo, antes que un acontecimiento apologtico y momentneo, como si fuera un pequeo desquite individual de Cristo sobre la tumba M , tiene un eminente carcter csmico y universal. El Cristo resucitado posee una ubicuidad csmica y llena la realidad, hacindola madurar y llevndola a la perfeccin escatolgica 3S . 3) Cristo, por la encarnacin (tangibilidad) y por la resurreccin (expansibilidad), posee un poder asimilador de orden orgnico que integra potencialmente en la unidad de un solo cuerpo la totalidad del gnero humano y del cosmos. Cristo, como centro orgnico del universo, recibe en Teilhard el nombre de Cristo universal. Segn l, Cristo es el centro orgnico del cosmos, porque en l se sustenta fsicamente, en definitiva, todo el desarrollo, incluso natural, del universo entero; esto es, no solamente de la tierra y de la humanidad, sino de Sirio, de Andrmeda, de los ngeles, de todas las realidades de que nosotros dependemos fsicamente, de cerca y de lejos (es decir, probablemente de todo el ser participado). Cristo es, adems, centro orgnico del universo por ser el centro no solamente del esfuerzo moral y religioso, sino de todo lo que supone ese esfuerzo: de todo crecimiento del cuerpo y del espritu 36. Por su posicin y por su funcin en el cosmos, Cristo es
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universal 37 . Por su posicin, en cuanto que es el hilo concreto que une entre s todas las entidades universales y les confiere un ltimo poder de apoderarse de nosotros 3 8 ; de ser el punto Omega que atraiga todo a s, de forma que el universo no puede ser bicfalo 39. Y por su funcin, en cuanto que Cristo punto Omega no se comporta como si fuera un punto de convergencia muerto y pasivo, sino que es el centro de irradiacin para las energas que conducen el universo a Dios a travs de su humanidad 40. En virtud de esta dimensin csmica universal, Cristo anima e informa todo el trabajo humano, todos los determinismos materiales y todo el proceso de evolucin. Por eso, todo es fsicamente 'cristificado' en torno a nosotros y todo puede serlo an ms 4 1 . De ah resulta que el cosmos entero aparece como el cuerpo de Cristo in fieri42. El no ha acabado de formarse porque la evolucin no ha llegado todava a su trmino y Dios no es an todo en todos (1 Cor 15,28). b) Eucarista y cosmos.

Cmo se transmite actualmente, a nosotros, la influencia del Cristo universal? Por la eucarista, responde Teilhard; pero por la eucarista comprendida en su poder y en su realismo universales Ai. En un lugar y en los elementos de pan y de vino nos es dado contemplar a Cristo en el corazn de la materia. La eucarista prolonga, de alguna forma, la encarnacin del Verbo, y hace que siga vinculado a los elementos de nuestro cosmos. Por eso, con razn exiga Teilhard: Para interpretar dignamente el lugar fundamental que la eucarista ocupa en la economa del mundo... es necesario conceder un lugar importante en el pensamiento y en la oracin de los cristianos a las extensiones reales y fsicas de la presencia eucarstica. En la hostia se fija realmente el centro de energa personal de Cristo. Y como nosotros llamamos propiamente 'nuestro cuerpo' al centro local de nuestra irradiacin espiritual (...), es preciso decir que el cuerpo inicial, el cuerpo Cf. J. Jerkovic, op. cit., 233. Le milieu divin, 148. Cf. Super-Humanit..., 209-210. Le milieu divin, 149. Mon univers (1924) t. IX, 87. L'union cratrice (1917), en crits du temps de guerre, 196-197; La vie cosmique (1916), en crits, 47. 43 Mon univers, 92.
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Mon univers (1924) t. IX, 92. Ibd.; cf. tambin L'nergie humaine (1937) (Pars 1962) t. VI, 196-197. Ibd., 98. Cf. Super-Humanit..., IX, 210-211. Note sur le Christ universel (1920) t. IX, 39.

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primario de Cristo, est limitado a las especies de pan y vino. Pero puede Cristo permanecer en este cuerpo primario? Evidentemente, no. . . El pan consagrado se asemeja a un foco ardiente de donde la llama irradia y se expande. Como la chispa lanzada en el campo se rodea luego de un ancho crculo de fuego, as tambin, en el decurso de los siglos, la hostia sacramental (...), la hostia de pan, va evolucionando cada vez ms ntimamente hacia una hostia infinitamente grande, que es nada menos que el propio universo, el universo gradualmente absorbido por el elemento universal **. Con la encarnacin, Cristo se situ en la humanidad y en el cosmos; con la eucarista, prolonga su tarea de incorporar todo fsicamente a s, al hombre y su mundo 45. Todo se mova en direccin del pequeo nacido de mujer. Y desde que Jess naci, termin de crecer, muri y resucit, todo continu movindose, porque Cristo no ha acabado de formarse. El no trajo los ltimos pliegues de la ropa de carne de amor que le forman sus fieles... 46. La eucarista va unificando a los hombres y toda la capacidad de unidad difundida por la creacin 47. Afecta primeramente a los hombres, pero no agota ah toda su potencia unificadora; su energa se extiende necesariamente, por efecto de continuidad, a las regiones menos luminosas que nos sostienen... Al ser asimilado el mundo material por nuestra humanidad, y nuestra humanidad por la hostia, la transformacin eucarstica transborda y completa la transustanciacin del pan en el altar. Poco a poco invade irresistiblemente el universo. Es el fuego que corre por las selvas. Es el choque que hace vibrar el bronce. En un sentido generalizado, pero verdadero, las especies sacramentales estn formadas por la totalidad del mundo, y la duracin de la creacin es el tiempo exigido para su consagracin 4 8 . Las palabras del sacerdote hoc est enim Corpus meum trascienden el bocado de pan sobre el cual son pronunciadas: hacen nacer el Cuerpo mstico todo entero. Ms all del pan transustanciado, la operacin sacerdotal de extiende al mismo cosmos. La materia sufre lenta e irresistiblemente la gran consagracin 49 .
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Las extensiones csmicas de la eucarista, que en la teologa tradicional y en la piedad de los cristianos tan poco lugar reciben y han recibido, adquieren aqu dimensiones nuevas. No se trata de misticismo ni de un sacramentalismo exacerbado; es sacar las legtimas consecuencias contenidas ya en las palabras hoc est enim corpus meum50. Por eso alcanza un significado religioso profundo la oracin que hace en el frente de batalla de la Primera Guerra Mundial o, ms tarde, con La messe sur le monde, en el corazn del inmenso desierto chino, cuando impedido de celebrar su misa, deca: Ya que hoy, Seor, yo, tu sacerdote, no tengo ni pan, ni vino, ni altar, extender las manos sobre la totalidad del universo y tomar su inmensidad como materia de mi sacrificio. El crculo infinito de las cosas, no es la hostia definitiva que t quieres transformar? El crisol hirviente en que se mezclan, en que hierven las actividades de toda la sustancia viva y csmica, no es el cliz doloroso que t deseas santificar? Que la divina palabra 'Esto es mi cuerpo' se repita hoy y maana y por siempre, mientras la transformacin no se haya completado 51. c) De la cosmognesis a la cristognesis.

La funcin csmica de Cristo da lugar a pginas geniales y sistemticas en la obra de Teilhard, cuando es pensada en relacin con la evolucin. Aqu es quiz donde reside el punctum certaminis de toda su cosmovisin crstica y cristificante. En pequeos credos que fue formulando y continuamente revisando y condensando a lo largo de su vida, Teilhard objetiva sucintamente su gran experiencia interior. El 28 de octubre de 1934, en Comment je crois, presentaba el siguiente credo: Creo que el universo es una evolucin. Creo que la evolucin camina en direccin del Espritu. Creo que el Espritu en el hombre llega a su perfeccin en lo personal 5 2 . Creo que lo personal supremo es el Cristo universal 53. Cf. P. Smulders, op. cit., 240-251. Le pretre (1918), en crits, 285 y 287; cf. La messe sur le monde (1923), en Hymne de Vunivers, 17-36. 52 El texto original dice: Je crois que l'Esprit s'achve en du personnel. En Le coeur de la matire (1950), Teilhard precisa as ese texto: Je crois que l'Esprit, dans l'homme, s'achve en personnel. 55 Comment je crois (Pars 1969) t. X, 117.
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Ibd., 93-94. La vie cosmique, en crits, 39,47. Ibd., 48-49. La lutte contre la midtitude (1917), en crits, 128. Le milieu divin, 153-154. Hymne de l'univers (Pars 1961) 14.

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En 1950, en Le coewr de la moliere, revela su iluminacin interior, centrada en tres componentes: lo csmico, lo humano y lo crstico A. Finalmente, el ao de su muerte (1955), escriba el Jueves Santo en su Ce que je crois: CosmosCosmognesis^Biognesis>Noognesis^Cristognesis. No se trata aqu de desarrollar minuciosamente cada paso de ese largo caminar csmico. La cosmovisin evolucionista de Teilhard ha encontrado, tambin entre nosotros, expositores excelentes 55 . A nosotros nos interesa el lugar que Cristo ocupa en ella y cmo se articula as una cristologa csmica. 1) Lo csmico. Los elementos primitivos se agrupan por una energa interna en tomos, y stos, en molculas y cmulos de molculas cada vez ms complejos. Las masas anorgnicas forman la pseudocorpusculacin; en ella no aparece an un principio selectivo, algo as como un logos interno buscando formas de ascensin convergente. Eso se da en la yo-corpusculacin: aqu la fuerza evolutiva busca formas de mayor complejidad y unidad, dando lugar a formas cada vez ms perfectas y convergentes. Toda evolucin se extiende como una maraa cada vez ms compleja de la materia. En ese ascender hay paradas y crisis. La evolucin no se hace homogneamente, sino a saltos. La complejidad llega a un punto crtico, y entonces surge algo cualitativamente nuevo 57. Lo nuevo conoce primeramente una fase de expansin, despus una fase de convergencia, hasta que llega una nueva crisis y surge un nuevo orden, que est de alguna forma en embrin dentro del cosmos. Sin embargo, dice Teilhard: Aun reconocido y aceptado para todo ser nuevo, la necesidad y el hecho de una embriognesis csmica no suprime en nada para l la realidad de un nacimiento histrico 5S. La cosmognesis en su punto crtico da lugar a la biognesis. La vida se va enmaraando e interiorizndose de forma ms compleja cada vez, buscando en los primates una lnea clara que escoge el cerebro como foco de la ms alta complejidad.
54 Obra an indita; cf. el texto francs en E. Martinazzo, Teilhard de Chardin. Ensaio de leitura crtica (Petrpolis 1968) 101-102, nota 48. 5 ' Cf. E. Martinazzo, op. cit., 101-102; U. Zilles, Cristologia numa mundividncia evolucionista: Vozes 61 (1967) 99-118; J. Jerkovic, op. cit. f6 Le phnomne humain, 300-302; Le groupe zoologique humain, 16ss. 57 Le phnomne humain, 78-79. 58 Ibd., 78.

2) Lo humano. P o r qu la lnea de la evolucin pas por el cerebro de los primates? Porque la evolucin preparaba un filn, con la finalidad de hacer aparecer al hombre. Entonces irrumpe el fenmeno humano, la noosfera. Con l, la tierra cambia de piel o, mejor, encuentra su alma s o . Es el pinculo ascendente de la gran sntesis biolgica *. Es un ensayo, como todos los dems de la evolucin 61 . Sin embargo, en l se dio algo que ilumin la historia inmensa de la materia total 6 2 : Cuando, por primera vez en un ser vivo, el instinto se vio en el espejo de s mismo, fue el mundo entero el que avanz 6 3 . La evolucin, no obstante, contina: Despus del hombre, la humanidad M . La evolucin prosigue en el espritu, que somete a s mismo las formas no humanas de vida, piensa, construye y programa un mundo hominizado. Esta evolucin del espritu, que se da en las coordenadas generales de complejidad-conciencia, conoce tres movimientos. expansin: la civilizacin se extiende de polo a polo. Aqu el individuo tiene la primaca; despus surgen civilizaciones de tipos diversos 6 5 ; comprensin: la civilizacin que se extendi vuelve ahora a unirse por la organizacin tcnica y social; es el fenmeno de la planetizacin, bajo el signo de la humanidad: Las civilizaciones se abren y se internacionalizan, y los hombres se sienten vecinos entre s **; personalizacin: la humanidad camina hacia una cada vez ms amplia complejidad y unin en la lnea del ser ms hombre y de la creacin de una conciencia colectiva 67 . Ese incontenible proceso de unin no se rige por leyes positivas y jurdicas, sino por algo que est en el proceso mismo de Agitation ou gense, en L'avenir de l'homme, 201. Le phnomne humain, 249. Agitation ou gense, 282. Les singularits de l'espce humaine (1954), en L'apparition de l'homme 63(Pars 1956) t. II, 319. Le phnomne humain, 200. 64 Le groupe zoologique humain, 137. 65 La place de l'homme dans la nature (Pars 1956) t. VII, 115-136; Le phnomne humain, 263ss. 66 La place de l'homme dans la nature, 139-173. 67 Un grand venement qui se dessine: la plantisation humaine (1945), en L'avenir de l'homme (Pars 1959) t. V, 149-175; Sur l'existence probable, en avant de nous, a"un ultra-humain (1950), ibd., 358-360; Du pr-humain l'ultra-humain (1950), ibd., 382.
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la naturaleza humana, el amor. El amor es, por definicin, la palabra que nos sirve para designar las atracciones de la naturaleza personal. Dado que, en un universo que se ha hecho pensante, todo se mueve en lo personal y hacia lo personal, es forzosamente un amor determinado lo que forma y formar continuamente, hasta su estado puro, la sustancia de la energa humana 68. El amor es la energa que agrupar a los individuos en una unidad superior, sin quitarles la libertad y la personalidad. El amor es personalizante en el acto mismo de unin con la persona amada. Aqu es donde el cristianismo, religin del amor, se inserta como un fenmeno de inters cientfico sorprendente. Es una religin que une a los hombres por un amor tan grande que hace de ellos un solo cuerpo (el Cuerpo mstico) m. El aparece, pues, como la columna central de la evolucin, ya que es en la direccin de un solo corazn (mejor an, de un solo cerebro) en la que debemos procurar imaginarnos la superhumanidad 70. 3) Lo crstico. La larga historia de la evolucin, desde los elementos primitivos, nos ensea que todo ha caminado hacia una mayor complejificacin, interiorizacin y unin. Ese fenmeno de convergencia no es slo un proceso del pasado, sino que contina con ms fuerza en el presente. Estamos en camino hacia una creciente planetizacin y concienciacin colectiva. Siguiendo este camino incontenible, llegaremos a un punto, a un vrtice de convergencia de todos los hombres, de todos los valores, aspiraciones y pensamientos. Ese punto de convergencia y unin de todo y de todos es el punto Omega. Ese foco de convergencia, que brota de dentro por simple agrupamiento de elementos entre s 71, sera an impersonal. Sin embargo, el amor entre las personas que une durable y decisivamente no puede ser concebido sin la existencia de un centro personal superior, supremo amante y supremo amable, que concentre, irradie, suscite y atraiga todo y a todos hacia s. Slo tal amor dara consistencia a tan grande unin humana 72. Por tanto, ese centro debe existir de hecho. Como es conciencia suprema debe ser tambin personalidad
68

suprema, ltimo trmino de la serie y tambin fuera de la serie. Tales son los atributos del punto Omega: actual, ya estable, trascendente y personal 73. El encuentro de la convergencia de la evolucin (primer punto Omega) con el centro personal (segundo punto Omega) es el verdadero punto Omega. Todo esto, no obstante, es todava hiptesis cientfica sugerida por la lnea constante de la evolucin ascendente. Quin nos garantiza que sea as de hecho? Aqu es donde Teilhard apela a la revelacin y dice que el Cristo revelado se identifica con la Omega de la evolucin. Cristo es, por tanto, la Omega de que habla el Apocalipsis. A los ojos del creyente, la historia del mundo se presenta como una vasta cosmognesis, en cuyo transcurso todas las fibras de lo real convergen, sin confundirse, en un Cristo que es al mismo tiempo personal y universal 7 4 . En ese contexto habla Teilhard del Cristo universal como la sntesis de Cristo y del universo, el encuentro de la evolucin en espiral ascendente con Cristo en involucin descendente. Teilhard habla del Cristo total en clave de a m o r : Cristo, centro de amor, totaliza todas las conciencias sin despersonalizarlas 75. El hombre en su libertad puede negarse al amor y a la unin, puede ramificar la evolucin ascendente y convergente. Pero en Cristo la evolucin ha alcanzado ya su trmino feliz e irreversible, ha llegado ya de alguna forma a su acabamiento. Falta slo integrar el cosmos y la humanidad en su ltima efervescencia, antes de entrar en la parusa. Ah es donde Teilhard coloca a la Iglesia. d) Iglesia y cosmos.

L'nergie humaine (Pars 1950) t. VI, 181; Le phnomne humain,

Para Teilhard, la Iglesia o , mejor, el cristianismo, en su relacin con la cosmognesis, es un filn de amor en la naturaleza. Ahora bien, mirado desde ese punto de vista, no es algo esttico, sino vivo, que en este momento experimenta ante nuestros ojos un extraordinario cambio, elevndose a una conciencia ms firme de su valor universal 76. Con esto quiere decir Teilhard que la Iglesia es el lugar donde hoy se actualiza y aparece, a los ojos
75 Le phnomne humain, 298-303; E. Rideau, O pensamento de Teilhard de Chardin (Lisboa 1965) 84-85, con los textos de Teilhard que all se citan. 74 L'nergie humaine (1937) t. VI, 192. s ' J. Jerkovic, op. cit., 245-248. 76 L'nergie humaine, 195.

E. Martinazzo, op. cit., 114. Super-humanit, 215. Les singularits de Fespce humaine (1954), en L'apparition de Vhomme,72373. Ibd. Cf. tambin todo el captulo sexto de L'nergie humaine.
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de todos, el Cristo universal y total. En ella, la cristificacin del mundo y de la humanidad adquiere carcter social y es vivida conscientemente. Ella es la nueva humanidad, por la que el Cristo csmico lleg concretamente a todas las zonas del ser 7 7 . Y as como en el mundo el punto extremo del desarrollo est constituido por la humanidad, as tambin en la humanidad lo est por la Iglesia 7S. Bien deca Teilhard en 1948, encontrndose en Roma: Aqu se encuentra hoy el polo crstico de la tierra; por aqu pasa el eje ascensional de la hominizacin 7 9 . En un escrito indito, Comment je vois, de 1948, expresaba su conviccin ms h o n d a : En lo ms profundo del fenmeno social se viene elaborando una especie de ultrasocializacin, en virtud de la cual la Iglesia va formndose poco a poco, vivificando con su influencia y vivificando en su ms sublime forma todas las energas de la noosfera: la Iglesia, posicin reflexivamente cristificada del mundo; la Iglesia, foco principal de las afinidades interhumanas por supercaridad; la Iglesia, eje central de convergencia universal y punto exacto de encuentro que surge entre el universo y el punto Omega. El cristianismo, en cuanto fenmeno de una conciencia que se define como amor, interesa a la misma comprensin de la evolucin y a la pregunta por su desenlace feliz. La Iglesia se define por el amor absoluto y sin lmites. As comprendemos la frase que pronunci Teilhard en 1945: Si la Iglesia cae, todo estar perdido m. e) Et tune erit finis, la teosfera.

as ser en la parusa. Esta irrumpir cuando la humanidad haya llegado a una intensidad de unificacin y convergencia que extrapolar. Entonces Cristo vendr y, por una intervencin sobrenatural, completar la efervescencia natural. Et tune erit finis: Dios ser todo en todos y aparecer la teosfera (cf. 1 Cor 15, 26-28) . 4. Conclusin

Cuando el proceso de amor y personalizacin de la humanidad llegue a su madurez, entonces, dice Teilhard, la evolucin entrar en su ltima crisis. Llegar el fin: la extrapolacin de la humanidad en Cristo. La parusa vendr a completar el reino de Dios y de Cristo en la tierra. En perfecta analoga con la encarnacin, por la que el Verbo, en la plenitud de los tiempos (Gal 4,4), entr en una tierra dispuesta social, poltica y psicolgicamente 81 , Cf. Esquise d'une dialectique de l'esprit (1946) t. Vil, 156. P. Smulders, op. cit., 237. Carta del 7 de octubre de 1948, en Lettres de voyage, 294. C. Cunot, A aventura e a viso de Teilhard de Chardin (Lisboa 1966) 169; J. Jerkovic, op. cit., 311. 81 Le coeur du probleme (1949) t. V, 347.
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Esa lnea final de evolucin, en la que el orden sobrenatural parece naturalizarse y la Omega de la revelacin se identifica sin ms con la Omega de la ciencia, conoce tres estratos epistemolgicos distintos 83 : a) El primero, que Teilhard llama hiperfsicaM, es un anlisis fenomenolgico de la evolucin basado en datos cientficos. El resultado del mismo es una hiptesis cientfica segn la cual, siguiendo la lnea de la evolucin, la humanidad llegar a una convergencia personal, una especie de convergencia colectiva, sin destruir la persona. Es lo que l, provisionalmente, llama punto Omega. b) El segundo estrato epistemolgico surge del primero: es un acto de fe psicolgico en que hay una Omega personal responsable de esa comunin colectiva; es la hiptesis filosfica. c) El tercer estrato epistemolgico se basa en una fuente totalmente distinta de conocimiento, que no es cientfica ni filosfica : la fe en la revelacin cristiana. Esta nos dice que la hiptesis cientfica es un hecho histrico: Cristo es el punto Omega real y divino. El hombre es llevado, pues, en el pensamiento sistemtico y apologtico de Teilhard, de la ciencia a la filosofa y de la filosofa a la teologa, para que pueda ver, comprensivamente, toda la realidad que va desde la cosmognesis hasta la cristognesis y la teosfera. Y Teilhard no teme confesar que jams habra forL'nergie humaine, 198. C. D'Armagnac, La pense du Pre Teilhard de Chardin comme apologtique moderne: Nouvelle Revue Thologique 84 (1962) 598-621; C. Mooney, Teilhard de Chardin and the Christological Problem: Harvard Theological Review 58 (1965) 91-126, aqu 125-126. 84 Le phnomne humain, 22.
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SEGUNDA PARTE

mulado racionalmente la hiptesis de la Omega si, en su conciencia de creyente, no la hubiese encontrado, y no solamente el modelo especulativo, sino la realidad viva 8S. A continuacin analizaremos hermenuticamente esta cristologa csmica de Teilhard. 1. a)

DE UN MITO Y EL MITO DE UNA REALIDAD El mito de una realidad: defensa del pensamiento Resurgimiento de un viejo mito? milico

LA REALIDAD

En esta segunda parte intentaremos analizar crticamente el grado de realidad y de posibilidad de verificacin de los aciertos de Teilhard sobre el Cristo csmico. A este respecto, emite juicios inauditos para la tradicin cristiana de Occidente. Nuestros escpticos odos no toleran con mucha simpata afirmaciones cuya verdad sea difcil controlar. Desde que apareci el pensamiento cientfico, nos est prohibido recurrir al mito para explicar la cosmognesis. No estaramos aqu frente a un mito muy antiguo, revivido y revestido de las representaciones cientficas de nuestro tiempo, pero en el fondo preso an en las categoras precientficas del pasado? Pensamos, concretamente, en el mito gnstico del anthropos u hombre primordial (Urmensch) 1, que, segn algunos probados exegetas como, por ejemplo, el catlico H. Schlier y el protestante E. Ksemann, habra sido reasumido e interpretado por el autor de las cartas a los Colosenses y a los Efesios 2 , en las que se encuentran exactamente las races de una cristologa y una eclesiologa csmicas. Segn ese mito, el anthropos tena sus miembros extendidos por toda la materia y llenaba as todo el cosmos. Pero poco a poco se fue redimiendo, esto es, fue recogiendo los miembros esparcidos en la materia, constituy una
1 Sobre el hombre primordial hay una serie de estudios muy eruditos. C. Colpe ha estudiado la historia de estas especulaciones: Die religionsgeschichtliche Schule. Darstellung und Kritik ihres Bildes vom gnostischen Erlosermythus (Gotinga 1961) 9-68. 2 Las tesis de Schlier y Ksemann han sido revisadas crticamente por H.-M. Schenke, Der Gott Mensch in der Gnosis. Ein religionsgeschichtlicher Beitrag zur Diskussion ber die paulinische Anschauung von der Kirche ais Leib Christi (Gotinga 1962), que ha llegado a un resultado negativo.

