Gorgias1

PROF.: Vamos a trabajar hoy con el tratado Sobre el no ser de Gorgias. Gorgias es un sofista de la ciudad de Leontinos o Leontini, ciudad de la actual Italia. Llega a Atenas en el ao 427 a.C. aproximadamente como parte de una embajada que mandan de Leontinos porque hay un conflicto que amenaza tener consecuencias blicas con otra ciudad, la ciudad de Siracusa. Entonces, lo mandan a Gorgias, formando parte de una delegacin, para hablar con los atenienses y convencerlos de que sean aliados de ellos. Gorgias, segn cuentan algunos testimonios, maravilla y sorprende al pblico ateniense por sus habilidades oratorias y finalmente se termina quedando en Atenas como uno de los grandes maestros de retrica. Habamos hecho ciertas comparaciones que tenan que ver con el hecho de que estructuralmente, en rasgos generales, el sistema de Herclito apuntaba a algo similar a lo que planteaba el sistema de Parmnides, en el sentido de establecer algn criterio veritativo, algn criterio bsico para decidir sobre la verdad de los enunciados. Podemos pensar que, en realidad, el sistema de Parmnides, novedoso como era en cuanto a la utilizacin de dispositivos argumentativos de tipo deductivo, se convirti en una especie de horizonte contra el cual buena parte de los tericos posteriores discutan, ya sea porque se enrolaban ms o menos en esa lnea y trataban de avanzar en lo que suele llamarse el eleatismo, o porque reaccionaban inmediatamente viendo que all haba problemas insolubles. Nosotros vamos a trabajar con un sistema que invierte el sistema de Parmnides. En buena medida es casi un ejercicio ldico, un juego irnico respecto del poema de Parmnides. Lo que vamos a encontrar, y que es una buena clave incluso para entender estos sistemas previos, es que estn muy bien separadas y reconocibles estas instancias que nosotros ya venamos utilizando desde el principio, esto es: las relaciones entre los planos de realidad, pensamiento y lenguaje. Es muy claro que Gorgias est interpretando todos estos sistemas previos desde esta perspectiva. Y es en la relacin entre estos tres planos donde ve el elemento ms problemtico y criticable de estos sistemas. Recuerden tambin, para que tengamos en cuenta con qu tipo de personaje estamos tratando, que Gorgias no es un metafsico puro sino que tiene una especie de objetivo bien concreto: fundamentar tericamente la retrica. En tanto es un orador, se enrola dentro de este movimiento general de justificacin de las tcnicas en el que un montn de profesionales de distintas reas buscan legitimacin para su prctica. En ese sentido, encontramos a Gorgias ac manipulando el sistema de Parmnides para tratar de hacer lugar a algn tipo de justificacin que haga de la retrica una tcnica. Podramos decir que el sistema de Gorgias tiene dos momentos. Un momento, que es al que nos vamos a dedicar ahora, irnico, ldico, hasta cruel con respecto al sistema de Parmnides. Y en este sentido es un momento altamente destructivo de lo previo. Llamativamente es por donde ms se lo conoce a Gorgias. De hecho, si toman cualquier manual, se van a encontrar con una mencin al nihilismo gorgiano, como si Gorgias fuera efectivamente un nihilista y lo que le interesara fuera probar que nada existe y que, si existe, no se lo puede pensar y, si se lo puede pensar, no se puede expresar. Lejos de eso, la hiptesis de lectura con la que nosotros vamos a trabajar es que esto es solamente la primera parte del trabajo gorgiano. Pero esto est complementado por una segunda parte que es altamente constructiva; que es positiva y es la que ms le interesa a Gorgias. Este segundo momento tiene que ver con resituar o resignificar totalmente el lugar que se le vena asignando al lgos, al lenguaje, en los
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El texto sigue clases de HFA de C. Mrsico y E. Bieda.

sistemas que ustedes han visto hasta ahora. Hacia esa parte constructiva va Gorgias. Lo interesante del sistema es que se toma un tiempo precioso para esta primera parte que metodolgicamente es importante porque tiene que ver con objetar todas las posiciones previas. Arranquemos, entonces, con la lectura. Primero vamos a trabajar con el tratado Sobre el no ser o sobre la naturaleza. Este es un ttulo que van a encontrar ms de una vez; es una especie de titulo comodn que tienen la mayora de las obras sobre todo ligadas con el pensamiento presocrtico, como si todas tuvieran que ver de una u otra manera con el tema de la ph!sis. Recuerden que habamos mencionado el punto de contacto que hay entre el texto que vamos a ver y los textos presocrticos. Saben ustedes que el texto de Diels-Kranz es una obra bsica que contiene los textos de los, para nosotros, presocrticos e incluye tambin lo que nosotros solemos llamar sofistas. Los textos de Gorgias, por ejemplo, estn contenidos en esta obra de Diels-Kranz. Esto no es del todo descabellado. Aunque desde le punto de vista histrico son pensadores contemporneos y no previos a Scrates (e incluso, si pensamos respecto del marco terico en lo que suele llamarse el giro antropolgico ligado con la figura socrtica, vemos que esto se parece bastante y no es un estadio previo), sin embargo este tipo de textos tienen puntos de contacto muy fuertes con los textos de los filsofos presocrticos, sobre todo en lo que tiene que ver con la tradicin. Piensen, sin ir ms lejos, en el trabajo que venimos haciendo de tratar con lo que suele llamarse la literatura fragmentaria; esto que nosotros recibimos solamente por medio de citas indirectas. Si le dieron una hojeada al texto que vamos a leer, esto es efectivamente lo que pasa aqu tambin. No estamos leyendo algo que se haya trasmitido por tradicin directa. No se hicieron copias del tratado Sobre el no ser o sobre la naturaleza de Gorgias. Estamos accediendo a este texto por una copia o parfrasis o reinterpretacin de Sexto Emprico. En realidad vamos a estar leyendo a Sexto Emprico, que escribe una buena cantidad de siglos despus de que Gorgias compusiera este tratado. Hay, entonces, una importante mediacin que podemos identificar fcilmente con ver el texto griego y notar que est plagado de trminos que sabemos que eran utilizados en poca helenstica y no en poca clsica. De manera que hay una especie de interrupcin en nuestro contacto con la obra de Gorgias. En este sentido, todo lo que dijimos sobre la literatura fragmentaria respecto de los presocrticos vale tambin para los sofistas. De este texto conservamos dos versiones. Una es sta que vamos a leer, que es la de Sexto Emprico, que es la ms ordenada y la ms completa. Y conservamos tambin otra versin que ha venido dentro del corpus aristotlico; es un tratado claramente apcrifo, de estos que se atribuan a un autor pero no haban salido directamente de su mano. Es un texto dedicado a tratar sobre Meliso, Jenfanes y Gorgias. Y en esta ltima parte, que es la que interesa, tiene una parfrasis diferente de este tratado Sobre el no ser; no es literalmente como la de Sexto Emprico si bien se acerca en lo estructural. Menciono esto simplemente para que vean que, en realidad, nos estamos manejando con una de las versiones de este texto. Tenemos que volver a esta idea de que siempre, como suele pasar en todo texto griego, el original es esa omega perdida a la que tratamos de acercarnos pero teniendo claramente presente que no la vamos a tener nunca a la vista. Leamos, entonces, esta versin de lo que aparentemente Gorgias sostena. Si van al pargrafo 65, se ve claramente la voz de Sexto. Dice: (65) Gorgias de Leontino perteneca al mismo grupo de los que eliminan el criterio, pero no segn el mismo punto de vista de los del crculo de Protgoras.

Cuando trabajen con Protgoras, tengan en cuenta esto para medir en dnde va a estar la diferencia entre estos dos grandes sofistas. Ya est vivenciada claramente esta diferencia por Sexto. Dice: Pues en su escrito Sobre el no ser o sobre la naturaleza establece tres proposiciones principales. En primer lugar, que nada es; en segundo lugar, que si es, no puede ser aprehendido por los hombres; en tercer lugar, que si puede ser aprehendido, es, sin embargo, incomunicable e inexpresable a los dems. Estas son las tres tesis que mencionbamos y que suelen llamarse las tres tesis del nihilismo gorgiano. Noten que, si tomamos cada una de estas tres tesis, la primera tiene que ver con el plano de lo real, la segunda tiene que ver con el plano de lo aprehensible, con el pensamiento (se va a usar phronen, que es el mismo verbo que ya habamos visto aparecer en Parmnides), y la ltima, que es la tesis que ms nos va a interesar porque es la ms revolucionaria, tiene que ver con el plano del lenguaje. Esto ltimo es lo que se va a tener que cambiar de manera radical. Esta estructura que aparece ac como programtica va a ser desarrollada puntillosamente en lo que sigue. Es un buen ejemplo de lo que se conoce como tratado sofstico y es algo que vamos a ver muy claramente en el Encomio de Helena. Toda la maestra del orador est en tomar una tesis cualquiera y desarrollarla desde el principio hasta el final de una manera ordenada y coherente. Y ste es el trmino que vamos a ver aparecer como gran antagonista respecto de la nocin de verdad como adecuacin. En el pargrafo 66 empieza a desarrollar la primera tesis. Dice: (66) Concluye que nada es de esta manera: si es, es lo que es o lo que no es o lo que es y lo que no es. Pero ni lo que es es, como demostrar, ni lo que no es, como justificar; ni lo que es y no es, como tambin ensear. En definitiva, no hay nada que sea. Lo que hace ac en cuanto a la estructuracin es dar tres posibilidades: el no ser, el ser y la conjuncin de los dos. Y se va a prohibir la posibilidad de los tres. En realidad, lo que va a quedar casi prohibido despus de esta primera tesis es la predicacin misma de existencia. De nada se puede decir que es: ni de lo que es, ni de lo que no es, ni de una supuesta mezcla entre las dos cosas. Esta posible mezcla de ser y no ser tnganla en cuenta cuando lleguen a Platn quien, para explicar el estatus del mundo sensible, va a plantear esta posibilidad de cierta mezcla, de participacin, de las dos cosas. Esto ya previamente est obstruido aqu como posibilidad. Porque ser se puede predicar de algo que es, de algo que no es, o de una mezcla de ser y no ser, pero las tres posibilidades van a ser impugnadas. ALUMNO: En el momento en que escribe Gorgias alguien haba planteado esta conjuncin entre ser y no ser? PROFESORA: Haba bastante trabajo sobre el tema de los opuestos, sobre todo en personajes de estos que nosotros conocemos como presocrticos donde el tema de la mezcla estaba a la orden del da. Piensen en Anaxgoras, por ejemplo, que hablaba de esas partes homemeras que se combinaban para generar una determinada cosa. Probablemente algo de esto puede estar a la vista como posibilidad. Vamos a revisar de una manera bastante sumaria todo lo que tiene que ver con la primera tesis, sobre todo porque hay argumentos que son claramente falaces. Decamos la vez pasada que esta tesis, que es la ms larga, casi vale por acumulacin de argumentos. Leamos en el pargrafo 67 este primer punto que es: lo que no es no es.

Esto, lejos de ser tratado como una tautologa que se saca de encima, pretende ser argumentado. Dice: (67) Lo que no es no es. Pues si lo que no es es, ser y no ser a la vez. En efecto, en tanto es pensado como algo que no es, no ser; pero, inversamente, en tanto es algo que no es, ser. Sera completamente absurdo el que algo sea y no sea a la vez. Cmo funciona este argumento? ALUMNO: Es una reduccin al absurdo. PROFESORA: Tenemos una reduccin al absurdo y adems se est presentando un problema que aparece cuando uno postula la nocin de no ser. La postulacin misma de una nocin de no ser presenta problemas porque el contenido eidtico de esa nocin es la no existencia. Ahora, la estamos proyectando como un objeto de pensamiento y, de hecho, al proyectarla como un objeto de pensamiento le estamos dando algn tipo de entidad. Si nos estamos manejando frreamente con una oposicin entre existencia y no existencia, ac hay una posible contradiccin. ALUMNO: Pero usa sentidos distintos de ser. Sera una falacia. PROFESORA: Claramente. Se est manejando con esta divisin frrea que veamos en Parmnides entre lo que es y lo que no es. En esta instancia es parmendeo. De todas maneras, si aceptamos que ser un objeto de pensamiento es tener algn tipo de existencia, entonces no hay aqu una falacia. En todo caso no hay un anlisis pormenorizado de grados de existencia, pero tampoco tenemos derecho a exigirle que lo haya. Lo que est presentando es el hecho de la contradiccin de que andemos predicando existencia o andemos pensando en la categora de no ser. Se est viendo que hay una contradiccin en la imposibilidad de no darle cierta entidad a esa categora de no ser con slo pensarla. El pensamiento mismo, al actuar, est generando categora de existencia. ALUMNO: Siempre hay problemas con lo que repiensa y lo que est en la realidad, como en el ejemplo del elefante rosa. PROFESORA: Eso lo vamos a ver despus y va a ser el centro de la segunda tesis. Ac aparece de una manera que para m es un adelanto. Ya la primera tesis tiene una especie de conjuncin de planos entre realidad, pensamiento y lenguaje; estn como mezclados. Despus los vamos a ir viendo ms separados en la segunda y en la tercera tesis, pera ac ya estn todos operando. Lo que se dice es que, al pensar, ya estamos generando un objeto y, por lo tanto, algo existente. Y, por otro lado, aparece la predicacin misma puesta en duda. O sea que tanto pensamiento como lenguaje ya estn jugando ac. Esto se los digo porque en la bibliografa aparece el problema de si este planteo es ontolgico, es gnoseolgico o es lingstico. La idea es que estn ya desde el comienzo todos los planos dando vueltas; es muy claro que esto no es puramente ontolgico, si bien est orientado al plano de lo real. ALUMNO: No cae Gorgias tambin en contradiccin al decir que esto es contradictorio? PROFESORA: Ac no le preocupa demasiado. Por eso les deca que hay argumentos que funcionan ms bien por acumulacin. Pero a esta argumentacin le podemos conceder que hace una cierta reduccin al absurdo porque detecta esta contradiccin. De esta manera estamos poniendo en duda la predicacin sobre el no ser y con esto Gorgias ya se conforma. Fjense cmo funciona el segundo argumento, que hasta es ms objetable. Dice:

