EL ANIMAL COMO TAL, O EL AFECTO DEL OTRO (HEIDEGGER)

Cristbal Durn R.

RESUMEN El presente trabajo tiene por objetivo explorar las dificultades y aporas inscritas en el pensamiento heideggeriano del animal, tal como es desplegado en particular en sus lecciones de 1929, Grundbegriffe der Metaphysik. Intentaremos formalizar sucintamente su itinerario teniendo por horizonte la relacin entre la esencia animal de la animalidad y la esencia humana de la humanidad, remitindonos al marco desarrollado en la misma poca en la lectura heideggeriana de Kant (1925-29). Mostraremos que al evitar el biologismo, el mecanicismo y el humanismo en su lectura, Heidegger termina por sugerir, y esa es nuestra lectura, un animal con una relacin completamente distinta que aquella humana, y por consiguiente una afectabilidad que ya no puede ser determinada como auto-afeccin. Descriptores: animal mundo auto-afeccin otro relacin

Doctor en Filosofa con mencin en Esttica y Teora del Arte, Universidad de Chile. Acadmico e investigador residente de la Escuela de Postgrado de Artes, Universidad de Chile. E-mail: cristobaldr@gmail.com. Este artculo pertenece al Proyecto FONDECYT de Postdoctorado 3130505: Esttica de la temporalidad: La experiencia esttica como afecto del otro (Heidegger, Derrida, Deleuze), del cual el autor es investigador responsable.

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Desde hace tanto tiempo podemos decir que el animal nos mira? Qu animal? El otro. J. Derrida, Lanimal que donc je suis

El libro de Jacques Derrida, Lanimal que donc je suis, publicado pstumamente en el ao 2006, se cierra refirindose a la cuestin puesta en juego en el examen heideggeriano dedicado al animal. As, hasta el punto en que lo que est en juego en la cuestin es tan radical que tiene que ver con la diferencia ontolgica, con la cuestin del ser, con toda la armazn del discurso heideggeriano1. Esta ser la ltima vez en la que Derrida tendr ocasin de referirse pblicamente a este problema en Heidegger. Sin embargo, el anlisis que sigue dicho texto acta en filiacin directa con varios escritos previos2. Por qu la lectura de este problema en Heidegger puede alcanzar tal grado de radicalidad? Lo primero que asalta como duda concierne a la aparente marginalidad que posee el anlisis heideggeriano dentro de su propio corpus. El ncleo de la lectura sobre la cuestin del animal figura, como se sabe, en el curso del semestre de invierno de 1929/1930, impartido en la Universidad de Friburgo, y publicadas por vez primera en 1982 bajo el ttulo de Die Grundbegriffe der Metaphysik3. Qu es lo que hace que dicho curso parezca merecer el grado de importancia que se deja leer en la radicalidad entrevista por Derrida? Para poder responder inicialmente a esta pregunta es preciso retomar, siguiendo su anlisis, algunas de las lneas generales que son seguidas en el curso de Heidegger. Bajo el enunciado dado por dicha radicalidad, que compromete la cuestin del animal con toda la armazn del discurso heideggeriano, me interesa empezar a advertir cmo, en el contraste entre el humano y el animal, se ve arrojada una dificultad especfica a la hora de definir el acceso a lo ente y a la alteridad del otro que el animal hara visible.

DERRIDA, J., El animal que luego estoy si(gui)endo, Trotta, Madrid, 2008, p. 189. Nos referiremos, por ejemplo, a De lesprit. Heidegger et la question (Galile, Pars, 1987), a De quoi demain Dialogue (Galile / Fayard, Pars, 2001), a la entrevista con Jean-Luc Nancy recogida bajo el ttulo de Il faut bien manger, ou le calcul du sujet, publicada en Points de suspension (Galile, Pars, 1992) y, de una forma ms indirecta, a Les fins de lhomme, recogido en Marges de la philosophie (Minuit, Pars, 1972). 3 HEIDEGGER, M., Die Grundbegriffe der Metaphysik, Vittorio Klostermann, Frankfurt am Main, 1983. Sigo la edicin castellana: Los conceptos fundamentales de la metafsica. Mundo, finitud, soledad, Alianza, Madrid, 2007.
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COMO TAL El problema surge en el contexto de la pregunta por el mundo. Para poder responder a la pregunta qu es el mundo?, Heidegger ingresar a la exposicin planteando tres tesis que enuncia a travs de una consideracin comparativa entre ellas4. Las tres tesis, la piedra es sin mundo, el animal es pobre de mundo, el hombre configura mundo, requieren, segn Heidegger, un ingreso por la tesis intermedia. Por qu? Tanto el hombre como el animal son vivientes, y en esa medida determinar la esencia de la animalidad del animal y la esencia de la humanidad del hombre depende de que resulte claro qu es lo que constituye la vida de lo vivo. La piedra no hace problema alguno; ella es inicialmente sin mundo: Una piedra no puede estar muerta, porque no vive5. No slo no es capaz de discurrir hacia la muerte, como sera el caso del animal, sino que ni siquiera acaba. Esto es importante para nuestro propsito, dado que el discurrir del animal no encontrara lmite, no estara impedido por ningn objeto que, en cuanto tal, se opusiera a su senda6. Cuestin de la vida, y de la vida de lo vivo. Ese ser el modelo ontolgico sobre el cual se interrogar, entre los 42-63 del curso de 1929/30, la animalidad del animal, alejada de sus malinterpretaciones fsicas y qumicas, o de los desvos psicolgicos tomados del hombre7. Recordemos nicamente cuanto se cuidar Heidegger de cualquier interpretacin vitalista o mecanicista del animal. Y en ese sentido, quiz por su mayor dificultad, es decir, por la singular proximidad entre el ser vivo y el hombre, la tesis media se transforma en el punto de partida del examen. Es imposible no mostrar la punta aguzada de este punto de partida que lleva a dar inicio por la tesis media; basta con pensar, de este modo, en lo que ser dicho ms tardamente en la Carta sobre el humanismo, donde el ser vivo se expone en una simultnea afinidad y distancia extrema, precisamente por tener un pie en la vida y, a la vez, por estar sustrado de la ex-sistencia: De entre todos los entes, presumiblemente el que ms difcil nos resulta de ser pensado es el ser vivo, porque, aunque hasta cierto punto es el ms afn a nosotros, por otro lado est separado de nuestra esencia ex-sistente por un abismo.8