Ibd., 328.

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idea csmica y, en ese su ascenso hacia la unidad, arrastr consigo al hombre y lo redimi de la esclavitud de los elementos. Tambin cabra pensar en los mitos del demiurgo y del alma del mundo, que de alguna forma resuenan en los textos cristolgicos de Teilhard. De hecho, llega a decir que Cristo tiene algo de demiurgo 3 y que por la encarnacin Dios se hace de alguna manera elemento de nuestro universo, elemento superior, superelemento, concebible en analoga con nuestros elementos (o con lo que sera un alma del mundo) 4. Las siguientes afirmaciones de Teilhard, tomadas de entre otras muchas, tienen sin duda una coloracin innegablemente mtica: Fsica y literalmente... el espacio y la duracin estn llenos de l (de Cristo) 5 ; Cristo es el vnculo concreto que une entre s todas las entidades universales 6 ; l es el elemento universal del m u n d o 7 o tambin l centro orgnico del universo 8, de forma que todo est fsicamente 'cristificado' en torno de nosotros 9. Tal vez tenga razn M. Blondel al criticar en Teilhard la manera inadecuada y abusiva de representar la presencia real de Cristo en el cosmos: No debemos erigir como principio de explicacin lo que nos sugiere nuestra mentalidad de cientficos, nuestras imgenes antropomrficas 10. Radicalizando la cuestin, quiz fuera legtimo decir que el Cristo csmico de Teilhard desempea fsicamente la funcin que el pantesmo y el monismo atribuan a un Dios vago y difuso que forma la nica realidad (Deus sive natura sive substantia). A primera vista no se puede negar este parentesco. Pero eso no vale nicamente para Teilhard, sino tambin para el teocentrismo y para el cristocentrismo de Pablo (1 Cor 15,28; Col 3,11). Sabemos, sin embargo, que ninguno de
3 Premier Mmoire da Pre Teilhard de Chardin au Pre A. Valensin (1919), en Blondel et Teilhard de Chardin. Correspondance commente par H. 4de Lubac (Pars 1965) 33. Second Mmoire da Pre Teilhard de Chardin au Pere A. Valensin, ibd., 45; cf. L'me du monde (1918), en crits du temps de guerre, 218232, espec. las observaciones de los editores en 216-219. 5 Super humanit (1943) t. IX, 210-211. 6 Le milieu divin (Pars 1957) 148. 7 Note sur l'lment universel du monde (1918), en crits du temps de guerre (1916-1919) (Pars 1965) 359-362; o tambin en Forma Christi, ibd., 335-353. 8 Note sur le Christ universel (1920) t. IX, 39. 9 Mon univers (1924) t. IX, 87. 10 Blondel et Teilhard, 23 y 25.

los dos quera ser pantesta a pesar de las formulaciones de innegable colorido pantesta n . De todos modos, debemos preguntarnos cmo se deben entender las afirmaciones de Teilhard sobre el Cristo csmico. Si hay que evitar las representaciones el Cristo histrico figurado con las dimensiones del cosmos sera un monstruo, cmo entender entonces la realidad traducida en estas ideas? A qu experiencia humana deben aplicarse tales afirmaciones? Contamos hoy con la misma experiencia?, y, en caso afirmativo, no tendramos entonces ah una instancia de control y verificacin de esas formulaciones? Como se ve, chocamos aqu con un agudo problema hermenutico. De poco sirve repetir y ordenar en una secuencia lgica los pensamientos de Teilhard, mostrando que no estn en desacuerdo con los textos de Juan y Pablo o reduciendo la cristologia csmica de las cartas paulinas a la gnosis o al estoicismo popular o a las especulaciones rabnicas sobre la sabidura o tambin a la influencia de las categoras veterotestamentarias sobre la personalidad corporativa. Eso sera slo desplazar la pregunta, pues no resolvera el problema de la comprensin del pensamiento teilhardiano. Ahora nos ocuparemos detenidamente del problema hermenutico. El anlisis nos mostrar la gnesis de esta cristologa csmica, su necesidad para el pensamiento cristiano y la legitimidad de su expresin mtica. La comparacin del modelo teilhardiano con otros de la historia de la filosofa y de la religin nos revelar una sorprendente coincidencia de intenciones y de expresin literaria. En todas ellas hay un dato comn invariable, una estructura ms profunda que debemos deslindar. b) Races vivenciales de la cristologa csmica de Teilhard.

Partimos de la reflexin hermenutica, cuya estructura ha sido muy bien estudiada por H. G. Gadamer, R. G. Collingwood y otros. Slo podemos decir que entendemos cuando hemos comprendido la pregunta para la cual algo es una respuesta: comprender una pregunta significa preguntar la pregunta misma;
11 Por lo que se refiere a Pablo, cf. el estudio de W. Thsing, Per Christum in Deum. Studien zum Verhaltnis von Christozentrik und Tbeozentrik in den paulinischen Hauptbriefen (Mnster 1965) espec. 239-246.

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comprender una afirmacin significa comprenderla como respuesta a una pregunta n. Aplicando esto al tema que nos ocupa, debemos decir que la cristologa y la eclesiologa de Teilhard son una respuesta a un problema, a una pregunta. Y nicamente entenderemos bien esa respuesta si comprendemos la pregunta y el problema a los que la cristologa y la eclesiologa de Teilhard quieren responder. Cul es esa pregunta y cul ese problema? Los especialistas en Teilhard coinciden en que su itinerario espiritual est marcado p o r dos experiencias fundamentales. De ellas da testimonio el mismo Teilhard en un escrito autobiogrfico hasta hoy indito L e coeur de la matire (1950) en el que relata las etapas de su evolucin interior. La primera consiste en una real experiencia mstica (tal vez en sentido lato) que marc el resto de su experiencia I3. Cristo es el corazn de la materia, el centro orgnico de todo el cosmos, una especie de elemento universal, de tal forma que Cristo posee un cuerpo csmico que se extiende por todo el universo M . La segunda experiencia fundamental reside, como l mismo confiesa en Le coeur de la matire, en el sentido de plenitud, consumacin y complecin. Habla tambin de un sentido plermico, del sentido de consistencia, sentido de la tierra, sentido csmico. Yo no tena ms de seis o siete aos de edad y ya me senta atrado por la materia o, ms exactamente, p o r algo que brillaba en el corazn de la materia. Sus absolutos son entonces piedras, pedazos de hierro, trozos de granadas que va coleccionando l s . Un sentido profundo de la totalidad llena el espritu de Teilhard, nos dice el P . De L u b a c l . El 17 de abril de 1923 escribe que el grande y nico problema es el de lo uno y lo mltiple 1 ? . De una forma ms acusada, en 1936 vuelve
12 H. G. Gadamer, Wahrheit und Methode (Tubinga 1965; trad. espaola: Verdad y mtodo, Salamanca 1978) 356-357; R. Collinghood, Denken (Stuttgart 1955); H. J. Filkendei, Grund und Wesen des Fragens (Heidelberg 1954); H. D. Bastan, Theologie der Frage (Munich 1969) 18-31. 13 A. Haas, Welt in Christus-Christus in Welt IV: Geist und Leben 37 (1964) 364. Esta experiencia est contenida en Le Christ dans la matire, trois histoires comme Benson (1916), en crits, 93-107. 14 La vie cosmique (1916), en crits du temps de guerre, 47; Uunin cratrice (1917), ibd., 196. 15 Le coeur de la matire, manuscrito, 3-4. 16 H. de Lubac, La pense religieuse du Pre Teilhard de Chardin (Pars 1962) 97. 17 Lettres de voyage (1923-1955) (Pars 1956) 27.

sobre el tema y dice: Multiplicidad y unidad: a este problema se reducen en el fondo toda la fsica, toda la filosofa y toda la religin 18. Cul es el principio de esta unidad csmica, de esta totalidad que se impone imperiosamente al espritu? Esta es la pregunta fundamental que devora la mente del joven Teilhard. Las dos experiencias radicales de su vida: la del mundo, de la materia, de su consistencia y unidad plural el yo pagano, como l llama a tal experiencia en Le coeur de la matire, y la experiencia crstica, del Cristo csmico que circula en todas las cosas como el alma verdadera del mundo 19 el yo eterno, estn ah una al lado de la otra en busca de una sntesis y luchando p o r la posesin exclusiva de toda su persona. Cmo combinar estas dos experiencias? Durante aos libra Teilhard una reida batalla interior p o r conquistar una sntesis unitaria que aune esos dos polos de su vida. Poco a poco, sin embargo, a partir de 1916, con La vie cosmique y Le Christ dans la matire a , se desarrolla en l un centro unificador de las dos experiencias determinantes. Sorprendente liberacin! exclama, la sntesis del arriba y el adelante. Penetracin de lo divino en lo carnal. Y a travs de una reaccin inevitable, transfiguracin o transmutacin de lo camal en una irradiacin de energa increble 21 . La experiencia de Cristo del yo cristiano y la experiencia del mundo del yo pagano se individualizan en una nica y gran experiencia sinttica : El trozo de hierro de los primeros tiempos est olvidado hace mucho. En su lugar, bajo la forma del punto Omega, veo ahora la consistencia del universo reunido en un nico centro
indestructible, QUE YO PUEDO AMAR 2 2 .

El Cristo csmico es la respuesta de Teilhard al problema de la unidad de toda la realidad. Esa supremaca fsica de Cristo la resume l con tres citas de las cartas paulinas: In eo omnia constant (en l todas las cosas tienen consistencia: Col 1,17) ; ipse est qui replet omnia (es l quien llena todas las cosas: Col 2,10; cf. Ef 4 , 9 ) ; y omnia in mnibus Christus (Cristo todo en todas las cosas: Col 3,11) 2i. Repetidas veces asegura que todo Esquisses d'un univers personnel (1936) t. VI. " Le prtre, en crits du temps de guerre, 281-302. 20 Ibd., 5-61, 94-101. 21 Le coeur de la matire, 23. n Op. cit., 19. 23 Mon univers (1918) t. IX, 82.
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su esfuerzo cientfico no tiene otra finalidad sino revelar la diafana crstica de la materia, de crear una unidad entre la experiencia del mundo y la experiencia de Cristo 2 4 . En la convergencia de estas dos experiencias est la clave de todo el pensamiento de Teilhard; convergencia alcanzada por la experiencia de la concatenacin de la realidad de Cristo 2 5 . Aceptado que la Iglesia est ntimamente ligada a Cristo, se sigue que ella tiene tambin una dimensin csmica, como queda expuesto en pginas anteriores. c) Races teolgicas de la cristologa csmica.

Abordemos ms de cerca la convergencia de las dos experiencias mencionadas. De ellas resultan, respectivamente, una cristologa y una eclesiologa csmicas. Este resultado, como veremos en seguida, est implicado en la propia experiencia cristiana. La cristologa csmica, tanto en su comienzo como en su mitad o en su final, est contenida necesaria e inevitablemente en la comprensin cristiana de realidad. Y esto por las razones siguientes. Lo tpico de la experiencia religiosa en el cristianismo lo que constituye escndalo para todos los tiempos reside en una experiencia particular y especialsima de Dios en un hombre, Jess de Nazaret. En l Dios revel sus races humanas y revel simultneamente las races divinas del hombre. En l manifest Dios su otra cara, inconcebible para nosotros y objeto de escndalo continuo: su capacidad de sufrir, de identificarse con el hombre hasta la muerte. Los apstoles y la comunidad primitiva vieron en seguida en ese hombre la revelacin mxima de Dios, Dios mismo encarnado. Dios no poda revelarse ms ni rebajarse ms, pues el sujeto y el objeto de la revelacin se hicieron una sola realidad: l se hizo hombre. De ah que esa revelacin tenga que ser escatolgica, ltima y final. Con ella llegamos al final de la historia sagrada. A partir de este punto final se puede interpretar toda la historia pasada y ver cmo se entrelazan los hilos en un sentido invisible, formando poco a poco, a lo largo de la
24 Vase en Le milieu divin (1926/27) t. IV, 25, nota 1; Le christique, en Le mieu divin (apndice) 202-203; C. Cunot, P. Teilhard de Chardin: Les grandes tapes de son volution (Pars 1958) 450-451; C. Mooney, Teilhard de Chardin and the Mystery of Christ (Londres 1966) 22-27. 25 L. Boros, Evolutionismus und Spiritualitt. Ein Versuch ber die geistliche Lehre Teilhard de Chardin: Der grosse Entschluss 15 (1959/ 60) 254-259.

historia, la figura del Hombre-Dios. As es posible, como hizo Teilhard, seguir las lneas de la evolucin que desembocaron en ese fenmeno crstico. Por eso decimos, desde un punto de vista teolgico, con C. T r e s m o n t a n t x que toda la obra de Teilhard es un esfuerzo, a partir de la experiencia cristiana, para mostrar los condicionamientos fsicos, biolgicos y antropolgicos de la irrupcin de Dios en la carne. Slo a partir de la cristognesis, de su vivencia en la fe ~n, puede Teilhard establecer conexin con la noognesis, y pasar de sta a la biognesis, y de la biognesis a la cosmognesis. Cristo viene a ser esto lo veremos ms adelante con ayuda de Pablo el principio de comprensin de la realidad religiosa del pasado, del presente y del futuro: Cristo ayer, hoy y siempre (Heb 13,8). Cristo es el nico mediador y redentor. Por eso, si Adn se salv, lo fue por la gracia de Cristo. Toda la gracia es, segn esto, gracia cristiana. Todos los sacramentos, incluso los de las religiones paganas, son eficaces en virtud del nico sacramento que es Cristo, como deca acertadamente san Agustn 2 8 ; la imagen y semejanza de Dios en el hombre, expresada en el Gnesis, significa, segn Tertuliano y Orgenes, imagen y semejanza de Cristo 2 9 . Si Teilhard, empleando las categoras cientficas de nuestro tiempo, ve por todas partes la diafana csmica de Cristo, los Santos Padres hacen lo mismo con las categoras tipolgicas de su visin del m u n d o : en todo en el pasado, en la historia de Israel y en la historia profana ven seales, figuras, tipos, sacramentos, como ellos los llaman, del misterio de Cristo y de la Iglesia 30 . Esos sacramentos no slo prefiguraban la realidad cristiana, sino que, ya de alguna manera, la hacan presente y actuante. La historia est grvida de Cristo, deca
26 C. Tresmontant, Introduction a la pense de Teilhard de Chardin (Pars 1956) 95-99. 27 Cf. la confesin de Teilhard de Chardin, en Le phnomene humain (1955) t. I, 328. 28 De civit. Dei, 10, 20; C. Faustum 20,21: PL 42,384; Adv. leg. et proph. 18,37. 29 Tertuliano, De resurrectione carnis 6: PL 2, 848; Orgenes, In Gen. Hom. 1, 13: PG 12, 156; cf. A. Orbe, El hombre ideal en la teologa de san Ireneo: Gregorianum 43 (1962) 449-491; E. Niederhuber, mago Dei (Linz 1964) 16-64. 30 Cf. Y. Congar, Ecclesia ab Abel, en Abhandlungen ber Theologie und Kirche. Hom. K. Adam (Dusseldorf 1952) 79-108; H. Rahner, Symbole der Kirche. Die Ekklesiologie der Vater (Salzburgo 1964).

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san Agustn con el realismo que le caracterizaba. San Ambrosio enseaba que el universo est lleno de Cristo y de la Iglesia 31. San Atanasio el Sinata no pensaba otra cosa en su cristoeclesiocentrismo cuando escriba: Todas las criaturas visibles y espirituales fueron creadas principalmente para prefigurar la realidad de la Iglesia y de su esposo Cristo. Este es el misterio que Dios fij y determin antes de los tiempos y antes de la historia del mundo 32. La Iglesia ser entonces, en esa dimensin csmica ab Abel justo usque ad ultimum electum un misterio csmico 33, como se lee en una frmula muy discutida de la Didaj (11,11). Orgenes dir que la Iglesia forma el cosmos del cosmos, mientras que Cristo es ya transcsmico 34. Para la fe cristiana, Cristo es el horizonte de toda comprensin religiosa y, como prolongacin de Cristo, la Iglesia hereda esta dimensin, puesto que en l reside el sacramento universal de salvacin. Segn esto, nos preguntamos: cul es la relacin de Cristo y de la Iglesia en el cosmos? ^ Cristo es tambin el redentor del cosmos, y por l se transfigurar el universo en la parusa. Pero Cristo no podra ser redentor del cosmos si no hubiese desempeado una funcin en su creacin. El autor de la carta a los Colosenses, viendo este problema 3 6 , ensea que en Cristo fueron creadas todas las cosas (Col 1,16), todo fue creado por l y para l . . . ; todo subsiste en l (Col l,16b-17). Aqu tenemos ya una cristologa csmica que surge inmediatamente de la confrontacin entre la fe en Cristo, redentor universa], y la pregunta por la realidad religiosa del mundo. Este problema de la relacin de Cristo con el cosmos, aunque Cf. PL 14, 1144. Cf. PG 89, 854, 855 y 860. 33 Cf. J. P. Audet, La Didach. Instructions des Apotres (Pars 1958) 451-453. j4 Johan. Com 638; cf. H. U. von Balthasar, Le mystre d'Origne: Recherches de Science Religieuse 27 (1937) 38-64. Formulaciones semejantes pueden verse en Urs von Balthasar, Kosmische Liturgie (Einsiedeln 1961) 326. 35 Cf. L. Scheffczyk, Die Idee der Einheit von Schpfung und Erlsung in ihrer theologischen Bedeutung: Tbinger Theologische Quartalschrift 140 (1960) 19-37); K. Rahner, Erlsungswirklichkeit in der Schpfungswirklichkeit, en Sendung und Gnade Innsbruk 1959) 51-88. 36 Cf. R. Brinkmann, Die kosmische Stellung des Gottmenschen in paulinscher Sicht: Wissenschaft und Weisheit 13 (1950) 6-33; A. Feuillet, La cration de l'univers dans le Christ d'apres Vpitre aux Colossiens (1,16a): New Testament Studies 12 (1965) 1-9.
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est presente en toda la tradicin de Oriente y de Occidente, no ha sido tratado con profundidad. Hasta el amanecer de los tiempos modernos, el mundo o cosmos no constitua la experiencia radical del hombre. Este no se entenda a partir del mundo, sino que tena otras categoras, metafsicas o religiosas, que le orientaban en su existencia. Con el despertar de una nueva conciencia, vislumbrada ya por Descartes, se descubre el mundo como entidad propia, como el ser simplemente, del que poda decirse que hasta entonces haba estado olvidado 3 7 . El hombre comienza a comprenderse partiendo de la experiencia del mundo en todos los niveles. Descubre que el mundo es un constitutivo esencial de su propio ser (un existencial), se descubre como un ser en el mundo. Entonces, el problema del Cristo csmico se hace acuciante para la conciencia cristiana. En Teilhard llega a su paroxismo. Cmo hay que comprender y amar a Cristo, cuando la experiencia fundamental es el mundo en su complejidad y unidad? El cristiano no podr llevar una existencia esquizofrnica, comprender y amar a Cristo en un segmento del mundo, llamado Iglesia, sacramentos y religin, sin relacionarlos ntimamente con el vasto mundo de la profanidad y mundanidad que llega a absorber casi por completo la existencia humana. La teologa tradicional, dada la limitacin de su horizonte de comprensin, en el que el mundo no es un tema central, haba desvinculado la realidad de Cristo de la realidad del m u n d o x ; lo cual no corresponde de ninguna manera al espritu de las teologas del Nuevo Testamento. Segn toda la Escritura, el hombre no puede ser redimido sin la consideracin de una doctrina del cosmos, que es el lugar natural de su vida y el escenario de su encuentro con Dios, en la convivencia con su hermano y en la preocupacin por su hermana la naturaleza 39. Por esta razn, la exgesis y la teologa, no sin influencias de las ideas de Teilhard y en funcin de una reflexin orientada a la praxis y a la misin, han vuelto a ocuparse de la cristologa Cf. H. Rombach, Die Gegenwart der Philosophie (Munich 1964) 45. Esto vale particularmente para la teologa protestante debido a su exacerbado personalismo en lo que respecta a la doctrina de la justificacin; cf. O. A. Dilschneider, Das chrisdiche Weltbild (Gtersloh 1954) 26-34, que habla a este propsito de teologa del aislamiento (81) y responsabiliza de tal tendencia a Lutero; id., Gefesselte Kirche (Stuttgart 1953) 136-147: Die Botschaft vom kosmischen Christus. 39 J. Sittler, Zur Einheit berufen, 513: cf. infra, nota 41.
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y la eclesiologa csmicas 40 . Esto se vio en 1961, con ocasin de la tercera reunin general del Consejo de las Iglesias en Nueva Delhi, donde fue suscitado y discutido seriamente el tema del Cristo csmico 41. A este respecto, afirmaba ms tarde un comentarista : El hecho de Cristo debe desarrollarse en la totalidad del horizonte en que el mundo se ha convertido en el centro de inters. Cuando una parte esencial de la experiencia del mundo no queda integrada en la fe, el testimonio cristiano pierde su fuerza misionera 42. La obra de Teilhard es un esfuerzo gigantesco por integrar la totalidad de la experiencia del mundo con la totalidad del misterio de Cristo y de la Iglesia. A este propsito declaraba en 1945: Para realizar la sntesis esperada por nuestra generacin entre la fe en Dios y la fe en el mundo, no podremos hacer nada mejor que resaltar dogmticamente en la persona de Cristo su faz y su funcin csmicas, por las que l se convierte orgnicamente en principio y motor, en alma de la evolucin 43. De este modo, Cristo no queda reducido a un segmento de la existencia, como privatizado ad usum Delphini, en la vida de los sacramentos o en la piedad de la Iglesia. En esta concepcin csmica, alcanza una presencia universal, se comunica mediante los elementos del mundo, supera las barreras entre lo sagrado y lo profano, forma un nico medio divino en el que el hombre est sumergido. La inmensidad y la omnipresencia divinas son para Teilhard una omnipresencia de cristificacin 44 . Y en este contexto es donde habla del Cristo universal e incluso de una tercera naturaleza de Cristo, la naturaleza csmica. Aqu reaparece el problema hermenutico, tema que habamos Cf. la bibliografa. Cf. W. A. Visser't Hooft, Neu Delhi. Dokumentarbericht (Stuttgart 1962); P. D. Devanandan, Zu Zeugen berufen, 489-498; J. Sittler, Zur Einheit berufen, 512-523, as como los comentarios a estas dos ponencias: W. Andersen, Jess Christus und der Kosmos (Bad Salzuflen 1963) O. Perels, Die Verwendung der Briefe an die Epheser und an die Kolosser in den NeuDehli-Dokumenten, en Ich glaube eine heilige Kirche. Hom. H. Asmussen (Stuttgart-Berlin 1963) 212-217. 42 H. Brkle, Die Frage nach dem kosmischen Christus ais Beispiel einer kumenisch orientierten Theologie: Kerygma und Dogma 11 (1965) 103-115; cf. tambin G. Schckler, Kirche und Kosmos. Bibeltheologische berlegungen zur Mission: Neue Zeitschrift fr Missionswissenschaft 22 (1966) 1-15. 43 Christianisme et volution (1945) 5; cf. N. M. Wildiers, Teilhard de Chardin, 94. 44 Le milieu divin, 150.
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abandonado para explicar la conjuncin de las dos experiencias fundamentales y determinantes de Teilhard, de donde resulta la sntesis de la cristologa csmica. Cmo entender estas expresiones? Recapitulando y tomando el tema de nuevo, la cristologa csmica quiere ser una respuesta a la pregunta por la unidad de toda la realidad cuya experiencia tuvo Teilhard: por un lado, como totalidad orgnica en evolucin ascendente (experiencia de su yo p a g a n o ) ; por otro, como totalidad unitaria todava, pero penetrada hasta las ltimas fibras de la materia por la presencia unificante de Cristo (experiencia del yo cristiano). Consideremos ahora ms de cerca la pregunta por la unidad del todo, su respuesta el Cristo csmico y su mutua correlacin. d) Races hermenuticas de la cristologa csmica.