En definitiva, lo que no es no es. Y por otro lado, si lo que no es es, lo que es no ser, pues son mutuamente contrarios; y si a lo que no es le corresponde el ser, a lo que es le corresponder el no ser. Pero no es el caso que lo que es no sea; por tanto, tampoco ser lo que no es. Ac est invirtiendo los rasgos. Si le damos un rasgo x al no ser, hay que darle al ser el rasgo contrario. Esto no es ni de lejos necesario. Sin embargo, es algo que puede llegar a parecer ms o menos convincente. Y fjense que no le preocupa lo que est diciendo del ser, cosa que despus se va a negar ms adelante. Simplemente se est haciendo una especie de juego de oposicin de contrarios. Si aceptamos un argumento como este, ac tendramos una razn de duda ms para hablar de la posibilidad del no ser. Entonces, lo que tenemos es esta primera posibilidad con dos argumentos. En el pargrafo 68 pasa a la segunda posibilidad, que les va a sonar ms conocida porque hay ecos parmendeos bien claros. Dice: (68) Sin embargo, tampoco lo que es es. Pues si lo que es es, o es eterno o generado o eterno y generado a la vez. Pero ni es eterno ni generado ni ambos, como mostraremos. En definitiva, lo que es no es. Otra vez ac aparecen tres posibilidades que van a ser descartadas. Y pasa a dar pruebas de esto. Dice: En efecto, si lo que es eterno (se debe comenzar por aqu), no tiene ningn principio. (69) Pues todo lo generado tiene algn principio, pero lo que es eterno, considerado como inengendrado, no tiene principio. Sin embargo, lo que no tiene principio es infinito. Pero si es infinito no est en ninguna parte. Pues si est en alguna parte, es diferente de aquello en lo que est y de este modo no ser infinito lo que est contenido en algo. Qu se hace ac? ALUMNO: A la eternidad se le dio la cualidad de ser infinita. PROFESORA: Exactamente. El argumento respecto de la eternidad es estructuralmente similar al que ustedes haban visto en el fragmento 8 de Parmnides: si es eterno, es ingenerado. Pero de hecho se saca adems este otro rasgo de lo infinito, que est tomado claramente como un rasgo problemtico y negativo. Hay un deslizamiento fuerte de esto que empieza siendo temporal hacia lo espacial. E inmediatamente aparece el problema de contenido y el continente. Si est, tiene que estar en otra cosa, casi por dato de lengua. Si est en, ese en tiene que contenerlo. Pero, si es infinito, qu cosa va a haber que lo contenga? ALUMNO: l lo que hace es negar las cualidades de lo que es, pero no a lo que es mismo. PROFESORA: Recuerden que este es un escrito polmico, es altamente destructivo. En el fondo, es lo mismo que hizo Parmnides en el fragmento 8 donde llega a la postulacin de lo que existe y despus empieza a deducir rasgos para probar su plena existencia. Ac Gorgias est haciendo lo contrario. Plantea la nocin de ser y le atribuye rasgos para probar su completa inexistencia. Si lo que es tiene que tener esto rasgos pero ninguno de estos rasgos cierra y son todos contradictorios, entonces lo que es no es. De hecho vamos a ver inmediatamente que ni siquiera lo uno, que era el rasgo parmendeo, le cierra. Lejos de ser cosas que tienen que convencernos de que algo con

estos rasgos tiene que existir plenamente, aqu son todos rasgos que se vuelven problemticos, se vuelven contradictorios. ALUMNO: No entiendo cmo argumenta para pasar de lo eterno a lo infinito. PROFESORA: Podramos decir que es una inconsecuencia. Sin embargo, esto es algo bien arraigado y que de hecho est presente tambin en el fragmento 8. All era muy clara esta idea de la inexistencia de un antes y un despus que daba eternidad a lo que es. Y despus sala, casi de la galera para nosotros, esto de que estaba en los lmites de una esfera bien redonda, que es una idea totalmente espacial. Por qu pensarlo en trminos espaciales? Si uno rastrea los textos de la poca, es una idea para ligarlo justamente con paradigmas estables. Piensen sobre todo en lo que dice lo geomtrico. En el caso de Parmnides, al hablar de una esfera que es algo que est pensado como un cuerpo perfecto, estable, homogneo, casi la analoga misma es un punto a favor para pensar en esta estabilidad de lo que es. Pero Gorgias no argumenta al respecto; simplemente tiene este antecedente de un deslizamiento similar ya en el texto con el que est dialogando directamente este tratado. ALUMNO: Esto hay que tomarlo como un mostrar problemas. PROFESORA: Son argumentos que estn para sembrar dudas respecto de la confianza en el plano de lo real. Sigamos un poco ms porque contina tratando este problema de dnde est lo ilimitado. Dice: (70) Y tampoco est contenido en s mismo. Pues sern lo mismo aquello en lo que estara y lo que est en l. Y lo que es llegar a ser dos, espacio y tambin cuerpo, pues aquello en lo que estara es espacio y aquello que estara en el l es cuerpo. Pero esto es absurdo. Por tanto, lo que es tampoco est en s mismo. De modo que si lo que es es eterno, es infinito, y si es infinito, no est en ninguna parte, y si no est en ninguna parte, no es. Por tanto, si lo que es es eterno, no tiene principio. ALUMNO: No sera absurdo tambin que esta especie de recipiente del ser sea algo distinto del ser? PROFESORA: Pero contra eso tiene la misma objecin que ya encontrbamos en Parmnides. No estamos hablando de un objeto x; estamos hablando de lo que es y ah aparece el problema. Uno puede ver un montn de estas posiciones presocrticas que identificaban un ente privilegiado que era el que rega todas las cosas, y en esos casos no haba ningn problema porque uno poda decir cul era ese ente privilegiado y dentro de qu estaba y qu era lo que rega y establecer toda una serie de relaciones. Esto es lo que no se puede hacer ac cuando uno est hablando de lo real a secas. El problema adems es decir que lo real tiene que estar en alguna parte; eso es lo que hay que atacar. Ahora, si uno admite el cuestionamiento mismo sobre dnde est lo real, ah ya aparece una contradiccin porque eso que contiene a lo real, qu estatus tiene? Si es real, entonces es parte de lo real. Y por eso est este argumento adicional que muestra que tampoco puede contenerse a s mismo porque se desdoblara; pasara a ser continente y contenido a la vez y eso sera ya un ataque contra la unicidad. De alguna manera son todas problemticas que se derivan de pensarlo espacialmente. Si uno impugna la visin espacial de lo que es, esto no sucede. ALUMNO: Si ac se llega a que lo que es no es, no tendramos que decir que lo que no es es? PROFESORA: S, pero para eso tiene los otros argumentos. Es todo una gran maraa de argumentacin. Y en ese sentido los resultados de algunos argumentos podran tranquilamente remitirnos a cosas admitidas en otros. Es la sumatoria de todo

lo que siembra la duda sobre la postulacin misma de lo real. Por eso separa tan taxativamente las tres argumentaciones y primero tarta sobre el no ser, despus sobre el ser y despus sobre la mezcla de ambos. Y si uno empieza a cruzar los argumentos, obviamente va a encontrar problemas. Pero, una vez que uno suma todo, el resultado es que la postulacin de algo que es est llena de problemas. ALUMNO: Lo ms problemtico es decir que si no est en ninguna parte no es. Eso no est fundamentado PROFESORA: Es el presupuesto bsico de la lectura espacial, que es lo que hay que atacar para negar este argumento. Por qu tiene que estar en alguna parte? ALUMNO: Pero ellos no distinguan entre ser y estar. PROFESORA: No. Est todo aglutinado en la nocin de enai, que nosotros ya vimos. Pero es lo mismo porque existir en un lugar tambin trae problemas. El tema es si esa existencia se tiene que dar en algn tipo de lugar. Esta es, en definitiva, la pregunta ltima respecto de dnde esta el universo y cules son sus lmites. Esto es algo que ya ha sido bastante pensado para esta poca; ya estamos en pleno siglo V a.C. y toda esta cuestin del lmite ha venido ocupando largo tiempo la reflexin. Por eso Gorgias tiene dnde apoyarse. Y en realidad un griego es bastante reacio a pensar que las cosas estn y no hay que tematizar la cuestin del ms all, del lmite, de qu pasa despus. Piensen que si Parmnides se tuvo que preocupar por ponerle algn tipo de lmite a lo que es para que sea perfecto, es porque dejarlo infinito era dejarlo muy laxo. Leamos un poco ms para llegar a las otras dos tesis, que son las que nos interesan. En el pargrafo 71 aparece la posibilidad de que sea generado. Dice: (71) Y tampoco lo que es puede ser generado. Pues si es generado, ha sido generado a partir de lo que es o de lo que no es. Pero no ha sido generado a partir de lo que es. En efecto, si es algo que es, no ha sido generado sino que ya es. Ni a partir de lo que no es. Pues lo que no es no puede generar algo puesto que lo que genera algo debe por necesidad participar de la existencia. En definitiva, lo que es no es generado. Este argumento es el mismo que apareca en el fragmento 8 de Parmnides. No puede provenir de algo que no es porque la nada no produce, no da lugar a nada. Y, si haba algo previamente que pudiera ser agente, entonces eso ya es lo que existe; no es algo diferente. Cmo explicar, entonces, la diferencia? Lgicamente las dos posibilidades son inaceptables. En el pargrafo 72 se niega la conjuncin de ambas. Dice: (72) Segn esto mismo, tampoco puede ser ambos, eterno y generado a la vez. Pues estos son opuestos el uno al otro, y si lo que es es eterno, no ha sido generado y si ha sido generado, no es eterno. Por tanto si lo que es no es ni eterno, ni generado ni ambos, lo que es no sera. Es bastante arbitraria esta postulacin de la mezcla porque se la levanta inmediatamente. Sera casi como un adelantamiento al principio de no contradiccin: no puede ser las dos cosas a la vez. Ms interesante que esto ltimo (que es lo mismo que apareca en Parmnides slo que cambiado de signo), es lo que aparece en el pargrafo 73. Es una especie de prueba adicional que tambin se apoya en rasgos del ser; los rasgos opuestos de uno y mltiple. En Parmnides claramente el ser tena una unidad absoluta. Dice:

(73) Y por otro lado, si es, es uno o mltiple. Pero no es uno ni mltiple, como ha sido establecido. En definitiva lo que es no es. Pues si es uno, o es cantidad, o continuo, o magnitud o cuerpo. Ac aparecen distintas posibilidades de lo que puede querer decir alguien cuando dice que es uno. Lo que est buscando es un cierto presupuesto, algo en lo que uno ya est pensando cuando asigna la idea de unidad a algo. Y agrega: Pero cualquiera que sea de estos, no es uno: considerado como cantidad ser divisible, como continuo ser fragmentable. De igual modo, pensado como magnitud no ser indivisible y como cuerpo ser triple: pues tambin poseer largo, ancho y profundidad. Pero es absurdo decir que lo que es no es nada de esto. En definitiva, lo que es no es uno. Aparecen estos rasgos que son rasgos que uno le puede dar a una entidad de tipo material. Adems, si a eso que es uno, se lo empieza a nombrar con todos estos rasgos, entonces claramente no es uno. Esto sera casi una respuesta a Herclito y a Parmnides. Si tenemos todas estas posibilidades de nombrar, de dividir, lo que hay es algo que es fragmentable; no hay efectiva unidad. De manera que ese rasgo no le puede ser atribuido a lo que es tan alegremente. Una vez hecho esto, le es muy fcil impugnar lo contrario. Dice: (74) Y tampoco es mltiple. Pues si no es uno, tampoco es mltiple. En tanto lo mltiple es una sntesis de unidades, al eliminar lo uno se elimina conjuntamente lo mltiple. En consecuencia, es claro a partir de esto que ni es lo que es ni ser lo que no es. Qu pasa con este argumento? Tiene sentido? ALUMNO: Neg lo uno diciendo que hay multiplicidad, pero ahora dice que no puede haber multiplicidad. PROFESORA: Son dos perspectivas totalmente distintas. Primero se dice que no hay efectiva unidad porque esa unidad es fragmentable en diferentes magnitudes. Por esa posibilidad o potencialidad de ser fragmentado se negaba la unidad. Y ahora, cuando dice que tiene que haber elementos bsicos que sean las partes de esa multiplicidad divisible, apela a la demostracin anterior de que lo uno no existe. Evidentemente hay un salto pero que sirve como impacto para decir que ninguna de las dos posibilidades funciona. En todo caso, lo que podramos concederle es que respecto de la nocin de unidad hay problemas; no es una nocin que se pueda manejar con tanta tranquilidad. Es otra vez un gran sembrado de dudas sobre nociones que hasta ese momento se venan usando de una manera tal vez un poco ingenua. Este argumento servira para advertir sobre lo problemtico de este uso de nociones de opuestos como uno-mltiple. ALUMNO: Inaudible. PROFESORA: Tengan en cuenta que todos estos argumentos valen por acumulacin. Si uno va cortando cada uno de estos argumentos, todos han sido sostenidos. De hecho haba gente que crea en cada una de estas posibilidades que ac se van descartando. Podramos decir que lo que hace Gorgias es ponerse en frente de todos los que han hablado sobre lo real, lo no real o la mezcla de ambos e ir sealando los problemas que tiene cada postura. No es algo que Gorgias est construyendo como postura propia, sino que ms bien es una especie de lluvia de crticas a teoras previas.

ALUMNO: Y ac estara oponindose a los fsicos. PROFESORA: Claramente, sobre todo por estas dimensiones materiales, de cuerpo y magnitud que aparecen ac. Fjense que, si andamos en la bsqueda de un criterio que sea confiable, con todo este trabajo destructivo Gorgias logra generar la duda respecto de la posibilidad de este criterio. Ac estamos en el primer punto de la trada con la que venamos trabajando; estamos en el punto de la realidad. Despus de todo esto, nos queda algn tipo de duda respecto de que lo real no es una nocin tan simple como parece? Si se nos gener algn tipo de duda respecto de esto, ya est logrado el objetivo de Gorgias. Venimos de Herclito y Parmnides que ponan el criterio de verdad en el hecho de representar lo real. Ac se est diciendo que no sabemos qu es lo real; no le podemos dar un solo rasgo que no sea problemtico. Mucho menos vamos a poder tomarlo como parmetro. La moraleja es que hay que dejar de lado lo real porque no hay enunciacin posible respecto de lo real; no podemos decir nada sobre lo real. Recuerden que Gorgias es un orador. Entonces, lo real no le va a interesar de ninguna manera porque en una asamblea lo que uno tiene que hacer es construir mundos posibles de acuerdo a quien le convenga y no ir a chequear correlatos reales. Con esto se siembran dudas respecto a que salir a buscar un correlato real tenga algn sentido. Por eso se lo ha llamado nihilista, teniendo en cuenta lo que dice en este tratado en el que impugna lo real, el pensamiento y el lenguaje y la relacin entre los tres. ALUMNA: No es que sostiene que nada es, sino que lo utiliza contra un adversario. PROFESORA: Lo que le interesa es mostrar que no podemos contar con lo real como parmetro firme. Pero tampoco conviene detenerse tanto en esta primera tesis porque, cuando pase a la segunda, va a conceder que pueda existir algo. En el fondo no le interesa probar esto y sostener una ontologa nihilista. Ahora va a decir que, aunque exista lo real, tampoco sirve porque no lo podemos captar. Recuerden que esto est montado sobre este problema que ya tenan Herclito y Parmnides: los despiertos y los dormidos, el que escucha a la diosa y los bifrontes. La idea es que hay que terminar con esta dicotoma porque es intil y hay que actuar como si lo real no estuviera. Nos queda la ltima posibilidad. Y aqu hace lo mismo que hizo recin y vuelve a jugar con oposiciones. Dice: (75) Resulta fcil concluir que tampoco es ambos a la vez: lo que es y lo que no es. Pues si lo que no es es y lo que es es, ser lo mismo, en cuanto al ser, lo que no es que lo que es. Y por esto no es ninguno de los dos. En efecto, que lo que no es no es, es algo convenido. Y ha quedado demostrado que se considera lo mismo a lo que es. Por tanto, ste no ser. Lo que sigue se los dejo para que lo completen ustedes porque no trae dificultades. Vayamos al pargrafo 77. Dice: (77) Pero debe demostrarse a continuacin que aun en el caso de que algo sea, es incognoscible e impensable para el hombre. Aqu concede la posibilidad de la existencia, pero igual no hay ningn tipo de posibilidad de captacin respecto de esto. Volvamos a este esquema ternario: realidad, pensamiento y lenguaje. Ahora va a poner en duda la relacin que va del pensamiento a lo real. Hay algn tipo de garanta para que nosotros creamos que podemos pensar lo real? Y agrega:

