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Hegel y Derrida

Quien conozca aunque slo sea un poco la obra de Derrida no se sorprender cuando digamos que nos vemos obligados a modifi car de inmediato el anuncio anterior. Pues, por mucho que, segn nuestro capricho, inci temos al inventor de la deconstruccin a pro nunciar palabras directas sobre la cuestin de las pirmides, difcilmente alcancemos nues tro objetivo. Ya se sabe; en la era del anlisis [ del discurso, lo directo ha quedado global- | mente fuera del circuito. En el ms amplio de los frentes, los autores dedicados a la refle- / xin, fuere cual fuese su tema, adoptaron la costumbre de no hablar ni escribir sobre l para defender su propia causa, y hablan y es criben, en cambio, acerca de otros autores que hablaron o escribieron sobre el tema. Es ta observacin de observaciones, esta des- j cripcin de descripciones, caracteriza a una sr poca que ha hecho del infortunio de la llega-

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da tarda a todas las cosas la virtud de la ob servacin de segundo orden. Cuando dirigi mos una mirada malevolente a esos juegos l gicos, podemos concebir con facilidad la sos pecha de que la epigonalidad venenosa de los comentaristas se toma en ellos revancha so bre el genio de los autores de textos prima rios. Pero semejante sospecha resulta obsole ta cuando el primer autor se llama Hegel y el segundo Derrida. Costar, por cierto, con vencer a este ltimo de pronunciar palabras inocentes sobre las pirmides; pero si Hegel ya deba estar dispuesto a sostener proposi ciones de primer orden sobre ese tema, tene mos la oportunidad de escuchar a Derrida, de manera indirecta, con respecto a la cues tin. En lo concerniente a una constelacin de ese rango se puede, sin duda, hablar una vez ms de relacin interhegeliana, y si bien esta tampoco puede disfrutar del encanto de lo directo, no por ello deja de exhibir los ras gos de una escena clave. Con esta escena ante nuestros ojos, nos convertimos en observadores de tercer orden y, como tales, en los testigos de una operacin dramtica. Esta equivale a la ltima sesin de

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un psicoanlisis de larga data, en cuyo trans curso el ltimo faran de la metafsica es ana lizado por su ltimo Jos. Derrida, como es debido, ocupa sin hacer ruido su lugar detrs de Hegel y deja que este despliegue su libre monlogo. El filsofo, claro est, no habla en posicin horizontal: se lo ve de pie tras el pu pitre de su ctedra berlinesa, donde expone, en la cumbre de su capacidad conceptual, la enciclopedia de las ciencias filosficas, leve mente inclinado hacia adelante, para profesar su fe en su manuscrito y en la seriedad de la cuestin. Por el momento, el analista deconstructivo no hace sino espiar las metforas, los saltos, las fallas, las pausas y los lapsus que re velan acaso el accionar, en esa presentacin del saber consumado, de motivos que po dran sabotear su completo repliegue sobre s mismo. De un momento a otro la tensin crece: Hegel acaba de empezar a hablar de la fun cin de los signos en el movimiento de retor no de la idea a la presencia en s; nos encon tramos en medio de los prrafos consagrados a la teora de la imaginacin o a la fantasiologa general, un captulo en el discurso so-

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bre el espritu subjetivo. Mientras Hegel ha bla, vemos a Derrida, que hasta aqu ha es cuchado sin hacer nada, comenzar a tomar notas. Podemos leerlas en el importante volu men Marges de la philosophie, donde se pu blicaron con el ttulo de Le puits et la pyra mide: introduction la smiologie de He gel.1 Comprendemos de inmediato que en esa escena se juega forzosamente el destino de la deconstruccin, porque si Derrida, en sus primeros trabajos sobre Husserl, mostr que el escrito perturba el difano entendi miento entre la voz y el fenmeno, en la confrontacin con Hegel tiene que cargar con el ms pesado de los fardos a fin de de mostrar que la materialidad, la diferencialidad, la temporalidad y la exterioridad de los signos dificultan el retorno de la idea a la ple na posesin de s. Derrida no encuentra muchas dificultades para probar que la semiologa de Hegel es de
1Jacques Derrida, Le puits et la pyramide: introduc tion la smiologie de Hegel, en Marges de la philo sophie, Paris: Minuit, 1972, pgs. 81 y sigs. [El pozo y la pirmide: introduccin a la semiologa de Hegel, en Mrgenes de la filosofa, Madrid: Ctedra, 1989].