Qu tipo de pregunta es la que pregunta por la totalidad de la realidad? Es necesario considerar la estructura de esta pregunta porque ya contiene en s la direccin de donde viene la respuesta. As, el problema de la comprensin quedar enormemente facilitado. Adems, esta pregunta caracteriza el tipo de respuesta, porque entre ambas, pregunta y respuesta, hay siempre una correlacin. Para abreviar un largo camino de anlisis fenomenolgico, diremos que la pregunta por la unidad del todo es un dato originario, un protodato fctico del hombre en su afn de orientarse. La experiencia nos dice que los seres no estn arrojados uno sobre otro, uno al lado de otro, sino que se organizan en estructuras, en sistemas y en complejos de funciones. En la realidad hay una unidad, por ms que fenmenos parciales y circunstanciales puedan crear un desorden local. Se trata de una vivencia primaria y originaria que no se puede reducir a otra ms fundamental: est ah. Qu es lo que hace del mundo una unidad y una totalidad? Cul es el principio que une todos los seres en el ser y en una estructura invisible de totalidad? Cualquier interpretacin que no quiera ser ingenua ni dogmtica deber explicar de alguna manera ese protodato del espritu, el cual no es objeto del estudio de las ciencias, sino el suelo comn a todas las ciencias, que, como partes del saber, toman aspectos parciales de la totalidad e investigan y trabajan segn su mtodo propio. La unidad de la totalidad como totalidad hace saltar los lmites

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de cada ciencia. Aqu se pregunta no por partes, facetas o aspectos, sino por el todo como todo 45. Y como esta pregunta no puede ser objeto de conocimiento cientfico, tampoco puede recibir una expresin conceptual, propia del conocimiento cientfico. Cada concepto es una definicin. Definir es trazar lmites, distinguir una cosa de otra, de forma que se pueda concebir una con exclusin de la otra. El concepto es un instrumento del conocer abstracto que procede por reducciones de los aspectos existenciales. As se ve que el camino que utiliza el concepto no llevar a una respuesta adecuada a la pregunta por la unidad de la totalidad. Habr otro camino? S. Un camino que es, a un tiempo, el ms primitivo y el ms moderno, porque es objeto de estudios asiduos por parte del estructuralismo, de la psicologa profunda j de la hermenutica filosfica y teolgica 46. Es el camino de los signos, de las imgenes, de los smbolos y los mitos. Evidentemente, estas palabras no se toman como sinnimos, puesto que, sobre una misma base comn, tienen diferencias 47 . En contraposicin con el L. Gabriel, Intgrale Logik. Die Wahrheit des Ganzen (Viena 1965). Cf. tambin, del mismo autor, Die logische Problematik der Totalitat, en Wahrheit und Verkndigung. Hom. M. Schmaus (Munich 1967) 17-29. 46 Una excelente panormica de las investigaciones modernas sobre el pensamiento simblico puede hallarse en las obras siguientes: H. Looff, Der Symbolbegriff in der neueren Religionsphilosophie und Theologie (Kantstudien 69; Colonia 1955); L. Fremgen, Offenbarung und Symbol (Gtersloh 1954); M. Becker, Bild, Symbol, Glaube (Essen 1965); S. K. Langer, Philosophie auf neuem Wege. Das Symbol in Denken, im Ritus und in der Kunst (Berln 1957); una obra ms antigua y clsica en su gnero: E. Cassirer, Philosophie der symbolischen Formen, 3 vols. (Portland Road 1954); J. B. Philipps, Psychologie und Symbolik (Stuttgart-Bema 1962); C. G. Jung, O homem e seus smbolos, con contribuciones de A. Jaff, J. Jacobi y otros (Olten-Friburgo 1968); I. Caraso, Das Symbol in der Tiefenpsychologie: Studium Genrale 6 (1953) 296-302; C. Lvy-Strauss, La pense sauvage (Pars 1962); C. G. Jung-K. Kernyi, 4 Einfhrung in das Wesen der Mythologie (Amsterdam-Leipzig 1941; Zurich 1951); J. Dournes, L'homme et son mythe (Pars 1968). 47 El signo se limita remitir y referir hacia fuera; el signo no es sino lo que exige su funcin, es decir, un apuntar hacia; el smbolo significa pura representacin; a diferencia del signo, el smbolo participa de lo que representa. El smbolo no slo apunta hacia fuera, sino que hace presente, re-presenta en s mismo, aquello hacia lo que apunta; la imagen es el trmino medio entre la pura referencia del signo y la pura representacin del smbolo. La imagen no representa otra cosa, sino que la hace presente por s misma, por su contenido. Lo representado est en la imagen misma y slo por ella se hace presente. De otra forma no podra estar presente. Estas definiciones estn basadas en la obra de H. J. Gadamer, Wahrheit und
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concepto, tienen de comn el hecho de estar abiertos a relaciones en todas direcciones. La imagen est en contacto inmediato con la vivencia, sin las reducciones del concepto. Este es ms adecuado para interpretar clara, distinta y cientficamente la realidad, como seor de ella, mientras que la imagen es ms adecuada a la significacin, al sentido de la realidad, a la posibilidad de responder a preguntas que surgen espontneamente con la vivencia, como la que se refiere a la unidad del todo. Sobre la realidad global nos es imposible hacer afirmaciones directas, conceptuales y adecuadas, porque los conceptos han surgido de partes de esa realidad y no consiguen, por tanto, sin pervertir su sentido propio, cubrir el todo. Sin embargo, podemos hacernos una imagen del todo. Cada generacin, incluso el hombre ms primitivo y mtico, tiene su imagen del mundo. La imagen del mundo, por ms que se base en los datos cientficos, filosficos y teolgicos, supera siempre esos compartimentos estancos. Todos los datos son dispuestos con vistas a una unidad superior, que como tal no podr ser explicada cientficamente, pero que desempea, para la ciencia misma, la funcin de punto de orientacin y de comprensin de la totalidad. Formamos una imagen y no un concepto del mundo. La funcin de una imagen del mundo es tan importante culturalmente que su falta o su descomposicin significa siempre como lo han demostrado W. Jaeger en sus Estudios sobre la cultura griega, J. Huizinga en El otoo de la Edad Media o A. Toynbee en su Estudio sobre la historia una disolucin de la propia cultura. e) El nacimiento de un mito, su muerte y su rehabilitacin.

Cuando varias imgenes y smbolos se dan cita para formar un relato, surge el mito 4 8 . No podemos dejar de pensar en imMethode, 145-147; mito, como explicaremos en el texto, es la concatenacin de un grupo de imgenes y smbolos que forma un relato, una historia, una explicacin. 48 Queremos dejar bien claro que no entendemos el mito en sentido negativo o peyorativo, como se ha odo con frecuencia en las discusiones sobre la desmitificacin de R. Bultmann. La psicologa profunda, al menos la escuela de C. G. Jung, los etnlogos y los modernos epistemlogos consideran los mitos como elementos altamente positivos de nuestra realidad, como formas para expresar los fenmenos del inconsciente y otros fenmenos de carcter numinoso y profundo. Lvi-Strauss mostr en La pense sauvage que el hombre moderno es un neoprimitivo, porque no puede pa-

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genes. As lo reconoca Kant, y Descartes confesaba, en una carta escrita el 20 de junio de 1643, que solamente dedicaba al ao algunas horas al pensar abstracto, mientras que el resto lo reservaba a las imgenes 4 9 . Siempre que deseamos comunicar algo, utilizamos imgenes y contamos historias. El mito es la primera respuesta del hombre en su encuentro con realidades profundas o totales, no slo religiosas, sino tambin cientficas, como las de la ciencia atmica. As lo seal recientemente el profesor Hermann Danzler, director del Instituto de Fsica Aplicada de la Universidad de Francfort 5 0 . Este cientfico llega a sustituir la palabra modelo de las ciencias exactas por mito, aunque reconozca que no es normal tal procedimiento 51. A pesar de todo, los paralelos formales entre la estructura del pensamiento simblico de la moderna fsica y de la moderna teologa son tan sorprendentes que permiten tal sustitucin. Danzler propone las cuatro tesis que referimos a continuacin: 1) El modelo de la fsica es una respuesta, en imgenes, del espritu investigador del hombre en su encuentro con la realidad fsica. 2) El smbolo religioso es la respuesta, en imgenes, del hombre tocado y posedo por la realidad de Dios. 3) El encuentro con la realidad fsica se da en el mundo de las cosas, pero apunta hacia una dimensin profunda de esta realidad. 4) El encuentro con la realidad de Dios se realiza en las profundidades del espritu humano, que da origen a una posesin de Dios, a la que Danzler llama tambin fe en el sentido de Paul Tillich 5 2 . Como puede verse, los paralelos formales son grandes. Ambos campos trabajan con el smbolo y la imagen. Danzler explica as la razn: Nos es imposible expresar con afirmaciones directas tanto la profunda realidad atmica como la realidad absoluta de sarse sin mitos, smbolos e imgenes; cf. H. Schelsky, Auf der Suche nach der Wirklichkeit (Dusseldorf-Colonia 1956) 395ss; C. G. Jung, Prlogo a V. White, Gott und das Unbewusste. Zur Psychologie westlicher und ostlicher Religin (Zurich 1963) 328; J. Dournes, L'homme et son mythe (Pars 1968). * Citado en P. Bertaux, Mutation der Menschheit (Munich 1949) 49. 50 H. Danzer, Das Symboldenken in der Atomphysik und in der Theologie: Universitas 22 (1967) 367-379. 51 H. Danzer, op. cit., 374. 52 Ibd., 368.

que habla la religin 53. La va de acceso est hecha de smbolos e imgenes. Evidentemente, el contenido de este pensar en imgenes y smbolos en la ciencia atmica y en la teologa es toto celo diverso. El smbolo de las ciencias exactas y matemticas es discursivo en un modelo cientfico; el de la religin es un smbolo representativo, es la comprensin analgica de las realidades divinas. En ambas esferas, sin embargo, lo simblico no es la realidad pensada, sino solamente su modo de expresin. Pero la realidad es tan profunda, vasta y misteriosa que se deja captar nicamente a travs de imgenes y smbolos. Los smbolos e imgenes no nacen del aire ni de la pura fantasa: presuponen una realidad experimentada que se expresa simblicamente y que, cuando es concatenada en un sistema, da origen al mito. Tanto los mitos, smbolos e imgenes como los modelos cientficos no son, en su primer estadio, reconocidos como tales. Son mitos vivos, con cuya ayuda pensamos y nos orientamos en la ciencia y en la religin, pero se negaran como mitos si fuesen reconocidos como tales: se cree haber captado la realidad misma, se piensa que el smbolo se identifica con la realidad. Ese primer estadio es an ingenuo; el smbolo y el mito no son algo reflejo. El espritu, sin embargo, no se cansa de preguntar por la realidad total y de investigarla; va descubriendo que su profundidad es mayor que la que se revela en los smbolos, imgenes y mitos. Viene entonces un segundo estadio, la fase de desmitificacin, de concienciacin del smbolo y del mito, en la que se percibe que el modelo cientfico no es pura y simplemente idntico a la realidad. Aqu suelen surgir crisis de fe, y arrecian las discusiones cientficas; puede incluso surgir un malentendido profundo que se manifiesta en la pregunta de si Dios es solamente un smbolo. Con el descubrimiento de que el smbolo es smbolo y no Dios mismo, piensan algunos que se puede llegar a la negacin de Dios. No hay negacin de Dios ni declaracin precipitada de su muerte, sino slo una verificacin de que Dios es una realidad tan profunda y trascendente que hace saltar hasta los smbolos y los mitos, pero obliga a crear otros ms acordes con la nueva experiencia del Absoluto que tiene cada generacin. Surge as la tercera fase,
53 Ibd., 369; cf. M. Born, Symbol und Wirklichkeit: Universitas 19 (1964) 817-834: Los smbolos son un medio esencial para penetrar en la realidad que se oculta tras los fenmenos (817); H. Weyl, ber den Symbolismus der mathematischen Physik: Studium Genrale 6 (1953) 219-228; C. F. von Weizsacker, Zum Weltbild der Physik (Stuttgart 1963) 118-123.

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el estadio de rehabilitacin del mito y del smbolo, como mito y como smbolo, y no ya como identificacin con la realidad simbolizada. El mito y el modelo alcanzan su verdad esencial, aceptada ya por la razn crtica, como la manera mejor y ms adecuada para expresar realidades profundas y vitales a las que se nos niega el acceso a travs de conceptos claros, precisos y propios. Entonces muestran los smbolos su transparencia, que es una categora entre la pura trascendencia y la pura inmanencia, pero que participa de ambas: en el smbolo y en el mito y a travs de ellos se revela la trascendencia y se comunica con la inmanencia 54. La psicologa profunda, especialmente la de Jung y su escuela; el anlisis estructuralista de la antropologa, y el estudio de las religiones y de las mitologas revelan que el smbolo y el mito y los modelos de interpretacin no son nicamente un instrumento del hombre en su confrontacin con la realidad para comprenderla y dominarla, sino que constituyen las estructuras ms profundas y originarias del alma humana, las cuales existen todava y actan en todas sus manifestaciones 55 . Por eso se siguen elaborando, continua e inevitablemente, nuevos mitos, smbolos y modelos. El hombre tropieza siempre con misterios, que son mucho ms que simples problemas que hay que resolver; choca con realidades radicales y prximas a l, que no puede definir ni designar con nombres propios y adecuados. Por eso cada mito debe responder a dos exigencias: primera, a la realidad profunda experimentada, manifestndola a travs de los modelos y smbolos; segunda, a las estructuras antropolgicas, al sentir profundo del espritu de la poca. Mito y modelo son, pues, hoy algo consciente, crticamente controlable por la razn, y tambin algo inconsciente, dependiente del proceso creativo de las profundidades de la psique. Estas consideraciones no slo tienen valor filosfico, sociol54 J. Splett, Sakrament der Wirklichkeit (Wrzburgo 1968) 84. Teilhard admiti lo caracterstico de esta transparencia y lleg a decir: Si se nos permite modificar ligeramente una palabra sagrada, diremos que el misterio del cristianismo no consiste en la aparicin, sino en la transparencia de Dios en el universo. Oh, Seor! No slo el rayo que emerge, sino tambin el rayo que penetra. No vuestra epifana, Jess, sino vuestra diafana: Le milieu divin, 162. Teilhard dice tambin que todos los seres son estructuralmente bifaciales, es decir, transparentan la realidad crstica y divina: L'hymne a l'univers (Pars 1961) 88. 55 Cf. la bibliografa citada en la nota 46. Vase tambin P. Ricoeur, De Vinterpretation (Pars 1965) 13-63, 476-529; M. Eliade, La vertu cratrice du mythe: ranos Jahrbuch (1956) 59-85, espec. 66-70.

gico y religioso, sino que han marcado tambin las ciencias empricas. As, la investigacin de la estructura del tomo ha llevado a reconocer que no existe ningn conocimiento absolutamente objetivo, independiente del sujeto investigador. La misma ciencia atmica es un modelo, con su horizonte tpico de preguntas y respuestas. Slo reciben respuesta las preguntas que surgen dentro de este horizonte de comprensin, y ellas mismas estn condicionadas por el propio horizonte. De ah resulta que toda imagen del mundo, por cientfica que sea, est siempre marcada por la subjetividad y por la comprensin que el investigador tiene del ser S6. Por tanto, todos los modelos de interpretacin tienen sentido nicamente dentro de un sistema de relaciones y funciones; y no es posible hacer afirmaciones universales, a partir de las diversas ciencias exactas, sobre la totalidad de la realidad, so pena de que se conviertan en ideologas, que, como tales, no son legitimables ante la razn crtica. Con todo, este hecho no lleva necesariamente a un relativismo absoluto. Por el contrario, exige apertura para que podamos comprender la realidad en sus varias estructuras y planos, los cuales, a su vez, piden una multiplicidad de accesos de comprensin. Esto da origen a una pluralidad de imgenes del mundo, que no se excluyen mutuamente, sino que, dentro de la ley de la complementariedad, revelan al hombre las dimensiones de la realidad total y unitaria. Esta breve y fragmentaria exposicin nos ayudar a comprender la cristologa csmica de Teilhard. Hemos visto que su pregunta se refiere no a aspectos de la realidad, sino a su totalidad. Tal pregunta slo podr recibir una respuesta de carcter mtico en el sentido antes indicado. El mito no es solamente una forma de expresin; los smbolos y las imgenes recogidos en el mito reflejan una realidad verdadera y existente, pero tan profunda y vasta que no puede ser aprehendida en conceptos propios. Por
56 Cf. C. F. von Weizsacker, Zum Weltbild der Physik, 355-366: la antropologa como trasfondo de la fsica. H. H. Schrey, Das neuzeitliche Weltbild, en Religin in Geschichte und Gegenwart VI, 1628-1629. La base de esto se halla en la relacin de indeterminabilidad de W. Heisenberg, segn la cual es radicalmente imposible determinar a la vez el lugar y el impulso (o velocidad) de un electrn. Es imposible emitir un juicio sobre el comportamiento de cada electrn. Slo se pueden formular juicios probables y basados en el clculo estadstico sobre el comportamiento medio de un nmero elevado de electrones, y en tales juicios siempre se halla implicado el sujeto; cf. W. Heisenberg, Das Naturbild der heutigen Physik (Hamburgo 1955) 15-24, 32-35.
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todo ello, el mito no nace de la nada, sino de una experiencia profunda. Adems, el mundo simblico y mtico es una ventana del alma, su estructura ms originaria. As, la respuesta que Teilhard da al problema vivido por l es mtica en el sentido positivo y denso del trmino. El Cristo csmico es un mito condicionado por una pregunta que nicamente de este modo puede ser respondida adecuadamente. Todo indica que, a diferencia de Pablo, Teilhard lleg a darse cuenta del carcter mtico de su visin. El, pues, no se qued en el primer estadio del mito, donde ste se identifica con la realidad misma, sino que advirti la fragmentariedad de su visin 57 . Las consideraciones que acabamos de hacer han querido desvelar su carcter mtico, hacer brevemente, en un sentido positivo, una desmitificacin o concienciacin de lo simblico y mtico, no para diluir el mito, sino para mostrar su verdad, legitimidad y sentido como respuesta a la pregunta por la totalidad de la realidad plural y de su unidad orgnica. A continuacin, compararemos el modelo de Teilhard con los de otros que, movidos tambin como l, se han preocupado de la misma pregunta. Como se ver, la respuesta, en lo esencial, va siempre a dar en una concepcin de carcter mtico. Revela una misma estructura, si bien el mito ser vivido y revestido con el material representativo de cada poca. Cada cierto tiempo mueren los mitos, pero la realidad que los hizo nacer est siempre ah, desafiando a los hombres y procurando irrumpir en la conciencia del espritu. Por eso nacen siempre otros mitos, los cuales sern otras tantas tentativas de aprehender lo inaprehensible, de formular lo informulable y de expresar lo que es, de por s, inefable.

cuestin, explica la unidad de la realidad recurriendo al alma del mundo. Esta es el intermediario entre lo uno y lo mltiple, el principio mitificador de lo real, de tal modo que Platn llega a hablar de un cuerpo del todo, de un cuerpo del cosmos 1. Para los estoicos, el principio de unidad y de racionalidad del cosmos reside en el logos-fuego, que penetra todo y en el que todo es uno. En este contexto, emplean a menudo los estoicos la palabra cuerpo para designar la unidad de la totalidad. Sneca, en la carta 155,52, dice que todos somos miembros de un gran cuerpo (membra sumus corporis magni) 2. Para los neoplatnicos, el alma del mundo pertenece ya a la esfera divina. Contemplando las ideas eternas, las hace potencias capaces de transformar la materia. Permaneciendo indivisa en s misma, se extiende por el universo todo, unificando la multiplicidad en una unidad csmica 3. Los primeros filsofos cristianos, que desde muy pronto emplearon las categoras de la filosofa platnica y neoplatnica baste recordar la frase del joven Agustn va ad Christum Jesum divus Plato, reinterpretaron el alma del mundo como la presencia divina en el cosmos. Ms tarde, con ocasin de las polmicas trinitarias, se lleg a ver en la trada platoniana (Dios, el demiurgo y el alma del mundo, tambin llamada ous) una preparacin de la Santsima Trinidad para los paganos 4 . San Agustn aludi varias veces a este problema del alma del mundo, que no sin razn es llamada espritu de Dios, segn dice en un pasaje 5 . Pero su postura es vacilante 6 : por un lado, ve su razn de ser en la armona de la multiplicidad del universo; por otro, no
1 Platn, Timeo 35,31 B; 32 A, C. Cf. J. Moreau, L'me du monde de Platn aux Stoiciens (Pars 1939); L. Thevenay, L'me du monde, le devenir et la matire chez Plutarque (Pars 1938). 2 Una coleccin de textos estoicos puede verse en J. Dupont, Gnosis. La connaissance religieuse dans les pitres de saint Paul (Pars 1949) 432-435. 3 Plotino, Enn. II, 9.3; IV, 9.2. * Esta teora tiene ms representantes entre los Padres griegos que entre los latinos, porque los primeros consideraban la Trinidad ms en su sentido econmico, en relacin con el mundo y el hombre, que en su dimensin intratrinitaria. Cf., por ejemplo, Teodoreto, Graec. affect., H: PG 83,852; Eusebio, Praep. evang. XI,20: PG 21,901. 5 De gen. ad litt. imp. lber 4, 17: PL 34,226. 6 Para Agustn, este problema constituy siempre una magna atque abdita quaestio: De const. Evang. I 23,35: PL 34,1058; cf. V. J. Bourke, St. Augustin and the cosmic soul: Giornale di Metafisica 9 (1954) 431-440.