Pues si las cosas pensadas, dice Gorgias, no son cosas que son, lo que es no es pensado. Qu se quiere decir con esto? ALUMNO: Est haciendo lo mismo que antes de aplicarle caractersticas contrarias a los contrarios. PROFESORA: Exactamente. Otra vez aparece este tema de los contrarios pero con un plus que es muy interesante. Ac en 77 aparece esta tesis y van a tener la contraria en 80. Dice all: (80) Adems de esto, si las cosas pensadas son cosas que son, las cosas que no son no sern pensadas. Hay mucho ms que un mero juego de opuestos ac. Lo que est planteando es: 1) Si lo pensado no es, lo real no es pensado. (77) 2) Si lo pensado es, lo no real no es pensado. (80) Estas van a ser las dos tesis, las dos hiptesis fuertes del tratamiento del punto del pensamiento. La primera dice que si las cosas que pensamos no tienen existencia, entonces lo real o lo que existe no es pensado. La otra es al revs. Si suponemos que el objeto de pensamiento existe, entonces la inexistencia o lo que no existe no puede ser objeto de pensamiento. La clave de este planteo es que radicaliz las posibilidades. La mejor manera de entender el primer punto, es pensar en casos particulares. Qu pasa si estamos en condiciones de pensar cosas que no existen? Esto lo hacemos todo el tiempo y ac se va a dar ms de un ejemplo. Monstruos mitolgicos, carros que corren por el mar, son contenidos de pensamiento que no tienen verdadera existencia y, sin embargo, los pensamos. Esto ya lo habamos visto en la primera tesis como un cierto problema. Si esto ocurre, entonces lo real no es pensado. Ac se est planteando la posibilidad de que esto vaya ms all de casos concretos. No ser que siempre estamos pensando quimeras, centauros y estamos convencidos de que pensamos cosas reales? La idea es que un solo caso en el que pensemos cosas que no existen sirve para sembrar dudas sobre todo el resto. Hay casos en lo que es claro que pensamos cosas que no son (como cuando pensamos en el Minotauro). Ahora, cmo sabemos que, cuando usamos otras nociones, no estamos haciendo lo mismo? Piensen sobre todo en los casos ms lgidos: las nociones ticas, las nociones polticas. No ser que estamos armando sociedades sobre algo que tiene el mismo estatus que una Quimera? Esta duda es la que est generando esta tesis. Hay garantas de que se pueda salir de pensar lo que no es? Un solo ejemplo en el que estemos en condiciones de decir que pensamos lo que no es, abre esta posibilidad de que lo real no sea pensado. Qu pasa si lo real no es nunca pensado? ALUMNA: Pero un centauro es una composicin de cosas que son. PROFESORA: En realidad, podemos pensar algn tipo de combinacin de unos entes que no sabemos si son los bsicos o si tienen algn tipo de correlato con lo real. El monstruo mitolgico es tan parecido a los originales concretos como para que nos d lo mismo? Eso no hace que estemos diciendo que ya la captacin est afectada? Todos aceptamos que, por lo menos algunas veces, tomamos como objetos de pensamiento cosas inexistentes. Pero, quin nos garantiza que esto suceda slo en los

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ejemplos que reconocemos? Y si esto lo hacemos mucho ms habitualmente de lo que pensamos y en esta categora de lo que no es entran la mayora de nuestras nociones? ALUMNO: Por qu o se piensa lo que es o se piensa lo que no es? PROFESORA: Porque est jugando con posibilidades excluyentes para generar la falta de garantas. Si alguna vez pensamos cosas que no son, entonces no tenemos seguridad de que en otros casos pensamos lo real. De hecho lo que podemos llegar a tomar como seguro es bastante poco. Ustedes van a ver a Protgoras que dice que slo tenemos efectiva seguridad respecto de las sensaciones. ALUMNO: Esto es as si tomamos el ser como lo real existente y al lo real existente como material. Pero si tomamos otro sentido de ser, esto cambia. PROFESORA: Pero ac las cosas pensadas son t phronomena y en este sentido hay una cierta orientacin hacia la multiplicidad del mundo. Ahora vamos a volver al texto para ver los detalles, pero quiero que vean hacia dnde vamos Esto que parece un juego de contrarios excluyentes va mucho ms all. En la primera posibilidad se genera esta duda respecto de que este pensar cosas que no son podra ser un estado habitual Y de hecho la semana que viene vamos a ver un sistema que afirma la segunda posibilidad, que es el sistema de Antstenes. Ac se toma esta segunda posibilidad como una cosa absurda. Porque, si los objetos de pensamiento existen siempre, entonces lo que no existe no tendra que poder ser pensado. Les acepto que esto est planteado de una manera extrema, pero tengan en cuenta que est discutiendo con Parmnides que postul estas divisiones extremas. Y a las dos posibilidades las ve problemticas; para l las dos son ridculas. La primera nos pone frente a la posibilidad de que pensar lo que no existe pueda ser un estado habitual. La segunda sostiene que, si acepto que los objetos de pensamiento son reales, entonces no tendra que poder pensar la inexistencia. No habra lugar para el error y tendran que tener efectiva existencia las cosas que negbamos en la primera posibilidad. Tendran que existir los carros que corren por el mar, Quimera, Escila y Caribdis. Con estas dos posibilidades se est minando la posibilidad de la captacin del pensamiento respecto de lo real. Esto es lo que tiene que quedar como sntesis de este tratamiento de la segunda tesis. Las dos posibilidades son complicadas: una porque eliminara el problema del error (que ac Gorgias despacha como una cosa ridcula y que despus Antstenes va a sostener muy seriamente y va a establecer un sistema potente y econmico sobre esto) y la otra porque nos pone ante una situacin en la que no se puede confiar en la captacin de lo real. Leamos los argumentos respecto de la primera posibilidad. Dice: Y esto es conforme a razn: pues del mismo modo que si correspondiera a las cosas pensadas el ser blancas, tambin correspondera a las cosas blancas ser pensadas, si correspondiera a las cosas pensadas el no ser, por necesidad correspondera a las cosas que son no ser pensadas. Esto ya lo encontramos antes como un juego de atributos contrarios. Y se agrega: (78) Por esto es correcta y segura la consecuencia: si las cosas pensadas no son cosas que son, lo que es no es pensado. Y, por cierto, las cosas pensadas (pues as hay que comenzar) no son cosas que son, como demostraremos. En definitiva, lo que es no es pensado.

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Ac de nuevo est diciendo que las cosas pensadas no son cosas que son y lo dice de una manera taxativa. Ahora, tiene sentido que se est diciendo esto despus de lo que se problematiz antes la nocin de no ser? Me parece que, por los ejemplos ms puntuales que l da, la idea es que tenemos casos concretos de objetos de pensamiento a los cuales no asimilamos existencia. Dice: Y que las cosas que son pensadas no son cosas que son, es evidente. (79) Pues si las cosas pensadas son cosas que son, todas las cosas pensadas son, y tal como alguien las piensa, lo cual no es evidente. Y ac viene ese modalizador de cantidad que, me parece, habilita la lectura que venamos haciendo recin. Si decimos que las cosas pensadas son cosas que son, todas las cosas pensadas son? Esta generalizacin es lo que traera problemas. Si uno aceptara esta tesis tal como est, esto tendra que darse de manera automtica. Si estamos buscando un parmetro para estar totalmente seguros de que existe la captacin de cosas reales, entonces esto tendra que darse siempre. No pueden decir que existe la percepcin pero que, en realidad, existe para algunos casos y para otros no. Puede haber objetos de pensamiento que no existen, puede haber alguien enloquecido que capta cosas que no son. Si esto no vale para todas los casos, entonces esto no es un criterio. De ah que venga el problema. Y aqu viene el ejemplo: Pues no es el caso que si alguien piensa que el hombre vuela o los carros corren por el mar, al punto el hombre vuela o los carros corren por el mar. No vamos a poder crear ningn tipo de realidad diciendo este tipo de cosas; no vamos a sealar correlatos. Esta percepcin no va a ser resultado de un correlato real. Y el problema es que efectivamente podemos pensar tranquilamente en un hombre que vuela. De dnde sale el hombre que vuela? Noten de nuevo lo que aparece sobre el final. Dice: De modo que las cosas pensadas no son cosas que son. De nuevo, todas las cosas pensadas no son cosas que son. Esto le interesara si funcionara en todos los casos. ALUMNO: Pero est mezclando dos planos que son imposibles de mezclar. PROFESORA: La idea es: supongamos que est el plano de lo real y nosotros lo que tenemos en todo caso son nociones, que son objetos de pensamiento y que, en los sistemas con los que est combatiendo, pueden tener correlato estricto con lo real. l est poniendo el dedo en la llaga. Este correlato, existe siempre? ALUMNO: Por qu los mezcla, es deliberado o cul es el motivo? PROFESORA: El problema mismo es el problema gnoseolgico de los objetos de pensamiento. El problema es que nosotros los mezclamos; eso es lo importante. Quin nos asegura a nosotros que los tenemos tan compartimentados, que, cuando uno quiere usar una percepcin de algo real, uno la usa y que, cuando quiere soar, suea? ALUMNO: Pero hay planos establecidos. PROFESORA: S; lo que l est diciendo es que se nos mezclan todo el tiempo. Todo el tiempo estamos yendo de uno a otro y estamos muy seguros de que nos manejamos correctamente. El tema es el grado de creencia en la posibilidad de que el pensamiento salga hacia lo real. Ac est diagnosticando un problema que es bsico, que es el tema de la posibilidad de certeza sobre el afuera.

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ALUMNO: Esto me hace acordar mucho, salvando las distancias, a Descartes; con la diferencia que el otro va a buscar apoyo y este va a destruir todo apoyo. Pero de hecho el problema sigue. PROFESORA: Claro, es el problema entre discernir entre pensamiento e imaginacin. El problema es: de todas estas actividades de pensamiento, cules tienen correlato? ALUMNO: Eso te iba a preguntar yo. l dice que no se puede pensar lo real, pero no se entiende a qu se refiere cuando dice pensamiento, porque despus a otras percepciones como la visin o la audicin, les da cierto peso gnoseolgico. Es eso lo que determina el parmetro de lo que es real y de lo que no? PROFESORA: Recuerden que el texto empezaba con Sexto que deca que Gorgias criticaba esta nocin de criterio pero no del mismo modo que Protgoras. Protgoras, ustedes lo van a ver con Graciela en detalle, dice que slo hay certeza respecto de las sensaciones, de eso que se siente. Pero, por otro lado, es intransmisible, as que no ayuda demasiado. Uno slo puede tener algn tipo de seguridad sobre eso. Ahora, sobre lo dems no. El hecho de que lo que yo creo que veo est afuera efectivamente, es muy difcil de explicar. ALUMNA: En realidad uno no tiene la certeza real en el fondo de que, cuando uno siente calor, es calor realmente. PROFESORA: Esas suelen ser sobre todo impugnaciones contemporneas a la posicin protagrica. ALUMNA: El problema bsico es que todos los problemas que estn saliendo son casi problemas que se enfrentan con la realidad y Gorgias acaba de decir que la realidad es imposible de aprehender. Entonces cmo vas a pensar de una manera nica la posibilidad de pensar la realidad si ni siquiera puede ser pensada? PROFESORA: Cuando cursen gnoseologa, se van a encontrar con posturas como la de Chisholm que se parecen bastante a esto. En la segunda tesis concedi la posibilidad de que la realidad exista y que est ah afuera. Pero, aunque exista, no podemos tener la seguridad de que la estamos captando. Incluso si la captramos a veces, no estaramos en condiciones de identificar cules son las reales y cules las incorrectas. Y este era el gran problema que habamos visto en los sistemas de Herclito y Parmnides: quin es despierto, quin es dormido. Estamos buscando un parmetro que nos permita decidir fundadamente. Por eso dice que si las cosas pensadas no son cosas que son, todas las cosas pensadas son. Eso es lo que se est buscando: una universalizacin que nos pueda servir para agarrarnos a un eje. Si no logramos eso, no tenemos nada. Esa es la crtica a Herclito y Parmnides: no encontraron nada. Y esto lo usa Gorgias para decir que hay que arrancar desde otro lado porque la verdad como adecuacin no funciona. Estamos yendo hacia eso; ya atac lo real, ahora ataca la posibilidad de captacin y nos queda llegar al lenguaje para ver cmo los tres ejes de la verdad como adecuacin se caen. Vayamos a la segunda de las posibilidades (80) Adems de esto, si las cosas pensadas son cosas que son, las cosas que no son no sern pensadas. Pues a los contrarios les corresponden cosas contrarias, y contrario a lo que es es lo que no es. Y por esto si a lo que es le corresponde el ser pensado, a lo que no es le corresponder totalmente el no ser pensado. Pero esto es absurdo, pues tambin Escila y Quimera y muchas cosas que no son son pensadas. En definitiva, lo que es no es pensado.