HEIDEGGER, M., Los conceptos fundamentales de la metafsica, ed. cit., p. 225. Ibd., p. 228. 6 Ibd., p. 322. En un seminario ms tardo, dictado en la Universidad de Friburgo, en el semestre de invierno de 1942-43, y recogido con el ttulo de Parmenides, Heidegger se refiere a esta cuestin a propsito de Rilke, para mostrar la incapacidad de muerte por parte del animal. Segn Rilke, el animal ve ms que el hombre, porque la mirada fija del animal no es impedida por ningn objeto, sino que puede proseguir infinitamente en lo sin objeto, aunque por supuesto sin saber cmo. El animal tiene ante s lo sin lmite. Nunca encuentra un lmite en su senda, por tanto, tampoco la muerte. El animal est libre de la muerte con su avanzar en lo sin lmites; su avance nunca vuelve hacia atrs, como es el caso del representar humano, y nunca ve lo que est detrs de l mismo. (Heidegger, M., Parmnides. Traduccin de Carlos Msmela, Akal, Madrid, 2005, pp. 202-203). 7 Ibd., p. 239. 8 HEIDEGGER, M., Carta sobre el humanismo, Alianza, Madrid, 2000, p. 31.
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Desde un principio, la tesis por la cual se ingresa al anlisis parece ser problemtica en su enunciacin. El animal es pobre de mundo no puede sostenerse en la administracin de una tesis que apele a la jerarquizacin de las especies. Es cierto que el animal es pobre de mundo en relacin con ambas tesis extremas, y ms todava si se lo contrasta con quien tiene la capacidad de formar o configurar mundo, Weltbilden, como es el caso asignado al hombre. En el animal hay, a fin de cuentas, un tipo de acceso, pero un acceso de otro modo al mundo9. Y ese tipo de acceso est dado por la propia tesis de la pobreza de mundo:
El animal es pobre de mundo [Weltarm]. Tiene menos. De qu? De aquello que le es accesible, de aquello con lo que puede tratar en tanto que animal, por lo que puede ser afectado en cuanto animal, con lo cual guarda una relacin en tanto que viviente. Menos a diferencia de lo ms, de la riqueza de la que disponen las relaciones de la existencia humana. La abeja, por ejemplo, tiene su colmena, los panales, las flores que se busca, las otras abejas de su enjambre. El mundo de las abejas se limita a un determinado mbito y est fijo en su alcance. () Pero el mundo de todo animal singular no solo est limitado en su alcance, sino tambin en el modo de la penetrabilidad en aquello que es accesible al animal. La abeja obrera conoce las flores que visita, su color y aroma, pero no conoce los pistilos de estas flores en tanto que [als] pistilos, no conoce las races de las plantas, no conoce tal cosa como el nmero de los pistilos y las hojas.10

El ejemplo tomado aqu reviste inters en la medida en que tiende a mostrar un rasgo esencial de la lectura que har Heidegger: ciertamente el animal es afectado en tanto animal, pero su pobreza viene dada por el modo de penetrabilidad especfico con el cual aquello que es accesible le es efectivamente accesible. Lo accedido no puede serlo en tanto que tal, es decir, como tal. Lo que aqu se mantiene gravitante es que ya est abierta de par en par la diferencia entre la piedra y lo viviente, y por consiguiente, entre la absoluta falta de mundo y la relacin con el mundo. La cuestin ms acuciante, en este punto, es que se toma nota de la penetrabilidad de aquello que le es accesible al animal, manteniendo su diferencia anticipada con el hombre. No tenemos que olvidar, en este sentido, que las tesis que Heidegger enuncia son comparativas, pero no intentan imponer una jerarquizacin, en este caso, en el tipo de relacin con el mundo. Es decir, cuando se afirma que un menos a diferencia de lo ms es aquello que marca la diferencia ejercida por la ex-sistencia que define la relacin del hombre con el ser, lo que se est haciendo no es slo vetar al animal de su relacin con el ser, sino tambin afirmar cierta relacin sin el ser. Esto deja, a distancia y marcada en su permetro, la tesis de que la penetrabilidad del animal no alcanza a distinguir o a reconocer al ente en tanto ente.

