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UNIVERSIDAD TCNICA PARTICULAR DE LOJA

La Universidad Catlica de Loja

MODALIDAD ABIERTA Y A DISTANCIA ESCUELA DE CIENCIAS HUMANAS Y RELIGIOSAS

ESPIRITUALIDAD
Gua Didctica

CICLO

25803

DATOS DE IDENTIFICACIN:
PROFESOR TELFONO E-MAIL TUTORA : : : : Dra. Mara Jos Rubio (07) 2 570 275 Ext. 2309 mjrubio@utpl.edu.ec De Martes a Viernes de 16h00 a 18h00

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OCTUBRE 2007 - FEBRERO 2008


MATERIAL DE USO DIDCTICO PARA ESTUDIANTES DE LA UNIVERSIDAD TCNICA PARTICULAR DE LOJA, PROHIBIDA SU REPRODUCCIN TOTAL O PARCIAL POR CUALQUIER MEDIO

ESPIRITUALIDAD
Gua Didctica

Mara Jos Rubio 2006, UNIVERSIDAD TCNICA PARTICULAR DE LOJA Diagramacin, diseo e impresin: EDITORIAL DE LA UNIVERSIDAD TCNICA PARTICULAR DE LOJA Call Center: 593 - 7 - 2588730, Fax: 593 - 7 - 2585977 C. P.: 11- 01- 608 www.utpl.edu.ec San Cayetano Alto s/n Loja - Ecuador Segunda edicin Cuarta reimpresin ISBN - 978 - 9978 - 09 - 183 -8 Derechos de Autor: 021436 Reservados todos los derechos conforme a la ley. No est permitida la reproduccin total o parcial de esta gua, ni su tratamiento informtico, ni la transmisin de ninguna forma o por cualquier medio, ya sea electrnico, mecnico, por fotocopia, por registro u otros mtodos, sin el permiso previo y por escrito de los titulares del Copyright. Agosto, 2007

NDICE
INTRODUCCIN ................................................................................................. 5 OBJETIVOS GENERALES .................................................................................. 7 BIBLIOGRAFA ..................................................................................................... 7 ORIENTACIONES GENERALES ...................................................................... 9

PRIMER BIMESTRE
OBJETIVOS ESPECFICOS ................................................................................ 11 CONTENIDOS .................................................................................................... 12 DESARROLLO DEL APRENDIZAJE .............................................................. 14 CAPTULO I : La base teolgica de la espiritualidad. La tecnologa como vida y no slo como acto racional ................................................................. 14 CAPTULO II : Las principales corrientes eclesiales de la espiritualidad ................... 44 CAPTULO III : La espiritualidad cristiana ....................................................................... 56 CAPTULO IV : La trascendencia de la persona ............................................................... 68

SEGUNDO BIMESTRE
OBJETIVOS ESPECFICOS ................................................................................ 79 CONTENIDOS .................................................................................................... 80 ORIENTACIONES DE ESTUDIO..................................................................... 55 CAPTULO V : Humanizar el espritu y espiritualizar lo humano. El hombre como lugar sagrado ....................................................................................................... 81 CAPTULO VI : La espiritualidad monstica .................................................................... 93 CAPTULO VII : Influjos de la espiritualidad moderna ................................................. 117 CAPTULO VIII : La mstica ................................................................................................. 126

EVALUACIONES A DISTANCIA

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INTRODUCCIN
Me gustara que esta asignatura le sirva no slo para un simple adquirir conocimientos, la espiritualidad debe ser un estilo de vida cristiana, vida vivida junto a Cristo que se manifieste en el amor desde la esperanza y la fe. Hablar de espiritualidad no significa ser muy piadoso en un momento de la vida, sino dar forma a la vida entera, comprometindonos a vivir bajo la mirada de un Padre Celeste que nos instruye, nos dirige y nos acoge como a hijos muy queridos. Esta materia, est en relacin con todas las materias especficas del mbito religioso de su carrera. Hay aspectos de los ya estudiados que volveremos a retomar pero ahora desde un punto de vista ms personal y podramos decir reflexivo. Consideramos, por tanto, que es muy importante este aspecto reflexivo de los contenidos, entre otras cosas, por lo que nos pueden aportar a nuestra vida personal. Slo asimilando los temas, por lo que realmente nos aporten y lo que de ellos podamos aprender para transmitirlo a los dems, es lo que merecer la pena en una materia tan interesante como la que nos ocupa. Como profesora de la asignatura, pero sobre todo, como una compaera ms, por lo que de todos Vds. se que voy a aprender; me pongo a su disposicin para compartir en aquellos aspectos que necesiten una aclaracin o para el debate correspondiente en la clarificacin de las ideas. En este ltimo ciclo de su carrera, espero asuma un verdadero compromiso con el que es la referencia fundamental de la espiritualidad cristiana, Cristo; y se deje instruir por el Espritu Santo, en el dinamismo que empuja a la accin, sin quedarse pasivamente en las buenas intenciones, sino ejecutndolas. En un mundo como el de hoy, cuando nos parece que la juventud se ha olvidado de Cristo leemos noticias tan gratificantes como la de treinta mil jvenes en Santiago de Cospostela haciendo el camino del apostol, o la convocatoria de cuarenta mil jvenes congregados en Santiago de Chile en relacin al padre Hurtado que proponia la santidad como norma de vida para todos, o por no ir ms lejos, refiriendonos a Ecuador, los ms de 500 jvenes que participan de la misin pas propuesta por nuestra Universidad, en la que dedican varios dias de su vida a los ms necesitados. Acaso no nos hacen reflexionar estas noticias y nos mueven a considerar la necesidad que todos tenemos de vivir por alguien y para alguien, entregando algo que nos mueva hacia los dems con la direccin y el sentido adecuados desde el convencimiento y apoyandonos en una doctrina que se convierte en vida cuando la ponemos en prctica?. Por todo ello esperamos que esta materia, como sealabamos anterioremente, sea algo ms que un aprendizaje de contenidos, ms bien, esperamos sea una puesta en prctica de los mismos.

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Mucha suerte en todas sus actividades y pngale mucho empeo, pues estoy segura la asignatura no le va a dejar indiferente, por lo menos esta ha sido mi intencin en los comentarios y en la seleccin de textos que se adjuntan.

No temas que las virtudes sean numerosas y tu frgil. Ama de verdad y sers santo.
(Transfiguracin F. Rielo)

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OBJETIVOS GENERALES

Conocer la espiritualidad cristina y considerarla desde el reconocimiento de ser hijos de Dios, a travs de la vivencia de un cristianismo autentico y comprometido.

BIBLIOGRAFA

TEXTO BSICO:
ANDRE BERNARD, Charles (1997): Introduccin a la Teologa Espiritual. Ed. Verbo Divino. Navarra.

GUA DIDCTICA:
RUBIO GOMEZ, Mara Jos (2004): Gua Didactica. Espiritualidad. Universidad Tcnica Particular de Loja. Loja (Ecuador)

TEXTOS COMPLEMENTARIOS:

AA.VV., (1993): Ser cristianos en comunidad. III Semana de Estudios de Teologa Pastoral. Universidad Pontificia de Salamanca . Instituto Superior de Pastoral. Editorial Verbo Divino, Navarra. Este libro no es un tratado de vida espiritual pero nos puede servir como termmetro para saber que sucede en el itinerario espiritual de los cristianos. Recoge una serie de ponencias que constituyen un buen resumen de la doctrina sobre la comunidad cristiana y experiencias y reflexiones sobre el panorama de vida, dificultades, proyectos y perspectivas de las pequeas comunidades en que se congregan los cristianos que han descubierto el valor de la vida comunitaria e intentan ponerla en prctica desde una sensibilidad hacia la Iglesia actual y su lugar en el mundo de hoy.

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AA.VV., (1996): Espiritualidad cristiana en tiempos de crisis. VI Semana de Estudios de Teologa Pastoral. Universidad Pontificia de Salamanca. Instituto Superior de Pastoral. Editorial Verbo Divino, Navarra. En este texto la pregunta por la espiritualidad actual de los cristianos viene planteada en conexin con las preocupaciones, los problemas y la sensibilidad propios de la teologa prctica. A travs de las diferentes ponencias que se recogen en el libro se tratan temas como la espiritualidad en la accin pastoral, en situacin de conflicto, en un clima de secularizacin y se ve la urgencia de dar formas renovadas de espiritualidad que tengan en cuenta la mentalidad, sensibilidad y necesidades de nuestro tiempo ARIAS, Juan (Compilador) (2001): Curso de espiritualidad cristiana. Ediciones Abya-Yala, Ecuador. Este texto es el resultado de una compilacin y adaptacin de varios autores latinoamericanos y refleja la nueva espiritualidad creciente en el contexto histrico de Amrica Latina. Define las principales corrientes de espiritualidad en el contexto latinoamericano. En un segundo punto describe la dimensin trinitaria de la espiritualidad. En el tercer punto aborda el mbito teologal. En el cuarto indica la experiencia eclesial. En el quinto punto seala aspectos vividos por la fe cristiana tales como la oracin, la santidad, el martirio, la nueva lectura de la Biblia, la mariologa... Este libro sencillo, puede ayudar al alumno a tener la visin latinoamericana de los aspectos tratados y las caractersticas de diversos tipos de espiritualidad. ESTRADA DAZ, Juan (1992): La espiritualidad de los laicos En una eclesiologa de comunin. Ediciones Paulinas, Madrid. Este libro hace referencia fundamentalmente a la espiritualidad de los laicos, pretendiendo establecer un canon de santidad, unos medios, unas tareas y un estilo de vida laical que responda a los grandes interrogantes de la historia de la espiritualidad. Le puede ser til para consultar algunos aspectos de nuestros captulos: III - La espiritualidad cristiana; V - Humanizar el espritu y espiritualizar lo humano; El hombre como lugar sagrado; VI La espiritualidad monstica; VII Influjos de la espiritualidad moderna . GROSSO GARCA, Lourdes (1998): El amor ms ac del alma La consagracin desde la sensibilidad de una mujer: Raissa Maritain (1883-1960). Publicaciones claretianas, Madrid. Es el itinerario espiritual de una mujer de nuestro siglo: Raisa Maritain, quien se entreg apasionadamente al Amor, como ofrenda humana y sin mancha. Raisa es una mujer que tiene mucho que decir al mundo de hoy, pues su vida adems de ser un testimonio es un desafo. En general, el texto habla del amor rompiendo los esquemas de la mediocridad. SION, Vctor (1993): Realismo espiritual Vivir a Dios en espritu y en verdad. Narcea, S.A. de Ediciones, Madrid. De este libro puede resultarnos muy interesante en el itinerario espiritual el ltimo captulo dedicado a Mara para que ella nos forme en nuestra filiacin divina.

El hombre es el gran misterio de Dios.


(Transfiguracin F. Rielo)

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ORIENTACIONES GENERALES

Ha sido realmente difcil el encontrar un libro que se ajuste a los contenidos de nuestra materia, por ello considero imprescindible que Vd. estudie siempre de la mano de esta Gua Didctica, en ella se le ir indicando los aspectos concretos que deber estudiar por el libro bsico y cuales por los documentos que se adjuntan. Por lo dems creo muy importante sepa interiorizar y hacer suyos los contenidos de la materia, pues es fundamental la vivencia para entender en su mxima expresin la vida espiritual. No es una materia para aprender puntos y comas, es ms bien una materia para vivenciarla, aunque indudablemente tendr que estudiar y retener los aspectos fundamentales. Lea comprensivamente, subraye y hagase sus propios esquemas para comprender el tema. Como puede ver esta materia se compone de ocho temas que debe conocer ampliamente al finalizar el ciclo, los cuatro primeros temas corresponden al primer bimestre y los cuatro ultimos al segundo bimestre. Le recomendamos, especialmente, en su estudio que una vez que considere que ya ha entendido un tema, trate de responder las autoevaluaciones que aparecen al final de cada uno. Como sabe, estas evaluaciones no farman parte del trabajo obligatorio pero si es recomendable que trate de responderlas, le ayudarn a entender los contenidos y a comprenderlos reflexivamente y sobre todo le servirn para darse cuenta si entendio o no. Si ve que no puede responder a todas las preguntas de la autoevaluacin vuelva a estudiar los contenidos. Al final de la Gua puede comprobar si sus respuestas fueron correctas. Asimismo, le recomendamos que cuando ya piense que domina el tema, trate de desarrollar las Evaluaciones a Distancia. Si tiene alguna duda, vuelva a releer los contenidos y conteste correctamente. No olvide entregar a tiempo las Evaluaciones a Distancia y despus, hasta la fecha de la evaluacin presencial, dedquese a repasar la materia, pues se supone que ya la estudi bien para contestar las Evaluaciones a Distancia.

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P rimer
BIMESTRE
OBJETIVOS ESPECFICOS

Conocer la base teolgica de la espiritualidad cristiana y reconocer la teologa como vida y como acto racional Considerar la trascendencia de la persona y tener en cuenta que la vida espiritual no esta reservada a una determinada lite, sino que es para todos Considerar las sugerencias del Concilio Vaticano II sobre la santidad personal Conocer las principales corrientes eclesiales de la espiritualidad Conocer los fundamentos de la espiritualidad cristiana

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CONTENIDOS
ILA BASE TEOLGICA DE LA ESPIRITUALIDAD. LA TEOLOGA COMO VIDA Y NO SLO COMO ACTO RACIONAL El hecho espiritual 1.1.1. Qu es la espiritualidad? 1.1.2. La base teolgica Teologa como vida 1.2.1. El que vive 1.2.2. La experiencia, lugar teolgico y dimensin fundamental de la espiritualidad 1.2.3. Profetas de esperanza 1.2.4. Perenne adviento 1.2.5. Estad alegres 1.2.6. Insertar lo sobrenatural en nuestra vida 1.2.7. Llamada a la santidad

1.1. 1.2. II-

LAS PRINCIPALES CORRIENTES ECLESIALES DE LA ESPIRITUALIDAD Espiritualidad y espiritualidades Las edades espirituales 2.2.1. El crecimiento espiritual en la Biblia 2.2.2. En los Padres orientales 2.2.3. En los Padres latinos 2.2.4. En la Edad Media 2.2.5. En pocas posteriores 2.2.6. El Magisterio Apostlico 2.2.7. Cuadro sinptico sobre el crecimiento espiritual

2.1. 2.2.

III-

LA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA Fundamentos de espiritualidad mstica cristiana 3.1.1. Conocimiento general y sobrenatural de Dios 3.1.2. Funciones de la fe 3.1.3. Actitud de bsqueda 3.1.4. Actitud de peticin 3.1.5. Actitud de splica 3.1.6. Actitud de perdn 3.1.7. Actitud de escucha 3.1.8. Actitud de interrogativa 3.1.9. Actitud de entrega

3.1.

IV - LA TRASCENDENCIA DE LA PERSONA 4.1.- Definicin trascendente de la persona

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4.2.- El don del Espiritu Santo . Divina presencia creacional y presencia de gracia . Primeros acercamientos de Dios . El templo . La presencia espiritual . Jesucristo fuente del Espiritu Santo . Jesucristo templo de Dios . La Trinidad divina en los cristianos

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DESARROLLO DEL APRENDIZAJE

Captulo I
La santidad es un tratado de virtudes, nunca de razones
(Transfiguracin F. Rielo)

LA BASE TEOLOGICA DE LA ESPIRITUALIDAD. LA TEOLOGA COMO VIDA Y NO SLO COMO ACTO RACIONAL
1.1. El hecho espiritual

1.1.1. Qu es la espiritualidad? 1.1.2. La base teolgica 1.2. Teologa como vida 1.2.1. 1.2.2. 1.2.3. 1.2.4. 1.2.5. 1.2.6. 1.2.7. 1.1. El que vive La experiencia, lugar teolgico y dimensin fundamental de la espiritualidad Profetas de esperanza Perenne adviento Estad alegres Insertar lo sobrenatural en nuestra vida Llamada a la santidad

El hecho espiritual

Hay muchos autores que se esfuerzan por dar un estatuto cientfico a la Teologa. Por nuestra parte no vamos a entrar en las disquisiciones sobre el estatuto de esta disciplina, o en concreto sobre el estatuto cientfico de la Teologa espiritual; sin embargo, hemos de reconocer que siempre ha estado presente en la vida de la Iglesia Catlica. Los autores se han centrado en el estudio de la vida mstica, la contemplacin, o bien, en los escritos de vidas o aptitudes piadosas o ejemplares. En nuestro caso nos vamos a centrar en la espiritualidad desde la vida, nos referirernos, ms bien, a la Teologa como vivencia, como ese tratado de Dios que se desprende de la experiencia ms que de la razn. Por ello para el desarrollo de este primer captulo, tendremos presente, fundamentalmente, la frase evanglica sed santos como vuestro Padre Celestial es santo (Mt., 5, 48) y nos fijaremos en

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uno de los documentos de la Iglesia (Lumen Gentium) que deja muy claro cual debe de ser la aspiracin del hombre a lo largo de su vida. As el punto que es la espiritualidad? Lo encontrar ampliamente desarrollado en el Documento I. El carcter cientfico, la base teolgica que tambin es necesario conocer, debe estudiarlo en el capitulo I del libro Introduccin a la Teologa Espiritual, punto I -El carcter cientficoas como por los documentos que constan a continuacin en los cuales tambin se hace referencia a este carcter. 1.2. La teologa como vida

Este apartado puede estudiarlo por el punto II La transformacin espiritual- del captulo I Una disciplina teolgica del texto bsico TEOLOGIA ESPIRITUAL- y en los documentos mencionados: * En el Documento 1 de Isabel Orellana, podemos observar algunos aspectos dignos de tener en cuenta: - - * Que al hablar de espiritualidad estaremos hablando, sobre todo, de vida, de la forma de afrontar lo cotidiano refrendado por el encuentro con Cristo. Que la espiritualidad no tendra que estar reservada a una determinada lite, sino que es para todos.

En el Documento 2 Capitulo V de la LUMEN GENTIUM (sobre la Iglesia). Esta Constitucin Dogmtica nos transmite la concepcin explicita del sentir del Concilio sobre la santidad como meta para todo cristiano, y nos da las pautas para saber afrontar esta vida de unin con Dios que ser la verdadera vida espiritual.

Documento 1
Humanismo y Fe en un crisol de culturas Isabel Orellana Vilches

Mlaga 2004

I: EL HeCHO eSPiRiTUAL
1.1.1.- Qu es la Espiritualidad? Segn la tradicin occidental de origen griego la concepcin del hombre subraya que ste se compone de elementos visibles y secundarios y un elemento interno que se designa por el trmino espritu y constituye el centro de la persona. Los rasgos caractersticos de ese ncleo son su capacidad de pensar y de querer, su libertad y su condicin de sujeto capaz de entrar en relacin personal con otros sujetos. Las tradiciones religiosas han subrayado la capacidad de trascenderse y la apertura al infinito o a lo divino por la que el hombre refleja la realidad suprema y adquiere la posibilidad de entrar en contacto con ella. Espiritualidad es el trmino con el que se designa el ejercicio de ese centro de la

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persona, la realizacin de esa dimensin, la vida que permite su desarrollo. Hay dos formas de comprender ese centro que origina dos Espiritualidades: la puramente humanista y las Espiritualidades religiosas presentes en las distintas religiones. Entre ellas existe una coincidencia de algunos rasgos esenciales, pero son muchas ms las diferencias que se derivan en la forma de entender la realidad ltima, la condicin humana y la relacin ente las dos. Aqu vamos a centrarnos en la Espiritualidad cristiana. Y de forma ms precisa, y en oposicin a la tica o creencia cristiana, hay que decir que la Espiritualidad cristiana designa la experiencia, la vivencia o la realizacin personal de la vida cristiana, es decir, de la vida segn el Espritu. La referencia a la experiencia y a la realizacin personales hacen inevitable la consideracin de las circunstancias de todo tipo que la acompaan. De ah que ms que de Espiritualidad se hable de las diferentes Espiritualidades cristianas como las distintas formas de encarnar la vida segn el Espritu de acuerdo con las condiciones de un grupo: Espiritualidad monacal o laical; de una poca: medieval o moderna; o de un lugar: francesa o espaola1 Pues bien, en el caso del cristianismo el trmino Espiritualidad aparece en el siglo V, designando en referencia a San Pablo, la vida segn el Espritu de Dios, es decir, el Espritu Santo, en oposicin a la vida regida por los criterios del hombre slo natural o mundano. En la Edad Media este trmino se utiliz poco. De hecho, hasta el s. XIII no se llev a cabo la separacin entre Teologa, lo racional, y lo que es la Espiritualidad, lo que afecta al corazn. En el s. XVII con San Francisco de Sales en Francia surgi el trmino espiritualit de donde pas a otros mbitos. San Francisco de Sales fue el fundador de la Espiritualidad moderna que pas a tener un matiz ms elitista. Porque la santidad, la vida interior, la perfeccin cristiana tenan connotaciones que durante muchos aos hicieron que la Espiritualidad pareciese reservada a unos pocos, a los que pertenecan a un estado superior, mientras que la moral era para todos. Hoy no se plantea de ese modo. En el dilogo interreligioso en que estamos insertos Dios no queda restringido a un slo lugar. Sin embargo, hay que tener claro que el lugar propio de la Espiritualidad donde Dios se manifiesta es la oracin, la penitencia, la liturgia, los momentos de experiencia ms explcita de Dios, en la medida en que todo se haya vivido con autenticidad, con sinceridad, con honestidad y rigor. Cuando intentamos unirnos a Dios por esta va lo contemplamos ms ntidamente en todas las cosas, se observa las dimensiones de la persona a la luz de la trascendencia. Es cierto que Dios se manifiesta a cada ser humano de un modo distinto, y que no todas las personas han conseguido tener una experiencia mstica singular de Dios, pero eso no puede ser interpretado como que Dios es un elitista que se manifiesta a un colectivo determinado o una clase social concreta, sino que hay personas que desde su estado de vida: laical, presbiteral y de vida consagrada han hecho de su existencia un camino hacia la santidad proponindose la unin con Dios con su gracia. Por eso al hablar de Espiritualidad cristiana, en primer anlisis se advierte la necesidad de Espiritualidad que manifiesta la situacin existencial del hombre y de la mujer de nuestro tiempo. Hombre y mujer que en aras de su libertad puede orientar su vida en la lnea de la mediocridad y de la monotona, o adentrarse en un horizonte plagado de esperanza. Por la propia condicin humana es difcil que se presente una tercera opcin. Y ante el dilema que ofrece una sociedad consumista, hedonista, con escasez general de valores en la praxis, la Espiritualidad viene a poner ese punto de cordura en la vida, presidida por el encuentro con Cristo, de modo que la existencia ya no se reduce a un
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MARTN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, Paulinas, Madrid, 1993, p.272.

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subsistir sin ms dejando una estela tras de s marcada por acciones desprovistas de un significado trascendente, sino que se abre a la escucha del Espritu y da sentido a todo lo que le rodea. As pues, al hablar de Espiritualidad estaremos hablando, sobre todo, de vida, de la experiencia de la persona. Nos referimos a una forma especfica de abordar lo cotidiano, de un talante que viene refrendado por ese encuentro con Cristo. En conformidad con lo expresado, la Espiritualidad no tendra que estar reservada a una determinada elite. Si las personas estuviesen determinadas a escuchar en su interior percibiran la interpelacin que late en lo ms ntimo de nuestro ser y constataran el dramatismo de una existencia vaca y la necesidad de responder con generosidad al proyecto divino que existe sobre sus vidas. Hoy, como antao, la Espiritualidad no se ofrece al ser humano como una simple posibilidad entre otras para abordar lo que el devenir le vaya deparando, sino como una invitacin al compromiso generoso que sita en lugar propio el culto y la vida, la contemplacin y la praxis, la oracin y la solidaridad con los dbiles y necesitados. Todos estamos llamados a responder desde la particular situacin en la que nos encontremos: personal, social, profesional... La reflexin sobre la Espiritualidad de los estados de vida es una de las vas de estudio de la teologa espiritual. Junto a l se estudian las maneras particulares de sintetizar vitalmente los valores cristianos, a nivel individual, de movimientos o de corrientes espirituales. Junto a ello la teologa espiritual se centra en la legitimidad y el significado de las diversas Espiritualidades, el de su variedad, los criterios de autenticidad, de discernimiento, su relacin con la nica Espiritualidad cristiana. La Espiritualidad litrgica, la bblica o la del humanismo cristiano o de la tensin encarnacionismo-escatologismo, etc., son dimensiones de la Espiritualidad cristiana. A Bremond se debe la iniciativa de utilizar el trmino de Espiritualidades cristianas, ortodoxas teocntricas y cristocntricas, en funcin de que pongan el acento ms en Dios o en Jesucristo. Al respecto Jimnez Duque advierte que en todas las Espiritualidades cristianas, a pesar de las variantes y matices que en ellas se quieran distinguir, el centro siempre ser Jesucristo, el misterio de Cristo, ese misterio que es en el que Dios se nos revela y se nos da y en el cual nicamente nosotros podemos llegar y darnos a Dios. Dios lo ha hecho as. Y no de otro modo. Por eso cree Jimnez Duque que mejor que hablar de Espiritualidad cristiana teocntrica, habra que decir Espiritualidad teoteleologal y cristocntrica. Se dirige a Dios, pero por Jesucristo. Y an por ser cristiana, sera ms preciso hablar de Espiritualidad trinitario-teologal y cristocntrica. Al Padre por el Hijo en el Espritu Santo2. Por su parte el CEC pone de manifiesto que en la comunin de los santos se han desarrollado diversas Espiritualidades a lo largo de la historia de la Iglesia. El carisma personal de un testigo del amor de Dios hacia los hombres puede transmitirse a fin de que sus discpulos participen de ese espritu.... En la confluencia de corrientes litrgicas y teolgicas contina diciendo se encuentra tambin una Espiritualidad que muestra cmo el espritu de oracin incultura la fe en un mbito humano y en su historia. Las diversas Espiritualidades cristianas participan en la tradicin viva de la oracin y son guas indispensables para los fieles3.

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B. JIMENEZ DUQUE, Teologa de la Mstica, BAC, Madrid, 1968, Prlogo. CEC, 2684

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1.1.2.- Base teolgica La Espiritualidad es una disciplina teolgica. El carmelita Augusto Guerra, saliendo al paso de la polmica existente acerca de la denominacin de la Teologa Espiritual, la ha denominado una ciencia no identificada. En este contexto se interpreta la existencia de definiciones diversas de la Espiritualidad que es un trmino de procedencia catlica, rechazado al menos en teora por una mayora de protestantes hasta hace pocos decenios y asumido por el mundo y la cultura. En realidad, la Teologa de la Espiritualidad cristiana, dentro de las disciplinas, debe ejercer una funcin integradora. De hecho, maneja muchas disciplinas: la Biblia, la sistemtica, la moral, etc. Pero la Espiritualidad ms que elaborar un sistema teolgico, est comprometida en constatar cmo discurre la vida de esa comunidad que ha sido llamada a vivir dentro de la historia salvfica. De cmo los creyentes, dirigidos por el Espritu, vamos tomando conciencia de los signos de los tiempos; de cmo podemos compartir la experiencia mstica en comunin con nuestros hermanos...; en definitiva, de qu modo vamos integrando en nuestra vida a Cristo resucitado4. Porque una Espiritualidad vivida con autenticidad tiene unos signos externos, constatables e inequvocos que son ostensibles para todos. Y el creyente no duda de que Dios al aceptar la encarnacin, intent encontrar al hombre dentro de su misma vivencia histrica para de esta manera convertirla en una existencia salvfica5. Esto quiere decir que la Teologa Espiritual tiene que ver directamente con la prctica. Ayuda a retomar otras disciplinas y a verificarlas a la luz de la experiencia humana de Dios. Eso se traduce en la necesidad de dialogar constantemente con otras disciplinas incluyendo las ciencias humanas. Todos los escritos del ambiente de frontera de los aos 60 y 70 estn constantemente dialogando con el psicoanlisis, la antropologa, la sociologa, etc. El mbito de la Espiritualidad es muy abierto. Cuenta con muchos datos que proporcionan las ciencias humanas y ofrece a las otras disciplinas este objetivo experiencial que aquellas deben tener en cuenta igualmente para su propio quehacer. La Espiritualidad est centrada en la experiencia, o por lo menos tiene mucho que ver con ella. El objeto de la Teologa Espiritual es la Espiritualidad cristiana. Es la realidad cristiana, es decir: la fe, la revelacin cristiana. De hecho, la fe se desenvuelve en la historia impregnando la vida de las personas para las que esta fe, verdadero don divino, tiene sentido. La voluntad salvfica universal de Dios conlleva la unidad entre la historia general del mundo y la historia de la Salvacin. Dios ofrece a todos los hombres los medios necesarios para la salvacin, les hace llegar su luz, su gracia. Donde quiera que un hombre se abra por mnimo que sea a la autocomunicacin divina repare en ella y la deje operar, all hay revelacin y salvacin. La salvacin del hombre, imagen de Dios, es el don que Dios hace y el don que Dios es, en palabras de J.L. Ruiz de la Pea. ... Dios, movido el amor, habla a los hombres como amigos (DV, 2). Se suele denominar Teologa Espiritual a la reflexin y Espiritualidad a la vida. Desde el punto de vista cristiano, la Espiritualidad es un modo de vida segn el Espritu. Se refiere a todo el conjunto de la persona en el que se incluye lo corporal, lo psquico, lo social, su relacin con la naturaleza, considerando todas las dimensiones de la persona, de su experiencia, a la luz de su referencia al Padre, por Jesucristo en el Espritu. La Espiritualidad

4 5

T. GOGFI- B. SECONDIN en T. GOFFI y B. SECONDIN (eds.), Problemas y perspectivas de Espiritualidad, Sigueme, Salamanca, 1986, pp.9-10. T. GOGFI- B. SECONDIN en T. GOFFI y B. SECONDIN (eds.), Problemas y perspectivas de Espiritualidad, ibd.

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considera toda esa referencia trinitaria en la Iglesia. La Espiritualidad se ocupa de Dios, de la persona y de los caminos de unin de la persona con Dios. La inmensa mayora del gnero humano siente la necesidad de una verdad existente fuera de s mismo, de tal modo que toda creencia religiosa se basa en el deseo de una unin con aquel a quien considera su Creador. Los cristianos creemos que Dios sale al encuentro del hombre, le dirige la palabra, le interpela, le propone su amistad y espera su respuesta, sea positiva o negativa. Indirectamente, al no imponerle su ofrecimiento, Dios se reafirma a su criatura en la dignidad de persona inteligente y libre, responsable; es decir, con capacidad para responder. Pero ya habr ocasin de matizar todo esto ms adelante. G. Moioli ha sealado que la teologa espiritual es tarea de la teologa6. Haciendo un poco de historia nos recuerda que la aparicin de la teologa espiritual se remonta a los ss. XII-XIII. Entonces se produjo una escisin de la teologa monstica y comenz a constituirse en comprensin crtica y no contemplativa, de la fe revelada u objetiva. Surga as el problema de la relacin entre la fe y la comprensin crtica de la fe por parte del creyente. Su cometido es ocuparse de la experiencia de la fe en cuanto vivida. Precisamente el objeto de la Teologa espiritual es la vida del cristiano en cuanto vida espiritual que integra la asctica y la mstica. Esta nueva teologa surgida en la Edad Media se sita en la zona de la teologa prctica. Siglos despus, concretamente a finales del siglo XIX, se produjo en el mundo catlico un resurgimiento del movimiento mstico que proceda de una revitalizacin interior. Presentaba dos caractersticas esenciales. Por un lado, estaba la necesidad de encontrar los fundamentos, los horizontes dogmticos de la vida interior o espiritual con cuestiones como la gracia santificante y la inhabitacin, en una primera aproximacin, y los aspectos relativos al cuerpo mstico, iglesia, sacramento y liturgia, que vinieron a continuacin. Y por otro lado, se atenda a la experiencia contemplativo-mstica como elemento esencial de la perfeccin cristiana ya conseguida o en vas de obtenerla. Este movimiento fue tomado en consideracin por parte de los telogos y aunque dio origen tambin a distintas discusiones entre las escuelas teolgicas, se recuper el sentido de la unidad teologal del camino de perfeccin en la fe, esperanza y caridad, entre otras cosas. En este resurgimiento mstico brilla con luz propia la Deus Scientiarum Dominus de Po XI que propugnaba la existencia expresa de una ctedra en las facultades teolgicas en la que se abarcasen la asctica y la mstica, si bien con el tiempo, en funcin de lo que depar la prctica docente, se vio que continuaba la enseanza de una teologa que deba ocuparse de la realidad, de todo lo que brotaba del movimiento mstico. Hay que decir que la experiencia teologal efectiva origina y requiere en una actitud de contemplacin, que es una de las seas de la identidad cristiana, cuya experiencia y actitud radicales tienen que afectar por fuerza al conjunto de la vida y exige de quien se propone ejercer la Espiritualidad que origina toda una serie de predisposiciones existenciales y de pasos y etapas que jalonan el conjunto de la vida7.

II: TeOLOGA COMO ViDA


1.2.1.- El que vive Clsicamente se ha designado al telogo como un hombre que saba de Dios. Sabidura, conocimiento, estudio, oracin..., eran notas que calificaban a quien se haba dejado
6 7 G. MOIOLI Voz teologa espiritual en Nuevo diccionario de Espiritualidad, pp. 1349-1358. J. MARTN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, Paulinas, Madrid, 1993, p.278.

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empapar por el misterio de la Santsima Trinidad; el misterio de la encarnacin y la redencin de Cristo; de la posibilidad de la cooperacin humana en la obra de la salvacin, etc. Conocimiento y saber; fe y praxis, entre otros, han venido conformando el quehacer teolgico, expuesto desde distintas vertientes: teologa dogmtica, moral, pastoral, espiritual... La verdad es que la Espiritualidad nace sin que muchos sepan a qu es debido. Pero lo cierto es que el ser humano experimenta la necesidad de tomar contacto con la trascendencia. Es ms, el hombre tiene necesariamente un cierto conocimiento y experiencia de Dios en virtud de su orientacin ontolgica hacia l. Este conocimiento trascendental de Dios posibilita el conocimiento categorial, concreto, posterior. Pero tambin podemos decir que el hombre, en virtud de la autocomunicacin divina, tiene de Dios un saber implcito, atemtico. Podramos decir que presabe a Dios como su meta, su horizonte, como su hacia donde. Este saber previo -ntico- es la condicin de posibilidad de la experiencia cotidiana y de todos los saberes temticos religiosos posteriores. Porque el hombre posee una pre-cognicin de Dios, una aprehensin anticipada de Dios y desde ella mide y percibe lo particular como incapaz de satisfacer por s mismo el alcance de su dinamismo que tiende hacia un horizonte ltimo. Todos los seres humanos nacemos elevados y dirigidos hacia Dios. Tenemos un fin sobrenatural por encima del fin meramente natural de los animales. Y esta elevacin produce un nuevo objeto para el intelecto y para la voluntad: Dios mismo. Dios acta no slo como causa eficiente, sino tambin como causa final del hombre. Le atrae hacia s desde el futuro hacindole saltar sobre lo concreto, lo categorial, lo finito, como mero lugar de trnsito. Sin embargo, a pesar de estas afirmaciones de las que ha dado cuenta la teologa con distintas palabras lo que sucede en la actualidad, y ha acontecido tambin en otras pocas del pasado, es que en determinados sectores la resonancia de las palabras Espiritualidad y santidad parecen haber cambiado. Para muchos la santidad es algo superado o perteneciente a un mundo ajeno e inadaptado a las exigencias que comporta la vida moderna. Si lejos de los valores las cosas se miden por el propio inters, y el devenir de la historia se contempla en trminos econmicos, se comprende que surja la pregunta de para que sirve todo esto? Pero no nos engaemos. La indiferencia que nos sale al encuentro es engaosa. No sirve para prejuzgar nuestro tiempo porque aunque subsista un cierto rechazo frente a cierta Espiritualidad que se considera pasada de moda, con resonancias del pasado, hay tambin un florecimiento innegable de movimientos espirituales que ponen de manifiesto la vitalidad perenne de la Iglesia. Al respecto M. Marty ha dicho que la sorpresa se ha producido hoy en el mundo previsible de los rastreadores de tendencias al comprobarse el hecho de que la dimensin mstica persiste, y no slo en los sectores estancados de la cultura, sino en sus mismas avanzadillas8. Qu conviene a una autntica teologa? Desde el principio queremos reivindicar la necesidad de traer a la vida lo que la fe nos ha enseado. Lo que es el conocer prctico. Que traigamos a la existencia cotidiana lo que tantas veces nos dice nuestro corazn acerca de Dios. Muchos hombres y mujeres de nuestro tiempo experimentan una exigencia de autenticidad, de interioridad y de libertad. Y a veces se asoman a la dimensin religiosa despus de haber constatado que la sociedad consumista no satisface sus anhelos ni da respuestas a sus preocupaciones y preguntas. Por eso San Juan de la Cruz, uno de los grandes msticos, tiene muchos seguidores. La pregunta por el sentido profundo de la existencia inquieta a numerosas personas. Tanto es as que desde hace unos aos se ha despertado el inters por ciertas formas de Espiritualidad, muchas veces equvoca, que
8 M.Marty, La persistencia de lo mstico, Concilium, 81 (1973), 7-9

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han desplazado el contacto con los msticos de la tradicin cristiana a una forma peligrosa de sincretismo en la que se mezclan muchos elementos dispares. Algunos de los intentos ms significativos en el mundo contemporneo para recuperar la Espiritualidad est el recurso al ocultismo con una presencia habitual en los mass media. Prensa, radio y televisin tambin en pases desarrollados se ocupan de mantener despierto el inters de muchas personas por su futuro. Y as han proliferado los magos, astrlogos y quiromantes..., adivinos todos ellos del porvenir. La suerte se vende en cada esquina. En cualquier rincn podemos encontrar tiendas esotricas donde se exhiben libros dedicados al ocultismo. Pero todo esto, qu pone de manifiesto? En un anlisis sucinto del problema V. Lanternari consider acertadamente que este tipo de creencias es un ndice ulterior del estado de crisis sociocultural y psico-social de la debilidad cultural, de la incapacidad para elaborar nuevos valores alternativos por parte de una sociedad en la que el individuo se siente aislado, desprotegido y frustrado9. En esta misma lnea de bsqueda de Espiritualidad alternativa a la que es genuinamente autntica, aparece tambin la fascinacin por la meditacin oriental. Han surgido centros por doquier en los que se ensean las meditaciones del Yoga y el Zen. Se busca la serenidad del alma a travs de enseanzas espirituales como la no-violencia, la concentracin fsicomental, etc. Y se habla de las bondades del budismo para lograr la felicidad. Pues bien, aunque G. Baum dice que estas prcticas se quedan en un culto privado, una especie de parntesis dentro de la cultura actual, en un smbolo de la crisis que le afecta, pero no llega a convertirse en un foco de energa espiritual capaz de reorientar los valores culturales ni de afectar a la visin de la sociedad10, no hay que desestimar su efecto en la realidad. El mundo de la New Age tiene un trasfondo muy serio que hay que tener en cuenta, como tendremos ocasin de examinar en otro lugar. Lo que s es cierto es sin necesidad de recurrir ni al ocultismo ni buscar en la meditacin trascendental asitica el blsamo para sus heridas o las respuestas a sus interrogantes; sin esperar a que el conocimiento del propio yo provenga de esa clase de consejos o enseanzas, quienes atraen la teologa a su vida se familiarizan fcilmente con la palabra divina. Y es esta palabra la que nos induce a tomar conciencia de la propia realidad; es la que posibilita una nueva comprensin de nosotros mismos. Es algo que puede constatarse a travs de lo que nos ensea la revelacin. En numerosas ocasiones se ha dicho que la revelacin es histrica, progresiva, gradual. Tiene un inicio, un crecimiento, un avance, un punto culminante, un despliegue de ese punto culminante. Pasa por estados diversos en un proceso ascendente, siempre hacia un ms, aunque en esta lnea haya momentos puntuales de crisis o de retroceso. Pero la revelacin es, adems, multiforme. Tiene personajes, espacios geogrficos, contextos histricos, situaciones personales y colectivas. Todo discurre y acontece bajo la providencial gracia divina en un plan unitario. Y en ese plan hemos sido tenidos en cuenta. Formamos parte del mismo. No hay que olvidar que Dios quiere elevar al hombre, dignificarlo, ennoblecerlo, de tal modo que as, pedaggicamente, se adecua para elevar al hombre hasta su plenitud. La teologa nos ensea que la palabra divina como revelacin, an poniendo en crisis al hombre, cuando no la acepta, es el s completo, total, de Dios al hombre. Es lo que se conoce como logos de la vida, anuncio de que Dios est con nosotros, que nos ama hasta el punto de autoentregrsenos; nos vivifica; nos destina a vivir eternamente con l; desea
9 10 V.Lanternari, Folklore e dinamica culturale,Liguori, Npoles, 1976, 98). G. Baum, La persistencia de lo sagrado, Concilium 81 (1973), nota 2, 14.

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slo nuestra felicidad, nuestro bien, nuestra plenitud. Est dentro de nosotros y a nuestro lado potencindonos, protegindonos, impulsndonos a nuestra mxima realizacin. En definitiva: Dios est a favor nuestro. Por eso se puede decir que la revelacin es anuncio gozoso de misericordia, de perdn de Dios, de fiesta, y de promesa de vida eterna. Eso nos hace prorrumpir en bendicin y alabanza, de tal modo que hemos de pensar que algo falla si este sentimiento de gratitud y de gozo no se produce. Dios es el que da un sentido al mundo -afirma Rizzi- el que con su presencia creadora y providencial hace del mundo la patria del hombre, en donde est se siente apartado, llevado por una fuerza amorosa y misteriosa, y no lanzado a merced de s mismo y de las vicisitudes alternas de la suerte. Habitacin del hombre, el mundo es adems el libro en donde l lee la fidelidad de Dios, o con la admiracin llena de asombro de sus fenmenos o a travs del estudio meditativo de sus leyes. Pero Dios es tambin el que pide garantas para que la trama de las relaciones interhumanas corresponda a la estructura ordenada del cosmos, que l ha puesto y gobernado... Bajo la mirada vigilante del mismo Dios creador-providente y legislador-juez, el hombre contempla la unidad del mundo y edifica la unidad dentro de s, en la ordenada gestin de sus propias facultades y recursos, y alrededor de s, en la relacin del bien intersubjetivo11. En este contexto surge esperanzadora la honda reflexin de Juan Pablo II: A lo largo de los caminos de la existencia diaria es donde podris encontrar al Seor! ... sta es la dimensin fundamental del encuentro. No hay que tratar con algo, sino con Alguien, con el que vive12. 1.2.2.- La experiencia, lugar teolgico y dimensin fundamental de la espiritualidad Si, como se ha dicho, creemos que hay que ir al Padre por Cristo en el Espritu, tendremos que hablar de una fe vivida, practicada que llamamos Espiritualidad. Y la experiencia es un lugar teolgico, y dimensin fundamental de la espiritualidad. Los lugares teolgicos, trmino que alude a Melchor Cano, son las fuentes de conocimiento y de la revelacin. Una revelacin que entendemos con lenguaje humano y que se halla en la Escritura, la Tradicin y el Magisterio. Pero tambin indirectamente pueden ser lugares teolgicos, los pobres, el pueblo, los santos... Porque la experiencia es un lugar donde la Espiritualidad se manifiesta con una vigencia, con una explicitacin y presencia mayor que en otros sitios. Por tanto, es fuente para la reflexin teolgica. La experiencia no es algo terico, es algo encarnado. Es siempre experiencia de algo y toda experiencia debe ayudar al crecimiento del Reino. Desde el punto de vista cientfico, la experiencia alude a los datos empricos con los que trabaja la ciencia cuando se efectan experimentos. En definitiva, se refiere a lo que se puede mostrar y demostrar. Ahora bien, si redujsemos la experiencia a lo sensorial, a lo verificable, como tantas veces se hace en nuestra cultura actual, estaramos cerrndonos a otro tipo de experiencias que existen como son las trascendentes. Cabe recordar que la experiencia procede del verbo alemn erfahren (viajar). En griego significa experir (dar un rodeo). Es decir, que la palabra experiencia est siempre aludiendo a un trayecto, a un viaje, a un movimiento del que se extrae un conocimiento nuevo, distinto al que ya se tena. Por tanto, toda experiencia est referida a dos situaciones: una ya existencia y otra nueva. En rigor, no hay experiencias completamente nuevas. La experiencia incorpora siempre algo a lo que ya tenemos. No solamente nuestra historia, nuestra tradicin y nuestro lenguaje, sino nuestro modo de ver las cosas porque la experiencia nos viene siempre culturalmente interpretada. El criterio para juzgar y
11 12 A. RIZZI, Ser hombre espiritual, hoy en T. GOFFI y B. SECONDIN (eds.), Problemas y perspectivas de Espiritualidad, Sgueme, Salamanca, 1986, p.182. JUAN PABLO II, Mensaje para la XII Jornada Mundial de la Juventud, 1997, n. 2.