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inspiracin platnica: si los signos tienen un sentido, es porque su aspecto intelectual es semejante a un alma que habita un cuerpo o, mejor, que est depositada en un cuerpo, como Derrida seala con prudencia carac terstica.2 Por as decirlo, el cuerpo inerte del significante est animado por la intencin del significado. Esa animacin sigue tropezando, empero, con una frontera dura, porque el signo como tal permanece irremediablemen te muerto aun cuando el alma viva est pre sente en l. El signo es un lugar donde el ser viviente reencuentra de inmediato al muerto sin que lo que est muerto haya dejado de es tarlo y lo que est vivo haya cesado de estar con vida, aunque slo sea en una forma mo mificada, es decir, en cuanto alma post mortem. Los significados seran, por consiguien te, las almas inmortales luego de su inhuma cin en el significante muerto; sin embargo, el hecho de que este haya muerto atestigua el triunfo del alma, que, por su presencia en lo 2btd.j pg. 94: Alma depositada en un cuerpo, desde
luego, en el cuerpo del significante, la carne sensible de la intuicin.

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extrao, hace valer su primaca frente al ma terial exterior. Constatamos aqu la reaparicin del cono cido esquema de soma y sema: el cuerpo es la tumba del alma, de conformidad con el estri billo intemporal del platonismo. Pero si los signos son monumentos en los cuales residen las almas sensoriales, vivas y eternizadas, sin duda, en la tumba de los faraones, la pirmi de, puede verse el signo entre todos los sig nos. Hegel no vacila un instante en extraer esta consecuencia. En cierta manera, la se miologa slo sera posible, entonces, bajo la forma de una ciencia general de las pirmi des, y los diccionarios no contendran sino las galeras de las pirmides vocales con sus jero glficos, en los cuales se conservan los signi ficados eternamente vivos, testigos en cada mencin de la hegemona del aliento inhu mado frente al habitculo. Cada signo perte nece, segn Hegel, a la familia de la pirmi de donde un alma ajena ha sido colocada y guardada (Enciclopedia, 458). El aspecto decisivo es que aqu no se introduce nica mente la teora de la arbitrariedad del signo que ser ms adelante la marca distintiva de

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Saussure, sino que esta teora tambin est dotada de una motivacin filosfica, porque slo el carcter arbitrario de la eleccin de los signos permite a la libertad del espritu llegar al poder, en contraste con el carcter deter minado de los smbolos y los sntomas. Visto desde aqu, no es difcil comprender que el inters prestado por Hegel a los signos sigue, por fuerza, una direccin que conduce lo ms lejos posible del egipcianismo. Para llevar a trmino su teora del espritu, Hegel no puede permanecer ni junto a la pesadez de las pirmides ni frente al carcter enigmtico de los jeroglficos; es preciso superar una y otro antes de que el espritu pueda cubrirse con una envoltura de lenguaje cuyo carcter ligero y difano le permita olvidar en cierta medida la necesidad de contar con un com plemento exterior. Esa posibilidad de olvidar no constituye una falta; da testimonio de la produccin de una lengua lo bastante ligera y traslcida como para no representar ya un obstculo al retorno de la idea desde el serfuera-de-s hacia s-misma. Para Hegel, los egipcios estn, desde ese punto de vista, pri sioneros para siempre de la exterioridad, al