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HEIDEGGER, M., Los conceptos fundamentales de la metafsica, ed. cit., p. 249. Ibd., p. 244.
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El animal no tiene mundo, pero no a la manera de una falta sino de la pobreza (Armt)11. Ser pobre, en el caso del animal, significa carecer de mundo. Este no-tenermundo del animal se presenta desde entonces extremadamente problemtico. No es la falta de mundo que, como modo de constitucin de la piedra hace que sta ni siquiera pueda carecer de tal cosa como el mundo12. A ojos de Heidegger, tanto el animal como el hombre tienen mundo, pero se trata de una relacin en extremo heterognea, si queremos poner en suspenso la tesis comparativa en favor de una diferencia entre ambos.
En el animal y en el hombre hallamos un tener mundo. Por otra parte, si la tesis intermedia acerca de la pobreza de mundo del animal ha de mantenerse legtimamente y si la pobreza es un carecer y el carecer es un no tener, entonces el animal est del lado de la piedra. Con ello, en el animal se evidencia un tener un mundo y al mismo tiempo un no tener mundo.13

Podramos confiarnos a creer que lo que separa y une la relacin con el mundo que mantiene el hombre con el animal se deja establecer por una diferencia de grado14. Sobre todo cuando, en este contexto, Heidegger viene a definir el mundo como suma de lo ente accesible, ya sea para el animal o para el hombre, modificable segn el alcance y la profundidad del penetramiento15. El mundo, como totalidad de lo ente, queda vetado de antemano para la piedra; sta no puede tener una relacin propia. Pero entre el hombre y el animal, hay ms bien dos tipos de relacin con el mundo. Podra decirse, anticipndonos todava, que no existe una relacin comn entre ambos, en la medida en que se trata de dos relaciones inconmensurables o heterogneas del mundo. Mundo es el claro del ser, en el que el hombre est expuesto por causa de su esencia arrojada.16 Es preciso recordarlo, una vez ms: el animal est del lado de la piedra, al no tener mundo, es decir, no tener una relacin de aperturidad con la totalidad de lo ente. Esto ltimo estara reservado para el hombre17. Sin embargo, la relacin que el animal mantiene de alguna manera con la totalidad de lo ente, no lo es como tal, en cuanto tal.

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Ibd., p. 247. Ibd. 13 Ibd., p. 250. 14 Es fundamental en este sentido la observacin hecha por Jacques Derrida a propsito de nuestro punto: Este anlisis tiene ciertamente el inters de romper con la diferencia de grado. Respeta una diferencia de estructura evitando el antropocentrismo. Pero sigue condenado a reintroducir la medida del hombre por la va misma que pretenda sustraerla, es decir por el significado de la carencia o de la privacin. Este es antropocntrico o al menos est referido al nosotros cuestionante del Dasein. Slo puede aparecer como tal y adquirir sentido desde un mundo no animal, y desde nuestro punto de vista. Por aadidura no podra decirse con la misma legitimidad que el tener-un-mundo tiene tambin para el hombre el significado de cierta unheimliche privacin de mundo, y que estos dos valores no se oponen entre s? (Derrida, J., De lesprit. Heidegger et la question, Galile, Paris, 1987, p. 79). 15 HEIDEGGER, M., Los conceptos fundamentales de la metafsica, ed. cit., p. 244, el subrayado es mo. 16 HEIDEGGER, M., Carta sobre el humanismo, ed. cit., p. 68. 17 HEIDEGGER, M., Los conceptos fundamentales de la metafsica, ed. cit., p. 299.
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Esto tambin indica que la penetrabilidad que marca el diferendo entre el hombre y el animal no se deja medir por una ausencia de grado. En esta medida, el ser humano tampoco puede ser entendido siguiendo la definicin del animal rationale, en el sentido en que no es, a ojos de Heidegger, un animal a quien se agrega la ratio de forma ms o menos accidental. Como vemos, segn esto, el ser humano no es sencillamente un ente en medio de los otros, y por eso no se lo puede determinar a partir de la animalitas: La metafsica piensa al hombre a partir de la animalitas y no lo piensa en funcin de su humanitas. La metafsica se cierra al sencillo hecho esencial de que el hombre slo se presenta en su esencia en la medida en que es interpelado por el ser18. En este punto de estrecha proximidad vemos un Heidegger preocupado por no subsumir al animal bajo el esquema del humanismo del hombre, pero al mismo tiempo alcanzamos a notar la dificultad que hay presente a la hora de calificar esa relacin que de alguna manera se mantiene con la totalidad de lo ente:
uno est tentado de decir: lo que nosotros hallamos ah como superficie rocosa y como sol, eso son para el lagarto justamente cosas del lagarto. Cuando decimos que el lagarto yace sobre la superficie rocosa, tendramos que tachar las palabras superficie rocosa para indicar que aquello sobre lo que yace, aunque le est dado de alguna manera, no le es conocido sin embargo en cuanto superficie rocosa. Ese tachar no significa solo: tomando otra cosa y en cuanto que otra cosa, sino: no accesible en absoluto en cuanto ente.19