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Se sigue bien este razonamiento. Lo que hizo fue asignarle las cualidades contrarias y encontrar un contraejemplo. Es muy fcil encontrar un contraejemplo de esta segunda formulacin. Basta con una sola cosa que pensemos y que sea un objeto que creemos inexistente y esa posibilidad se quebr. Otra vez, esto no se va a poder universalizar porque no funciona en todos los casos. Entonces tampoco va a ser un criterio que nos permita decir cmo funciona el plano del pensamiento. Leamos el pargrafo 81. Dice: (81) As como las cosas visibles se dicen visibles porque se ven, y las cosas audibles, audibles porque se oyen, y no rechazamos las cosas visibles porque no se oyen ni despreciamos las cosas audibles porque no se ven (pues conviene que cada una sea por su sensacin propia y no por la de otra), as tambin las cosas pensadas, aunque no se las vea con la vista ni se las oiga con el odo, sern por el hecho de ser aprehendidas con su criterio propio. (82) As, si alguien piensa que los carros corren por el mar, aunque no vea estas cosas, conviene que crea que hay carros que corren por el mar. Pero esto es absurdo. En consecuencia lo que es no es pensado ni representado. Todo esto abona claramente el problema que hay con la universalizacin de la segunda posibilidad. ALUMNO: Qu quiere decir representado? PROFESORA: Postulado como objeto de pensamiento; lo que tcnicamente se denomin en poca helenstica como fantasa. Ac queda claro que el problema es que no hay garantas de que podamos pensar ni representar objetos reales, aun cunado estn. Podemos construir una representacin que tenga correlato real? Por lo menos no podemos decir que esto funciona sistemticamente; y, si no funciona sistemticamente, no tiene demasiado inters. Pasemos a la ltima tesis que es la ms bsica y la que ms va a interesar al sistema completo. Ac se hace el mismo movimiento: supongamos que todos captamos lo real y tenemos representaciones perfectas, igualmente seran incomunicables a otros. Y ac tenemos esta funcin de comunicacin e incluso de significacin del lgos puesta en duda. Podramos llegar a tener representaciones perfectas, pero no podramos ponerlas en lenguaje. Dice: (83) Y aunque fuera representado, sera incomunicable a otro. Pues si de las cosas que son visibles y audibles y, en general, perceptibles, las cuales precisamente subsisten afuera, las visibles son aprehendidas por la vista y las audibles por el odo pero no a la inversa, cmo pueden ser reveladas a otro? En qu reside este argumento? ALUMNO: En el subjetivismo de la percepcin. PROFESORA: Vamos a encontrar un subjetivismo muy fuerte. En realidad, estas cosas que tenemos certeramente nos vienen desde afuera; las construimos desde afuera. Ahora, decir que despus vamos a poder hacer de eso un ejercicio de comunicacin es algo muy distinto. Realmente vamos a poder poner en palabras eso que se construy desde un afuera, o estamos condenados al fracaso? ALUMNA: Es como si nuestros rganos fueran de entrada pero no de salida. PROFESORA: Exactamente. O, por lo menos, no es un rgano de salida esto de significar y sacar a travs de la voz. ALUMNA: Entonces, qu es lo que est haciendo l en este tratado?

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PROFESORA: Nos lo va a decir en el Encomio de Helena. Por eso les deca que esta es la parte destructiva y parece que no queda nada en pie. Y despus, como el ave fnix, en el Encomio de Helena, en lugar de esta nocin de verdad como adecuacin que termina destruida, nos va a poner otra: la verdad como coherencia, de la cual este mismo tratado es un ejemplo. Si algo es coherente y persuade, va a tener estatus de verdadero. Pero va a ser verdadero porque convenci a alguien y porque es coherente y no porque tenga correlato real. Son dos caminos alternativos: una posibilidad es tratar de buscar lo que es y nunca alcanzar algo certero y otra posibilidad es crear lingsticamente mundos coherentes que s van a ser transmisibles; pero ya no va a interesar que tengan correlato real ni que el pensamiento los aprehenda. Lo que vamos a ver aparecer es la nocin de efectividad. Pero todo esto lo vamos a ver cuando lleguemos al Encomio de Helena. El pargrafo 84 dice: (84) Pues aquello con lo cual las revelamos es el discurso, pero el discurso no es ni las cosas que subsisten ni las cosas que son. En definitiva no revelamos a los dems las cosas que son sino el discurso, que es diferente de las cosas que subsisten. Del mismo modo que lo visible no se vuelve audible ni a la inversa, lo que es no podra volverse discurso nuestro puesto que subsiste afuera. Qu se hizo con esto? ALUMNO: Con los odos se oye y con los ojos se ve, pero el discurso no tiene esa relacin con lo que se quiere comunicar. PROFESORA: El problema es que son cosas totalmente diversas. El lenguaje no tiene ningn tipo de contacto en cuanto a estatus ontolgico con aquello que se quiere comunicar. Esto es lo que se va a poner en duda. Estamos en condiciones, aun cuando hayamos captado lo real, de transmitirlo? A un pensamiento cualquiera, se lo puede realmente poner en palabras o tienen naturalezas diferentes? El discurso es otra cosa y tiene una lgica propia. ALUMNO: La intuicin de l en todas sus tesis sera esta de que no haya un parmetro fijo. PROFESORA: Exactamente. Ac lo que est poniendo en duda es que realmente haya garantas de comunicabilidad completa, de que le lenguaje efectivamente signifique, de que tenga la capacidad de significacin. Qu punto de contacto hay entre la cosa a representar y el lenguaje? Aparece el problema de que el lenguaje es otra cosa. Si tiene algn tipo de existencia, es una cosa diferente y las cosas no se significan entre ellas. Este va a ser el ltimo argumento. Dnde se vio que una cosa signifique a otra diferente? Tal vez necesariamente haya una especie de ruido permanente y nosotros pensamos que nos entendemos pero resulta que no. Esto ha sido muy trabajado en teoras contemporneas. Por ejemplo, las tesis de Davidson dan por sentado que nosotros hacemos todo el tiempo esto. Esto est medido sobre todo en estudios ligados con la gramtica generativa en los que estudi por ejemplo cunto le lleva a un chico comprender lo que otro le dice. Y medan que, hasta determinada edad, el chico escucha todas las palabras de la frase y llega a construir el sentido cuando termin de escuchar. Eso se pierde rpidamente porque la habilidad lingstica tiene que ver con adelantar qu es lo que va a decir el otro. De manera que un buen dominante de su lengua nativa no escucha al otro; es mentira que nos escuchamos. Adelantamos qu es lo que el otro nos puede querer decir. Ahora, esto da magnficos resultados en conversaciones usuales porque es muy econmico y permite fenmenos de elipsis permanente, pero es muy peligroso en otros mbitos. Cuando

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estamos tratando de buscar cosas ms peliagudas, el hecho de estar adelantando aquello que quiere decir el otro nos puede hacer naufragar. De alguna manera, y salvando las distancias, hacia ese punto es hacia el cual est yendo esta tesis. Gorgias advierte respecto de la confianza en creer que, una vez que se construy un enunciado, eso va a generar comunicacin. Porque ese enunciado puede no coincidir con el objeto que quiere representar y a m nadie me garantiza que el otro lo va a recibir con el mismo sentido con el que yo lo mando. Hay una serie de huecos en los cuales uno otra vez confa un poco ingenuamente. Y si no es as? Y si el lenguaje no significa correctamente y, por otro lado, la posibilidad de comunicacin est fragmentada? Si tambin el lenguaje est transido por estas dudas, tiene algn sentido decir que el criterio de verdad es lograr un enunciado que represente lo real? Aqu termina de caerse el castillo de naipes de la nocin de verdad como adecuacin. No tenemos lo real, nadie nos asegura que aprehendemos cosas reales y, si lo hacemos, cuando lo queremos comunicar resulta que podemos estar poniendo en palabras cualquier cosa menos lo que pensamos y el otro puede entender lo que se le ocurra. O sea que llegamos a una inutilidad completa. ALUMNO: Pero l dice que el otro puede interpretar cualquier cosa? PROFESORA: Se deriva, en todo caso, de la imposibilidad de que el lenguaje efectivamente signifique algo, en el sentido de que constituya un signo de algo. Ah est el problema. Porque es muy claro que nosotros recibimos sonidos; eso est presupuesto todo el tiempo. Ac hay tres argumentos separados. El primero es el que vimos en 84 que dice que no revelamos las cosas sino que revelamos el discurso. En todo caso, si estamos mostrando algo, estamos mostrando el discurso y no las cosas representadas. El segundo argumento dice: (85) Y al no ser discurso, no podra ser mostrado a otros. El discurso, dice, se constituye a partir de las cosas que vienen desde afuera, es decir, de las cosas perceptibles. Pues a partir del encuentro con el sabor se genera en nosotros el discurso que emitimos sobre esta cualidad, y a partir del encuentro con el color el que emitimos sobre el color. Pero si esto es as, no es el discurso el que hace manifiesto el afuera, sino que el afuera revela el discurso. Ac aparece el problema de que el lgos no es el que significa. Y aparece como presupuesto que ya hay que tener ciertas nociones para comprender lo que dice el lgos. Si uno no las tiene previamente, en realidad el lgos no se basta para expresarlas. ALUMNO: Est mostrando el problema que hay entre el lenguaje, el pensamiento y la realidad y diciendo que no se relacionan entre ellos. PROFESORA: Precisamente eso es lo que quiere mostrar. Cada uno de estos planos tiene problemas, pero a la vez es la relacin entre ellos lo que falla. ALUMNO: La verdad entonces est en los enunciados? PROFESORA: Lo vimos claramente en Herclito y en Parmnides. Lo que es verdadero es el enunciado y es verdadero si representa o refleja lo real. Y ac se va a impugnar que esa relacin, que ese reflejo, sea posible. Y la apuesta gorgiana va a ser construir algo con el discurso, que es lo nico que queda. Y ah tienen todos los ecos contemporneos desde Habermas hasta los trabajos de la nueva retrica. Todos ellos parten de que no podemos poner como referencia ningn tipo de acuerdo sobre lo real porque ah seguramente vamos a estar en desacuerdo. Estas son todas filosofas postsegunda guerra que plantean que lo nico que podemos hacer para no matarnos es mantener el dilogo. Y son totalmente gorgianos en este punto. ALUMNA: Pero ac no est poniendo al discurso como real?

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PROFESORA: Real entre comillas. En todo caso lo que vamos a perder es la diferencia entre verdad y falsedad porque, de hecho, la verdad entendida como adecuacin va a dejar de existir. Entonces, tampoco va a haber falsedad. Est esto que es la situacin en la cual no se puede representar lo real porque eso est perdido. Y sobre esta imposibilidad se va a montar lo nuevo que, en todo caso, ser real; algo que tiene ms que ver con la efectividad. Vamos al pargrafo 86. Dice: (86) Por otra parte, no es posible decir que el discurso es del mismo modo que las cosas visibles y audibles subsisten, de suerte que las cosas que subsisten y son puedan ser reveladas a partir de algo que subsiste y es. Pues si tambin el discurso subsiste, dice, difiere, sin embargo, del resto de las cosas que subsisten, y los cuerpos visibles son sumamente diferentes de los discursos. En efecto, lo visible es captado por un rgano y el discurso por otro diferente. En definitiva, la mayora de las cosas que susbsisten no las muestra el discurso, como tampoco aquellas muestran su recproca naturaleza. Antes se puso en duda el hecho mismo de qu estatus tiene el discurso. Y ac lo que se dice es que, suponiendo que sea una cosa ms entre las cosas que existen, las cosas no se significan mutuamente. Entonces, nada me garantiza a m que el lgos posee una cualidad especial que le permite hacer esto. No hay garantas para esto. En todo caso podra hacer esto de manera imperfecta, pero esto ya es suficiente para quebrar la nocin de verdad como adecuacin. Fjense cmo se cierra todo esto. Dice: (87) Siendo tales las dificultades planteadas por Gorgias, a partir de ellas el criterio de verdad en cuanto tal desaparece. Pues no puede haber criterio alguno de lo que por naturaleza no es, ni puede ser conocido, ni puede ser comunicado a otro. Ac por criterio de verdad tenemos que entender el criterio de verdad que rige dentro del esquema de la verdad como adecuacin. Con esto se pretende, entonces, que estamos en condiciones de poner, en el lugar que antes ocupaba la verdad como adecuacin, esta otra nocin diferente. Lo que se ha hecho en este tratado es limpiar el terreno. La propuesta de Gorgias la vamos a ver en el Encomio de Helena.

Despus de esta parte destructora del pensamiento gorgiano hay, como suele decirse, una cara ms constructiva de la filosofa de Gorgias donde se va a tratar de formular una nueva concepcin de la verdad, que ya no va a ser esa verdad como adecuacin o como correspondencia (que despus va a estar tambin presente en Platn y en Aristteles), sino que va a ser una propuesta alternativa. Con esto Gorgias deja de ser un escptico en sentido estricto; no es alguien que descrea de la posibilidad de conocimientos verdaderos, no es alguien que descrea de la posibilidad de cierto tipo de verdad. Ahora bien, la verdad de Gorgias no va a ser la verdad tal como la venamos viendo hasta ahora o como incluso la pensarn pensadores posteriores. El Encomio de Helena es un texto bastante breve. No voy a entrar en los problemas de la trasmisin y de su autenticidad; en principio, concedamos que es de Gorgias. Es uno de los pocos textos ms o menos completos que nos ha llegado. Como 17

su nombre lo indica, est involucrada Helena de Troya, con lo cual podemos decir que el Encomio de Helena de Gorgias tiene al menos dos antecedentes claros. Gorgias est retomando dos tradiciones. La profesora Pilar Spangenberg justamente est trabajando en este tema. Gorgias no solamente se inscribe en la tradicin que hoy llamamos filosfica, es decir, Gorgias no solamente est discutiendo con Parmnides o con los que hoy consideramos filsofos, sino que tambin forma parte de la historia de la tradicin potica porque su tema en el Encomio de Helena es el mito de Helena de Troya. Y Gorgias va a hacer una revisin de la versin tradicional de este mito. No nos vamos a dedicar al trasfondo mtico o a la herencia potica de Gorgias; slo voy a decir algunas palabras al respecto. Ustedes saben que ya desde la Ilada y la Odisea supuestamente el origen de la guerra de Troya es esta bella y terrible mujer. Ya en los poemas homricos se dice que esta guerra fue por culpa de Helena de Troya, quien se fue con Paris, el hijo del rey Pramo, cuando l estaba de visita en el palacio de Menelao, su propio marido. Tradicionalmente Helena de Troya, su nombre, se transform en sinnimo de desgracia. Piensen que la guerra de Troya dur diez aos, con muchsimos muertos. Y en la Odisea se cuenta el regreso de Odiseo o Ulises en particular, pero hubo muchos que murieron durante el regreso. Y otros muchos murieron en el campo de batalla. As que para los griegos la guerra de Troya, que para ellos, y como en el siglo pasado se ha confirmado, efectivamente existi, es algo visto no con buenos ojos. Y Helena es sinnimo del origen de eso y es la culpable. En Hesodo, otro autor tambin pico del siglo VII o VI a.C. (Homero era del siglo VIII a.C.), tambin se dice que la culpable por la guerra de Troya fue Helena. Esta es la lectura tradicional. Recin en el siglo VI a.C. aparece un tal Estescoro que es el primero que da una versin alternativa del mito. l escribe lo que se llama una palinodia, una especie de retractacin. Y all dice que Helena de Troya no fue la culpable de la guerra e introduce esta versin alternativa que dice que, en realidad, Helena nunca fue a Troya, que Helena estaba en Egipto. Y dice que Paris se llev a Troya un fantasma de Helena, una imagen de Helena. Esto es algo extrao pero despus va a ser retomado por Eurpides, que es un trgico que produce y tiene su vida intelectual en Atenas. Se ubica ya bien entrado el siglo V a.C.; es contemporneo de Scrates. Y alrededor del ao 412 a.C. escribe una tragedia que se llama Helena y all se narra esta otra versin que sostiene que Helena estaba en Egipto, cuidada, para que despus Menelao la vaya a buscar tranquilo; y lo que se llev Paris fue otra cosa, una imagen suya. Estas versiones alternativas tratan de alguna manera de reivindicar la figura de Helena diciendo que en realidad ella no hizo lo que se dice que hizo. Gorgias, con otro objetivo, de otra manera, y con otros motivos, tambin presenta una versin alternativa del mito donde Helena, como el nombre de este opsculo indica, es encomiada, es defendida: se dice que Helena no tiene la culpa por la guerra de Troya. No se niega que haya ido a Troya, pero no tuvo la culpa por la guerra. Este sera el trasfondo mtico en el que no nos vamos a meter ahora. Si a alguno le interesa, le puedo recomendar bibliografa. Volvamos al tema que tiene que ver con el eje del curso y a la discusin de Gorgias con Parmnides. Despus de esta parte destructora o destructiva del tratado Sobre el no ser, podemos encontrar en el Encomio de Helena la construccin de una nueva nocin de verdad. Propongo que vayamos leyendo algunas partes del tratado para ir viendo en qu sentido esto pasa. Esta obrita tiene en total 21 pargrafos. Es el fragmento nmero 11 en la numeracin de Diels-Kranz de los fragmentos de los presocrticos. Habra sido un ejercicio retrico; algo que aparentemente se haca en los crculos gorgianos. Son ejercicios cuya funcin es solamente tratar de construir un