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comparar una experiencias con otras no es la novedad o la intensidad. De eso habla Schilleberg en El Cristo y los cristianos. Este aprendizaje que se da en la experiencia se realiza por un contacto directo, inmediato, con cosas o con personas, con realidades, y comporta un cambio a veces doloroso, una conversin. Las autnticas experiencias, las experiencias productivas y no las experiencias intiles, son experiencias que cambian el modo de pensar. A lo mejor no cambian radicalmente, pero nos llevan a la persona a una mayor conversin. No slo cambian la actitud sino tambin la concepcin. Permite que se comprendan las cosas desde otro punto de vista. En Rm 5,4 se advierte: La tribulacin engendra paciencia, la paciencia engendra la prueba, la prueba engendra la esperanza y la esperanza no defrauda porque el amor de Dios ha sido derramado en sus corazones por el Espritu Santo que nos ha sido dado. La subida al Monte Carmelo y La noche oscura de San Juan de la Cruz es un conjunto de experiencias de una persona que se deja invadir por la experiencia de Dios, que va removindole internamente, hasta el punto de que San Juan de la Cruz reconoci que de no haber sido por la gracia su alma habra muerto. En ese momento difcil y oscuro de la noche activa del espritu, cuando el proceso de la noche oscura est avanzado afirma: la gracia de Dios me salv. Dios le invadi y l se dej invadir. Para Schilleberg la experiencia es un conjunto de matices en los que confluyen la vivencia, el pensamiento y la interpretacin, junto con el pasado, el presente y el futuro. Hay algo importante en toda experiencia, en general, y no slo la experiencia religiosa. Se trata de esas contingencias que nos trae la realidad y que constituyen un freno para los planes que se ha forjado una persona para su vida. Eso acontece con las experiencias del dolor y del sufrimiento, entre otras, ante las cuales todo se quiebra repentinamente. Y aunque as pueda ser para muchas personas, no puede negarse que son esas experiencias las que nos hacen vivir, las que constituyen ese acicate para nuestro crecimiento. Nos invitan a reparar en ese algo que hay en nuestro interior y que haba podido quedar marginado por hallarnos embebidos en otras cosas. Son experiencias de contraste, que se convierten en un revulsivo para continuar luchando hacia un norte distinto. En una palabra, nos invitan a elegir un nuevo rumbo para nuestra existencia. Si esa experiencia es transformadora podemos denominarla experiencia reveladora. Son muchas las personas que tienen una cierta experiencia religiosa en la que tal vez no ha reparado por considerarla insuficientemente significativa o por no haber tenido los lenguajes o categoras necesarias para expresarla no las haba comunicado. Porque no podemos olvidar que hay una experiencia religiosa, una sed espiritual mayor de lo que parece, pero que por diferentes razones no se explicita. Toda experiencia religiosa es mediata, medita. Sin embargo, hay que tener en cuenta siempre que Dios expresa su Palabra al hombre cuando quiere y cmo quiere, como gracia y como don. Es decir, que se expresa, si as es su voluntad, de forma inmediata. Lo que pasa es que, por lo general, Dios se manifiesta a travs de las personas, de los libros, de las oraciones, del paisaje que nos rodea... Cuando oramos constatamos que Dios pasa por un lenguaje, por una cultura, por una interpretacin. Por eso Schilleberg afirma que toda experiencia es interpretada, ya que si no hubiera tradicin religiosa cristiana no contaramos con un lenguaje adecuado para nombrar las experiencias religiosas. El Hijo de Dios se encarna para otorgar a todas las mediaciones humanas, los sacramentos, etc., un valor divino. Dios se hizo hombre para que el hombre se hiciera Dios, decan los Santos Padres. Esto se puede aplicar a toda mediacin y a toda experiencia. Ahora bien, Dios puede manifestarse, y de ello as lo hace, a travs de lo que excede a toda lgica, a nuestros planes y previsiones... Y eso lo constatan en su vida numerosas personas.

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Hay experiencias fecundas y otras que no lo son tanto, o sencillamente no son tales. El dolor, por ejemplo, es una experiencia productiva para muchos seres humanos, aunque para otros no lo sea. Cmo lograr que esta experiencia sin sentido tenga un sentido? Habra mucho que decir al respecto y eso nos apartara del tema, pero para una persona de fe, el dolor es una experiencia redentora a la que cada uno, cuando le llega, debe dar respuesta afrontndolo con reciedumbre, con dignidad y entereza. De eso me he ocupado en distintos trabajos13. Podemos discernir la experiencia porque la aceptamos dentro de un esquema cultural. A fin de cuentas toda experiencia contiene un elemento lingstico, de pensamiento, de interpretacin. En consecuencia, podramos decir que las experiencias inefables e indiscernibles no son vlidas. La experiencia discernible, aunque no totalmente, es comunicable. Y si no puede comunicarse por medio de un lenguaje lgico y discursivo, podr hacerse mediante un lenguaje potico, elementos pictricos, etc. Sin embargo, el hecho de que Dios se adecue a nuestra cultura no significa que Dios se circunscribe a unos esquemas concretos de pensamiento, de realidad, de manifestacin, etc. La experiencia genuina dentro de la Teologa Espiritual es la de conversin, que impulsa a la persona a modificar sustancialmente su modo de pensar, de vivir, de creer. Por supuesto que as expresada se trata de una experiencia que puede ser aplicada a cualquiera que, por las razones que fueran, a travs de una determinada conducta va madurando como persona. Por ejemplo, alguien que al conseguir un trabajo profesional y querer mantenerlo se convierte en una persona puntual, responsable, etc. Pero la experiencia religiosa, en la que se incluye este camino de madurez personal, alude al encuentro personal con Dios. Es una experiencia que acontece en el mundo en que vivimos, en un conjunto de experiencias vitales en las que acta la fe, porque a Dios se le encuentra en la vida cotidiana, en el da a da. Ah es donde aparece algo nuevo, que es la gracia y que excede a nuestras puras capacidades personales. Por qu notamos que Dios nos llama a algo especial? Es una gracia. Porque compartimos similares experiencias humanas con otras personas, vivimos en el mismo mundo que ellas, pero lo interpretamos de distinta manera. La fe aade algo cualitativamente distinto a lo que experimentamos en la vida real. Es una Palabra que invita a la conversin y toda conversin conlleva una modificacin de los puntos de vista, de los juicios. Esta experiencia religiosa tiene que ver con realidades tan importantes como son el testimonio o el camino personal. El progreso espiritual de la persona, como ya se dijo, debe ser constatable. Y se da testimonio de lo que se experimenta. El avance y el progreso en la vida espiritual es a base de experiencias. Claro que existen experiencias de Dios. La cuestin es reconocerlas y discernir si efectivamente son experiencias de Dios. En la vida mstica es frecuente experimentar que lo que uno crea que era Dios resulta que no lo es. Y progresivamente se van abandonando las imgenes que uno se haba ido haciendo de Dios, el concepto que se tena acerca de l. Y se llega a decir: esto no es Dios. Es una situacin vital; no puramente especulativa, que a muchos les ha supuesto un desgarro fuerte, acompaado de una sensacin de soledad, de cierto dolor, pero provocado por ese
13

Cf. I. ORELLANA, Pedagoga del dolor. Editorial Palabra. Madrid, 2001. (3 ed). Cf. asimismo los artculos: Sentido del dolor y humanismo cristiano: dimensiones de la biotica. ARS MEDICA, Rev. de Estudios Mdicos Humansticos. Facultad de Medicina de la Pontificia Universidad Catlica de Chile, vol. 1 (I), 1999, pp. 123-135. (Puede consultarse tambin en http://www.escuela.med.puc.cl/publ/ArsMedica); El dolor humano como enseanza, liberacin y encuentro. ARS MEDICA, Revista de Estudios Mdicos Humansticos. Facultad de Medicina de la Pontificia Universidad Catlica de Chile, vol. 2, (3), 2000, pp. 89-104. (Puede consultarse tambin en http://www.escuela.med.puc.cl/publ/ArsMedica); La persona y la sociedad ante el dolor: reflexiones desde la experiencia. En revista electrnica Enfermera Global, www.um.es/eglobal, (n 1), Departamento de Enfermera de la Universidad de Murcia, noviembre, 2002. Papel del dolor en la educacin en: Fiesta, 364, Semanario de las Iglesias de Granada y Guadix-Baza para el domingo Fiesta de los Cristianos, (17-10-99), p. 7; Educar en la enfermedad: un reto cotidiano en: Comunidad 2000, (391), Semanario de la Iglesia Diocesana de Salamanca, (16-02-03), p. 6.

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deseo de Dios de darse a conocer; por la cercana de Dios, que es como lo describe San Juan de la Cruz en La noche oscura del alma. Y eso prueba que se est en el buen camino. Algunos textos evanglicos como 1 Jn 5,20; Jn 15,11; Rm 8,16; 2 Cor 4,6; Ef 3, 14-19 hablan de los efectos de la experiencia religiosa con distintas expresiones como: el conocimiento de Dios, el gozo del testimonio interno del espritu, la iluminacin del corazn, la claridad, el conocimiento espiritual, etc. Todos aaden algn rasgo de la experiencia religiosa. En la historia del cristianismo catlico desde Trento por oposicin a Lutero hubo una prevencin y rechazo de la experiencia de Dios, ya que Lutero haba afirmado que sla la experiencia hace al telogo, insistiendo en el hecho de que la teologa no nace de una especulacin vaca sino de la experiencia de la vida y de la cruz. Como es sabido para Lutero la experiencia tena que ver con la prueba que l mismo describe sobre la base del texto de Rm 5. Para Lutero la sla fides era lo bsico. La concepcin de gracia como algo extrnseco y ajeno a la conciencia de la persona; la gracia entendida como cosa, como algo que viene de fuera alej la posibilidad de esta experiencia. Hay que decir que la experiencia es buena porque vincula lo ms humano de la persona con su relacin con Dios. Ahora bien, no se puede olvidar que Dios debe permanecer siendo Dios. Dios interviene cuando y como quiere. No podemos forzarle. El ser humano lo que debe hacer es pedir, buscar, desear... El siempre va delante de todas las experiencias. No se trata de situar a Dios en un terreno subjetivo; no se trata de acceder a mi Dios. En consecuencia, podemos afirmar que la experiencia es una dimensin fundamental de la espiritualidad de tal modo que la espiritualidad no puede prescindir de ella y edificarse sobre meras ideas, discursos y teoras. Es ms, cuando decimos que la teologa dogmtica no puede prescindir de la experiencia, cunto ms la espiritualidad que trata de esa asuncin personal y prctica de la fe. Hoy da, adems de la ortodoxia y de la ortopraxis se habla de la ortoempiria, la recta experiencia. La experiencia no se puede juzgar con fruto ni por su intensidad y por novedad. 1.2.3.- Profetas de esperanza Todo cristiano est llamado a ser un profeta de esperanza. Porque el hombre es un ser abierto al infinito que interpreta el sentido ltimo de su existencia dentro de la historia de salvacin. Pero la esperanza es caminar de manos de la fe hacia la Santsima Trinidad. Y en el contexto de la resurreccin de Cristo la actitud del hombre no puede ser otra que la de la fe-esperanza, es decir, la de abandonarse confiadamente en los brazos de Dios, que se traduce en una entrega total hacia l y hacia los dems. Porque la esperanza cristiana es comunitaria y conlleva la exigencia de transformar el mundo para que est al servicio del hombre. Fundada en el kairs la esperanza es un estado permanente del vivir cristiano. Es una de sus seas de identidad. La esperanza estimula al hombre a darse y le permite mirar abiertamente al futuro que espera. Tan solo con la disponibilidad de obedecer ante todo -ha dicho G. Piana- el cristiano puede reivindicar para s la palabra amor para su vida y para su accin. De lo contrario, su actitud y su compromiso no superarn el nivel de un compromiso humano medio que, si nos atenemos a la experiencia, frecuentemente rinde mucho ms y est dispuesto a mayores sacrificios que el de algunos cristianos14.

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G. PIANA, Voz: Esperanza en Diccionario de Espiritualidad, p. 454.

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Esta es una apreciacin que habr que tener presente siempre para que la teologa sea vida. Amor, disponibilidad y obediencia, cada uno a las circunstancias propias de su vida, a los compromisos que haya establecido libremente. Dios no va a obrar nada en nosotros que nosotros no queramos. As lo ha puesto de manifiesto Jimnez Duque haciendo notar que todas las corrientes y tipos de Espiritualidad cristianas o no cristianas que han surgido en la historia se han tenido que encarar con la apora tremenda de la intervencin de Dios y la del hombre en el logro de la perfeccin espiritual y moral de este ltimo (...). Dios y el hombre estn all, actuando. Aqul, el primero, posibilitndolo todo. El otro, con sus opciones libres, concurriendo15. Tiene razn el telogo. Muchos hombres y mujeres a lo largo de la historia hubiesen querido tener mermadas sus capacidades de eleccin para no correr el riesgo de abandonar al Dios al que aman en un instante de debilidad. Pero el amor divino es as: magnnimo, infinito, misericordioso... Es sorprendente para la mente humana acostumbrada a medir el aqu y ahora. Esta grandeza del amor divino tiene, entre otras, esta manifestacin: dar la completa libertad a la criatura que ha salido de sus manos. Y eso conlleva una inmensa responsabilidad personal. En el amor a Dios est la clave de todo. Slo hay un problema del cual depende mi existencia, mi paz y mi felicidad: descubrirme, descubriendo a Dios -reconoca T. Merton-. Si le hallo, me hallar, y si hallo mi verdadero ser, hallar a Dios... (necesidad de la gracia). El nico que puede ayudarme a hallar a Dios es Dios, slo l16. Frente a la teofobia que en muchas sociedades modernas trata de abrirse paso en medio de innumerables formas de persuasin que pretenden ser bien argumentadas, la pregunta por el misterio profundo de la vida, como se ha dicho, contina inquietando al ser humano. Pues bien, Schillebeeckx y B.van Iersel afirman que es aqu, justamente, donde reaparece en forma de nuevo descubrimiento, la palabra Dios17. Qu explicacin tiene esto? Si respondemos con lo que nos ofrece la realidad hay que decir que alguna explicacin habr que dar al resurgimiento de los movimientos religiosos comunitarios y a la apertura hacia lo trascendente que contina extendindose en el momento presente como veremos a continuacin. 1.2.4. Perenne adviento El autntico cristiano vive en un perenne adviento. Dado que la civilizacin industrial no ha logrado ofrecer los sueos que el hombre tena de convivir en un mundo mejor, y en su lugar ha dejado el trazo de la falta de comunicabilidad, de un futuro preocupante por cuanto se atiende a la masificacin y manipulacin de las personas, a la prdida de los valores, etc., muchos tratan de encontrarse a s mismos, a bucear en su interior de forma rigurosa y autntica. Pero no hay que olvidar que en medio de los numerosos movimientos religiosos comunitarios que han ido surgiendo, especialmente en el seno de Iglesias cristianas, se han mezclado grupos que estn en las antpodas y ms all de la renovacin y el compromiso al que Cristo nos llam. Algunos de estos movimientos sectarios han elegido una extraa forma de predicacin de una vida que nada tiene que ver con el Evangelio. Los Nios de Dios, por ejemplo, interpretaron a su manera a Cristo anteponindolo a la burguesa, concibindolo como un rebelde. Estos integrantes del movimiento hippy se amparaban en el consumo de la droga para conseguir experiencias
15 16

JIMENEZ DUQUE, Teologa de la Mstica, pp.VIII.IX. T. MERTON, La responsabilidad de mi yo autntico en Pginas de fe. Textos de Espiritualidad contempornea , Iter, Madrid, 1970, p. 109. E. Schillebeeckx-B.van Iersel,Un Dios personal?, Concilium 123 (1977) 277.

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espirituales y entrar en contacto con Cristo. Esa ha sido su forma de oponerse a los criterios de una sociedad que no admitan. Otros movimientos sectarios han ido ms lejos todava utilizando tcticas punibles jurdicamente, entre las que se hallan lavados de cerebro, explotacin econmica y sexual, secuestros, etc. Ni qu decir tiene que nada de esto puede serle asignado a Cristo. Entre sus enseanzas jams podr hallarse un atisbo, por mnimo que fuera, de todo esto. Cristo no es obviamente el modelo que han elegido estos movimientos. Que nadie nos engae. No existe ni el Cristo rebelde, ni el mercader de cierta clase de sueos; no existe un Cristo que se toma la justicia por su mano, ni que degrada la dignidad humana; no existe un Cristo manipulador, ni guerrero... En definitiva, no existe un Cristo a la medida de nadie. El nico Cristo que conocemos nos habla desde la cruz a la que llega con inconmensurable amor al Padre y a todo el gnero humano, y las claves de nuestro acontecer, que l espera ligado al suyo, se encuentran en el Evangelio. Pues bien, de forma sutil, dentro del mbito del pensamiento, tambin se ha presentado la figura de Cristo desde muchas perspectivas. Digamos que se le ha sacado de contexto y cada cual ha tratado de justificar palabras y gestos que se hallan en el Evangelio para hacerlos extensivos a la situacin particular de una poca histrica, de un pas o lugar determinado, de una situacin concreta de determinados colectivos, le ha incluido en plticas polticas, etc. La mitizacin de la fe en Cristo no es nueva. Dios se ha convertido en tapaagujeros en una mezcla de lo divino y de lo humano para quienes consideran que ese Dios sustituye las causas naturales con actuaciones milagrosas y sobrenaturales. F. Strauss, A. Drews, B.Baur y otros han expresado con distintas palabras su conviccin de que Jess era un mito18. Como viene diciendo desde hace muchos aos Fernando Rielo, Cristo ha sido y ser siempre un inadaptado. No podemos pretender que l se ajuste a nuestra vida, a nuestra historia del modo como queremos que sea. l es el que es. Est en nuestra vida, en nuestra historia, est a nuestro lado siempre y en toda circunstancia, lo comprendamos, lo creamos, lo veamos, o no. Los telogos han hablado y escrito mucho sobre el abajamiento de Cristo. K. Rahner ha mostrado que la humanizacin de Dios no quita al hombre nada de independencia y originariedad, sino que es el caso supremo y seero de la realizacin esencial de la realidad humana19. En esta cristologa que Rahner propugna desde abajo se puede interpelar al otro y preguntarle si lo que busca en su vida no lo encuentra en Jesucristo20. Seor, a quin vamos a ir? T tienes palabras de vida eterna (Jn 6,58)21.Esta pregunta que se formula el creyente tiene su contrapartida en quienes muestran un desinters hacia el tema religioso. Y es en el contexto real que le rodea en el que tiene que aprender a ser profeta de un perenne adviento. Dedicar su vida y su esfuerzo trabajando a favor de los dems movido nicamente por la fe. Qu nos exige a los creyentes la poca en que vivimos? Oracin, conversin y penitencia, dilogo... El hombre y la mujer cristianos de nuestro tiempo tienen que luchar contra distintos frentes entre los que se halla la presuncin de que el conocimiento cientfico es el paradigma de todo conocimiento; con la tentacin de autonoma y preponderancia frente a un Dios que parece que para poco o nada le sirve; el sinsentido de la barbarie humana exhibida por la historia y la consternacin ante el sufrimiento, que parece ser tolerada por Dios; la sociedad de consumo que ha minado la dimensin de profundidad del ser humano (P. Tillich); y la falta de radicalidad evanglica de los propios creyentes. Este ltimo dato es especialmente preocupante. De modo que tiene razn J.A. Paredes
18 19 20 21

Cf. W. Kasper, Jess, el Cristo, Salamanca, 1976, pp. 51ss. K. Rahner, ET IV,139s. W. Kasper, Jess, el Cristo, o.c., p. 58. Juan 6,58

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cuando hace notar que si la persona que se dice convertida y transformada por la fe no se diferencia en nada de quienes no se consideran creyentes, es que la accin de Dios sobre el hombre tiene poca fuerza transformadora. Sin embargo, esta queja tambin podra ser una fcil justificacin de quien siente el malestar por haber abandonado un camino de cuya verdad est convencido. Jess fue absolutamente coherente, y su testimonio totalmente limpio y esplndido no fue suficiente para iluminar el camino de quienes le criticaron y le persiguieron. Y es que la fe se juega en el corazn y en la libertad de cada persona, y no siempre lo que se dice coincide con los motivos reales por los que uno no responde a la llamada de Dios22. Abundando en esta lnea, un anlisis contundente antropolgico de las causas de la increencia que asola nuestro tiempo la Conferencia Episcopal Espaola ha hecho notar que se desarraiga la persona humana de su naturaleza e incluso se contrapone a ambas, como si la persona y sus exigencias pudiesen entrar en pugna con la naturaleza humana y con los valores y leyes insertas en ella por el Creador. De manera que el hombre se concibe a s mismo como artfice y dueo absoluto de s, libre de las leyes de la naturaleza y, por consiguiente, de las del Creador... Arrinconada, en fin, la idea de naturaleza y de creacin, el hombre pierde, al mismo tiempo, la perspectiva del fin y sentido ltimos de su vida. Quedan as sin respuestas las preguntas ms fundamentales: Qu es el hombre? Cul es el sentido del dolor, del mal, de la muerte que, a pesar de tantos progresos hechos subsisten todava? Qu valor tienen las victorias logradas a tan caro precio? Qu puede dar el hombre a la sociedad? Qu puede esperar de ella? Qu hay detrs de la muerte?23. Pero no hay que perder la esperanza. Deca Martn Velasco que la situacin de indiferencia nos urge a recuperar para nuestra Espiritualidad cristiana perfiles evanglicos que nunca debera haber perdido24. Efectivamente, nunca deberamos olvidar que Dios viene constantemente a nuestra vida. No permanece indiferente ni quiere mantenerse en silencio ante las injusticias; es la respuesta a nuestros anhelos ms profundos; puede saciar nuestras ansias de bien, de verdad, de amor, de vida; es quien nos ensea a acercarnos a los dems con entraas de misericordia especialmente hacia los ms dbiles y necesitados; nos habla de la vida y no de la muerte; nos ensea a situar en su lugar el potente caudal de la ciencia y del progreso cuando es utilizado en bien del hombre, etc. Por eso, aunque coexista junto a la fe la increencia, la conviccin ntima de la existencia de un Dios que nos tiende la mano nos convierte en defensores de la verdad, de su Palabra; pregoneros de su bondad; artfices, con su gracia, de los cambios sustanciales de la sociedad en que vivimos; testigos en nuestro poca de un tiempo siempre nuevo; hombres y mujeres preparados para luchar contra la desesperanza que provienen de las contradicciones de la historia, de la naturaleza, de la propia realidad. En todo hombre hay un poso importante de religiosidad y ante ese Dios que nos interpela, que nos contempla con ternura, la vida adquiere un nuevo sentido, y las preguntas se suscitan en nuestro interior instndonos a huir de las urgencias de cada da, y a desarrollar toda nuestra capacidad de amarle a l y a nuestros semejantes. En esta lnea se mueven dentro de la Iglesia las formas comunitarias de renovacin y de compromiso cristiano con sus propias caractersticas y carismas.

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22 23

J.A. PAREDES, El dilogo fe-cultura en el s.XXI, Universidad de Mlaga, 2003, p.130. CONFERENCIA EPISCOPAL ESPAOLA, La verdad os har libres, Madrid, EDICE, 1990, n. 24. J. MARTN VELASCO, El malestar religioso de nuestra cultura, Paulinas, Madrid, 1993, p.289

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1.2.5.- Estad alegres Alegraos siempre en el Seor; de nuevo os digo: alegraos. Vuestra amabilidad sea notoria a todos los hombres. El Seor est prximo (Flp 4, 4-5). As escriba el apstol San Pablo a los Filipenses. La alegra y la paz son los signos de una persona espiritual, signos que deben ponerse de manifiesto en todo momento. La paz es fruto de la armona interior del espritu y produce la alegra de vivir. Este texto nos habla con toda claridad de la cercana de Dios. Y en la lnea expresada en anteriores pargrafos, pone ante nuestros ojos la existencia de un Dios que es todo amor, justo, comprensivo, de un Dios cercano al ser humano que comparte con nosotros lo que nos acontece. Pero esta alegra a la que San Pablo invita no es la que depende de las circunstancias que en un instante determinado nos hacen ser ms felices. Esta alegra no la procura el mundo ni se presenta superficialmente. El Fundador de los Misioneros Identes y pensador espaol Fernando Rielo ha subrayado el alcance de la verdadera alegra que se manifiesta cuando se es consciente de la proximidad de Dios. Es una alegra que exige la ascesis, el esfuerzo; que brota precisamente del rigor en los actos cotidianos de cada da. Fernando Rielo se manifiesta en estos trminos: Yo pido a Dios que los miembros de la Institucin [de Misioneros y Misioneras Identes] se caractericen por la alegra, una alegra en todas las cosas que no sea como las fugaces alegras de este mundo Quiero que crezcan con esa mstica alegra en tal grado que vean la tierra desde el cielo y no el cielo desde la tierra25. (El subrayado es mo). Las claves de ese contemplar la tierra desde el cielo a que invita el Fundador de los Identes son las notas que aparecen insertas en la carta de la caridad de San Pablo (1 Cor 13) porque la alegra crece en el silencio, en la entrega, en el servicio; va unida a la paz; es una de las caractersticas del dilogo; camina pareja a la autntica libertad; est por encima de las contrariedades; apunta al interior de la persona; nunca se agota porque se nutre de la gracia de Dios; crece en la intimidad con Cristo y con los dems. Se comunica por la va del amor. As pues, la vivencia de este ideal no es posible para quienes se acercan a los dems con los parmetros que ofrece la tierra. Pero s desplegar estas virtudes quien las practique llevado por la contemplacin que ofrece el cielo. La alegra de la que aqu se habla no es una alegra cualquiera, efectivamente. Es un sentimiento que pasa por el xtasis que conlleva la visin del amor. El cielo es un extraordinario mirador que nos permite otear un paisaje nico e incomparable. Nos ayuda a despojarnos de tantas opresiones como anidan en nuestro corazn, bajo la atenta mirada de nuestro Padre Celestial. La tierra no es ms que un lugar de paso que nos produce muchas alegras, aunque son mayores los sinsabores. Unos sentimientos que, a veces, nos apartan de nuestros semejantes y crean una sima tambin en nuestra relacin con Dios. Por eso, contemplar el cielo desde la tierra, que es lo que por lo general hacemos, supone viajar con el fardo pesado y doliente de nuestras tendencias y contrariedades. Ya lo puse de manifiesto en mi trabajo San Francisco de Ass y Fernando Rielo: convergencias: No es lo mismo asomarse a la tierra desde la balconada que nos ofrece el cielo, que ir arrastrndonos en pos de nuestras miserias... Las palabras rielianas constituyen una invitacin para nuestro espritu incitndole a volar frente a la opresin que nos producen las cosas del mundo. No se trata de negarles el valor que muchas de ellas tienen... De hecho, la sensibilidad que brota de una honda vida espiritual nos permite constatar la riqueza con la que nuestro Padre ha rodeado
25

M. L. GAZARIAN, Fernando Rielo: un dilogo a tres voces, Fundacin Fernando Rielo, Constantina (Sevilla), 1995, p. 23.

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nuestra vida en todas las cosas sencillas. Pero ver la tierra desde el cielo constituye un paso ms. Nos transporta a la vida sobrenatural26. San Francisco de Ass es el santo de la perfecta alegra, que se pone de manifiesto en el Cntico de las criaturas. Su gozo es alegra de vivir cumpliendo la voluntad divina. Lo que hizo siempre fue vivir inmerso en las cosas que le rodeaban; considerar a los hombres sus hermanos; acompaar a todos hacia la meta. La raz de nuestra alegra procede de la certeza de la salvacin. Reconocer en la propia existencia el don de Dios que nos ama y nos invita a amarle es una fuente de gozo que se alimenta de la esperanza porque creemos que un da gozaremos de su presencia. Desde el punto de vista humano, la experiencia nos dicta que nadie es feliz cuando no se ejercita en amar a los dems. Hay, incluso, un rictus sombro en las personas tristes, que revela esa ntima inclinacin a demandar afectos ms que a darlos incondicional y generosamente. El acto de donacin personal es fruto de una determinacin de la voluntad enriquecida por la gracia que requiere un esfuerzo. Excepto para aquellas personas que parecen haber nacido con el sello de la bondad en el rostro y que por su conducta recta y actuaciones positivas vividas con naturalidad dan la impresin de que ser amables, tolerantes, compasivos, etc., no les cuesta, mientras que el resto de los mortales experimentamos la necesidad de vivir una exigencia para comportarnos con los dems debidamente. De todos modos, en un inciso debo reiterar lo que ya he escrito en otros trabajos: que muchas personas que presentan ese talante entraable que parece acompaarles desde la cuna, es posible que tengan que realizar tambin un gran esfuerzo que queda en su intimidad y que slo Dios conoce. Es lo que aconteci con la gran Teresa de Lisieux. Fue despus de su muerte cuando se supo de qu modo haba logrado llegar esta Santa a ese culmen de la perfeccin haciendo que lo cotidiano en la convivencia con sus hermanas de clausura pasara a convertirse en algo sobrenatural, hasta el punto de que fue ese doctorado de la caridad, que ella conquist con enorme esfuerzo, lo que le llev a los altares. Todas sus hermanas suponan y hasta se comentaba en la clausura que no deba costarle ningn esfuerzo la virtud porque siempre tena la afabilidad y el gozo en el rostro y en los gestos. Pero ella misma puso de manifiesto cunto le costaba actuar de ese modo. Es ms, cuando tena el presentimiento de que poda perder en el combate y claudicar ante el enemigo, haca de la huida su victoria por amor a Cristo. Se acercaba expresamente a las hermanas que ms le desagradaban; se ofreca para ayudar en lo que menos le apeteca realizar; se esforzaba por ser la primera en la vivencia de la caridad... Digamos que su sonrisa era un velo que ocultaba a los ojos de los dems las heridas de su corazn estremecido por el amor que Dios le profesaba y el anhelo que tena de unirse con l. Y es que la alegra de la que habla el apstol San Pablo nace de esa determinacin a dar lo mejor de uno mismo por amor a Dios y a los dems, cueste lo que cueste. 1.2.6.- Insertar lo sobrenatural en nuestra vida El ejemplo mencionado anteriormente de Teresa de Lisieux nos servira para comprender cmo se inserta lo sobrenatural en nuestra vida, en las circunstancias del da a da, que son a veces las ms difciles y cansinas por lo rutinarias. No hay ms que leer la Historia de un alma para ver cmo se hace un santo. Deca Congar que hay en toda vida cristiana autntica una especie de devaluacin radical y de evasin del amor de las cosas de este mundo: mujer o marido, dinero, salud, fuerza y belleza corporales, influencia o renombre, razn y recursos, relaciones, incluso cultura. Ningn cristianismo, ninguna santidad, sin
26 I. ORELLANA, San Francisco de Ass y Fernando Rielo: Convergencias. Universidad Pontificia de Salamanca, 2001, pp. 143-145.

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morir a todo ello. De ah que, cuando leemos la vida de algn santo, encontremos siempre hombres que abandonan a su familia, tratan a su cuerpo como a un enemigo, desprecian el dinero y toda gloria humana y, en definitiva, consideran este mundo como una basura. No hay que aceptar, por supuesto, cierta retrica deformante, frecuente en las vidas de santos, pero todo esto, con otras modalidades si se quiere, est en el evangelio y en san Pablo27. As es. La fascinacin por Jesucristo es lo que impele a llevar un estilo de vida diferente y nuevo cada da signado por la oracin, por una forma peculiar de relacin con los dems, de comunicacin Porque la fascinacin es una forma de enamoramiento, de apasionamiento que invita a la lucha y al compromiso que acompaa al testimonio evangelizador. Los cristianos no podemos olvidar que tenemos que encarnar a Jesucristo en nuestra vida; que tenemos el deber de transmitir un Evangelio vivo. La Espiritualidad se convierte en una verdadera buena nueva cuando nos convertimos en imitadores de Cristo, que es nuestro modelo. Hay quienes creen que el seguimiento de Cristo est reservado a los doce discpulos suyos, u otros que tienen unas caractersticas singulares y nicas que les predispone a ser seguidores del Maestro. Sin embargo eso es un error. Como afirma T. Matura: Lo que se les pidi a ellos [a los discpulos] en unas situaciones histricas determinadas y que ya no es posible repetir del mismo modo se ha convertido en un modelo y en una llamada para los que escuchan las palabras de Jess, para todos los que leen su Evangelio28. Y por ah hay que comenzar si de lo que se trata es de saber cmo se inserta lo sobrenatural en nuestra vida. As de sencillo. La lectura del Evangelio va dando las pautas concretas que todo cristiano est llamado a incorporar a su vida en las circunstancias en las que se halle. Todas son validas y en todas ellas se recibe la gracia para resolver las dificultades que el acontecer nos pueda ir deparando. El Evangelio es la regla de vida. En l se encuentran todas las claves que pueden conformar nuestra vida. Por eso hay que leerlo y releerlo; anotar las reflexiones; escudriar todos los consejos que Cristo da para que nuestra semejanza con l sea cada vez mayor. El cristiano debe estar en un estado de bsqueda. Y cada acto de docilidad a la voluntad divina nos har recibir plenamente a Dios y dar plenamente a Dios. La situacin del ser humano ante ese Dios Padre que le tiende la mano es el sentimiento de indigencia. Porque todo anhelo de l que brota de nuestro corazn se debe a l mismo. Nunca en el Evangelio se trata de una bsqueda emprendida por el hombre hace notar S. Weil. El hombre no da un paso a menos de ser empujado o expresamente llamado. El esclavo espera y vigila mientras el seor est en una fiesta (...). Desear a Dios y renunciar a todo lo dems, eso es lo que salva (...). La actitud que opera la salvacin no se asemeja a ninguna actividad (...), es la paciencia (...)., la espera y la inmovilidad atenta y fiel que dura indefinidamente y que nada puede sacudir. El esclavo que escucha cerca de la puerta para abrir en cuanto el Seor llame es su mejor imagen29. Esta reflexin de Weil recuerda las palabras de Cristo: Pedid y se os dar; buscad y hallaris; llamad y se os abrir. Porque quien pide recibe, quien busca halla y a quien llama se le abre (Mt 7, 7-8), Esa fue la experiencia de Madeleine Delbrl, francesa, filsofa y escritora que muri en 1964 a los sesenta aos, ha sido considerada como un modelo de santidad para la gente de la calle. Al hablar de ella H.U. von Baltahasar describa a una mujer nueva que haba
27 28 29 Y.M. CONGAR, Del mundo sin ser del mundo en Pginas de fe. Textos de Espiritualidad contempornea , Iter, Madrid, 1970, p. 185. T. MATURA, De los consejos al radicalismo evanglico en T. GOFFI y B. SECONDIN (eds.), Problemas y perspectivas de Espiritualidad, Sigueme, Salamanca, 1986, p.335. S. WEIL, Attente de Dieu, La Colombre, Pars 1950, 192-193.

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nacido de la prueba de la incredulidad a travs de una conversin violenta que sucedi a una bsqueda religiosa razonable. Las paradojas de sus rasgos se ponan de manifiesto en su profunda seriedad y humor sonriente, infantil saberse en Dios..., oracin y entrega a Dios sin reservas, viviendo en medio del mundo el doble amor de Dios y del prjimo. En el corazn de las masas; pero no para un repliegue resignado sobre s misma, sino con plena consciencia de las posibilidades espirituales que le ofreca la situacin mundana30. Saberse en Dios; que puede traducirse en hacer todo ante la presencia de Dios Padre; esa es la clave para insertar lo sobrenatural en la cotidianeidad de nuestra vida. As lo expres la misma Madeleine en un texto que denomin Nosotros, gente de la calle: Hay gente a la que Dios toma y pone aparte. Pero hay otros a los que deja en medio de la multitud, sin retirarlos del mundo. Hay gente que realiza un trabajo ordinario, que tiene una familia ordinaria, que vive una vida ordinaria de solteros. Gente que tiene enfermedades ordinarias y lutos ordinarios. Es gente de la vida ordinaria. Gente con la que nos encontramos en cualquier calle. Esos aman la puerta que da a la calle lo mismo que sus hermanos invisibles al mundo aman la puerta que se ha cerrado definitivamente sobre ellos. Nosotros, gente de la calle, creemos con todas nuestras fuerzas que esa calle, este mundo en donde Dios nos ha puesto, es para nosotros el lugar de nuestra santidad. Volver continuamente al Evangelio para intentar conformar con l toda nuestra vida es el primer paso para reconocer que todos nos encontramos en este mundo en una situacin misionera. Madeleine defina la misin como el contacto del amor de Dios y del rechazo del mundo... En todo tiempo, el Espritu ha empujado al desierto a los que aman. Misioneros sin batel, atenazados por el mismo amor, el mismo Espritu nos empuja a nosotros hacia nuevos desiertos. Desde su duna arenosa, el misionero de blanco ve toda la amplitud de tierras no bautizadas. Desde lo alto de una gran escalinata del Metro, misioneros de chaqueta e impermeable, vemos en cada escaln, cuando la multitud es ms numerosa, un montn de cabezas, gente que se inquieta esperando que abran las puertas del ascensor. Sombreros, gorras, boinas, cabellos de todos los colores. Centenares de cabezas: centenares de almas. Y nosotros all, arriba. Y ms arriba, y en todas partes, Dios. Pero hay quienes o no saben cmo hacer realidad el compromiso o lo temen creyendo que el seguimiento de Cristo entra en conflicto con las circunstancias particulares de su vida personal. O bien temen perder su identidad o que quede disminuida al permanecer en la lnea del Evangelio. Este asunto fue una de las preocupaciones de Teilhard de Chardin y le llev a pensar en una forma de santidad que consiste en realizar en este mundo la tarea exacta a la que uno est destinado. En este contexto se inserta el tema de la santificacin del esfuerzo humano. Con ello intent trazar las grandes lneas de esa espiritualidad que
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D. DE PALABLO MAROTO, Voz Modelos espirituales, en Diccionario de espiritualidad, o.c., p. 957.

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le era propia, confiando en poder disipar los temores de los cristianos que su compromiso terreno en conflicto con el seguimiento de Cristo. Vemos en la Iglesia toda clase de comunidades cuyos miembros se dedican a la prctica perfecta de tal o cual virtud particular: la misericordia, el desprendimiento, el esplendor de los ritos, las misiones, la contemplacin. Por qu no va a haber tambin hombres dedicados a la tarea de dar con su vida el ejemplo de la santificacin general del esfuerzo humano?; hombres cuyo ideal religioso comn sea el de ofrecer su plena explicitacin consciente a las posibilidades o exigencias divinas que encierra cualquier ocupacin terrena?. Charles de Foucauld no propuso una nueva va espiritual. Su nica intencin fue imitar a Cristo y ese es el tema recurrente en sus escritos, en los que traza de forma clara, sencilla y pedaggica el transcurrir de cada da en la presencia de Dios: El medio ms sencillo y mejor para unirlos al corazn de nuestro Esposo afirm es hacerlo, decirlo y pensarlo todo con l y como l, mantenindose en su presencia e imitndolo.... Cualquier cosa que uno haga, diga o piense, decirse: Cmo haca, deca, pensaba l en semejante circunstancia? Qu es lo que hara, dira o pensara en mi lugar? El mismo Jess indic a sus apstoles este mtodo tan sencillo de unin con l y de perfeccin: Venid y ved... Venid, es decir, seguidme, venid conmigo, seguid mis pasos, imitadme, haced como yo; ved, es decir, miradme, permaneced en mi presencia, contempladme... Presencia de Dios, de Jess, e imitacin de Jess: aqu est toda la perfeccin31. De modo que, como se puede ver en estos pocos ejemplos, en este mbito de la espiritualidad, para quien quiera vivir con fidelidad el Evangelio siempre hay modelos, ideas, experiencias y reflexiones que han vertido desde todos los tiempos con el fin de alumbrar, compartir y animarnos en esta tarea de sumergirnos en el misterio del amor de Cristo Crucificado, que es quien nos ensea a insertar lo sobrenatural en nuestra vida. 1.2.7.- Llamada a la santidad J. Mouroux ha intentado definir la experiencia cristiana como un experiencial religioso de tipo particular y ha demostrado la legitimidad teolgica de una teologa de la experiencia cristiana. A su vez, H.U. von Balthasar entendiendo la santidad como teologa vivida (es decir, la totalidad concreta del misterio, que es la singularidad absoluta de Jess, expresada en el fenmeno de la santidad realizada en la Iglesia) propone un proyecto de fenomenologa teolgica que recupere lo total o lo universal en el fenmeno concreto de los santos; es decir, que parte de l y lo lea en l. Si la teologa se concibe como una fenomenologa teolgica el fenmeno de la santidad es su lugar y su objeto32. Ya hemos hablado del papel singular de la experiencia en la espiritualidad. Lo que aaden Mouroux y von Balthasar al respecto es un matiz concreto de esa experiencia que, como tal, tiene que especificarse en la vivencia de la santidad, invitacin universal que Cristo ha hecho a todo el gnero humano: sed perfectos, como vuestro Padre celestial es perfecto (Mt 5,48), haciendo suya la llamada a la santidad que Yahveh dirigi a su Pueblo en la Antigua Alianza: Sed santos, porque yo, Yahvh, vuestro Dios, soy santo (Lev 19, 2),
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Cf. cit por. Spinsati, Voz: Modelos espirituales en Nuevo diccionario de Espiritualidad, o.c., p. 956. (G. Moioli Vox teologa espiritual en Nuevo diccionario de Espiritualidad, pp. 1349-1358).

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si bien Cristo le da a ese imperativo un sentido especficamente filial. Por el Bautismo todos somos llamados a la santidad y en la Iglesia recibimos las gracias necesarias que proceden de los mritos de Jesucristo. Todos, sin embargo, sean sacerdotes, religiosos o laicos deben responder libremente a esas gracias para lograr la santidad. La santidad, que consiste en la unin con Cristo, es el fin nico de la vida del cristiano: es lo nico necesario (Lc 10,41). As lo ha recogido de forma expresa el cap. 5 de la Lumen gentium. Decir que la santidad consiste en esa unin cada vez mayor con Cristo significa que somos partcipes de su vida, a la cual estamos ontolgicamente unidos por misericordia y benvola voluntad de Dios33. La santidad es la exigencia ms profunda de la vocacin cristiana, de nuestro ser cristianos. Y debe expresarse en el obrar de cada uno, es decir, en el seguimiento efectivo y radical de Cristo. Juan Pablo II en la Carta Apostlica Novo Millennio lneunte ha recordado que los caminos de la santidad son mltiples y adecuados a la vocacin de cada uno (n. 31). Y en la LG ensea que: En los diversos gneros de vida y en las diversas profesiones, hay una sla santidad, cultivada por quienes estn movidos por el Espritu de Dios y, obedientes a la voz del Padre y adorando en espritu y verdad a Dios Padre, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz para merecer ser participantes de su gloria. Cada uno, segn sus propios dones y gracias, debe avanzar sin demora por el camino de la fe vida, la cual enciende la esperanza y acta por medio de la caridad (LG 41). Pues bien, los que escuchan la voz de Cristo, los que le siguen y le aman experimentan de forma progresiva un cambio sustancial en su vida. La explicacin que daba von Hildebrand es bien conocida y aceptada tras siglos de experiencia. En la medida en que el hombre se sumerge en la adoracin de Dios afirmabasu personalidad se va ensanchando y se va tornando ms rica y adornada con ms elevados valores. Y, al contrario, cuanto ms se preocupa el hombre de s mismo y de su propio valor, tanto ms pobre, limitado y rido se va tornando34. Seguir a Cristo significa hacerle creble en la experiencia de cada da. De ah la necesidad de incorporar lo sobrenatural a la vida y no de teorizar. Seguirle es estar con l; comenzar a prestar atencin a las soluciones que ofrece para nuestra conversin; situarse de su parte, caminar junto a l en el camino que l recorre y estar determinado a teir la vida personal, familiar, profesional con sus palabras. En definitiva, como ya dijese Jos Mara Pemn en El divino impaciente: La santidad es hacer sencillamente lo que tenemos que hacer. No existe una abstraccin en la vida de santidad. Cristo llama por su nombre a cada uno, y demanda una respuesta personalizada que ha debido ser interiorizada. As lo hizo con sus discpulos: T, quin dices que soy yo?; Dices esto por ti mismo o te lo han dicho otros de m? (Jn 18,34); Me amas? (Jn 21,15). Bien, pues es frecuente que al proponernos la vida de la santidad se tienda a tratar el asunto de forman impersonal. En este sentido la Madre Teresa de Calcuta lleg a decir que: la santidad no es un privilegio para algunos, sino una obligacin para todos, para usted y para m. Pero, cundo se forja la santidad? La Madre Maravillas de Jess afirmaba que sta se produce cuando Dios va quitando al alma todo, y la deja como en un inmenso desierto. Esta afirmacin de honda reminiscencia mstica puede estremecer el corazn humano. Sin embargo, no hay que temer al amor, a la exigencia que ste lleva anexo, porque no hay que olvidar que el llamamiento a la santidad es un radical. Es ms, si nos atenemos a la expresin de Lon Bloy, quien deca que: Solo hay una desgracia: no ser santo,
33 34 P. MOLINARI, Voz santo: Diccionario de Espiritualidad, o.c., p. 1245. D. von HILDEBRAND Perderse a s mismo en Pginas de fe. Textos de Espiritualidad contempornea , Iter, Madrid, 1970, p. 426

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y dudamos de ella, al menos tendramos que preguntarnos acerca del porqu de esta afirmacin. Pero no es preciso. Para millones de seres humanos a lo largo de los siglos esta ntima conviccin de Bloy fue tambin y contina siendo la norma de su vida. Hace pocos aos el Papa Juan Pablo II le deca a los jvenes: Los santos que en cada poca de la historia han hecho resplandecer en el mundo un reflejo de la luz de Dios son los testigos visibles de la santidad misteriosa de la Iglesia. En el amor el ser humano aprende a conocerse y a aceptarse como es; aprende a asumir que, por encima de su psicologa y de las dificultades, con la ayuda de la gracia podr superarse adentrndose en la encrucijada de su vida por la va de la confianza. El que ama constata que hay siempre un mundo por reconstruir y se compromete a transformarlo uniendo sus fuerzas a las de sus hermanos. F. Ruiz Salvador percibe la riqueza de esas notas que aparecen en la vida de una persona que se convierte: Lo que distingue es precisamente la unidad que ha alcanzado: la vida espiritual, la vida personal, la vida social, las tareas, los sufrimientos, todo es una sola cosa en la unidad entre obra del Espritu que acta en l y por mo de l y experiencia y colaboracin personal y de inagotable inventiva a su servicio35. Pedro Poveda deca: Queris recibir beneficios? Hacedlos vosotros. Queris ser alabados? Alabad a otros. Queris ser amados? Amad. Queris que os den la ventaja y lo mejor y ms honroso? Ceded vosotros primero de eso y procurad darlo a otros36. Pero los que se sienten llamados a dar una respuesta personal a Cristo en su invitacin a la santidad, experimentan la necesidad de compartir con otros ese anhelo de plenitud de una vida en l. Hay una bendicin y una riqueza en toda accin comunitaria y as lo puso de manifiesto el mismo Hijo de Dios compartiendo todo con sus discpulos. Adems, a l se debe el promisorio: donde estn dos o tres congregados en mi nombre, all estoy yo en medio de ellos (Mt 18, 20). Por eso, aunque la llamada a la santidad se experimenta de forma personal, y la respuesta es tambin personal, la riqueza que desprende la vivencia comunitaria es extraordinaria. Somos miembros del cuerpo mstico de Cristo; una conviccin que se traduce en responder de nuestra vocacin dentro de la Iglesia fundada por l. Esta dimensin eclesial de la santidad es la que nos lleva a sostenernos mutuamente, a comunicarnos el bien que cada uno de nosotros posee; a asociarnos en la bsqueda de Cristo y a unirnos a l en su glorificacin al Padre37. Excluida la mediocridad el verdadero discpulo de Cristo se entrega con espritu generoso a la tarea de ser santo que es una llamada al herosmo dentro de la vida cotidiana. Hay que decir tambin que el llamamiento de Cristo a la santidad tiene una dimensin escatolgica puesto que, si bien experimentamos en esta vida terrena la presencia de lo divino y de lo humano en nuestra existencia y nos sabemos frgiles e imperfectos, sabemos que un da nuestra vida alcanzar su plenitud en la eternidad. Es decir, que aunque, como dice San Pablo, ya estamos verdaderamente justificados y santificados, la participacin real de esa vida prometida por Cristo a quienes le siguen, apareciendo con l en la gloria (Col 3,4) y viendo a Dios tal cual es (1 Jn 3,2) se producir en esa ciudad futura que es la que buscamos ahora (Heb 13,14) tras nuestra resurreccin final: Yo soy el pan vivo bajado
35 36 37 F. RUIZ SALVADOR, Hacerse adultos en Cristo,en T. GOFFI y B. SECONDIN (eds.), Problemas y perspectivas de Espiritualidad, Sigueme, Salamanca, 1986, p. 319. P. POVEDA, El seguimiento de Cristo en Pginas de fe. Textos de Espiritualidad contempornea , Iter, Madrid, 1970, p. 206. Cf. P. Molinari, voz Santo en Diccionario de espiritualidad, o.c., p.1251

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del cielo. Si alguien come de este pan, vivir eternamente... El que come mi carne y bebe mi sangre tiene vida eterna, y yo lo resucitar en el ltimo da (Jn 6, 51-54).