No podemos escapar del entrevero de una escena en la que se intenta diferenciar al animal del hombre. Este tachar podra tener la forma de cierta suspensin o reduccin, en la medida en que muestra que al animal le est dado de alguna manera cierta no-accesibilidad del ente como tal. Evidentemente, esto supone en principio cierto cierre del animal. Pero aqu es donde se nos plantea la que quiz sea una de las mayores dificultades propuestas por el anlisis de Heidegger: la tachadura tacha la relacin abierta con el ente en cuanto ente, pero abre otro tipo de relacin. Una relacin compleja que slo llegaremos a entender a partir de aquello que delimita el modo de su penetrabilidad. Esto es precisamente lo que Heidegger entender como un estar-absorto, como una perturbacin, hingenommen, que es precisamente lo que impide que perciba algo en tanto que algo, y que impide que genere una distancia ante el ente como tal20.

RELACIN El resultado de ello es que el animal no marcara su distancia o su lmite respecto a lo que es. Pero esa tachadura, como ha mostrado Derrida, no slo tacha la relacin con la
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HEIDEGGER, M., Carta sobre el humanismo, ed. cit., p. 27. HEIDEGGER, M., Los conceptos fundamentales de la metafsica, ed. cit., p. 249. 20 Ibd., p. 289.
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aperturidad sino acaso con la palabra cierre. No puede decirse que el animal est cerrado al ente. Est cerrado a la apertura misma del ente. No tiene acceso a la diferencia entre lo abierto y lo cerrado.21 Quiz pueda decirse entonces que ni absolutamente encerrado ni absolutamente abierto, al animal le toca estar-consigo, sin la distancia que lo remite a s mismo para encontrarse a sus anchas. De ah que la relacin del animal sea, para Heidegger, del orden de una conducta antes que un comportarse con respecto a:
La conducta como modo de ser en general solo es posible en funcin del estar cautivado [Eingenommenheit] en s del animal. El estar-consigo [Beisich-sein] especficamente animal, que no tiene nada que ver con una mismidad del hombre que se comporta en tanto que persona, este estar cautivado en s del animal, en el que es posible toda conducta, lo designamos perturbamiento. Solo en tanto que el animal est perturbado conforme a su esencia, puede conducirse. La posibilidad del conducirse en el modo del ser animal se fundamenta en esta estructura esencial del animal que ahora mostramos como perturbamiento. El perturbamiento es la condicin de posibilidad de que el animal, conforme a su esencia, se conduzca en un medio circundante [Umgebung], pero jams en un mundo.22

Sera imposible considerar que Heidegger entiende que el animal sea pobre de mundo porque sencillamente no se asemeje completamente al hombre. Ms bien de lo que se trata es pensar la proximidad incipiente de la alteridad que el animal propone y que, de hecho, nos plantea desde otra orilla. Es en este sentido que se plantea una radical heterogeneidad entre el mundo humano y el mundo animal, a la manera de Jakob von Uexkll, en quien se inspira gran parte de los anlisis referidos al Umwelt23. De ah que se pueda pensar que estamos con los animales domsticos, por ejemplo, pero no en el modo del coexistir, en la medida en que el animal simplemente vivira. Este ser-con con los animales es de tal modo que dejamos que los animales se muevan en nuestro mundo.24 No hay que ver en ello un mero gesto discriminatorio conducente sencillamente a colocar al ser humano por sobre el animal. Este pasaje viene a explicar la idea de transposicin, que circunscribira el tipo de relacin del animal. Una vez ms, de lo que se trata es de una definicin dada desde el ser-ah del hombre; en el modo del existir, el sercon con el otro en el modo del coexistir es lo que indica la posibilidad esencial del hombre, dada por su ser-ah, de estar transpuesto en otros hombres25. Heidegger deja notar que dicha capacidad de transponerse en es realmente la creacin de la posibilidad de poder acompaar al otro en tanto distinto que s mismo26. La co-existencia, probada en la transposicin, marca la diferencia. La privacin del animal se confundira con la esfera de
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DERRIDA, J., De lesprit, ed. cit., p. 82. Ibd., p. 291. 23 Ibd., 61. 24 Ibd., pp. 260-261. 25 Ibd., p. 256. 26 Ibd., p. 253.
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transponibilidad: el animal muestra en l mismo una esfera de la transponibilidad a l o, dicho ms exactamente: l mismo es esta esfera, que sin embargo deniega un acompaar. () El animal tiene algo y no tiene algo, es decir, carece de algo.27 Volvamos sobre el pasaje extenso que antes destacamos. El estar-consigo propiamente animal slo se conduce en un medio circundante, y la estructura esencial que es el perturbamiento impide que este estar-consigo tome la forma de la mismidad. Pese a ello, a lo largo de las pginas del curso de 1929/30, el animal es definido de un modo que podramos denominar auto-tlico, tratando de evitar su reduccin a una mquina o al modelo teleolgico de la accin segn fines. El animal es definido por la estructura de la capacidad, una capacidad que es definida como conducta, cuya peculiaridad reside en el modo de ser propio de s, permanecer autotlicamente apropiado a s. Pero Heidegger inmediatamente distingue este ser-propio-de-s de aquel que se circunscribe en la expresin s-mismo, que reserva al humano. El modo como el animal est propio de s no es personalidad, no es reflexin ni conciencia, sino simplemente solo propiedad.28 Esta propiedad permite todava que el animal avance de s a s mismo y que se antedesplace de s mismo hacia s29. En este sentido, la capacidad del animal queda circunscrita a un avanzar-se que en cierta manera recorre e impulsa. La capacidad es, entonces, la que delimita el crculo que encierra este de s hacia s mismo y que podra definir procesos como la auto-generacin, la auto-conduccin, la auto-renovacin o la auto-conservacin. Pero en ningn caso la auto-afeccin que define la forma del s-mismo:
All rechazamos la interpretacin demasiado precipitada de este s mismo auto- como fuerza secreta, entelequia o yoidad. Pero ya en la interpretacin de la capacidad, nuestro intento tampoco pasa de largo ante este s mismo. Seguro que no, pero la pregunta es cmo determinamos apropiadamente eso que designamos como si mismo.30