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discurso ms o menos persuasivo acerca de algn tema. Este gnero de las defensas o de los encomios tambin aparentemente era comn y consista en defender o encomiar a viejos personajes tradicionales, generalmente muy vituperados y con una carga negativa tradicional marcada (como es el caso de Helena), y tratar de mostrar cmo en realidad eso poda ser revertido, cmo en realidad esos personajes eran injustamente vituperados. Hay otra obrita de Gorgias que se llama Defensa de Palamedes, otro personaje que tambin aparece en los poemas homricos y a quien Gorgias defiende. Son ejercicios retricos y esto es importante tenerlo en cuenta para lo que vamos a poder sacar de ac. Empecemos a leer. Ustedes tienen en la antologa la traduccin de Gredos. El pargrafo 1 dice: (1) Armona para una ciudad es el valor de sus hombres, para un cuerpo, la belleza; para un espritu, la sabidura; para una accin, la excelencia; para un discurso, la verdad. Lo contrario de todo ello es ausencia de armona. La palabra con la que Gorgias comienza el Encomio es una palabra que para nosotros es fundamental, pensando en lo que queremos sacar de esta obra. Es una palabra que ah est traducida por armona y es una traduccin posible de la palabra griega ksmos. No es en vano que la primera palabra sea sa. En general, los autores tanto filosficos como literarios reparan mucho en la primera palabra que usan, porque es lo que primero uno recibe al momento de leer o de escuchar. Ksmos quiere decir armona, quiere decir orden, quiere decir adorno (de ah la cosmtica, arte o tcnica de adornar los rostros que necesitan adorno). Pero yo me voy a detener fundamentalmente en el sentido de la palabra ksmos como orden. Gorgias dice que, para una ciudad, su orden, su ksmos, tiene que ver con sus ciudadanos; el orden del cuerpo es la belleza; el orden del alma o espritu, de la psykh, es la sabidura; el orden de una accin es la virtud (la aret, la excelencia) y el orden del lgos es la verdad. En estas palabras: para un lgos, su orden es la verdad, Gorgias est definiendo una nueva concepcin de verdad, que no va a ser la verdad por correspondencia, no va a ser una verdad como adecuacin del pensamiento a lo real o del discurso a lo real (porque en el tratado Sobre el no ser mostr que eso es imposible), sino que va a ser verdadero todo discurso que tenga ksmos, que tenga orden. Esto es lo que hoy se conoce como verdad como coherencia de enunciados o como coherencia del discurso. Un lgos verdadero va a ser un lgos coherente, ordenado, armnico; y con eso basta. No importa si tiene referencia a lo real. Y esto tambin da cuenta, como dije antes, de que Gorgias no es un escptico. Cul es el ksmos del espritu? La sabidura. Con lo cual evidentemente la sabidura es posible, slo que de otro modo. Vayamos al pargrafo 2. Por la mitad dice: Yo, en cambio, quiero, poniendo algo de razn en la tradicin, librarla [a Helena] de la mala fama de que se le acusa, tras haber demostrado que mienten quienes la censuran y, mostrando la verdad, poner fin a la ignorancia. Eso es lo que Gorgias quiere hacer ac. l quiere poner cierta razn en el mito que se narra, en este discurso que se hace acerca de Helena, demostrando que est mal censurada, mostrando la verdad y poniendo fin a la ignorancia. Ahora, esa verdad la acaba de definir pocas lneas antes. Gorgias no tiene como objetivo en el Encomio de Helena mostrar cmo fueron los hechos, qu es lo que de verdad pas, porque eso es imposible de saber (como vimos en el tratado Sobre el no ser). Eso no importa; los hechos no importan. Lo que importan son las palabras. Entonces, esa verdad que

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Gorgias quiere mostrar para hacer cesar la ignorancia, es una verdad que va a consistir en un discurso (y eso es el Encomio de Helena) lo suficientemente ordenado, lo suficientemente coherente y armnico, como para dar cuenta de una versin alternativa. Lo que Gorgias quiere mostrar no es que lo que hasta ahora se dijo de Helena es falso, quiere mostrar que lo que hasta ahora se dijo de Helena es incoherente y que lo que l va a decir es coherente. Para l incoherente va a ser sinnimo de falso y coherente va a ser sinnimo de verdadero. Pero fjense que ya no hay ms una referencia a la cosa. El discurso tiene que cerrar y, si cierra, es verdadero. Hoy por hoy la lgica se maneja con nociones de coherencia y no de referencia. La lgica, en principio, no se compromete con el lenguaje natural o, por lo menos, no de manera directa. ALUMNO: Qu relacin va a tener este ksmos, de lo coherente como verdad, con los otros ksmos que l enumer? PROFESOR: Ac no es explcito eso. Me parece que empieza con eso para mostrar qu es lo que quiere decir con la palabra ksmos. Lo que a la ciudad son sus hombres, lo que al cuerpo es la belleza, lo que al alma es la sabidura, al discurso es la verdad. Est queriendo mostrar esto trazando una analoga y despus no se vuelve a esos otros rdenes o, por lo menos, no explcitamente. Vayamos al pargrafo 5. En lo que nos salteamos se retoma cul es el estado de la cuestin, qu es lo que se dice de Helena. Se los dejo para que lo lean ustedes. En el pargrafo 5, en la mitad, dice: Saltando ahora sobre el tiempo aquel con mis palabras, proceder al fundamento del discurso que aguarda y presentar las causas por las cuales era natural que aconteciera la partida de Helena para Troya. Y ahora vienen las causas que Gorgias va a relevar en todo el Encomio. Dice: (6) O bien por una decisin del azar y orden de los dioses y decreto de la necesidad actu como actu, o bien raptada por la fuerza o persuadida por las palabras <o presa del amor>. Todos dicen que Helena se fue a Troya y que esto fue la causa de la guerra, pero lo que Gorgias va a tratar de mostrar es que Helena no fue culpable de ese viaje a Troya. Las cuatro causas por las que Helena podra haber viajado son stas que enumera ac. En lo que sigue se va a dedicar a mostrar cmo, si obr por la constriccin de los dioses o por la fuerza de un tercero o persuadida por la palabra o seducida por el amor, en ninguno de esos cuatro casos se puede decir que Helena fue culpable. Porque eso sera incoherente. Me quiero detener en una palabra que aparece en lo que lemos. Dice: las causas por las cuales era natural. Esta ltima es una palabra del lxico tcnico de la retrica; el sustantivo eiks. Ciertamente se puede traducir por cosa natural, pero en el contexto de Gorgias, que es un maestro de retrica, un maestro de oratoria, quiere decir otra cosa y yo les voy a proponer que lo pensemos como cosa verosmil. Habra que traducir: las causas por las cuales era verosmil. Y ac se vuelve a ver que a Gorgias no le interesa lo que pas, no le importan los hechos, no le importa si estas son de hecho las cuatro causas posibles; le importa un discurso lo suficientemente verosmil y coherente en s mismo para mostrar que lo otro es inverosmil e incoherente. En esa verosimilitud, en esa coherencia va a estar la verdad y en la inverosimilitud y en la incoherencia va a estar la falsedad. Lo que l quiere mostrar es que lo que va a decir es verosmil.

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Les leo un pasaje del dilogo Fedro de Platn donde se discute acerca de la retrica. Se habla all de un tipo de retrica muy cercana a lo que supuestamente haca Gorgias. El pasaje es el 272 e. Dice: Algunas veces ni siquiera es necesario decir lo que fue hecho si no fue realizado con verosimilitud (eiktos), sino que es necesario decir lo verosmil tanto en la acusacin como en la defensa. As, al hablar, se debe perseguir por todos los medios lo verosmil, diciendo a menudo adis a lo verdadero. El retrico, el que quiere persuadir, el que quiere convencer tiene que ocuparse ms de lo verosmil que de lo verdadero, porque lo verdadero a veces no convence y lo que l necesita es convencer. Insisto en que lo que Gorgias est tratando de revelar es un discurso lo ms verosmil posible acerca de lo que le pas a Helena. Se descarta de manera explcita la pretensin de una verdad como adecuacin. Ac Gorgias no pretende mostrar cmo fueron los hechos; no pretende que lo que l est diciendo pueda ser adecuado a las cosas tal cual ocurrieron. l se contenta con la verosimilitud, que es un fin en s mismo. ALUMNO: Este discurso que l plantea va a ser ms verdadero que los otros por ser ms ordenado, por ser ms armnico? PROFESOR: No s si ms verdadero que los otros. En principio, ac Gorgias est apostando a decir que, si este discurso es lo suficientemente coherente y, por lo tanto, lo suficientemente persuasivo porque es lo suficientemente verosmil, entonces es verdadero. Si uno le pregunta cmo fueron realmente los hechos, Gorgias contesta con el tratado Sobre el no ser: nada existe, si existe, no lo podemos pensar y, si lo podemos pensar, no lo podemos comunicar. Recuerden que este planteo del Encomio presupone el tratado Sobre el no ser y all los hechos fueron descartados, pero no as la verdad. Ahora, no obstante, la verdad es otra; es una verdad que no necesita de los hechos. Y por eso no es una verdad como adecuacin. ALUMNO: Los discursos anteriores acerca de Helena o de la verdad o de lo verosmil no son descartados? PROFESOR: No se olviden que para un sofista, y para Gorgias en particular, es posible construir dos discursos opuestos acerca de lo mismo. Desde el punto de vista de la verdad como adecuacin eso es imposible. Yo no puedo decir el pizarrn es verde y que eso sea verdadero, y el pizarrn es negro y que eso tambin sea verdadero; porque, tomando como parmetro la verdad como adecuacin, o es verdadero uno o es verdadero el otro. Desde el punto de vista de la verdad como coherencia eso s es posible porque, cuando yo hablo del pizarrn, el pizarrn no me importa. Me importa construir un discurso lo suficientemente verosmil y articulado para convencer de que es verde y despus de que es negro. Gorgias quiere mostrar que su discurso es ms verosmil que los dems porque esas cuatro causas, que ahora vamos a comentar, son las causas que aparecen en todos los poemas que narran el mito de Helena. Hay un autor italiano, Giuseppe Mazzara, que detecta en dos tragedias de Eurpides las cuatro causas de las que ac habla Gorgias. Gorgias es contemporneo de Eurpides. Est discutiendo con lo que los poetas dicen de Helena. Entonces, no es que los otros discursos queden descartados, sino que l est mostrando que lo que los otros dicen es inverosmil, es incoherente, porque lo que l est diciendo es verosmil. Si porque el viento de repente empieza a soplar para el otro lado a Gorgias le conviene decir que es verosmil lo que dicen los poetas, lo va a hacer porque sa es la habilidad que tiene. ALUMNO: Y si se comparan dos discursos de Gorgias? PROFESOR: Esa es su habilidad; los dos son igualmente verdaderos. Hay dos criterios para determinar lo verdadero. Por un lado, est la coherencia, que es el que ms

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nos interesa a nosotros, pero, por otro lado, dado que Gorgias es un orador, un retrico, est la eficacia, la eficiencia. El discurso verdadero va a ser el discurso que convenza. Entonces, ante dos discursos contrarios acerca de lo mismo, Gorgias dir que, segn el contexto en el que estemos, uno u otro van a ser verdaderos. Un discurso dice: hacer la guerra es bueno. El otro discurso dice: hacer la guerra es malo. Decime en qu momento histrico estamos y yo te digo cul es verdadero y cul es falso. Adems de ser una verdad como coherencia tiene una veta inevitablemente pragmtica. ALUMNO: Esa veta pragmtica es ms relevante que la verosimilitud? PROFESOR: Van de la mano porque, si es verosmil, tiene consecuencias prcticas y, si no es verosmil, no. Si el discurso es verosmil y coherente, convence. Pero si lo que digo es incoherente, no convenzo. ALUMNO: Hay dos tipos de verdad: una como coherencia y otra que est basada en los hechos? PROFESOR: Es que ese segundo tipo de verdad, que es la verdad como adecuacin, fue destruida en el tratado Sobre el no ser. Una verdad que necesite de los hechos como tribunal ltimo es imposible porque nada existe. Una verdad como adecuacin es, en este contexto, imposible. Esta es la propuesta de Gorgias. No se queda en el solipsismo de la nada; no es escptico. Pero, desde la perspectiva de Gorgias, no hay manera de constatar los hechos. Ahora, que no haya manera de dar cuenta de los hechos no quiere decir que uno no pueda operar sobre esos hechos a los cuales evidentemente no puede conocer como tales. Con esta veta pragmtica, pensando que es un auditorio el que est escuchando este tipo de cosas, aun no pudiendo saber qu es lo que realmente pas, se puede malear o manejar de forma tal el discurso que pueda generar consecuencias prcticas. Esto que se dice en el Encomio no va a tener una consecuencia poltica relevante porque difcilmente el mito de Troya pueda en este momento repercutir de manera clara en las almas de los hombres atenienses del siglo V a.C. (aunque quizs s, porque hay una guerra dando vueltas, la guerra del Peloponeso). Por eso digo que esto es un ejercicio, que se haca supuestamente en los crculos gorgianos. Pero el sofista podra hacer este tipo de cosas en otros mbitos. Lo que a nosotros nos interesa de este texto no es tanto el mito de Helena sino ms bien cmo se construye esta nueva nocin de verdad. Esto es lo que nosotros vamos a abstraer de ac. Gorgias est diciendo que esto es verdadero no porque a Helena efectivamente le pas esto (eso a l no le importa). l busca un eiks, algo verosmil y, si es algo verosmil, es algo verdadero. Ah est la novedad. Uno puede estar de acuerdo o no con Gorgias, uno puede convencerse ms con esto o no, pero hay que entender que esta es su propuesta. ALUMNO: En la teora de la verdad como adecuacin est la realidad por un lado y el lenguaje por el otro. En Gorgias, cmo viene a ser? PROFESOR: Estara, creo yo, ms cerca del convencionalismo. Si estn leyendo el Crtilo, en la alternativa entre naturalismo y convencionalismo, el planteo de Gorgias viene ms por el lado del convencionalismo, por el lado del consenso como fundamento del significado de las palabras. En un momento del Encomio dice algo de eso pero no de manera tan explcita como en el caso del Crtilo de Platn o en Aristteles. ALUMNO: Pero en el convencionalismo hay una referencia a la verdad. PROFESOR: Por eso digo que quizs se acercara ms a eso pero no termina de serlo porque la referencia a lo real no est. Acabamos de leer las cuatro causas. En el pargrafo 6 se releva y se descarta rpidamente la primera. Si fue forzada por los dioses, obviamente Helena no es culpable porque los culpables son los dioses. Un ser menor como el hombre, no puede contra un ser superior como los dioses. Ese es el argumento. Es inverosmil que Helena sea