2. Otras respuestas de carcter mtico a la pregunta por la unidad de la realidad a) La respuesta de los antiguos: el cuerpo del cosmos y el alma del mundo.

Omitiremos aqu las soluciones presocrticas y de la filosofa oriental, que presentan ante este problema un carcter marcadamente mtico. Platn, que fue un filsofo agudsimo para esta
57 Los textos pueden verse en H. de Lubac, Blondel et Teilhard de Chardin 32 y 102, as como en las notas 178-180.

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encuentra argumentos suficientes de razn ni en la Escritura 7 . A travs de Macrobio, Calcidio y principalmente Boecio pasa al mundo escolstico la teora del anima mundi. En la preescolstica, como ha demostrado T. Gregory 8 , haba tres teoras principales acerca del alma del mundo como principio unificador de toda la realidad. La primera consideraba al Espritu Santo como el elemento vivificador y unificador; la segunda afirmaba que el alma del mundo es una energa ntima de los seres que los engloba en una unidad, energa esta puesta por Dios mismo en el universo; la tercera especificaba ms la segunda y atribua al alma del mundo la naturaleza de una sustancia incorprea que se encuentra en todos los seres. Naturalmente, no se pensaba en un pantesmo, aunque por causa de ello Abelardo fuera condenado en el Concilio de Sens (D 368). Cuando se hablaba del Espritu Santo como alma del mundo, no se quera diluir la tercera persona en la materia, sino realzar su actividad unificante y creadora, iniciada con la creacin del mundo. A lo sumo, esas expresiones deben entenderse como intentos de traducir al mundo de los conceptos una experiencia de la realidad irreductible a formulaciones conceptuales exhaustivas. Para un pensamiento monotesta y teolgico, el problema se plantea de forma un poco diferente, y su solucin parece hasta ms fcil, aunque aqu, como acabamos de ver, no se consiga evitar del todo ciertas formulaciones de sabor pantesta. Ya en el Nuevo Testamento encontramos expresiones tales como Dios no est lejos de nosotros, porque en l vivimos, nos movemos y existimos (Hch 17,27-28), o Dios es todo en todas las cosas (1 Cor 15,28). Dios es concebido no slo como sentido trascendente, ltimo y definitivo de la creacin, que como tal ya confiere unidad a todo, sino tambin como inmanente y transparente, de forma que la unidad no slo est constituida por una atraccin externa, sino que surge de dentro a travs de la misma creacin. Pablo expresa todo esto con una frmula feliz cuando escribe: Hay un solo Dios y Padre de todos, que est por encima de todos (trascendente), por todos (transparente) y en todos (inmanente) (Ef 4,6). Cmo se realiza esa religacin e interpenetracin de Dios con la criatura y viceversa, sin caer en un pantesmo, es una de Cf. Retractationes, I, 11, 4: PL 32, 602; De immortalitate animae 15,24: PL 32,1033; De ordine II 11,30: PL 32, 1009. 8 T. Gregory, Anima mundi. La filosofa di Guglielmo di Conches e la Scuola di Chartres (Florencia 1955) 134139.
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las cuestiones ms difciles de la teologa y de la filosofa religiosa. Tal vez slo el mito podr transmitir alguna inteligibilidad, ya que su funcin no es tanto fijar cuanto sugerir las representaciones; narra la vivencia en vez de reducirla a conceptos abstractos. Para el pensamiento cristiano, que considera a Cristo como punto de orientacin en la experiencia religiosa, incluso en lo que se refiere a la pregunta por la unidad orgnica de toda la realidad, se abre un nuevo camino, el de una verdadera cristologa csmica, como aparece en las cartas a los Colosenses y a los Efesios, en el prlogo al Evangelio de san Juan (1,3) y en la carta a los Hebreos (1,23). Lo que el pensamiento monotesta atribuye a Dios (Dios todo en todos) es atribuido en el pensamiento cristiano a Cristo, como Pablo lo hace en Col 3 , 1 1 : Cristo es todo en todos. As llegamos al momento de exponer la cristologa y la eclesiologa csmicas de Pablo 9 . b) La respuesta de Pablo: Cristo cabeza del cosmos y de la Iglesia.

1) El problema hermenutico en Pablo. Advertimos de entrada que no se trata aqu de trazar un paralelo entre Teilhard y san Pablo. Esto ya se ha hecho, con resultados diversos y hasta contradictorios 10. La mayora de esos estudios comparativos parten tomando como criterio de anlisis la solucin paulina. Esta, sin ' La bibliografa sobre la cristologa csmica de Pablo es abundantsima: cf. el elenco bibliogrfico que ofrecemos al final de nuestro estudio. Aqu no queremos entrar en la compleja discusin sobre la autoridad paulina de las cartas de la cautividad, en la que hasta ahora no se ha llegado a una solucin convincente. Cf. E. Percy, Die Probleme der Kolosser- und Epheserbriefe (Lund 1964) 9-15, 433-448. 10 Han llegado a una conclusin ms negativa en lo que respecta al paralelismo entre Pablo y Teilhard: L. Scheffczyk, Die Christognese Teilhard de Chardins und der kosmische Christus bei Paulus: Tbinger Theologische Quartalschrift 143 (1963) 136-174; A. Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu d'aprs les pitres pauliniennes (Pars 1966) 379-384; G. Crespy, Le Christ du P. Tehard de Chardin: Revue de Philisophie et Thologie 9 (1959) 297-321; H. E. Hengstenber, Untersuchungen zur Christologie Teilhard de Chardins: WiWei 26 (1963) 165-179. Emiten un juicio ms favorable C. Mooney, Teilhard de Chardin and the Mystery of Christ (Londres 1966); A. Guggenberger, Christus und die Welt nach Teilhard de Chardin: Thologie der Gegenwart 8 (1965) 9-19; J. Jerkovic, Tehard de Chardin.

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embargo, est envuelta en tantos problemas y discusiones entre los mismos exegetas, que cualquier solucin es simplemente una posibilidad entre otras. P o r ello, la comparacin entre Teilhard y Pablo resulta extremadamente difcil y poco precisa. Adems, en esta cuestin aflora un problema hermenutico que no ha recibido todava en la discusin la acogida y atencin que merece. Teniendo en cuenta lo que hemos dicho, cules son las preguntas y los problemas que mueven a Pablo y a Teilhard y para los cuales el Cristo csmico es una respuesta? No animan en el fondo las mismas preocupaciones a ambos? Como en seguida intentaremos mostrar, esta hiptesis parece confirmarse de hecho. La pregunta y la respuesta se sitan en un mismo horizonte, si bien la respuesta tiene en ambos casos matices propios. Cada uno est condicionado por el material de representacin cientfica de su poca: Teilhard, por el mundo concebido en trminos de evolucin y convergencia; Pablo, por el cosmos pensado en trminos estticos, con representaciones precientficas, con espritus buenos y malos que pueblan los espacios csmicos y son responsables del caos o del cosmos del mundo. Sin embargo, constituye nicamente el material de representacin, pero no es todava la Tespuesta misma. Aqul puede ser y es diverso; sta puede ser y es idntica, como luego intentaremos demostrar. Hermenuticamente, no se puede absolutizar la perspectiva de uno en detrimento del otro ni erigir el punto de vista de uno a la categora de momento crtico para todos los dems puntos de vista. Esto ira contra la propia naturaleza del punto de vista. Lo cual no es caer en un relativismo total, sino aceptar la pluralidad de modelos y de accesos a la realidad, obligarse a la agilidad de pensar sucesivamente en varios horizontes de comprensin y ver la nica estructura fundamental en las estructuras superficiales. La comparacin entre diversos enfoques slo tiene sentido real cuando se intenta preguntar por los mismos enfoques y descubrir el horizonte, las preguntas y las preocupaciones de fondo, hasta llegar al ncleo y la estructura comn donde brotan todas las soluciones histricamente dadas. Entonces es cuando se legitiman las comparaciones, las aproximaciones y las confrontaciones, porque se posee el criterio de comprensin que se halla en el descubrimiento de la pregunta fundamental y en correlacin con la respuesta. 2) Races vivenciales de la cristologa csmica de Pablo. Aclarado este punto, veamos cmo surgi en Pablo la cristologa csmica. Como en Teilhard, naci de una experiencia radical del

misterio de Cristo y de su irradiacin universal. Pablo es un genio religioso, como lo era tambin el padre Teilhard. El no conoci al Cristo histrico, y declara que sobre el Cristo srquico (de carne) no quiere saber mucho. Cita muy pocas veces a Cristo como autoridad: slo dos veces (1 Cor 7,10; 9,14), aunque sus escritos muestran muchas reminiscencias de la doctrina de Jess n . Pero su experiencia de Cristo resucitado le abri un nuevo horizonte para entender toda la realidad. De repente, Cristo se convirti para l en el punto de orientacin para todos los problemas humanos y religiosos. Resume as su experiencia como hombre nuevo: Si alguien est en Cristo es una nueva criatura (2 Cor 5,17). La expresin en Cristo y con Cristo no es, como dice el gran exegeta Lohmeyer, la expresin ms o menos difusa de una mstica en torno a Cristo, sino de una clara y compacta metafsica sobre Cristo 12. El ser en Cristo es la nueva situacin ontolgico-existencial del hombre en contraposicin al ser en la ley. Si antes el hombre estaba en la ley, actuaba en la ley, se glorificaba en la ley, ahora en la nueva situacin est en Cristo, acta en Cristo y se glora en Cristo. Adolf Deissmann, que escribi la mejor monografa del siglo pasado sobre el ser en Cristo, llega a este resultado: La frmula 'en Cristo' caracteriza la relacin del cristiano con Cristo como un encontrarse local en el Cristo pneumtico... Es muy probable que Pablo haya comprendido esto en sentido propio y no figurado 13. Cristo es, pues, el elemento en que vive el cristiano y en el que encuentran su lugar todas las manifestaciones de la verdad cristiana 14. El es, como dice Teilhard, el medio divino, la atmsfera y el elemento csmico y nuevo en la creacin. Evidentemente, para Pablo eso se aplica no al Cristo srquico, sino al Cristo pneumtico. Por la resurreccin, Cristo entr en otra forma de existir, la pneumtica. Cuerpo y pneuma (espritu) no son para Pablo realidades que se contraponen. Cuerpo es el hombre en su existencia en el mundo; pneuma es el mismo hombre existiendo en la nueva realidad de la resurreccin, superando el espacio y el C. H. Dodd, The Autority of the Bible (Londres 1960), 266s. F. Lohmeyer, Grundfragen paulinischer Theologie (Tubinga 1929) 145; A. Schweitzer, Die Mystik des Apostis Paulus (Tubinga 1930) 11, 13, 365369. 13 A. Deissmann, Die neutestamentliche Formel in Christo Jesu (Marburgo 1892) 97-98. 14 lbd., 81.
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tiempo, libre de las limitaciones de este mundo y abierto a toda la realidad. Es el mismo Cristo, pero sin estar sujeto a las barreras que le impiden la comunicacin y, por ello, con una dimensin csmica 15. Para Pablo, como para la fe del Nuevo Testamento, segn la concisa formulacin de O. Kuss, Dios realiz a travs de Cristo, siempre a travs de Cristo y nicamente a travs de Cristo, la salvacin de los hombres, la total y definitiva salvacin 16. Desde Cristo se ve toda la realidad del pasado, del presente y del futuro, como dice Pablo magistralmente en su carta a los Romanos. Cualquier problema que surge en las comunidades, como puede verse en las cartas catlicas, que reflejan ya un cristianismo establecido, o en la carta a los Hebreos, donde el autor, pastor de almas y telogo al mismo tiempo, intenta inspirar esperanza y consolar a los cristianos perseguidos, est resuelto a partir de una reflexin sobre Cristo. Tal vez el mejor ejemplo sea el hecho de la hereja en la comunidad colosense. Aqu Pablo tiene la oportunidad de enfrentarse con el problema de la relacin entre Cristo y el cosmos, cosa que ya se vislumbraba en la carta a los Corintios (1 Cor 8,6; cf 3,22), y que est claramente implicado en la fe en Cristo como Kyrios. Esto no quiere decir que la cosmologa como tal pertenezca al anuncio del evangelio como ha demostrado Sasse en su minuciosa monografa sobre el tema 1 7 , sino que la posicin csmica de Cristo es parte integrante de la predicacin de Pablo. Ver el universo no como algo absoluto y autnomo, sino como algo tenomo y esto se refiere a la carta a los Colosenses como algo cristnomo: en eso residen la esencia y el significado de la cosmologa paulina. El tema debe ser considerado como parte del mensaje del evangelio, por ms que no ocupe el centro de la predicacin de Pablo, como parece deducirse del anlisis de los textos. As habla un exegeta que se ocup ampliamente de lo que significaba Cristo para la Iglesia y para el cosmos 18.
15 Ibd., 95-97; J. A. T. Robinson, Le corps. tude sur la thologie de saint Paul (Lyon 1966) 85-130. 16 O. Kuss, Nomos bei Paulus: Mnchener Theologische Zeitschrift 17 (1966) 212. 17 Cf. Kosmos, en ThWNT III, 887, as como las observaciones de L. Scheffczyk, Die Christogense..., 152-157. 18 M. A. Wagenfhrer, Die Bedeutung Christi fr Welt und Kirche (Leipzig 1941) 82.

Esta confrontacin dio lugar a una cristologa csmica en la carta a los Colosenses y a una eclesiologa de dimensiones csmicas en la carta a los Efesios, donde se recoge, con ms reflexin y sin gran polmica, el tema suscitado en la comunidad de Colosas. 3) La cristologa csmica de Pablo como respuesta a la unidad del todo. Se ha estudiado muchsimo el tema del Cristo csmico en san Pablo. Por tanto, no pretendemos hacer aqu otra investigacin ms. Nuestro intento es ver el mismo tema bajo otra perspectiva: la del Cristo csmico como respuesta a la pregunta sobre la unidad de la totalidad de lo real. Ms adelante, cuando abordemos el problema de los cristianos colosenses, veremos cmo Pablo plante este problema. El problema de la unidad ya haba surgido antes, si bien en trminos menores, en las comunidades de Corinto y de Roma. Entonces Pablo echa mano de una palabra cuerpo que de por s ya indica unidad y que, en la terminologa estoica de la poca, tena una clara connotacin csmica. En cualquier caso, Pabl invita a la comunidad de Corinto a la unidad explicando que el cuerpo, que es la comunidad (1 Cor 12,27), forma una totalidad orgnica compuesta de muchos miembros. En Rom 12, 48ss subraya nuevamente la unidad de los diversos miembros en un solo cuerpo, en Cristo. Esta afirmacin la comunidad es cuerpo de Cristo se sita an en la lnea de la imagen y significa que la comunidad est inserta en la historia que comenz con Cristo 19. La comunidad se convierte en cuerpo de Cristo por la recepcin del cuerpo del Seor en la eucarista (cf. 1 Cor 10, 16-17). En este sentido, cuerpo viene a significar lo que antes decamos : Un espacio presente en el que est sumergida la comunidad. De este modo se convierte en una unidad; en griego, hen soma. Es, pues, un cuerpo unido que vive en el cuerpo de Cristo 20 . En esta acepcin de cuerpo en forma pneumtica, como una atmsfera y un medio divino creado por Cristo, es un hecho dado, anterior a la comunidad, no producido por ella. La comunidad est sumergida en l, participa de l por la eucarista, vive en l y de l. Ya aqu percibimos el profundo realismo del cristocentrismo paulino y, al mismo tiempo, su expresin mstica, prxima al realismo teilhardiano. La diferencia de formulaciones no debe enga19 i0