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Documento 2
CONSTITUCION DOGMATICA LUMEN GENTIUM (sobre la Iglesia) Roma, en San Pedro, 21 de noviembre de 1964. PABLO OBISPO SIERVO DE LOS SIERVOS DE DIOS JUNTAMENTE CON LOS PADRES DEL SACROSANTO CONCILIO PARA PERPETUA MEMORIA

Captulo V
UNIVERSAL VOCACION Y LA SANTIDAD EN LA IGLESIA
Llamamiento a la santidad 39. La Iglesia, cuyo misterio expone este sagrado Concilio, creemos que es indefectiblemente santa, ya que Cristo, el Hijo de Dios, a quien con el Padre y el Espritu llamamos el solo Santo, am a la Iglesia como a su esposa, entregndose a s mismo por ella para santificarla (cf. Ef., 5,25-26), la uni a s mismo como su propio cuerpo y la enriqueci con el don del Espritu Santo para gloria de Dios.

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Por eso, todos en la Iglesia, ya pertenezcan a la jerarqua, ya pertenezcan a la grey, son llamados a la santidad, segn aquello del Apstol: Porque sta es la voluntad de Dios, vuestra santificacin (1 Tes. , 4,3; Ef., 1,4. Esta santidad de la Iglesia se manifiesta incesantemente y se debe manifestar en los frutos de gracia que el Espritu Santo produce en los fieles; se expresa de mltiples modos en todos aquellos que, con edificacin de los dems, se acercan en su propio estado de vida a la cumbre de la caridad; pero aparece de modo particular en la prctica de los que comnmente llamamos consejos evanglicos. Esta prctica de los consejos, que por impulso del Espritu Santo algunos cristianos abrazan, tanto en forma privada como en una condicin o estado admitido por la Iglesia, da en el mundo, y conviene que lo d, un esplndido testimonio y ejemplo de esa santidad. El Divino Maestro y modelo de toda perfeccin 40. Nuestro Seor Jesucristo predic la santidad de vida, de la que El es Maestro y Modelo, a todos y cada uno de sus discpulos, de cualquier condicin que fuesen. Sed, pues, vosotros perfectos como vuestro Padre Celestial es perfecto (Mt., 5, 48). Envi a todos el Espritu Santo, que los moviera interiormente, para que amen a Dios con todo el corazn, con toda el alma, con toda la mente y con todas las fuerzas (cf. Mc., 12,30), y para que se amen unos a otros como Cristo nos am (cf. Jn., 13,34; 15,12). Los seguidores de Cristo, llamados por Dios, no en virtud de sus propios mritos, sino por designio y gracia de El, y justificados en Cristo Nuestro Seor, en la fe del bautismo han sido hechos hijos de Dios y partcipes de la divina naturaleza, y por lo mismo santos; conviene, por consiguiente, que esa santidad que recibieron sepan conservarla y perfeccionarla en su vida, con la ayuda de Dios. Les amonesta el Apstol a que vivan como conviene a los santos (Ef., 5,3), y que como elegidos de Dios, santos y amados, se revistan de entraas de misericordia, benignidad, humildad, modestia, paciencia (Col. 3,12) y produzcan los frutos del Espritu para santificacin (cf. Gal., 5,22; Rom., 6,22). Pero como todos tropezamos en muchas cosas (cf. Sant., 3,2), tenemos continua necesidad de la misericordia de Dios y hemos de orar todos los das: Perdnanos nuestras deudas (Mt. 6, 12). Fluye de ah la clara consecuencia que todos los fieles, de cualquier estado o condicin, son llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfeccin de la caridad, que es una forma de santidad que promueve, aun en la sociedad terrena, un nivel de vida ms humano. Para alcanzar esa perfeccin, los fieles, segn la diversas medida de los dones recibidos de Cristo, siguiendo sus huellas y amoldndose a su imagen, obedeciendo en todo a la voluntad del Padre, debern esforzarse para entregarse totalmente a la gloria de Dios y al servicio del prjimo. As la santidad del Pueblo de Dios producir frutos abundantes, como brillantemente lo demuestra en la historia de la Iglesia la vida de tantos santos. La santidad en los diversos estados 41. Una misma es la santidad que cultivan en cualquier clase de vida y de profesin los que son guiados por el espritu de Dios y, obedeciendo a la voz del Padre, adorando a

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Dios y al Padre en espritu y verdad, siguen a Cristo pobre, humilde y cargado con la cruz, para merecer la participacin de su gloria. Segn eso, cada uno segn los propios dones y las gracias recibidas, debe caminar sin vacilacin por el camino de la fe viva, que excita la esperanza y obra por la caridad. Es menester, en primer lugar, que los pastores del rebao de Cristo cumplan con su deber ministerial, santamente y con entusiasmo, con humildad y fortaleza, segn la imagen del Sumo y Eterno sacerdote, pastor y obispo de nuestras almas; cumplido as su ministerio, ser para ellos un magnfico medio de santificacin. Los escogidos a la plenitud del sacerdocio reciben como don, con la gracia sacramental, el poder ejercitar el perfecto deber de su pastoral caridad con la oracin, con el sacrificio y la predicacin, en todo gnero de preocupacin y servicio episcopal, sin miedo de ofrecer la vida por sus ovejas y hacindose modelo de la grey (cf. 1 Pe., 5,13). As incluso con su ejemplo, han de estimular a la Iglesia hacia una creciente santidad. Los presbteros, a semejanza del orden de los Obispos, cuya corona espiritual forman participando de la gracia del oficio de ellos por Cristo, eterno y nico Mediador, crezcan en el amor de Dios y del prjimo por el ejercicio cotidiano de su deber; conserven el vnculo de la comunin sacerdotal; abunden en toda clase de bienes espirituales y den a todos un testimonio vivo de Dios, emulando a aquellos sacerdotes que en el transcurso de los siglos nos dejaron muchas veces con un servicio humilde y escondido, preclaro ejemplo de santidad, cuya alabanza se difunde por la Iglesia de Dios. Ofrezcan, como es su deber, sus oraciones y sacrificios por su grey y por todo el Pueblo de Dios, conscientes de lo que hacen e imitando lo que tratan. As, en vez de encontrar un obstculo en sus preocupaciones apostlicas, peligros y contratiempos, srvanse ms bien de todo ello para elevarse a ms alta santidad, alimentando y fomentando su actividad con la frecuencia de la contemplacin, para consuelo de toda la Iglesia de Dios. Todos los presbteros, y en particular los que por el ttulo peculiar de su ordenacin se llaman sacerdotes diocesanos, recuerden cunto contribuir a su santificacin el fiel acuerdo y la generosa cooperacin con su propio Obispo. Son tambin participantes de la misin y de la gracia del supremo sacerdote, de una manera particular, los ministros de orden inferior, en primer lugar los diconos, los cuales, al dedicarse a los misterios de Cristo y de la Iglesia, deben conservarse inmunes de todo vicio y agradar a Dios y ser ejemplo de todo lo bueno ante los hombres (cf. 1 Tim., 3,8-10; 12-13). Los clrigos, que llamados por Dios y apartados para su servicio se preparan para los deberes de los ministros bajo la vigilancia de los pastores, estn obligados a ir adaptando su manera de pensar y sentir a tan preclara eleccin, asiduos en la oracin, fervorosos en el amor, preocupados siempre por la verdad, la justicia, la buena fama, realizando todo para gloria y honor de Dios. A los cuales todava se aaden aquellos seglares, escogidos por Dios, que, entregados totalmente a las tareas apostlicas, son llamados por el Obispo y trabajan en el campo del Seor con mucho fruto.

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Conviene que los cnyuges y padres cristianos, siguiendo su propio camino, se ayuden el uno al otro en la gracia, con la fidelidad en su amor a lo largo de toda la vida, y eduquen en la doctrina cristiana y en las virtudes evanglicas a la prole que el Seor les haya dado. De esta manera ofrecen al mundo el ejemplo de un incansable y generoso amor, construyen la fraternidad de la caridad y se presentan como testigos y cooperadores de la fecundidad de la Madre Iglesia, como smbolo y al mismo tiempo participacin de aquel amor con que Cristo am a su Esposa y se entreg a s mismo por ella. Un ejemplo anlogo lo dan los que, en estado de viudez o de celibato, pueden contribuir no poco a la santidad y actividad de la Iglesia. Y por su lado, los que viven entregados al duro trabajo conviene que en ese mismo trabajo humano busquen su perfeccin, ayuden a sus conciudadanos, traten de mejorar la sociedad entera y la creacin, pero traten tambin de imitar, en su laboriosa caridad, a Cristo, cuyas manos se ejercitaron en el trabajo manual, y que contina trabajando por la salvacin de todos en unin con el Padre; gozosos en la esperanza, ayudndose unos a otros en llevar sus cargas, y sirvindose incluso del trabajo cotidiano para subir a una mayor santidad, incluso apostlica. Sepan tambin que estn unidos de una manera especial con Cristo en sus dolores por la salvacin del mundo todos los que se ven oprimidos por la pobreza, la enfermedad, los achaques y otros muchos sufrimientos o padecen persecucin por la justicia: todos aquellos a quienes el Seor en su Evangelio llam Bienaventurados, y a quienes: El Seor... de toda gracia, que nos llam a su eterna gloria en Cristo Jess, despus de un poco de sufrimiento, nos perfeccionar El mismo, nos confirmar, nos solidificar (1 Pe., 5,10). Por consiguiente, todos los fieles cristianos, en cualquier condicin de vida, de oficio o de circunstancias, y precisamente por medio de todo eso, se podrn santificar de da en da, con tal de recibirlo todo con fe de la mano del Padre Celestial, con tal de cooperar con la voluntad divina, manifestando a todos, incluso en el servicio temporal, la caridad con que Dios am al mundo. Los consejos evanglicos 42. Dios es caridad y el que permanece en la caridad permanece en Dios y Dios en El (1 Jn., 4,16). Y Dios difundi su caridad en nuestros corazones por el Espritu Santo que se nos ha dado (cf. Rom., 5,5). Por consiguiente, el don principal y ms necesario es la caridad con la que amamos a Dios sobre todas las cosas y al prjimo por El. Pero a fin de que la caridad crezca en el alma como una buena semilla y fructifique, debe cada uno de los fieles or de buena gana la Palabra de Dios y cumplir con las obras de su voluntad, con la ayuda de su gracia, participar frecuentemente en los sacramentos, sobre todo en la Eucarista, y en otras funciones sagradas, y aplicarse de una manera constante a la oracin, a la abnegacin de s mismo, a un fraterno y solcito servicio de los dems y al ejercicio de todas las virtudes. Porque la caridad, como vnculo de la perfeccin y plenitud de la ley (cf. Col., 3,14), gobierna todos los medios de santificacin, los informa y los conduce a su fin. De ah que el amor hacia Dios y hacia el prjimo sea la caracterstica distintiva del verdadero discpulo de Cristo. As como Jess, el Hijo de Dios, manifest su caridad ofreciendo su vida por nosotros, nadie tiene un mayor amor que el que ofrece la vida por El y por sus hermanos (cf. 1 Jn.,
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3,16; Jn., 15,13). Pues bien, ya desde los primeros tiempos algunos cristianos se vieron llamados, y siempre se encontrarn otros llamados a dar este mximo testimonio de amor delante de todos, principalmente delante de los perseguidores. El martirio, por consiguiente, con el que el discpulo llega a hacerse semejante al Maestro, que acept libremente la muerte por la salvacin del mundo, asemejndose a El en el derramamiento de su sangre, es considerado por la Iglesia como un supremo don y la prueba mayor de la caridad. Y si ese don se da a pocos, conviene que todos vivan preparados para confesar a Cristo delante de los hombres y a seguirle por el camino de la cruz en medio de las persecuciones que nunca faltan a la Iglesia. La santidad de la Iglesia se fomenta tambin de una manera especial en los mltiples consejos que el Seor propone en el Evangelio para que los observen sus discpulos, entre los que descuella el precioso don de la gracia divina que el Padre da a algunos (cf. Mt., 19,11; 1 Cor., 7,7) de entregarse ms fcilmente slo a Dios en la virginidad o en el celibato, sin dividir con otro su corazn (cf. 1 Cor., 7,32-34). Esta perfecta continencia por el reino de los cielos siempre ha sido considerada por la Iglesia en grandsima estima, como seal y estmulo de la caridad y como un manantial extraordinario de espiritual fecundidad en el mundo. La Iglesia considera tambin la amonestacin del Apstol, quien, animando a los fieles a la prctica de la caridad, les exhorta a que sientan en s lo que se debe sentir en Cristo Jess, que se anonad a s mismo tomando la forma de esclavo... hecho obediente hasta la muerte (Flp., 2,7-8), y por nosotros se hizo pobre, siendo rico (2 Cor., 8,9). Y como este testimonio e imitacin de la caridad y humildad de Cristo, habr siempre discpulos dispuestos a darlo, se alegra la Madre Iglesia de encontrar en su seno a muchos, hombres y mujeres, que sigan ms de cerca el anonadamiento del Salvador y la ponen en ms clara evidencia, aceptando la pobreza con la libertad de los hijos de Dios y renunciando a su propia voluntad, pues sos se someten al hombre por Dios en materia de perfeccin, ms all de lo que estn obligados por el precepto, para asemejarse ms a Cristo obediente. Quedan, pues, invitados y aun obligados todos los fieles cristianos a buscar la santidad y la perfeccin de su propio estado. Vigilen, pues, todos por ordenar rectamente sus sentimientos, no sea que en el uso de las cosas de este mundo y en el apego a las riquezas, encuentren un obstculo que les aparte, contra el espritu de pobreza evanglica, de la bsqueda de la perfecta caridad, segn el aviso del Apstol: Los que usan de este mundo, no se detengan en eso, porque los atractivos de este mundo pasan (cf. 1 Cor., 7,31).

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Autoevaluacin...

Compruebe cual ha sido su comprensin del tema contestando verdadero o falso, o completando la respuesta que se le solicita (al final de la Gua encontrar las respuestas correctas) 1.1.- El mtodo que se sigue en todas las ciencias intenta alcanzar siempre el mximo rigor y la mayor objetividad posible? 1.2.- El objeto de la Teologa espiritual es la vida del cristiano en cuanto vida espiritual que integra la asctica y la mstica 1.3.- Entre los intentos ms significativos en el mundo contemporneo por recuperar la espiritualidad est el recurso al ocultismo? 1.4.- De quien es la frase: A lo largo de los caminos de la existencia diaria es donde podris encontrar al Seor! ... sta es la dimensin fundamental del encuentro. No hay que tratar con algo, sino con Alguien, con el que vive 1.5.- El trmino espiritualidad, en el caso del cristianismo aparece en el siglo V 1.6.- La Constitucin Dogmtica LUMEN GENTIUM (sobre la Iglesia) fue escrita en 1968? 1.7.- La Constitucin Dogmtica LUMEN GENTIUM se dirige exclusivamente a los sacerdotes para que vivan la santidad?

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Captulo II
El hombre sabio guarda todos los siglos en un instante. El necio, ninguno.
(Transfiguracin F. Rielo)

LAS PRINCIPALES CORRIENTES ECLESIALES DE LA ESPIRITUALIDAD


2.1. Espiritualidad y espiritualidades 2.2. Las edades espirituales 2.2.1. El crecimiento espiritual en la Biblia 2.2.2. En los Padres orientales 2.2.3. En los Padres latinos 2.2.4. En la Edad Media 2.2.5. En pocas posteriores 2.2.6. El Magisterio Apostlico 2.2.7. Cuadro sinptico sobre el crecimiento espiritual Este captulo debe estudiarlo por los textos que le incluimos a continuacin en esta Gua Didctica, ya que apenas encontrar alguna referencia en el texto base sobre este aspecto (En el captulo III puede ver algunos aspectos generales que le servirn para corroborar lo que explicamos ms ampliamente en la Gua). Nos vamos a referir a las corrientes de la espiritualidad cristiana eclesial, es decir, las que recibimos de la Santa Madre Iglesia Catlica. Por tanto, no vamos a hablar de las devociones concretas o de las espiritualidades peculiares -convenientes y necesarias en la vida de la Iglesia-, pero que se escapan a nuestro objetivo en este materia. Reflejamos la espiritualidad catlica, esto es, la espiritualidad universal, la esencial y permanente. Las grandes corrientes de la espiritualidad podramos decir, han sido, tanto en su origen, como en su enfoque, y por tanto en sus consecuencias, pensadas fundamentalmente por religiosos. El resultado ha sido que los cnones de la vida espiritual se han pensado como si fueran propios de la vida religiosa. Slo se haba aplicado a los seglares desde el contexto de las ordenes terceras de laicos o de instituciones seglares dirigidas por religiosos. Parecera como si slo los religiosos pudieran aspirar a la perfeccin y los seglares aspirar nada ms que al cumplimiento de los mandamientos. La vida de perfeccin fue acuada desde una teologa monacal y despus desde la vida religiosa. Con el Concilio Vaticano II cambiaron un poco las cosas, este Concilio es el que ms ha hablado en toda la historia, de los laicos. A partir de l, ha empezado a resurgir el intento de promover una vida de perfeccin para todos.

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Documento 3
Elegimos este texto por considerar que los autores nos dan una visin amplia y a la vez muy clara de los aspectos que deseamos resaltar, aunque no estn hablando de corrientes propiamente dichas enfocadas desde grandes movimientos, sino, ms bien, desde una perspectiva de lo comn, visto por los diferentes santos con sus peculiaridades y que a su vez generaron grandes corrientes de la vida espiritual segn las diferentes pocas y circunstancias en las que vivieron. Sntesis de espiritualidad catlica JOSE RIVERA-JOSE MARIA IRABURU (5 edicin. Mayo 1999)
Tomado de la pagina: www.Documents and Settings\Administrador\Configuracin local\Temp\ Directorio temporal 2 para sintesisesp.zip\sin1.htm

Introduccin 2.1. Espiritualidad y espiritualidades


AA.VV., De theologia spirituali docenda, Seminarium 26 (1974) 1-291; H. U. von Balthasar, Espiritualidad, en Ensayos teolgicos I: Verbum Caro, Madrid, Cristiandad 1964, 235-289; L. Bouyer, Mysterion. Du mystre la mystique, Pars, OEIL 1986; M. Gioia (ed.), La teologia spirituale. Temi e problemi, Roma, Editrice A. V. E. 1991; A. Guerra, Teologa espiritual, una ciencia no identificada, Rev. de Espiritualidad 39 (1980) 335-414; G. Moioli, Il problema della Teologia spirituale, La Scuola Cattolica 94 (1966) 3*-26*; A. Queralt, La Espiritualidad como disciplina teolgica, Gregorianum 70 (1979) 321-376; A. Royo Marn, Teologa de la perfeccin cristiana, BAC 114 (1968, 5ed.) nn.24-35; B. Secondin - J. Jansens, La spiritualit, Roma, Borla 1984.

La Espiritualidad estudia cmo el Espritu Santo acta normalmente sobre los cristianos. Ahora bien, as como en todos ellos hay algo comn -la naturaleza- y hay ciertas variedades -diferencias de sexo, temperamento, educacin, poca, etc.-, as podemos distinguir en la accin del Espritu divino que reciben los cristianos una espiritualidad comn y varias espiritualidades peculiares. 1.- La espiritualidad cristiana es una sola si consideramos su substancia, la santidad, la participacin en la vida divina trinitaria, as como los medios fundamentales para crecer en ella: oracin, liturgia, abnegacin, ejercicio de las virtudes todas bajo el imperio de la caridad. En este sentido, como dice el concilio Vaticano II, una misma es la santidad que cultivan, en los mltiples gneros de vida y ocupaciones, todos los que son guiados por el Espritu de Dios (LG 41a). Todos los fieles, de cualquier estado y condicin, estn llamados a la plenitud de la vida cristiana y a la perfeccin de la caridad (40b). Y en el cielo, una misma ser la santidad de todos los bienaventurados, aunque habr grados diversos. Las modalidades de la santidad son mltiples, y por tanto las espiritualidades diversas. Podemos distinguir espiritualidades de poca -primitiva, patrstica, medieval, etc.-, de estados de vida -laical, sacerdotal, religiosa; es la diversidad que tiene ms importante fundamento-, segn las dedicaciones principales contemplativa, misionera, familiar, asistencial, etc.-, o segn caractersticas de escuela -benedictina, franciscana, ignaciana, etc.La Universidad Catlica de Loja

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La infinita riqueza del Creador se manifiesta en la variedad inmensa de criaturas: no diez o cien, sino miles y miles de especies de plantas, de animales, de peces... Tambin las infinitas riquezas del Redentor se expresan en esas innumerables modalidades de vida evanglica. El cristiano, sin una espiritualidad concreta, podra encontrarse dentro del mbito inmenso de la espiritualidad catlica como a la intemperie. Cuando por don de Dios encuentra una espiritualidad que le es adecuada, halla una casa espiritual donde vivir, halla un camino por el que andar con ms facilidad, seguridad y rapidez, halla en fin la compaa estimulante de aquellos hermanos que han sido llamados por Dios a esa misma casa y a ese mismo camino. Hoy se da en la Iglesia un doble movimiento: por un lado, una tendencia unitaria hace converger las diversas espiritualidades en sus fuentes comunes, Biblia, liturgia, grandes maestros. Por otra, una tendencia diversificadora acenta los caracteres peculiares de la espiritualidad propia a los distintos estados de vida, o a tales movimientos y asociaciones. La primera ha logrado aproximar espiritualidades antes quiz demasiado distantes, centrndolas en lo central. La segunda ha estimulado el carisma propio de cada vocacin, evitando mimetismos inconvenientes.
((Ciertos radicalismos deben ser indicados en este punto: Un exceso unificador lleva en ocasiones a difuminar las espiritualidades particulares, ignorando los diversos carismas, rompiendo tradiciones valiosas, desvirtuando la fisonoma propia de las diversas familias, regiones, escuelas. As se llega a una espiritualidad nica para adolescentes, cartujos, madres de familia, prrocos o jesuitas. Es un empobrecimiento. Un exceso diversificador radicaliza hasta la caricatura los perfiles peculiares de una espiritualidad concreta; se apega demasiado a sus propios mtodos, en lenguaje, modos y maneras; absolutiza lo accidental y relativiza quiz lo absoluto; pierde armona evanglica y plenitud de valores. As se produce un ambiente espiritual cerrado, aislado, con terminologa propia, que para unos es muy gratificante, y para otros asfixiante. En tal ambiente, las eventuales iniciativas del Espritu, si no se ajustan al modelo vigente en esa espiritualidad altamente diversificada y concretada, quedarn silenciosamente sofocadas. Y los integrantes de crculo tan cerrado y peculiar se mostrarn incapaces de colaborar con otros fieles o grupos cristianos, pues stos son extraos al movimiento, grupo o institucin. Es un empobrecimiento)).

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Sola es universal la Espiritualidad de la Iglesia, que tiene en la sagrada liturgia su principal escuela, abierta a todos los cristianos. Todas las dems espiritualidades acentan ms ciertos valores cristianos y menos otros: una es metdica y reglamentada, otra tiene pocas reglas; una insiste en la oracin litrgica, otra usa ms las devociones populares... San Juan de la Cruz: A cada uno lleva Dios por diferentes caminos; que apenas se hallar un espritu que en la mitad del modo que lleva convenga con el modo de otro (Llama 3,59). Ninguna espiritualidad o devocin concreta puede presentarse como necesaria para todos los cristianos. nicamente la Espiritualidad de la Iglesia Catlica, y su principal exponente, la liturgia, puede y debe requerir el consenso de todos los fieles catlicos. La Teologa Espiritual sistemtica estudia la espiritualidad cristiana comn, y ofrece su luz a todos los cristianos, sea cual fuere su condicin o carisma propio. Es el intento de este libro, que, con las limitaciones inevitables, pretende exponer la espiritualidad cristiana universal, esto es, la espiritualidad catlica.

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2.2. Las edades espirituales


(Tomado del mismo texto anterior: Quinta Parte Temas finales) C. Garca, Corrientes nuevas de Teologa Espiritual, Madrid, Studium 1971, 187-200; B. J. Groeschel, Crecimiento espiritual y madurez psicolgica, Madrid, Atenas 1987; L. Mendizbal, Las etapas de la vida espiritual, Manresa 38 (1966) 251-270; K. Rahner, Sobre el problema del camino gradual hacia la perfeccin cristiana, en Escritos de Teologa, Madrid, Taurus 1961, III,13-33.

El crecimiento espiritual en la Biblia En la Escritura la vida de la gracia siempre exige crecimiento, es algo que se desarrolla en un constante dinamismo perfectivo. Son frecuentes las imgenes vegetativas: El justo crecer como palmera, se alzar como cedro del Lbano (Sal 91,13). El Reino de Dios en el corazn del hombre es como una semilla que germina y crece, sin que l sepa cmo (Mc 4,26-27). Primero hierba, luego espiga, en seguida trigo que llena la espiga; y en la madurez, la muerte: cuando el fruto est maduro, se mete la hoz, porque la mies est en sazn (4,28-29). Igualmente, la vida cristiana es un paso constante de lo imperfecto a lo perfecto (1 Cor 2,6; 13,9-10s). Es un avance, una carrera sin pausa hacia la perfeccin evanglica (Flp 3,9-14). Todos los fieles -los laicos tambin, naturalmente- han de ir adelantando en la vida en el Espritu hasta llegar a ser perfectos en Cristo (Col 1,28; +Ef 4,15-16). La ms perfecta imagen bblica del crecimiento en Cristo la encontramos en las edades del hombre. En efecto, algunos cristianos son como nios en Cristo: piensan, hablan y razonan en las cosas de la fe como nios, y han de ser alimentados con leche espiritual (1 Cor 3,1-3; +13,11-12; 14,20; 1 Pe 2,2). El manjar slido es para los perfectos, los que en virtud del hbito tienen sus facultades ejercitadas para el discernimiento (dicrisis) del bien y del mal (Heb 5,11-13). En los que todava son como nios falta este discernimiento, y por eso fluctan y se dejan llevar de todo viento de doctrina; lo que muestra cmo necesitan crecer cual varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo (Ef 4,1213). As los cristianos, con el esfuerzo asctico y la receptividad mstica, nos hemos de ir configurando a Cristo a medida que obra en nosotros el Espritu del Seor (2 Cor 3,18; +Gl 4,19). En los Padres orientales Partiendo de la Biblia y de la experiencia espiritual, los Padres intentaron sealar las fases del crecimiento en Cristo. Las cadenas de virtudes -ya San Pedro presenta una (2 Pe 1,5-8)- ofrecen un esquema algo confuso, de poco valor sistemtico. As San Amonas: La soledad engendra la ascesis y las lgrimas; las lgrimas engendran el temor; el temor engendra la humildad y la previsin; la previsin engendra la caridad; la caridad hace al alma sana e impasible (Instrucciones 4,60: Patrologia Orientalis 11,481; +Macario, Homilas espirituales 40,1; Casiano, Instituta 4,43). Aunque en estas series se dan no pocas variantes, trazan sin embargo un itinerario verdadero, segn el cual el cristiano va del temor al amor, del ejercicio de virtudes a la contemplacin de Cristo, de la inquietud a la perfecta paz espiritual. Temor-esperanza-caridad es en los Padres el esquema trifsico de mayor valor doctrinal. La caridad perfecta echa fuera el temor, nos dice San Juan, pues el que teme no es perfecto en la caridad (1 Jn 4,18). Clemente de Alejandra distingue entre los cristianos

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que sirven a Dios por temor al castigo, por esperanza del premio, o por puro amor (MG 9,319; +Orgenes: 12,911; San Gregorio de Nisa: 44, 765). El paso de la asctica a la mstica es otra primitiva contribucin de gran importancia a la doctrina espiritual. Ya estaba sugerida en la enseanza de Jess: Los limpios de corazn vern a Dios (Mt 5,8). En este sentido, Evagrio Pntico, el monje sabio del desierto, ensea que la practik, purificando al cristiano de vicios, desrdenes pasionales y del influjo del Demonio, conduce a la aptheia, y sta abre el alma a la gnosis o theora, es decir, a la contemplacin. El asctico ejercicio de las virtudes conduce, pues, a la aptheia, que puede entenderse como pureza de corazn, silencio interior, pacificacin de las agitaciones interiores desordenadas (San Jernimo traduce: impassibilitas, imperturbatio: BAC 220, 740; Casiano, inmobilis tranquilitas animi, tranquilitas mentis: Collationes 9, 2; 18,16). Esa pureza y madurez espiritual es la que hace posible ver a Dios.
Con unos u otros matices, muchos autores siguieron ese esquema, y todos ellos vincularon ntimamente aptheia y amor de caridad, agape. As Diadoco de Ftice: Slo la caridad produce impasibilidad; en la perfecta caridad no hay temor, sino total impasibilidad (SChr 5ter,150 y 94). Tambin es de sealar la gran importancia que estos antiguos maestros espirituales del Oriente cristiano dan a la mansedumbre o praotes. Ella es la que serena el apetito irascible, thymos, y por eso es superior incluso a la sophrosine, que ordena las pasiones del apetito concupiscible, epithyma, pasiones menos poderosas, y de rango inferior. El modelo aqu siempre aludido es Moiss, que por ser hombre manssimo, ms que cuantos hubiese sobre la haz de la tierra, por eso le fue dado contemplar el semblante de Yav, y hablar con l cara a cara (Nm 12,3-8). Isaac de Nnive habla de novicios-medianos-perfectos, y l tambin pone la perfeccin en la impasibilidad final (MG 86,854). En la Scala Paradisi de San Juan Clmaco el crecimiento espiritual tiene tres fases: primero renuncia (1-7), despus extirpacin de vicios por crecimiento de virtudes (8-26), y finalmente perfeccin (2730: MG 88,630-1164). As se puede distinguir entre cristianos rudos-aprovechados-maestros en las cosas del Espritu (88,1017). Un bello texto de San Gregorio de Nisa, maestro de lo inefable -teologa apoftica-, puede sintetizar las enseanzas aludidas: La gnosis religiosa es al comienzo luz, cuando empieza a aparecer. Pero cuanto ms llega a comprender el espritu en su caminar hacia adelante, por una aplicacin cada vez ms grande y perfecta, qu cosa sea el conocimiento de las realidades, y cuanto ms se acerca a la contemplacin, tanto ms comprende que la naturaleza divina es invisible. Habiendo dejado todas las apariencias, no slo lo que perciben los sentidos, sino lo que la inteligencia cree ver, se dirige cada vez ms hacia el interior, hasta que por el esfuerzo del espritu penetra hasta el Invisible y el Incognoscible, y all ve a Dios. En efecto, el verdadero conocimiento de Aquel a quien est buscando y su verdadera visin consiste en no ver, porque Aquel a quien busca transciende todo conocimiento, rodeado por todas partes por su incomprensibilidad como por una tiniebla (SChr 1ter, 210). Es la Noche contemplativa de San Juan de la Cruz.

Finalmente, la Iglesia Oriental, en la personalidad annima del Pseudo-Dionisio ofrece un esquema, tambin trifsico, de notable importancia para comprender la dinmica normal de la vida cristiana. Lo primero que necesita el cristiano es una fase de purificacin o katarsis, para ir creciendo luego en la iluminacin o fotismos, que le conducir a la perfecta unin, henosis, teleiosis. Son las clsicas tres vas de la doctrina espiritual asctico-mstica. En los Padres latinos San Agustn ve el crecimiento espiritual en los grados de la caridad, que una vez nacida, se alimenta, se fortalece, hasta alcanzar la perfeccin (ML 35, 2014; +39, 1654; 44,290). As pasa el hombre del amor a s mismo, con olvido de Dios, al amor total a Dios, con olvido de s mismo (Ciudad de Dios 14,28). Este gran Doctor considera tambin la analoga de las edades espirituales (ML 34,143-144). El cristiano nio, si est en gracia, tiene en s a Dios, pero apenas se entera. Y a medida que se va haciendo adulto, aumenta en l no slo

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la intensidad de la inhabitacin, sino tambin la captacin espiritual de la misma (Carta 187: ML 33,832-848). En estos temas espirituales, como en muchos otros, el Occidente latino recibi sus principales luces de la Iglesia en Oriente. Y fue el monje Casiano el que, quiz en mayor medida, contribuy a difundir en la Iglesia latina estas doctrinas de los maestros cristianos orientales: el paso necesario de la ascesis a la mstica (Collationes 14,2); las series temoresperanza-caridad, fe-esperanza-caridad (11,6-12), las tres renuncias sucesivas: primero a los bienes exteriores, despus a los propios vicios, finalmente a todo el mundo presente, para buscar en el venidero a solo Dios (3,6). San Gregorio Magno habla de comienzo-progreso-perfeccin, y utiliza diversas imgenes, como aquella evanglica hierba-espiga-trigo (ML 76,241-244; 959-961). Ensea tambin que hay tres conversiones, inicio-medio-perfeccin (76, 302). Y en otras ocasiones describe el crecimiento espiritual segn ocho grados, en relacin con los siete dones del Espritu Santo, que se ven coronados por la contemplacin (76,1029-1030). Advirtase que tanto para los Padres orientales como para los latinos hay, en todo caso, algo evidente: que la vida cristiana ha de ser vida en crecimiento permanente. As San Gregorio de Nisa: La verdadera perfeccin nunca permanece inmvil, sino que siempre est creciendo de bien en mejor; la perfeccin no tiene fronteras que la limiten (MG 46,285). Y San Jernimo: No querer ser perfecto es un delito (BAC 219,78). En la Edad Media La teologa medieval contina las tradiciones espirituales de la Iglesia latina o griega, pero en ocasiones matiza o aade enseanzas muy interesantes. As Guillermo de San Teodorico, apoyndose en San Pablo, distingue muy acertadamente entre cristianos animales-racionales-espirituales:
Animales son los que de suyo ni se rigen por su propia inteligencia [de las cosas sobrenaturales], ni son atrados por el afecto [hacia ellas], sino que o movidos por la autoridad, o advertidos por la doctrina, o estimulados por el ejemplo, aprueban el bien donde lo hallan, y son llevados de la mano como ciegos; es decir, imitan. Estn despus los racionales, esto es, los que por juicio de la razn y discrecin de ciencia prudencial tienen conocimiento del bien, y deseo de l, pero les falta el afecto. Y, por fin, estn los perfectos, ms plenamente iluminados por el Espritu Santo, que se llaman sapientes, porque tienen ya el sabor del bien que les atrae; y tambin se llaman espirituales, en cuanto que estn como revestidos del Espritu Santo, por cuyo afecto son atrados. Y cada uno de estos estados, como tienen una ndole propia de progreso, as tambin dentro de su campo tienen cierta medida de perfeccin. As en el estadio animal, el comienzo del bien es la absoluta obediencia; el progreso, someter su cuerpo y sujetarlo a servidumbre (+1 Cor 9,27); la perfeccin, convertir en gusto con la prctica la costumbre de obrar bien. En el estadio racional, el comienzo es entender qu es lo que propone la doctrina de la fe; el progreso, disponerlo todo tal como viene propuesto por esa doctrina de la fe; la perfeccin, cuando el juicio de la razn, iluminada por la fe, pasa a constituir el afecto de la mente. En el estadio espiritual, el comienzo es la perfeccin misma del hombre racional; el progreso, reflejar la gloria de Dios con el rostro descubierto; la perfeccin, transformarse en su imagen de claridad en claridad, con la accin del Seor, que es Espritu (+2 Cor 3,18) (ML 184,315-316).

San Buenaventura propone varios sistemas para describir el crecimiento espiritual: virtudes-dones-bienaventuranzas (Breviloquium 5,6); mandamientos-consejos-gozo de bienes eternos (Apologia pauperum 3). Pero sin duda la divisin ms importante es la que ense siguiendo al Pseudo-Dionisio, las tres vas: El hombre, en la va purificativa, comienza por alejarse del pecado, acercndose poco a poco a la verdad; en la va iluminativa se va enamorando de las verdades reveladas; y en la via unitiva es inmediatamente iluminado por Dios en la contemplacin infusa transformante (De triplici via 3,1).

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Santo Toms de Aquino logra la ms perfecta sntesis, combinando hbilmente varias de las perspectivas ya aludidas: los criterios de las tres vas, ms referidos al crecimiento en la vida contemplativa; los sistemas, de mejor aplicacin a todos los cristianos, de las tres edades y de los grados de la caridad; y aquellos otros de carcter ms metafsico, que pueden referirse a cualquier forma de progreso, principio-medio-fin, principiantesproficientes-perfectos. Las tres edades: El crecimiento espiritual de la caridad puede considerarse como algo semejante al desarrollo corporal del hombre. En ste, aunque pueden distinguirse muchas fases, hay sin embargo algunas distinciones determinadas que pueden establecerse segn determinadas acciones o dedicaciones en las que el hombre se va ocupando segn su crecimiento: as se dice infantil la edad anterior al uso de razn; despus se distingue otro estado del hombre cuando ya comienza a hablar y a tener uso de razn; ms tarde tenemos un, tercer grado, el de la pubertad, cuando comienza el poder de generacin; y as se llega hasta la condicin perfecta del hombre. Estas edades del hombre van en relacin con los grados de la caridad:
As tambin los diversos grados de la caridad se distinguen segn las diversas ocupaciones a las que el hombre se va dedicando segn el crecimiento de la caridad. En el primer grado [va purificativa] la dedicacin principal del hombre es apartarse del pecado y resistir sus concupiscencias, que se mueven en contra de la caridad; esto corresponde a los principiantes, en los que la caridad ha de ser alimentada y fomentada para que no se corrompa. En el segundo grado [va iluminativa], el hombre intenta principalmente ir adelantando en el bien; y esto pertenece a los adelantados, que procuran sobre todo fortalecer y acrecentar la caridad. El tercero [va unitiva] se caracteriza porque en l la dedicacin principal del hombre es intentar unirse con Dios y gozarle; y esto pertenece a los perfectos (STh II-II,24, 9; +las tres vas en: In librum B. Dionisii de Div. Nominibus c.1, lect.2). Por otra parte, es ley metafsica que haya en todo movimiento tres fases, tambin en el itinerario espiritual: Sucede aqu como en el movimiento fsico: lo primero es salir del trmino de origen; lo segundo es acercarse al otro trmino; lo tercero es llegar y descansar en el trmino pretendido (II-II,- 24,9). Y es que toda dedicacin del hombre tiene un principio, un medio y un trmino; por tanto, en el estado espiritual se distinguen tres fases: un principio propio de principiantes, un medio que pertenece a los adelantados, y un trmino que es de los perfectos (II-II,183,3). Bien podemos poner estos procesos en relacin con el xodo bblico: el pueblo de Israel, conducido y asistido por Dios, tuvo en primer lugar que salir de Egipto, con no pequeo esfuerzo y riesgo; en seguida hubo de pasar el desierto, sostenido por la esperanza; y as lleg finalmente a la Tierra prometida, donde descans. Hay una lgica perfecta en este plan dispuesto por Dios para crearse un Pueblo Nuevo, elegido, distinto de todos los dems.

En pocas posteriores San Ignacio de Loyola, atendiendo a varios aspectos, como la victoria progresiva sobre el pecado, seala en sus Ejercicios (164-168) tres maneras de humildad:
La primera manera de humildad es necesaria para la salvacin eterna, es a saber, que as me abaje y as me humille cuanto en m sea posible, para que en todo obedezca a la ley de Dios nuestro Seor, de tal suerte que aunque me hiciesen seor de todas las cosas creadas en este mundo, ni por la propia vida temporal, no sea en deliberar de quebrantar un mandamiento, sea divino, sea humano, que me obligue a pecado mortal. La segunda es ms perfecta humildad que la primera, es a saber, si yo me hallo en tal punto que no quiero ni me afecto ms a tener riqueza que pobreza, a querer honor que deshonor, a desear vida larga que corta, siendo igual servicio de Dios nuestro Seor y salud de mi alma; y con esto, que por todo lo creado, ni porque la vida me quitasen, no sea en deliberar de hacer un pecado venial. La tercera es humildad perfectsima, es a saber, cuando incluyendo la primera y segunda, siendo igual alabanza y gloria de la divina majestad, por imitar y parecer ms actualmente a Cristo nuestro Seor, quiero y elijo ms pobreza con Cristo pobre que riqueza, oprobios con Cristo lleno de ellos que honores, y desear ms ser estimado por vano y loco por Cristo, que primero fue tenido por tal, que por sabio ni prudente en este mundo.

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Santa Teresa, en las Moradas del Castillo interior, distingue y describe siete fases del crecimiento espiritual, mirando especialmente el desarrollo de la vida de oracin. En las moradas I-II-III el cristiano incipiente se ejercita en oraciones activas; en la IV, el cristiano adelantado comienza a tener contemplacin infusa en oraciones semipasivas; y en las moradas V-VI-VII, la persona, en la contemplacin mstica pasiva, se une perfectamente a Dios, transformndose en l. San Juan de la Cruz, segn el modo clsico, habla tambin de principiantes, aprovechados y perfectos (1 Subida 1,3; 1 Noche 1,1). Segn esto, una distribucin ternaria de sus Noches podra aproximadamente establecerse as: principiantes, purificacin activa del sentido (1 Subida) y del espritu (1-2 Subida); adelantados, purificacin pasiva del sentido (1 Noche); perfectos, purificacin pasiva del espiritu (2 Noche). El jesuita Luis Lallement (+1635) distingue tres conversiones por las que suele pasar el cristiano que de verdad busca la santidad: la primera es comn, y se produce al entrar en la vida de la gracia; la segunda conversin implica una vuelta a la gracia perdida por los pecados; y la tercera corresponde a los que se entregan ya totalmente a Dios (Doctrine spirituelle II princ., II secc., c.6,a.2).
R. Garrigou-Lagrange, en nuestro siglo, adopt un tiempo la clasificacin de Lallement (Les trois conversions et les trois vies, Juvisy 1933), pero pronto pas al esquema tomista de las edades espirituales, consideradas segn los grados de la caridad (Les trois ges de la vie intrieur, Pars, Cerf 1951; original 1938).

El Magisterio apostlico En muchas ocasiones, aunque normalmente de modo tangencial, la Iglesia ha enseado que la vida de la gracia ha de tener un continuo progreso, aunque no ha descrito las etapas que caracterizan ese crecimiento. El concilio de Trento dice que los cristianos se renuevan de da en da (2 Cor 4,16) y, creciendo en la justicia, en ella se justifican cada vez ms (Ap 22,11), mediante el mrito de las buenas obras (Dz 1535, 1574, 1582). Y el Vaticano II ensea que es necesario que [los cristianos] con la ayuda de Dios conserven y perfeccionen en su vida la santificacin que recibieron (LG 40a).
((Por otra parte, el mismo Magisterio rechaz el quietismo, que ignora un crecimiento espiritual, con fases tipificadas, y que afirma que aquellas tres vas, purgativa, iluminativa y unitiva, son el mayor absurdo que se haya dicho en mstica, puesto que no hay ms que una va nica, a saber la va interna (Dz 2226).))

Cuadro sinptico sobre el crecimiento espiritual En este cuadro sobre las fases tpicas del progreso espiritual adoptamos el sistema ternario, lo que nos obliga a superponer sistemas diversos, cuya correspondencia no siempre es exacta, sino aproximada. El cuadro, pues, vale slo como una indicacin general sobre temas ya estudiados antes con ms precisin. El cristiano nio El que an es nio en Cristo es, pues, un cristiano principiante y carnal. Vive ms a lo humano que a lo cristiano; es decir, sus movimientos espontneos proceden del alma humana, y todava experimenta en s mismo la accin del Espritu Santo como la de un principio extrnseco y en cierto modo violento. Ya en los captulos sobre la santidad y sobre la perfeccin hemos tratado de estos temas. Ahora lo haremos brevemente para relacionar distintos aspectos considerados en diversos captulos.