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igual que los chinos, cuyo lenguaje y escritura constituyen un vasto sistema de obstculos que hacen imposible el instante consumado del escucharse-hablar del espritu que se abra za a s mismo en un cara a cara sin distancia. No es necesario mostrar aqu en detalle cmo procede la deconstruccin con esas tesis. La operacin fundamental de la tercera interpretacin de los sueos es suficiente mente clara: consiste en utilizar gestos de una ndole invasiva mnima para vincular el texto de la metafsica con su deriva onrica interior, el delirio de la autoapropiacin sin trabas, y en dejar ver su fracaso inevitable. Siempre ha ce lo suficiente cuando pone de relieve la des ventaja que se opone a un fantasma de cum plimiento. Por esa razn, Derrida debe dar pruebas de un inters apasionado por la pir mide egipcia, pues esta constituye la imagen primitiva de las materias voluminosas y poco manejables que no pudieron acarrearse du rante el retorno del espritu a s mismo. Sin embargo, Hegel, el pensador en la era de los signos ligeros y superables, tampoco escapa al destino que pretende que una cosa material y voluminosa se oponga al ltimo cierre. In

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cluso si la marcha del espritu a travs de las culturas debe asemejarse a un xodo circular en el que los objetos demasiado pesados se dejan atrs hasta que el espritu itinerante ha ya alcanzado la liviandad, la reflexividad y la transparencia suficientes como para creerse maduro para el retorno al principio, queda, con todo, un libro impreso que, pese a su ca rcter manejable, tiene todava demasiada ex terioridad y resistencia. Aun en la forma de li bro de bolsillo, la Fenomenologa del espritu es una cosa inerte y opaca que desmiente su contenido. Cuando alguien seala con el de do el cuerpo del libro y el negro de sus carac teres, la fiesta est definitivamente arruinada. Ms an que por la pirmide, el filsofo se interesar por el rey muerto, en cuanto se tra ta del nico sujeto cuyos sueos vale verda deramente la pena interpretar. Podramos lle gar a decir incluso que entre el rey y su inter pretador de sueos surge de manera inevita ble una especie de complicidad, porque el se gundo, para interpretar los sueos de los re yes, debe a la fuerza poder, hasta cierto pun to, soarlos l mismo, aun cuando su primera ocupacin sea la resistencia al faraonismo y

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su poltica de inmortalidad. El filsofo deconstructivo corre siempre el riesgo de ena morarse de los objetos de la deconstruccin: esa es la contratransferencia en la relacin I posmetafsica. En cuanto inteligencia que lee, es en cierto modo vctima de su receptividad, as como Scrates era vctima del discurso de los atenienses, que l registraba en la ampli tud de su capacidad de escuchar. Cuando el pueblo de Atenas se reuna en el gora para en tablar discusiones, el odo de Scrates era el gora en el gora. No es casualidad que Derri da, en uno de sus textos ms plenos de es pritu, titulado Khra con el que contri buy en 1987 a una recopilacin en honor de Jean-Pierre Vernant, haya dicho del protofilsofo: Scrates no es khra, pero se le pa recera mucho si esta fuera alguien o algo.3 Esta broma contiene, apenas encriptado, el autorretrato de Derrida, quien caracteriza a la khra como una suerte de continente sin atributos, capaz de escucharlo todo y, por lo tanto, de recibirlo todo (como nosotros, aqu
3 Jacques Derrida, Khra, Pars: Galile, 1993, pg. 63 [Khra, Crdoba (Argentina): Alcin, 1995].

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mismo).4 En el alma comprensiva del deconstructivista podemos recuperar los deli rios de los ms viejos constructores de pir mides, pues no hay nada que no tenga lugar tal vez aun su justo lugar en esa apertura acogedora del espritu. Como partidario ra dical de la no unilateralidad, Derrida quera, gracias a la razn de la mortalidad, llamar al orden a las estructuras onricas de los inmortalistas; con el recuerdo de la poltica de la in mortalidad, en cambio, corrigi el mortalismo ciego de la razn puramente pragmtica. Buscamos an un indicio convincente del hecho de que el propio Derrida era conscien te de la continuidad mediante la cual la em presa inmobiliaria de la pirmide estaba liga da al proyecto judo de dar al dios un formato mvil. Encontramos ese elemento en un pa saje de la meditacin derridiana sobre el pozo y la pirmide en que el autor se lanza de im proviso a una especulacin vertiginosa y que sobrevuela desde muy alto su contexto. De rrida acaba de referirse a la teora hegeliana de la imaginacin como recuerdo, segn la
4 Ibid., pgs. 76-7.