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culpable si fue forzada por los dioses; nadie lo va a creer. En segundo lugar, si fue violentada por la fuerza de un tercero (en este caso por Paris), tampoco es culpable. El culpable es Paris, que es el que la forz. Esto aparece en el pargrafo 7. Los dioses aparecen en un pargrafo, la fuerza en otro pargrafo, pero del pargrafo 8 al 14 se dedica al lgos. Ah se ve cul es el papel y la importancia que le da Gorgias al lgos. Es la causa a la que ms pargrafos le dedica; al tratamiento del lgos como una de las cuatro causas posibles. Leamos el principio del pargrafo 8 donde se empieza a hablar del lgos. (8) Si fue la palabra la que la persuadi y enga su mente, poco difcil es hacer una defensa ante tal posibilidad y dejarla libre de la acusacin, del modo siguiente. En principio fjense que el lgos persuadi y enga. Estas son dos cosas que van a venir de la mano. Si la referencia a lo real por parte del lenguaje ha dejado de ser posible, puede existir un lgos que no sea engaoso?, puede existir un lgos que, desde el punto de vista de la verdad como adecuacin, no sea falso? En principio, no. En principio todo lgos va a ser engaador porque no hay manera de que refiera los hechos. Si uno se para en la vereda de la verdad como adecuacin, es algo nefasto decir que el lgos siempre engaa. Ahora, si uno se para en la vereda del lgos que puede ser verdadero en la medida en que sea coherente y verosmil, esto del engao se transforma en un mal menor, es un dato. Todo lgos engaa. Cuando yo digo el pizarrn es verde, estoy engaando, pero porque no tengo manera de saber cmo es de hecho. Por eso es que la figura del engao, que aparece muchas veces en el Encomio de Helena, va a estar anudada al lgos. El lgos es intrnsecamente engaador. Pero ese engao, como acabamos de leer, no implica que no se pueda persuadir al oyente. El lgos es el que persuadi y enga. El engao, atado inevitablemente al lgos, no es algo que lo hace menos fuerte. El lgos, en trminos de verdad como adecuacin, no puede no engaar. ALUMNA: No entiendo cuando dice poco difcil es hacer una defensa. PROFESOR: Tendra que decir tampoco es difcil; tampoco es difcil librarla de culpabilidad. Es fcil hacer una defensa de Helena. ALUMNO: Cuando l defiende a Helena, tambin su discurso es engaoso. PROFESOR: La habilidad del orador es, partiendo de la base de que el lgos siempre engaa, renunciar a la verdad como adecuacin y refugiarse en lo verosmil. Qu sentido tiene que yo como orador trate de buscar cul es la verdad verdadera? Yo tengo que convencer y para eso la verdad no me importa. Esto lo vemos en los discursos de los polticos. No importa la verdad; importa ser lo suficientemente convincente. Hay muchos Gorgias en nuestra realidad contempornea. ALUMNO: Con esta nueva concepcin de verdad, los discursos no son ms contradictorios. PROFESOR: Formalmente s van a ser contradictorios. Pero, formalmente y no ontolgicamente, en cuanto a su referencia a algo. Vos vas a tener un discurso que diga A y otro que diga no A y en lo estrictamente formal se contradicen. ALUMNO: Cuando alguien dice que el pizarrn es verde, tambin est diciendo que no es marrn ni plateado. Entonces, tambin es discutible decir que el pizarrn es verde. PROFESOR: Nos tenemos que poner de acuerdo en algo que ya dije y que todos escucharon y que todos repiten, pero que no s si terminan de tener nocin de lo fundamental que es: Gorgias no pretende que esto sea verdadero en el sentido en el cual nosotros hablamos de verdad en nuestra vida cotidiana, ni en el sentido en el cual Parmnides hablaba de verdad. Gorgias no pretende eso. Dice que va a mostrar lo

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verdadero para hacer cesar la ignorancia, en el sentido de que va a mostrar algo suficientemente coherente como para mostrar que lo otro es incoherente. El problema que tiene el ejemplo del pizarrn es que lo tenemos enfrente. Pero pongamos otro ejemplo: en este momento en Pun y Rivadavia hay un corte de calles. El hecho no est presente aqu. Ahora, yo puedo decir que todos saben los problemas que hay con los subtes, y en Pun y Rivadavia se est construyendo una estacin de subte, y ah es donde se renen los delegados de la lnea A, y, a raz de los problemas que tienen con la empresa, estn cortando las calles. Si a ustedes les parece coherente y creen que esta explicacin tiene sentido, inmediatamente se transforma en algo verdadero. Pero se transforma en verdadero porque ustedes se van a ir a tomar el colectivo a Directorio y no van a ir a Rivadavia. Y ah est la consecuencia prctica. Lo que est pasando efectivamente en Rivadavia y Pun no importa. Lo que yo quiero es que se tomen el colectivo 126 porque soy el dueo de esa lnea de colectivos. Otro podr decir que Rivadavia y Pun en este momento no est cortada y dar otro argumento que trate de persuadir. Pero nos desentendemos de los hechos. Aristteles tiene un tratado que se llama Retrica donde dice a qu figuras hay que apelar dependiendo del auditorio. Una cosa es tener un auditorio como ustedes, alumnos de Antigua, y ah yo digo una cosa. Si tuviera otro auditorio, de jubilados, dira otra cosa. Y ah est la habilidad del retrico. Lo interesante es que Gorgias los puede persuadir de que esta carpeta que tengo en la mano en realidad es un caballo. Los puede persuadir de eso porque eso en realidad no existe. ALUMNO: Dnde estara entonces el engao del lgos? PROFESOR: Es engaador desde el punto de vista de la verdad como adecuacin. Gorgias est criticando esta concepcin, descartndola y formulando otra. Desde el punto de vista de la verdad como adecuacin, el lgos engaa porque no hay hechos. Ahora, aunque sea intrnsecamente engaador desde ese punto de vista, desde el punto de vista de esta nueva propuesta, no slo eso no es malo (y hasta podra ser bueno), sino que es un dato, es algo inevitable. Todo lgos engaa y lo importante del engao no es que sea una propiedad intrnseca del lgos; lo importante del engao es que es lo que ms consecuencias tiene en las almas de los hombres. se es el punto. Y por eso la gran cantidad de prrafos que Gorgias le va a dedicar en lo que sigue a la poesa, que es el discurso mentiroso por antonomasia. Es un discurso que cuenta cosas que en los hechos no pasan y que, sin embargo, en la Grecia del siglo V es el discurso que ms puede permear en las almas de los hombres. Ustedes se ponen a llorar con un libro o con una pelcula, y lo que ese libro o pelcula cuentan es mentira. Pero esa mentira nos cala hondo. Y Gorgias va a decir que no es malo ser engaado, al contrario. En el fragmento 23 que trae Plutarco dice: El engaado es ms sabio que el que no se deja engaar. Esto lo dice Gorgias hablando de la tragedia. Porque el engaado es alguien que est cerca de los sentimientos, que est en contacto con su sensibilidad y, por eso, es ms sabio. Aristteles dice en la Potica que una tragedia, para ser buena, tiene que ser verosmil (eiks). Una tragedia no tiene que ser verdadera, no tiene que narrar los hechos tal cual fueron; eso, segn Aristteles, lo hace la historia. El historiador narra los hechos como fueron. La tragedia, para producir el efecto trgico, la ktharsis (esta purificacin o purga del temor y la compasin), tiene que ser verosmil y coherente, y no verdadera. Ah est la fuerza de un relato. ALUMNO: Pero el criterio de verosimilitud tiene que hacer referencia a lo real, de alguna manera.

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PROFESOR: El criterio de verosimilitud est dado por dos factores: la coherencia y la eficiencia o la eficacia. Tiene que se coherente y tiene que poder convencer. Y es eficaz si fue coherente. Ah est la pata en una especie de hecho, que es el hecho de convencer. Ah, quizs, hay una pata ms o menos ontolgica. ALUMNO: Pero, si estamos en el plano del lenguaje, cmo mido la coherencia? PROFESOR: La coherencia se mide estrictamente en virtud de los argumentos que se barajan. Si se quiere probar que Helena no fue culpable por estas cuatro causas, hay que relevar las cuatro causas, mostrar que las cuatro causas hacen que Helena sea inocente y darle un cierre al discurso. Es coherente en s mismo porque cierra y en ningn momento, para probar eso, se habl de la Helena real o de los dioses reales. En ningn momento, para probar eso, hay que ir al campo y mostrar que el cadver de Helena tiene marcas en un hueso y que, por lo tanto, eso prueba que fue forzada. No es necesario hacer eso. Uno puede preguntar: cmo sabemos, entonces, que la palabra causa significa causa si no tenemos una referencia? A eso, como decamos, se puede contestar que, si hay alguna concepcin del lenguaje en Gorgias, est ms cerca del convencionalismo; todos estamos de acuerdo en que las palabras quieren decir lo que quieren decir. Juan Carlos Onetti dice: La literatura es mentir bien la verdad. Y Gorgias se da cuenta de que eso lo estn haciendo los poetas y de que lo tienen que hacer ellos tambin, porque ve que los poetas tienen gran eficacia en el auditorio. Lo que sucede es que los poetas no tienen pretensiones, ms all de pretensiones artsticas. Gorgias cree que puede capitalizar esto polticamente. Lo que sigue en el texto es la famosa definicin de lgos de Gorgias. Dice: La palabra es un poderoso soberano que, con un cuerpo pequesimo y completamente invisible, lleva a cabo obras sumamente divinas. Puede, por ejemplo, acabar con el miedo, desterrar la afliccin, producir la alegra o intensificar la compasin. Estas son las consecuencias prcticas del lgos, que no tiene existencia sensible porque es invisible y que es pequesimo pero que, sin embargo, puede dar lugar a las obras ms divinas. Puede acabar con el miedo, desterrar la afliccin, producir la alegra o intensificar la compasin. La primera y la ltima de estas cuatro cosas es el modo en el cual Aristteles, en la Potica, define la ktharsis de la que hablbamos antes. Y estas cosas son las que el lgos puede hacer en la prctica, siendo invisible y siendo pequesimo. Es un poderoso soberano. La palabra tiene poder. De esto se da cuenta Gorgias. Y tiene un poder que le es propio, que no es subsidiario de los hechos. El lgos tiene un poder que no toma de otro lado ms que de s mismo. ALUMNO: Gorgias no est librando con esto de culpas al que dice el discurso? Porque la culpa es del lgos y no de quien lo dijo. PROFESOR: Ah hay dos alternativas interpretativas. Podemos pensar que Gorgias le da entidad, le da una dimensin ontolgica independiente al lgos, o que siempre detrs est el hablante. Algunos han dicho que ac Gorgias est independizando violentamente al lgos y le est dando una existencia ontolgica clara; porque es el lgos el que hace todo esto. A m eso no me convence tanto, bsicamente por dos razones. Primero, porque este lgos que convence a Helena la convence de irse porque evidentemente hay cierto inters en que Helena se vaya. Ahora, el lgos como tal, si existiera independientemente del hablante, qu inters puede tener en que Helena se vaya? El que tiene el inters es aqul que lo dice; en este caso, Paris. Creo que se pierde

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la dimensin pragmtica si uno lo independiza mucho. Esto, por un lado. Por otro lado, en el relevamiento de las causas, hay una cuestin en el texto griego en la que no me met. Ustedes en la traduccin de Gredos tienen: persuadida por la palabra, pero el texto griego ms bien dice: persuadida con la palabra. Es un detalle de texto que no voy a profundizar, pero no es menor porque, por ejemplo, me parece que avala la interpretacin de ver en el lgos un poder que le es intrnseco, an cuando siempre atrs est el orador, el que lo usa. Yo creo que est el orador detrs. Pero tambin hay quienes piensan que ac se est hipostasiando al lgos, se le est dando existencia ontolgica independiente. ALUMNO: Qu quers decir con que est el orador detrs? PROFESOR: Quiero decir que en este caso el lgos, que es un poderoso soberano, hace obras dignsimas con un cuerpo pequesimo. Ahora, qu obras hace el lgos depende de la intencin del hablante. Cmo va a materializar el lgos su poder, en qu direccin lo va a materializar (si va a convencer de A o si va a convencer de no A), eso ya no depende del lgos, sino que depende del usuario del lgos o del orador. ALUMNA: Eso le dice en el pargrafo 12. PROFESOR: Claro. Por eso es que el culpable finalmente no es el lgos sino el que la persuadi. ALUMNO: Esto quiere decir que cualquier persona, diciendo el mismo lgos, la podra haber convencido? PROFESOR: Vos decs que adems quien la persuada tiene que ser lindo, por ejemplo. Esa es la cuarta causa: que Helena se haya ido enamorada. La cuarta causa est dedicada a mostrar cmo la visin es la puerta de entrada al alma (lo que veo va directo al alma) y cmo Helena, entusiasmada con el cuerpo del bello Paris, marchse junto a l. Por eso Gorgias analiza las cuatro causas. Son las cuatro causas juntas las que intervienen. Y evidentemente Paris debe haber hablado bien. Inmediatamente en el texto aparece esta famosa definicin de poesa, que es quizs la primera que de manera tan clara se da en estos trminos. Dice: La poesa toda yo la considero y defino como palabra en metro. La poesa es definida concretamente como el lgos rtmico, como el lgos que se canta; como lo que hoy llamamos poesa. Y aqu aparece una referencia a los poetas, de quienes Gorgias se sirve tanto. A quienes la escuchan suele invadirles un escalofro de terror, una compasin desbordante de lgrimas, una afliccin por amor a los dolientes; con ocasin de venturas y desventuras de acciones y personas extraas, el alma experimenta, por medio de las palabras, una experiencia propia. La palabra que se traduce por experiencia es pthos. De este trmino viene pasin. A partir de los pthe, de las experiencias o pasiones de personas que no conozco, experimento, a travs de la palabra, una pasin propia; me pongo a llorar, me empiezo a rer. Entonces, la palabra posee este poder de transformar y de tener consecuencias prcticas. Saben que Gorgias tena un hermano mdico llamado Herdico. Y en el dilogo de Platn que se llama Gorgias, se cuenta que Gorgias (que es uno de los personajes), cuando est hablando del poder de la retrica y de la importancia de la retrica y de la palabra, dice que a tal punto es importante que su hermano mdico muchas veces lo llevaba a l (a Gorgias) cuando iba a ver a sus enfermos porque no tena manera de que los pacientes tomaran los remedios; en cambio Gorgias, que no sabe ni