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El cristiano nio y carnal tiene virtudes iniciales y una caridad imperfecta, y por eso vive ms el Evangelio como un temor que como un amor. Trata de cumplir las leyes, pero como apenas posee su espritu, le pesan, y experimenta la vida cristiana sobre todo como un gran sistema de obligaciones de conciencia. Sus oraciones, escasas y laboriosas, son activas -vocales, meditativas etc.-,y en ellas apenas logra conciencia de estar con Dios. Despus, en la vida ordinaria, vive normalmente sin acordarse de la presencia del Seor. El cristiano nio, todava carnal, tiene tendencias contrarias al Espritu, a veces fuertes, y lucha contra el pecado mortal -de otros pecados menores no hace mucho caso-. No tiene apenas celo apostlico, ni est en situacin de ejercitarlo. Siente filias y fobias, sufre un considerable desorden interior, carece de un discernimiento fcil y seguro, y como est empeado en duras luchas personales -fase purificativa- experimenta la vida en Cristo como algo duro y fatigoso. Todo ello le fuerza a ejercitar sus virtudes, en ocasiones, con actos intensos. Y as va creciendo en la gracia divina -va creciendo, por supuesto, si es fiel-. Algunos cristianos hay que son crnicamente nios, no crecen, son como nios anormales. No pasan bien la crisis de la adolescencia, no llegan a esa segunda conversin que est en el paso de principiantes -vida purificativa- a adelantados -vida iluminativa-. Abusan de la gracia divina, descuidan la fidelidad en las cosas pequeas, dejan bastante la oracin y los sacramentos, no entran en la verdadera abnegacin de s mismos, no acaban de tomar la cruz de Cristo para seguirle cada da. Son, como dice Garrigou-Lagrange, almas retardadas (Las tres edades, p.II, cp.20). El cristiano joven Es joven en Cristo el cristiano adelantado (los trminos antiguos de aprovechado o proficiente hoy no se entienden bien). Este tiene ya virtudes bastante fuertes, frecuentemente asistidas por los dones del Espritu Santo. Lucha sinceramente contra el pecado venial, cumple la ley con relativa facilidad, va cobrando fuerza apostlica, su oracin viene a tener modos semipasivos -va iluminativa-, y suele estar bastante viva durante la vida ordinaria. Al tener en buena parte la casa sosegada, al haber superado los apegos y desrdenes internos de mayor fuerza, va viviendo a Cristo con mucha ms libertad espiritual y ms alegra. De entre las personas de vida cristiana verdadera, no son pocas las que llegan a esta edad espiritual. Santa Teresa dice: Conozco muchas almas que llegan aqu; y que pasen de aqu, como han de pasar, son tan pocas que me da vergenza decirlo (Vida 15,5). El cristiano adulto Adulto en Cristo, es decir, cristiano espiritual y perfecto, puede llamarse a aqul que, con la gracia de Dios, ha ido hasta el final por el camino de la perfeccin evanglica. Este se ve habitualmente iluminado y movido por el Espritu Santo. Cuando piensa en fe y acta en caridad, es decir, cuando vive cristianamente, obra ya espontneamente, desde s mismo, o mejor, desde el Espritu de Jess, que ahora experimenta en s como su principio vital intrnseco. Acrecido el amor de la caridad, qued ya fuera de l el temor. Este cristiano adulto est ahora sobre la ley, y es el que mejor la cumple. Est libre del mundo y de s mismo, en perfecta abnegacin, y vive habitualmente en Dios, con Dios, desde Dios y para Dios. Ahora es cuando se ha hecho plena su unin con Dios -fase unitiva-, y cuando sus virtudes son constantemente asistidas y perfeccionadas por los

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dones del Espritu Santo. Es ahora cuando el cristiano, libre de apegos, de pecados, de filias y de fobias, configurado a Cristo paciente y glorioso, alcanza ante el Padre su plena identidad filial, entra de lleno en la alta contemplacin mstica y pasiva, y se hace radiante y eficaz en la actividad apostlica. Observaciones y conclusiones - Edad biolgica y edad espiritual, obviamente, no se corresponden de modo necesario. Hay nios, espiritualmente precoces, que son adultos en Cristo, y hay adultos que en las cosas espirituales son an nios, carnales, sin uso de fe apenas, y que viven a lo humano. Los esquemas propuestos deben ser interpretados con gran flexibilidad. Sealan las fases ordinarias del crecimiento espiritual, pero la vida de la gracia est siempre abierta a lo extraordinario, a las posibles intervenciones del Espritu, que sopla donde quiere (Jn 3,8). Los mismos maestros que han descrito el crecimiento espiritual en forma sistemtica, avisan que no se interpreten sus esquemas en forma rgida. Santa Teresa, por ejemplo, al sealar las fases de la oracin, advierte: No hay alma en este camino tan gigante que no haya menester muchas veces de tornar a ser nio y a mamar -y esto jams se olvide, quiz lo dir ms veces, pues importa mucho-, porque no hay estado de oracin tan subido, que muchas veces no sea necesario tornar al principio (Vida 13,15). Es posible, sin embargo, conocer y describir las etapas normales del camino espiritual. Dice Santo Toms, ya lo vimos, que as como es posible caracterizar la psicologa del nio, del adolescente o del adulto, as tambin las fases del crecimiento en el Espritu se distinguen segn las diversas ocupaciones a las que el hombre se va dedicando segn el crecimiento de la caridad (STh II-II,24,9). Es muy conveniente conocer bien las edades espirituales, la fisonoma peculiar que las distingue, y las formas de vida espiritual que a cada una le favorece o perjudica. El conocimiento de las edades espirituales ayuda mucho a establecer esa synerga entre la accin del Espritu y la actividad del cristiano, que en esta doctrina aprende este saberse dejar llevar por Dios, que dice San Juan de la Cruz (Subida, prlogo 4).
((La ignorancia de las edades espirituales produce graves males tanto en la direccin espiritual como en la accin pastoral. Muchos errores cometidos con principiantes-nios-carnales -como, por ejemplo, sustraerlos a obediencia y ley, convencindoles de que ya son adultos; sumergirlos en ratos muy largos de oracin meditativa; mandarlos a hacer apostolado antes de tiempo, etc.-, proceden en buena parte de que se ignoran los caminos del Espritu. Verdades elementales, como que la fase purificativa -la lucha frontal contra pecados y apegos- ha de ser el empeo primero y principal de todo principiante, son alegremente ignoradas por muchos, como si las cosas no fueran como son, sino como ellos preferiran que fuesen. Y an mayores errores se cometen con los adelantados, y sobre todo con los perfectos, de cuya vida espiritual apenas suele tenerse ciencia ni experiencia. Ahora bien, las almas que se guan mal o que son mal conducidas, porque no se entienden ni hallan quien las entienda bien, o no llegan a perfeccin, o si llegan, llegan muy ms tarde y con ms trabajo, y con menos merecimiento, por no haberse acomodado ellas a Dios (Subida, prlogo 3).))

La mayora de los cristianos son como nios en Cristo, son principiantes, carnales, que an viven habitualmente a lo humano. Todos los maestros espirituales nos ensean, fundados en la fe y en la experiencia, que son muy pocos los cristianos que

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en esta vida llegan a la edad adulta en Cristo, como perfectos y espirituales (+Vida 15,5; 1 Noche 8,1; 11,4; 2 Noche 20,5).
((Muchos, sin embargo, contra doctrina y contra experiencia, hablan y obran como si la mayora de los cristianos fueran adultos. As, rechazan el magisterio apostlico, la disciplina eclesial, la gua de la autoridad pastoral, alegando: Ya somos adultos. Y as, cuando consideran, por ejemplo, la esterilidad de una Iglesia local -supuesto que tengan lucidez para reconocerla-, buscan la solucin primero de todo en mejoras organizativas, econmicas, metodolgicas, pero no advierten que sin conversin y mayor santidad los problemas eclesiales no tienen solucin. Parecen, pues, ignorar que la vida cristiana de una Iglesia particular en la que la mayora de los laicos, sacerdotes, telogos y religiosos son como nios, son carnales, y viven a lo humano, es una vida necesariamente mediocre, sumamente deficiente, llena de errores, disensiones, fragilidades morales, engaos e ilusiones, desorden y contradicciones, agitacin y actividades vanas. Y es que los nios, inevitablemente -a no ser que se sujeten a obedienciapiensan como nios, sienten como nios y obran como nios. Por otra parte el problema se agrava en cuanto que esos sacerdotes, laicos y telogos, que espiritualmente son como nios, suelen tener conciencia psicolgica de adultos: ellos discurren, alegan, escriben, organizan, celebran reuniones, a veces con una admirable planificacin... No prueba todo esto que son cristianos adultos?... No, no lo prueba. San Pablo se atreva a decir a los corintios: Yo, hermanos, no pude hablaros como a espirituales, sino como a carnales, como a nios en Cristo. Os di a beber leche, no os di comida porque aun no la admitais. Y ni aun ahora la admits, porque sois todava carnales. Si, pues, hay entre vosotros envidia y discordias, no prueba esto que sois carnales y vivs a lo humano? (1 Cor 3,1-3)...

La Iglesia ha de formar para Dios hijos santos, plenamente adultos en Cristo. Para eso el Padre la ha enriquecido en el Espritu de Jess con toda clase de gracias, palabras, sacramentos y dones. Esa es su misin entre los hombres, su vocacin irrenunciable. Una Iglesia que ya no aspira a florecer en santos, y que no pone los medios para lograrlos, traiciona lo ms profundo de s misma. Por eso si una familia, un movimiento, una dicesis, no florecen suficientemente en santos, si slo producen cristianos carnales, crnicamente infantiles, hay que deducir que tienen un Evangelio deficiente o falseado, y que -quiz para continuar siendo numerosos- se contentan con un cristianismo desvirtuado, vivido a lo humano, es decir, habitualmente resistente al Espritu Santo. La Iglesia de Cristo ha recibido de lo alto misin para hacer de los hombres admicos, hombres nuevos, es decir, cristianos, y tiene en Dios fuerza para fomentar el crecimiento de stos, desde nios hasta adultos, de modo que lleguen a ser varones perfectos, a la medida de la plenitud de Cristo (Ef 4,13).

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Autoevaluacin...

Compruebe cual ha sido su comprensin del tema contestando verdadero o falso, o completando la respuesta que se le solicita (al final de la Gua encontrar las respuestas correctas) 2.1.- La vida de perfeccin fue acuada desde una teologa monacal y despus desde la vida religiosa?. 2.2.- La tendencia diversificadora, que se da hoy en da en la Iglesia en las corrientes espirituales, estimula el carisma propio de cada vocacin?. 2.3.- La Biblia en raras ocasiones pone como ejemplos para la vida espiritual imgenes vegetativas? 2.4.- Las cadenas de virtudes son el esquema de crecimiento en la vida espiritual que sealaron los Padres latinos? 2.5.- La edad biolgica y la edad espiritual se corresponden siempre?

ACTIVIDADES RECOMENDADAS.
Haga una reflexin sobre la necesidad de hacerse como nio segn las indicaciones de Cristo en el Evangelio para entrar en el reino de los cielos y lo que se dice en este captulo sobre las edades espirituales (el cristiano nio).

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Captulo III
El corazn debe ser magnnimo frente a la severidad de la norma. Siempre que dudes que sea tu corazn quien mande.
(Transfiguracin F. Rielo)

LA ESPIRITUALIDAD CRISTIANA
3.1. Fundamentos de espiritualidad mstica cristiana 3.1.1. Conocimiento general y sobrenatural de Dios 3.1.2. Funciones de la fe 3.1.3. Actitud de bsqueda 3.1.4. Actitud de peticin 3.1.5. Actitud de splica 3.1.6. Actitud de perdn 3.1.7. Actitud de escucha 3.1.8. Actitud de interrogativa 3.1.9. Actitud de entrega Para estudiar este tema adems de nuestros comentarios y el texto que incluimos de otros autores en este apartado de la Gua, tenga presente el Captulo II del texto bsico, especialmente el punto III - La experiencia cristiana. El vida espiritual en muchos momentos se ha entendido como la que no pertenece a este mundo, sino la que se eleva por encima de l, y de hecho lo primero que debemos afirmar es que pertenece a un mbito sobrenatural, que el hombre por sus solas fuerzas no puede de ningn modo conseguir una vida espiritual. Por las propias citas del evangelio que seala el texto bsico vemos como la experiencia espiritual cristiana se basa en la presencia de las personas divinas en nosotros. Indudablemente por la libertad que Dios ha otorgado al ser humano, ste, ha de disponerse al crecimiento espiritual y secundar el don de la gracia. Aunque este tema puede ser tratado de muchas formas y de hecho todo el temario de la materia est en orden a la espiritualidad cristiana, nos centraremos en algunos aspectos ms concretos a partir del bellsimo texto que sigue y que nos puede ser muy til para nuestra propia vida espiritual.

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Documento 4
Jos Mara Lpez Sevillano

3.1. Fundamentos de espiritualidad mstica cristiana Ms que definir estrictamente la vida espiritual, tratamos, ms bien, de hacer una meditacin sobre este fascinante e inagotable mundo de la vida espiritual, llamada tambin vida mstica o vida del espritu. Lo primero que, a este propsito, debe afirmarse es que la vida espiritual pertenece a un mbito sobrenatural que el hombre por sus propias fuerzas no puede en ningn modo conseguir. Es el mundo de la gracia, del don divino, gratuitamente dado (gratis datum), que nos pone inmediatamente en comunicacin con la Santsima Trinidad y su cielo. Todos tenemos la apreciacin de que nuestro cuerpo est animado por nuestro espritu y que muere cuando ste se separa de aquel; a fortiori habr que afirmar que es la gracia lo que da vida a nuestro espritu y que ste muere cuando aquella falta. Parafraseando a Santo Toms de Aquino, podramos decir que la gratia est formaliter vita spiritus, sicut et spiritus corporis (la gracia es formalmente vida del espritu como el espritu lo es del cuerpo)[cf. II-II 23,2 ad 2]. El espritu humano sin la gracia es, por tanto, un espritu que, si bien anima biolgicamente un cuerpo, est transido de muerte; esto es, carece de aquella vida sobrenatural para cuya recepcin, desarrollo y plenitud ha sido predestinado por Dios todo ser humano. La vida espiritual es, sin embargo, un hecho que hay que acoger con actitud sencilla, inocente, generosa (Mt 11, 35), donde la bondad sustituya a la malicia, donde la claridad domine sobre la oscuridad, donde la verdad se imponga a la mentira, donde la justicia reine sobre la injusticia, donde todo est, en fin, coronado por la hermosura del amor. Cristo pone a los nios como signo de esta actitud sencilla, inocente y generosa: Dejaz a los nios que vengan a m, porque de los que son como estos es el Reino de los Cielos (Mt 19, 14). La espontaneidad, la inocencia, la buena fe ante el don divino es, pues, el humus donde la gracia nos es dada a modo del grano de mostaza que, cayendo en terreno frtil, crece y se hace rbol en cuyas ramas anidan las aves del cielo (cf. Mt 13,31ss). La gracia y el desarrollo de la misma en nuestro espritu est, por tanto, al alcance de todos: es el nico tesoro que, dndosenos gratuitamente, puede proporcionarnos la autntica personalidad que de continuo anhelamos y sin la cual nos sumiramos en las ms graves frustraciones. San Agustn se hace eco de esta insatisfaccin del espritu humano al pronunciar aquellas clebres palabras que han quedado inmortalizadas en sus Confesiones (I,1.1.0: fecisti nos ad te, et inquietum est cor nostrum donec requiescat in te [ nos hiciste, Seor para Ti y nuestro corazn est inquieto mientras no descanse en Ti]. Conocimiento general y sobrenatural de Dios Dios es, para la vida espiritual, incuestionable, y slo por una razn; no puede ser producto o resultado racional de argumentos o demostraciones a modo de las ciencia naturales [Catecismo de la Iglesia Catlica n. 31]. Hemos de partir, por tanto, de El: se nos da de manifiesto en nuestra conciencia y nuestro sentir (Rm 2, 14), en la grandeza y hermosura de las criaturas (Rm 1,20), en la historia (Act 14,14-16). No hay resquicio en este mundo donde Dios no se nos haga, de algn modo, presente en virtud de que, siendo el Creador, deja su vestigio y sello en toda creatura. Ya los santos padres, S. Justino, S. Clemente de Alejandra, Tertuliano, S. Juan Damasceno, etc., nos hablan de la idea de Dios como connatural, no aprendida; modernamente, se dira gentica . Nos es gentica la idea
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de la existencia de Dios: es algo de lo cual no podemos prescindir y cuya negacin nos situara en una actitud antifidesta contra natura degenerando en nosotros la disgenesia, la despersonalizacin y, en ltima instancia, la muerte de nuestro espritu. No es, sin embargo, suficiente este conocimiento general de Dios. No nos conformamos slo con esta magmtica apreciacin existencial o con una bsqueda emanada de nuestra propia industria: << Dios llama al hombre afirma la Gaudium et spes, 21- a pensamientos ms altos y a una bsqueda ms humilde de la verdad>>. Nuestro sentir va ms lejos de un primer mbito de conocimiento limitado porque estamos genticamente abiertos, esto es, ordenados a un superior orden sobrenatural. Esta apertura u ordenacin sobrenatural es lo que nos capacita para acoger la revelacin. Qu debe hacer el hombre para ser introducido al conocimiento de este orden sobrenatural? Slo una cosa: creer. El fundador de los Misioneros Idente, Fernando Rielo, siguiendo la tradicin patrstica de San Agustn y San Anselmo, denuncia el hecho con estas sabias palabras: << El recto entender requiere la base firme de la creencia o de la fe; si esto no fuera as, no sera posible ningn anlisis, ningn conocimiento. Creer es empezar a entender >> [Prioridades y tica en la orientacin, F.F.R., Constantina, 1994]. << La fe dice adems el Catecismo, n. 26- es la respuesta del ser humano a Dios que se revela y se entrega a l, dando al mismo tiempo una luz sobreabundante al ser humano que busca el sentido ltimo de su vida>>. La Carta a los Hebreos 11,6 nos ensea que es condicin indispensable para acceder a la salvacin el acto de fe: Sin la fe es imposible agradar a Dios; pues es preciso que quien se acerque a Dios crea que existe y que es remunerador de los que le buscan. El acto de fe busca los medios para conseguir la gracia y su desarrollo. Los principales son la oracin y los sacramentos. Funciones de la fe Por qu el ser humano tiene esta postestas fidei, esta energa interior que le capacita o le coloca en orden al conocimiento sobrenatural de Dios? La respuesta es, segn el Catecismo de la Iglesia Catlica, sencilla: << El hombre tiene esta capacidad porque ha sido creado a imagen de Dios (cf Gn 1,26)>> [n.36]. Esta capacidad tiene unas funciones o estructuras activas en virtud de las cuales el ser humano puede buscar, pedir, llamar, perdonar, escuchar, preguntar, entregarse, etc. [cf. Fernando Rielo, Ibid] Estas son las actitudes o manifestaciones de la fe en la marcha o ascensin del ser humano hacia Dios; esto es, en el desarrollo de su unin espiritual o mstica con la Santsima Trinidad. Esta mstica unin se inicia con la recepcin de la gracia santificante en el bautismo, y, si sta se hubiere perdido, se restaura, especialmente, con el sacramento de la penitencia. La virtualidad funcional que posee la forma unitiva de la gracia canaliza en nuestro espritu estados mocionales que requieren nuestra firme respuesta: si soy movido por Dios a un estado de bsqueda de Dios, mi respuesta debe ser buscar a Dios para que, a su vez, Dios se me acerque. En el siglo VI, el II Concilio de Orange declaraba que << Dios obra in nobis nobiscum en nosotros con nosotros>> (Dz 182). San Agustn en su libro De gratia et libero arbitrio [c.17] hace una magnfica disertacin sobre estas gracias llamadas actuales que anteceden, conservan e incrementan la gracia santificante: << Porque en verdad comienza El a obrar para que nosotros queramos, y cuando ya queremos, con nosotros coopera para perfeccionar la obra Por consiguiente, para que nosotros queramos, comienza a obrar sin nosotros, y cuando queremos y de grado obramos, con nosotros coopera. Con todo, si El no obra para que queramos, o no coopera cuando ya queremos, nada podemos en orden a las buenas obras de piedad>>.

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Este obrar Dios en nosotros con nosotros se refracta en la complejidad de nuestra alma dando lugar a multiformes actitudes que podemos explicitar resumidas en un nmero simblico de proposiciones: 1. Dios sale al encuentro de quien busca; por tanto, cuando el ser humano busca, Dios se acerca. 2. Dios se da a quien pide; por tanto, el ser humano pide Dios se da. 3. Dios abre a quien llama; por tanto, cuando el ser humano llama, Dios abre, 4. Dios perdona a quien perdona; por tanto, cuando el ser humano perdona, por Dios es perdonado. 5. Dios habla. 6. Dios responde a quien pregunta; por tanto, cuando el ser humano pregunta, Dios responde.7. Dios obra en quien se entrega; por tanto, cuando el ser humano se entrega, Dios obra. Quaerere Deum: actitud de bsqueda Dios sale al encuentro de quien busca.- Dice el Evangelio <<El que busca, halla Qui quaerit invenit (Mt 7,8). Esta sentencia es transformada por Cristo en la forma exhortativa: <<Buscad y hallaris quaerite, et invenietis >> (Mt 7,7). La sentencia de Cristo encierra el condicionante de la bsqueda para encontrar con toda certeza aquello que se busca. De qu bsqueda se trata? Se trata, naturalmente, de la bsqueda espiritual de Dios expresada en mltiples formas. Y no siempre en forma concreta y definida. A veces se busca a Dios sin saberlo, sin nombrarlo ni pensarlo. Se busca la Verdad, el Bien, la Hermosura infinita Pero, como, en ltima instancia, todo eso se encuentra verdadera y perfectamente en Dios, en el fondo de toda inquietud humana se busca siempre a Dios: bsqueda que, si es sincera, abnegada, generosa, nunca quedar frustrada. Si acudimos a la historia de la humanidad desde sus comienzos, el ser humano se ha caracterizado por este estado irrenunciable de bsqueda propio de su ser religiosos, aunque esta bsqueda haya sido multiforme y de modo balbuciente: << De mltiples manera, en su historia, y hasta el da de hoy, los hombres han expresado su bsqueda de Dios por medio de sus creencias y sus comportamientos religiosos (oraciones, sacrificios, cultos meditaciones, etc. ). A pesar de las ambigedades que pueden entraar, estas formas de expresin son tan universales que se puede llamar al hombre un ser religioso, es, un constante buscador de Dios porque slo El es su razn de ser y de existir: El cre, de un solo principio, todo el linaje humano, para que habitase toda la faz de la tierra y determin con exactitud el tiempo y los lmites del lugar donde haban de habitar, con el fin de que buscasen a Dios, para ver si a tientas le buscaban y le hallaban; por ms que no se encuentra lejos de cada uno de nosotros; pues en l vivimos, nos movemos y existimos (Act 17, 26-28)>> [Catecismo, n.28]. Este es un estado ontolgico de bsqueda, de tal modo que, cuando el ser humano, no busca directamente a Dios, que es el objeto primario de la bsqueda ontolgica, aquel estado queda irremediablemente frustrado. La bsqueda ontolgica de Dios es estrictamente espiritual; cuando se busca a Dios por razn de otros intereses menos espirituales es Dios mismo quien corrige nuestra equivocada actitud invitndonos a remontarnos a lo estrictamente espiritual: Vosotros me buscis no porque habis visto seales, sino porque habis comido de los panes y os habis saciado. Obrad, no por el alimento perecedero, sino por el alimento que permanece para vida eterna (Jn 6,26s). La negacin a esta gracia superior por nuestra parte puede tener por parte de Dios consecuencias irreversibles: Me buscaris y no me encontraris (Jn 7,34). Petere Deum: actitud de peticin Dios se da a quien pide.- Dice el Evangelio <<El que pide, recibe Qui petit accipit>> (Mt 7,8). Esta sentencia es transformada por Cristo en la forma exhortativa: <<Pedid y recibiris petite, et dabitur vobis>> (Mt 7,7). En esta exhortacin se incluye la condicin

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de pedir para recibir infrustrablemente aquello que pedimos. Cristo insiste en muchos pasajes evanglicos: <<todo cuanto pidis en la oracin, creed que ya lo habis recibido y lo obtendris>> (Mc 11, 24). Ahora bien, deben cumplirse las condiciones puestas por Cristo en la oracin como el perdn, la sinceridad, la humildad: <<Cuando os pongis a orar, perdonad, si tenis algo contra alguno>> (Mc11,25), <<Cuando oris, no seis como los hipcritas, que gustan de orar para ser vistos de los hombres>> (Mt 6,5), <<Cuando oris no charlis mucho como los gentiles, que se figuran que por su palabrera van a ser escuchados>> (Mt 6,7), etc. Cristo nos revela tambin una de las formas ms eficaces de obtener del Padre beneficios: la oracion en comn. Su palabra es exacta: <<Yo os aseguro tambin que si dos o ms de vosotros se ponen de acuerdo en la tierra para pedir algo, sea lo que fuere, lo conseguirn de mi Padre que est en los cielos>> (Mt 18, 19). S. Pablo nos dice, sin embargo, que <<no sabemos pedir como conviene>> (Rm 8,26). De qu peticin se trata? Se trata, naturalmente, de algo que sea imperecedero, es, de las gracias espirituales; ms an, Cristo se refiere al mayor de los dones, el Espritu Santo: <<Si, pues, vosotros, siendo malos, sabis dar cosas buenas a vuestros hijos, Cunto ms el Padre del cielo dar el Espritu Santo a los que se lo pidan! (Lc 11,13). Dar el Espritu Santo es dar la gracia santificante, los dones, las virtudes y todas las gracias propias de una vida de santidad. Es el mismo Dios que se est dando a nuestro espritu. Eso es lo que significa dar el Espritu Santo porque, concomitantemente con el Espritu Santo, se nos dan tambin el Padre y el Hijo. Quien pide, pues, la santidad, esto es, la plenitud de unin con la Santsima Trinidad, infaliblemente la obtiene conforme a la palabra de Cristo. Ahora bien, quines estn dispuestos a pedir la santidad? Cuantos hay, indudablemente, que anteponen otras peticiones salud, recursos econmicos, aprobar un examen, encontrar un trabajo- a la autntica peticin de la santidad con la que se dara todo lo dems por aadidura! Esto es lo que nos confirma la exacta palabra proftica de Cristo: <<Buscad primero su Reino y su justicia, y todas esas cosas se os darn por aadidura>> (Mt 6,33). En la oracin sacerdotal, finalmente, Cristo pide por el ser humano (Jn 17, 9-26). Esta peticin redentora por el prjimo, que por tener modelo en Cristo es la ms querida por el Padre, redunda tambin con carcter infrustrable en nuestro propio beneficio espiritual. Pulsare Deum: actitud de splica Dios abre a quien llama.-Dice el Evangelio <<Al que llama, se le abrir Pulsanti aperietur >> (Mt 7,8). Esta sentencia es transformada por Cristo en la forma exhortativa: <<Llamad y se os abrir Pulsate, et aperietur vobis>> (Mt 7,7). Se incluye en esta exhortacin el condicionante de llamar para que pueda abrirse la puerta. Llamar a qu puerta? A la puerta nica que nos pueda introducir en el recinto inefable de la unin mstica. Esta puerta, que da acceso a los pastos en los que se ofrecen libremente los bienes divinos, es Cristo, que nos invita a entrar: <<Yo soy la puerta, si uno entra por m, estar a salvo, entrar y saldr y encontrar pasto>> (Jn 10,9). Sin embargo, el que no est atento, el que sea infiel, hallar la puerta cerrada: <<Cuando el dueo de la casa se levante y cierre la puerta, os pondris los que estis fuera a llamar a la puerta, diciendo: Seor, brenos! Y os responder: No s de dnde sois>> (Lc 13,25; cf. Mt 25,10). Nuestra llamada, si sta es sincera, fiel, atenta, humilde, tiene como respuesta infalible la comunicacin divina. Esta es nuestra ms alta dignidad como cristianos, por la que tenemos derecho a participar del don divino de la mstica unin con las personas divinas. La Gaudium et Spes del concilio Vaticano II afirma a este respecto: << La razn ms alta de la dignidad humana consiste en la vocacin del hombre a la unin con Dios. Desde su

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mismo nacimiento, el hombre es invitado al dilogo con Dios. Existe pura y simplemente por el amor de Dios, que lo cre, por el amor de Dios, que lo conserva. Y slo se puede decir que vive en la plenitud de la verdad cuando reconoce libremente ese amor y se confa por entero a su Creador. Muchos son, sin embargo, los que hoy da se desentienden del todo de esta ntima y vital unin con Dios o la niegan en forma explcita. Es este atesmo uno de los fenmenos ms graves de nuestro tiempo>> (19,1) Estas actitudes negativas acerca de Dios pueden tener orgenes muy diversos: << la rebelin contra el mal del mundo, la ignorancia o la indiferencia religiosa, los afanes del mundo y de las riquezas (cf Mt 13,22), el mal ejemplo de los creyentes, las corrientes de pensamiento hostiles a la religin, y finalmente esa actitud del hombre pecador que, por miedo, se oculta de Dios (cf Gn 3,8-10) y huye ante su llamada (cf Jn 1,3)>> [Catecismo, n. 29] Una de las actitudes deformantes por las que el ser humano hoy se oculta y huye de Dios es la evasin que se pone de manifiesto en la distraccin insana, en la droga, en el sexo, en la bebida y, en general, en las diversas formas infructuosas de querer satisfacer el egosmo humano. Dimittere hominuus peccata: actitud de perdn Dios perdona a quien perdona; por tanto, cuando el ser humano perdona, por Dios es perdonado.- Dice el Evangelio << Si vosotros perdonis a los hombres sus ofensas, os perdonar tambin a vosotros vuestro Padre celestial; pero si no perdonis a los hombres, tampoco vuestro Padre perdonar vuestras ofensas >> (Mt 6, 14s). Esta sentencia es transformada por Cristo en la forma exhortativa: << Perdonad y seris perdonados Dimittite, et dimittemini >> (Lc 6, 37). La condicin, pues, para ser perdonados por Dios es que nosotros perdonemos primero a nuestros semejantes. Perdonar qu? Todo el mal que nos hagan sin limitacin alguna, y, adems, venciendo al mal con el bien (Rm 12,21; cf 1Pe 3,9). Todo cristiano debe perdonar siempre, y perdonar por amor, como Cristo (Col 3,13), como el Padre (Ef 4,32). Y no solamente perdonar a los ms allegados, sino tambin a los enemigos porque esta es la actitud de nuestro Padre celestial, que hace salir su sol sobre malos y buenos, y llover sobre justos e injustos. Porque si amis a los que os aman, qu recompensa vais a tener? No hacen eso mismo tambin los publcanos? >> (Mt 5, 44-46). No podemos, por tanto, llamarnos verdaderos hijos del Padre si no somos, como El, generosos, misericordiosos, porque El es nuestro modelo de comportamiento: <<Sed misericordiosos como vuestro Padre es misericordioso>> (Lc 6,36). El perdn, en este sentido, no es slo condicin previa de la oracin (Mt 6, 12,14s), de la accin litrgica (Mt 5,23ss.), sino que, siendo todos pecadores y necesitando, por tanto, del perdn divino, el perdonar a nuestros semejantes constituye uno de los elementos esenciales de nuestra vida espiritual, porque sin este perdn tampoco nuestro Padre que est en los cielos nos perdonar, es ms, nos har pagar todo lo que le debemos (Mt 18, 23-35). Por eso, el Padre nuestro, oracin modlica que Cristo nos ensea, supone que es ya un hecho habitual del cristiano perdonar al que tiene algo contra l: <<perdnanos nuestras ofensas como tambin nosotros perdonamos a los que nos ofenden >> (Mt 6,12). No decimos perdonaremos si nos piden perdn, sino que empleamos el presente habitual o continuo para significar que perdonamos siempre. El ejemplo supremo de esta actitud de perdn lo tenemos en nuestros mrtires que, a ejemplo de Cristo, murieron perdonando a sus verdugos, como el primer mrtir cristiano, San Esteban (Act 7,60), al que siguieron los Apstoles y tantos miles de santos a lo largo de la historia del cristianismo.

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Audire Deum: actitud de escucha I Dios habla a quien escucha; por tanto, cuando el ser humano escucha, Dios habla. Veamos lo que dice acerca de esta actitud de escucha uno de los telogos ms impuestos en la teologa mstica, Royo Marn, en su clebre obra Teologa de la perfeccin cristiana. Difcil es al hombre escuchar a un semejante suyo. Lo ms difcil de la conversacin es precisamente saber escuchar. Pero escuchar a Dios es mucho ms difcil todava. Vivimos entre una serie de ruidos infinitos; ruidos, digmoslo as, por fuera y por dentro. Por fuera, las ininterrumpidas impresiones de las criaturas a travs de nuestros sentidos externos. Por dentro, los ruidos almacenados en nuestros sentidos internos, que aprovechan cualquier momento de silencio y calma exterior para ensordecernos y aturdirnos . Y as no se puede or la voz de Dios. Porque la voz de Dios es dulcen y suave. Dios << no clama ni deja or su voz por defuera, ni se puede percibir esa voz en las plazas pblicas ni entre el ruido del mundo >> (Mt 12,19). Por eso cuando quiere Dios hablar a un alma <<la lleva a la soledad y le habla al corazn>> (Os 2,14). Y cuando de esa manera habla a un alma, como el esposo a la esposa, nadie ms percibe lo que dice; y slo al alma que por esposa se le da comienza a hablarle de ese modo. Pero el alma que ha llegado a or la respuesta (el llamamiento de Dios), la busca en la soledad y quiere seguirle oyendo, y escucha; y pone en este escuchar suplicante todos sus sentidos. Es decir: el alma ora. Y si supo aprovecharse de todo lo que Dios le dijo por mensajeros, ahora, cuando ya los mensajeros (criaturas) no le saben decir ms, ahora es cuando muy en el fondo de s misma siente a Dios, que le dice: <<Aqu estoy>>. Y Dios comienza a hablarle. Y, al comenzar este dilogo, todava el alma tiene cosas que preguntar; pero poco a poco las preguntas van cesando, porque ya no le queda al alma nada que decir. Y el alma se hace toda odos. Y escucha, escucha. Y Dios habla; slo Dios habla. El proceso de la oracin es as. Al principio parece que slo habla el alma, porque sta no entiende bien el lenguaje de los libros, etc., por los cuales le habla Dios. Y ni apenas se da cuenta de que es El Despus se entabla el dilogo. Hasta que al fin cesa de hablar el alma, para escuchar tan slo, para que hable slo Dios (Royo Marn, Teologa de la perfeccion cristiana, 1968, pp XXXI-XXXII). Audire Deum: actitud de escucha II Cristo llama <<bienaventurados>> a los que escuchan la palabra de Dios y la guardan (Lc 11,28). El significado espiritual de escuchar no slo es prestar atencin, sino tambin abrir el corazn (Act 16,14), poner en prctica la palabra, obedecer, estar dispuesto de antemano (Mt 7,24ss), y, sobre todo, constancia en guardar la Palabra y renuncia a todo lo que es contrario a la Palabra de Dios. La parbola del sembrador nos muestra didcticamente las diferentes actitudes de escucha y la eficacia que stas pueden tener en nuestra alma: <<1) Sucede a todo el que escucha la Palabra y no la comprende, que viene el Maligno y arrebata lo sembrado en su corazn: ste es el que fue sembrado a lo largo del camino. 2.) El que fue sembrado en pedregal, es el que escucha la Palabra, y al punto la recibe con alegra; pero no tiene raz en s mismo, sino que es inconstante y, cuando se presenta una tribulacin o persecucin por causa de la Palabra, sucumbe enseguida. 3.) El que fue sembrado entre los abrojos, es el que escucha la Palabra, pero las preocupaciones del mundo y la seduccin de las riquezas ahogan la Palabra y queda sin fruto. 4.) Pero el

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que fue sembrado en tierra buena, es el que escucha la Palabra y la entiende: ste s que da fruto y produce, uno ciento, otro sesenta, otro treinta>> (Mt 13,19-23). Solamente la cuarta actitud de escucha es la que obtiene con eficacia el resultado del audire Deum, de escuchar a Dios, porque la palabra divina produce, de modo anlogo que la gracia sacramental, lo que significa. Cundo es eficaz esta escucha? Slo cuando la tierra es buena; es decir, cuando se est en gracia, en ningn caso, cuando se est en enemistad con Dios: <<Vosotros no podis escuchar mi palabraEl que es de Dios escucha las palabras de Dios; por eso vosotros no las os, porque no sois de Dios>> (Jn 8,43,47). No es suficiente estar ms o menos en gracia. Muchos hay que escuchan la Palabra divina pero sta no obtiene resultado en ellos porque no son sinceros, humildes, constantes. Es tan sutil nuestro egosmo que muchas veces slo escuchamos lo que queremos or. Escucha verdaderamente quien con espritu amoroso acoge y guarda la Palabra divina: <<Si alguno me ama dice Cristo- guardar mi palabra, y mi Padre le amar, y vendremos a l, y haremos morada en l>> (Jn 14, 23). La respuesta, por tanto, a nuestra atencin amorosa es la inhabitacin de las personas divinas en nuestro espritu. Este es el mayor dilogo con el que la Santsima Trinidad nos premia y el que nos lleva inmediatamente a la contemplacin que, como afirma el Catecismo de la Iglesia Catlica, <<es escucha de la palabra de Dios>> [n.2716]. Esa Palabra nica que es Cristo, confirmada por la propia voz del Padre -<<Este es mi Hijo muy amado, escuchadle>> (Mc 9,7)- se nos puede manifestar en cualquier momento de mltiples modos. Todo depende de nuestra amorosa escucha. Rogare Deum: actitud interrogativa I Dios responde a quien pregunta; por tanto, cuando el ser humano pregunta, Dios responde.- Toda pregunta humana tiene el supuesto de una fe general (creencia) , abierta a una fe teologal (fe cristiana) que slo puede poseerse por medio del bautismo. Fernando Rielo, corrobora este supuesto en su <<Funcin de la fe en la educacin para la paz>> [F.F.R., Madrid, 1994]. <<El nio dice el fundador de los Misioneros Identes- hace uso de su fe antes que de su razn de tal modo que afirma como verdadero lo que sus padres le han dicho que es verdadero y niega como falso lo que sus padres le han dicho que es falso. Este creer en es una estructura energtica que forma la personalidad del nio y del adulto. La primera manifestacin de esta fe es la adquisicin del lenguaje por parte del nio en un clima de confianza o comunicacin fiducial entre l y sus padres. Viene, despus, cuando ha aprendido o est aprendiendo a hablar, la pregunta infantil: ?qu es esto?. Es una pregunta que tiene forma definida: una forma que la hace ser pregunta de esencia: quid est? Este quid est es manifestacin de la confianza, de la creencia en sus padres, que pone a la inteligencia del nio en actitud de aprender por medio de las respuestas que de sus padres recibe. Esta creencia en es, sin embargo, una creencia abierta porque el nio, satisfecha la pregunta, vuelve a preguntar por el contenido de la respuesta: y por qu?. La bsqueda infantil es una sucesin de cmos y porqus que constituyen el indicativo emprico de una visin que se da ya en el nio y que va ms all de la industria del razonamiento. La prdida de la fe trae como resultado el estado de inseguridad, de despersonalizacin en el individuo y en la sociedad. Cuando esta energa de la fe no ha sido corrompida, constituye lo ms exquisito de la personalidad del ser humano proporcionndole aquella forma gentica de comportamiento que puede observarse desde su ms tierna infancia: el nio quiere, con la tenacidad de sus continuos intentos, encontrar la ltima razn de las cosas, que cree alcanzar, en un clima de amor, con la esperada respuesta de sus mayores.
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Yace en esta temprana edad el primer sabio discurso de una persona humana que, con el signo de las ms patticas adversidades en el orden fsico, familiar, ambiental y social, comienza su orientacin formativa o deformativa en esta vida: una vida en la que, por medio de esta fe primordial formada por la esperanza y el amor y deformada por la desesperanza y el desamor-, nacen y se transmiten, con todos sus episodios positivos y negativos, las diferentes culturas>>. Esta estructura general de creencia, que posee todo ser humano, es el fundamento que soporta, una vez recibido el bautismo, la fe teologal que tiene como objeto propio e inmediato a la Santsima Trinidad. Rogare Deum: actitud interrogativa II El comportamiento interrogativo del ser humano, teniendo como supuesto la fe, puede adquirir formas variadsimas. Una desgracia nos puede hacer preguntar por la causa de la misma. Y, si ahondamos lo bastante, nos encontraremos con Dios, que comienza a respondernos. Un fenmeno de la naturaleza o el orden del Universo, o la marcha de la Historia, o el origen de la autoridad si sta ha de ser verdadera-, o del Derecho o de la Moral En todo esto, si ahondamos, si preguntamos, Dios comienza a respondernos, de un modo general, por medio de la razn. El Concilio Vaticano II nos pone estos interrogantes de manifiesto: <<En nuestros das, el gnero humano, admirado de sus propios descubrimientos y de su propio poder, se formula con frecuencia preguntas angustiosas sobre la evolucin presente del mundo, sobre el puesto y la misin del hombre en el universo, sobre el sentido de sus esfuerzos individuales y colectivos, sobre el destino ltimo de las cosas y de la humanidad>> [Gaudium et spes. 3] El ser humano acaba siempre por preguntarse: Qu har para ser feliz? Dnde est la felicidad? Dnde la verdad y el bien que anso?Otras, como San Pablo: Quin me librar de este cuerpo de muerte? O quin podr traer la paz a la tierra? La paz del alma, la paz de las sociedades Y Dios sigue respondiendo por medio de la razn, o por medio de un consejero, o por medio de un libro humano, o por medio de las Sagradas Escrituras o, en fin, por una iluminacin interior cuando se tiene el hbito de la oracin continua. El caso es preguntar humilde y sinceramente con ansias de saber. Preguntar sin tregua ni descanso. Preguntarse a s mismo y preguntar a todas las criaturas. Con reconocimiento de nuestra radical incapacidad con un sincero deseo de obtener respuesta y, una vez obtenida, aceptarla. Cuando as se pregunta, Dios responde. La Iglesia es el medio adecuado donde se forma nuestra actitud interrogante: <<El Concilio, testigo y expositor de la fe de todo el Pueblo de Dios congregado por Cristo, no puede dar prueba mayor de solidaridad, respeto y amor a toda la familia humana que la de dialogar con ella acerca de todos estos problemas, aclarrselos a la luz del Evangelio y poner a disposicin del gnero humano el poder salvador que la Iglesia, conducida por el Espritu Santo, ha recibido de su Fundador. Es la persona del hombre la que hay que salvar. Es la sociedad humana la que hay que renovar>> [Gaudium et spes, 3] Rogare Deum: actitud interrogativa III El concilio Vaticano II por medio de la Gudium et spes nos instruye acerca del papel de la Iglesia a la hora de satisfacer las respuestas a las continuas y difciles interrogantes humanas, sin embargo, es Dios quien, por medio de su revelacin, puede darnos la respuesta exacta a nuestras preguntas: <<Siempre desear el hombre saber, al menos

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confusamente, el sentido de su vida, de su accin y de su muerte. La presencia misma de la Iglesia le recuerda al hombre tales problemas; pero es slo Dios, quien cre al hombre a su imagen y lo redimi del pecado, el que puede dar respuesta cabal a estas preguntas, y ello por medio de la Revelacin en su Hijo, que se hizo hombre. El que sigue a Cristo, Hombre perfecto, se perfecciona cada vez ms en su propia dignidad de hombre. [n.41]. Cristo con su revelacin es el nico que nos puede dar seguridad a nuestras preguntas lo mismo que un buen padre da seguridad a su hijo pequeo cuando es preguntado por ste. De este modo, cuando se sabe que Dios nos habla, con un pleno y perfecto convencimiento, que nos habla por medio de criaturas o que nos habla por s directamente, cuando se sabe en forma vital que Dios es infinitamente sabio, infinitamente bueno, infinitamente amoroso, que infinitamente mejor que nosotros sabe el camino que tenemos que seguir para nuestro bien, entonces qu fcil y qu grato es obedecer! Obedecerle a El cuando nos habla por las Sagradas Escrituras; obedecerle a El cuando nos manda por medio de sus representantes en la tierra; obedecerle a El cuando nos habla por medio de un buen libro, de un buen consejero, o aun cuando nos habla sin palabras desde lo ms ntimo de nuestro ser. Y as, cuando el hombre obedece, Dios responde con su palabra, con su accin, con su gesto, etc. Dios entonces se une ms ntimamente a nosotros actuando en nuestro espritu, gobernndonos e infundindonos con ello la mayor sensacin que el hombre puede, espiritualmente, experimentar de su libertad; es la libertad de los hijos de Dios que hace exclamar a San Agustn: ama y haz lo que quieras porque lo nico que puede salir de nuestro querer es el amor. Si falta la forma del amor, la libertad degrada en libertinaje: un libertinaje que slo puede conducir a la muerte trgica del cuerpo; pero, sobre todo, -y es lo ms grave- a la muerte del alma. El amor es verdaderamente lo que da vida y define al hombre porque, constituyendo la misma esencia divina (1Jn 4,8), constituye, a su vez, nuestra esencia porque hemos sido creados a imagen y semejanza de Dios. Por eso, cuando el ser humano obedece, el amor divino acta. La consumacin del amor con la unin mstica hace, finalmente, innecesaria toda pregunta. As nos lo revela Cristo: <<Aquel da no me preguntaris nada>> (Jn 16,22) Donare Deum: actitud de entrega I Dios da a quien da; por tanto, cuando el ser humano da, Dios se da. Dice el Evangelio: <<Dad y se os dar Date, et dabitur vobis >> (Lc 6,38). Dar qu y a quin? Si la esencia del ser humano, a imagen y semejanza de Dios, es amor, la actitud de entrega es lo propio de aquel. Pero la actitud de entrega no es dar cualquier cosa y de cualquier manera. Si nos referimos a nuestros semejantes, Cristo nos invita continuamente a dar sin esperar interesadamente nada a cambio: <<Haced el bien y dad [benefacite et mutuun date] sin esperar nada a cambio; y vuestra recompensa ser grande>> (Lc 6,35). Esta actitud de entrega tiene por constitutivo esencial la generosidad: Da a quien te pida (Mt 5,42). La llamada amistad humana busca, naturalmente, recompensa humana, lo cual es racional, es de pura lgica: do ut des (doy para que t tambin me des) porque toda accin humana busca sus intereses propios. El amor divino va mucho ms lejos: es pura generosidad, es pura gracia que no requiere recompensa, ni tampoco existe recompensa que pueda pagar la sobreabundancia de la ms pequea gracia divina. Esta virtud de la generosidad divina infundida con la caridad, que no se gua en absoluto por motivos ni intereses humanos, es una gracia, (2Cor 8,1), fruto del amor que viene de Dios (1Jn 3,1418); por eso, espiritualmente <<hay ms dicha en dar que en recibir>> (Act 20,35)

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Si somos hijos de Dios, que da y se nos da gratuitamente, tambin nosotros, a ejemplo de nuestro Padre celeste, debemos dar del mismo modo: Gratis accepitis, gratis date <<habis recibido gratis, dad gratis (Mt 10,8). Cul es el mayor don que podemos dar y que constituye lo ms preciado de nosotros mismos? Cristo es el ejemplo absoluto; se entreg por nosotros hasta la muerte y muerte de cruz; por eso, tiene la autoridad, no solo divina como Dios, sino tambin una autoridad moral ejemplar como hombre, para decirnos: <<No hay mayor testimonio de amor que dar la vida (Jn 15,13). Cuntos cristianos han dado la vida como testimonio de amor por Dios y por el prjimo en defensa de la fe Dar la vida es el signo supremo de darse uno mismo. Hay muchas formas de darse a uno mismo e incluso de dar la vida sin necesidad de morir fsicamente como tambin hay muchas formas de martirio. Los santos han ido encarnando las diversas formas de entrega a Dios y al prjimo por amor divino. La generosidad, finalmente, la entrega que no mira recompensa alguna, es signo de predestinacin divina segn aquellas palabras que Cristo nos revela: Un rbol bueno no puede producir frutos malos, ni un rbol malo producir frutos buenos As que por sus frutos los conoceris (Mt7,18-20) Donare Deum: actitud de entrega II La generosidad, cuando llega al grado de dar la vida (Jn 15,13), es obra perfecta del puro amor. Existe tambin la forma espiritual de dar la vida, de la cual la forma fsica es su signo. El amor que fue viviendo, que fue creciendo con sacrificio, con dolor, por los caminos del conocer, cuando ya no le quedan capacidades amorosas para amar nada fuera de Dios, se entrega totalmente sin reservas Ha muerto a la vida de imperfeccin. Ha muerto a una vida que era incompatible con la vida sobrenatural, con la vida de Dios, que en l va a comenzar ahora plenamente. Es ahora cuando Dios se da enteramente al alma pudiendo el alma pagar a Dios con el mismo obsequio como afirma San Juan de la Cruz: <<De donde como Dios se le est dando con libre y graciosa voluntad, as tambin ella [el alma] tiniendo la voluntad tanto ms libre y generosa cuanto ms unida en Dios, est dando a Dios al mismo Dios en Dios, y es verdadera y entera ddiva [don] de el alma a Dios. Porque all ve el alma que verdaderamente Dios es suyo, y que ella le posee con posesin hereditaria, con propiedad de derecho, como hijo de Dios adoptivo, por la gracia que Dios le hizo de drsele a s mismo>> [Llama de amor viva, III, 78] Este es el nico don con el que Dios puede sentirse por pagado seguir diciendo el Doctor del Carmelo: <<Dios se paga con aquella ddiva del alma que con menos no se pagara), y la toma agradecimiento, como cosa que de suyo le da el alma, y en esa misma ddiva ama El de nuevo al alma, y en esa reentrega de Dios al alma ama el alma tambin como de nuevo. Y as entre Dios y el alma est actualmente formado un amor recproco en conformidad de la unin y entrega matrimonial, en que los bienes de entrambos, que son la divina esencia, poseyndolos cada uno libremente por razn de la entrega voluntaria del uno al otro los poseen entrambos juntos, diciendo el uno al otro lo que el Hijo de Dios dijo al Padre por San Juan, es a saber: Todos mis bienes son tuyos, y tus bienes mos y clarificado soy en ellos (7,10).>> [Llama de amor viva, III, 79] Ese es el trmino de la vida cristiana. En eso consiste la perfeccin; en eso consiste la santidad: en esa unin mstica, inefable, con Dios, en la que ya sin estorbos slo Dios vive y obra en nosotros. No viven en nosotros las criaturas, que han perdido sobre nosotros todo influjo. No vive nuestro yo en cuanto nuestro, porque se neg a s mismo, entregndose a Dios totalmente. Por eso, cuando el hombre as se entrega, el que obra en nosotros es slo Dios y es la Santsima Trinidad el nico don valioso que, poseyndolo, podemos entregar a la misma Santsima Trinidad y a nuestro prjimo.