E. Schweizer, Soma, en ThWNT VIII, 1067. Ibd., 1069.

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fiarnos y ocultar la intencin semejante. De la afirmacin de este fuerte realismo, en el que el cuerpo de Cristo es concebido como un elemento, a su dilatacin csmica no hay ms que un paso, y de hecho se dio en las cartas a los Colosenses y a los Efesios. Aqu aparece expresamente el problema de la unidad csmica formada por Cristo. Ya las palabras claves empleadas tienen todas un sentido de plenitud, de totalidad y unidad. Las cuatro preposiciones en l, por l, para l, l es antes de todo, que ya los estoicos usaban para expresar la relacin del mundo con la divinidad, aqu se aplican a la relacin de la creacin con Cristo (Col 1, 16-17) 21. Los trminos cuerpo, cabeza, pleroma y todo (este ltimo aparece 54 veces en la carta a los Efesios y 42 en la de los Colosenses) ; las cuatro dimensiones, anchura, largura, altura y profundidad (Ef 2,18), significan, segn J. Dupont, una totalidad 2 2 . Utilizando esta terminologa, Pablo procura responder a los problemas y a las preguntas de los colosenses. Es difcil decir cules eran los problemas de esta comunidad. Una buena base nos la ofrece el himno de 1,15-20, el cual, segn la opinin de probados exegetas 23, sera de los herejes de la comunidad, y el autor de la carta a los Colosenses (el mismo Pablo o un discpulo muy cercano) lo habra resumido y corregido, expurgndolo de las afirmaciones heterodoxas. Segn esto, se tratara de una hereja sincretista de cristianos helenistas 24. Estos intentaban conciliar la doctrina de Pablo sobre el cuerpo de Cristo, segn la hemos expuesto, con ciertos elementos de su visin del mundo que inclua la demonologa y angelologa judeo-caldea, una astrologa unida a los misterios griegos y a las especulaciones gnsticas 25 . Como helenistas, se sentan alienados en esta tierra, irremediablemente arrojados en la materia y separados del cielo. El hombre del mundo helenista se preocupaba no tanto de sus problemas personales, pecados o justicia, cuanto del problema del mundo, del absurdo de la existencia y de la amenaza del destino fatal. En ese mundo, un grupo de cristianos, que haban aprendido mucho de Pablo, cantaban sus A. Feuillet, Le Christ Sagesse de Dieu, 80-88, 203-204. J. Dupont, Gnosis. La connaisance religieuse dans les ptres de St. Paul, 420. 23 A. Feuillet, op. cit., 248-254, ofrece un excelente resumen de las distintas opiniones sobre este himno. 24 G. Bornkamm, Die Haresie des Kolosserbriefes, en Das Ende des Gesetzes (Munich 1957) 139-156. 25 Ibd., 141-142; H. Hegermann, Die Vorstellungen vom Schpfungsmittler im hellenistischen Judentum und Urckristentum (Berln 1961) 88-93).
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himnos y alababan a Cristo como creador y redentor del cosmos, al que estn sujetas todas las potencias. Cristo no es solamente redentor del hombre-individuo, sino tambin Seor de todo el mundo. Es la respuesta al agudo problema de los griegos en un mundo que haba perdido a Dios y el sentido y destino de las cosas. As se vean forzados a habrselas con un destino que teman y del cual no podan escapar 3 6 . En una especie de fusin pantesta, los colosenses interpretaban el mundo como pleroma, penetrado todo l por el espritu de Dios, que, al mismo tiempo, era pleromizado por todos los elementos del cosmos. Las potencias (ngeles) se sitan entre el cielo y la tierra y ayudan o impiden el acceso a Dios. La totalidad del cosmos forma un cuerpo nico, un organismo vivo: es la concepcin del estoicismo popular del mundo como un gran cuerpo vivo 2 7 . Cristo fue interpretado dentro de estas categoras: l es el pleroma, el cosmos es su cuerpo, y l es tambin la cabeza de todo. Esta ltima expresin es de origen hebreo y quiere resaltar la preeminencia de Cristo. La preeminencia csmica de Cristo dice J. Dupont lleva a darle el nombre de jefe, que corresponde normalmente en nuestras cartas (Col y Ef) al empleo de cuerpo para designar la totalidad cuya cabeza es Cristo 28. Sin embargo, para los herejes de Colosas, Cristo no era el nico jefe y absoluto Kyrios, sino uno entre los muchos que mediaban entre el cielo y la tierra, aunque ciertamente el ms elevado y digno. El autor de la carta a los Colosenses usa la misma terminologa y toca los mismos temas. Acepta la confrontacin de Cristo con el cosmos, pero corrige de tal forma el himno que en l aparece una compenetracin entre Cristo, la Iglesia y el cosmos, al mismo tiempo que esta compenetracin es aceptada por la fe en la nica mediacin de Cristo. Tal compenetracin, como han hecho notar hace ya mucho los exegetas y es aqu exactamente donde se halla la manzana de la discordia en las interpretaciones 2 9 no tuvo pleno xito; la dimensin csmica de Cristo y de la Iglesia se E. Schweizer, Kirche ais der missionarische Leib Christi, en Kirche heute (Bergen-Enkheim 1965) 26; id., Jess Christus Herr ber Kirche und Welt, en Libertas christiana. Hom. J. Delekat (Munich 1957) 157-187. 27 Cf. los textos en J." Dupont, op. cit., 431-440. 28 Ibd., 426, 440-453. 29 Cf. H. J. Gabathuler, Jess Christus Haupt der Kirche-Haupt der Welt. Der Christushymnus Kolosser 1, 15-20 in der theologischen Forschung der letzten 130 Jahre (Zurich 1965), donde se estudian detenidamente las discusiones de los ltimos ciento treinta aos, espec. 125-181.
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interfieren en lo que respecta al tema cuerpo con las de pieroma y cabeza. En primer lugar, el autor procura salvaguardar la primaca absoluta de Cristo frente a todas las criaturas; despus de apelar a su preexistencia (Col 1,15), lo que ya demuestra su primaca, formula con un grupo cerrado de preposiciones su cristologa csmica: todas las cosas fueron cieadas en l, todo fue creado por l, l es antes de todo y todo subsiste en l, l es la cabeza del cuerpo (Col 1,16-18). Como se ve, es imposible afirmar ms de Cristo. En 3,11, el autor dir simplemente que Cristo es todo en todos, expresin cuyo sabor pantestico-crstico no se puede disimular. Cristo se convierte en punto de encuentro x de todo ser. Todas estas afirmaciones, que podan haber sido formuladas por los herejes, las hace suyas el autor, pero corrigindolas de tal forma que abre un lugar para la Iglesia, y as dice que Cristo es la cabeza del cuerpo de la Iglesia (Col 1,18a). Cristo es, efectivamente, cabeza del cuerpo; pero el cuerpo no se refiere al cosmos, como queran los helenistas de la comunidad, sino solamente a la Iglesia 3I . Pablo reserva el trmino cuerpo a la Iglesia, como se ve en otros pasajes (Col 1,24 y 2,19). Por qu esa correccin? Era necesaria? Eduard Schweizer piensa con razn que la correccin era necesaria porque la afirmacin del himno de los herejes (Cristo es, sin ms, la cabeza del cuerpo y, por tanto, del cosmos) nos llevara inevitablemente a entender la redencin de Cristo como un acontecimiento meramente fsico y metafsico. El hombre sera redimido por el simple conocimiento de que la naturaleza fue liberada por una fuerza divina. En consecuencia, la gente debera pensar la redencin en trminos fsicos y no en trminos de historicidad, es decir, en categoras de gracia y misin, de don personal de amor y de exigencia de sumisin. La redencin no se realiza ex opere opralo, sino que exige nuestra respuesta, nuestra decisin y compromiso 3 2 . A pesar de ello, el autor no puede evitar totalmente la afirmacin de que Cristo es tambin cabeza del cosmos, puesto que de J. B. Lightfoot, St. Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon (Michigan 1879) 155. 31 H. Conzelmann, Der Brief an die Kolosser (Gotinga 1962) 138E. Schweizer, Soma, en ThWNT VII, 1072. 32 E. Schweizer, Kirche ais der missionarische Leib Christi, 26-27; G. Bomkamm, Christus und die Welt in der urchristlichen Botschaft en Das Ende des Gesetzes (Munich 1963) 157-172, espec. 168.
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hecho es tambin su redentor. Y lo expresa de otro modo cuando dice que Cristo es la cabeza de todas las potencias (Col 2,10). Es muy posible que la idea de cuerpo est subyacente en la de cabeza (una idea lleva a la otra), sin que cuerpo se identifique con la Iglesia, como se hace en Col 1,18 y 1,24. En este sentido, es muy sintomtico que en Col 2,9 se diga, por ejemplo, que en Cristo habita toda la plenitud (pleroma) de la divinidad en forma corporal. Aqu se trasluce an un resquicio de la concepcin hertica de que Cristo es la cabeza del cuerpo, es decir, del cosmos. El es, en todos los casos, cabeza simultneamente del cosmos y de la Iglesia 33 . Como tal reconcilia todo (Col 1,20), suprime todas las barreras que separan cielo y tierra, destruye los obstculos de raza y condicin social que dividen a los hombres (Col 3,11) y se hace as sacramento de la unidad csmica M. Como, a pesar de todo, Cristo es simultneamente cabeza del cuerpo de la Iglesia (Col 1, 18a) y cabeza de las potencias, que no pertenecen a la Iglesia, sino al cosmos, el cuerpo se extiende ms all de los lmites de la Iglesia. Esto abre una nueva perspectiva csmica. Como se ve, la interpretacin Cristo-Iglesia-Cosmos no tiene lmites exactos, no es precisa ni muy feliz, como le habra gustado al autor de Colosenses. Por s misma, como sucede en el estoicismo, la idea de cuerpo tendra un significado csmico; sin embargo, el autor procura restringirla a la Iglesia, aunque no consigue liberarla completamente del matiz csmico, debido a su conexin con el tema cabeza. Como queda dicho, la idea de cuerpo armoniza las ideas de totalidad y unidad y responde a la pregunta que se hizo el autor sobre la unidad de la totalidad de la creacin en Cristo. As, en Ef 2,16 se dice que los judos y los paganos son reconciliados en un solo cuerpo, que unos y otros son miembros de un mismo cuerpo (Ef. 3,6) y todos son llamados en un solo cuerpo (Col 3,15), etc. La misma idea de unidad y totalidad reaparece con ms fuerza en los textos que hablan del pleroma 3S. Estos textos se entien33 I. J. du Plessis, Christus as Hoof van Kerk en Kosmos (Groninga 1962) 116-131; H. J. Gabthuler, op. cit., 150-181. 34 Tal es la interpretacin de "W. Bieder, Christ the Sacrament jor the World: Theologische Zeitschrift 19 (1963) 241-249, espec. 247. 35 Cf. J. Gewiess, Die Begriffe pleroun und pleroma im Kolosser und Epheserbrief, en Wort des Lebens. Hom. M. Meinertz (Mnster 1951) 128141; E. S. B. Bogdasavich, The Idea of Pleroma in the Epistles to the

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den como complemento de la idea de cuerpo e intentan resaltar el aspecto csmico de la obra redentora de Cristo y de la mediacin de la Iglesia. El trmino pleroma es aplicado tanto a la Iglesia (Ef 1,23b) como a Cristo (Col 2,9-10; Ef 1,22-23; 4,10). Esto quiere decir que la Iglesia participa de toda la accin unificadora y renovadora de Cristo, tanto en los hombres como en el cosmos. La Iglesia es el lugar donde la accin revolucionaria de Cristo se manifiesta, se hace fenmeno histrico, llega a la conciencia y forma una comunidad. En este sentido, es como un sacramento que manifiesta y realiza al mismo tiempo el sentido absoluto y csmico de Cristo. En ella y por ella se actualiza la salvacin en cada momento y se hace presente a los ojos del mundo 3. La misma idea de unidad y totalidad est contenida en la palabra cabeza, como ya hemos visto. Esto aparece claramente en Ef 1,9-10, donde se habla de la unin de todas las cosas bajo una sola cabeza en Cristo 37. El cosmos adquiere sentido y unidad en esta recapitulacin, en esta ordenacin a una sola cabeza. Dado que tal recapitulacin, por el momento, se manifiesta slo en la Iglesia y slo en ella es aceptada y profesada 38 , toda la construccin y ampliacin de la Iglesia significa construccin del nuevo mundo encabezado por Cristo. La Iglesia realiza ese nuevo ser introducido por Cristo de dos maneras: por s misma, aumentando su gracia y su apertura a Dios y a Cristo, y por su obra misionera. La misin no significa para ella ampliar su propio horizonte, ganar ms adeptos y situarse en el mundo; significa el trabajo de desenmascaramiento de las potencias enemigas de Dios y del hombre, comenzando por la propia alienacin esencial humana (pecado) y siguiendo por sus manifestaciones personales y sociales, como el egosmo, la explotacin del hombre por el Colossians and Ephesians: The Downside Review (abril 1965) 118-130; J. Dupont, op. cit., 453-476; G. Delling, Pleroma: ThWNT VI, 293-309. ,s V. Warnach, Kirche und Kosmos, en H. Emonds (ed.) Enkainia (Dusseldorf 1956) 187; G. Wingren, Welt und Kirche unter Christus dem Herrn: Kerygma und Dogma 3 (1957) 53-60, espec. 57; H. Schlier, Der Brief an die Epheser (Dusseldorf 1957) 65; G. Schckler, Kirche und Kosmos: Neue Zeitschrift fr Missionswissenschaft 22 (1966) 1-15; aqu 4, donde dice que la Iglesia es el sacramento de la salvacin definitiva en Cristo ofrecido a todos los hombres. Cf. tambin H. D. Wendland, Kosmos und Ekklesia. Hora. W. Stehlin (Kasel 1953). '7 H. Schlier, Der Brief an die Epheser, 65. 38 O. Perels, Kirche und Welt nach Epheser und Kolosserbrief: Theologische Literaturzeitung 7 (1951) 391-400, aqu 394.

hombre y la adoracin de los dolos creados por la mano del hombre. La misin significa el trabajo de colocar al hombre en el orden nuevo, dndole una nueva manera de comportarse en consonancia con ese orden, de forma que, a travs de la Iglesia, ponga al cosmos en camino hacia Dios, unido bajo la nica cabeza, en Cristo 39. En este sentido, la Iglesia es, ya en este viejo en, el mundus reconciliatusm como deca Agustn, aquel retazo del mundo que vive de la nica utopa real, la del nuevo cielo y la nueva tierra, introducida por el mensaje y por la obra de Cristo, que se organiza socialmente y se convierte as en una magnitud histrica. 4) El grado de verdad del Cristo csmico de Pablo. De lo expuesto se puede deducir con relativa facilidad cul es la solucin paulina al problema que le presenta la comunidad de Colosas: la relacin y acoplamiento entre Cristo, la Iglesia y el cosmos, el principio de unidad de toda la realidad. Pablo se expresa en una terminologa tpica de su poca: las cosas del cielo y de la tierra, visibles e invisibles, tronos, dominaciones, principados y potestades (Col 1,16). La respuesta no poda ser otra: Cristo es el lazo de unin de todos los seres, porque todo fue hecho en l, por l y para l; l es la cabeza tanto del cosmos como de la Iglesia; es el pleroma. Nada existe sin l, y todo tiene en l su subsistencia. Estas cosas son inauditas. Pensemos que Pablo tiene ante s no a Dios simplemente, sino a un Hombre que es, al mismo tiempo, Dios; al Hombre-Dios, que ahora, resucitado y existiendo bajo la forma de pneuma, extiende su accin sobre todo el cosmos, le atribuye Pablo todas estas cualidades 41 . De todo ello se sigue que la creacin tiene en su ms ntimo ser rasgos crsticos, refleja en miradas de facetas diferentes el mismo rostro y la misma forma de cuerpo csmico de Cristo. El grado de verdad de estas afirmaciones slo se puede captar si entendemos el sentido de la pregunta por la unidad de la totaliad. Si no se entiende y ya hemos dicho que el sentido de unidad es un dato primario de la existencia, realizable por todos y siempre realizado, aunque tal vez no se haya tenido siempre conciencia de l ni se haya estudiado como tal, entonces vale
39 R. Schnackenburg, Gottes Herrschaft und Reich (Friburgo 1959) 221s; E. Walter, Christus und der Kosmos (Stuttgart 1948) 55. 40 Sermo 96,8. 41 Cf. R. Brinkmann, Die kosmische Stellung des Gottmenschen in paulinischer Sicht: Wissenschaft und Weisheit 13 (1950) 6-33.

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lo que, todava recientemente, deca Soren Holm del texto todo fue creado en Cristo (Col 1,16) : El contenido de este texto no es ni verdadero ni falso, pues el determinarlo nos exigira conocer primero su sentido. Es posible que Pablo, basado en los presupuestos de su tiempo, encontrara en l cierto sentido; pero a un exegeta hoy esto le resulta imposible Ja. A Soren Holm le respondemos que, si la pregunta por la unidad del todo tiene un sentido y l no podr negarlo, porque una experiencia no puede ser negada; lo que se puede poner en duda es su interpretacin, tambin tiene sentido, al menos para el pensamiento cristiano, que hace de Cristo el punto de referencia en la interpretacin religiosa de la realidad total, hablar de la creacin en Cristo y, a partir de ah, de un Cristo csmico. Preguntar por la verdad de tales afirmaciones todo fue creado en Cristo, todo tiene en l su subsistencia, Cristo posee una dimensin csmica es preguntar por la verdad del mito, porque el mito es la forma de expresin adecuada a las preguntas que conciernen a la realidad total como totalidad. Y preguntar por la verdad del mito es preguntar por su sentido en la interpretacin de la existencia, tal como lo han indicado Mircea Eliade y K. Kernyi 4 3 . El mito de Cristo csmico encuentra su sentido exactamente ah, como respuesta del espritu a la experiencia de la unidad del todo, visto dentro de la experiencia cristiana. El hecho de que tambin la Iglesia se atribuya una dimensin csmica se debe a que, para la fe cristiana, Cristo es impensable sin la Iglesia. En ella y a travs de ella, en cuanto comunidad de los que se renen alrededor del nombre de Cristo y de lo que este nombre significa para el hombre y para el mundo, Cristo llega hasta nosotros, se nos hace presente, es credo, vivido y anunciado como oportunidad de nueva existencia. La Iglesia contina su obra entre los hombres, la realiza germinalmente en s misma y, bajo signos, la manifiesta a los otros. Sus lmites son los de Cristo, y los lmites de Cristo son el universo. Por eso escribe H. Schlier: No hay mbito alguno de la existencia que no sea tambin mbito de la Iglesia. La Iglesia est fundamentalmente orientada hacia el universo; no hay realizacin del seoro de Cristo sin la Iglesia ni fuera de ella; no hay plenitud sin la Iglesia ni fuera
42 S. Holm, Religion-Sprache-Wirklichkeit: Neue Zeitschrift fr Systematische Theologie und Religionsphilosophie 9 (1967) 141. 43 M. Eliade, Images et symboles (Pars 1952) 9-31; K. Kernyi, Ursprung der Mythologie, en Einfhrung in das Wesen der Mythologie (Zurich *1951).

de ella. El modo como el universo crece en direccin a Cristo es el modo como la Iglesia crece... 4 4 . Naturalmente, el supuesto general de esta solucin es la conviccin de que en Cristo se realiz algo absolutamente determinante para todos los hombres y para todo el cosmos. Sin la fe, podemos decir con la carta a los Hebreos, en el presente no vemos an que todo le est sometido (Heb 2,8). Pero, a travs de la fe, la comunidad primitiva vio ya la dimensin csmica de Cristo, como resulta de los pasajes que antes hemos analizado. En este sentido, es interesante un agraphon del logion 77 del Evangelio copto de Toms, donde se habla claramente de ubicuidad csmica 4S del Cristo pneumtico. All dice Cristo: Yo soy la luz que est sobre todas las cosas. Yo soy el universo. El universo sali de m y a m retorn. Raja un trozo de lea y all dentro estoy y o ; levanta una piedra y debajo estoy yo 4 6 . Aqu vemos una nocin pancrstica de la realidad. El Seor no est lejos de nosotros; nos sale el encuentro a travs de los mismos elementos de la naturaleza, pues ellos pertenecen, en lo ms ntimo de su ser, a la propia realidad de Cristo. Esta frase del Evangelio de Toms dice lo mismo que la frase de Mt 28,20, slo que en categoras no personalistas, sino csmicas: Yo estar con vosotros todos los das hasta la consumacin de los siglos 47. Como se ve por esta breve exposicin de la cristologa y eclesiologa csmicas de Pablo, la intencin de los textos tanto paulinos como teilhardianos es expresar la misma fe: Cristo es el lazo entre todos los seres, aquel por quien la creacin forma ante Dios una unidad por el hecho de la creacin, redencin y elevacin ; todas las cosas son obras de Dios realizadas en Cristo 48. La manera en que cada autor reviste esta verdad, narrando y creando su mito, depende de las representaciones cosmognicas de su respectiva poca. En todo caso, a travs de Pablo entr en el cristianismo la viH. Schlier, op. cit., 169. J. Jeremas, Unbekannte Jesusworte (Gtersloh 1963) 100-104, aqu 102. Ibd., 100. De hecho, en la versin griega del Evangelio de Toms (OxyrinchusPapyrus 1, 5), la sentencia grafa aparece en el sigueinte contexto: Jess dijo: Cuando dos estn juntos, no estarn sin Dios. Cuando uno se encuentre solo, os digo que yo estar con l. Cf. J. Jeremias, op. cit., 100. 48 A. Feuillet, La cration de l'univers dans le Christ ffapres l'pitre aux Colossiens (1,16a): New Testament Studies 12 (1965) 1-9; id., Christ Sagesse, 202-217.
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sin csmica de Cristo y de su Iglesia. En comparacin con Pablo, las perspectivas posteriores no hicieron avanzar mucho la cuestin m . Esto se debe tal vez, por un lado, al peligro latente de caer en un pancristismo inaceptable en la lnea del Deus sive natura sive substantia de un Spinoza y, por otro, a la casi insuperable dificultad de comprender conceptualmente tal unidad plural crstica. A pesar de ello, en la tradicin se encuentran expresiones atrevidas que subrayan la extensin csmica del misterio de la Iglesia y de Cristo. Orgenes dice que no slo la humanidad forma el cuerpo de Cristo, sino quiz tambin el universo de las criaturas 5 0 . M. Victorino llama al cuerpo de Cristo catholicum, porque abarca en s a todo el cosmos 51. No es ste el lugar para hacer una breve historia de tal concepcin csmica. Nuestra intencin es sencillamente mostrar, a la vista de otros modelos de pocas diversas, cmo se entendi esa pregunta por la unidad del todo y qu formulacin recibi. Los paralelos, tanto en el planteamiento de la pregunta como en la formulacin de la respuesta, son sorprendentemente semejantes al modelo de Teilhard. Una vez vista la respuesta paulina, demos un salto de mil trescientos aos y veamos cmo un escolstico vivi y resolvi el mismo problema con el material representativo de su poca. c) La respuesta de un escolstico: un precursor de Teilhard?

ticos que tematiz la pregunta por la unidad del todo en una perspectiva cristolgica. Evidentemente, quien realiz esto teolgicamente de forma genial y hasta hoy ejemplar fue J. Duns Escoto H , cuya influencia alcanza a Teilhard de Chardin, como manifestaba recientemente el padre Gabriel Allegra en el Congreso Internacional sobre Duns Escoto en Oxford y Edimburgo M . Sin embargo, Escoto no acentu especialmente la relacin csmica de Cristo, sino que situ su primaca ms bien en una perspectiva teolgico-sobrenatural. Vital du Four, por el contrario, muestra en sus principales obras un singular inters por la dimensin csmica del seoro de Cristo ^ En primer lugar, revela una sorprendente admiracin por la unidad de la realidad. Esta unidad no es de agregacin, como se suele afirmar, sino i n t e r n a x , de forma que de los seres inferiores a los superiores corre una lnea recta 57. Qu es lo que hace la unidad del todo ? Cul es su principio interno? La observacin nos muestra, dice du Four: La France Franciscaine 9 (1926) 421-473; id., Vitalis de Fumo, Quodlibeta tria (Roma 1947) V-XXXII. Una bibliografa detallada puede verse en L. Untervintl, Die Intuitionslehre bei Vitalis de Fumo: Collectanea Franciscana 25 (1955) 53-113, 225-258; V. Heynck, Zur Busslehre des Vitalis de Furno: Franziskanische Studien 41 (1959) 163-212. 53 Para una orientacin segura sobre Duns Escoto, cf. Primognito da criacao. Principios teolgicos do Beato J. Duns Scotus para urna teologa da criacao, verso e anotaces de J. Jerkovic: Vozes 60 (1966) 34-39; C. Koser, Cristo homem. Razo de se da criago, en Pensamento franciscano (Petrpolis 1960) 37-45; Ae. Caggiano, De mente Joannis Duns Scoti circa rationem incarnationis: Antonianum 32 (1957) 311-334; R. Rosini: // cristocentrismo di Giovanni Duns Scotus e la dottrina del Vaticano II (Roma 1967); R. Nooth, The Scotist Cosmic Christ, en De doctrina Joannis Scoti III (Roma 1968) 169-217. 54 Cf. la nota 9 de la primera parte, as como Teilhard, Esquisse d'une dialectique de l'Esprit (1946) t. VII, 156; N. M. Wilders, Teilhard de Chardin (Friburgo 1962) 95. 55 Aqu utilizamos sobre todo las obras incluidas en las Quaestiones disputatae de rerum principio, hasta hace poco atribuidas a Escoto y publicadas como tales por M. F. Garca (Quaracchi 1910) y en L. J. Wadding, Scoti quaestiones disputatae de rerum principio, Opera Omnia III (Lyon 1639), IV (Pars 1891); F. M. Delorme, Quodlibeta tria (Roma 1947); id., Huit questions disputes sur le problme de la connaissance: Archives d'Histoire Doctrnale et Littraire du Moyen Age 2 (1927) 151-337; id., Quaestio disptala: Utrum praedestinatio possit habere certitudinem: Sophia 10 (1942) 323-327; id., Quaestio disputata: Utrum Deus producat res naturae necessitate aut mera et libera volntate vel absque sui mutatione: Sophia 10 (1942) 294-296. 56 Quodlibet II, q. 1, 2, Delorme, 42; Quodlibet III, q. 6 1, Delorme, 150; cf. tambin Delorme, 110. 57 De rerum principio, q. 10. a. n. 426, Garca 312.