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una palabra de medicina, puede convencerlos de que hagan cosas de las que su hermano mdico no los puede convencer. Miren el poder que tiene la retrica. En varios lugares a parece esta figura del hermano mdico de Gorgias que no tena esta capacidad de convencer, y entonces lo llevaba a Gorgias para que los convenciera. Vamos al pargrafo 11. Dice: (11) Cuntos persuadieron --y an siguen persuadiendo-- a tantos y sobre tantas cuestiones, con slo modelar un discurso falso! Si todos tuvieran recuerdo de todos los acontecimientos pasados, conocimiento de los presentes y previsin de los futuros, la palabra, aun siendo igual, no podra engaar de igual modo. Ac se est diciendo que, si todo lo que dijo Gorgias en el tratado Sobre el no ser no fuera as, si todos tuviramos recuerdo de lo que pas, conocimiento de lo que pasa y previsin de lo que va a pasar, entonces la palabra no tendra tanto poder. Lo cierto es, por el contrario, que no resulta fcil recordar el pasado ni analizar el presente ni adivinar el futuro. De forma que, en la mayora de las cuestiones, los ms tienen a la opinin como consejera del alma. Ac retomo la pregunta que me hacan hace un rato. Gorgias no dice que es imposible recordar el pasado, conocer el presente o prever el futuro, sino que dice que la mayora, los ms, tienen dificultades con eso. Si hay alguien que pueda hacerlo, ac no se especifica. En los cuadernillos de OPFyL, en uno que se llama Lecturas sobre sofstica, hay un artculo de Untersteiner que pueden leer, pero con mucha precaucin porque es realmente muy complejo. Untersteiner tambin bucea un poco por estas alternativas que quedan aparentemente abiertas. Parecera que queda abierta la puerta para que alguno conozca el presente, recuerde el pasado y prevea el futuro. Pero, dado que eso no es posible para la mayora, lo que impera es la opinin, la dxa. Pero la opinin, que es insegura y est falta de fundamento, envuelve a quienes de ella se sirven en una red de fracasos inseguros y faltos de fundamento. (12) Qu razn, por tanto, impide que llegaran a Helena, cuando ya no era joven, encantamientos que actuaron de modo semejante a como si hubiese sido raptada por la fuerza? La opinin es algo que como tal es maleable, cambia. La opinin no es constante. Y se cambia mediante el lgos, mediante el discurso. Estos encantamientos a travs de la palabra terminan siendo equivalentes, dice Gorgias, a un rapto por la fuerza. Convencer con la palabra, para Gorgias, es casi equivalente a raptar por la fuerza. Pero hay una gran diferencia, que hace que la palabra sea mejor que la fuerza. Ejemplos tpicos que da Aristteles de acciones involuntarias que se hacen por la fuerza son cosas como agarrarle a alguien un brazo y, con ese brazo, golpear a otro. Esa es una accin que esta persona hizo forzada. La otra alternativa sera convencerlo de que le pegue al otro. En los dos casos pasa lo mismo porque le termina pegando, en un caso, porque fue forzado y, en el otro, porque fue convencido de que lo haga. La diferencia evidente entre ambos casos es la voluntad. En el segundo caso, lo hizo voluntariamente, lo hizo convencido de que era eso lo que tena que hacer. Les leo un pasaje del Filebo de Platn, que es un dilogo de vejez, uno de los ltimos dilogos de Platn, cuyo tema es el placer. En determinado momento habla Protgoras, que es uno de los personajes, y dice, en 58 a-b:

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Prot. Yo mismo Scrates he odo muchas veces a Gorgias reiterar que el arte de la persuasin aventaja con mucho a todas las tcnicas, pues consigue que todo se le someta voluntariamente y no por la fuerza. As que es, en amplia medida, la tcnica superior a todas. Lo maravilloso que tiene la retrica es que yo convenzo al otro de que meta la mano en la lata; no le agarro la mano y lo obligo a robar, sino que lo convenzo de que lo haga. Entonces, yo quedo limpio y obtengo los beneficios. En el dilogo Gorgias, Gorgias est discutiendo sobre la superioridad que supuestamente tiene la retrica por encima de las dems artes, y en un momento dice por qu la retrica es superior al arte de los banqueros. Y dice que es superior porque el banquero, bajo el influjo de la retrica, va a seguir robando, pero va a robar para m; los beneficios los voy a obtener yo, aunque el que va a robar es l. Entonces, si Paris convenci a Helena, logr que Helena huyese voluntariamente sin haber tenido que forzarla. Ah esta el poder de la palabra. No obstante, Gorgias dice que es prcticamente equivalente al poder de la fuerza. Sigo leyendo: Por tanto la fuerza de la persuasin, en la que se origin su forma de pensar --y se origin, desde luego, por necesidad-- no admite reproche alguno, sino que tiene el poder mismo de la necesidad. Y con esto, volvemos a la primera de las causas: que Helena haba sido compelida por la necesidad. La palabra termina siendo prcticamente un dios, porque, como se nos dijo, realiza acciones divinsimas. La primera causa hablaba de los dioses, de la fortuna o de la necesidad; la segunda causa hablaba de la fuerza; la tercera, de la palabra. Despus de decir algo sobre la palabra, Gorgias dice que la palabra termina siendo como la fuerza y aqu, finalmente, dice que es prcticamente como la necesidad. Gorgias termina diciendo de la palabra que tiene un poder cuasi-divino. Para los griegos la necesidad es una diosa, la Annke. Lo necesario (despus Aristteles lo va a definir de manera tcnica) es lo que no puede ser de otra manera. Si yo te convenzo, vos no pods hacer sino aquello para lo cual yo te convenc. No es poca cosa decir que la palabra tiene ese poder. ALUMNO: Es la palabra o la persuasin? PROFESOR: Estn asociados, porque el lgos es un lgos persuasivo. El lgos, en principio, en la medida en que siempre tiene una dimensin pragmtica, va a tener una veta persuasiva; su intencin va a ser convencer. ALUMNA: Las buenas o malas intenciones quedan excluidas? PROFESOR: Lo que hay es intenciones; si son buenas o malas, no s. La moral gorgiana es algo difcil de determinar porque Gorgias no se preciaba tanto de ser maestro de virtud, como Protgoras. Gorgias se preciaba ms bien de ser maestro de retrica, maestro de oratoria. Entonces, evidentemente hay una moral gorgiana, pero por lo menos yo ac no la veo tan clara. Quizs en el Gorgias de Platn se pueda ver algo ms puntual; pero claro, ah ya est la mediacin platnica, as que hay que tener cuidado. ALUMNO: Esa intencin del que habla, no sera tambin producto de una persuasin previa? PROFESOR: S. Pero se dice que la palabra es como la necesidad; como si hubiese sido forzada. El lgos tiene el poder mismo de la necesidad pero no es la necesidad. Me parece que esta es justamente una estrategia retrica y no debe ser

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tomado literalmente. Se usa esto para llevarnos al extremo de pensar que es como la necesidad, para que tomemos verdadera dimensin del poder que tiene la palabra. Pero no es el mismo poder de la necesidad. No es necesario que ustedes hagan aquello de lo que yo los convenzo del mismo modo en que es necesario que un cuerpo arrojado desde lo alto caiga. ALUMNO: La culpa, en quin recae? En la persuasin misma? PROFESOR: Sigo leyendo y se contesta eso. Pues la palabra que persuade al alma obliga, precisamente a este alma a la que persuade, a dejarse convencer por lo que se dice y a aprobar lo que se hace. En consecuencia, quien la persuadi, en cuanto la someti a la necesidad, es el culpable. El culpable es el que persuadi. Por ejemplo, cuando alguien roba, se apresa al autor material y al autor intelectual, que es alguien suficientemente vivo como para convencer a otros de que vayan a robar y l quedarse en la casa. Hay mucho de esto en nuestra realidad contempornea. ALUMNO: Inaudible. PROFESOR: Los que salen de la escuela de Gorgias son lo que hablan en el pn!x, que es donde se rene la asamblea. La asamblea decide si Atenas hace la guerra o no, la asamblea decide los destinos concretos de la plis. Y en la asamblea estn todos, todos los ciudadanos (varones adultos). Es una democracia semi-directa; en la asamblea habla cualquiera y, si habla bien, convence y, si convence, la plis hace lo que esa persona dijo. As que las consecuencias no son tan chiquitas como decs. ALUMNO: Pero lo que yo deca es que para ver esto que dice Gorgias basta con ver lo que le pasa a uno mismo, que es engaado. PROFESOR: S. Pero, de todas maneras, no casualmente Gorgias toma un personaje conocido por todo el mundo, que tienen una fama conocida. Es como si Gorgias hoy viniese a decir que Videla no tiene la culpa de nada. Quizs un nivel de odio generalizado semejante haya pesado sobre Helena; su nombre era sinnimo de muerte. Pero concedo que no hay que llegar a esos ejemplos porque con uno mismo alcanza; es verdad. Por otro lado, insisto en que esto es slo un ejercicio retrico. No est hecho con el objetivo de ser dicho en la asamblea o en el gora o en los tribunales de justicia. No es una defensa legal y real de Helena. Esto fue hecho como un ejercicio para practicar en lo que despus se va a hacer en la realidad. Ac falta la parte donde concretamente se ven las consecuencias. Nosotros tenemos que sacar de este texto algo para lo que este texto no fue concebido. Tenemos que sacar la concepcin de la verdad de este texto que no pretende hablar puntualmente de la verdad, porque no nos ha llegado otra cosa. Entonces, hay que concederle cosas a Gorgias y hay que tratar de bucear en lo que quizs a veces no est absolutamente explcito. Avancemos al pargrafo 13 donde se ponen ms ejemplos de lgoi, de discursos que persuaden sin necesidad de ser verdaderos. Dice: (13) Y que la persuasin, cuando se une a la palabra, suele tambin dejar la impronta que quiere en el alma, es algo que hay que aprender, ante todo, de los razonamientos de los fisilogos Hay tres grupos de los que tenemos que aprender esto que ya venimos aprendiendo de los poetas. Donde dice dejar la impronta se usa un verbo que es typo (literalmente tipificar) que significa imprimir un t!pos, un modelo. Este verbo es

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parte del lxico de los artesanos, por ejemplo de los que trabajan con cermica. Quiere decir, entre otras cosas, moldear (aunque no es el nico verbo significa eso ni el nico que utiliza Gorgias). Para m es central que Gorgias tome prestada esta palabra para decir que eso es lo que el lgos hace con el alma: la moldea, le da forma. Pero le da forma tal como el artesano le da forma a la pieza de cermica que est fresca, le da literalmente la forma. Evidentemente aqu se trata de una forma simblica, pero usa una palabra que tiene connotaciones bastante violentas respecto del transformar. Uno violenta mucho a la cermica cuando le da forma. Y aqu se dice que esto lo tenemos que aprender, primero, de los fisilogos (el texto griego dice, literalmente, meteorlogos). Los fisilogos son los que nosotros conocemos como filsofos presocrticos, los filsofos de la naturaleza, los que se ocuparon de investigar la ph!sis. Y estos fisilogos han mostrado cmo puede haber muchos lgoi alternativos que se precien todos de ser verdaderos y de mostrar cmo son las cosas. Evidentemente fueron lo suficientemente persuasivos como para que nosotros les creamos. A uno le pasa lo mismo cuando empieza la carrera: al principio, todos los autores convencen. Esto es lo que est denunciando ac Gorgias cuando dice que no haba verdad en esos discursos sino que haba verosimilitud y uno fue presa de eso. Y dice despus: Y, en segundo lugar, de las perentorias argumentaciones de los discursos judiciales, en los que un solo discurso deleita y convence a una gran multitud, si est escrito con arte, aunque no sea dicho con verdad. Ac est dicho explcitamente: al abogado no le importa la verdad. ALUMNO: Est hablando de l tambin y, en su concepcin de la verdad, s estara dicho con verdad. PROFESOR: Claro. Pero est denunciando a quienes, detrs de eso, creen que hay una verdad pensada como adecuacin, una verdad con referencia ontolgica. l va a decir que hay una verdad, pero no sa. Cualquier abogado penalista que ustedes consulten va a estar de acuerdo con esto. l tiene que evitar que el acusado sea condenado o tiene que condenar al acusado; los artilugios retricos de los que se sirva tienen que ser buenos, convincentes. Adentro de un tribunal, a nadie le importa qu pas en los hechos. El que convenza al juez o al jurado es el que tiene razn. Y despus, en los papeles, como resultado del juicio queda establecido que lo que pas fue eso. Los hechos terminan siendo consecuencia de las palabras. La palabra, el nmos o convencin jurdica, funda la realidad y no al revs. Y, para fundarla, se desentiende por completo de ella. ALUMNA: Eso no lleva a la larga a un descreimiento de todo? PROFESOR: Yo no s si a un descreimiento de todo. Esa sera una veta ms pesimista o ms escptica. Yo insisto en que para m Gorgias no es escptico. S estoy de acuerdo con vos en que esto se inscribe en algo que los sofistas han cultivado mucho, que es el relativismo. Es algo que van a ver con Graciela en el caso de Protgoras. Muchos sofistas compartieron el hecho de ser ms o menos relativistas; de decir que la verdad es relativa. Hicieron esto de maneras distintas, porque el relativismo de Protgoras va a ser distinto a este relativismo. Pero esto a tal punto genera este relativismo en el clima de esta poca, que Scrates reacciona violentamente contra los sofistas. Y va a buscar otra vez el fundamento ontolgico, va a buscar otra vez el qu del que los sofistas se haban desentendido. A los sofistas no les importa el qu sino lo que puedan lograr, en el caso de Gorgias con el discurso. Y luego de Scrates, Platn va a llevar ms al extremo la apuesta socrtica. Para Scrates y Platn, de alguna manera,