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Autoevaluacin...

Compruebe cual ha sido su comprensin del tema contestando verdadero o falso, o completando la respuesta que se le solicita (al final de la Gua encontrar las respuestas correctas) 3.1.- Dios puede ser producto o resultado racional de argumentos o demostraciones a modo de las ciencias naturales? 3.2.- De quin es la frase : <<El recto entender requiere la base firme de la creencia o de la fe, si esto no fuera as, no sera posible ningn anlisis, ningn conocimiento. Creer es empezar a entender>>? 3.3.- Por qu el ser humano tiene la energa interior que le capacita o le coloca en orden al conocimiento sobrenatural de Dios? 3.4.- En el fondo de toda inquietud humana se busca siempre a Dios? 3.5.- Quin fue el primer mrtir cristiano? 3.6.- En qu parbola se nos muestra didcticamente la actitud de escucha y la eficacia que puede tener? 3.7.- La fe teologal es la fe cristiana? 3.8.- La Lumen Gentium dice: El que sigue a Cristo, hombre perfecto, se perfecciona cada vez ms en su propia dignidad de hombre.

ACTIVIDADES RECOMENDADAS

Reflexione sobre el siguiente aspecto: Qu significa dar el Espritu Santo a los que se lo pidan (Lc 11,13) Reflexione sobre el hecho del ateismo en el mundo Qu causas pueden ocasionar este fenmeno?

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Captulo IV
El hombre no toca el cielo porque se resigna a ser.
(Transfiguracin F. Rielo)

LA TRASCENDENCIA DE LA PERSONA
4.1.- Definicin trascendente de la persona 4.2.- El don del Espiritu Santo . . . . . . . Divina presencia creacional y presencia de gracia Primeros acercamientos de Dios El templo La presencia espiritual Jesucristo fuente del Espiritu Santo Jesucristo templo de Dios La Trinidad divina en los cristianos

Este tema puede estudiarlo por el capitulo VI del texto bsico. El cual supone las estructuras naturales como dinmicas y posibilitadas de transformacin sin limite, en orden a la trascendencia de la persona. 4.1. Definicin trascendente de la persona Sobre lo que el texto bsico seala acerca de la concepcin del hombre hemos de aadir algunas consideraciones que no quedan formuladas explcitamente, al no darse una definicin amplia de persona, y por tal situacin pudiera interpretarse el mbito espiritual dentro del mbito psquico. Segn nuestra concepcin y para poder entender la trascendencia de la persona sealamos tres mbitos: cuerpo, alma y espritu. Ya muchos autores consideran la estructura de la persona desde tres dimensiones cuerpo alma y espritu, partiendo incluso desde San Pablo, hasta la corriente personalista38 (BURGOS J.M. 2003) Fernando Rielo nos define la persona de la siguiente forma: El ser humano es una realidad compleja que de diversos modos, estudian las ciencias []. Sin embargo, es + de lo que dicen los filsofos, los siclogos, los moralistas, los socilogos, los etnlogos, los polticos, los economistas []. Tampoco puede definirse el ser humano por lo que sera tan solo una de sus dimensiones: social, sicolgica, tica, biolgica o fsica. Una definicin bien formada del hombre debe contener, por potenciacin, en ningn caso por reduccin, la informacin o lectura gentica que determine la integracin y desarrollo adecuado de todas las estructuras humanas sin exclusin de ninguna de ellas.
38

BURGOS J.M. (2003):Antropologa: una gua para la existencia. Palabra. Madrid P.21

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[El ser humano es] una unidad integral de espritu, alma y cuerpo. Mi concepcin gentica del espritu humano es la de un espritu sicosomatizado que se encuentra en abierta tensin entre dos lmites: formal, la finitud del sicosoma; trascendental, la infinitud del sujeto absoluto. Si me refiero al sicosoma (alma o sique y cuerpo o soma) es, para m, un complejo de funciones squicas [que] participa de los dos entes: trascendental, el espritu con sus funciones sicoespirituales; formal, el cuerpo con sus funciones sicosomticas. El cuerpo es la integral biolgica del alma sin la cual aqul carece de vida (Rielo F. 2001 p.123-128) 39 [En resumen:] La estructura formal de la naturaleza humana es, por tanto, la de un espritu sicosomatizado, esto es, la unidad de tres entes, espritu, sique y cuerpo, en la que el espritu, inhabitado por esta divina presencia constitutiva, es creado e infundido en el sicosoma (Rielo F. 2001 p. 134). Es preciso en este punto tener en cuenta esta otra cita de Rielo: Cristo es el nico que ha dado la ms sublime, trascendente y sagrada definicin de la persona humana corroborando con su palabra nuestra mstica deidad: dioses sois (Jn 10,34) [F. Rielo (2001a) 40 Desde estas palabras de Rielo podemos interpretar a la persona desde la mxima dignidad y con la trascendencia mxima, con una dignidad superior que le viene por la presencia constitutiva de Dios en el espritu que le es infundido en su sicosoma. En la misma lnea, Snchez-Gey nos dice teniendo en cuenta la frase dioses sois: Cuando Cristo nos dirige estas palabras afirma que la persona humana est investida de una altsima dignidad, que nada ni nadie puede atentar. Dicho de otro modo, la persona en palabras kantianas- es fin en s misma y nunca medio. Estas palabras son contundentes, no admiten componendas. Cristo, adems, nos explica el origen de esta dignidad: somos hijos de Dios. Este es el valor esencial del cristianismo y Cristo lo expresa una y otra vez: la conciencia filial, la conciencia de hijos. Pero a cuantos lo recibieron, a los que creen en su nombre, dio poder de llegar a ser hijos de Dios (Jn 1,12). El motivo de esta herencia es importante; sin embargo, resulta an ms expresivo ver su forma de tratarnos, cmo se acerca a nosotros para que podamos comprender que nuestra dignidad no es una simple frmula, no es un puro nombre vaco, huero de contenido. Todos nosotros sabemos que en educacin importa, las ms de las veces, el tono, el gesto, la voz, la mirada ms, mucho ms que nuestras palabras, mucho ms que nuestros pensamientos que, a veces, pueden ser torpes en su expresin. Sabemos, adems, que el nio percibe con intuicin finsima si el amor que se le da es genuino. Los mayores tambin. En Cristo es fcil observar este tacto, esta cercana, esta comprensin certera y delicada con cada una de las personas a las que conoci. El Evangelio est lleno de momentos en los que Cristo busca a las personas, se dirige a ellas, en muchas ocasiones sabindolas conflictivas y, en todos los casos, se comunica, hay un autntico encuentro con ellas.
39 40

RIELO F. (2001): Mis meditaciones sobre el modelo gentico. Fundacin Fernando Rielo. Madrid. RIELO F. (2001): Funcin de la Fe en la educacin para la paz en Educar desde y para la paz. Fundacin Fernando Rielo.Madrid. p.115

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Recordmonos una verdad educativa: los pedagogos ponen a prueba su verdadero talante, su verdadera vocacin en situaciones de riesgo. Las buscan, no las evaden y siempre con un sentido: salvar, construir restaurar Si no es as, entonces cmo estamos entendiendo la parbola del hijo prdigo, la oveja prdida, el encuentro con Zaqueo, con Natanael la permanente escucha de Cristo al dolor humano, al dolor que gritan y al que silencian. El ve, el siente el contacto con la hemorroisa, la pequeez de Zaqueo, el escondite de Natanael. Es decir, el valor sustantivo es esta conciencia filial que se expresa en la dignidad de la persona. Todo el Evangelio, y expresamente el evangelio de San Juan, es una continua manifestacin de amor filial a su Padre, de aqu Cristo recibe la gracia para acometer su tarea: mi alimento es cumplir la voluntad del Padre (Jn 6,38). Esta es su condicin y su fruto es el amor de complacencia. No es este el mejor proyecto de vida? Acaso alguno de nosotros podramos pensar que hemos sido creados para una tarea ms pequea que sta? Acaso no nos da Cristo su gracia para llevar a cabo en mi vida esta transformacin y comunicar esta alegra a los dems? Si as no fuera: vana sera nuestra fe y vana nuestra esperanza41 Como vemos, la trascendencia de la persona, est en su origen y en la proyeccin de sus vidas hacia el Ser Supremo que la crea y al que tiene como horizonte para llegar con la ayuda de su gracia al encuentro permanente en un mundo que le trasciende y al que aspira. Como nos dice Snchez-Gey, si Cristo mismo nos da un trato como corresponde a la dignidad que tenemos, sin tener en cuenta el comportamiento que tengamos, de la misma forma, como educadores, hemos de pensar en nuestros educandos para conducirles de acuerdo a su dignidad, recordndoles y recordndonos que hemos nacido para trascender las cosas de este mundo. Juan Manuel Burgos seala: Aunque la persona tiene una vida propia, personal e intransferible, no es un ser cerrado en s mismo, sino abierto, que necesita trascenderse y salir de s para desarrollarse con plenitud. Todos los hombres necesitan salir de s y hacerse don para los otros si quieren realizarse y lo hacen, fundamentalmente, a travs de sus capacidades y facultades ms elevadas y espirituales: la afectividad, la inteligencia y la libertad. El hombre se relaciona con la realidad en tres niveles fundamentales: las cosas, las relaciones interpersonales y Dios, y esa relacin se establece, a su vez, en dos direcciones: recepcin e influencia. El hombre es afectado por el mundo que le rodea pero, a su vez, mediante su accin puede modificar ese mundo y transformarlo de acuerdo con sus deseos y necesidades. Esa apertura, por otra parte, no es la modificacin de un ser indiferenciado, sino la perfeccin de un ser definido y con una naturaleza precisa. Por eso, como indica Pareyson, la persona es <<al mismo tiempo abierta y cerrada. Es cerrada por la inmanencia de su pasado en su presente, por la condensacin de toda su historia completa en el instante actual, por una valoracin general que, haciendo el balance de sus conquistas y de sus realizaciones, establece la validez de lo que la persona ha logrado hacer de s misma. Y es abierta porque su presente se abre a su futuro, porque la recorre un impulso que la
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SANCHEZ-GEY, J. : Qu valora Cristo?. Educacin y valores desde el Evangelio (conferencia indita)

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coloca frente a s misma, porque la exigencia que la mueve la obliga a nuevas decisiones y a una dedicacin cada vez mayor a la tarea en la que ella se reconoce>> [L. PAREYSON, Esistenza e persona, cit, p. 181] 42 4.2.- El don del Espiritu Santo El documento que presentamos a continuacin es otra forma de decir lo que hemos sealado anteriormente en orden a la divina presencia constitutiva en el ser humano, en l se habla de divina presencia creacional.

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BURGOS p. 47

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Documento 5
JOSE RIVERA-JOSE MARIA IRABURU

Sntesis de espiritualidad catlica (5 edicin)


(Tomado de la pagina: www.Documents and Settings\Administrador\Configuracin local\Temp\ Directorio temporal 2 para sintesisesp.zip\sin1.htm (1. Parte. Las fuentes de la santidad)

4.

El don del Espritu Santo

AA.VV., Semanas de Estudios Trinitarios, Salamanca, Secretariado Trinitario 1973ss; L. Bouyer, Le consolateur, Pars, Cerf 1980; Y. M. Congar, El Espritu Santo, Barcelona, Herder 1983; F. Durrwell, El Espritu Santo en la Iglesia, Salamanca, Sgueme 1986; G. Garca Surez, El Espritu Santo, fuente primaria de vida cristiana y espiritual, Madrid, Rev. Espiritualidad 1991; J. de Goitia, La fuerza del Espritu, Bilbao, MensajeroUniv. Deusto 1974; C. Granado, El Espritu Santo en la teologa patrstica, Salamanca, Sgueme 1987; D. J. Lallevent, La tres Sainte Trinit, mystre de la joie chrtienne, Pars, Tqui 19B4; S. Muoz Iglesias, El Espritu Santo, Ed. Espiritualidad, Madrid 1997; G. Philips, Inhabitacin trinitaria y gracia, Salamanca, Secretariado Trinitario 1980; M. M. Philipon, Los dones del Espritu Santo, Palabra, Madrid 19974; J. Rivera, El Espritu Santo, Apt. 307, Toledo 19973; A. Royo Marn, El gran desconocido; el Espritu Santo y sus dones, BAC min. 29, Madrid 19977; N. Silanes, El don de Dios, ib.1976. Vase tambin Len XIII, enc. Divinum illud munus 9-V-1897; Juan Pablo II, enc. Dominum et vivificantem 18-V-1986: DP 1986,112. Catecismo 683-741.

Divina presencia creacional y presencia de gracia A pesar del pecado de los hombres, Dios siempre ha mantenido su presencia creacional en las criaturas. Sin ese contacto entitativo, ontolgico, permanente, las criaturas hubieran recado en la nada. Len XIII, citando a Santo Toms, recuerda esta clsica doctrina: Dios se halla presente a todas las cosas, y est en ellas por potencia, en cuanto se hallan sujetas a su potestad; por presencia, en cuanto todas estn abiertas y patentes a sus ojos; por esencia, porque en todas ellas se halla l como causa del ser (enc. Divinum illud munus: STh I,8,3). Pero la Revelacin nos descubre otro modo por el que Dios est presente a los hombres, la presencia de gracia, por la que establece con ellos una profunda amistad deificante. Toda la obra misericordiosa del Padre celestial, es decir, toda la obra de Jesucristo, se consuma en la comunicacin del Espritu Santo a los creyentes. Primeros acercamientos de Dios La historia de la presencia amistosa de Dios entre los hombres comienza en Abraham. Un Dios, todava desconocido, se le manifiesta varias veces en formidables teofanas y locuciones. Un Dios distante y cercano, terrible y favorable, un Dios fascinante en su grandeza y bondad: Yo soy El Sadai; anda t en mi presencia y s perfecto (Gn 17,1). As comienza Yav su amistad con el linaje de Abraham: Hizo Yav alianza con Abraham (15,18; +cps.12-18). En los tiempos de Moiss la presencia de Dios se hace ms intensa y viene a ser ms establemente expresada en ciertos signos sagrados. Moiss trata confiadamente con Yav, que le dice su nombre (Ex 3,14). Llega a verle de lejos y de espaldas (33,18-23); incluso se

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dice que habla con el Seor cara a cara, como habla un hombre a su amigo (33,11). Pero todava Yav permanece distante y misterioso para el pueblo, que no puede acercrsele, ni hacer representaciones suyas (19,21s; 20,4s). Todo esto, para un pueblo acostumbrado a la idolatra, torpe para la religiosidad, resulta muy espiritual. El linaje de Abraham, Isaac y Jacob exige un dios que vaya delante de nosotros (32,1). Y Yav condesciende: Que me hagan un santuario y habitar en medio de ellos. Habitar en medio de los hijos de Israel y ser su Dios (25,8; 29,45). Y a este pueblo nmada, Yav le concede ciertas imgenes mviles de su Presencia gloriosa y fuerte.
La Nube, etrea y luminosa, cercana e inaccesible, es el sacramento que significa la presencia de Yav. De da y de noche, con providencia solcita, gua al pueblo de Israel por el desierto (Ex 13,21; 40,38). La Tienda es un templo porttil. La cuidan los levitas, se planta fuera del campamento, en una sacralidad caracterstica de distancia y separacin (25,8-9; 33,7-11). El Arca del testimonio guarda las Tablas de la Ley. Sobre ella est el propiciatorio, el lugar ms sagrado de la presencia divina: All me revelar a ti, y de sobre el propiciatorio, de en medio de los dos querubines, te comunicar yo todo cuanto te mandare para los hijos de Israel (2 Sam 7,6-7). Cuando ms adelante Israel se establezca en la tierra prometida, Salomn entronizar solemnemente el Arca en el Templo (1 Re 8).

En la veneracin de Israel por estos signos sagrados no hay idolatra, como la haba entre los vecinos pueblos paganos hacia imgenes, piedras, montes o fuentes. Los profetas judos ensearon a distinguir entre el Santo y las sacralidades que le significan. Ellos siempre despreciaron los dolos y se rieron de ellos. En medio de Israel la presencia de Dios guarda siempre celosamente una divina transcendencia (1 Re 8,27). Yav trata slo con Moiss, el mediador elegido (Ex 3,12;19,1725). El pueblo no se atreve a acercarse a Yav, pues teme morir (Dt 18,16). Pero an as, sabe Israel que su Dios est prximo y es benfico: Cul es, en verdad, la gran nacin que tenga dioses tan cercanos a ella, como Yav, nuestro Dios, siempre que le invocamos? (4,7; 4,32s). Las grandes intervenciones de Yav en favor de su pueblo -paso del mar Rojo, man, victorias blicas prodigiosas- son signos claros de la presencia activa y fuerte de Dios entre los suyos. Estos signos deben silenciar a los murmuradores: Est Yav en medio de nosotros o no? (Ex 17,7). El Templo La Nube, la Tienda, todos los antiguos lugares sagrados -Bersab, Siquem, Betel-, santificados por la presencia de Dios, hallan en el Templo de Jerusaln la plenitud de su significado religioso: Yav est ah es lo que significa Jerusaln (Ez 48,35). En efecto, es Sin el monte escogido por Dios para habitar, morada perpetua del Seor, ante la envidia de los otros montes (Sal 67,17). Es all donde Yav muestra su rostro, da su gracia, perdona a su pueblo: Sobre Israel resplandece su majestad, y su poder, sobre las nubes. Desde el santuario Dios impone reverencia: es el Dios de Israel quien da fuerza y poder a su pueblo. Dios sea bendito! (67,35-36).
David quiso construir para Yav el Templo -proyecto que su hijo Salomn realiz-. Y Yav, a su vez, con toda solemnidad, promete a David hacerle una Casa, un linaje permanente: Suscitar a tu linaje, despus de ti, el que saldr de tus entraas, y afirmar su reino. El edificar Casa a mi nombre, y yo establecer su trono para siempre. Yo le ser padre, y l me ser hijo. Permanente ser tu Casa para siempre ante mi rostro, y tu trono estable por la eternidad (2 Sam 7,12-16). Este es el mesianismo real davdico, que haba de cumplirse en Jess, el Hijo de David (Lc 1,30-33).

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La devocin al Templo es grande entre los piadosos judos (Sal 2,4; 72,25; 102,19; 113-B,3; 122,1). All habita la gloria del Seor, all peregrinan con amor profundo (83; 121), all van a contemplar el rostro de Dios (41,3). Tambin los profetas judos aman al Templo, pero ensean tambin que Yav habita en el corazn de sus fieles (Ez 11,16), y que un Templo nuevo, universal, ser construido por Dios para todos los pueblos (Is 2,2-3; 56,3-7; Ez 37,21-28). Ese Templo ser Jesucristo, Seor nuestro. La presencia espiritual En la espiritualidad del Antiguo Testamento la cercana del Seor es vivamente captada, sobre todo por sus exponentes ms lcidos, como son los profetas y los salmos.
El justo camina en la presencia del Seor (Sal 114,9), vive en su casa (22,6), al amparo del Altsimo (90,1). Cerca est el Seor de los que lo invocan sinceramente. Satisface los deseos de sus fieles, escucha sus gritos y los salva. El Seor guarda a los que lo aman (144,18-20; +72,23-25). Ninguna cosa puede hacer vacilar al justo, pues tiene a Yav a su derecha (15,8). Nada teme, aunque tenga que pasar por un valle de tinieblas, ya que el Seor va con l (22,4).

El Seor promete su presencia y asistencia a ciertos hombres elegidos: Yo estar contigo, no temas (Gn 26,24; Ex 3,12; Dt 31,23; Juec 6,12.16; Is 41,10; Jer 1,8.19), y tambin la asegura a Israel, a todo el pueblo: Yo estar con vosotros, no temis (Dt 31,6; Jer 42,11). La misma confortacin dar el Seor a Mara y a los Apstoles (Lc 1,28; Mt 28,20). Por otra parte, tambin se dice en la Escritura que el Espritu divino est especialmente sobre algunos hombres elegidos para ciertas misiones: Vino sobre l el Espritu de Yav (Nm 11,25; Dt 34,9; Juec 3,10; 6,34; 11,29; Is 6; Jer l; Ez 3,12). Ms an: se anuncia para la plenitud de los tiempos un Mesas lleno del Espritu -los siete dones de la plenitud (Is 11,2)-: He aqu a mi Siervo, a quien yo sostengo, mi Elegido, en quien se complace mi alma. He puesto mi Espritu sobre l (42,1). De la plenitud espiritual de este Mesas se va a derivar para todo el pueblo una abundancia del Espritu hasta entonces desconocida, aunque muchas veces deseada (Sal 50,12; Is 64,1): Yo os dar un corazn nuevo y pondr en vosotros un espritu nuevo. Yo pondr en vosotros mi Espritu. Seris mi pueblo y yo ser vuestro Dios (Ez 36,24-28; +11,19-20; 37; Jer 31,33-34; Is 32,15; Zac 12,10). Jesucristo, fuente del Espritu Santo Cristo es el anunciado hombre del Espritu. A Jess de Nazaret le ungi Dios con Espritu Santo y poder (Hch 10,38). En Cristo habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente (Col 2,9). El es el Unignito del Padre, lleno de gracia y de verdad. Y todos nosotros hemos recibido de su plenitud gracia sobre gracia (Jn 1,14.16). Jesucristo sabe que l es el Templo-fuente de aguas vivas, tal como lo anunciaron los profetas (Ez 47,1-12; Zac 13,1). El que beba del agua que yo le diere no tendr jams sed, sino que el agua que yo le d se har en l una fuente de agua que brota para vida eterna (Jn 4,14). Y esto que dice a la samaritana, lo dir en pblico a todos: Grit diciendo: Si alguno tiene sed, venga a m y beba. Quien cree en m, como dijo la Escritura, ros de agua viva manarn de su seno. Esto lo deca refirindose al Espritu que haban de recibir los que creyeran en l, pues an no haba sido dado el Espritu, porque Jess no haba sido glorificado (7,37-39). Finalmente, Jesucristo en la cruz, al ser destrozada su humanidad sagrada -como un frasco que, al ser roto, derrama su perfume-, entreg el espritu [el Espritu] (19,30).

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As se cumplieron las Escrituras. Moiss, golpeando la roca con su cayado, la convirti en fuente (Ex 17,5-6). Ahora uno de los saldados, con su lanza, le traspas el costado [a Jess], y al instante brot sangre y agua (Jn 19,34). San Pablo interpreta esto autorizadamente: La Roca era Cristo (1Cor 10,4); por l a todos se nos dio a beber del mismo Espritu (12,13). Se cumplieron as las antiguas profecas: Aquel da derramar sobre la casa de David y sobre los habitantes de Jerusaln un espritu de gracia y de oracin; y mirarn hacia m; y a Aquel a quien traspasaron, le llorarn como se llora al unignito. Aquel da habr una fuente abierta para la casa de David y para los habitantes de Jerusaln, a fin de lavar el pecado y la impureza (Zac 12,10; 13,1).

Jesucristo, Templo de Dios Jess venera el Templo antiguo, a l peregrina, lo considera Casa de Dios, Casa de Oracin, paga el tributo del Templo, frecuenta sus atrios con sus discpulos (Mt 12,4; 17,24-27; 21,13; Lc 2,22-39. 42-43; Jn 7,10). Pero Jess sabe que l es el nuevo Templo. Destruido por la muerte, en tres das ser levantado (Jn 2,19). El se sabe la piedra angular del Templo nuevo y definitivo (Mc 12,10). En efecto, la piedra angular es el mismo Cristo Jess, en quien todo el edificio, armnicamente trabado, se alza hasta ser Templo santo en el Seor; en el cual tambin vosotros sois juntamente edificados para ser morada de Dios en el Espritu (Ef 2,20-22; +1Cor 3,11; 1Pe 2,4-6). En su vida mortal, Jesucristo es un Templo cerrado, pues an no haba sido dado el Espritu, porque Jess no haba sido glorificado (Jn 7,39). Muerto en la cruz, se rasga el velo del Templo antiguo, que ya no tiene funcin salvfica. Al tercer da se levanta Jesucristo para la vida inmortal, hacindose entonces para los hombres el Templo abierto, mejor y ms perfecto, no hecho por manos de hombre, esto es, no de esta creacin (Heb 9,11; +Ap 7,15; 13,16; 21,3). Y cuando en Pentecosts los discpulos son bautizados en el Espritu Santo (Hch 1,5), ya pueden entonces entrar en el Templo nuevo, santo y definitivo, para ser as ellos templos en el Templo (2Cor 6,16; Ex 29,45).
Entremos, pues, en Cristo-Templo, que en la resurreccin, la ascensin, y pentecosts, ha sido abierto e inaugurado para todos los hombres que crean en l. Acercos a l, piedra viva, rechazada por los hombres, pero elegida y preciosa ante Dios, y vosotros tambin edificaos como piedras vivas, como Casa espiritual, para un sacerdocio santo, a fin de ofrecer sacrificios espirituales, gratos a Dios por Jesucristo (1Pe 2,4-5). Teniendo, pues, hermanos, en virtud de la sangre de Cristo, firme confianza de entrar en el Templo que l nos abri como camino nuevo y vivo a travs del Velo, esto es, de su carne, y teniendo un gran sacerdote sobre la Casa de Dios, acerqumonos con sincero corazn (Heb 10,19-22; +4,16).

La consumacin del Templo nuevo ser en la parusa, al fin de los tiempos, cuando venga Cristo con sus ngeles y santos. Vi la Ciudad Santa, la nueva Jerusaln, que descenda del cielo del lado de Dios, ataviada como una esposa que se engalana para su esposo. O una voz potente, que del trono deca: He aqu el Tabernculo de Dios entre los hombres, y erigir su Tabernculo entre ellos... He aqu que hago nuevas todas las cosas (Ap 21,2-5). La Trinidad divina en los cristianos Los primeros cristianos todava frecuentaron el Templo (Hch 2,46), pero en seguida comprendieron que el nuevo Templo eran ellos mismos. En efecto, Dios habita en la Iglesia y en cada uno de los cristianos. No slo la Iglesia es templo de Dios, como cuerpo que es de Cristo (1Cor 3,10-17; Ef 2,20-21), sino cada uno de los cristianos es personalmente templo del Espritu Santo (1Cor 6,15.19; 12,27). Y ambos aspectos de la inhabitacin, el comunitario y el personal, van necesariamente unidos. No se puede ser cristiano sino en cuanto piedra viva del Templo de la Iglesia. Ahora las tres Personas divinas viven en los cristianos. El mismo Espritu Santo es el principio vital de una nueva humanidad. Esta es la enseanza de Jess y de sus Apstoles.

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En la enseanza de San Pablo, el Cristo glorioso, unido al Padre y al Espritu Santo, es para los hombres Espritu vivificante (1Cor 15,45). En efecto, el Seor es Espritu (2Cor 3,17), habita en nosotros, y nosotros nos vamos configurando a su imagen a medida que obra en nosotros el Espritu del Seor (3,18; +Gl 4,6). Todas las dimensiones de la vida cristiana, segn esto, habrn de ser atribuidas a la accin del Espritu Santo que procede del Padre y del Hijo. Es el Espritu Santo, el Espritu de Jess, el que nos mueve internamente a toda obra buena (Rm 8,14; 1Cor 12,6). Es el Espritu Santo -el agua, el fuego- quien nos purifica del pecado (Mt 3,11; Jn 3,5-9; Tit 3,5-7). Es l quien enciende en nosotros la lucidez de la fe (1Cor 2,10-16). El levanta nuestros corazones a la esperanza (Rm 15,13). El nos mueve a amar al Padre y a los hombres como Cristo los am; para nosotros esto sera imposible, pero la caridad de Dios se ha derramado en nuestros corazones por la fuerza del Espritu Santo que nos ha sido dado (Rm 5,5). El llena de gozo y alegra nuestras almas (Rm 14,17; Gl 5,22; 2Tes 1,6). El nos da fuerza para testimoniar a Cristo y fecundidad apostlica, pues la evangelizacin no es slo en palabras, sino en poder y en el Espritu Santo (1,5; +Hch 1,8). El nos concede ser libres del mundo que nos rodea (2Cor 3,17). El viene en ayuda de nuestra impotencia y ora en nosotros con palabras inefables (Rm 8,15. 26-27; Ef 5,18-19). En suma, lo que el Apstol nos dice es esto: Vosotros no vivs segn la carne, sino segn el Espritu, si es que de verdad el Espritu de Dios habita en vosotros (Rm 8,9; +10-16; Gl 5,25; 6,8). Es el Espritu Santo el que produce en nosotros la adopcin, el que nos hace hijos en el Hijo (Rm 8,14-17). Toda la espiritualidad cristiana, por tanto, es la vida sobrenatural que el Espritu produce en los hombres.
Y la enseanza de San Juan es equivalente. El que ama a Jess y guarda sus mandatos permanece en Dios y Dios en l (1 Jn 3,24). El sarmiento que permanece en la Vid, recibe de sta espritu, vida, fruto (Jn 15,48). Si alguno ama a Cristo, ser amado por el Padre, y las Personas divinas habitarn en l (14,23). El que se alimenta de Cristo, es internamente vivificado por l (6,56-57). Toda la vida cristiana, por tanto, fluye de la inhabitacin de Dios en el hombre.

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Autoevaluacin...
4.1.- La gracia no supone la naturaleza?

Compruebe cual ha sido su comprensin del tema contestando verdadero o falso, o completando la respuesta que se le solicita (al final de la Gua encontrar las respuestas correctas)

4.2.- La gracia no puede ser nunca objeto de medida ni de comparacin? 4.3.- Qu autores consideran la estructura de la persona desde tres dimensiones, cuerpo, alma y espritu? 4.4.- Los profetas judios aman al templo y ense;an que Yav habita en el corazn de los fieles?. 4.5.- En Cristo habita toda la plenitud de la divinidad corporalmente? 4.6.- En que lugar del Nuevo Testamento se dice: He aqu que hago nuevas todas las cosas. 4.7. - La espiritualidad del Antiguo Testamento es captada por sus exponentes ms lcidos. Quines son?

ACTIVIDADES RECOMENDADAS
Reflexione sobre la siguiente pregunta: Cules son las grandes diferencias entre la espiritualidad cristiana y la del Antiguo Testamento?

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S egundo
BIMESTRE
OBJETIVOS ESPECFICOS

Reconocer al ser humano como lugar sagrado. Conocer la importancia de la espiritualidad monstica cristiana a lo largo de los siglos. Conocer los influjos de la espiritualidad moderna en la espiritualidad contemporanea. Comprender la vida mistica y el don del Espiritu Santo en la unin con Dios

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CONTENIDOS

HUMANIZAR EL ESPIRITU Y ESPIRITUALIZAR LO HUMANO EL HOMBRE COMO LUGAR SAGRADO 5.1. Humanizar el espritu y espiritualizar lo humano 5.2. El hombre como lugar sagrado LA ESPIRITUALIDAD MONASTICA 6.1. Antecedentes y origenes del monacato cristiano 6.1. 1. Origenes del monacato cristiano 6.1. 2. Variedad de formas del monacato . . . . . El ascetismo primitivo Las colonias de solitarios Las ermitaas San Antonio y el anacoretismo La vida del monje en el desierto

VI

6.2. El cenobitismo 6.2.1. 6.2.2. 6.2.3. 6.2.4. 6.2.5. 6.2.6. 6.2.7. Pacomio el hombre y el monje El monasterio Pacomiano y la vida dentro de l La Regla Pacomiana Basilio y la reforma del cenobitismo El aporte de Basilio Principios fundamentales de la reforma del cenobitismo Trascendencia del cenobitismo

VII INFLUJOS DE LA ESPIRITUALIAD MODERNA 7. 1. Espiritualidad moderna 7. 2. Espiritualidad contempornea 7. 3. Reflexin sobre la nueva era. VIII LA MISTICA 8.1. La dimensin mstica 8.2. La vida en el espritu 8.3. El don del Espritu Santo

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Captulo V
Ser divino a lo humano nunca intentes; seras ms humano a lo divino, si por Dios deificarte te dejaras.
(Transfiguracin F. Rielo)

HUMANIZAR EL ESPIRITU Y ESPIRITUALIZAR LO HUMANO EL HOMBRE COMO LUGAR SAGRADO


5.1. 5.2. Humanizar el espritu y espiritualizar lo humano El hombre como lugar sagrado

5.1. Humanizar el espritu y espiritualizar lo humano El Dios cristiano nunca desplaza al hombre, ni le quita protagonismo histrico43, si El se hace hombre en la historia para acercarse a nosotros, y por otro lado el hombre siempre busca la trascendencia; hemos de entender, humanizar el espritu como acercar las cosas de Dios, y a Dios mismo, a la tierra; as como espiritualizar lo humano aspirando a los mayores dones espirituales y caminar en orden a esa vinculacin filial del hombre con Dios al tratar de vincularse lo ms posible con quien es su origen. Humanizar el espritu acercando a Dios mismo a la tierra, significa para nosotros potenciar las dones humanos que hemos recibido dando la mayor dimensin a todo lo que nos ha sido entregado, es el multiplicar los talentos, trabajando y haciendonos dignos del elogio del seor que nos los entreg. Cristo se hizo hombre, entregando su vida para redimirnos, adems de ensearnos como debia ser la nuestra, y como hemos de vivir en esta vida para poder aspirar a la otra. Si este mundo es obra de Dios, y el ser humano lo habita siendo el rey por excelencia en la creacin , hemos de ser tambin coparticipes de la finalidad del mismo, nuestra humanidad debe destacar la creacin. A pesar de nuestras pocas o muchas virtudes somos un ambito maravilloso de la creacin, con la oportunidad, a travs de la libertad que nos ha sido entregada, de contar con la gracia y los dones que Dios sigue entregndonos en esta vida para transformar lo que no responda a ese ser humano que como hijo de Dios fue concebido en grandeza y nunca en miseria. Hemos de entender, tambin, al decir humanizar el espritu, el no irnos a la tendencia contraria, de sabernos tan grandes espiritualmente que no tengamos en cuenta nuestra parte corporea, hemos de considerar nuestra dimensin de espritu psicosomatizado como hemos comentado en otro tema y llegar a ese equilibrio que es ir transformandonos cada dia ms en la grandeza que podemos ser, sabiendo que aun no lo somos del todo. Para estudiar los efectos de la gracia en nosotros puede remitirse, en el texto bsico, al captulo V Organismo sobrenatural y volver a leer el punto 1.2.6 del Documento I donde Isabel Orellana hace una reflexin de cmo los cristianos no podemos olvidar que tenemos que encarnar a Jesucristo en nuestras vidas.
ESTRADA DIAZ, J.A. (1992): La espiritualidad de los laicos. Ediciones Paulinas. Madrid. p. 64

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Espiritualizar lo humano ser tambin encarnando a Jess en nosotros y as insertar lo sobrenatural en nuestra vida, aspirando a lo ms perfecto, a la santidad. Que como mandato de Cristo sed perfectos como vuestro Padre Celestial es perfecto lo ha recogido la historia de la Iglesia como modo de vida para sus hijos y de forma mucho ms concreta a partir del Vaticano II. En los capitulos que preceden a este, hemos visto las diferentes formas de acercarnos a la santidad, a travs de la bsqueda personal, la lectura del evanglio, la oracin, la prctica cotidiana de las virtudes y por supuesto contando con la gracia. Espiritualizar lo humano ser teniendo en cuenta nuestro linaje, si somos hijos de Dios, nuestra mxima aspiracin no puede ser algo distinto de buscarle a El como Padre, en quien est el origen y el sentido de todos nuestros actos y por tanto de nuestras aspiraciones. 5.2 El hombre como lugar sagrado

Cuando hablamos del hombre como lugar sagrado quizs estemos empleando el termino de forma impropia, pero estamos tratando de considerarlo como el templo del Espiritu Santo que es l mismo, donde debe adorar a Dios en espritu y verdad. El ser humano se nos revela en su esencia como un misterio, lugar impenetrable en el que slo Dios puede entrar, donde puede habitar, lugar reservado slo al que es su creador. Cuando Dios le entrega la llave al ser humano para que penetre en su interior, ste se siente feliz descubriendo mundos nuevos desconocidos. La comunicacin que se da entre el hombre y Dios mediante la oracin, o cuando caemos de rrodillas ante Dios en una desesperacion o similares circunstancias, descubrimos que estamos tratando con elementos profundos de nuestro espritu, Dios se nos manifiesta y se comunica, esto es lo que hace al hombre lugar sagrado. Los santos nos hablan en sus escritos de la trascendencia activa del Misterio en el interior del hombre, de su cercania y presencia interpelante como don providente y oferta de amor. En el texto que sigue Vd. encontrar la consideracin de lo sagrado de forma general con el fin de que pueda entender a que nos referimos al hablar del hombre como lugar sagrado.

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Documento 6
Sntesis de espiritualidad catlica (5 edicin)
(Tomado de la pagina: www.Documents and Settings\Administrador\Configuracin local\Temp\ Directorio temporal 2 para sintesisesp.zip\sin1.htm (1. Parte. Las fuentes de la santidad)

7.

Lo sagrado

AA.VV., Le Sacr, Pars, Aubier ed. Montaigne 1974; J. P. Audet, Le sacr et le profane: leur situation en christianisme, Nouv. Rev. Thologique 79 (1957) 33-61; L. Bouyer, Le rite et lhomme, Pars, Cerf 1962; M. Elade, Lo sagrado y lo profano, Madrid, Guadarrama 1967; J. M. Iraburu, Sacralidad y secularizacin, Pamplona, Fund. GRATIS DATE 1996; R. Otto, Lo santo, Madrid, Alianza 1980.

Lo sagrado natural La devocin a lo sagrado es una dimensin esencial de la espiritualidad cristiana. En las religiones naturales lo sagrado tiene una importancia fundamental; pero no sera posible hallar entre ellas un concepto unvoco. El sagrado-religioso, el sagrado-mgico o el sagrado-tab presentan significaciones muy diversas, con slo algn punto comn de analoga. Sin embargo, podemos apreciar algunas constantes en las sacralidades paganas. Las cosas sagradas son criaturas -piedra, monte, bosque, fuente- que, al menos en las altas religiones, ajenas a la idolatra, no se confunden con la Divinidad, sino que la manifiestan y aproximan. Y es Dios quien instituye lo sagrado, es l quien elige y consagra de alguna manera una criatura del mundo visible. Quiz en una hierofana espectacular, o por una tradicin oscura de misterios ancestrales, una cosa, un da, un lugar, una persona, queda asociada ciertamente por Dios a su poder sobrenatural. El hombre, pues, no causa o fabrica las sacralidades, sino que las descubre, las reconoce, las venera.
Hay sacralidades de contacto -una piedra que se besa, una persona que impone las manos, una fuente de la que se bebe-, y hay sacralidades de distancia, que no se deben mirar, no se pueden tocar, ni a veces se pueden pronunciar; o slo unos pocos las pueden mirar, tocar, decir.

Ya se ve, pues, que lo sagrado no puede decirse unvocamente del paganismo, del judasmo y del cristianismo; cosa que, por lo dems, sucede con casi todas las categoras religiosas -Dios, sacrificio, altar, sacerdote, oracin, expiacin, pureza-. Sin embargo, hay una continuidad entre lo sagrado-natural y lo sagrado-cristiano, que pasa por la transicin de lo sagrado-judo, por supuesto. En efecto, la gracia viene a perfeccionar la naturaleza, a sanarla, purificarla y elevarla, no viene a destruirla con menosprecio. Por eso mismo el cristianismo viene a consumar las religiosidades naturales, no a negarlas con altiva dureza. Hay, pues, continuidad desde la ms precaria hierofana pagana hasta la suprema epifana de Jesucristo, imagen perfecta de Dios; desde el ms primitivo culto tribal hasta la adoracin cristiana en espritu y en verdad (Jn 4,24). Lo sagrado judo La Biblia nos muestra cmo Yav mismo constituye en Israel un orden de sacralidades completo, con fiestas, sacerdocio, lugares, sacrificios, Escrituras, templo. El mismo pueblo de Israel es ya un pueblo sagrado entre las naciones (Gn 12,3; Ex 19). Y en esta esfera sacral hay grados: por ejemplo, en el Templo -como en anillos concntricos- tienen una
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sacralidad diversa el atrio de los gentiles, la zona de las mujeres, de los hombres, de los sacerdotes y, finalmente, el Santo y el Santsimo. De todos modos, en Israel lo sagrado es siempre una criatura especialmente vinculada al Santo, a Yav. Nunca se confunde en el judasmo el Santo, que es uno, con las mltiples sacralidades que le manifiestan y aproximan a su pueblo.
Hay, sin embargo, en el judasmo ciertos rasgos sacrales propios de las religiones primitivas, como lo sacrointocable: el Arca, por ejemplo, establecida en la Tienda, fuera del campamento, que nadie, sino los elegidos para ello, puede tocar sin morir (2 Sam 6,7; +Ex 19,12-13; 26,33; 33,18-23). En cambio, en Israel no hay espacio religioso ni para los dolos, ni para la magia (Is 44). Slo Yav es el Santo, el Altsimo, cuya majestad transciende a toda criatura, y supera incluso toda sacralidad: su Gloria no cabe ni en el Templo de Sin (1 Re 8,10.27). Es preciso, pues, reconocer que, en comparacin con las religiones extrabblicas, la sacralidad juda es de una maravillosa pureza.