Del mundo medieval recordamos nicamente la figura del cardenal Vital du Four (1260-1327) S2. Es uno de los pocos escols49 La historia de las ideas sobre el Cristo csmico est todava por escribir. Un breve resumen puede verse en V. Warnach, Kirche und Kosmos, 170-182; E. Mersch, Le corps mystique de Christ II (Pars 1951) 243-252; tambin ofrece muchas ideas R. M. Roxo, Teologa do cosmos (Petrpolis 1955) 36-90. 50 In ps. 36, hom 2. 51 Comm. in Gal: PL 8, 1196s; in Eph: ibd., 1241. 52 Vital du Four (o de Fumo) naci en Bazas, a unos 60 kilmetros de Burdeos (Francia) en direccin sudoeste. Ingres muy joven en la orden franciscana e hizo sus estudios en Pars, donde escuch a Jacobo de Quesnoy y a Raimundo Rigaldo y recibi el influjo del genial Duns Escoto. De 1295 a 1296 fue profesor en Montpellier y, a partir de 1297, en la Universidad de Toulouse, donde desarroll una intensa actividad literaria publicando obras filosficas, teolgicas, exegticas, homilticas y jurdicas. En 1312 fue nombrado cardenal por el papa Juan XXII. Muri el 16 de agosto de 1327. Cf. F. M. Delorme, L'oeuvre scholastique du maitre Vital

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Vital du Four, que en todos los rdenes del ser est presente una dinmica que tiende hacia la ms alta unidad: perfectio universi habet latitudinem basis et tendit in conum si. La observacin manifiesta adems que el hombre es un minor mundus w y que su unidad es el sentido mismo de la unidad de la naturaleza m . Por su parte, la unidad del hombre encuentra su trmino en Cristo 6I , quien, de este modo, se convierte en el sentido ltimo de toda unidad y en el modelo de todos los seres compuestos. Resumiendo lo que sera una larga exposicin, traducimos aqu una pgina de este maestro franciscano que sintetiza de maravilla su concepcin. Como se puede ver, Vital du Four emplea la misma figura literaria de los conos y de las pirmides que Teilhard 6 2 y el profesor A. Haas, que perfil la cosmovisin de Teilhard, como despus veremos 6 3 . Evidentemente no existe ninguna influencia del fraile cardenal sobre ninguno de ellos. Pero la misma intuicin fundamental sugiri la misma o parecida formulacin literaria. El mundo, segn Dionisio Areopagita en De divinis nominibus (c. 7 ) , es uno porque sus partes inferiores se unen a las partes superiores. Si consideramos atentamente el orden del universo, descubrimos que la unin en los seres inferiores se realiza a travs de muchos elementos y por la naturaleza, tomada en el sentido ms universal posible. Para descubrir esto, no es necesario analizar todos los grados del ser: la unidad se hace patente ya en los ms visibles. As, el mundo mineral se une al mundo vegetal en todas las plantas; el mundo vegetal se une al mundo sensitivo con menos elementos, puesto que slo se efecta en un gnero, Ibd., q. 10, a. 4, n. 380, Garca 268. Ibd., q. 1, a. 2, n. 26, Garca 10; q. 13, a. 11, n. 457, 343; Quodl. I, q. 9, Delorme, 22. " De rerum principio, q. 10, a. 4, n. 380, Garca 269. 61 Ibd., q. 9, 5, n. 347, Garca 247: La razn de la unidad del hombre y, por tanto, de la naturaleza reside en que el hombre es el fin de toda la naturaleza. Ahora bien, el hombre encuentra su trmino final y cabal en Cristo, cuyo cuerpo y cuya alma superan en excelencia a todos los cuerpos y todas las almas. El es, pues, el fin de la naturaleza, el benedictus Homo; al igual que la especie humana es el fin universal de todas las especies naturales, as tambin la unidad de Cristo es la primera de todas y la pauta y el ejemplo de todos los seres compuestos. Cf. otros pasajes semejantes: De rerum principio, q. 19, a. 1. n. 606, Garca 522; n. 610, 528; nn. 606-609, 526; Quodlibet II, q. 4, 2, Delorme 71; q. 12, 1, Delorme 83; III, q. 4, 2, 120. 52 Esquisse d'une dialectique de l'esprit (1947) t. VII, 156. 63 Haag-Haas-Hrzler, Evolution und Bibel (Friburgo 1966) 87.
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el animal. Por tanto, el mundo sensitivo, que es la finalidad intrnseca de la naturaleza inanimada, se une al mundo intelectivo no en todo un gnero, sino solamente en una especie, el hombre. Vemos, pues, que en el universo las partes ms evolucionadas de los seres inferiores no se unen en toda su extensin y mbito a las menos evolucionadas de los seres superiores. La materia no organizada se une con muchos ms elementos que la organizada : tal es el caso del mineral. Este se une con ms elementos que el vegetativo; el vegetativo con ms que el animal. Tal hecho significa que la perfeccin del universo arranca de una base muy ancha y se desarrolla en forma de cono ascendente hasta terminar en el punto de la unin del Verbo de Dios con la naturaleza humana. De esta constatacin se sigue que, en su ascensin hasta ese punto mximo de unin del Verbo de Dios con la naturaleza humana, el universo no se une en sus elementos por todas sus especies, sino slo por las partes ms perfectas de tales especies. As, lo vegetativo se une a lo sensitivo por sus partes ms evolucionadas y no pura y simplemente a travs de todo el genero vegetativo. Slo las partes ms evolucionadas desembocan en el mundo animal. Repitiendo la misma afirmacin, pero con otras palabras, la naturaleza menos evolucionada nunca se une a la ms evolucionada en toda su extensin horizontal, sino en la vertical, en el vrtice de su cono, lo que equivale a decir en sus partes ms perfectas y evolucionadas. As, por ejemplo, el mundo sensitivo no se une en todas las especies al mundo intelectivo, sino nicamente en el vrtice de su cono, que es el hombre mismo, en cuanto que es el ser ms perfecto del mundo sensitivo. Ntese adems que, en la lnea de la evolucin ascendente, cuanto ms se asciende, ms estrecha es la base de los conos que se unen a los superiores comenzando por los inferiores, y tanto ms perfectos son los seres. El cono formado por el mundo vegetativo tiene, evidentemente, una base muy ancha y se eleva ms alto que los otros. Este cono o pirmide tiene, por as decirlo, el vrtice romo porque se une a la base de otro cono no a travs de un individuo, sino de todo un gnero, el de los animales. El cono formado por el mundo sensitivo, o su pirmide, que se une al intelectivo tiene una base ms estrecha y se presenta ms perfecto y evolucionado. En su vrtice est una sola especie, el hombre, que posee un grado de ser mayor que el animal. El cono o pirmide del hombre que se une con Dios tiene a su vez una base an ms estrecha. Se une a Dios en un nico hombre, esto es, en Cristo, que posee una

perfeccin racional mayor que la de cualquier otro hombre. No se ve en todo esto que hay un orden en las cosas y que la unin entre ellas se hace en forma de pirmide ascendente? 6 4 . Hasta aqu el sorprendente texto de Vital du Four, texto de una claridad e intuicin cristalina y que dispensa de cualquier comentario. En l hay indicios de una concepcin evolutiva del cosmos que va ms all de la teora tradicional de las rationes seminales. Observa Du Four que el mundo actual tiene su ser en continua evolucin, y solamente en la parusa ser confirmado en una forma que no evolucionar ms 6 5 . La mano de Dios A. Haas dir el plan de Dios dirige ese ascender de toda la materia hasta el hombre y del hombre hasta Dios 6 6 . nicamente el alma racional y los ngeles son creados inmediatamente por Dios; todos los dems seres, repite el cardenal, lo son a travs de agentes creados 6 7 . No se cansa de decir que el fin de todo es el hombre, especialmente el benedictus homo Cristo. En el hombre est presente toda la naturaleza creada, l es el haz (fbula) de todas las cosas 6 8 . El cuerpo de Cristo est compuesto de todos los elementos de la creacin 69 , y por eso, insiste Vital du Four, l es la cabeza de la creacin , no segn su divinidad, sino segn su humanidad. En l recibe toda la materia su cristificacin. En el grfico que aparece luego presentamos en paralelo el modelo de Vital du Four y el del conocido bilogo y filsofo de la naturaleza Adolf Haas. Aadimos adems el modelo de un franciscano brasileo 71 cuya visin se aproxima mucho a las de los otros dos, sin que haya recibido influencia directa de ellos, a no ser a travs de la teologa escotista. Las obras de alquimia abordan insistentemente, en el mundo medieval, el problema de la unidad de la totalidad. C. G. Jung lo ilustr con gran erudicin 7 2 , llegando a verificar con lo que
De rerum principio, q. 10, a. 4, n. 380, Garca 268-269. Ex IV Sent. 3, Apndice, Delorme, 220. " De rerum principio, q. 8, a. 4, 4, n. 268, Garca 171-172. 67 Ibid. 68 Ibid., q. 13, a. 1, n. 439, Garca 325. 69 Quodlibet II, q. 4, 2, Delorme 71. 70 Ibid., q. 12, 1, Delorme 83. " C. Surian, Desiderio deideravi (Petrpolis 1975). 72 C. G. Jung, Aion (Zurich 1951) 63-110: Christus ais Symbol des Selbst; Psychologie und Alchemie (Zurich 1952) 471-580: Die Lapis-Christus-Paralle65 64

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hizo comprensibles los enigmticos e intrincados textos de los alquimistas que la alquimia est en directa y estrecha relacin espiritual con el movimiento gnstico de los primeros siglos de la era cristiana. Es conocido que, para ambos, el problema de la unidad csmica, del principio de la coincidencia oppositorum estaba en el centro de sus especulaciones. As, la piedra filosofal (el lapis), permanentemente buscada en las obras alquimistas, era entendida como paralelo del Cristo csmico. El lapis es considerado como un espritu material, a un tiempo nous y physis, redentor mortal e inmortal, rechazado por todos, pero convertido en piedra angular de toda la estructura csmica. El lapis es pensado tambin como el hijo de la materia, como un misterio en la materia de los elementos, responsable de la unidad del todo 7 3 . Aqu el carcter mtico de la respuesta es de una evidencia inmediata. d) La respuesta de G. Leibniz: Cristo como el vnculo sustancial.

El problema surge nuevamente con Leibniz (1646-1716), con ocasin de un intercambio de correspondencia con el jesuta holands De Bosses sobre el misterio de la transustanciacin eucarstica. Pero, como ha demostrado M. Blondel, este problema no se despert con motivo de la doctrina eucarstica, sino que es muy anterior 7 4 . Leibniz se pregunta por la unidad orgnica de las sustancias materiales compuestas, por su solidez interna. Qu es lo que da cohesin a los seres organizados jerrquicamente? Por encima de los elementos metafsicos simples, que el anlisis metafsico supone en todos los seres compuestos, existe le; Zur Psychologie westiicher und stlicher Religionen (Zurich-Stuttgart 1963). 73 C. G. Jung, Die-Christus-Parallele, op. cit., 483; A. Jaff, Der Mythus vom Sinn im. Werk von C. G. Jung (Zurich 1967) 60. 74 M. Blondel, Un nigme historique: le Vinculum Substantiale d'aprs Leibniz et le dbauche d'un ralisme suprieur (Pars 1930). En 1892 present Blondel, junto con su famosa tesis L'action, una segunda tesis redactada en latn titulada De vinculo substantiali et de Substantia composita apud Leibnitium (Pars 1893). En 1930 volvi sobre el tema, pues el asunto abordado era para l un amigo de cincuenta aos (p. 99); cf. tambin Lettres philosophiques (Pars 1961) 9-13, as como Blondel et Teilhard de Chardin. Correspondance commente par H. de Lubac (Pars 1965) 19-105.

una realidad dominante que unifica los elementos y que no se deja reducir a esos elementos, sino que va ms all de ellos y los mantiene en unidad y jerarqua 7 5 . Cul es el origen de la unidad de toda la realidad? Es conocida la teora de Leibniz sobre la armona preestablecida caracterstica de todo su minucioso sistema. Sin embargo, para explicar el hecho irreductible de la experiencia de la unidad totalizante, excogit otra teora, conocida con el nombre de vinculum, substantiale. Esta teora ha desconcertado bastante a los estudiosos de Leibniz, porque parece ir contra su tesis ms fundamental de las mnadas y de la armona preestablecida entre ellas, como explicacin de la multiplicidad y de la unidad. Blondel intent mostrar con mucha erudicin la autenticidad de esta especulacin leibniziana sobre el vnculo sustancial 76 . Leibniz no se tomaba muy en serio sus propias concepciones, incluso las ms queridas para l. Era un sabio sediento de verdad, un genio agudo para los fenmenos y para la observacin exacta 7 7 . Por eso nos coloca ante el dilema: o encontramos una explicacin para ese fenmeno innegable de la unidad de la realidad, y entonces deberemos admitir una especie de vnculo sustancial, o caemos en un idealismo que se aparta cada vez ms de la realidad 7S. De ah que la teora del vnculo sustancial sea una necesidad no slo de la razn, sino tambin de la realidad misma: Non datur, non implicatur, non requiritur, sed (quod multo melius est) exigitur 7 9 . Pero qu es ese vnculo sustancial, responsable de la unidad metafsica superior? Leibniz no sabe cmo determinar su naturaleza, que escapa a cualquier conceptualizacin. No formula tampoco una situacin mtica para darle contornos aproximativos, sino que dice simplemente que es un nuevo gnero de existencia (novum subsistendi genus), ms un componente que un compuesto, ms elemento unificador que unin 8 0 . La doctrina catlica de la transustanciacin, piensa Leibniz (l era protestante y perteneca a la Confesin de Augsburgo) 81, obliga a admitir un vnculo sustancial. Y ste no puede
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M. Blondel, Un nigme historique, 24-25. Ibd., 32-54. Ibd., 137. Ibd., 86. Ibd., 81, nota I. Ibd., 89. Ibd., 82ss.

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ser otro que el Cristo vivo, que penetra, transforma y uniforma toda la materia. e) La respuesta de M. Blondel: un pancristismo metafsico.

En estrecha dependencia de Leibniz, vuelve M. Blondel al problema de la unidad 82. En una Memoria suya sobre la obra de Teilhard, enviada a su discpulo y amigo Auguste Valensin en 1919, comenta que ese tema es uno de los ms viejos, de los ms esotricos de su pensamiento personal, lo que usted denomina mi 'pancristismo' 83. Ms adelante revela que el problema le llam la atencin desde el principio de sus reflexiones de adolescente : No slo hay una interdependencia universal (por ms que esta expresin escandalice al padre de Tonqudec), sino incluso una interpenetracin; estamos literalmente hechos unos de otros, sin dejar de ser ese ineffabile individuum, ese hapax legmenon que justifica el moi seul et Dieu seul de Newman. Justamente el sentimiento de esta doble realidad universal y singular fue lo que me llev a estudiar la accin, a un tiempo expresin de la originalidad incomunicable del ser y funcin del todo. En la primera redaccin, que an conservo, de mi tesis proyectada en 1892 es donde comienzo mi exposicin. Adems, el problema de la encarnacin se me present desde entonces (y tal vez incluso antes que cualquier otra cuestin filosfica) como la piedra de toque de una verdadera cosmologa, de una metafsica integral. Por eso escog en 1880 cuando estaba para salir del Liceo de Dijon, estudiante de la Facultad de Dijon, donde M. Joly estudiaba a Leibniz el tema que se convierte en mi tesis latina De vinculo substantiali. Se trata aqu de 'realizar' la materia; adems, la cuestin planteada por Leibniz y De Brosses a propsito de la transustanciacin
82 Cf. la bibliografa citada en la nota 74. Cf. tambin J. Wolinski, Le panchristisme de Maurice Blondel: Teoresi 17 (1962) 97-120; J. Rimaud, Vie Spirituelle et philosophique, Maurice Blondel: Christus 9 (1962) 272-288; J. Mouroux, Maurice Blondel et la conscience du Christ, en L'homme devant Dieu. Hom. H. de Lubac III (Pars 1964) 185-207, espec. 190-192; Y. Montscheuil, Les problmes du vinculum leibnizien d'aprs M. Blondel, en Melanges thologiques (Pars 1946) 289-295. 83 Blondel et Teilhard, 20. Sobre el pancristismo de Blondel, cf. los textos reunidos en Maurice Blondel et Auguste Valensin. Correspondance I (Pars 1957) 43-48, as como la documentacin aducida por H. de Lubac, Blondel et Teilhard de Chardin, 52-53.

eucarstica nos lleva a concebir a Cristo sin detrimento de los componentes, como el vnculo realizador, vivificador de toda la creacin: vinculum perfectionisM. La cita es larga, pero ilustra lo que venimos afirmando a lo largo de este trabajo: la experiencia de la unidad fundamental y el recurso a la cristologa csmica, a un pancristismo esta palabra aparece varias veces en Blondel como su principio de explicacin. Blondel reelabora su tesis de juventud, publicada en latn en 1893, y la vuelve a publicar en 1930. Plantea el mismo problema: el universo es un compuesto, pero cul es el principio de su composicin, de su ser y de su unidad? Existe un vinculum que lo unifica todo, que es un primum movens, un totum infrangibile antes que una summa compositorum ulterior*5. Pascal vio de forma genial la particularidad de los tres rdenes de los seres, pero se le escap el problema de la unidad de los tres. Blondel cuenta a Valensin que, estudiando las condiciones requeridas para esta 'solidificacin' de la criatura (la palabra es de san Agustn, Confesiones, 1, XI, c. X X X ) , encontr por todas las sendas lgicas, metafsicas, morales, religiosas de mi pensamiento, este pancristismo ontognico y filogentico, del que nosotros hemos hablado tantas veces juntos S6. Para l, slo Cristo puede ser el vnculo sustancial que unifica todos los rdenes de los seres. En eso, confiesa, en la solucin de los problemas en s, est de acuerdo con Teilhard. nicamente en el modo de representar esa unidad csmica es donde se distancia decididamente de la solucin teilhardiana 87. Blondel es un eminente metafsico. Por eso intenta concebir en este horizonte la unidad csmica formada por el vnculo que es Cristo. El verdadero pancristismo debe ser depurado expresamente de todo elemento fisicista o pantesta 88. En esto no debemos ser visionarios ni fijarnos en los smbolos de nuestra invencin. Para l, el vnculo no es puramente de naturaleza fsica, ni una esencia metafsica, ni una finalidad inmanente, sino, al margen de todo esto, un amante supremo que atrae y une por arriba, escaln por escaln, la jerarqua total de los seres distintos y consolidados. Es aquello sin lo cual (o mejor, aqul sin el cual) todo lo
M 85 86 87 88

Blondel et Teilhard de Chardin, 21. M. Blondel, Un nigme historique, 100. Blondel et Teilhard de Chardin, 35. Ibd., 36. Ibd., 24; cf. tambin 23, 25, 41.

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csmico 3. La realidad de un mito: el cmo y el dnde- de una cristologa csmica

que fue hecho volvera a la nada 8 9 . Ese vinculum proprium Christi, penetra en toda la realidad y alcanza hasta las zonas del inconsciente y prepara la configuracin espiritual que, sin confusin ni consustanciacin, terminar en la unin transformante 9 0 . En la transustanciacin eucarstica descubre el preludio, bajo los velos del misterio, de la consumacin final 91 . Estas ideas de Blondel influyeron poderosamente en Teilhard, como lo reconoce l mismo 9Z, aunque diga tambin abiertamente que son ms tradicionales y ortodoxas que las suyas 93. Teilhard vea en Blondel la ausencia de una sensibilidad real por un universo en estado de cosmognesis <H . De hecho, en sus Memorias al padre Valensin sobre el pancristismo teilhardiano, Blondel acenta la idea de que la integracin cosmolgica de Cristo slo se hace a travs de un 'renacer', de una transmutacin asctica y mstica y no por un puro compromiso en la obra de construccin del mundo o por un mero proceso de evolucin convergente 95. Por ms que Blondel evite el llamamiento a la fantasa, a las imgenes y figuras para concretar su concepcin del Cristo csmico, no lo consigue del todo. Tambin l recurre a la idea de la piedra angular, y, especialmente, a la clebre figura del fortn que se mantiene en pie, posee una estructura interna y totalizante, porque el vinculum, la piedra angular, permanece intacta. De la misma forma en el universo existe un vinculum vinculorum que es Cristo. De l afirma Pablo que es el primognito de toda criatura y que centra en s la consistencia de todo, mientras que para Juan todo ha sido hecho por l y nada de lo que fue hecho es sin l 96. " Un nigme historique, 105. Ibd., 106, 136. Ibd., 105, 145 (en carta de P. Valensin). El 15 de febrero de 1955 escriba Teilhard de Chardin a Claude Cunot refirindose a Blondel: Yo le debo muchas cosas. Pero a la postre no nos hemos puesto de acuerdo; cf. Blondel et Teilhard de Chardin, 130, nota 26; vanse tambin las pp. 54ss, donde De Lubac muestra el influjo de Blondel en la obra de Teilhard. 93 Segn el Memorial de Teilhard de Chardin a Auguste Valensin en Blondel et Teilhard de Chardin, 48. 4 Ibd., 103, nota 26. 95 Ibd., 25, 36; H. Dumry, La spiritualit blondelienne: Nouvelle Revue Thologique (1950) 704-714; M. Ossa, La nouvelle naissance d'aprs Maurice Blondel (Pars 1964). 96 Ua nigme historique, 145.
90 sl 52

Despus de recorrer esos varios modelos, nos saltan a la vista tres conclusiones: 1) La tierra comn sobre la que se asientan todos ellos es una experiencia irreductible de la unidad de toda la realidad, el sentido profundo de la interdependencia y compenetracin de todos los seres. Este fenmeno hace brotar, incoercible, la pregunta de cul es el principio unificador de todo esto. La pregunta afecta al todo y por eso rompe las barreras de las ciencias individuales que se ocupan de aspectos de la realidad. 2) En la respuesta dada encontramos una estructura comn a todos los modelos que no se limita a yuxtaponer y analizar, plantear y constatar, sino que llega a un realismo superior y habla, en lenguaje mtico, de un vnculo unificador, de un elemento universal, de un punto de encuentro centralizador. La fe cristiana, que se gua por Cristo y por lo que aconteci con l, presenta a Cristo como eslabn y lazo vinculante de toda la realidad. Desde Pablo y Juan entr en el pensamiento cristiano, tanto filosfico como teolgico, una cristologa csmica. El mito aparece aqu como la mejor forma de expresar esa realidad profunda, imposible de captar con conceptos propios y adecuados. El mito posee, en esa esfera, un sentido profundo que las ciencias antropolgicas e incluso atmicas estn revalorizando cada vez ms. 3) Las respuestas de los diferentes modelos, a pesar de su sorprendente paralelismo, se expresan concretamente en la visin del mundo tpica de su poca. El mito es siempre el mismo y siempre diferente; por ello, es siempre contado y transmitido con ayuda del material representativo de cada fase de la historia, sea ste de carcter precientfico como en Pablo, de carcter metafsico como en Vital du Four y Blondel o de carcter cientfico como en Teilhard. a) Una tarea de cada generacin.