Es interesante advertir la seguridad con la que Heidegger distingue la estructura de la capacidad de la estructura de la mismidad. Eso tendra que mostrar, a su vez, los pormenores de la constitucin del s-mismo. Segn el anlisis de Heidegger, el animal est cautivado por una direccin, pero no tiene el adnde, Worauf, por as decir, el a-qu de la direccin31. La explicacin a este hecho sera que el medio desinhibe impulsos en el animal, y todo hacer o no-hacer se ve interrumpido a causa de una inhibicin. Ello hace que, por ejemplo, para la abeja no pueda haber distincin entre la presencia del ente flor en cuanto tal y su no-presencia. El animal no se orientara, as, hacia cosas objetivamente presentes Se trata de una referencia a , pero no un orientarse constatador de algo en
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Ibd., p. 262. Ibd., p. 285. 29 Ibd., p. 291. 30 Ibd., p. 284. 31 Ibd., p. 299.
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tanto que algo presente, sino un peculiar perturbamiento que, sin embargo, est referido.32

VACUIDAD Sigamos una pista que salta a la vista. Qu forma conviene al animal en su estarafectado si no es aquella de la mismidad? Si la afeccin es lo que marca la posibilidad de cualquier relacin, aqu estamos demasiado cerca de no poder distinguir completamente la justificacin dada por Heidegger. Si, como ha sostenido Susanna Lindberg, el fin (Wozu) del impulso del animal es meramente su propio ser: si la pobreza humana es la desolacin del mundo, la pobreza del animal termina por ser una vacuidad del s-mismo [hollowness of the self]33, lo que tendremos que tratar de bosquejar es en vistas de que se constituye la mismidad como una vacuidad. Esto nos retendr sobre todo en la medida en que hay algo que impide la afeccin de s como afeccin de lo otro de s, es decir, con la totalidad del ente, y es precisamente aquel recurso que permite a Heidegger definir ms acabadamente el ncleo de la pobreza de mundo. Como es sabido, durante los aos 1925-29, Heidegger concentra una parte importante de sus esfuerzos en hacer una relectura de Kant. En el 34 del Kantbuch, Heidegger elabora una aproximacin muy discreta al papel que juega la auto-afeccin en su lectura de Kant34, cuyo objetivo no slo es interrogar el tiempo en vistas a sustraer el sentido del ser de una metafsica de la presencia, que se ampare nicamente en el presente. Lo que interesar tambin a Heidegger es mostrar cmo es posible la objetividad, es decir, la trascendencia, a partir de la estructura finita del ser humano, es decir, una estructura determinada primariamente por su receptividad, intentando complejizar la estabilidad de la presencia subsistente. El ente finito que somos en cada caso tendra que contener la posibilidad de hacer presente el aguardar que posibilita que algo se le enfrente, ya que dicho aguardar da la posibilidad de que algo pueda salir al encuentro, es decir, de que lo que comparece pueda descubrirse, de que pueda ser compareciente.35. La posibilidad de que un ente sea anunciable para y desde la finitud de nuestra existencia36. De ah que el