Lo sagrado cristiano Ahora, en la Iglesia, la humanidad de Jesucristo es el sagrado absoluto. En l coinciden de forma nica el Santo y lo sagrado: es Dios y es hombre, y como hombre es el Ungido, el Elegido de Dios (Lc 1,35;23,35). Todas las sacralidades judas, con ser tan venerables, estn definitivamente superadas -es el tema de la carta a los Hebreos-. Cristo es ahora el Templo, la fuente de todo un orden nuevo de sacralidades: las nuevas Escrituras sagradas, el sagrado ministerio sacerdotal, la sagrada eucarista, los sacramentos, los sagrados concilios y cnones disciplinares... Y en medio del mundo, la Iglesia es sagrada, puesto que es el sacramento admirable (SC Sb), el sacramento universal de salvacin (LG 48; GS 45; AG 1). Verdad es que Cristo derrib el muro que separaba paganos de judos para hacer un Pueblo nico (Ef 2,14 15); pero, aun despus de Cristo, no puede establecerse una yunta desigual entre creyentes e infieles (2Cor 6,14 18). Para reunirlos, justamente, ha establecido Jesucristo un ministerio sagrado en el Evangelio de Dios (Rm 15,16). Esta es la misin en el mundo de la Iglesia-Sacramento.
Observemos tambin que en la Nueva Alianza lo sagrado cristiano ayuda a adorar al Padre en espritu y en verdad (Jn 4,24). Estas palabras de Jess no pretenden, pues, despojar al culto cristiano de toda expresin sensible y ritual; ms bien significan que el viejo culto ya no vale -ni en el monte Sin, ni en el Garizzim-; y que en adelante se ofrecer al Padre por Cristo una liturgia nueva bajo la accin del Espritu Santo.

Teologa de lo sagrado Partiendo de esas premisas brevemente consideradas, podemos intentar ya una definicin teolgica de lo sagrado cristiano. Jesucristo es sagrado, y lo es por su humanidad. Slo en l coinciden totalmente el Santo y lo sagrado. Y en Cristo, en su Cuerpo, que es la Iglesia, son sagradas aquellas criaturas -personas, cosas, lugares, tiempos- que, en modo manifiesto a los creyentes, han sido especialmente elegidas por el Santo para obrar la santificacin. Segn esto, santo y sagrado son distintos. Un ministro sagrado, por ejemplo, si es pecador, no es santo, pero sigue siendo sagrado, y puede realizar con eficacia y validez ciertas funciones sagradas que le son propias. Tampoco se confunden profano y pecaminoso: las

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cosas son profanas, simplemente, en la medida en que no son sagradas. En fin, el cosmos no es sagrado para los cristianos, a no ser en un sentido sumamente amplio e impropio. Avancemos otro paso. Lo sagrado cristiano surge por iniciativa divina, porque Dios quiere elegir unas criaturas para santificar por ellas a otras. El podra haber santificado a los hombres sin mediaciones creaturales, pero, slo por bondad y por amor, quiso asociar de manera especial en la Iglesia a su causalidad santificadora a ciertas criaturas. En una decisin completamente libre, quiso el Seor elegir-llamar-consagrar-enviar a algunas criaturas (sacerdotes, agua, aceite, pan, vino, libros, ritos, lugares, das y tiempos), comunicndoles una objetiva virtualidad santificante, y haciendo de ellas lugares de gracia, espacios y momentos privilegiados para el encuentro con l. Por otra parte, surge lo sagrado de que quiso Dios comunicarse de modo manifiesto y sensible -patente, se entiende, para los creyentes-. As Dios se acomoda al hombre. En este sentido, el fundamento de lo sagrado est en el carcter mediato de nuestra experiencia de Dios. Como bien seala Audet (37), lugares, ritos, templos, todo esto no existira si, en lugar de una experiencia mediata de lo divino, pudiramos tener desde ahora una experiencia inmediata. Por eso sabemos que toda estructura sacral se desvanece en el cielo, cuando Dios sea todo en todas las cosas (1Cor 15,28; +Ap 21-22). Es ahora, en el tiempo, cuando Dios concede al hombre la ayuda de lo sagrado. De dos maneras se comunica Dios a los hombres, esto es, los santifica. En la primera, Dios santifica al hombre que apenas le conoce de modo no manifiesto y sensible. En la segunda, Dios santifica a los creyentes de modo manifiesto y sensible: en efecto, la accin invisible del Espritu se hace visible en la Iglesia de muchas maneras, concretamente en los sacramentos; lo que hace que la Iglesia sea al mismo tiempo asamblea visible y comunidad espiritual (LG 8a). Ahora bien, aunque todo el Cuerpo de Cristo, la Iglesia, es sagrado, se distinguen grados diversos de sacralidad, segn la mayor o menor potenciacin hecha por Dios en las criaturas para santificar; es decir, en funcin de un orden objetivo de gracia. Y en esos grados se basa el lenguaje cristiano de lo sagrado, que reserva habitualmente esa calificacin para las criaturas ms intensamente sagradas. Podra hablarse, sin duda, de los sagrados laicos o de la sagrada medicina: son personas y trabajos ungidos por el Espritu. Pero la tradicin del lenguaje cristiano, y concretamente el concilio Vaticano II, suele hablar de pastores sagrados, de ministerio sagrado, de religiosos de vida consagrada, porque sobre la consagracin de la uncin bautismal, estos cristianos han sido novo modo consecrati (PO 12a), se han dedicado a Cristo y a su Cuerpo con una peculiar consagracin (LG 44a; PC lc; 5a). Y as tambin, de modo semejante, la Iglesia reserva la calificacin de sagrado a la Escritura, la predicacin, el concilio, el templo, las Congregaciones romanas, la liturgia, etc. Ntese, por otra parte, que la sacralidad cristiana no sustrae la criatura de su finalidad natural, sino que la eleva a un orden nuevo en el ser y el obrar. La sagrada Humanidad de Cristo no se sustrajo al fin natural del hombre. Es verdad que no se cas o no actu en poltica, pero es necesario a todo hombre dedicarse a unas cosas, renunciado a ejercitarse en otras. Dedicarse a hablar de Dios y a salvar a los hombres es una finalidad perfectamente humana. De modo semejante, el agua bautismal lava, sigue lavando, pero adems purifica del pecado y confiere la filiacin divina: su fin y su eficacia en el orden natural siguen vigentes, pero son transcendidos por el Espritu. As sucede con toda sacralidad cristiana.

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Hay una excepcin: la transubstanciacin eucarstica sustrae el pan de su ser y eficacia naturales. Por otra parte -pero ya pasamos a otro plano-, cuando una persona o cosa (por ejemplo, sacerdote o cliz) ha sido especialmente consagrada, suele convenir que de hecho sea dedicada (en el sentido de reservada) al servicio de su fin sobrenatural propio, de tal modo que sea por eso socialmente sustrada de otros usos. Pero esto es as slamente, primero, por la limitacin inherente a las posibilidades funcionales de toda criatura, y, segundo, por la lgica voluntad eclesial de significar as ms viva y eficazmente la causalidad sagrada de esa criatura.

Observemos tambin que lo sagrado eleva las criaturas a una nueva dignidad, sobre la que ya tenan por su misma naturaleza, mientras que, por el contrario, la desacralizacin las rebaja en un movimiento descendente. Si la eucarista, por ejemplo, se celebra en hermosas formas sagradas, la comida familiar es elevada por la oracin de accin de gracias (ascenso). Por el contrario, si la eucarista se celebra como una comida ordinaria, los laicos comen en sus casas como si fueran paganos, sin accin de gracias (descenso). La dignidad del hombre y de la naturaleza se ve conservada y elevada por lo sagrado, mientras que la desacralizacin rebaja y degrada el mismo orden natural. Esto es de experiencia universal, no slo en el mundo cristiano. Por ltimo, sealemos que la sacralidad cristiana es de unin, no es tab, no es de separacin. El pan eucarstico, por supuesto, no lo toca cualquiera, pero est hecho precisamente para que lo coman los cristianos. El templo es sagrado, pero justamente por eso est abierto a todos, a diferencia de las casas privadas. Un sacerdote, por ser ministro sagrado, puede ser abordado por cualquiera, mientras que un laico no tiene por qu ser tan asequible a todos. Por eso la distincin de las personas y cosas sagradas mediante ciertos signos sensibles, lejos de estar destinada a causar separacin, es para una mayor unin (+Cdigo Cannico cc.284 y 669). La disciplina eclesial de lo sagrado La Iglesia tiene el derecho y el deber de configurar lo sagrado, estableciendo unos usos o aprobando costumbres, pues tiene autoridad para cuidar la manifestacin visible del Invisible. Las formas concretas de lo sagrado son signos que expresan el misterio de la fe. Por eso la Iglesia, que custodia la fe y la transmite, ha de velar con autoridad apostlica por la configuracin concreta de lo sagrado -imgenes, templos, cantos, ritos (SC 22)-. Y hay en los fieles una obligacin correspondiente de obedecer las normas litrgicas, de las que volveremos a tratar en el captulo sobre la liturgia. Ahora, desde la fenomenologa religiosa de lo sagrado, sealemos los fundamentos principales de las leyes litrgicas:
1.- Lo sagrado es un lenguaje, verbal o no verbal. Pero el lenguaje es vnculo de comunicacin inteligible siempre que se respeten las reglas sociales de su estructura. Si es un lenguaje arbitrario, no establece comunicacin, como no sea entre un grupo de iniciados. Por otra parte, el rito litrgico implica en s mismo repeticin tradicional, serenamente previsible. As es como el rito sagrado se hace cauce por donde discurre de modo suave y unnime el espritu de cuantos en l participan. As se favorece en el corazn de los fieles la concentracin y la elevacin, sin las distracciones ocasionadas por la atencin a lo no acostumbrado. As se celebra comunitariamente el memorial cclico de los grandes sucesos salvficos, que de este modo se hacen siempre actuales. El servicio sagrado pone a la criatura en la sublime funcin de manifestar al Santo. Cuando la criatura asume las normas sagradas, se oculta humildemente en su ministerio, desaparece, y realiza fielmente su misin santificadora. Pero si no se atiene a las normas, si cae en la expresin arbitraria, subjetiva, aritual, no transparenta al Santo, sino que atrae sobre s misma la atencin de los hombres, lo cual lesiona gravemente la estructura misma del rito sagrado.

2.-

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Secularizacin y desacralizacin Secularizacin, desacralizacin, secularismo, son fenmenos bastante complejos, en los que se integran elementos de muy diverso valor, y cuyo anlisis debe hacerse por separado. - 1 elemento. La secularizacin, como una desacralizacin de lo indebidamente sacralizado, es una tendencia que purifica lo sagrado de excrecencias y errores, y afirma la justa autonoma de las realidades temporales, segn la enseanza del concilio Vaticano II (GS 36). 2 elemento. El rechazo de ciertas formas histricas concretas de lo sagrado, y la promocin de otras formas nuevas que se consideran ms adecuadas, puede ser igualmente una tendencia legtima e incluso necesaria. Como la anterior, afecta a cuestiones prudenciales, no doctrinales. 3 elemento. Una cierta ocultacin de los signos sagrados es considerada por algunos hoy como conveniente en ambientes modernos secularizados. Tambin sta es cuestin prudencial. La sensibilidad de los pueblos, las circunstancias polticas o culturales, pueden aconsejar considerables atenuaciones de lo sagrado. De hecho, cuando la Iglesia en los primeros siglos estaba proscrita, la expresin visible de lo sagrado era muy leve. 4 elemento. Se produce hoy en los pases ricos de Occidente una prdida o debilitacin de la sensibilidad para lo sagrado. Es un fenmeno ya muy estudiado y conocido, que afecta mucho menos o nada a los paises ms pobres y de formas tradicionales. Hoy es posible ver, incluso en buenos cristianos, actitudes que en otro tiempo slo con intencin sacrlega podran ser tenidas: Durante un concierto en la iglesia, sentarse sobre el altar; con ocasin de un retiro, dejar en el suelo el cliz, mientras se pone la credencia que lo sostena como mesa para el predicador; utilizar una Biblia grande, del siglo pasado, para elevar el asiento de una silla... stas y otras formas de insensibilidad ante los objetos, personas, lugares o gestos sagrados difcilmente puede recibir una evaluacin positiva. Son un empobrecimiento.
La prdida o atenuacin del sentido de lo sagrado a que aluda Pablo VI (enc. Sacerdotalis coelibatus 24-VI-1967, 49) de dnde procede, qu significa, qu importancia tiene? Puede ser falta de fe: A quien nada le dice Dios, nada le dicen los signos sagrados. Pero tambin puede ser simplemente un analfabetismo del lenguaje simblico. En Occidente hoy se tiende a disociar espritu y cuerpo, palabra y gesto, condicin personal y modos de vestir, en suma, interior y exterior. Sobrevalorando la individualidad en su expresin subjetiva y espontnea, se van rompiendo las formas comunitarias objetivas, elaboradas en una tradicin social de siglos, y en las que reside precisamente la expresin simblica. Ya se comprende que los que son analfabetos para todo lenguaje simblico adolecen tambin de analfabetismo ante el lenguaje de lo sagrado. ((Pues bien, no parece que la sistemtica supresin o atenuacin extrema de los signos sagrados sea la mejor manera de reeducar una sensibilidad simblica atrofiada. Por el contrario, la pedagoga pastoral debe optar ms bien, como dispuso el concilio Vaticano II, por la catequesis litrgica, por la alfabetizacin conveniente que ensee a leer los signos sagrados (SC 14-20, 35). Tampoco parecen ir muy acertados los que confan mucho en el cambio de los signos concretos. Aparte de que esto trae consigo una variabilidad que afecta mucho y mal la naturaleza ritual de lo sagrado, tal confianza se dira algo ingenua: Para el analfabeto resultan igualmente ilegibles todos los estilos de escritura; simplemente, no sabe leer. Habra que ensearle. Lo malo es que, en ocasiones, la sensibilidad para lo sagrado est ms viva en el cristiano ignorante que en aqul, ms cultivado, que tendra que instruirle con una buena catequesis litrgica.))

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La prdida o atenuacin del sentido de lo sagrado es, sin duda, una enfermedad que tiene importantes consecuencias en la vida espiritual cristiana. Su gravedad no debe ser exagerada; pero tampoco conviene ignorarla o aceptarla pasivamente, como si fuera irremediable -una presunta exigencia de nuestro tiempo-. El sentido de lo sagrado -y en general, la sensibilidad simblica- es un valor propio de la naturaleza humana. Por eso slo puede experimentar disminuciones temporales, para resurgir despus, quiz con ms fuerza y purificado de connotaciones inconvenientes. Ahora bien, la gracia debe proteger todos los valores de la naturaleza, especialmente aquellos que estn decados y aquellos que tienen una relacin ms ntima con lo religioso, como es el caso de lo sagrado. - 5 elemento. Algunos consideran que, a diferencia de las sacralidades paganas o judas, la sacralidad cristiana es puramente interior. Pues bien, si el anterior elemento 4 era una deficiencia cultural, histrica, prctica, este 5 elemento es ya un error doctrinal. Implica un mal entendimiento de la verdadera naturaleza teolgica de lo sagrado cristiano.
((En la prctica, de ese error se siguen dos actitudes falsas, una ms moderada, otra ms radical: 1.-Se piensa que la apariencia sensible de lo sagrado debe asemejarse lo ms posible a lo profano, y esto lo mismo en personas, lugares, celebraciones o cosas. La distincin sera motivo de separacin. A mayor semejanza en las formas exteriores, mayor unin, mayor facilidad de acceso a los hombres. 2.-Se estima que se debe quitar de lo sagrado cristiano toda significacin sensible peculiar. No un cliz, sino un vaso. No un templo, sino una sala de reunin. Nada de fiestas peculiarmente religiosas, ni de vestimentas litrgicas, ni de hbitos religiosos. Todo lo sagrado-sensible sera una paganizacin o judaizacin del Evangelio genuino.))

6 elemento. Algunos, llevando secularizacin y desacralizacin ms all de su extremo, llegan al secularismo, que niega la misma existencia de lo sagrado cristiano. Estos ya no pretenden una ocultacin prudente de lo sagrado, una atenuacin o eliminacin de sus significaciones sensibles, una renovacin oportuna de sus formas histricas concretas, no. stos simplemente niegan la existencia misma de lo sagrado cristiano, y procuran suprimirlo en cuanto tal.
((La Conferencia Episcopal Alemana denunciaba hace unos aos esta posicin teolgica y pastoral: Dicen que el mundo entero est ya santificado de alguna manera y puesto al servicio de Dios, y que no necesita de un mbito especialmente santificado y consagrado a Dios (El ministerio sacerdotal, Salamanca, Sgueme 1971, 90). La misma Iglesia, entendida como sacramento universal de salvacin, distinta del mundo, sal y luz de la humanidad, sera una concepcin triunfalista, falsa, inadmisible. No hay distincin entre Iglesia y mundo, entre sagrado y profano, entre pagano y cristiano, y menos an entre sacerdote y laico. Se ha sealado ltimamente una posible conexin entre el antiguo protestantismo radical y el secularismo moderno. Uno y otro consideran que la fe slo podr ser pura fe en la medida en que el mundo permanezca slo mundo. Ciertos autores protestantes modernos han afirmado estas tesis en clave mental renovada. La fe se contamina inevitablemente cuando por las formas sagradas sensibles es sumergida en la profanidad del mundo. Esta desviacin de la pureza espiritual del Evangelio vendra plasmada en la Iglesia Catlica, la cual no se dara cuenta de que un deber fundamental del cristianismo es mantener al mundo en su verdadera y exclusiva secularidad)).

En fin, frente a todo esto, ya conocemos cul es la doctrina y la prctica secular de la Iglesia en lo referente a lo sagrado. La Iglesia antigua tuvo que pronunciarse ante el fenmeno iconoclasta, hostil a toda representacin visible del invisible mundo de la gracia (Niceno II, 787; Trento 1563; Prof. fidei 1743: Dz 600, 1823, 2532). La Iglesia actual se ha pronunciado

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ya en muchas ocasiones sobre el tema, principalmente en el concilio Vaticano II (SC). El Papa Pablo VI seal en varias ocasiones el error de quienes pretenden, contra la tradicin bimilenaria de la Iglesia, la desaparicin del carcter sagrado de lugares, tiempos y personas (15-X-1967).
El denunci, concretamente, con energa a los que quieren desacralizar la liturgia y, con ella, como consecuencia necesaria, la misma religin cristiana (19-IV-1967). Juan Pablo II, en su carta Dominic Cen, afirma especialmente la forma sagrada de la eucarista: El sacrum de la Misa no es una sacralizacin, es decir, una aadidura del hombre a la accin de Cristo en el cenculo, ya que la Cena del Jueves Santo fue un rito sagrado, liturgia primaria y constitutiva, con la que Cristo, comprometindose a dar la vida por nosotros, celebr sacramentalmente, l mismo, el misterio de su Pasin y Resurreccin, corazn de toda Misa (24-II-1980, 8).

Veinte aos despus del Concilio, el Snodo Episcopal de 1985 apreciaba que, no obstante el secularismo, existen signos de una vuelta a lo sagrado. No podra ser de otro modo, perteneciendo lo sagrado en modo tan profundo y universal a la naturaleza humana y a la economa eclesial de la gracia. Y observaba tambin el Snodo que precisamente la liturgia debe fomentar el sentido de lo sagrado y hacerlo resplandecer (II,A,1; II,B,b,1). Es indudable que, frente a otras confesiones cristianas, la Iglesia Catlica es la que ms forma visible, social, sagrada, da al mundo invisible de la gracia de Cristo. Ella es tambin la que ms asume de las formas religiosas naturales, la que ms seriamente vive la ley fundamental de la encarnacin. Y lo hace con toda conciencia, para que conociendo a Dios visiblemente, l nos lleve al amor de lo invisible (Pref.I Navidad). En este sentido, es la Iglesia Catlica la ms eficazmente misionera, la que ms acoge el sentido sagrado de las religiosidades naturales, purificando y elevando ese sentido en el Espritu Santo. Espiritualidad cristiana de lo sagrado El amor a lo sagrado en la Iglesia pertenece a la esencia de la espiritualidad catlica. El cristiano no ignora ni menosprecia el orden sacral dispuesto por el Seor con tanto amor, sino que se adentra en l gozosamente, sin confundir nunca lo sagrado y el Santo, sin temor a falsas ilusiones, pues la Iglesia ya se cuida bien de que las sacralidades cristianas no caigan en idolatra, supersticin, tab o magia. El cristiano genuino es practicante, por supuesto: busca asiduamente al Santo en las cosas sagradas de la Iglesia: en la Escritura, en el templo, en los ministros sagrados, en los sacramentos, en la asamblea de los fieles, en el Magisterio, en el domingo y el Ao litrgico, y tambin en los sacramentales (SC 7, 47-48, 59-60, etc.). El cristiano, en fin, busca al Santo -no exclusivamente, pero s principalmente- en lo sagrado, all donde l ha querido manifestarse y comunicarse con especial intensidad, certeza y significacin sensible. ste es un rasgo constitutivo de la espiritualidad catlica.
((El que es pelagiano, o al menos voluntarista, no aprecia debidamente lo sagrado. Y es que no busca su santificacin en la gracia de Dios, sino ms bien en su propio esfuerzo personal. No busca tanto ser santificado por Cristo, como santificarse l mismo segn sus fuerzas, sus modos y maneras. No entiende la gratuidad de lo sagrado. No comprende que la santificacin es ante todo don de Dios, que l confiere a los creyentes sobre todo a travs de los signos sagrados que l mismo ha establecido. No cree en la especial virtualidad santificante de lo sagrado: Por qu rezar la Liturgia de las Horas, y no una oracin ms de mi gusto? Qu ms da ir a misa el domingo o un da de labor? Qu inters hay en tratar con los sacerdotes? Qu tiene el templo que no tenga otro lugar cualquiera?... El slo confa en su propia mente y voluntad para santificarse: para l slo cuenta lo que le da ms devocin a su sensibilidad, lo que su mente capta mejor, lo que ms se acomoda a su modo de ser, y a veces identifica aquello que ms esfuerzo cuesta con aquello que es ms santificante. Por tanto, el orden de sacralidades dispuesto por Dios es para l insignificante. Por eso se aleja de lo sagrado o si se acerca a ello, lo usa arbitrariamente, cuando coincide con sus gustos, o en la medida en que pueda adaptarlo a sus gustos y criterios.))

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Por el contrario, los santos han mostrado siempre un amor humilde y conmovedor a lo sagrado. Recordemos, por ejemplo, el amor de San Francisco de Ass por las iglesias, las campanas, los objetos de culto, los sacerdotes, todo lo relacionado con la sagrada eucarista o con la Escritura (Ctas. a toda la Orden; I a los custodios). l, que repar varios templos, confiesa en su Testamento: El Seor me dio una fe tal en las iglesias, que oraba y deca as sencillamente: Te adoramos, Seor Jesucristo, aqu y en todas las iglesias que hay en el mundo entero, y te bendecimos, porque por tu santa cruz redimiste al mundo.
Y si alguno sospecha que un amor tan tierno a los lugares sagrados sea slo ingenuidad medieval del Poverello, pasemos a San Juan de la Cruz, el ms despojado e intelectual de los espirituales. Y hallamos en l la misma devocin, la misma fe, el mismo amor: La causa por que Dios escoge estos lugares ms que otros para ser alabado, l se la sabe. Lo que a nosotros nos conviene saber es que todo es para nuestro provecho y para oir nuestras oraciones en ellos y donde quiera que con entera fe le rogremos; aunque en los que estn dedicados a su servicio hay mucha ms ocasin de ser odos en ellos, por tenerlos la Iglesia sealados y dedicados para esto (3 Subida 42,6).

El cristiano catlico busca, procura, construye, conserva, defiende, todas las sacralidades cristianas, personas, templos, sacramentos, fiestas religiosas. Quien conoce y ama lo sagrado, lo procura: repara, por ejemplo, o construye un templo. Ms an, quien conoce y ama lo sagrado est bien dispuesto para seguir la vocacin sagrada si Dios le llama as. Con mucha razn teolgica dice Pablo VI que la causa de la disminucin de las vocaciones sacerdotales hay que buscarla en otra parte [no en el celibato eclesistico], principalmente, por ejemplo, en la prdida o en la atenuacin del sentido de Dios y de lo sagrado (enc. Sacerdotalis coelibatus 24-VI-1967, 49). Y puesto que pertenece a la naturaleza de lo sagrado hacer visible la gracia invisible, el creyente procura que lo sagrado se vea, se oiga, se distinga, y sea un signo claro, bello, provocador, atrayente, expresivo. No pretende en principio ocultar lo sagrado, o atenuar lo ms posible su significacin sensible. Por el contrario, en principio trata de que sea manifiesto y bien visible. Otras cosa distinta es que en determinadas circunstancias puede ser prudente la atenuacin o la ocultacin de lo sagrado. Y esto no slamente en guerras o persecuciones, sino en ciertas situaciones sociales o culturales. Sin embargo, el velamiento de lo sagrado puede tener consecuencias tan importantes -favorables o desventajosas- para la evangelizacin del mundo y para la vida espiritual de los cristianos, que habr que decidirlo con sumo cuidado: - La autorizacin de la Jerarqua apostlica, en ciertos casos requerida por la ley, vendr aconsejada por la prudencia cuando se trate de ocultar durablemente signos sagrados importantes. La ocultacin de lo sagrado puede ser conveniente si hay peligro para las cosas o las personas: No deis lo sagrado a los perros, ni les echis vuestras perlas a los cerdos, no sea que las pisoteen, y adems se vuelvan y os destrocen (Mt 7,6). La caridad pastoral puede llevar a la atenuacin de ciertas formas sagradas, como cuando un sacerdote confiesa a un alejado paseando por una plaza; o incluso puede conducir a suprimirlas: por ejemplo, en un barrio anticristiano se suspende una procesin acostumbrada porque iba siendo recibida como una provocacin y un desafo.

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La obediencia a las normas de la Iglesia sobre lo sagrado no sera perfecta sin la virtud de la epiqueya, que nos inclina en ocasiones a apartarnos prudentemente de la letra de la ley, para mejor cumplir su espritu (STh II-II,120). Los cristianos respetamos las normas eclesiales, pero no somos siervos, somos hijos, y sabemos que el sbado ha sido hecho para el hombre, y no el hombre para el sbado (Mc 2,27).

((Es preciso reconocer, sin embargo, que a veces la disminucin o supresin de los signos sagrados es inconveniente y arbitraria, y procede de premisas falsas. Algunos parten de que el hombre moderno no tiene capacidad para lo sagrado. Pero tal capacidad existe, aunque en muchos casos est atrofiada, y lo que necesita es suscitacin y desarrollo. Algunos alegan obrar as siguiendo al concilio Vaticano II. Pero quiz ningn concilio ha tenido una doctrina sobre lo sagrado tan amplia y valiosa como la que se da en el Vaticano II: por ejemplo, la terminologa de lo sagrado -sacer, sacrare, consecratio, etc.- se emplea en la constitucin Lumen gentium 57 veces, y en los dems documentos es tambin muy frecuente. Algunos olvidan que ciertas leyes de la Iglesia relativas a lo sagrado exigen gravemente la obediencia, y que ciertas disminuciones o supresiones de lo sagrado no quedan bajo el arbitrio prudencial privado. Algunos parecen ignorar que en ciertas materias -por ejemplo, los signos de veneracin ante la eucaristano-significar la fe en la forma mandada o acostumbrada puede equivaler a significar-que-no hay fe en tal misterio -y esto aunque tal contrasignificacin sea ajena a su personal intencin-. Algunos, en fin, suprimen ciertos signos sagrados por cobarda, por temor a persecuciones que no se deberan evitar, por miedo a confesar abiertamente a Cristo ante los hombres (Mt 10,33).))

El Santo se inclina y nos muestra su rostro en lo sagrado. El Invisible se hace as visible. El Altsimo se hace accesible en la sagrada Humanidad de Cristo, y en las mltiples sacralidades de su Cuerpo eclesial. Cuidemos bien los caminos sagrados por los que el Espritu viene, se nos manifiesta y comunica, y por los que nosotros salimos a su encuentro. Que no se obstruyan esos caminos, que no desaparezcan, que no se apodere de ellos la maleza. La religiosidad popular de los pequeos sera con ello la ms afectada. Tena, pues, razn el cardenal Danilou al decir que una cierta resacralizacin es indispensable para que haya un cristianismo popular (Desacralizacin o evangelizacin?, Bilbao, Mensajero 1969,70).

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Autoevaluacin...
5.2.- El hombre queda justificado por su fe?

Compruebe cual ha sido su comprensin del tema contestando verdadero o falso, o completando la respuesta que se le solicita (al final de la Gua encontrar las respuestas correctas) 5.1.- La ayuda transitoria de Dios es a la que llamamos gracia santificante?

5.3.- Las virtudes teologales (fe, esperanza y caridad) son principios operativos que se derivan de la gracia santificante?. 5.4.- Segn la concepcin cristiana, los trminos: profano y pecaminosos significan lo mismo? 5.5. - La secularizacin, como una desacralizacin de lo indebidamente sacralizado, es una tendencia que purifica lo sagrado de excrecencias y errores, y afirma la justa autonoma de las realidades temporales, segn la enseanza del concilio Vaticano II (GS 36). 5.6. - Qu Papa dijo que la causa de la disminucin de las vocaciones sacerdotales hay que buscarla en otra parte [no en el celibato eclesistico], principalmente, por ejemplo, en la prdida o en la atenuacin del sentido de Dios y de lo sagrado

ACTIVIDADES RECOMENDADAS
Reflexione sobre el siguiente aspecto: Qu explicacin le daria usted a una persona que le preguntara sobre la perdida del sentido de lo sagrado en el mundo?.

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Captulo VI
LA ESPIRITUALIDAD MONASTICA
6.1. Antecedentes y origenes del monacato cristiano 6.1. 1. Origenes del monacato cristiano 6.1. 2. Variedad de formas del monacato . . . . . 6.2. El ascetismo primitivo Las colonias de solitarios Las ermitaas San Antonio y el anacoretismo La vida del monje en el desierto

El cenobitismo 6.2.1. Pacomio el hombre y el monje 6.2.2. El monasterio Pacomiano y la vida dentro de l 6.2.3. La Regla Pacomiana 6.2.4. Basilio y la reforma del cenobitismo 6.2.5. El aporte de Basilio 6.2.6. Principios fundamentales de la reforma del cenobitismo 6.2.7. Trascendencia del cenobitismo

El fruto cumple con su misin cuando cae del rbol

(Transfiguracin F. Rielo)

Este captulo lo desarrollaremos ampliamente en la Gua basndonos en el documento que le ofrecemos seguidamente. Le recomendamos lea detenidamente este texto para extraer la conclusiones sobre la espiritualidad monstica que estn ampliamente contempladas en el mismo. En la introduccion del documento que sealamos se nos habla del origen de la palabra monje como derivada del griego mono que viene a significar solo o solitario, es decir hace referencia al hombre que viva apartado de los dems. En cuanto al origen del monacato cristiano sugiere varias hiptesis . 1. Fundamentacin Bblica: Mateo 19:29 <<<Y todo aquel que haya dejado casas hermanos, hermanas, padre, madre, hijos o hacienda por mi nombre, recibir el ciento por uno y heredara vida eterna>>>. 2. 3. 4. El movimiento monstico surge como una incompatibilidad entre el cristianismo y el mundo, como protesta ante el relajamiento de la vida cristiana. Se atribuye el inicio del movimiento monstico a los cristianos que se refugiaron en los montes y desiertos durante las persecuciones. La vida monstica surge como sucedneo del martirio. Se cambia el martirio fsico por un martirio general contenido en la forma de vida monstica, practicando la abstinencia y el ayuno.
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Otras razones ms bien alejadas de lo cristiano serian: liberarse de la servidumbre, de las deudas, etc. Ante esto lo ms razonable es no dar una sola causa todo el peso que implica el origen del monacato cristiano ya que lo ms probable es que sea producto de muchas razones. Sin embargo si hubiese que atribuir el origen del monacato a una razn ms especfica e imperecedera, esta razn seria el ansia de seguir a Cristo. www.monografas.com

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ANTECEDENTES Y ORIGENES DEL MONACATO CRISTIANO 6.1. Origenes del monacato cristiano El monacato surge principalmente en las dos ultimas dcadas del siglo III y lo hace a raz de que algunos cristianos se desligan de su vida cotidiana, es decir de su familia, de sus pertenencias, etc. Y se retiran a la soledad para llevar una vida de austeridad voluntaria. Austeridad que se refiere a lo econmico, alimentario, vestimenta, castidad, etc. En fin, normas impuestas por ellos mismos con el objetivo de seguir el ejemplo de Cristo. Por lo tanto el monacato cristiano representa un paso en la evolucin de la vida perfecta. La vida monstica (en su forma inicial) aparece en varias de las mas importantes religiones del mundo civilizado, lo que nos demuestra que es una reaccin humana y normal ante las aspiraciones morales y espirituales, ya que fue la enseanza de Jess la que dio forma a esas aspiraciones, engendrando as la existencia del monacato. (1) Histricamente, la vida monstica y las actividades prximas y dependientes de ella en la Iglesia cristiana, se presenta desde principios del siglo IV hasta nuestros das como un impulso vocacional de aquellos que desean dedicarse enteramente a una comprensin mas profunda y una observacin mas completa de los mandamientos y consejos de Cristo de las que se exigen a los que profesan simplemente la religin cristiana. Este concepto de la vida cristiana vivida en diferentes intensidades, es decir, por grupos o clases reconocidos, aunque nacida de la experiencia en otros aspectos de la vida humana, ha sido y es an materia de discusin. Es por tanto necesario hacer hincapi en que los orgenes del monacato cristiano no obedecen a una sola causa, sin embargo el primitivo monacato identifica en gran medida la imitacin de Cristo encarnada en la idea del martirio. El antiguo monje cree que con la imitacin de Cristo puede cumplir de mejor manera algunos de los imperativos del Evangelio como son la genuina aspiracin a la perfeccin y el verdadero amor a Dios. Siendo as resulta claro ver que el monaquismo cristiano en sus orgenes se entenda a s mismo como la realizacin de ideales cristianos de perfeccin y representa un paso importante en la evolucin de la vida perfecta que se practicaba en la iglesia. Cuando en las dos dcadas finales del siglo III algunos cristianos de Egipto y de Siria Oriental se desligaron de sus anteriores formas de vida en comn en la familia y en la comunidad cristiana y se retiraron a la soledad, lejos del contacto con los hombres, para llevar una vida de voluntaria pobreza y de continencia sexual, quedo dado el primer paso que, desbordando el temprano ascetismo cristiano, haba de conducir al monacato propiamente dicho. Por otra parte hay que comprender que desde el principio de la vida cristiana, las comunidades mostraban su respeto por los que elegan la virginidad y la castidad. Esta opcin se basaba en el ejemplo y en la enseanza de Jess:

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Mateo 19: 21-30. Jess le dijo: Si quieres ser perfecto, anda, vende lo que tienes, y dalo a los pobres, y tendrs un tesoro en el cielo; y ven y sgueme. Oyendo el joven esta palabra, se fue triste, porque tenia muchas posesiones. Entonces Jess dijo a sus discpulos: De cierto os digo, que difcilmente entrar un rico en el reino de los cielos. Otra vez os digo, que es ms fcil pasar un camello por el ojo de una aguja, que entrar un rico en el reino de Dios. Sus discpulos, oyendo esto, se asombraron en gran manera, diciendo: Quin, pues, podr ser salvo? Y mirndolos Jess, les dijo: Para los hombres esto es imposible; mas para Dios todo es posible. Entonces respondiendo Pedro, le dijo: He aqu, nosotros lo hemos dejado todo, y te hemos seguido; qu, pues, tendremos? Y Jess les dijo: De cierto os digo que en la regeneracin, cuando el Hijo del Hombre se siente en el trono de su gloria, vosotros que habis seguido tambin os sentareis sobre doce tronos, para juzgar a las doce tribus de Israel. Y cualquiera que haya dejado casas, o hermanos, o hermanas, o padre, o madre, o hijos, o tierras, por mi nombre, recibir cien veces mas, y heredar la vida eterna. Pero muchos primeros sern postreros, y postreros, primeros. Jess exhorta a sus seguidores a dejarlo todo, a llevar una vida pura. Para el siglo II y III, los testimonios son cada vez ms numerosos sobre hombres y mujeres que escogen el camino del ascetismo y de la castidad. A la motivacin cristiana de dejarlo todo por el reino de los cielos habra que aadir a los que escogen la castidad por disgusto ante la inmoralidad del ambiente; para las mujeres, la virginidad poda ser una manera de liberarse de la sujecin social que era el matrimonio. Hay que tener presente que el monacato no se puede separar de la vida social, lo esencial es tener nocin de las reales razones que movieron a gran numero de personas a practicar algunas formas de ascetismo para satisfacer sus aspiraciones religiosas a partir del ao 270 aproximadamente. Con la paz de la Iglesia, desaparece el martirio. El ser cristiano no conlleva ningn riesgo y muchos empiezan a relajarse. Es as como algunos hombres desean llevar una vida cristiana ms fervorosa y alejada de las preocupaciones del mundo. Y se van al desierto, es el origen del monaquismo. EGIPTO : CUNA DEL MONACATO CRISTIANO

Casi no hay duda acerca del momento y el lugar de aparicin del monacato en Oriente. El lugar fue el bajo Egipto y el momento a finales del siglo III; especficamente la Iglesia egipcia del ao 271.

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En Egipto aparecieron las primeras grandes figuras de monjes, universalmente admitidas y propuestas como modelo. En Egipto se especificaron relativamente pronto las principales formas de vida monstica el anacoretismo y, sobre todo, el cenobitismo- , con perfiles ntidos, perfectamente determinados. Por su numero, sus proezas ascticas, su discrecin, su doctrina y sus virtudes, los monjes de Egipto alcanzaron pronto gran celebridad: se escribe sobre ellos; se emprenden largas y penosas peregrinaciones para visitarlos; se recogen avaramente sus dichos y hechos. A fines del siglo IV es Egipto el pas clsico del monacato, el paraso de los monjes. Por consiguiente se podra decir que el monacato es una autentica creacin del Egipto cristiano. Ah mantuvo con mayor rigor su total separacin del mundo y casi no intervino en el curso de la historia, salvo en controversias doctrinales, pero en lo que se refiere a la vida poltica o econmica el monacato no tuvo influencia. Pero por qu surgi el monacato precisamente en Egipto? El clima y el terreno, en el sentido del desierto y la soledad son favorables. Por otra parte hay que tener presente que en Egipto permaneca una cultura milenaria, esto hace que los cristianos aburridos de esa cultura huyan del mundo. Pero si queremos dar una razn ms positiva sta tendra que estar enmarcada en el mbito de la creencia o expectativa del mas all, esta actitud espiritual y religiosa bsica, de la que tantas generaciones se habra nutrido, era altamente apropiada para albergar y hacer fructificar las vocaciones cristianas. En pocos decenios, regiones del alto Egipto muy alejadas de los grandes asentamientos humanos ( llamadas mas tarde la Tebaida por referencia a su centro geogrfico, Tebas) y la zona del desierto de Nitria al sudoeste de Alejandra, se vieron pobladas por numerosos hombres que construan chozas o alojaban en cuevas, demostrando as que el desierto de Egipto era el ambiente propicio para el inicial desarrollo del monacato cristiano. Por otra parte la situacin econmica y poltica contribuy de cierta manera al xito del monacato en Egipto. Pero la vida monstica en el desierto es demasiado dura para que resulte soportable a hombres sin fe. Lo que realmente explica este xito es el misticismo ardiente y el modo heroico de soportar el sufrimiento. Resulta natural que en un pueblo cristiano de tales caractersticas floreciera exuberante la vida religiosa. El monacato fue en Egipto no slo un fruto de la sabia y helenista Alejandra, sino del sencillo y ardiente pueblo copto. Fueron estas gentes rsticas, sin educacin, las creadoras de las formas monsticas mas probadas, los que proporcionaron a la Iglesia el paraso de los monjes que fue Egipto a lo largo de los siglos IV y V. Es as como Egipto a partir del siglo III se va transformando en la cuna del monacato, las condiciones naturales son propicias, los hombres buscan la soledad. Egipto y su desierto logran entregar lo que los hombres anhelan. VARIEDAD DE FORMAS DEL MONACATO Seria imposible representar la vida monstica en Egipto como un todo homogneo. Surge sin duda alguna como una manera de seguir a Cristo, pero esa manera no es uniforme.

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El monacato cristiano en Oriente se dar de diversas formas: EL ASCETISMO PRIMITIVO

Este ascetismo esta caracterizado por la exagerada austeridad que se imponan los cristianos, tanto hombres como mujeres. Estos ascetas no se alejaban de su comunidad, sino por el contrario, permanecan en medio del mundo, con sus familias y participaban en la vida comn de la sociedad. Solo a fines del siglo III los ascetas empezaron a retirarse al desierto. Es importante tener en cuenta que la espiritualidad de este grupo esta enmarcada en el valor que ocupa la persona de Cristo. Jess no es para estos hombres un ideal abstracto, ya que la estrecha unin con El y su presencia entre ellos las permitir perseverar en la humildad, en la perfecta pureza; con la ayuda de Jess rechazarn todo el mal que se encuentre en este mundo. Los ascetas practicaron austeridades que conducan a la ms alta mortificacin, el ayuno estaba establecido para los das mircoles y viernes, pero muchos ascetas aumentaron dichos ayunos y agregaron otros tipos de abstinencias. La oracin tenia una especial preponderancia en las Vigilias; estas tenan lugar cada semana en la noche del sbado al domingo. Estas vigilias estaban compuestas de lecturas bblicas, homilas, salmos y oraciones. Ascetas y vrgenes, siguiendo la costumbre Juda se hacan el deber de orar en la maana, al medioda y por la tarde. Habitualmente oraban de rodillas, salvo en Pascua que lo hacan de pie como signo de gozo por la resurreccin del Seor. Hay que recordar que durante los tres primeros siglos las persecuciones fueron casi permanentes y esto hacia que la vida cristiana fuera dura y penosa, por lo cual deban fortalecer la paciencia. Paciencia en el sentido etimolgico de la palabra es la capacidad de padecer, patior, los males y sufrimientos de esta vida, con constancia y resignacin, ya que la recompensa ser una gloria incomparable. Mediante la paciencia se prueba la fe, el hombre se desprende de los bienes del mundo y se es capaz de soportar las injurias; la paciencia mitiga el dolor de las penas y apaga el deseo de venganza, a la vez que da fuerza y coraje. LAS COLONIAS DE SOLITARIOS Contrario a lo que podra creerse, lo normal era que los solitarios vivieran cerca unos de otros ya que la vida en el desierto era penosa y difcil, algo tan elemental como los alimentos no es fcil procurrselos, por lo cual permanecan estos hombres relativamente cerca para as poderse ayudar. Lo habitual entre este grupo de hombres era reunirse en torno a un hombre que estuviese ms preparado en lo espiritual y as era como se convertan en una hermandad de solitarios, en la que celebraban juntos la Eucarista. Tal es el origen de las colonias de ermitaos, de las que hubo muchas en Egipto. Las ms celebres se encontraban en el norte, no muy lejos de Alejandra. Eran las de Nitria, Escete y las Celdas. En buena parte, eran famosas por ser las ms fciles de visitar y, de hecho, las mas visitadas. Es muy posible e incluso probable que en otras partes del inmenso pas hubiera otras colonias eremticas tan virtuosas y

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edificantes, de las que nada o casi nada sabemos. Pero es muy cierto tambin que en las tres colonias mencionadas vivieron anacoretas dignos de todos los elogios, como Ammn, los dos Macarios, Pambo, Pablo el simple, Poimn, Sisoes, Arsenio, Evagrio. Es interesante ver como la vida de Macario, conocido tambin como San Macario de Egipto o Macario el viejo fue ejemplo para muchos otros solitarios. Al poco tiempo de retirarse e iniciar su vida de solitario, sus virtudes le atrajeron imitadores y fue as como se formo la primera agrupacin monstica de Escete, bajo la direccin de Macario. Macario se distingua por su discrecin, sus sermones e instrucciones. El era sacerdote, lo cual no era imprescindible para llevar una vida de solitario, pero esto le vali para tener gran llegada con sus seguidores. Macario organizo la primera colonia de Escete y luego se marcho a unos veinte kilmetros de distancia, en donde muri al poco tiempo. Lo que no impidi que en ese lugar se juntaran muchos solitarios y formaran otra colonia. Esta forma de monacato estaba basada en la concepcin anacortica y constitua una comunidad cooperativa de solitarios. En el centro de las colonias generalmente se levantaba una iglesia, cuyo sacerdote, anacoreta como los dems, gozaba de cierta autoridad. Lo ms conveniente para los solitarios era agregarse a una de tantas colonias anacorticas que existan en Egipto, ya que les solucionaba muchos problemas tanto de orden material como espiritual. LAS ERMITAAS Las mujeres no estuvieron ajenas a este tipo de vida. Ellas dejaban la ciudad y su familia para encerrarse en algn sepulcro, recibiendo por una ranura los alimentos necesarios para su subsistencia. Otras mujeres, asustadas por los peligros del desierto permanecan encerradas en sus casas. De ms esta decir que su ideal era la virginidad, mediante esta y la oracin permanente pretendan seguir a Jess. SAN ANTONIO Y EL ANACORETISMO La forma temprana y ms concreta del monacato cristiano en Oriente fue realizada por los anacoretas, aquellos cristianos que a partir de la segunda mitad del siglo III, en numero rpidamente creciente, aadieron al ascetismo practicado hasta entonces dentro de la comunidad cristiana la separacin permanente de la familia y la comunidad. Tambin se debe mencionar la existencia de un grado intermedio entre ascetismo y anacoretismo, es decir, el caso de ascetas que se retiran pasajeramente a la soledad, es as como el ascetismo cristiano primitivo condujo a la anacoresis en las cercanas del pueblo natal, pero en el fondo se luchaba por una forma todava ms rigurosa de eremitismo en el desierto egipcio.