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el espejo de lo que es nocivo son los sofistas. Scrates s tiene una veta tica irrenunciable; esto para Scrates no slo est mal epistemolgicamente sino que tiene consecuencias polticas indeseables: la gente deja de ser buena, se pierde la virtud, se pierde el elemento que aglutina a la plis, que es la virtud. Y en esto Scrates es un pensador sincero, o por lo menos lo es en la foto que nos transmiten Platn y Jenofonte. Avancemos un poco ms. Tenamos primero a los razonamientos de los fisilogos, despus las argumentaciones en los discursos judiciales y el tercer grupo va a ser el de los debates filosficos, donde tambin Gorgias detecta que uno dice una cosa, el otro, otra. De lo nico que dan cuenta estos debates es de que, en definitiva, la verdad no est en ningn lado y lo que pesa es la capacidad que cada uno tenga para convencer o para persuadir. Vayamos al pargrafo 14 donde esto empieza a terminar. Si hasta ahora les pareca que Gorgias era extremo con sus apreciaciones sobre el lgos, fjense cmo termina el tratamiento del lgos aqu. Dice: (14) La misma relacin guarda el poder de la palabra con respecto a la disposicin del alma que la prescripcin de frmacos respecto a la naturaleza del cuerpo. El lgos es al alma lo que un phrmakon es al cuerpo. La palabra griega phrmakon quiere decir tanto remedio como droga o veneno. De hecho, el verbo griego pharmakeo significa drogar y no especialmente curar. Sabemos que todo remedio es una droga. Sigo leyendo. Pues, al igual que unos frmacos extraen unos humores del cuerpo y otros, otros; y as como algunos de ellos ponen fin a la enfermedad y otros, en cambio, a la vida, as tambin las palabras producen unas, afliccin; otras, placer; otras, miedo; otras predisponen a la audacia a aquellos que las oyen, en tanto otras envenenan y embrujan sus almas por medio de una persuasin maligna. El lgos para Gorgias es lo que hoy llamamos psicofrmaco, literalmente. Hoy los psicofrmacos son, por ejemplo, los antidepresivos. Supuestamente no curan un problema del cuerpo sino del alma. Eso para Gorgias es el lgos. No lo dice con esas palabras porque ste es un trmino ms moderno, pero es un psicofrmaco. A tal punto que logra, como lemos en el Filebo, que voluntariamente el oyente haga lo que yo quiero que haga, y ni siquiera lo tengo que forzar. Hay que distinguir, entonces, por un lado, la concepcin que tiene Gorgias de la verdad que tiene que ver con este lgos armnico, coherente, persuasivo y eficaz, y, por otro lado, todo este tratamiento del lgos donde eso se pone en accin. Todo el Encomio de Helena es un ejemplo de lgos coherente, persuasivo, armnico; es un ejemplo de lgos con ksmos. Por un lado, est exponiendo qu es el lgos y qu es la verdad tal como l novedosamente propone. Pero, por el otro lado, lo est llevando a la prctica y lo est poniendo en accin en el Encomio de Helena mismo. Todos estos detalles que definen al lgos estn directamente relacionados con su concepcin de la verdad, porque todo lo que tiene que ver con la capacidad del lgos para transformar, para moldear al alma, es la veta pragmtica, es la eficacia del lgos. Al mismo tiempo, tambin se dice que lo que impera es la dxa porque no se puede conocer el presente, recordar el pasado y prever el futuro. Entonces, el lgos se maneja en una esfera autnoma respecto del mundo. Como vern, todo esto que venimos diciendo se puede hilar perfectamente. En el pargrafo 14 termina el tratamiento del lgos como tal. De los pargrafos 15 al 19 encontramos la cuarta y ltima causa que es el ros, el amor: si es que acaso

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Helena viaj hacia Troya a causa del amor por Paris. Hay algo que no dijimos pero, evidentemente, si fue persuadida por el lgos, ha quedado eximida porque el culpable es el que convenci. Si ustedes leen el texto griego, todos los participios y verbos que se usan para hablar de Helena son de voz pasiva: ella es la forzada, la persuadida, la convencida, la privada de amigos, la privada de esposo. Por el contrario, todos los verbos y participios que se aplican a Paris son activos: el que persuadi, el que forz, el que rob, el que rapt. No es en vano el uso que hace Gorgias del lenguaje. Gorgias es un exquisito del lenguaje. Hay giros gorgianos que son imposibles de traducir al castellano; repite palabras, juega mucho con la homofona (con las palabras que suenan parecido). Le encanta todo eso. Es muy interesante estilsticamente. Entonces, en el pargrafo 15 se empieza el tratamiento del ros. Ms all de centrarnos en el ros, tenemos que rescatar una cosa que se dice y que retoma cierto espritu del tratado Sobre el no ser. Leamos el pargrafo 15. (15) Que ella, pues, si fue persuadida por medio de la palabra, no cometi ninguna falta, sino que fue vctima de circunstancias adversas, ha quedado ya demostrado. Salgo al paso ahora de la cuarta acusacin con la cuarta argumentacin. Y sta es que si todo fue obra del amor, no le resultar difcil escapar de la imputacin de la culpa en la que, segn se dice, incurri. Si fue por amor, tampoco es culpable. Y fjense cul es el corazn del ltimo argumento. Dice: Puesto que las cosas que vemos no tienen la naturaleza que nosotros queremos, sino que cada una de ellas posee la naturaleza que le correspondi. Y por medio de la vista el alma recibe una impronta incluso en su carcter. Las cosas que vemos (en este caso, Paris) tienen una naturaleza visible que no depende de mi querer; es la que le ha tocado en suerte; es una cuestin que yo no controlo. Eso, por un lado. Las cosas, una vez ms, aparecen violentamente separadas del sujeto. Estn ah, pero yo no tengo ninguna injerencia. Ahora, dice: por medio de la vista el alma recibe una impronta incluso en su carcter. Aqu aparece otra vez el verbo typo. As como el lgos puede moldear al alma, lo visual, lo que entra por la vista, tambin moldea al alma. ALUMNO: Este es un criterio gnoseolgico y ah est el mrito de los sentidos. PROFESOR: Es un dato. Los sentidos nos transmiten sensaciones. Pero yo dudara de que ac haya una gnoseologa fuerte, que considere a los sentidos como una fuente legtima de conocimiento, porque ac Gorgias no dice si esos datos que los sentidos nos transmiten son fidedignos o no respecto de la cosa. ALUMNO: En un punto dice que estn al mismo nivel que el lgos. PROFESOR: S. Dice que estn al mismo nivel que el lgos y el lgos, si bien habla de las cosas, no las muestra tal cual son. Puede ser que lo que decs est ocurriendo, pero Gorgias no lo dice. Es un dato emprico; yo veo cosas y esas cosas tienen consecuencias en mi alma. Pero lo que Gorgias no dice es que las cosas sean tal cual yo las veo. Sigue diciendo: (16) Por ejemplo, si la vista advierte presencias enemigas, una formacin enemiga con hostil armadura de bronce y hierro --para defenderse, uno, para atacar, el otro-- al punto se turba y turba tambin al alma y de tal manera que frecuentemente se huye aterrorizado por un peligro futuro como si estuviera ya presente.

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Este es un ejemplo muy banal. Si uno sale a la calle y ve mucha gente con armas, sale corriendo. El alma evidentemente ha sido moldeada por lo que la vista le ha mostrado. Esto es obvio. Vayamos al pargrafo 19. En lo que nos salteamos se habla de la visin y lo pueden leer solos tranquilamente. (19) Por tanto, si el ojo de Helena, complacido con el cuerpo de Alejandro, provoc a su alma afn y deseo de amor, qu puede haber de extrao en ello? Si amor es un dios, cmo podra ser capaz de apartar y repeler la potencia divina de los dioses quien es inferior a ellos? Ac se da el mismo argumento que respecto de la primera causa. Si ros es un dios, volvemos a la primera causa. Un ser inferior no puede contra un ser superior. Pero a Gorgias le interesa ms la segunda posibilidad. Y si se trata de una enfermedad humana y de un desvaro de la mente, no debe, en tal caso, ser censurado como una falta, sino considerado un infortunio. Se march, como lo hizo, por las asechanzas de su alma y no por los proyectos de su mente; por la fuerza del amor, no por los recursos del arte. Si ros es un dios, evidentemente Helena no es culpable. Pero si es una enfermedad humana, un anthrpinon nsema (la palabra nsos en griego significa enfermedad, piensen en noso-comio), tampoco es culpable porque aquello que la provoc (Paris) tiene una naturaleza que no depende de Helena. ALUMNO: Pero el problema es que tiene que ser significativo. PROFESOR: Tratemos de contextualizar el argumento al que, evidentemente, se le podra objetar eso. Porque el amor es algo ms que el aspecto fsico. Evidentemente tanto la palabra como el cuerpo de Paris eran significativos. Ac se est dando eso por supuesto. No elegimos que nos guste alguien. En eso vamos a estar de acuerdo con Gorgias. No elegimos que tal persona nos atraiga fsicamente. Y me parece que ac Gorgias est hablando de eso. A Helena se le apareci Paris, que era hijo del rey de Troya, seductor, que hablaba bien y, encima, bello. Ella no tiene la culpa sino que sufri un infortunio; tuvo mala suerte. Tuvo la misma mala suerte que tuvo Romeo al enamorarse de Julieta. No lo pudo elegir. Me parece que a eso se est apuntando ac. ALUMNA: No se estara dando vuelta el argumento? Porque se deca que Paris se enamor de Helena porque ella era bella. PROFESOR: S. Gorgias est revirtiendo la manera tradicional de ver los hechos e incluso de ver el amor. Debe ser uno de los primeros lugares donde el amor aparece como una pasin propiamente humana. El amor, el ros, encarnado tradicionalmente en Afrodita, es visto en la tragedia como algo que se insufla desde afuera, tal como la locura, la te, la furia. Por eso este perodo de la filosofa, el de Scrates y los sofistas, se llama perodo antropolgico. Ese giro antropolgico implica decir algo tan inmenso como que el hombre se halla en el centro; es eso pero en todas sus dimensiones. Que el hombre sea el objeto de estudio significa no solamente que el hombre es capaz de hacer el bien, de pensar y conocer al mundo, sino tambin que el hombre es cede de sus propias pasiones. Que el hombre sea el centro es decir mucho; es decir, por ejemplo, que el ros es una enfermedad humana y no algo que viene de un dios. Eso es un giro antropolgico de verdad, que el hombre sea sede de lo bueno pero tambin de lo malo. ALUMNO: Qu influencia tiene el destino en esto?

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PROFESOR: Ac aparece la fortuna y no el destino. Son dos cosas distintas. Una cosa es la Mora, que es el destino, y otra cosa es la t!khe, que es la fortuna. En Gorgias la Mora no est; lo que aparece es la t!khe, la fortuna, que est relevada entre los tres miembros de la primera causa y que despus aparece todo el tiempo. Constantemente vuelve la fortuna. Pero es un tema que nos llevara un montn de horas. El tema de la t!khe es muy importante en esta poca concreta donde los griegos dejan de ver a los dioses como los que hacen y deshacen todo lo que ellos no controlan y empiezan a pensar en el azar, en la fortuna. La moraleja de una fbula de Esopo dice: La fortuna es ms poderosa que toda previsin. ALUMNA: El recurso de Gorgias es tomar cosas que se creen verdaderas y de ah hace su discurso. Pero la dxa no est confirmada. PROFESOR: No hay opinin confirmada. Las opiniones que l utiliza estaran confirmadas pero porque todo el mundo las cree y no porque sean verdaderas. Son opiniones tomadas de la tradicin; es lo que los poetas han transmitido de generacin en generacin. Y Gorgias, evidentemente, conoce mucho de la cultura. Gorgias dice que lo que tiene que hacer el orador no es reemplazar la opinin por la verdad, sino saber apropiarse de la opinin y, para poder apropiarse de ella, hay que conocerla. Y Gorgias la conoce. Esas opiniones comunes es lo que se llama ndoxa, las cosas que estn en-ladxa. Esa es quizs una de las palabras griegas ms cercanas para nuestra palabra cultura. Los griegos tienen conciencia de que hay cosas instaladas en la opinin. Quiero leer el pargrafo 21. Fjense cmo termina Gorgias el Encomio. (21) Quit con mi discurso la infamia sobre una mujer; permanec dentro de los lmites de la norma que me propuse al comienzo del discurso; intent remediar la injusticia de un reproche y la ignorancia de una opinin. Gorgias al principio dijo lo que iba a hacer y lo hizo. La palabra para norma es nmos. Gorgias dijo cul iba a ser el orden de su discurso, el ksmos de su discurso, y el nmos de su discurso. Y ac est diciendo que lo hizo. Y ah se cierra el orden. Hizo lo que dijo que iba a hacer. Est mostrando con esto que su discurso es ordenado y un discurso ordenado es equivalente de la verdad, como se dijo en el primer pargrafo. Est diciendo que lo que dijo es verdadero, porque respet el nmos y, por lo tanto, es armonioso, ordenado. Y termina diciendo: Quise escribir este discurso como un encomio de Helena y un juego de mi arte. Esto en el fondo es un juego, es un ejercicio retrico que no pretende ser usado para defender a Helena de verdad. La aparicin de esta regla al final es lo que da cuenta de que Gorgias se propuso determinados procedimientos cuasi-lgicos, dira yo, argumentativos y con partes que orden perfectamente. El lgos es coherente. Lean el Encomio de Helena y vern que el lgos es coherente. No lo voy a poder hacer por cuestiones de tiempo, pero hubiera querido leerles algunos fragmentos de una tragedia de Eurpides, Las Troyanas, donde tambin aparece Helena y all todo aquello por lo cual ac Gorgias dice que es inocente es lo que, segn Eurpides, hace que Helena sea culpable. Se relevan las mismas causas. Evidentemente era un lugar comn. Y Mazzara, como les dije, dice directamente que Gorgias est discutiendo con Eurpides. Las habilidades oratorias de Gorgias, entonces, eran notables, estaban de moda, eran conocidas. Platn sabe todo esto y por eso discute mucho con Gorgias. Quiero terminar leyndoles el fragmento 8 a, en la numeracin de Diels-Kranz, que es una nota de color para que vean que este Gorgias, tan orador y tan maestro de estas cuestiones,

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tambin tuvo lo suyo. Es un fragmento que trae Plutarco, que vivi entre los siglos I-II d.C., que estudi en la Academia platnica y que ustedes deben conocer por las Vidas paralelas. Les leo este fragmento como ancdota. Cuando el orador Gorgias ley a los griegos su discurso sobre la concordia en la ciudad de Olimpia, Melancio coment: Ah est se, dndonos concejos sobre concordia, cuando an no ha logrado convencerse a s mismo, a su mujer y a su criada, tres personas tan slo, de ponerse de acuerdo en su vida privada. Segn parece, Gorgias senta cierta atraccin por la criada y su mujer, celos de ella. Evidentemente la retrica sirve para mucho (para defender a Helena, para hacer una guerra, para convencer a una ciudad de que hay que subir o bajar los impuestos), pero con la mujer y con la criada Gorgias no pudo.

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