Cada generacin y esto vale particularmente para la fe cristiana debe realizar una sntesis entre la experiencia del mundo, con sus diversas tendencias y nfasis, y la experiencia de Cristo, de su redencin y significado csmico, y de su sacramento aqu en la tierra, la Iglesia. El material de representacin, por diverso que

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sea, sirve para tal objetivo; para que cada poca actualice y site en el contexto concreto de la existencia lo permanente de la visin csmica de Cristo y de su Iglesia i : que la reconciliacin de Cristo es tan amplia y absoluta que abraza en s a todos los seres y al cosmos en su conjunto como totalidad; que el instrumento y la seal de esta reconciliacin y shalom universal, la Iglesia, posee esa dimensin csmica de Cristo. El riesgo de tal empresa es inevitable, pero slo as la fe llega a ser un elemento vital; de lo contrario, correramos el peligro de convertirla en una pieza de museo que admiramos, veneramos y utilizamos como adorno, pero que tiene el gran defecto de que ya no es algo determinante para la vida. Bien deca el cardenal Suenens que los cristianos tienen mucho juicio y poco coraje; que nos moriremos de puro juiciosos 2. Teilhard fue un hombre que tom en serio esa tarea imprescindible de la fe: encarnarse en nuestro horizonte de comprensin de hoy. Sus formulaciones pueden ser mal comprendidas y mal interpretadas, en especial cuando no se tiene en la debida consideracin el problema hermenutico de la cuestin, segn hemos dicho anteriormente. Con todo, su intencin es un intento genial de dar a Cristo, en las estructuras del mundo cientfico, el lugar central que Pablo le atribuy en el marco de su mundo esttico y lleno de espritus csmicos. Nosotros creemos que tuvo xito en su empresa. El cosmos que Teilhard aureola con un nimbo de numinosidad, no es para l una simple magnitud fsica cerrada en s misma en su proceso meramente natural. Lo contempla y estudia a partir de la humanizacin y del amor, descubriendo en l energas que impulsan hacia una convergencia. Y es exactamente ah, en la noosfera, donde coloca el problema del Cristo csmico. Slo as tiene l sentido, porque slo as el mundo llega a s mismo a travs del espritu y alcanza con la conciencia el mximo grado de convergencia. De este modo restituye al hombre su verdadera grandeza, puesta en jaque desde el advenimiento de las ciencias exactas con el Renacimiento. Con el descubrimiento de lo infinitamente grande se lleg a ver al hombre poco ms que como una magnitud despreciable, perdida en los espacios infinitos, como seala Pascal en sus Penses. Teilhard lleg a mostrar que el homCf. A. D. Galloway, The Cosmic Christ (Londres 1951) 223-240; H. Conzelmann, Der Brief an die Kolosser, 140. 2 L'Jglise en tat de mission (Pars-Brujas 1955) 23.
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bre, junto con lo infinitamente grande del macrocosmos y lo infinitamente pequeo del microcosmos, constituye lo infinitamente complejo de toda la evolucin csmica conocida, por donde pasa exactamente el eje de la convergencia ascendente. Y es ah donde se inserta el problema de la cristologa csmica: el mundo no puede tener dos cabezas; slo Cristo puede ser su centro, su motor, su Alfa y su Omega 3 . Segn esta visin, no tiene por qu un cristiano, como P. Claudel en su juventud o Reinhold Schneider en su ancianidad, quedar atnito y perplejo ante la grandeza del cosmos, la pequenez humana y el condicionamiento antropolgico del acto redentor de Cristo. R. Schneider se preguntaba, desesperado: Si reconocemos los signos de Cristo en la historia, podemos reconocerlos en el cosm o s ? . . . Es una osada invocar al cosmos como testimonio de Jesucristo 4 ... El Seor vivi y recorri el estrecho camino de los hombres. Como Scrates, busc nicamente al hombre; a su existencia en el sentido de una posibilidad; pero el enigma del cosmos... eso no lo vio 5 . De todos modos, chocamos constantemente con la pregunta del cmo y el dnde. Cmo es Cristo antes de la creacin? Cmo es el universo en l, por l y para l? Dnde podemos, en la creacin, verificar esto de algn modo? Podemos preguntar por una verificacin objetiva?, o debemos atenernos nicamente a la formulacin del mito que, por su propia naturaleza, no tiene contornos fijos y cerrados, pero que, al estar ligado muy de cerca a la vivencia, se diluye en un gran panel con concatenaciones en todas direcciones? Como ya hemos visto antes, todas las determinaciones reales ontolgicas, tarde o temprano, en uno y otro punto crucial, apelan al mito para comprender esa realidad totalizante de la unidad y de su principio religador.

Teilhard de Chardin, Super-humanit... (1943) t. X, 209-210. R. Schneider, Verhllter Tag (Colonia 1956) 220-222. Id., Winter in Wien (Friburgo 1959) 132, 141; cf. tambin M. Doeme, Tkeologia tenebrarum. Zu Reinhold Schneiders Sptwerk: Theologische Literaturzeitung 86 (1961) 401-404.
At

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La realidad de un mito b) Algunas respuestas del pensamiento moderno: G. Zacharias, K. Rahner y A. Haas.

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Vamos a ver algunos ejemplos de cmo ciertos pensadores actuales procuran explicar cmo y dnde el Cristo csmico se hace, de alguna forma, comprensible y, por eso, ms aceptable. G. Zacharias intenta abordar el problema a travs de la psicologa profunda de C. G. Jung 6. Para l, la conexin entre Cristo y el cosmos se revela en el hombre como microcosmos. As como Cristo es imagen del Dios invisible, as el hombre es imagen de Cristo. El dato de que en el hombre haya una imagen de Dios y de Cristo, piensa Zacharias, no es en primer lugar una afirmacin teolgica cosa que ya se deca en la Escritura y en los Padres de la Iglesia ni un fruto de especulaciones, sino el resultado de una investigacin aquilatada de la psique humana en sus ms variadas manifestaciones, realizada por el enorme trabajo cient-. fico de J u n g 7 . De hecho, Jung llega a afirmar que la imagen de Dios en el hombre es el arquetipo de la mismidad. Esta es el arquetipo central de la investigacin humana, arquetipo del orden, de la totalidad del hombre y de su unidad interior, representado por los smbolos que surgen en todas las religiones y mitos: el crculo, el cuadrado, la cuaternidad, el nio. La mismidad conjuga la vida consciente y la inconsciente; es como una personalidad, el centro de la totalidad, como el yo es el centro de la vida consciente. La mismidad, sin embargo, no es Dios pura y simplemente, porque Dios no es experimentable y verificable por la psicologa, aunque sta verifica una imagen de Dios, el arquetipo de la mismidad. Cristo dice Jung concreta el arquetipo de la mismidad. El representa una totalidad de naturaleza divina y celestial, surge como un hombre transfigurado, un Hijo de Dios sine macula peccati, no manchado por el pecado 8 . Si Cristo, pues, es la imagen de Dios y el hombre fue creado en, por y para Cristo, l ser imagen de Cristo. Si el hombre, adems, es un microcosmos, todas las cosas recibirn su carcter crstico en l y por l. En el hombre, la creacin viene a ser un en auto, di' auton, eis autn en l, por l y para l un hecho concreto y palpa6 G. Zacharias, Psyche und Mysterium (Zurich 1954), espec. 8-22: La psicologa de C. G. Jung y los fundamentos del cristianismo. ' Ibd., 13; cf. las obras de C. G. Jung citadas en la nota 72 del apartado anterior. 8 C. G. Jung, Aion, 64.

ble. Creados a imagen de Cristo, los hombres fueron creados para preparar su venida 9. Como esa imagen arquetpica, al igual que todos los arquetipos, es slo formal, vaca de contenido, tiende a la plenitud, est cargada de nostalgia por el Cristo concreto e histrico, por su rostro humano. Por eso, el hombre fue creado para Cristo. Siendo el hombre el lazo de unin de todas las cosas (syndesmon), como dice san Juan Damasceno 10, l arrastra consigo, en esa ascensin hacia Cristo, todo el cosmos; en el hombre recibe el cosmos su carcter crstico. K. Rahner busca una fundamentacin ontolgica del seoro absoluto de Cristo sobre todo el cosmos en la hiptesis de la extensin csmica del alma despus de la muerte. El alma tiene siempre una relacin real-ontolgica con el m u n d o ; aqu en la tierra, con una parte del mundo, con el cuerpo individual humano. Despus de la muerte, sin embargo, el alma queda libre de la relacin individual con un cuerpo humano y extiende su relacin a todo el cosmos. Se hace pancsmica. As Cristo, despus de su muerte, qued libre para todo el horizonte csmico. Su bajada a los infiernos significa una entrada en el estrato profundo, ntimo e insondable de la realidad del mundo que une radicalmente todo n . El Resucitado, libre de las trabas del espacio y del tiempo, desdobla su humanidad sobre la totalidad del cosmos, de tal forma que es constituido en centro ntimo de todo el ser y devenir, en verdadero Alfa y Omega de toda la realidad 1 2 . Esta teora la desarrolla tambin con ms pormenores su discpulo Ladislaus Boros 13. En unin ntima con la obra de Teilhard, de quien es un ardoroso defensor, el conocido bilogo y filsofo de la naturaleza Adolf Haas procura situar la funcin csmica de Cristo. En pginas anteriores de este trabajo se encuentra un diagrama de su concepcin. Tomada en su conjunto, dice Haas, la creacin muestra un sentido innegable que nos es posible observar, ya que la evolucin avanz de hecho desde el tomo hasta el hombre. A pesar '10 G. Zacharias, Psyche und Mysterium, 20-21. Ibd., 21. " K. Rahner, Theologie des Todes (Friburgo 1958; trad. espaola: Sentido teolgico de la muerte, Barcelona 1965) 59. 12 K. Rahner, La cristologa en una visin evolutiva del mundo, en Escritos de Teologa V (Madrid 1964) 181-219. 13 L. Boros, Mysterium monis (Olten-Friburgo 1962; trad. espaola: El hombre y su ltima opcin, Madrid 1967) 150-169; id., Erlostes Dasein (Maguncia 1966) 41-50.

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csmico c) El ltimo fundamento del mito del Cristo csmico.

de todas las reservas, no se puede negar que la meta del desarrollo del cosmos anorgnico est ah para posibilitar la aparicin de la vida; el sentido del desarrollo de la vida sobre toda la tierra consista en posibilitar la aparicin del hombre en su unidad espritu-cuerpo. Y cul es el sentido de la humanidad que se esparce por toda la tierra? Existe tambin para ella un sentido superior al que est ordenada? Existe en la historia de la humanidad un punto histrico del que irradia un sentido en su evolucin ? De hecho existe ese punto histrico: el Dios hecho hombre en Cristo 14. Hay en el proceso evolutivo un eje central (el plan creador de Dios) que hace que la divergencia converja siempre hacia un punto ms alto. Como sentido de toda evolucin, Cristo atrae hacia s todas las fuerzas del cosmos. Pero como Cristo apareci solamente en Ja noosfera, donde reina Ja libertad, esa convergencia no es de necesidad fsica, sino de naturaleza histrica, o histrico-salvfica. Reside en el hombre la posibilidad infernal de poder decidirse contra el sentido total de la evolucin. Con Cristo, y solamente en la humanidad repleta de Cristo, est asegurada la salvacin, de una vez por todas, hasta el fin del mundo. Este nuestro mundo contiene de forma necesaria el germen del nuevo cielo y de la nueva tierra ls . Cristo, como Alfa y Omega, es el sentido ltimo de la evolucin; Cristo creador y redentor es el sentido de los acontecimientos csmicos. Como se puede ver en estos intentos, el supuesto general est en la aceptacin de la posicin nica del hombre como la suma de toda la creacin y, por eso, tambin ante Dios y ante Cristo como representante de todos los seres. Si el hombre lleva en s rasgos crsticos porque fue creado en Cristo, entonces toda la creacin, representada ontolgicamente por l, tiene un sello crstico. La ltima reflexin nos obliga a fundamentar mejor la cristificacin total. Y esto nos lleva a preguntar si podremos determinar mejor la naturaleza y la realidad escondida y expresada en el mito del Cristo csmico. Cules son las condiciones para la posibilidad de una cristologa csmica? Tal pregunta quiere apuntar al ltimo fundamento del mito y de la realidad en l contenida. Su finalidad es concretar las expresiones: todo fue creado en Cristo, por Cristo y para Cristo.
14 Haag-Haas-Hrzler, Evolutwn und Bibel (Friburgo 1966) 56-96: La idea de la evolucin y la imagen cristiana del mundo y del hombre, aqu 84. 15 Ibd., 85.

Preguntar p o r las condiciones de posibilidad de un hecho concreto en nuestro caso del Cristo csmico es hacer una reflexin trascendental sobre l. La cristologa csmica tiene sus races, como se puede concluir de la anterior exposicin, en el hecho de la creacin en Cristo, en el hecho d la redencin por Cristo y en el hecho de la ubicuidad csmica, interior a los mismos seres, del Cristo pneumtico y resucitado. Pero cules son las ltimas races de tal concepcin? Para el pensamiento cristiano, tal radicaliza cin de la pregunta nos lleva a hacer una reflexin partiendo de la Santsima Trinidad, que constituye el origen, el fin y el misterio de toda realidad y del mismo preguntar. Concretamente significa que la cristologa csmica hunde sus races en una cristologa trascendental elaborada en el seno mismo del proceso trinitario, visto en una perspectiva econmico-salvfica. Justamente ah es donde se centran ahora nuestras reflexiones. Partimos de un supuesto que no podemos explicar aqu ms ampliamente, pero que el lector un poco versado en asuntos teolgicos conoce como posible dentro de la teologa catlica. Este supuesto es la cristologa de Escoto 16 . Con l presuponemos: 1) El hombre Jess de Nazaret fue predestinado por Dios a ser la persona que ms ama a Dios fuera de Dios. Esto lo conocemos posteriormente a travs de la historia de Jess, como est consignada en el Nuevo Testamento. Por eso este hombre fue el primero previsto por Dios, y los otros compaeros en el amor en relacin con l, pues de lo contrario la obra mxima de Dios ad extra sera obra del acaso. 2) Para que este hombre fuese de hecho el primero en todo y pudiese amar a Dios divinamente fuera de Dios, el mismo Dios decret unirlo a una persona divina, el Verbo, de suerte que Jess de Nazaret pudiese convertirse en el Verbo encarnado que habita entre nosotros. En virtud de esta primaca en el orden de la proximidad divina, de la gloria y de la creacin, esa naturaleza humana es el supremo de todos los seres (summum in entibus, como dice Escoto). Todos Jos dems seres surgen en l, por l y para l; l ser el fin de todos: fin penltimo, porque el ltimo slo puede serlo el mismo Dios (cf. 1 Cor 15,28). De esta breve consideracin se puede deducir inmediatamente
16

Cf. la bibliografa citada en la nota 53 del apartado anterior.

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la orientacin fundamental de toda la creacin. Desde la fuente de su existir mismo, est ya encaminada al hombre. Ms an, en su ser ms ntimo posee rasgos humanos. Por eso, la casi unnime opinin de los fieles y los no fieles en el sentido de que todo en la tierra est ordenado al hombre como a su centro y cumbre, tal como se afirma en la constitucin pastoral Gaudium et spes, no dice algo exterior y casual sobre la realidad, sino que da a conocer la dinmica ntima y estructural de todo ser creado inferior al h o m b r e : la antropognesis est ya germinalmente en la cosmognesis. Dado que esta naturaleza humana a la que todo hace referencia est ordenada a ser asumida por el Verbo, a fin de que un absoluto fuera del Absoluto pueda amar de forma absoluta y, como tal, en el plan de Dios presente como Verbo encarnado, esto marca a todos los seres con un nuevo carcter adems del humano: el crstico. De tal manera estn los seres marcados crsticamente en su misma estructura que, si un da, en un punto determinado y datable de la historia, surge el Verbo predestinado a hacerse carne como una realidad concreta y humana, como Jess de Nazaret y Dios hecho carne, entonces no acontece en la historia ninguna casualidad o sorpresa, sino que toma forma y aparece aquel que fue previsto desde siempre y en primer lugar. Todo lo dems que de crstico y humano hay en la creacin era preparacin para este hecho a partir del cual todo alcanza su verdadero nombre y comienza a ser comprendido en su orden. El alfabeto adquiere sentido, las vocales reciben sus consonantes y, con ello, la posibilidad de formar palabras. Las estrofas alcanzan su rima, y el soneto su llave de oro. En este sentido, se puede afirmar a posteriori que la cristognesis est inserta, como telos, en la propia estructura del ser creado. Estas ideas, casi en forma de tesis, las damos por supuestas. No es posible fundamentarlas ms minuciosamente, porque desbordan el alcance de nuestras reflexiones. Recordamos adems que la descripcin anterior se limita a descubrir la secuencia histrica en el plan divino. La teologa, basada en los datos de la Escritura y del plan de Dios ya realizado en la historia (revelacin como historia), se atreve a especular sobre los ltimos presupuestos y las ltimas condiciones de posibilidad de los seres creados junto a Dios para descubrir su verdadera profundidad. Sobrecogida, descubre all dentro la imagen misma de Dios, los rasgos de su propio Hijo y de nuestro hermano Jess de Nazaret.

Apoyados en estos presupuestos, intentaremos desvelar las ltimas races del paneristismo cristiano. Es preciso, pues, partir del Dios trino. Dios se conoce a s mismo en su esencia infinita, que es amor. Ese conocimiento es necesariamente perfecto: es una persona, el Logos, el Verbo, que es imagen, smbolo, expresin, sacramento del Padre, como decan algunos Padres de la Iglesia antigua. San Buenaventura dice que el Padre se hace visible en el Verbo, y el Verbo, a su vez, hace presente al Padre en el permanente momento de la eternidad 17. El Padre no slo engendra al Logos, sino que tambin produce activamente en el Logos 18 los infinitos imitables de su esencia. Estos son tambin, como el Verbo, imgenes, smbolos y sacramentos del Padre. Pero no son personas como el Logos y poseen una realidad deficiente si se comparan con el Logos. Desde san Agustn, la teologa los llama ideas eternas de Dios. Como imgenes y sacramentos del Padre, reflejan al P a d r e ; y porque fueron llamados a la existencia en el Verbo, tambin reflejan al Verbo. Son sacramentos del Verbo. Entre esos infinitos posibles creables Dios escoge los que constituyen nuestra realidad creada. Y en primer lugar como dice certeramente Escoto, aquella naturaleza no suma que puede tener la suma gloria 19, es decir, la naturaleza humana de Jess de Nazaret. Por haber sido originado en el Verbo, dentro del crculo trinitario, lleva ya en s los rasgos del Verbo, y ahora, con la encarnacin del Verbo, es, fuera del crculo trinitario, la mxima expresin y sacramentalizacin del Logos; significa la aparicin de Dios mismo en la historia y en el corazn del mundo. Esa naturaleza es lo que surge cuando Dios quiere ser Dios fuera de Dios. Por eso dice K. Rahner con mucha razn: La naturaleza humana de Cristo no debe ser entendida como una librea o apariencia de Dios, como una simple seal de que Dios se sirve para revelar algo del Logos. No. Es la propia autorrevelacin del Logos, de tal forma que, si Dios se abaja revelndose, emerge exactamente lo que nosotros llamamos la humanidad del Logos. La antropologa, pues, tiene su origen ltimo no en la doctrina de las posibilidades de un creador / Sent. d. 9, dub. 3 (Quaracchi I, 188b). Cf. W. Rauch, Das Buch Gottes (Munich 1952) 24; sobre las discusiones entre tomistas y escotistas en torno a los problemas implicados en la produccin activa de las ideas del Logos, cf. E. Gilson, Johannes Duns Scotus (Dusseldorf 1959) 298-300; M. Seckler, Das Heil in der Geschichte (Munich 1964) 81-108; A. Gerken, Theologie des Worles, 53-83, 161-192. " Scotus Ox. III, d. 7, q. 3, n. 5.
17 18

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infinito (que no se traiciona a s mismo cuando crea), sino en la doctrina sobre Dios mismo, con lo cual se quiere aludir a lo que aparece cuando Dios, al revelarse en un otro distinto de l mismo, sale de s mismo 20. La naturaleza humana en Cristo no es, pues, algo que le fue dado posteriormente, como si no le perteneciera desde toda la eternidad ni hubiera sido creada en funcin de l. La naturaleza humana es, por tanto, crstica en su misma esencia, ya en el crculo trinitario. Y porque lo es en el seno de la Santsima Trinidad, lo es a fortiori en la obra de la creacin. Por eso, la naturaleza humana de Cristo es el Logos en su revelacin, manifestacin y penetracin en el mundo creado. Si todos los seres fueron creados en el Logos y ese Logos se revela en el mundo como Cristo san Justino dice que Jess es el Cristo (ungido) porque Dios (Padre) ungi y adorn por medio de l todas las cosas (kosmsai ta punta) 21 , entonces todas las cosas que fueron creadas por causa de esta naturaleza divina encarnada son doblemente crsticas: de un lado, en cuanto que fueron concebidas en el Logos dentro de la Santsima Trinidad; de otro, porque, como creadas, participan en el orden concreto e histrico a travs del hombre que las recapitula de la naturaleza humana de Cristo y encuentran en l revelado al mximo el cristianismo estructural de su propia naturaleza, creada en Cristo. Si todas las cosas tienen su cohesin y unidad, como leemos en Col 1,17, es porque originariamente fueron creadas en Cristo como centro de unidad (segn la formulacin clsica de Ligthfoot) 22. Todo en el universo tiene en Cristo su punto de partida y su punto de llegada, lo cual sera imposible si no existiera todo por Cristo. As, pues, el hecho de la creacin justifica una cristologa csmica, estructurada a partir de una concepcin trascendental de la cristologa. Pero la cada no es slo un fenmeno que aliena al hombre de s mismo en su estructura ms ntima, sino que afecta tambin a toda la creacin, la cual gime por ello en espera de la redencin (Rom 8,21); de ah que la redencin de Cristo tenga
20 K. Rahner, Sobre la teologa del smbolo, en Escritos de Teologa IV (Madrid 1970) 297. 21 Cf. A. Orbe, La uncin del Verbo (Roma 1961) 67-72, aqu 71. 22 Cf. J. B. Lightfoot, St. Paul's Epistles to the Colossians and to Philemon (Michigan 1879) 155; J. Huby, Les pUres de la captivit (Pars 1947), in locum.

tambin un carcter csmico B . El es el nico Redentor que atrae a s las lneas divergentes de la evolucin y las recapitula para Dios. Con la resurreccin adquiere su cuerpo una dimensin csmica, penetra todo el ser y tiene en l una presencia pneumtica, como ya hemos tratado de exponer brevemente. En el cuerpo de Jess de Nazaret resucitado tiene el cosmos una prueba anticipada de lo que todo l ser en la parusa. Partiendo de estas consideraciones se explica que algunos Padres de la Iglesia hablen de un cuerpo csmico de Cristo en el estado escatolgico. Toda la realidad revelar su cristificacin, y toda ella estar de hecho penetrada por la realidad de Cristo. Algunos elementos revelan su estructura crstica ya en el presente en: la materia de los sacramentos, convertida en signo e instrumento de la gracia cristiana. Esto aparece particularmente en la eucarista, donde se desvela la presencia de Cristo en la materia. Mediante la palabra consagrante del ministro, la cristificacin material se revela como presencia personal del propio Cristo. El mundo material adquiere aqu su plena transparencia crstica y permite vislumbrar el fundamento ltimo de su ser en Cristo. A nuestro juicio, aqu tiene su ltimo fundamento el misterio de la transustanciacin. Cul es, pues, la condicin de la posibilidad para que un elemento material el pan y el vino pueda convertirse, o ser transustanciado por la palabra consagrante del ministro, en cuerpo y sangre de Cristo? Eso es algo que afecta a la creacin misma. Cmo debe ser, pues, la creacin para encerrar en s misma esa potencia? Este hecho resulta ms comprensible si pensamos la creacin en Cristo, marcada ya crsticamente, de forma que si algunos elementos creados se transforman en cuerpo y sangre de Cristo, queda revelado el mismo Cristo y se pone de manifiesto la estructura ms ntima nosotros diramos supratrascendental de la creacin: su existencia en Cristo.