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Una vez que en algunas zonas se fueron acumulando residencias de ermitaos, fueron surgiendo agrupaciones de anacoretas, uniones algo dbiles en la que los solitarios se reunan en torno a un monje de prestigio que fuera su consejero y padre espiritual, aunque sin que le correspondiera tal cargo, este monje asuma el papel de superior o Abad. Estas agrupaciones de anacoretas, que generalmente eran un numero considerable, vivan cada uno en su propia casa o habitacin. No se puede hablar del anacoretismo sin hablar de Antonio: Antonio nace al sur de Menfis el ao 251 aproximadamente. Perteneciente a una familia cristiana, a los 20 aos siente el llamado de Dios: vende todo y su fortuna la reparte entre los pobres. Se pone bajo la direccin de un anciano asceta quien le entrega las armas necesarias para llevar una vida segn el ejemplo de Jess. Antonio en la primera fase de su existencia anacortica, en la que moraba todava en las cmaras sepulcrales del cementerio prximo a su pueblo natal podemos encontrar rasgos esenciales del monaquismo egipcio: oracin, trabajo manual y lectura de las Sagradas Escrituras. Esto era como lo bsico, pero a los monjes de mayor experiencia se les planteaba una cuestin difcil de eludir: la lucha con el demonio. Que era en definitiva una lucha contra los poderes hostiles a Dios, que debe superarse mediante la fe. Ya que en la terrible soledad del desierto esta el hombre expuesto con mayor rigor al acecho del diablo y es ah donde se enfrenta a l y da la mejor prueba de su monaquismo. Luego Antonio se interno en el desierto y vivi durante veinte aos en un fuerte abandonado. Cuando se decide a salir del largo retiro, la vida eremtica se desarrolla en torno a l. Un gran numero de monasterios ( o sea, de celdas, habitada cada una por un solitario) se fundan y l es como su padre. Realiza curaciones fsicas y morales. Y da a sus monjes una enseanza que consiste sobre todo en saberse guardar del demonio, su tctica y engaos. Como vemos la lucha contra el demonio es algo permanente en el desierto y pone a prueba la preparacin y fe del monje, ya que es un asunto de fe combatir las tentaciones demonacas. Antonio muri a los ciento cinco aos, el 17 de Enero del 356. Antonio es el padre y modelo de los anacoretas del desierto. Hay que tener en cuenta que en Egipto el desierto esta al alcance de todos y es lgico que se retiren a l los que quieran separarse de la sociedad, ya que el desierto es la dura realidad que sirve de teatro al ideal monstico, el desierto es el lugar en donde no solo fsicamente se junta el cielo con la tierra, es el lugar donde el ser humano se hace ngel o demonio, y adems ofrece la infraestructura necesaria, como son las sepulturas de la poca faranica, es ah donde se van los hombres que quieren llevar una vida alejada del mundo.

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Estos hombres pertenecan mayoritariamente a las clases bajas de la sociedad egipcia, pocos eran los procedentes de la clase media, y todava menos los salidos de las capas superiores. Estos monjes pertenecan a un mundo rudo, ingenuo, talvez un poco inculto. La mayora no conoca el griego, hablaban, lean y escriban en copto, claro que muchos ni siquiera saban leer y escribir, por lo tanto no es extrao que estos monjes sintieran desconfianza ante discursos intelectuales, aunque tuvieran una base teolgica. Para ellos su religin, su forma de vida era simple, practica. Ellos daban mayor importancia a la vida cotidiana que a las especulaciones sobre esta, deseaban avanzar en el camino de la perfeccin mas que analizar estas etapas. Esta era la manera en que pensaban y actuaban la mayora de los anacoretas egipcios. Otro aspecto que hay que dejar bien claro al tratar sobre la identidad de los anacoretas es su condicin de laicos, el sacerdocio entre ellos era algo poco comn ya que significaba abandonar la soledad, su estado monstico. Por lo tanto el sacerdocio no era masivo entre los monjes, por las razones anteriores y porque solo se dedicaban al sacerdocio los monjes mas instruidos. LA VIDA DEL MONJE EN EL DESIERTO No es una vida de completo reposo, es una lucha, una vigilancia continua contra las agresiones del demonio. Los espritus del mal estn esparcidos por todas partes y son como los seres humanos en el sentido que cada uno tiene su propio carcter y sus intenciones. Adems como todo hombre tiene su ngel bueno, debe cuidarse de su ngel malo, el cual est esperando el momento propicio para hacerlo caer. Por lo tanto el monje, el cual est en el camino de la perfeccin debe luchar contra los ataques del demonio, el cual se manifiesta en forma de tentaciones. En la bibliografa se hace mencin al llamado demonio del medioda, quien representa a la tentacin que surge precisamente a esa hora del da, es en el fondo la tentacin mas fuerte para los monjes, representada por una ansiedad terrible que hace que el monje reniegue contra su forma de vida. Cuando este demonio se apodera del alma infortunada, le inspira horror por su vida, disgusto por su celda, desprecio y desestima de los hermanos que habitan con l o cerca de l, tenindolos por negligentes y poco espirituales. Lo vuelve flojo y perezoso para todos los trabajos que debe hacer en su celda. No le permite ni permanecer en la celda ni aplicarse a la lectura. El monje se lamenta frecuentemente del poco progreso realizado despus de tanto tiempo que habita en ella, de los magros frutos espirituales que puede esperar mientras est en compaa de tan mediocres hermanos podra dirigir, servir a otras almas y no forma a nadie, no consigue beneficiar a nadie con su direccin y su ciencia!. Alaba a los monasterios que estn lejos del suyo. Habla de ellos como de lugares donde el progreso y la salvacin son mucho ms fciles de obtener; describe el encanto el provecho espiritual que se siente viviendo con los que los habitan. Por el contrario, todo lo que tiene a mano est lleno de amargura.
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En esta cita se ve en forma clara lo que representa el demonio del medioda, y hace que el monje pierda toda esperanza incluso puede hacer surgir pensamientos pecaminosos en l. Para estas manifestaciones demonacas o tentaciones el monje deba estar preparado. Conocer las Sagradas Escrituras y practicar fervorosamente la oracin eran formas de combatir estos embates del mal. Pero eso no es tan fcil ya que el camino que ha de recorrer para lograr la perfeccin, la similitud a Jess, es muy largo y duro. Est en las manos del monje procurarse la defensa contra las agresiones demonacas, el monje con la pureza de corazn que ha ido adquiriendo, con la tranquilidad de espritu puede ir aplacando las tentaciones. Otra forma de mantener las tentaciones alejadas son mortificando el cuerpo, la va ms comn eran los ayunos excesivos, con los cuales pretendan una prudencia en todo sentido, aunque fuera atentando contra su propia salud. As se daba la vida del monje en el desierto durante los primeros siglos del monacato cristiano. Diversas formas de alcanzar la perfeccin, pero todas encaminadas hacia un nico objetivo, que era lograr una vida parecida a la de Jess.

6.2. El cenobitismo PACOMIO: EL HOMBRE Y EL MONJE Hombre de origen pagano, Pacomio, cuyo nacimiento se sita en la Tebaida superior hacia el ao 292, es sin duda alguna el fundador del monaquismo cristiano, al ser el inaugurador de la vida cenobtica, de la vida comn. Pacomio como es lgico no nace con la idea de crear una institucin innovadora, ni con un espritu cristiano, por el contrario, Pacomio era un egipcio comn, reclutado por el ejercito Romano, a quien gracias a este hecho la vida en adelante le seria muy distinta. Tenia unos veintitrs aos cuando fue alistado a la fuerza en el ejercito imperial. En la ciudad de Tebas, primera etapa del convoy en el que iba, conoci a unos hombres que acudieron a avituallar y consolar a los reclutas que tan de mala gana se vean obligados a servir bajo estandartes extranjeros. Profundamente conmovido por tanta caridad, Pacomio indaga que sus bienhechores son cristianos. Este hermoso ejemplo le inspira una decisin muy generosa: hace voto de consagrarse al servicio de sus semejantes si logra librarse de la milicia. Poco despus y contra toda esperanza fue licenciado. No olvido Pacomio su promesa. En Shenesit o Chenoskobion (Kares-Sayad en la actualidad), poblacin profundamente cristiana, se hizo instruir y bautizar. El bautizo e instruccin de Pacomio, como es de suponer no eran suficientes para transformarlo en el Padre del cenobitismo, el camino se haba iniciado, pero era un largo y no menos difcil camino. Aos ms tarde, tal vez dos o tres, Pacomio se pone bajo la gua de Palamn, quien diriga espiritualmente a un grupo de anacoretas, de l recibe las primeras enseanzas: oracin, lectura de las santas Escrituras, trabajo, etc.

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Pacomio y Palemon llevaron una vida muy austera, solo coman pan y sal, y otros alimentos ligeros. Su tiempo estaba dedicado a la oracin en forma casi exclusiva, llegando a no dormir. Luego de permanecer siete aos con Palamon, Pacomio decide abandonarlo.

(8) Dotado de una gran intuicin y sentido practico, se dio cuenta muy pronto de los peligros y arbitrariedades a que se encontraban expuestos los eremitas. Sinti en su alma una clara inspiracin que le arrastraba a dedicarse a ayudar a esos buenos monjes, llenos casi siempre de la mejor voluntad, pero con una inexperiencia y careca de medios superlativa. Haba que trabajar las almas humanas para presentarlas puras a Dios. Esa era su vocacin. Su vocacin era servir, ayudar a los dems, y durante los aos de estada con Palamon se dio cuenta que su misin no iba a ser posible en su totalidad. As fue como inicio su caminata, la cual finalizara en Tabennisi, una aldea abandonada, en donde decide construirse una celda para vivir. Aqu iniciara su primera comunidad. Aunque l animo de Pacomio fuera elevadsimo, hay que entender que los comienzos de esta vida no le serian tan fciles, hay que imaginar que el solo hecho de la construccin de una celda era tarea complicada para un solo hombre. Cmo iniciara su comunidad Pacomio?. Seria fcil pensar en Pacomio reclutando gente, tal vez sirvindose de un discurso cristiano sobre salvacin, bondad, los beneficios espirituales de una vida comunitaria u ofreciendo su ayuda para la salvacin de las almas. Pero realmente no fue as. El primero en unirse a Pacomio fue su hermano Juan, con el cual inici la ampliacin general del local. Poco a poco comenzaron a llegar hombres de poblados cercanos para unirse a esta incipiente comunidad. Los primeros en llegar no eran los candidatos adecuados, eran soberbios, insolentes, no acataban las normas de la vida comn y Pacomio se vio enfrentado a la decisin de expulsarlos. Luego del primer intento Pacomio no desiste, recibe nuevos discpulos, pero a estos les exige aparte del bautismo la renuncia total de todos sus bienes, para evitar as cualquier conflicto. La idea es que todos estn en igualdad de condiciones y los bienes que pudiesen poseer no fueran motivo para problemas dentro de la comunidad. Todo debe ser de todos. As Pacomio inicia a tientas su organizacin. De ahora en adelante se vera enfrentado a todos los problemas que implica una organizacin, ya que en la vida comunitaria todo deber ser reglamentado para evitar conflictos y arbitrariedades. El primer problema fue la mantencin de la comunidad. En los inicios fue necesario que los monjes salieran a trabajar fuera del recinto en que vivan para lograr su
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sustento, Pacomio se limitaba a administrar los salarios para que nada faltara en la comunidad y hacer las tareas propias de aquella vida, de la vida domestica que l deba manejar. (9) Pero este sistema Pacomio no tarda en verlo- es incompatible con el recogimiento y la disciplina. Cuando la afluencia de los monjes aumenta en proporciones insospechadas, la organizacin resulta prcticamente insostenible, impracticable. Hay que pensar en un nuevo rgimen. Comenta las dificultades con los ancianos de la colonia, y se decide a implantar en su organizacin un sistema autrquico. Tres monjes se comprometen a observar las Reglas que redacte. Y comienza la segunda etapa. Esta nueva estructura es ms lograda, mucho ms perfecta. Debido a los problemas e inconvenientes que produca el trabajo de los monjes fuera de la comunidad, Pacomio opta por cambiar el sistema de trabajo y es as como instaura los gremios de trabajo dentro del monasterio o cenobio, equilibrando el trabajo con las horas de oracin y lectura divina. As por fin Pacomio inicia la reforma del Anacoretismo, tratando de establecer una verdadera comunidad monstica, en que todo esta dividido equitativamente apoyndose en la Regla, la cual ira redactndose poco a poco, segn las necesidades que l vea. En todo esto Pacomio no poda estar solo, la direccin y manutencin de este tipo de vida era imposible que estuviese a cargo de un solo hombre, es por tanto que Pacomio se hace asesorar por los hombres mas ancianos de la comunidad, el no pretenda ser un dictador, sino un buen gua para todos sus hermanos. La experiencia le haba enseado que un grupo de gente llevando una vida comn no lo era todo, se necesitaba ms y es por eso que Pacomio comienza a escribir su Regla, con el objeto de ordenar y reglamentar esa vida comn. Pacomio condujo a los hombres que se reunieron en torno a l a una alta perfeccin, sobre todo dndoles un ejemplo de fervor. Hacia el ao 320 Pacomio dio comienzo al primer gran cenobio o monasterio de vida comn.

(10) Dos rasgos del pacomianismo que fcilmente podan representar un peligro para el propio ideal, llaman ya aqu la atencin. En primer lugar lo numeroso de la comunidad, que seguramente comprenda algunos centenares de monjes. esto no poda menos que dificultar o poner en contingencia a la larga el quehacer del abad, que deba ser padre y director espiritual de todos sus monjes. En segundo lugar, la planificacin econmica de la gran explotacin conventual conduca como por su propio peso a la adquisicin de importantes posesiones y finalmente a la riqueza y al poder econmico, que acabara por poner en peligro el ideal de la pobreza. Pacomio vino a ser el fundador del cenobitismo, no exento de problemas en su organizacin y direccin no ha dejado de existir desde entonces y seria precisamente el que habra de proporcionar al monaquismo cristiano su profunda influencia religiosa y cultural.

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EL MONASTERIO PACOMIANO Y LA VIDA DENTRO DE EL Tabennisi fue el primero, pero no el nico monasterio Pacomiano, el grupo de hombres inicial con el tiempo fue creciendo de una manera insospechada, motivo por el cual se vio la necesidad de crear otros monasterios.

(11) Este tipo de monasterio estaba formado por un vasto recinto, rodeado por un alto muro de clausura. En l estaban diseminadas una serie de casas y cada una de ellas comprenda una veintena de religiosos. Cada religioso tenia su celda. Ms tarde, tres monjes compartiran de ordinario la misma celda. Una iglesia, un refectorio, una cocina, una despensa, un patio o un jardn, una hospedera para los forasteros, completaban la disposicin del monasterio. Esto nos demuestra que el monasterio era un lugar sencillo, con las dependencias necesarias para vivir y atender a los que lo requiriesen en forma cmoda. Todo el recinto estaba rodeado por un muro de clausura, lo cual no era nada extraordinario para la poca ya que la bibliografa hace mencin a que todos los poblados estaban rodeados por una valla con una sola puerta, por lo tanto los monasterios (en el contexto del paisaje) no se vean tan distintos de los pueblos, lo que los tornaba un lugar accesible para forasteros y hombres que deseaban iniciar una vida retirada. Todos los monasterios Pacomianos estaban supeditados a un superior, el cual tena por misin organizar la vida dentro del monasterio, cada casa de monjes tenia una labor especifica que cumplir dentro del monasterio, por lo cual ninguna actividad quedaba al azar y as se aseguraba el integro funcionamiento de la comunidad Ejemplo de la jerarqua dentro del monasterio: Superior local Vicario o Segundo Ecnomo local (a cargo de la economa domestica) Prepsito o Prefecto (en cada casa y luego un Segundo) Nebdomarios (semaneros elegidos por turnos)

Bajo esta jerarqua el monasterio no tendra ningn problema de administracin y adems desapareca la polmica por la necesidad del trabajo para el monje. Ya que antes de la institucin Pacomiana algunos guas espirituales afirmaban que la vida del monje era como la de los ngeles, basada en la oracin permanente y el ayuno, alejndose de los problemas terrenales (como lo seria el trabajo). La funcin de cada uno de los superiores era definida, su labor esencial era servir, ser servidores de sus hermanos, no imponer disciplina sin amor, ya que la idea del monasterio Pacomiano era la comunin fraterna de todos sus integrantes. El ingreso al monasterio no significaba grandes pruebas a los postulantes, generalmente eran pocos los hombres rechazados, solo se les peda la renuncia total al mundo y desear fuertemente la vida comunitaria, no se requera un largo noviciado ni nada parecido, ya que Pacomio tenia por objetivo acercar a los hombres a Dios.

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Con esto se demuestra que el ingreso y la vida en la comunidad no presentaba grandes dificultades debido a que Pacomio con su experiencia haba planificado y posteriormente reglamentado la vida en la comunidad. Como se ha expuesto anteriormente, la planificacin de la comunidad y sus edificaciones eran sencillas pero funcionales, ya que as se aseguraba el adecuado funcionamiento del monasterio.

(12) En lneas generales, Pacomio haba organizado as su congregacin: a) b) Instalaciones.-Cada monasterio estaba cercado de una empalizada. Dentro de ella se levantaba la colonia monstica, el poblado. En el centro se construan las grandes dependencias comunes: iglesia, sala de reuniones, cocina, refectorio, hospedera. Entorno a ellas se vean otras muchas construcciones ms pequeas. Eran las casas, las habitaciones de los cenobitas. Comunidad.-Estos se encontraban repartidos en equipos de trabajo. Cada casa corresponda a un gremio diferente: casa de los agricultores, de los tejedores, de los zapateros En cada una vivan de 10 a 20 monjes. Cada uno ocupaba su celda. (Cuando la comunidad aumento insospechadamente, cada celda era habitada por tres religiosos). Al frente de cada casa haba un jefe de equipo el prepsito- y un segundo. Cada tres o cuatro casas formaban una tribu. Administracin.-En cada poblado haba un ecnomo que sobre visaba el material y el rendimiento del trabajo. La casa de los barqueros individuos seleccionados por su fidelidad y virtudaseguraba las relaciones comerciales, las ventas y compras. Las compras consistan, sobre todo, en sustancias y hierbas medicinales, y en materias primas para el trabajo. Como elemento de produccin tuvo gran xito el trenzado de cestas y esteras con juncos del Nilo. Rgimen interno.-Los servicios domsticos- cocina, limpieza, portera, dar las seales para el rezo, transmitir ordenes- se hacan por turnos. Cada tres semanas una casa. Vestido.- El vestido de los monjes consista en una tnica blanca el rathou- un cinturn, una piel curtida de cabra y un mantelete con capuchn. Gobierno.- Al frente de cada poblado haba un superior, el apa. Y el archimandrita gobernaba toda la congregacin. La koinona. La residencia generalicia estuvo primero en Tabennisi, pero ms tarde fue trasladada a Pbow, aunque sigui llamndose: Koinona de Tabennisi.

c) d)

e) f)

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Es as como Pacomio organiza su comunidad, luego de su primer intento ya posee la experiencia necesaria, por eso va creando las dependencias requeridas para vivir y trabajar en forma adecuada, el monje debe ser un verdadero gua y educador para los otros monjes y para los hombres en general. Debido a esto el primer paso del monje recin ingresado a la comunidad era el bautismo, considerado la puerta de ingreso a la vida monstica, luego vendra la educacin, aspecto de suma importancia para la trayectoria del monje en la comunidad. El saber leer era fundamental, ya que el monje se formaba con la meditacin de la Biblia. El hombre analfabeto que s hacia monje era sometido a un largo proceso de aprendizaje, adems cada monasterio tena una biblioteca, donde los monjes mas ancianos se encargaban de instruir a los analfabetos. La vida diaria del monje Pacomiano se divida entre la oracin, meditacin, trabajo y descanso. El sistema instaurado por Pacomio era totalmente factible de efectuar, ya que dejaba de lado todas las mortificaciones innecesarias, comnmente practicadas por los anacoretas de la poca. En su sistema estaba todo previsto, incluso las comidas, las que segn la bibliografa eran por lo menos una al medioda que consista en verduras crudas, queso, pescado, higos, dtiles, y otra ms escasa en la noche. La comida del medioda era en el edificio principal y era compartida por todos. Todos ayunaban dos veces a la semana, los mircoles y los viernes, salvo los ms austeros que hacan ayuno voluntario otros das de la semana. En el monasterio se tena especial consideracin con los enfermos y con los huspedes. Para ellos disponan de dependencias especiales para atenderlos, enfermera y hospedera contaba con monjes para atender a quien lo necesitara. Una caracterstica del monasterio Pacomiano era que los trabajos no eran asignados de manera obligatoria a los monjes recin ingresados, por lo general se les respetaba el oficio que tenan y en eso trabajaban dentro del monasterio. Luego de conocer las caractersticas del monasterio es fcil comprender el porque del gran numero de adeptos.

(13) Los miembros de la koinonia llegaron a ser una multitud que pesaba enormemente sobre los hombros del Santo. Cierto que las cifras que nos dan los diferentes autores no concuerdan, ni la mayor parte corresponde a los aos en que viva Pacomio. En vida de ste se llegaron a fundar nueve monasterios, uno de los cuales, Pbow, contaba con unos seiscientos monjes hacia 352, es decir, seis aos despus de la muerte del santo. El mismo documento que nos ofrece la cifra anterior asegura que, para la celebracin de la Pascua se reunieron ms de dos mil pacomianos. El imaginativo Paladio afirma que San Pacomio fue archimandrita de tres mil monjes; en otro lugar de la misma obra, calcula era unos siete mil; Casiano nos habla de cinco mil; Sozomeno tambin de cinco mil, y San Jernimo nada menos que de cincuenta mil Ante tal variedad de cifras, parece que la nica conclusin que se pueda sacar es que la Koinonia llego a ser muy numerosa y que ya lo fue en la vida del fundador.
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Estos antecedentes, aunque no concuerdan quizs con la realidad numrica de la Koinonia Pacomiana, dan una muestra de lo numerosa que llego a ser esta institucin, el original Tabennisi tuvo que crecer y expandirse a otros lugares, ya que eran muchos los interesados en pertenecer a esta comunidad. Pacomio tal vez no dimension cuando decidi convertirse al cristianismo y dedicarse a la vida solitaria la magnitud de las repercusiones de su decisin en la vida de muchos hombres y mujeres. As Pacomio sin tener la idea original de crear una institucin de tal envergadura, fue el iniciador de una comunidad que quizs se convertira en la institucin madre de muchas otras. La comunidad de los Pacomianos no consista solo en la separacin del mundo y en la renuncia a los bienes, implicaba mximas mas elevadas: Todos deben ser una ayuda para ti, tu debes ser de provecho para todos, ah radicaba la esencia de la Koinonia, una verdadera comunidad de hermanos, por lo cual eran severamente castigadas las faltas contra otros miembros de la comunidad. La propiedad del monasterio, asunto importante para la manutencin de la comunidad, venia a ser propiedad de Cristo, por lo cual los monjes no disponan libremente del terreno, sino conforme a la obediencia, a las leyes emanadas de un superior, las cuales iban en beneficio de todos. LA REGLA PACOMIANA La Regla es una compilacin de normas, preceptos o leyes que tiene por finalidad reglamentar la vida de la comunidad. La Regla escrita por Pacomio tiene netamente ese objetivo, regular mediante ciertas normas la vida dentro del monasterio, esta idea en Pacomio no surge inmediatamente, sino que poco a poco, ante la visible necesidad de mantener el orden y la buena convivencia.

(14) Es una regla bien curiosa la de San Pacomio. Su comparacin con cualquiera de las reglas monsticas siguientes, el mismo desorden en que se suceden sus preceptos, prueban que naci de la prctica, de la vida. Lejos de haber sido dictado por un ngel, como pretende cierta tradicin, representa la acumulacin de preceptos emanados de un superior en el decurso de una larga experiencia, y es claro que diferentes secciones representan aadiduras al cuerpo primitivo, como lo prueban, entre otras cosas, las frecuentes repeticiones. Esto hace pensar que tales reglas son una compilacin de ordenaciones dadas por varios superiores, esto es, no slo por San Pacomio, sino tambin por sus sucesores inmediatos: Esta regla tiene muchos objetivos, aparte de los ya mencionados tambin est el terminar con las atrocidades que cometan los anacoretas y cenobitas para lograr una mejor vida o una consagracin. Estos hombres llevaban vidas rigurosas, donde el frecuente y casi permanente ayuno era cotidiano. Pacomio con su regla pone fin a todo esto, es en cierta manera una renovacin de las antiguas costumbres de los monjes. Pacomio en su regla dicta normas para

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todo, desde la vida cotidiana dentro del monasterio hasta el castigo para los monjes desobedientes. La regla no era tan austera ya que Pacomio deba evitar todo tipo de exageraciones dentro de su comunidad, pero aunque mantuviera una cierta austeridad, dejaba un margen de libertad a los monjes, por ejemplo en el caso de las comidas, a los ms ancianos se les permita ayunar en forma mas frecuente. As la regla va cumpliendo dentro del monasterio una funcin ordenadora, reguladora y legisladora, para as poder lograr el objetivo de Pacomio, ser una verdadera comunidad de hermanos. Segn Paladio en su obra Historia Lausiaca, la regla fue dictada a Pacomio por un ngel, el cual instruye a Pacomio para que dejara la vida solitaria y se convirtiera en padre de otros monjes. Esto como es de suponer es parte de la tradicin y no de la realidad, ya que la regla debi ser escrita durante el transcurso de los aos y a medida que se vean nuevas necesidades de normar y regular la vida comn. La regla fue escrita en Copto, en su versin original. Posteriormente, en la segunda mitad del siglo IV San Jernimo realiz una traduccin al latn, la que sirvi para que la regla de Pacomio perdurara y pudiese servir de gua a reglas posteriores. Es as como Basilio hace uso de ella para elaborar su propia regla. Este cdigo se fue componiendo de a poco, los preceptos ah establecidos se fueron acumulando a lo largo de la experiencia prctica de Pacomio. La importancia de la regla de Pacomio consiste en haber colocado una base econmica y espiritual para la vida comn, la cual es sustentada por la obediencia, castidad y pobreza. BASILIO Y LA REFORMA DEL CENOBITISMO La vida religiosa comunitaria en la soledad pasa de Egipto a Palestina y Siria y fue sobre todo Basilio el Grande quien mediante su actividad y sus reglas asegur su victoria definitiva en Oriente frente al ascetismo libre y personal. Basilio naci en Cesara de Capadocia en el ao 329 aproximadamente, recibi una educacin profundamente cristiana. En el ao 357 inici un viaje a travs de Oriente con la intencin de visitar a los ms famosos solitarios y estudiar la vida monstica donde quiera que surgiese. Al regresar a su patria se instala cerca de Neocesarea frente a Annesi, donde en compaa de algunos ascetas agrupados al rededor de l llevo una vida de mortificacin. Durante esos aos comprob y perfeccion las ideas que se haba formado a lo largo de sus viajes de investigacin sobre la vida monstica. Basilio luego de su viaje por Oriente logra un conocimiento sino total, parcial de la situacin que viven los monjes o mejor dicho los diversos grupos de monjes.

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Al no ser Basilio monje de una determinada agrupacin mantiene una cierta imparcialidad ante lo que conoce y estudia, por lo tanto sus reformas tienen el peso natural que implica un estudio serio sobre la forma de vida que estn llevando los monjes de Oriente.

(15) Por otra parte, las organizaciones pacomianas exigian, segn l, profundas enmiendas. Cada monasterio contena un numero excesivo de monjes. Excesiva era tambin la libertad otorgada a las mortificaciones particulares, lo cual favoreca las proezas vanidosas y complicaba terriblemente el comn rgimen alimenticio. Los praepositi, colocados entre el superior y los monjes acaparaban una porcin muy grande de autoridad. Por ltimo, las sanciones que amenazaban a los monjes culpables - el ltigo, rgimen a pan y agua...- le parecan demasiado brutales. As Basilio, al conocer el funcionamiento de los monasterios pacomianos decide hacer cambios para evitar excesos. Por lo tanto se podra decir que Basilio hace lo mismo que Pacomio en el sentido de reorganizar las instituciones existentes. Para Basilio el monje es un cristiano integro, es el cristiano autentico, el monje segn Basilio debe practicar la observancia total del Evangelio y cumplir ntegramente los mandamientos, si no es as, ese hombre no puede considerarse un monje.

(16) Para Basilio la vida monstica era comunal, pues era el marco adecuado para seguir fielmente la vida cristiana perfecta de amor fraterno, junto con el ascetismo propio del servicio y la humildad, y la penitencia por los pecados. Las jornadas se dedicaban al trabajo y a la meditacin y estaban enmarcadas por plegarias litrgicas similares a las ordenadas por Pacomio. Los monjes se dedicaban a la agricultura y a otros oficios, pero tambin haba anexo al monasterio un orfelinato, un hospital y talleres para los pobres sin empleo. Basilio no escribi ninguna regla ni fund ninguna orden comparable a la de Pacomio. Sus llamadas reglas no son ms que consejos espirituales y comentarios a las Escrituras. Sin embargo, su influencia fue muy grande y duradera. Al separarse de la vida eremtica y de los aspectos individuales del ascetismo, Basilio dio lugar a una vida monstica que encaja perfectamente con el temperamento de las tierras griegas, y todos los monasterios del Imperio Bizantino y todos los monasterios rusos posteriores le consideraron su patriarca, igual que los monjes occidentales consideraron a San Benito. De esta manera podemos captar la importancia que ha tenido Basilio en el desarrollo de la historia del monacato cristiano. Sus crticas y aportes perduraron y fueron un slido ejemplo para las siguientes generaciones de monjes. EL APORTE DE BASILIO La reforma basiliana se llevo a cabo en el sentido de dar un claro norte a la obediencia, la cual se convirti en la virtud primordial del monje, virtud en que se sustentaban las otras. Obediencia, pobreza y castidad eran las bases de la vida monstica que Basilio se haba preocupado de poner en estrecha relacin con los preceptos bblicos, era por medio de estas virtudes que segn Basilio se lograba la mas estrecha unin con Dios. Basilio no deja nada al azar, al estudiar la estructura del monasterio pacomiano ve, que lo realizado por Pacomio en trminos generales constituye un gran aporte ya

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que el cenobitismo, en el sentido que se deja de lado la vida solitaria y el inters personal, llegando a una vida comn. As mismo Basilio ve lo que es necesario reformar para llegar a constituir una ordenada familia monstica. Sus conclusiones podran ordenarse de la siguiente manera: a) El numero de monjes que habita dentro de los monasterios Pacomianos Basilio lo encuentra excesivo, ya que es de la opinin de que difcilmente se puede infundir el espritu de familia en un grupo de 300 400 personas. b) c) d) e) El sistema de gobierno a grados o en orden jerrquico dentro de la Koinonia para Basilio tiende a suscitar conflictos entre los monjes. El hecho de que los monjes habiten en viviendas separadas debido a la clanizacin del trabajo, para Basilio representa una falta de cohesin dentro de la comunidad. Para Basilio el APA de la Koinonia representa un administrador ms que un padre, lo cual no es lo correcto. Hay demasiada libertad dentro de la comunidad para las penitencias privadas, lo cual favorece a la vanidad de cada monje. Con estas claras observaciones Basilio pretende organizar la vida dentro de los monasterios, manteniendo lo bueno y extrayendo o modificando lo planteado antes por Pacomio.

PRINCIPIOS FUNDAMENTALES DE LA REFORMA DEL CENOBITISMO 1- 2- El monje no es un solitario, se debe apartar del mundo, de sus parientes y amigos para encontrar nuevos hermanos en el monasterio. El monasterio es una familia cristiana, gobernada por la caridad. Por lo tanto: a) b) c) d) El abad es el padre de los monjes y por consiguiente todo el poder de la familia est concentrado en l y su nica limitacin es la ley de la caridad. El nmero de monjes debe ser pequeo con el fin de que se pueda mantener el espritu de familia: viviendo bajo el mismo techo y comiendo en la misma mesa. Ningn castigo debe ser excesivo. El abad y la Regla estn para regular la vida monacal. No deben existir iniciativas privadas de carcter penitencial. La virtud ms necesaria en el monacato es la humildad porque de ella se derivan todas las dems, ante todo la obediencia ya que el monje debe renunciar a su propia voluntad.

3-

La obediencia ha de ser franca, generosa. Para Basilio el trabajo sirve para conservar el equilibrio moral del cenobita.

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a) b) c) 4-

El trabajo manual debe ser reglamentado por el abad y los trabajos que se realicen deben ser tiles para el monasterio como la agricultura, carpintera, etc. El trabajo intelectual est compuesto por la lectio divina que es el estudio de la Biblia y por otros estudios dirigidos a la formacin de la persona del monje. El trabajo y la vida del cenobita ha de desarrollarse en un ambiente de oracin.

La oracin monstica esta distribuida a lo largo de la jornada del monje para que no pierda su contacto con Dios. La oracin matutina es para que el primer pensamiento del da sea para el Seor. Durante cuatro veces interrumpe su tarea cotidiana para santificar sus actividades: a las horas de tercia, sexta, nona y al fin del da. La noche tiene tambin su tiempo para Dios: al comienzo del descanso nocturno y a la media noche los monjes se renen para orar. Estos principios no se encuentran codificados sino esparcidos a lo largo de sus Regulae. Las Reglas de Basilio son un conjunto de normas prcticas en que se expone el ideal de monasterio, as l redacta dos tipos : Regulae Fusius Tractae: que son reglas de mayor extensin, en las que expone los principios de la vida monstica. Regulae Brevis Tractae: son reglas mas precisas, con mayores especificaciones. Finalmente, luego de conocer lo expuesto por Basilio, se puede concluir que en comparacin con la legislacin Pacomiana, Basilio muestra un marcado carcter de moderacin y prudencia, no pretendiendo convertirse en un legislador monstico, logra con sus reformas informar e influir en todo el monacato. TRASCENDENCIA DEL CENOBITISMO Sin lugar a dudas la creacin del Cenobitismo como nueva forma de vida monacal es una obra iniciada por Pacomio y acabada por Basilio, obra que perdura hasta nuestros das debido a sus slidos planteamientos, los cuales se han mantenido a pesar de los avatares de la historia. El cenobitismo entendido como una unidad religiosa logra su forma ultima con Basilio ya que l logr sacar a los monjes de la soledad de las montaas y los destin a hacer obras de asistencia social, consiguiendo as una integracin entre la ciudad y el monje, y estos por su parte convirtieron al cristianismo en una religin de masas.

- -

(17) As pues, en algo mas de un siglo, Egipto y los pases ribereos del Mediterrneo oriental dieron a la Iglesia la vida monstica en sus rasgos esenciales y en todas sus diversas formas desde la vida solitaria y asctica, a travs de los lavra y de las casas shenouiticas reformadas, hasta la laboriosa y moderada institucin de Pacomio y las obras caritativas de Basilio. Durante este breve perodo de tiempo se construy el armazn interior de la vida monstica, el esquema detallado de las plegarias pblicas, la gua practica y asctica y el mecanismo de cualquier orden, y en los

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dichos de los padres y los escritos de Evagrio y Casiano quedaban trazadas las lneas fundamentales de una teologa mstica que iba a convertirse en tradicional. El monacato se fue extendiendo por toda la mitad oriental del Imperio Romano, y no fue llevado a occidente por nadie en particular, sino que se fue extendiendo poco a poco. Quizs uno de sus agentes podra ser San Atanasio que luego de haber estado exiliado, ya de vuelta en su tierra se dedico a hablar sobre los monjes egipcios. Luego Jernimo en Roma dio a conocer la vida monstica. De esta manera la vida monstica de oriente se fue introduciendo en occidente y de ah la trascendencia esencial del cenobitismo. Ya que surgieron muchos seguidores de este tipo de vida por toda Europa, los cuales pretendan crear una comunidad perfecta, fueron realizando cambios estructurales al cenobitismo oriental de manera de adaptarlo al lugar y a la realidad en que vivian. La trascendencia del cenobitismo radica en su forma material en la creacin de monasterios o cenobios, tanto femeninos como masculinos lo que fomento sin duda la masificacin de esta forma de vida. Ya que los monasterios, aparte de su misin eclesistica representaron una alternativa de educacin y trabajo para hombres y mujeres, que dedicando su vida a Dios y a los dems, realizaron grandes obras en beneficio de sus comunidades.

Los monasterios dejaron de estar apartados de las ciudades y pasaron a formar parte de ella. los monjes ya no vivian en completa soledad, sino que interactuaban con sus comunidades ya fuera mediante relaciones comerciales ( las que evidentemente tenan por objetivo fundamental la manutencin econmica del monasterio), educacionales o de beneficencia. As los monjes dejaron de ser ajenos al mundo y con su forma de vida dirigida a Cristo lograron aportar al mundo con su ejemplo y sus enseanzas. .

REFERENCIAS

(1) EL MONACATO CRISTIANO. DAVID KNOWLES pp. 9-10 (2) EL MONACATO PRIMITIVO I. Hombres, Hechos, Costumbres, Instituciones. Garca M. Colombas, O.S.B. pp. 45 (3) EL MONACATO PRIMITIVO I. Hombres, Hechos, Costumbres, Instituciones. Garca M. Colombas, O.S.B. pp. 50. (4) EL MONACATO PRIMITIVO I. Hombres, Hechos, Costumbres, Instituciones. Garca M. Colombas, O.S.B. pp.70. (5) HISTORIA DE LA IGLESIA Fliche-Martin. VolumenII pp. 354. (6) HISTORIA DE LA IGLESIA. Fliche- Martn. Volumen III. pp. 355. (7) EL MONACATO PRIMITIVO I. Hombres, Hechos, Costumbres, Instituciones. Garca M. Colombas, O.S.B. pp.92-93 (8) EL HOMBRE QUE CREO EUROPA. Carlos Mara Lpez. pp.97.

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(9) EL HOMBRE QUE CREO EUROPA. Carlos Mara Lpez. pp.98. (10) MANUAL DE LA HISTORIA DE LA IGLESIA. Hubert Jedi. Tomo . pp.473. (11) HISTORIA DE LA IGLESIA. Vol. III. Fliche-Martin. pp.362 (12) EL HOMBRE QUE CREO EUROP. Carlos Maria Lpez. pp.99-100. (13) EL MONACATO PRIMITIVO I. Hombres, Hechos, Costumbres, Instituciones. Garca M, Colombas. O.S.B. pp.97. (14) EL MONACATO PRIMITIVO I.Hombres, Hechos, Costumbres, Instituciones. Garca M, Colombas. O.S.B. pp.95-96. (15) Historia De La Iglesi. Fliche-Martin. volumen III. pp.365. (16) EL MONACATO CRISTIANO. David Knowles. pp.22. (17) EL MONACATO CRISTIANO. David Knowles. pp.22.

CONCLUSION
Hemos visto como los Orgenes del Monacato Cristiano en Oriente son sin duda alguna la ms hermosa y duradera creacin del cristianismo, ya que se trata de una obra realizada por hombres para el servicio de Dios. Hombres como Pacomio que huyen de la vida comn para dedicarse en la soledad y contemplacin a imitar la vida de Cristo. Sus primeras manifestaciones son sin duda a lo largo de la historia tentativas de un proyecto final, el cual ir logrando su forma ltima con las reformas de Basilio, ya que el insta a los monjes a realizar una labor social y no solo contemplativa. Fueron muchos los hombres que siguieron este tipo de vida y realizaron segn sus convicciones, modificaciones a la forma monstica original, todos sin excepcin aportaron algo a esta gran creacin cristiana, que lleg a su forma ltima con Benito de Nursia, el cual es considerado el Padre del Monacato Occidental debido a que es precisamente el quien realiza los cambios dentro de el monacato para adaptarlos al lugar y a las necesidades. En el prlogo de su Regula Benito de Nursia dice: Escucha, hijo, los preceptos de un maestro e inclina el odo de tu corazn, acoge con gusto la exhortacin de un padre bondadoso y ponla en prctica, a fin de que por el trabajo de la obediencia retornes a Aquel de quien te habas apartado por la desidia de la desobediencia. A ti, pues, se dirige ahora mi palabra, quien quiera que seas, que renunciando a satisfacer tus propios deseos, para militar para el seor, Cristo, el verdadero rey, tomas las potentsimas y esplndidas armas de la obediencia. Son estas palabras dichas por Benito, que quizs fueron dichas por otros hombres y en otros tiempos anteriores las que escucharon tal vez estos hombres en su interior y decidieron

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dejar todo e imitar el ejemplo de Cristo, ejemplo que logr crear una enorme y notable institucin que perdure hasta el da de hoy.
Trabajo realizado por: Fernanda Marn Irigoyen fernandamarin@hotmail.com Profesora Historia y Ciencias Sociales

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Autoevaluacin...

Compruebe cual ha sido su comprensin del tema contestando verdadero o falso, o completando la respuesta que se le solicita (al final de la Gua encontrar las respuestas correctas) 6. 1. - La palabra monje se deriva del griego monos, y quiere decir solo o solitario, es decir el que viva apartado de los dems?. 6.2. El monacato surge en el siglo V despus de Cristo? 6.3. La manera de seguir a Cristo desde el monacato primitivo fue uniforme? 6.4. El primer monasterio Pacomiano fue el de Tabennisi? 6.5. En los monasterios Pacomianos los monjes no tenan normas, todo quedaba al azar, por ello en la vida monacal se viva una completa libertad? 6.6. Los juncos del Nilo fueron trenzados para hacer cestas y esteras que llegaron a ser un elemento de produccin en los monasterios Pacomianos? 6.7.- La regla de San Pacomio fue escrita en Copto en su versin original? 6.8.- San Basilio el Grande fue quien asegur la victoria de la vida religiosa comunitaria a occidente?

ACTIVIDADES RECOMENDADAS
Haga una reflexin sobre las causas que dieron origen al monacato cristiano. Reflexione sobre las caractersticas que reuna Egipto para que all surgiera el monacato. Considere las diferentes variedades del monacato y revise los puntos fundamentales de cada una.

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Captulo VII
INFLUJOS DE LA ESPIRITUALIDAD MODERNA Acude antes a Dios que a los santos.
(Transfiguracin F. Rielo)

7. 1. 7. 2. 7. 3.

Espiritualidad moderna Espiritualidad contempornea Reflexin sobre la nueva era.