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Ibd., p. 295. LINDBERG, S., Heideggers animal, en http://www.helsinki.fi/teoretiskfilosofi/personal/Lindberg/ Lindberg _Heideggersanimal.pdf, p. 8. 34 Pero dicho carcter sumario en el enfrentamiento al problema tiene que ser a su vez contrastado con el lugar, mucho ms extenso, que toma la auto-afeccin en los cursos dictados por Heidegger en los aos previos a la redaccin del libro sobre Kant. Si examinamos de cerca los cursos impartidos por Heidegger, y pensamos sobre todo en dos de ellos, el curso de Lgica de 1925-26 y el curso sobre la primera Crtica, de 1927, lo primero que constatamos es que el problema no solo es trabajado de forma ms amplia y con mayor indicacin de los recursos que lo explican, sino que incluso parece ostentar un lugar de primer nivel en el complejo entramado de la lectura que Heidegger desarrolla entre 1925 y 1929. 35 HEIDEGGER, M., Lgica. La pregunta por la verdad, Alianza, Madrid, 2004, p. 157. 36 HEIDEGGER, M., Kant y el problema de la metafsica, Fondo de Cultura Econmica, Madrid, 1993, p. 32.
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intuitus derivativus que somos en cada caso tenga que ser pensado en su capacidad de hacer presente (de pro-ducir, de poner, stellen) un ente. Esto ltimo ser importante para nuestros propsitos. Hacer presente, como es sabido en el lxico heideggeriano, no es disponer de un ente ante los ojos o a la mano, sino que entraa la condicin bajo la cual dicho ente puede venir o surgir originariamente al encuentro. Implica ya una temporalizacin estructural del presente, que de otro modo no podra dar lugar a dicho encuentro. Ese sera propiamente el problema que Heidegger examina bajo el ttulo de una sntesis trascendental, encargada de formar la trascendencia. Cmo debe ser se pregunta Heidegger, en su esencia ms ntima, el ente finito que llamamos hombre, para que, en general, le sea posible estar abierto al ente, que no es l mismo, y el cual, por su parte, debe poder manifestarse por s mismo?37 No me detendr todo lo que sera necesario para no desviar nuestros propsitos. Me limitar a advertir que a Heidegger le interesa dar cuenta de las condiciones bajo las cuales un ser-finito puede ob-jetarse, a saber, enfrentarse a lo que en principio no es l mismo. Y para ello es preciso que la imaginacin, al actuar en la intuicin, unifique los esquemas trascendentales como determinaciones trascendentales del tiempo que dan su aspecto a lo que nos (es decir, al hombre en quien se remiten las tres preguntas kantianas que marcan la crtica) sale a encuentro. Pero, de manera radical, forman dicho aspecto y con ello dan perdurabilidad, sucesin y realidad al tiempo.
La imaginacin puede intuir, puede recibir un aspecto, sin necesidad de que lo intuido en cuestin se muestre como ente y sin que proporcione desde s mismo el aspecto. () Es libre en la recepcin de aspectos, e. d., es la facultad capaz de proporcionrselos a s misma en cierta manera. () Esta fuerza formadora es un formar a la vez pasivo (receptor) y creador (espontneo). La verdadera esencia de su estructura est contenida en este a la vez.38

Esta auto-afeccin no es la de uno que se recupera frente a otro, sino que permite pensar la posibilidad de que algo en general nos afecte39. Pero qu es eso que nos afecta, si no se trata aqu de algo mundano o exterior, de una afeccin emprica, sino de algo que condiciona la diferencia entre toda exterioridad e interioridad? Lo que nos afecta, as, es precisamente el sentido interno en su pureza, el tiempo. Pero nos afecta atemticamente, como un sostenido atender-a que deja que otra cosa el a qu salga al encuentro como tal. Esta sntesis original, que forma propiamente el tiempo y que es ms bien el tiempo en un sentido originario, se constituye como un abordarse de s mismo del s mismo40. Esta es, con todo rigor, la estructura unitiva de la auto-afeccin pura, que se deja afectar a s misma desde s misma consigo, y que hace posible toda afectabilidad, de un posible ser
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Ibd., p. 45. Ibd., p. 114. 39 Ibd., pp. 73-74. 40 HEIDEGGER, M., Lgica. La pregunta por la verdad, ed. cit., p. 268.
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hacia otro que ha de poder salir al encuentro41. De ah en adelante la auto-afeccin pura ser entendida como el tiempo originario, como aquello que hace posible la formacin, la estabilidad y la plenificacin de la sucesin de la serie de los ahoras. Y vemos, una vez ms, que aqu juega su papel nuevamente la instancia sinttica del a la vez: El tiempo como intuicin pura, es a la vez la intuicin formadora y lo intuido por ella. Solo esto proporciona el verdadero concepto del tiempo.42 La auto-afeccin forma lo que ha de recibir, sin que lo que se reciba sea un ente presente. Este movimiento no forma un s-mismo ya ante los ojos, sino que, forma la esencia de un concernirse-a-s-mismo. Pero en tanto que este poder-ser-concernido como un s-mismo pertenece a la esencia del sujeto-finito, es el tiempo, como afeccin pura de s mismo, el que forma la estructura esencial de la subjetividad.43 La intuicin pura es un recibir lo que ella deja surgir espontneamente, conservando el ahora con el antes y el entonces, formando la posterioridad. Examina previamente formando el tiempo. En este sentido, el movimiento auto-afectivo de temporalizacin, que Heidegger entiende como un Yo me dejo abordar de continuo por m mismo desde m mismo (1976), afecta la serie de ahoras para abrirse al futuro, pero segn una apertura que queda circunscrita a la realizacin del propio afectado, a la posibilidad estructural de su retorno. En este sentido, la lectura de Heidegger es un antecedente indispensable para comprender el reconocimiento de la temporalidad como despliegue que la afeccin se da a s misma para ser recibida. Es la decisin de una totalidad auto-afectiva la que permite la pre-formacin de la objetividad. Cierta auto-referencialidad, desde entonces, encierra el despliegue de dicha temporalidad en la unidad exttica de un s-mismo. Y da en este sentido una privilegia a la mismidad de un ahora que acta como bisagra para hacer girar la sucesin de la serie de los ahoras. Por esta razn, se puede considerar que la condicin de posibilidad de toda afectabilidad y por consiguiente de un posible ser hacia otro que ha de poder salir al encuentro44, depende siempre de la temporalidad auto-afectiva, y del realce del ahora que es el puro hacer presente algo. Termino esta suma apretada con una breve cita: El ahora es presente: en concreto el ahora, en su remitencia-a, mediante la cual deja que algo salga al encuentro, est a la espera de un algo. Y el ahora es presente de tal modo que l mismo es atemtico. El atender-a no es explcito, es un hacer presente, un dejar salir al encuentro que atraviesa por el ahora.45