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cual la inteligencia es semejante a un pozo (que lleva en forma vertical a la profundidad, como un pozo de agua potable o el de una instalacin minera), en cuyo fondo se con servan inconscientemente imgenes y voces de la vida anterior (Enciclopedia, 453). Desde este punto de vista, la inteligencia es una suerte de archivo subterrneo en el que descansan, como inscripciones previas a lo escrito, las huellas dlo que ha sido. A ese res pecto, Derrida dice de pronto algo muy sor prendente: Un camino, que seguimos, lleva de ese pozo de noche, silencioso como la muerte y reso nante de todos los poderes de la voz que guarda en reserva, a tal o cual pirmide, tra da del desierto egipcio, que se levantar den tro de un instante sobre el tejido sobrio y abs tracto del texto hegeliano, para componer en l la estatura y el estatus del signo.5 Lo que salta a la vista es el punto de infle xin de la pirmide trada del desierto de
5 Jacques Derrida, Le puits et la pyramide. .., op. cit., pg. 88.

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Egipto. El trmino es tanto ms expresivo cuanto que est poco motivado por el con texto. Irrumpe a la manera de una profesin de fe en el desarrollo del argumento. De muestra que Derrida, en efecto, pensaba la pirmide como una forma transportable, y es menester, sin ninguna duda, buscar el secreto de su transportabilidad en el hecho de que su paso a la escritura la ha alivianado. Pero una vez que se ha aducido esa prueba en apoyo de la idea de que no slo el Dios Uno, sino tam bin la tumba egipcia, inician su itinerancia, no por ello se ha resuelto el problema: sensi ble hasta ese punto, Derrida se interna en la tentativa de presentar la fbrica de sueos de la metafsica en general en una imagen de pathos extremo. Seala que hay aqu un proble ma que exige solucin. Que, segn el trayec to de la ontoteologa, ese camino an siga siendo circular y la pirmide vuelva a ser el pozo que siempre habr sido: tal es el enig ma.6 De dnde lo saca? En qu se apoya para afirmar la existencia de un camino que lleva del pozo a la pirmide y regresa? Pues
6 Ibid.

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bien: justamente, en el supuesto de que la me tafsica en su conjunto, que luego de Heidegger lleva el nombre de ontoteologa, ha reco rrido tambin ese camino. Qu era la meta fsica, si no la prolongacin de la construc cin de pirmides por los medios lgicos y es criturarios de los griegos y los alemanes? Por conducto de esta sugerencia que puede rei vindicar el estatus de un fantasma lcido, el filsofo deja entender que existe una y solo una posibilidad de deconstruir la pirmide, por lo dems imposible de deconstruir: ha cerla recorrer nuevamente todo el trayecto que hizo luego de su puesta en escritura, des de El Cairo hasta Berln, va Jerusaln, Atenas y Roma. Es preciso des-desfigurarla o desdesfasarla (ent-entstellen) hasta que vuelva a ser el pozo que era al comienzo. Ese pozo ex presa el hecho de que la vida humana como tal es siempre una supervivencia. En lo fun damental, toma la forma del recuerdo de s misma. Ser-ah en el instante significa haberse sobrevivido hasta aqu a s mismo. Cada vez que se vuelve hacia s misma, la vida est al borde de un pozo sepulcral y se autoconmemora: desde las profundidades resuenan las

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voces de su propio haber-sido. Cuando lo comprendemos, comprendemos tambin qu significa integrar el espectro del faran a la esfera de la fraternidad. Bien podramos imaginar a Derrida como un visitante en Egipto que recita mentalmente, frente al mo numento funerario eliminado del mapa de Amenofis I\ el verso: Mi semejante, mi her mano.

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