4.

Conclusin

Con esto creemos haber llegado a las ltimas races del cristocentrismo catlico y del pancristismo teilhardiano. Esto ofrece
23 S. Lyonnet, La rdemption de Vunivers: Lumire et Vie 148 (1960) 43-62; R. M. Roxo, Teologa do cosmos, 105-110. "

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tambin la posibilidad de fundamentar la visin teilhardiana. Cmo expresar esa realidad trascendental? El lector habr advertido que aqu los conceptos se diluyen y casi pierden su consistencia. Han nacido de experiencias vitales y cotidianas y deben expresar los fundamentos ltimos de dichas experiencias. En cuanto tales, esos fundamentos, aunque implicados y correalizados en cada acto humano, no pueden ser tematizados plenamente ni elevados a la conciencia refleja y especulativa. La naturaleza concreta del pancristismo no se manifiesta mejor mediante el mito, la visin y los smbolos. Aqu se aplica con toda razn lo que Jung deca del h o m b r e : Lo que uno es segn su propia visin interna y lo que el hombre parece ser sub specie aeternitatis slo puede expresarse mediante el mito. El mito es individual y expresa la vida con mayor exactitud que la ciencia. Esta acta con conceptos medios que son demasiado generales para ser aplicados certeramente a la variedad subjetiva de cada vida 2 4 . Teilhard lo saba muy bien. Por eso deca: El sueo de nuestra vida es el estado superior de una unin en la que los hombres se sientan divinamente vinculados a todo por encima de las imgenes y de los conceptos. Pero creo que aqu en la tierra, aun teniendo la alegra de poder sentir al nico Necesario en el corazn de todo, no lo conseguiremos (ni en los xitos ni en los fracasos) sino en la medida en que nos esforcemos por precisar trabajosamente las imgenes, los conceptos y las cosas. En conjunto, Cristo se nos da a travs del mundo que ha de ser consumado (etiam naturaliter) en relacin con l mismo 25. Teilhard asegura que l no da un valor absoluto a las construcciones humanas. Pero stas tienen un valor provisorio y esencial 26 . Por eso no teme decir tambin que la mejor filosofa ser para m la que me permita sentir ms a Cristo necesariamente y en todo 27. Esta filosofa encuentra su mejor forma de expresin no en el concepto, sino en el mito, que se ajusta ms al misterio profundo de esa realidad, a las profundidades misteriosas del alma humana y a la situacin del hombre, que, en cuanto peregrino, slo puede ver las cosas divinas in speculo et in aenigmate.
24 A. C. Jaff, C. G. Jung. Erinnerungen, Traume, Gedanken (Zurich 1963) 10. 25 Blondel et Teilhard de Chardin, 32. 26 Ibd. 27 Mon univers (1918), crits da temps de Guere, 277; cf. Blondel et Teilhard, 84, 111-112.

Slo el misterio, que adopta el ropaje de un mito existencial, da pleno sentido a la vida como proyecto total. Teilhard, a travs de su sntesis entre fe y ciencia bajo la forma del Cristo csmico, formul con categoras de nuestra poca un mito acerca de la unidad de toda la realidad. Y en este mito han encontrado con l muchos otros hombres sedientos de verdad esencial un sentido y una fuente e inspiracin creadora. Para concluir vamos a citar una declaracin del gran poeta y presidente del Senegal, Leopoldo Sengor, con motivo del dcimo aniversario de la muerte de Teilhard (1955) : Cuando me encuentro con un joven que, cansado y desilusionado, busca anhelante como yo el verdadero camino, le recomiendo que lea a Teilhard de Chardin. Porque l fue quien me devolvi la fe, permitindome ser a la vez socialista africano y socialista creyente 2S.

Cf. Correio da Manh (Ro de Janeiro 25 de mayo de 1965).

Bibliografa BIBLIOGRAFA Slo indicamos los principales estudios sobre cristologa csmica. No se citan los comentarios a la Sagrada Escritura, sino nicamente libros y artculos monogrficos sobre el tema. La lista no pretende ser completa, aunque resulte probablemente la ms amplia de las publicadas hasta ahora. Alverny D', A., Le cosmos symbolique du XII sicle: Archive d'histoire doctrinaire et litteraire du Moyen-Age 20 (1953) 31-81. Althaus, P., Die Gestalt dieser Welt und die Siinde. Ein Beitrag zur Theologie der Geschichte: ZSysTh 9 (1932) 319-338. Andersen, W., Jess Christus und der Kosmos (Bad Salzuflen 1963). Auer, A., Weltoffener Chrst (Dusseldorf 1960) 143ss. Bauhofer, O., Die rettenden Gewalten. Weltbegreifung und Weltgestaltung (Viena 1950). Benoit, P., Corps, Tete et Plrome dans les pitres de la Captivit: RB 63 (1956) 5-44. Bernhard, J., Kosmos, Hierarchie und Kirche: TheolZt 2 (1936) 65-90. Biedermann, H. M., Die Erlsung der Schpfung beim Apostel Paulus (Wrzburgo 1940). Blinzler, J., Lexikalisches zu dem Terminus stoikia tou kosmoW bei Paulus: Analecta Biblica 17-18/2 (1963) 429-443. Berkhof, H., Der Sinn der Geschichte: Christus (Gotinga 1962). Best, E., One Body in Christ (Londres 1955) 83-159. Blondel, M., Un nigme historique: Le Vinculum substantiale a"aprs Leibniz et Vbauche a"un ralisme suprieur (Pars 1930). Lettre sur l'apologtique, en Le premiers crts de M. Blondel 2 (Pars 1956) 80ss. Beaucamp, E., La Bible et le sens religieux de Vunivers (Lectio Divina 25; Pars 1959). Bonnefoy, J., Christ and the Cosmos (Mailach 1965). Bolls, F., Die Apokalypse des Apostis Johannes und die hellenistische Kosmologie und Astrologie (Friburgo 1929). Bornkamm, G., Die Haresie des Kolosserbrefes, en Das Ende des Gesetzes. Gesammelte Aufsatze I (Munich 1958) 139-146. Christus und die Welt in der urchristlichen Botschaft: ZThK 47 (1950) 212-226. Boros, L., Meditation ber die Eucharistie: Orientierung 27 (1963) 117119; 134-136. Erlostes Dasein (Maguncia 1966). Mysterium mortis. Der Mensch in der letzten Entscheidung (Olten-Friburgo 1962). Bouess, H. P., Un seul chef, ou Jess Christ, chef de l'univers et tete des saints (Pars 1950).

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NDICE GENERAL
UNA CRISTOLOGA I. Importancia del entorno para la cristologa DESDE LA PERIFERIA .liberacin 13

social y de la

II.

Dos niveles de conciencia social y sus correspondientes cristologas de la liberacin 1. Articulacin sacramental de la cristologa de la liberacin 2. Articulacin socioanaltica de la cristologa de la liberacin Marco para una interpretacin del Jess histrico en clave de liberacin 1. La relevancia liberadora del Jess histrico 2. El reino de Dios: la utopa de la liberacin absoluta y sus anticipaciones histricas 3. La praxis de Jess: una liberacin en proceso ... 4. La conversin, exigencia de Dios para la liberacin 5. La muerte de Jess, precio pagado por la liberacin de Dios 6. La resurreccin de Jess, irrupcin anticipada de la liberacin definitiva 7. El seguimiento de Jess como forma de actualizar su liberacin Importancia de una cristologa tarea cristolgica universal de liberacin para la

16 18 20

III.

25 25 26 28 31 32 34 35

IV.

36

JESUCRISTO,

LIBERADOR

Ensayo de cristologa crtica para nuestro tiempo Introduccin I. La historia de la historia de Jess 41 42

ndice 1. 2. 3. 4.

general 42 43 50 58 69 69 74 77 78 81 83 83 85 87 88 89 90 93 95 96 103 106 . IX. VIII. 3. 4.

ndice

general

663 122 123 126 126 135 140 144 144 146 151 156 160 161 165 169 174

La respuesta de la tranquila posesin de la fe ... Las respuestas en la era del criticismo El retorno al Jess histrico. Jesuologa y cristologa Otras posiciones cristolgicas en la actualidad ...

La originalidad de Jess Conclusin: significado teolgico del comportamiento de Jess

VI.

Cmo llegamos a conocer a Cristo? 1. La hermenutica histrico-crtica 2. La hermenutica existencial 3. La hermenutica histrico-salvfica 4. Para una cristologa en Amrica Latina 5. Conclusin: hablar en silencio partiendo de Jesucristo Qu pretendi Jesucristo? 1. Para comprender las respuestas es necesario entender las preguntas 2. Jess predica un sentido absoluto para nuestro mundo 3. Se realiza una vieja utopa 4. El reino de Dios no es un territorio sino un nuevo orden de cosas 5. El reino de Dios no es solamente espiritual ... 6. El pueblo estaba en ansiosa espera 7. Conclusin: asiuni nuestros anhelos ms profundos Jesucristo, liberador de la condicin humana 1. El reino de Dios implica una revolucin en el modo de pensar y de actuar 2. El reino de Dios supone revolucin del mundo de la persona 3. Conclusin: Significado teolgico de las actitudes del Jess histrico Jess, un hombre de equilibrio, fantasa creadora y originalidad 1. Jess, hombre de extraordinario equilibrio y sentido comn 2. Jess, hombre de singular fantasa creadora ...

El sentido de la muerte de Jess 1- El proceso contra Jess 2. He amado... hasta el fin 3. El sinsentido tiene un sentido secreto La resurreccin: realizacin de la utopa humana ... 1. No creci la hierba sobre la sepultura de Jess. 2. Qu dice la exgesis moderna acerca de la resurreccin de Jess ? 3. Con la resurreccin todo se ilumina 4. Significado antropolgico de la resurreccin de Jess Quin es, en definitiva, Jess de Nazaret? 1. La soberana de Jess: cristologa indirecta ... 2. Jesuologa : Qu idea tena Jess de s mismo ? 3. La resurreccin de Jess: cristologa directa ... 4. Conclusin: no basta dar ttulos a Jess y llamarlo Seor! Seor! El proceso cristolgico contina: los relatos de la infancia de Jess 1. La fe procura comprender 2. Mateo y Lucas: Jess es el punto Omega de la historia, el Mesas, el hijo de David esperado, el Hijo de Dios 3. Jos y la concepcin de la virgen en Mateo ... 4. Quiso Lucas narrar la concepcin virginal de Jess? 5. Dnde naci Jess: en Beln o en Nazaret? ... 6. Quines son los pastores de los campos de Beln? 7. Para Mateo, Jess es el nuevo Moiss y el liberador definitivo 8. Conclusin: Navidad, una verdad permanente ...

VII.

176 179

181 182 183 185 186 187 190

110 110 118

664 X.

ndice

general 193 193 195 197 202 207 211 215 217 217 218 219 233 235 236 240 242 252 254 254 256 II. 257 259 260 262 XIV. 7. 8.

ndice

general

665

Jess, el hombre que es Dios 1. Un Dios humano y un hombre divino 2. No podemos hablar sobre Jesucristo sino partiendo de l mismo 3. Una tensin difcil: perfectus Deus, perfectus homo 4. Calcedonia: una frmula de reconciliacin entre la dualidad y la unidad 5. Jess: el hombre Dios y el Dios hombre 6. La impecabilidad de Jess 7. Todos estamos destinados a ser imagen y semejanza de Cristo Dnde encontramos hoy a Cristo resucitado? 1. El cristianismo no vive de una nostalgia, celebra una presencia 2. Comprender el mundo partiendo de su futuro ya manifestado 3. Cmo est hoy presente Cristo resucitado? ... 4. Conclusin : el orgullo de los cristianos Cmo llamaremos hoy a Jesucristo? 1. En cristologa no basta conocer lo que otros ya conocieron 2. El puente entre Cristo y nosotros 3. Elementos de una cristologa en lenguaje secular. 4. Conclusin : Cristo, memoria y conciencia crtica de la humanidad Salvacin en Jesucristo y proceso de liberacin 1. Una nueva parusa de Jesucristo : el libertador. 2. Lectura hermenutico-teolgica de Jesucristo ... 3. El reino de Dios como revolucin global y estructural del viejo mundo 4. Las tentaciones de Jess: regionalizacin del reino 5. La nueva praxis de Jess y la conciencia oprimida 6. Muerte y resurreccin, realidad paradigmtica de todo proceso de verdadera liberacin

Salvacin en Jesucristo en las mediaciones del proceso de liberacin en Amrica Latina La fe cristiana no es ideologa, sino fuente de ideologas funcionales

264 266

XI.

Jesucristo y el cristianismo. Reflexiones sobre la esencia de lo cristiano 1. El cristianismo es tan vasto como el mundo ... 2. La plena hominizacin del hombre supone la hominizacin de Dios 3. La estructura crstica y el misterio del Dios Trino 4. El cristianismo, respuesta responsable a una propuesta 5. El catolicismo es la articulacin institucional ms perfecta del cristianismo 6. Jesucristo, todo en todas las cosas 7. Conclusin: la esperanza y el futuro de Cristo Jess

268 269 271 273 273 275 277 280

XII.

PASIN

DE CRISTO

Y SUFRIMIENTO

HUMANO

Significado de la cruz de Cristo ayer y hoy Aclaracin previa I. El problema y sus formulaciones I. Objetivos de nuestra investigacin II. Inters de los relatos evanglicos sobre la pasin de Jess III. Inters de nuestra lectura de la pasin de Jess. La muerte de Jess en la cruz, consecuencia de una praxis y un mensaje I. El proyecto histrico de Jess 1. La infraestructura de su tiempo: los desafos 2. El proyecto histrico de Jess: la respuesta. 3. La nueva praxis de Jess, liberadora de la vida oprimida 285 289 289 293 296

XIII.

298 299 301 304 307

666 4.

ndice

general 6. 315 31g 3X8 330 335 339 339 348 351 361 364 IX. VIL

ndice general Cristo libera en solidaridad universal con todos los hombres

667

El fundamento del proyecto histrico y de la praxis liberadora: la experiencia de Dios Padre muerte violenta de Jess Pasos de un camino Proceso y condenacin de Jess Crucifixin de Jess

402 405 405 407 416 421

II.

La 1. 2. 3.

III.

Cmo interpret Jess su propia muerte 1. Actitud de Jess ante su muerte violenta 2. Cmo imagin Jess su propio fin 3. Intento de reconstruccin de la trayectoria del Jess histrico 4. El significado trascendente de la muerte de Jess. La resurreccin, sentido ltimo de la muerte de Jess. Interpretaciones de la muerte de Jess en las comunidades primitivas 1. La muerte violenta, destino comn de los profetas y de los justos 2. El Mesas crucificado 3. La muerte como expiacin y sacrificio 4. La muerte de Cristo en la reflexin teolgica de Pablo 5. La muerte de Cristo como sacrificio en la carta a los Hebreos Principales interpretaciones de la muerte de Jess en la tradicin teolgica: su caducidad y actualidad ... 1. Qu es propiamente redentor en Jesucristo: el comienzo (la encarnacin) o el fin (la muerte) ? 2. Problemtica y aporas de las concepciones de la redencin 3. El modelo del sacrificio expiatorio: muerto por el pecado de su pueblo 4. El modelo de la redencin y el rescate: triturado por nuestras iniquidades 5. El modelo de la satisfaccin sustitutiva: Gracias a sus padecimientos hemos sido sanados

La cruz y la muerte en la teologa actual 1. Un interrogante siempre abierto 2. Teologas modernas de la cruz 3. Convergencias y divergencias entre las diferentes posturas 4. La cruz, muerte de todos los sistemas El sufrimiento que miento 1. Mysterium et 2. Qu dignifica 3. El misterio de nace de la lucha contra el sufripassio liberationis al sufrimiento? la passio mundi

VIII.

423 423 428 432 437 442

IV. V.

Cmo predicar hoy la cruz de Cristo? Conclusin: Cruz, misterio y mstica

367 368 369 371 376 384

X.

LA RESURRECCIN DE CRISTO Y NUESTRA RESURRECCIN Dimensin antropolgica de la esperanza cristiana I. En 1. 2. 3. busca del hombre nuevo El hombre nuevo en el pensamiento primitivo ... El hombre nuevo en el pensamiento cientfico ... El hombre nuevo en la experiencia cristiana ... 449 449 451 454 458 459 469 469

VI.

386 388 390 393 396 398 II.

El hombre nuevo, Jesucristo, en la teologa crtica ... I. La resurreccin en la teologa protestante II. Interpretaciones catlicas de la fe en la resurreccin 1. Tendencia tradicional: la resurreccin es un hecho plenamente histrico 2. Tendencia de la exgesis moderna positiva: la resurreccin es un hecho de fe de la Iglesia primitiva

470

668 3.

ndice

general 3. 4. 5. 6. 7. 8. 9. 10. III.

ndice general El hombre, unidad de cuerpo y alma Aproximacin bblica: el hombre, unidad de situaciones existenciales Conciencia histrica de la Iglesia: el hombre como unidad inmortal El hombre-cuerpo, nudo de relaciones con todo el universo La muerte como acontecimiento biolgico y personal La muerte como escisin La muerte como decisin La muerte, fenmeno natural y consecuencia del pecado

669 514 515 518 519 520 521 524 526 528 528 530 533 534

4. III. III.

Tendencia de la exgesis hermenutica : la resurreccin es indirectamente un hecho histrico expresado en las categoras de la poca. H. R. Schlette: la resurreccin es una interpretacin retrospectiva de la vida de Jess.

471 475 476 477 477 480 487

Conclusin

Exgesis crtica de los textos de la resurreccin 1. Cmo era la predicacin primitiva sobre la resurreccin 2. Cmo llegaron los apstoles a la conviccin de que Jess haba resucitado 3. Intento de reconstruccin de los acontecimientos pascuales Reflexiones sistemticas: el surgimiento del nuevo Adn 1. Nuestro horizonte de comprensin y la fe en la resurreccin 2. La resurreccin de Jess, una utopa humana realizada 3. La novedad del hombre nuevo 4. Conclusin Nuestra resurreccin en la muerte I. Muerte y resurreccin en la antropologa bblica y en la griega 1. Solucin conciliadora de la teologa catlica clsica 2. La muerte en el pensamiento platnico y en el semtico 3. La experiencia de la resurreccin de Cristo, nuevo horizonte para la antropologa II. Relectura de la resurreccin en la antropologa actual 1. Observacin metodolgica: tipicidad del pensamiento teolgico 2. La personalidad como eje de mltiples dimensiones

IV.

489 489 491 494 495 497 498 498 501 502 508 509 511 1. 2. 3. 1. 2. 3. 4. 5. 6.

La resurreccin del hombre en la muerte 1. Cmo se articula la antropologa con la resurreccin? 2. La resurreccin devuelve al hombre una identidad corporal y no material 3. El hombre resucita tambin en la consumacin del mundo

VI.

Conclusin

V.

EL SEGUIMIENTO

DE

CRISTO 539 543 551 556 562 563

San Francisco, repetitor Christi El Francisco de la historia y el Francisco de la fe La vivencia central de Jesucristo La vivencia central de san Francisco El destino del cristianismo y del franciscanismo La estructura rstica del hombre, base del seguimiento.

EL EVANGELIO Introduccin

DEL CRISTO

CSMICO 569 569 569 570

La secularizacin La diafana crstica Mtodo estructuralista y cristologa csmica

PRIMERA PARTE

Teilhard de Chardin: El evangelio del Cristo csmico 1. Cristologa y evolucin 2. Evolucin de la cristologa? 3. Cristologa en la evolucin 4. Conclusin
SEGUNDA PARTE

573 574 576 579 591

La realidad de un mito y el mito de una realidad 1. El mito de una realidad : defensa del pensamiento mtico. 2. Otras respuestas de carcter mtico a la pregunta por la unidad de la realidad 3. La realidad de un mito: el cmo y el dnde de una cristologa csmica 4. Conclusin Bibliografa ndice general

593 593 610 639 649 652 661