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Ibd., p. 269. HEIDEGGER, M., Kant y el problema de la metafsica, ed. cit., p. 150. 43 Ibd., p. 162. 44 HEIDEGGER, M., Lgica. La pregunta por la verdad, ed. cit., p. 269. 45 Ibd., p. 315.
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El algo no puede salir al encuentro del animal, no ciertamente en razn de su falta de direccin a- o de relacin con-, sino de forma decisiva por su perturbamiento sin ensimismamiento.

ABANDONO El estar-perturbado del animal impide su relacin con el ente como tal, y, a ojos de Heidegger, lo sume en una apertura que tiene tambin la forma de un no-develamiento. Perturbacin o aturdimiento que acta a la par como intensa y envolvente, y como cierre en una opacidad integral46. La direccin ha perdido el curso humano y el curso circular de la auto-afeccin cede su lugar al abandono:
La abeja est simplemente abandonada al sol y a la duracin del vuelo de ida, sin captar tal cosa como tal, y sin utilizar lo captado para reflexiones. Slo puede estar abandonada a ello porque est impulsada por el impulso fundamental de la bsqueda de comida.47

Lo que nos interesa es la estructura de dicho abandono, que no es otra cosa que la estructura del perturbamiento. En l se da una aperturidad, una referencia a, pero en la que el animal se mantiene absorbido del ente en tanto tal. Heidegger lo describe en los trminos siguientes: Perturbamiento del animal significa primero: esencial estar sustrada toda percepcin de algo en tanto que algo; luego: en tal sustraccin, justamente un ser absorbido por48 Lo ente no es manifiesto, no est presente, pero tampoco est cerrado, el ente no est ni como abierto ni como cerrado.
Que el perturbamiento sea la esencia de la animalidad significa: El animal no est en cuanto tal en una manifestabilidad de lo ente. Ni lo que se da en llamar su medio circundante ni l mismo estn manifiestos en tanto que ente. Porque a causa de su perturbamiento y a causa del conjunto de sus capacidades el animal est agitado dentro de una multiplicidad de impulsos, por eso no tiene en lo fundamental la posibilidad de condescender con el ente que no es l, as como con el ente que l mismo es. A causa de esta agitacin pende, por as decirlo, entre s mismo y el medio circundante, sin que experimente ni lo uno ni lo otro en tanto que ente.49