7.1. Espiritualidad moderna Una vez que hemos analizado la espiritualidad monstica deberamos centrarnos en la espiritualidad de la Era Moderna para centrarnos despus en la Era Contempornea, pero no es nuestro fin hacer una descripcin de la espiritualidad histrica sino centrarnos en concreto en este captulo en la espiritualidad actual que vendra a tener influjos de la espiritualidad moderna. Entre dichos influjos podemos hablar de la conciencia laica en una sociedad que se emancipa de la tutela eclesial. Se da una separacin entre la Iglesia y el Estado y van surgiendo las monarquas constitucionales y la democracia parlamentaria, por lo tanto es fcil entender este momento histrico dentro de conciencia laical y su repercusin con los modelos de espiritualidad. La espiritualidad de la modernidad no refleja mucho la poca que se vive, ms bien sigue siendo monacal, pero prepara el camino para la espiritualidad contempornea. De las dos grandes corrientes que van a subsistir y determinar la religiosidad hasta el siglo XIX y que se dejan sentir hasta el XX: la escuela francesa de espiritualidad que se forma en torno al cardenal Brulle y cuenta con grandes discpulos que dominan el siglo XVII, y las corrientes jansenistas que subsisten y marcan a la misma espiritualidad ortodoxa catlica. Ambas tienen como comn denominador su oposicin a un humanismo laical por su pesimista consideracin de la naturaleza humana y del mundo. Representan el polo opuesto al intento de Francisco de Sales44 quien haba considerado una lnea renovadora de la espiritualidad tradicional y tratando de hacerla accesible a los laicos : hacer accesible la perfeccin cristiana a todos los que viven en el mundo. Este santo aade la idea de adaptar la asctica tradicional a la condicin de vida de los laicos y a considerar la mortificacin ms interior que exterior. En la Era Moderna surgen diversas devociones populares que van a perdurar en los siglos. 7.2. Espiritualidad contempornea En el siglo XIX, se puede decir que no surgieron muchas corrientes innovadoras. La Iglesia estaba ms bien a la defensiva ante la nueva cultura de la modernidad. Hay una gran
44 ESTRADA DIAZ. p. 136

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proliferacin de santos y de nuevas congregaciones, especialmente de origen francs con el influjo de la escuela de Brulle y con un talante misionero y pastoral (San Juan Bosco, San Antonio M. Claret, etc. ). Es una poca de reorganizacin pastoral y misionera. La espiritualidad laical se comienza a perfilar en el siglo XX y es a partir del Concilio Vaticano II, donde se incrementa el nmero de modelos laicos que la Iglesia catlica presenta a los fieles, pero no se ofrece una literatura que sean modelo de la vida en el mundo. La literatura espiritual hasta bien entrado el siglo XX tiene su fundamento en las aportaciones anteriores, en las sistematizaciones del siglo XVII y XVIII. La vuelta a las fuentes propuesta por el Vaticano II se da antes del Concilio en la teologa y en la espiritualidad. Con el Concilio y la atencin a los signos de los tiempos, el discernimiento en la historia, la aceptacin de la libertad religiosa y de la separacin de la Iglesia Estado, junto con la promocin de los laicos participando en la vida de la Iglesia, se crea un nuevo clima en la historia de la espiritualidad. Nada surge de cero, as la espiritualidad de nuestro tiempo basndose en la de pocas anteriores, se ha enriquecido, tambin, con elementos que permiten reelaborar una nueva teologa y una espiritualidad renovada del laicado. En el siglo XX si quisiramos elaborar una historia de la espiritualidad, habra que tener en cuenta los influjos de Teilhard de Chardin, los Hermanitos de Foucoult, la renovada espiritualidad ortodoxa (sobre todo Berdiaev), el influjo de Maritain y el reciente de Marcel Legaut, (ESTRADA p.150) no menos, el de los fundadores de los actuales movimientos numerosos de la Iglesia (la madre Teresa de Calcuta, Fernando Rielo, etc. ), as como la contribucin fuera del cristianismo de Martn Lutero King y del mismo Gandhi. Hemos visto anteriormente que hoy se da en la Iglesia un doble movimiento: por un lado, una tendencia unitaria hace converger las diversas espiritualidades en sus fuentes comunes, Biblia, liturgia, grandes maestros. Por otra, una tendencia diversificadora acenta los caracteres peculiares de la espiritualidad propia a los distintos estados de vida, o a tales movimientos y asociaciones. La primera ha logrado aproximar espiritualidades antes quiz demasiado distantes, centrndolas en lo principal. La segunda ha estimulado el carisma propio de cada vocacin, evitando mimetismos inconvenientes. Por otro lado vemos otras tendencias que es preciso tener en cuenta. As quedan recogidas en el documento de Isabel Orellana que citamos en el primer bimestre: Muchos hombres y mujeres de nuestro tiempo experimentan una exigencia de autenticidad, de interioridad y de libertad. Y a veces se asoman a la dimensin religiosa despus de haber constatado que la sociedad consumista no satisface sus anhelos ni da respuestas a sus preocupaciones y preguntas. Por eso San Juan de la Cruz, uno de los grandes msticos, tiene muchos seguidores. La pregunta por el sentido profundo de la existencia inquieta a numerosas personas. Tanto es as que desde hace unos aos se ha despertado el inters por ciertas formas de Espiritualidad, muchas veces equvoca, que han desplazado el contacto con los msticos de la tradicin cristiana a una forma peligrosa de sincretismo en la que se mezclan muchos elementos dispares. Algunos de los intentos ms significativos en el mundo contemporneo para recuperar la Espiritualidad est el recurso al ocultismo con una presencia habitual en los mass

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media. Prensa, radio y televisin tambin en pases desarrollados se ocupan de mantener despierto el inters de muchas personas por su futuro. Y as han proliferado los magos, astrlogos y quiromantes..., adivinos todos ellos del porvenir. La suerte se vende en cada esquina. En cualquier rincn podemos encontrar tiendas esotricas donde se exhiben libros dedicados al ocultismo. Pero todo esto, qu pone de manifiesto? En un anlisis sucinto del problema V. Lanternari consider acertadamente que este tipo de creencias es un ndice ulterior del estado de crisis sociocultural y psico-social de la debilidad cultural, de la incapacidad para elaborar nuevos valores alternativos por parte de una sociedad en la que el individuo se siente aislado, desprotegido y frustrado En esta misma lnea de bsqueda de espiritualidad alternativa a la que es genuinamente autntica, aparece tambin la fascinacin por la meditacin oriental. Han surgido centros por doquier en los que se ensean las meditaciones del Yoga y el Zen. Se busca la serenidad del alma a travs de enseanzas espirituales como la no-violencia, la concentracin fsicomental, etc. Y se habla de las bondades del budismo para lograr la felicidad. Pues bien, aunque G. Baum dice que estas prcticas se quedan en un culto privado, una especie de parntesis dentro de la cultura actual, en un smbolo de la crisis que le afecta, pero no llega a convertirse en un foco de energa espiritual capaz de reorientar los valores culturales ni de afectar a la visin de la sociedad 45 no hay que desestimar su efecto en la realidad. El mundo de la New Age tiene un trasfondo muy serio que hay que tener en cuenta 7.3. Reflexin sobre la nueva era. El ciclo anterior Vd tuvo la oportunidad de conocer un documento sobre la Nueva Era en la materia La Religin de Hoy, en esta ocasin mencionamos este aspecto y recogemos un nuevo documento de la Iglesia que nos sita en los influjos de la espiritualidad moderna.

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V.Lanternari, Folklore e dinamica culturale,Liguori, Npoles, 1976, 98).

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Documento 8
CIUDAD DEL VATICANO, 20 septiembre 2003 (ZENIT.org).- Publicamos la presentacin del cardenal Paul Poupard, presidente del Consejo Pontificio de la Cultura, del libro Jesucristo, portador del agua de la vida. Una reflexin cristiana sobre la Nueva Era redactado por los Conejos Pontificios de la Cultura y para el Dilogo Interreligioso. Zenit.Org

Por el cardenal Paul Poupard, presidente del Consejo Pontificio para la Cultura De la Nueva Era ya se ha hablado mucho y se seguir hablando. Por mi parte, yo ped a un especialista, Jean Vernette, que dedicara una voz a los movimientos de la Nueva Era en la tercera edicin de mi Gran Diccionario de las Religiones, el cual los describe de la siguiente manera: \Los movimientos de la Nueva Era, como un gran ro que fluye con muchos arroyos, representan una forma tpica de sensibilidad religiosa contempornea, como una nueva religiosidad que asume muchos caracteres de la gnosis eterna\ (Piemme 2000, pp. 1497-1498). Adems, a la Nueva Era se han dedicado recientemente dos nmeros especiales de la revista trimestral de cultura religiosa Religiones y sectas en el mundo (1996, 1-2). En mi editorial present as este fenmeno: \El fenmeno de la Nueva Era, juntamente con otros nuevos movimientos religiosos, es uno de los desafos ms urgentes de la fe cristiana. Se trata de un desafo religioso y, al mismo tiempo, cultural: la Nueva Era propone teoras y doctrinas sobre Dios, sobre el hombre y sobre el mundo incompatibles con la fe cristiana. Adems, la Nueva Era es sntoma de una cultura en profunda crisis y, a la vez, una respuesta equivocada a esta situacin de crisis cultural: a sus inquietudes e interrogantes, a sus aspiraciones y esperanzas\ (Religiones y sectas en el mundo, 6, 1996, p. 7). En la actualidad, la cultura occidental, seguida por muchas otras culturas, ha pasado de un sentido casi instintivo de la presencia de Dios a lo que a menudo se llama una visin ms \cientfica\ de la realidad. Todo debe ser explicado segn nuestras experiencias diarias. Cualquier cosa que lleve a pensar en los milagros resulta inmediatamente motivo de sospecha. As, todos los gestos y los objetos simblicos, conocidos como sacramentales, que antes formaban parte de la praxis religiosa diaria de todo catlico, son hoy, en el panorama religioso, mucho menos evidentes que antes. Las razones de ese cambio son muchas y diversas, pero entran todas en el mbito del cambio cultural general de formas tradicionales de religin a expresiones ms personales e individuales de lo que ahora se llama \espiritualidad\. Al parecer, son tres los motivos que han dado origen a ese cambio. El primero es la sensacin de que las religiones tradicionales o institucionales no pueden dar lo que antes se crea que podan dar. Algunas personas, en su visin del mundo, no logran encontrar espacio para creer en un Dios trascendente personal; y a muchos la experiencia los ha llevado a preguntarse si este Dios tiene poder para realizar cambios en el mundo o incluso si existe. Las tristes experiencias que han afectado al mundo entero han vuelto muy escpticas a algunas personas con respecto a la religin: pienso en acontecimientos terribles como el Holocausto y las consecuencias de la bomba atmica lanzada sobre Hiroshima y Nagasaki al final de la segunda guerra mundial. Lo percib personalmente durante una

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reciente visita que realic a Nagasaki, cuando tuve el privilegio de orar, pero me sent totalmente incapaz de encontrar palabras, ante el monumento a la memoria de aquellas personas cuya vida qued truncada o gravemente afectada para siempre en aquel agosto de 1945. Hoy, la amenaza de una guerra en Oriente Medio me recuerda lo que me deca mi padre, enfermero durante la segunda guerra mundial. Lo que me contaba sobre los horrores de la guerra me ayuda a comprender ms fcilmente las dudas de la gente con respecto a Dios y a la religin. El desconcierto de tantas personas ante el sufrimiento de los inocentes, explotado tambin por ciertos movimientos, explica en parte la fuga de algunos creyentes hacia ellos. Hay otra razn para explicar cierta inquietud y cierto rechazo con respecto a la Iglesia tradicional. No olvidemos que en la antigua Europa las religiones paganas precristianas eran muy fuertes y a menudo se producan lamentables conflictos vinculados al cambio poltico, pero inevitablemente calificados como opresin cristiana de las antiguas religiones. Uno de los pasos ms significativos en lo que se podra llamar el mbito \espiritual\ en el siglo pasado, ms o menos, fue una vuelta a las formas precristianas de religin. Las religiones paganas contribuyeron en gran medida a sostener algunas de las ideologas racistas ms violentas de Europa, consolidando as la conviccin de que ciertas naciones desempean un papel histrico de alcance mundial hasta el punto de que tienen derecho a someter a otros pueblos, y eso ha implicado, casi inevitablemente, un odio hacia la religin cristiana, a la que se ve como una novata en la escena religiosa. La compleja serie de fenmenos conocidos con el trmino de religiones \neopaganas\ pone de manifiesto la necesidad, que sienten muchos, de inventar modos nuevos para \contraatacar\ al cristianismo y volver a una forma ms autntica de religin, vinculada ms ntimamente a la naturaleza y a la tierra. Por eso, se debe reconocer que en la religin neopagana no hay sitio para el cristianismo. Guste o no, se produce una lucha para conquistar la mente y el corazn de la gente en la relacin entre el cristianismo, las antiguas religiones precristianas y sus \primas\ de origen ms reciente. El tercer motivo de un desengao generalizado con respecto a la religin institucional deriva de una creciente obsesin en la cultura occidental por las religiones orientales y los caminos de sabidura. Cuando ha resultado ms fcil viajar fuera del propio continente, muchos europeos aventureros han comenzado a explorar lugares que antes slo conocan repasando las pginas de textos antiguos. La atraccin de lo extico los ha puesto en contacto ms estrecho con las religiones y las prcticas esotricas de varias culturas orientales, desde el antiguo Egipto hasta la India y Tibet. La creciente conviccin de que existe cierta verdad de fondo, un ncleo de verdad en el centro de toda experiencia religiosa, ha llevado a la idea de que se pueden y deben captar los elementos caractersticos de las diversas religiones para llegar a una forma universal de religin. Una vez ms, en ese mbito hay poco espacio para las religiones institucionales, en particular, el judasmo y el cristianismo. Vale la pena que lo recordis la prxima vez que tengis ocasin de observar un anuncio publicitario relativo al budismo tibetano o a algn tipo de encuentro con un chamn; eso se puede ver a menudo en cualquier capital europea. Lo que me preocupa es el hecho de que mucha gente, implicada en esos tipos de espiritualidad oriental o \indgena\, en realidad no es capaz de ser plenamente consciente de lo que se oculta bajo la invitacin inicial a participar en esos encuentros. Adems, conviene notar el hecho de que, desde hace mucho tiempo, en algunos crculos masnicos que tienden a una religin universal, existe gran inters por las religiones
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esotricas. El Iluminismo promova la idea de que era inaceptable que hubiera tantos conflictos y se hicieran tantas guerras en nombre de la religin. En esto no puedo por menos de estar de acuerdo. Pero sera incorrecto no reconocer una actitud antirreligiosa generalizada que se desarroll partiendo de la preocupacin original de garantizar el bienestar de la humanidad. Tambin en ese caso, con frecuencia, se califica como conflicto religioso lo que, en realidad, no es ms que un conflicto de ndole poltica, econmica o social. El espritu de esta nueva religin universal se explica ms claramente de una manera muy popular en el musical Hair del ao 1960, cuando al pblico de todo el mundo se le dijo que \esta era el alba de la Era del Acuario\, una era basada en la armona, la comprensin y el amor. En trminos astrolgicos, la Era de Piscis ha sido identificada con el tiempo del cristianismo, pero esta era, segn dicen, debera acabar pronto para dar paso a la Era del Acuario, cuando el cristianismo perder su influjo, dejando el sitio a una religin universal ms humana. Gran parte de la moral tradicional no tendra ya lugar en la nueva Era del Acuario. Sera totalmente transformado el modo de pensar de la gente y ya no existiran las antiguas divisiones entre hombres y mujeres. Los seres humanos deberan ser sistemticamente llamados a asumir una forma de vida andrgina, en la que ambos hemisferios del cerebro se usen oportunamente en armona y no desconectados como ahora. Cuando vemos y escuchamos la expresin Nueva Era, es importante recordar que originariamente se refera a la nueva Era del Acuario. El documento que se presenta hoy es una respuesta a la necesidad que experimentan los obispos y los fieles en varias partes del mundo. Han pedido muchas veces ayuda para comprender la Nueva Era, puesto que se han dado cuenta del nmero de personas implicadas en ese movimiento de diversos modos y en diferentes niveles. Tambin han solicitado una gua para responder mejor a este fenmeno ya presente por doquier. El ttulo mismo del documento aclara, desde el principio, que el Acuario nunca podr ofrecer lo que Cristo puede ofrecer. El encuentro entre Jess y la samaritana, junto al pozo de Sicar, que narra el evangelio de san Juan, es el texto clave que ha guiado la reflexin durante la preparacin de la relacin provisional sobre la Nueva Era, que se presenta hoy. Como se puede ver, el documento no est destinado a ser una declaracin definitiva sobre el tema. Se trata de una reflexin pastoral encaminada a ayudar a los obispos, a los catequistas y a los que estn comprometidos en los diversos programas de formacin de la Iglesia, para descubrir los orgenes de la Nueva Era, para ver de qu forma logra influir en la vida de los cristianos, y para elaborar medios y mtodos adecuados a fin de responder a los numerosos y diversos desafos que la Nueva Era plantea a la comunidad cristiana en aquellas partes del mundo donde se encuentra presente. Puede ser tambin un desafo para los cristianos tentados por lo que la Nueva Era dice a propsito de Jesucristo, para reconocer las numerosas diferencias entre el Cristo csmico y el Cristo histrico. En definitiva, este documento es un nuevo fruto de la atencin que la Iglesia presta al mundo. Nace del deber que tiene la Iglesia de permanecer fiel a la buena nueva de la vida, muerte y resurreccin de Jess, que ofrece de verdad el agua de la vida a todos los que a l se acercan con la mente y el corazn abiertos. Podris comprender mejor la naturaleza y el alcance del documento si os explico de qu modo se ha escrito. Existe una comisin interdicasterial de estudio que se ocupa de sectas y nuevos movimientos religiosos. Forman parte de esa comisin los secretarios de los Consejos pontificios para la cultura, para el dilogo interreligioso y para la promocin de la unidad de los cristianos, as como de la Congregacin para la evangelizacin de los pueblos. Para preparar este documento, los oficiales de estos cuatro dicasterios vaticanos

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que trabajaban en el texto contaron con la ayuda de un oficial de la Congregacin para la doctrina de la fe. As, es evidente que la Santa Sede lo ha considerado un proyecto importante que convena realizar bien y con esmero. Ha sido necesario un largo perodo de tiempo antes de que este documento viera la luz. Sin embargo, espero que suscite reflexiones entre los obispos, en las comunidades catlicas y cristianas de todo tipo. Si es sustituido por un texto mejor y de ndole ms definitiva, querr decir que ha conseguido su finalidad, estimulando a los que estn comprometidos en la pastoral y a los que trabajan con ellos para reflexionar en el tema de manera teolgica. El documento quiere impulsar a los lectores a hacer todo lo posible para comprender correctamente el fenmeno de la Nueva Era. Eso exige una actitud abierta, de la que os hablar a continuacin, con mucho detalle, monseor Fitzgerald. Pero quisiera decir que ante este documento algunos cristianos podran quejarse de que en l se critican algunas formas actuales de espiritualidad, en las que estn comprometidos. Ya es problemtico el hecho mismo de usar el trmino Nueva Era para definir el fenmeno. Por eso, algunos prefieren recurrir al trmino Prxima Era, pero, sinceramente hablando, a mi parecer, se trata slo de un desplazamiento del problema, ocultndolo bajo una terminologa nebulosa. El hecho de que el trmino incluya muchas cosas indica tambin que no todos los que adquieren productos de la Nueva Era o afirman que les sienta bien la terapia Nueva Era han abrazado la ideologa de la Nueva Era. Por consiguiente, es necesario un cierto discernimiento, tanto por lo que atae a los productos con etiqueta Nueva Era, como por lo que atae a los que, en mayor o menor medida, podran considerarse \clientes\ de la Nueva Era. No es lo mismo ser clientes, devotos o discpulos. La honradez y la integridad nos exigen ser muy prudentes y no meterlo todo en el mismo saco, etiquetando con mucha facilidad. Para concluir, quisiera decir simplemente que la Nueva Era se presenta como una falsa utopa para responder a la sed profunda de felicidad del corazn humano, sometido al dramatismo de la existencia e insatisfecho ante la infelicidad profunda de la felicidad moderna. La Nueva Era se presenta como una respuesta engaosa a la esperanza ms antigua del hombre, la esperanza de una Nueva Era de paz, armona, reconciliacin consigo mismo, con los dems y con la naturaleza. Esta esperanza religiosa, tan antigua como la humanidad misma, es una llamada que brota del corazn de los hombres especialmente en tiempos de crisis... [Traduccin distribuida por file:///http:/www.vatican.va/] El documento anterior ofrece un vocabulario de trminos que no incluimos por no alargar ms el tema pero destacamos en concreto lo que se seala como una de las caractersticas de la Nueva Era, su sincretismo, que lleva a una transformacin del lenguaje comn filosfico y religioso. Isabel Orellana conclua en el documento mencionado anteriormente lo siguiente: Lo que s es cierto, sin necesidad de recurrir ni al ocultismo ni buscar en la meditacin trascendental asitica el blsamo para sus heridas o las respuestas a sus interrogantes; sin esperar a que el conocimiento del propio yo provenga de esa clase de consejos o enseanzas, quienes atraen la teologa a su vida se familiarizan fcilmente con la palabra divina. Y es esta palabra la que nos induce a tomar conciencia de la propia realidad; es la que posibilita una nueva comprensin de nosotros mismos. Es algo que puede constatarse

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a travs de lo que nos ensea la revelacin. En numerosas ocasiones se ha dicho que la revelacin es histrica, progresiva, gradual. Tiene un inicio, un crecimiento, un avance, un punto culminante, un despliegue de ese punto culminante. Pasa por estados diversos en un proceso ascendente, siempre hacia un ms, aunque en esta lnea haya momentos puntuales de crisis o de retroceso. Pero la revelacin es, adems, multiforme. Tiene personajes, espacios geogrficos, contextos histricos, situaciones personales y colectivas. Todo discurre y acontece bajo la providencial gracia divina en un plan unitario. Y en ese plan hemos sido tenidos en cuenta. Formamos parte del mismo. No hay que olvidar que Dios quiere elevar al hombre, dignificarlo, ennoblecerlo, de tal modo que as, pedaggicamente, se adecua para elevar al hombre hasta su plenitud. La teologa nos ensea que la palabra divina como revelacin, an poniendo en crisis al hombre, cuando no la acepta, es el s completo, total, de Dios al hombre. Por ello en este momento histrico que algunos calificaran de confusin hemos de tener en cuenta tambin la madurez de otras muchas personas que han asumido el momento religioso de incertidumbre como un reto para dar testimonio de lo que creen y viven dentro de la Iglesia Catlica, surgiendo numerosos movimientos eclesiales en el siglo XX como respuesta comprometida a un situacin sin rumbo. Podramos enumerar muchsimos siempre con el peligro de que se nos olvide alguno, pero lo que si podemos decir es que ha surgido tambin una espiritualidad dentro de la Iglesia Catlica, propia de nuestro tiempo. Con caractersticas de dar respuesta a los problemas actuales y que a la vez se mantiene la espiritualidad de tantas ordenes religiosas surgidas a lo largo de la historia que siguen teniendo un amplio campo de actuacin en este mundo catico del que surgir la luz si la buscamos.

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Autoevaluacin...

7.1.- La espiritualidad de la modernidad no refleja mucho la poca que se vive, ms bien sigue siendo monacal, pero prepara el camino para la espiritualidad contempornea?. 7.2. - Francisco de Sales consider una lnea renovadora de la espiritualidad tradicional tratando de hacerla accesible a los laicos? 7.3.- En el siglo XIX podemos decir que surgieron multitud de corrientes innovadoras de vida espiritual. 7.4. - La vuelta a las fuentes propuesta por el Vaticano II se da antes del Concilio en la teologa y en la espiritualidad? 7.5. - Segn la opinin de Isabel Orellana el recurso al ocultismo pone de manifiesto en la sociedad actual la vivencia de los valores y la capacidad para generar otras alternativas? 7.6. - Las religiones paganas contribuyeron en gran medida a sostener algunas ideologas racistas de Europa?

ACTIVIDADES RECOMENDADAS
Haga una reflexin sobre la espiritualidad del siglo XX y las influencias futuras para la espiritualidad del siglo XXI. Realice un comentario critico sobre el doble movimiento que se da en la iglesia actual.

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Captulo VIII
LA MISTICA Vida mstica es plpito de un alma que, frente a la materia, lzase sobre el ritmo del tiempo y de la historia
(Transfiguracin F. Rielo)

8.1. 8.2. 8.3.

La dimensin mstica La vida en el espritu El don del Espritu Santo

8.1. La dimensin mstica Este punto lo encontrar ampliamente desarrollado en el libro bsico, en concreto lo encontrar en el captulo XI: La dimensin mstica En principio tenga en cuenta que muchas veces se ha entendido la vida mstica como lo opuesto a la vida asctica, es decir, la vida asctica, vendra a ser el esfuerzo que el hombre hace por acercarse a Dios y la vida mistica, la manifestacin de Dios en el hombre sin que este haga nada para conseguirla, sera como la actitud pasiva que dice el texto bsico. Ahora bien, si hacemos una pequea reflexin, quizs descubramos que no es totalmente una actitud pasiva la del hombre. Si consideramos que en los aspectos msticos se manifiesta un mayor conocimiento de Dios, este, podemos decir, no es en la mayora de los casos sin que haya habido un acercamiento del hombre a Dios, pues El respeta nuestra libertad, y est a la espera de poder entregarnos algo ms acerca de El mismo. 8.2. La vida en el espritu Este tema debe estudiarlo en el captulo XII :La vida en el espritu del libro bsico. El tercer punto debe estudiarlo por el documento que adjuntamos seguidamente en esta Gua: El don del Espritu Santo

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Documento 9
JOSE RIVERA-JOSE MARIA IRABURU

Sntesis de espiritualidad catlica


(5 edicin) (tomado de la pagina: www.Documents and Settings\Administrador\Configuracin local\Temp\ Directorio temporal 2 para sintesisesp.zip\sin1.htm (1. Parte. Las fuentes de la santidad punto 4)

El don del Espritu Santo La inhabitacin en la Tradicin cristiana La vivencia del misterio de la inhabitacin ha sido siempre, ya desde el comienzo de la Iglesia, la clave principal de la espiritualidad cristiana. San Ignacio de Antioquia, hacia el ao 107, se da el nombre de Teforos, portador de Dios, y nombres semejantes da a los fieles cristianos, teforoi, cristforoi, agiforoi (Efesios 9,2; saludos de sus cartas). Y as mismo enseaba: Obremos siempre viviendo conscientemente Su inhabitacin en nosotros, siendo nosotros su templo, siendo l nuestro Dios dentro de nosotros; como realmente es y se nos manifestar, si le amamos como es debido (Efesios 15,3). En la antigedad, el ms alto maestro de la inhabitacin es sin duda San Agustn. El busc a Dios en las criaturas, y ellas le dieron algunas referencias muy valiosas (Confesiones IX,10,25; X,6,9); pero por fin lo encontr en s mismo: l est donde se gusta la verdad, en lo ms ntimo del corazn (IV,12,18). Tarde te am, hermosura tan antigua y tan nueva, tarde te am! Y t estabas dentro de m y yo fuera, y por fuera te buscaba. T estabas conmigo, mas yo no estaba contigo. Me retenan lejos de ti aquellas cosas que, si no estuviesen en ti, no tendran ser (X,27,38). T estabas dentro de m, ms interior a m que lo ms ntimo mo y ms elevado que lo ms alto mo (interior intimo meo et superior summo meo) (III,6,11). Es cierto que en la purificacin pasiva del espritu puede el cristiano, como dice San Juan de la Cruz, sentirse sin Dios (2 Noche 5,5; 6,2). Tambin Cristo en la cruz se sinti abandonado por el Padre (Mt 27,46). Pero tambin es cierto que son los santos, los que han sufrido esas msticas noches, quienes tienen una ms profunda vivencia de la inhabitacin de Dios en el alma. As por ejemplo, Santa Teresa de Jess alcanza las ms altas experiencias de la inhabitacin en el culmen de su vida espiritual, cuando llega a la mstica unin transformante, como muchas veces lo atestigua: Estando con esta presencia de las tres Personas que traigo en el alma, era con tanta luz que no se puede dudar el estar all Dios vivo y verdadero (Cuenta conciencia 42;+41). Antes crea ella en esta presencia, pero no la senta. Ahora Dios quiere dar a sentir esta presencia, y trae tantos bienes, que no se pueden decir, en especial, que no es menester andar a buscar consideraciones para conocer que est all Dios. Esto es casi ordinario (66,10). Ni trabajos ni negocios le hacen perder la conciencia de esa divina presencia (7 Moradas 1,11). Captar en s la Presencia divina es algo que la levanta sobre todo lo creado: Me mostr el Seor, por una extraa manera de visin intelectual [esto es, sin imgenes], cmo

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estaba el alma que est en gracia, en cuya compaa vi la Santsima Trinidad por visin intelectual, de cuya compaa vena al alma un poder que seoreaba toda la tierra (Cuenta conciencia 21). Captar en la propia alma esa gloriosa Presencia trae inmensos bienes: gozo indecible de verse hecha una sola cosa con Dios (7 Moradas 2,4), completo olvido de s (3,2), ardiente celo apostlico (3,4), paz y gran silencio interior (3,11-12), aunque no falta cruz (3,2; 4,2-9). Antes sola ser muy amiga de que me quisiesen bien, y ya no se me da nada, antes me parece en parte me cansa (Cuenta conciencia 3). En muy grandes trabajos y persecuciones y contradicciones que he tenido, me ha dado Dios gran nimo, y cuando mayores, mayor (ib.). En fin, no me parece que vivo yo, ni hablo, ni tengo querer, sino que est en m quien me gobierna y da fuerza, y ando como fuera de m (ib.). Igualmente, la inhabitacin de Dios en el alma es para San Juan de la Cruz lo ms a que en esta vida se puede llegar (Llama 1,14). El Verbo Hijo de Dios, juntamente con el Padre y el Espritu Santo, esencial y presencialmente est escondido en el ntimo ser del alma (Cntico 1,6). Puede haber algo mayor? Dios mora secretamente en el seno del alma, porque en el fondo de la sustancia del alma es hecho este dulce abrazo. Mora secretamente, porque a este abrazo no puede llegar el demonio, ni el entendimiento del hombre alcanza a saber cmo es. Pero al alma misma, [que ha sido introducida ya por la alta vida de virtud] en esta perfeccin, no le est secreto, pues siente en s misma este ntimo abrazo... Oh, qu dichosa es esta alma que siempre siente estar Dios descansando y reposando en su seno!... En otras almas que no han llegado a esta unin, aunque no est [el Esposo] desagradado, porque al fin estn en gracia, pero, por cuanto an no estn bien dispuestas, aunque mora en ellas, mora secreto para ellas, porque no le sienten de ordinario, sino cuando l les hace algunos recuerdos sabrosos (Llama 4,14-16). Y es el amor la causa de la inhabitacin: Si alguno me ama... (Jn 14,23). Mediante el amor se une el alma con Dios; y as, cuantos ms grados de amor tuviere, tanto ms profundamente entra en Dios y se concentra en El. De donde podemos decir que cuantos grados de amor de Dios puede tener el alma, tantos centros puede tener en Dios, uno ms adentro que otro, porque el amor ms fuerte es el ms unitivo. Y si llegare hasta el ltimo grado del amor, llegar a herir el amor de Dios hasta el ltimo centro y ms profundo del alma, lo cual ser transformarla y esclarecerla segn todo el ser y potencia y virtud de ella, segn es capaz de recibir, hasta ponerla que parezca Dios (Llama 1,13). Entonces el alma se ve hecha como un inmenso fuego de amor que nace de aquel punto encendido del corazn del espritu (2,11). El misterio de la Trinidad divina tal cual es -generacin del Hijo, espiracin del Espritu- se da en el alma, que recibe la comunicacin del Espritu Santo, para que ella espire en Dios la misma espiracin de amor que el Padre espira en el Hijo y el Hijo en el Padre, que es el mismo Espritu Santo... Porque eso es estar [el alma] transformada en las tres Personas en potencia [Padre] y sabidura [Hijo] y amor [Espritu Santo], y en esto es semejante el alma a Dios, y para que pudiese venir a esto la cre a su imagen y semejanza (Cntico 39,3-4). Ese abrazo abismal de su dulzura que el Padre ha dado al hombre, lo ha dado en Cristo Esposo, que as celebra sus bodas con la humanidad con cierta consumacin de unin de amor (Cntico 22,3; +Llama 4,3).

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Sntesis teolgica La inhabitacin es una presencia real, fsica, de las tres Personas divinas, que se da en los justos, y nicamente en ellos, es decir, en las personas que estn en gracia, en amistad con Dios. Las tres Personas divinas habitan en el hombre como en un templo, no slo el Espritu Santo. Y son las mismas Personas de la Trinidad las que se hacen presentes, no slo meros dones santificantes. Ahora bien, para que la Presencia divina se d, es necesaria la produccin divina de la gracia creada en el hombre. Por tanto, la gracia increada, esto es, la inhabitacin, y la gracia creada, son inseparables. Por la inhabitacin, los cristianos somos sellados con el sello del Espritu Santo (Ef 1,13), sello personal, vivo y vivificante. La imagen de Dios se reproduce en nosotros por la aplicacin que las Personas divinas hacen de s mismas inmediatamente en nosotros. Y de este modo, como dice el concilio Vaticano II, de tal modo el Espritu Santo vivifica a los cristianos, al Cuerpo mstico de Cristo, que su oficio pudo ser comparado por los Santos Padres con la funcin que ejerce el principio de vida o alma o en el cuerpo humano (LG 7g). La inhabitacin de Dios en el hombre ha de explicarse en clave de conocimiento (Jn 17,3) y de amor (14,23); es decir, la inhabitacin es una amistad. As Santo Toms: La caridad es una amistad, y la amistad importa unin, porque el amor es una fuerza unitiva (STh II-II,25,4). La amistad aade al amor que en ella el amor es mutuo y que da lugar a cierta intercomunicacin. Esta sociedad del hombre con Dios, este trato familiar con l, comienza por la gracia en la vida presente, y se perfecciona por la gloria en la futura. Y no puede el hombre tener con Dios esa amistad que es la caridad, si no tiene fe, una fe por la que crea que es posible ese modo de asociacin y trato del hombre con Dios, y si no tiene tambin esperanza de llegar a esa amistad. Por eso la caridad [y consecuentemente la inhabitacin de Dios en el hombre] es imposible sin la fe y la esperanza que fundamentan la caridad (I-II,65,5). Precisados estos principios, entendemos mejor que la inhabitacin se explique teolgicamente por el conocimiento y el amor mutuo de la amistad. El especial modo de la presencia divina propio del alma racional consiste precisamente en que Dios est en ella como lo conocido est en aquel que lo conoce y como lo amado en el amante. Y porque, conociendo y amando, el alma racional aplica su operacin al mismo Dios, por eso, segn este modo especial, se dice que Dios no slo es en la criatura racional, sino que habita en ella como en su templo (I,43,3). Por otra parte, como ya vimos, el cristiano carnal, aunque est en gracia, apenas es consciente de la Presencia de Dios en l. Es el cristiano espiritual el que capta habitual y claramente la inhabitacin de la Trinidad. Los limpios de corazn vern a Dios en s mismos (Mt 5,8). Cuando el ejercicio asctico de las virtudes se perfecciona en la vida mstica de los dones del Espritu Santo, es entonces cuando el cristiano vive su condicin de templo de la Trinidad divina con una conciencia ms cierta y habitual. As lo explica Juan de Santo Toms: Supuesto ya el contacto y la ntima existencia de Dios dentro del alma, Dios se hace presente de un modo nuevo por la gracia como objeto experimentalmente cognoscible y gozable en ella misma. Y es que a Dios no se le conoce slamente por la fe, que es comn

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a los creyentes, justos o pecadores, sino tambin por el don de sabidura, que da un gustar y un experimentar ntimamente a Dios (Tract. de s. Trinit. mysterio d.17,a.3,10-12). Eucarista e inhabitacin Jesucristo en la eucarista causa en las fieles la inhabitacin de la Trinidad. Yo soy el pan vivo bajado del cielo. El que come mi carne y bebe mi sangre habita en m y yo en l. As como vivo yo por mi Padre, as tambin el que me come vivir por m (Jn 6,51-57). La eucarista, pues, es para la inhabitacin. La presencia real de Cristo en la eucarista tiene como fin asegurar la presencia real de Cristo en los justos por la inhabitacin. Incluso puede afirmarse que, bajo ciertos aspectos, la presencia del Seor en los cristianos es an ms excelente que su presencia en la eucarista. Y esto por varias razones. 1.-La eucarista est finalizada en la inhabitacin. El Seor se hace presente en el pan para hacerse presente en los fieles. Por otra parte, la inhabitacin hace al cristiano idneo para la comunin eucarstica. Sin aqulla, no es lcito acercarse a sta. 2.-En la eucarista el pan pierde su autonoma ontolgica propia, para convertirse en el cuerpo de Cristo: ya no hay pan, slo queda su apariencia sensible. Pero en la inhabitacin el prodigio de amor es an ms grande: El Seor se une al hombre profundsimamente, dejando sin embargo que ste conserve su propia ontologa, sus facultades y potencias humanas. La inhabitacin no hace que el cristiano deje de existir, pero la eucarista hace que deje de existir el pan. 3.-La eucarista cesar, como todas las sacralidades de la liturgia, cuando pase la apariencia de este mundo y llegue a ser Dios todo en todas las cosas (1Cor 7,31; 15,28); pero la presencia de Dios en el justo, la inhabitacin, no cesar nunca, por el contrario consumar su perfeccin en la vida eterna. 4.-Corrompidas las especies eucarsticas, por accidente o por el tiempo, cesa la presencia del Seor; en cambio, muerto el cristiano, corrompido su cuerpo en el sepulcro, no cesa en l la amorosa presencia del Cristo glorioso y bendito. Slo el pecado puede destruir la Presencia trinitaria de la inhabitacin. Ni siquiera la muerte podr arrancarnos al amor de Dios en Cristo Jess, Seor nuestro (Rm 8,35-39). Espiritualidad de la inhabitacin Toda la vida cristiana ha de vivirse y explicarse como una ntima amistad del hombre con las Personas divinas que habitan en l. La oracin, la caridad al prjimo, el trabajo, la vida litrgica, todos los aspectos y variedades de la gracia creada, han de vivirse y explicarse partiendo de la gracia increada, esto es, de la presencia de Dios en el hombre, presencia constante, activa, benfica, por la que la misma Trinidad santsima se constituye en el hombre como principio ontolgico y dinmico de una vida nueva, divina, sobrenatural, eterna. ((Pensamos que acerca de la inhabitacin el error principal es ste: que muchos ignoran, menosprecian u olvidan la presencia de Dios en el justo. Este olvido unas veces afecta a la doctrina espiritual: una espiritualidad que deje en segundo plano el misterio de la inhabitacin de la Trinidad en el hombre es una espiritualidad falsa, o al menos es excntrica, pues no est centrada en lo que realmente es central en el evangelio. Y siempre que la Presencia divina en los cristianos es ignorada u olvidada, la espiritualidad decae inevitablemente en moralismos antropocntricos de uno u otro signo, y en voluntarismos pelagianos de uno u otro estilo. Otras veces estos errores e ignorancias sobre la inhabitacin afectan slo a las actitudes concretas de las personas. Con un ejemplo: una mujer cristiana queda viuda. Sus hijos, ya crecidos, no viven con ella. Se siente sola. Toma una empleada,

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pero apenas le sirve de compaa, pues es muy callada. Adquiere un perro, muy vivaracho, que suaviza su soledad... A esta mujer cristiana, por lo visto, un perro le hace ms compaa que la Trinidad divina.)) Dios quiere que seamos habitualmente conscientes de su presencia en nosotros. No ha venido a nosotros como dulce Husped del alma para que habitualmente vivamos en la ignorancia o el olvido de su amorosa presencia. Por el contrario, nosotros hemos recibido el Espritu de Dios, para que conozcamos los dones que Dios nos ha concedido (1Cor 2,12). Y el don mayor recibido en la vida de la gracia es la donacin personal que la Trinidad divina ha hecho de s misma a la persona humana, consagrndola as como un templo vivo suyo. La inhabitacin fundamenta la conciencia de nuestra dignidad de cristianos. El Espritu Santo acta quiz en el pecador, pero todava no inhabita en l (Trento 1551: Dz 1678), pues ste no vive en su amistad. Pero el hombre que ama a Dios y guarda sus mandatos, permanece en Dios y Dios en l. Esta es la grandeza de nuestra vocacin, en palabras del concilio Vaticano II: Dios ha llamado y llama al hombre a adherirse a l con la total plenitud de su ser en la perpetua comunicacin de la incorruptible vida divina (GS 18b). Por eso entre el pecador y el justo hay un salto ontolgico cualitativo, una distancia mucho mayor que la existente entre el justo y el bienaventurado del cielo, pues entre stos hay esencial continuidad; ya el justo en este mundo tiene la vida eterna (Jn 6,54). Dice Len XIII que la inhabitacin es tan admirable que slo en la condicin o estado, pero no en la esencia, se diferencia de la que constituye la bienaventuranza en el cielo (enc. Divinum illud munus 9-V-1897, 11: Dz 3331). ((La verdad es que cuando se habla de la dignidad de la persona humana desde mentalidades materialistas y ateas es inevitable una actitud de desconfianza. En qu consiste la dignidad del hombre si no es persona, si no es imagen de Dios, si slo es un animal con un cerebro especialmente evolucionado? La antropologa materialista ha tomado del cristianismo gran parte de su terminologa y algunas precarias formas de veneracin al hombre, pero ha desechado los fundamentos religiosos de esa terminologa y de esa actitud. Ahora bien, sin la absoluta fundamentacin religiosa de la dignidad del hombre qu objecin seria puede ponerse al aborto, a la eutanasia, o a los ms variados experimentos eugensicos para mejorar la especie, purificando a la humanidad de las razas inferiores? Por qu los locos o los deformes o los enfermos irrecuperables, o simplemente los miserables ignorantes, hombres pobres, lastres sociales, merecen algn respeto? Por qu los ricos han de solidarizarse con los pobres para elevar su condicin humana? Por que no recurrir a una invasin, a una buena guerra, cuando con ella se podran arreglar rpidamente no pocos problemas mundiales? O viniendo a casos concretos, por qu, por ejemplo, no acelerar una herencia urgente por la discreta eliminacin de un viejo enfermo e intil que no acaba de morirse?... No hay manera de fundamentar la dignidad del hombre de modo absoluto e inviolable si se suprime su vinculacin a Dios.)) En la medida en que se cree en la inhabitacin, en esa medida surge el horror al pecado. San Pablo, cuando quera apartar a los corintios del vicio de la fornicacin, les recordaba ante todo que eran templos de Dios: No sabis que sois templos de Dios y que el Espritu de Dios habita en vosotros? Si alguno profana el templo de Dios, Dios le destruir a l, porque el templo de Dios es santo, y ese templo sois vosotros (1Cor 3,16-17). Y en este caso el Apstol no haca tales consideraciones a cristianos de muy alta vida espiritual, sino que las diriga a cristianos carnales, principiantes, llenos de deficiencias (3,1-3).

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La conciencia de la inhabitacin lleva a la oracin continua, y ensea a vivir siempre en la presencia de Dios. Y tambin conduce a la humildad, pues nos hace comprender que son las Personas divinas las que en nosotros tienen la iniciativa y la fuerza para todo lo bueno que hagamos. Un cristiano slo podr envanecerse por algo si olvida la presencia activa de Dios en l; y entonces ser tan necio como un cuerpo que pensara hacer las obras del hombre sin el alma, y que slo a s mismo se atribuyera el mrito de tales obras. Crece en nosotros el amor a la Iglesia cuando comprendemos que la gracia suprema de la inhabitacin se nos da por ella y en ella. La Presencia divina no se nos da como algo privado, sino como algo que es a un tiempo comunitario, eclesial, y estrictamente personal. Comprendemos tambin la necesidad de la abnegacin del hombre viejo y carnal en nosotros, si nos damos cuenta de que estamos llamados a pensar, querer, sentir, hablar y obrar desde la Trinidad divina que habita en nosotros, y no desde la precariedad miserable de nuestro yo carnal. Nunca podr faltarnos la alegra si somos conscientes de la presencia de Dios en nosotros. Nos alegramos, nos alegramos siempre en el Seor (Flp 4,4). En fin, la conciencia del misterio de la inhabitacin acrecienta en el cristiano la interioridad personal, librndole de un exteriorismo consumista, trivial y alienante. El reino de Dios est dentro de vosotros (Lc 17,21). Atencin a lo interior, dice San Juan de la Cruz (Letrilla 2). No quiere este gran maestro que el hombre se vace de s mismo, proyectndose siempre hacia fuera. Eso es justamente lo que nos aliena de Dios. Todava dices: Y si est en m el que ama mi alma cmo no le hallo ni le siento? La causa es porque est escondido y t no te escondes tambin para hallarle y sentirle; porque el que ha de hallar una cosa escondida, ha de entrar tan a lo escondido y hasta lo escondido donde ella est, y cuando la halla, l tambin est escondido como ella. Tu Esposo amado es el tesoro escondido en el campo de tu alma (Cntico 1,9). Para el mstico Doctor la disipacin crnica de los cristianos es un verdadero espanto, una tragedia, algo indeciblemente lamentable. Oh, almas creadas para estas grandezas y para ellas llamadas qu hacis, en qu os entretenis? vuestras pretensiones son bajezas y vuestras posesiones miserias. Oh miserable ceguera de los ojos de vuestra alma, pues para tanta luz estis ciegos y para tan grandes voces sordos, no viendo que, en tanto que buscis grandezas y glorias, os quedis miserables y bajos, de tantos bienes hechos ignorantes e indignos! (39,7).

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Autoevaluacin...

Compruebe cual ha sido su comprensin del tema contestando verdadero o falso, o completando la respuesta que se le solicita (al final de la Gua encontrar las respuestas correctas) 8.1. - La subida al Monte Carmelo es una obra del gran mstico San Juan de la Cruz? 8.2. - A quines se considera en el texto bsico como gigantes de la caridad? 8.3.- Quin afirma La primera fuente de los fenmenos msticos, la nica y exclusiva de los verdaderos, es el mismo Dios como autor del orden sobrenatural? 8.4. - La primera condicin para llegar a la perfecta libertad es la obediencia a la voluntad de Dios plenamente interiorizada? 8.5. - La vida mstica podramos definirla como el esfuerzo que el ser humano hace para acercarse a Dios?. 8. 6 - Qu significa el nombre de Teforos? 8. 7. - En la antigedad el ms alto maestro de la inhabitacin es sin duda San Ignacio de Antioquia? 8. 8. - La inhabitacin es una presencia real, fsica, de las tres Personas divinas, que se da en los justos, y nicamente en ellos, es decir, en las personas que estn en gracia, en amistad con Dios?

ACTIVIDADES RECOMENDADAS
Haga una reflexin sobre la vida mstica y la oracin mstica De la misma forma piense en la siguiente frase para que pueda aplicarla a su vida Nunca podr faltarnos la alegra si somos conscientes de la presencia de Dios en nosotros. Nos alegramos, nos alegramos siempre en el Seor (Flp 4,4) Cul sera su respuesta si le dijeran que el justo en este mundo <<tiene la vida eterna>>? Justifique su respuesta.

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RESPUESTAS A LAS AUTOEVALUACIONES


1.1. 1.2. 1.3. 1.4. 1.5. 1.6. 1.7. 2. 1. 2. 2. 2. 3. 2. 4. 2. 5. 3. 1. 3. 2. 3. 3. 3. 4. 3. 5. 3. 6. 3. 7. 3. 8. 4.1. 4.2. 4.3. 4.4. 4.5. 4.6. 4.7. 5.1. 5.2. 5.3. 5.4. 5.5. 5.6. 6.1. 6.2. 6.3. 6.4. 6.5. 6.6. 6.7. 6.8. (V) (V) (V) de Juan Pablo II (V) (F) (F) (V) (V) ( F) (F) (F) (F) Fernando Rielo Porque ha sido creado a imagen de Dios (V) San Esteban La parbola del sembrador (V) (F) (F) (V) San Pablo, la corriente personalista, Fernando Rielo (V) (V) (Ap. 21,2,5) Los profetas y los salmos (F) (F) (V) (F) (V) Pablo VI (V) (F) (F) (V) (F) (V) (V) (F)

7.1. (V) 7.2. (V)

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7.3. 7.4. 7.5. 7.6.

(F) (V) (F) (V)

8.1. (V) 8.2. San Vicente de Paul y Teresa de Calcuta 8.3. Royo Marn 8.4. (V) 8.5. (F) 8.6. Portador de Dios 8.7. (F) 8.8. (V)

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