Abierto en cierta manera para el animal, sin embargo, no significa en modo alguno que est manifiesto en tanto que ente. No tenemos indicio de esto ltimo, seala Heidegger. Pero la relacin no deja de erigirse como una cuestin esencial del animal, no un momento aadido posterior. Lo abierto es el mundo circundante; el anillo que rodea al
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AGAMBEN, G., Lo abierto. El hombre y el animal, Adriana Hidalgo, Buenos Aires, 2006, pp. 110-111. HEIDEGGER, M., Los conceptos fundamentales de la metafsica. Mundo, finitud, soledad, ed. cit., p. 300. 48 Ibd., p. 301. 49 Ibd., p. 302.
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animal posibilita la referencia a lo otro. Referido a lo otro: en ello, lo otro no est manifiesto como ente.50 Esta otra relacin, que apela a una diferencia entre lo Abierto es decir, la manifestabilidad del ente como tal y la aperturidad que define ciertamente un tipo de acceso singular del animal al ente, indica que lo otro no se manifiesta entitativamente y que en el animal persiste cierta cerrazn de modo peculiar. Giorgio Agamben tiene plena razn al considerar sobre este punto que la dificultad proviene aqu del hecho de que el modo de ser que se intenta aferrar no est abierto ni cerrado, de modo que el ser en relacin con l no es definible con propiedad como una verdadera relacin, como un tener algo que hacer.51 Ciertamente esta falta de relacin con lo Abierto es lo que puede ser explicado como lo que tambin hace imposible una relacin con lo disponible en cuanto objeto. Para ello, Heidegger mostrar que la apertura es ms bien al elemento desihnibidor (Enthemmung), que genera un anillo posible de desinhibiciones y que delimita su apertura como cautividad y perturbamiento, Benommenheit. Esto organiza propiamente un estar abierto a lo desinhibidor, que se constituye por el rodeo de la impulsividad de los impulsos. Ello marca y traza la relacin del animal con el estar-abierto:
Nunca se llega a un permanecer en cuanto tal, pero tampoco a una modificacin en cuanto tal. Que el animal est rodeado por la impulsividad de sus impulsos es en s un estar abierto a lo desinhibidor. Es decir, el hacerse rodear no es un encapsulamiento, sino justamente trazar abriendo un anillo que rodea, dentro del cual puede desinhibir este o aquel elemento desinhibidor. () Todo animal se rodea de este anillo de desinhibiciones Aquel abierto estar absorbido es en s la sustraccin de la posibilidad de percibir el ente. En este rodearse se encierra el abierto estar cautivado en ello, no en eso que se da en llamar un interior del animal, sino en el anillo de la impulsividad de los impulsos que se abren.52

Ciertamente, lo que aqu se nos dice muestra que para Heidegger esta relacin de aperturidad se da en extrema discordancia, a primera vista, con aquella relacin del hombre con el ser. Ello queda suficientemente claro hacia el final del 8 de las lecciones del semestre de invierno de 1942-43, publicada pstumamente bajo el ttulo de Parmnides. En l, al paso de un fragmento de la octava Elega de Duino de Rilke, Heidegger muestra una doble comprensin de lo abierto. Una primera, propia del animal, y una segunda, adjudicada al hombre. La primera ha de ser entendida en el sentido de una progresin incesante del ente en el ente, unaufhorlichen Fortgangs des Seienden im Seienden, y la segunda como lo libre del despejamiento del ser diferenciable de todo ente, das Freie der Lichtung des uon allem Seienden sich unterscheidenden Seins53.

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Ibd., p. 307. AGAMBEN, G., Lo abierto. El hombre y el animal, ed. cit., p. 100. 52 p. 309. 53 HEIDEGGER, M., Parmnides, ed. cit., p. 195.
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Entre ellas media un abismo, que Heidegger comenta a lo largo de varias pginas. Lo interesante en estas lecciones, sobre nuestro punto, sea quiz mostrar la separacin que se zanja entre ambas formas de comprender lo abierto. Lo Abierto, das Offene, queda reservado al Dasein, y la aperturidad, offenheit, al animal en cuanto est determinado por su perturbamiento, por su incapacidad de distinguir el ente como desocultamiento del ser. Lo que es dicho a propsito del perturbamiento como estar abierto a lo otro encerrado en el perturbamiento, se trata de escapar de un instintivismo a la hora de considerar el animal. Pero, como se notar, no se deja de estar muy cerca de l. El animal pareciera impedir un s-mismo, pero no por una mera va negativa que lo rebaje a un estadio ms primitivo de mismidad o yoidad. Quiz no sea un pequeo sujeto, sino ms bien un dilema para el pensamiento de la subjetidad y de la subjetividad, demasiado humanizada. Cautivado en la pugna interminable de su anillo de desinhibiciones54, quiz el animal guarde el secreto de dicha pugna, sin alcanzar a ser absolutamente dueo de s mismo, pero tampoco medido por la impulsividad de un instinto que lo opere como un agregado exterior. Y quiz sea por estar suspendido fuera de s mismo, sin ver nunca ni el afuera ni el adentro55, que al animal no le quede ms que marcar la ruina de la economa de un pensamiento del ser que es l mismo un fin del hombre y de su proprium56.

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BIBLIOGRAFA
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El anillo de desinhibiciones es entendido por Heidegger como el lmite que marca la totalidad original del organismo animal, que no se reduce a su organismo individual sino a la individuacin que lo apega a su mundo circundante. En este sentido, lo desinhibidor no es algo objetualmente presente con lo que el animal se enfrenta. Ms bien, el anillo de desinhibiciones activa la conducta del animal, prefigurando que es lo que dicha conducta puede encontrar como motivo, bajo el modo de un estar absorbido que es, en s mismo, la sustraccin de la posibilidad de percibir el ente. Vase HEIDEGGER, M., Los conceptos fundamentales de la metafsica. Mundo, finitud, soledad, ed. cit., 60, en especial b). 55 Ibd., p. 205. 56 DERRIDA, J., Les fins de lhomme, Marges de la philosophie, Minuit, Pars, 1972, p. 161.
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HEIDEGGER, Martin

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LINDBERG, Susanna

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teoretiskfilosofi/

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