Revista Ideação - Jean Nabert. A Filosofia Reflexiva PDF

ISSN 1415 - 4668
ANO 2013
REVISTA IDEAO
Ncleo Interdisciplinar de Estudos e Pesquisas em Filosofia - NEF
UNIVERSIDADE ESTADUAL DE FEIRA DE SANTANA REITOR Jos Carlos Barreto de Santana VICE-REITOR Genival Correia de Souza DIRETOR DO DCHF Departamento de Cincias Humanas e Filosofia Nilo Henrique Neves dos Reis VICE-DIRETOR DO DCHF Charliston Pablo do Nascimento COORDENADOR DO NEF Malcom Guimares Rodrigues VICE-COORDENADOR Andr de Jesus Nascimento SECRETRIA Jaciene Silva e Carvalho ESTAGIRIO Jean-Paul Borges de Souza
Endereo para correspondncia. Adress for correspondence

Revista Ideao, Mdulo VII, DCHF/NEF Universidade Estadual de Feira de Santana
Avenida Transnordestina, S/N Novo Horizonte
CEP: 44.036-900 Caixa Postal 294 Tel: (75) 3161-8209 e-mail: nef@uefs.br Feira de Santana Bahia Brasil
Solicita-se permuta. Exchange desired
REVISTA IDEAO
EDITOR RESPONSVEL Malcom Guimares Rodrigues PROJETO GRAFICO, DIAGRAMAO E CAPA Jaciene Silva e Carvalho EQUIPE REVISORA Andr Nascimento Antnio Janunzi Jlio Vasconcelos Laurnio Sombra Lolita Guerra ORGANIZAO DESTE NMERO Malcom Guimares Rodrigues
FEIRA DE SANTANA
n. 27
p. 1 - 389
Ano 2013
Conselho Editorial Antnia Pereira Bezerra (Universidade Federal da Bahia - UFBA) Antnio Jos Romera Valverde (Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo - PUC/SP) Aurino Ribeiro Filho (Universidade Federal da Bahia) Carlos Ziller Camenietzki (Museu de Astronomia e Cincias Afins/CNPQ) Catherine Moreira Bryan (Universidade de Wisconsin Oskosh - UWO/USA) Charbel NioEl-Hani (UFBA) Constana Marcondes Csar (Pontifcia Universidade de Campinas-PUCCAMP) Desidrio Murcho (Kings College - UK) Dante Augusto Galeffi (UFBA) Edvaldo Souza Couto (UFBA) Elyana Barbosa (UFBA) Hugo Aznar (C.E.U. San PabloValencia/Espanha) Israel de Oliveira Pinheiro (UFBA) James Fieser (The University of Tennessee at Martin) Joo Carlos Salles Pires da Silva (UFBA) Joceval Bitencourt (Universidade Estadual da Bahia/UNEB) Jorge Vital de Brito Moreira (Universidade de Wisconsin Oskosh - UWO/USA) Jos Crisstomo de Souza (UFBA) Lda Silva Guimares (Psicanalista) Leonidas Hegenberg (Instituto Brasileiro de Filosofia) Maria Constana Pssara (PUC/SP) Mariluze Ferreira de Andrade e Silva (Universidade Federal de So Joo Del-Rei/UFSJ) Olival Freire Jnior (UFBA) Srgio Antnio Carlos (Universidade Federal do Rio Grande do Sul)
Periodicidade: Semestral Os artigos e demais textos publicados nesta revista so de inteira responsabilidade de seus autores. A reproduo, parcial ou total, permitida, desde que seja citada a fonte. Ficha Catalogrfica: Biblioteca Central Julieta Carteado Ideao: Revista do Ncleo Interdisciplinar de Estudos e Pesquisas Filosficas da Universidade Estadual de Feira de Santana - Feira de Santana - v. 1, n. 1 (1997-) n.27, jan./jun. 2013 Semestral ISSN 1415 - 4668 1. Filosofia - Peridicos I Universidade Estadual de Feira de Santana, Ncleo Interdisciplinar de Estudos Filosficos. CDU 1
SUMRIO
APRESENTAO
Malcom Guimares Rodrigues . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 9
ARTIGOS
70 ANOS DEPOIS: O QUE O SER E O NADA TEM A NOS DIZER AINDA HOJE? Vincius dos Santos . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 13 TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE Carlos Eduardo de Moura . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 33 A ONTOLOGIA DE SARTRE DUALISTA? Simeo Donizeti Sass . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 73 FOUCAULT, O PODER E A INFMIA Giovana Carmo Temple . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 109 ARQUEOLOGIA DA PSICOLOGIA E EXISTENCIAL-HUMANISMO EM FOUCAULT: REARTICULAES E POSSIBILIDADES Fernando de Almeida Silveira . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 129 SOBRE O INFINITO NA IDADE CLSSICA EM MICHEL FOUCAULT Marcio Luiz Miotto . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 157 FENOMENOLOGIA E GESTALTISMO NO PROJETO FILOSFICO INICIAL DE MERLEAUPONTY Matheus Hidalgo . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 187 MERLEAU-PONTY LEITOR DE BERGSON: DO VITALISMO AO PRIMADO DA AO Pablo Enrique Abraham Zunino . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 205
DA REPRESENTAO AO CAMPO DE IMAGENS: BERGSON CRTICO DE HUSSERL Warley Kelber Alex Fabiano Correia Jardim . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 223 A GNESE DO SUJEITO NO LABORATRIO CINEMATOGRFICO DE GILLES DELEUZE Fernando Monegalha . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 263 ESTAO HISTRICA, GODDARD E A ANTROPOLOGIA DA SUBJETIVIDADE CONTEMPORNEA Cleber Daniel Lambert da Silva . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 303 POR UMA NOVA IMAGEM DO PENSAMENTO - DELEUZE E OS SIGNOS PROUSTIANOS Leonardo Maia . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 339
TRADUO
A FILOSOFIA REFLEXIVA JEAN NABERT Traduo: Cristina Amaro Viana . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 365
NORMAS EDITORIAIS
Ano 2013 . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . . 387
APRESENTAO
Ideao caminha rumo maioridade. No ocaso de sua juventude, este ano a Revista completa 16 anos de existncia. O sucesso e a atualidade de suas mais diversas e enriquecedoras incurses filosficas se devem ao talento dos que nela, e para ela, contriburam. No fosse o esmero dos editores em conduzi-la desde sua tenra idade, porm, a Revista poderia ter perdido seu rumo. Se uma homenagem no se faz apenas com palavras, este n 27 de Ideao, organizado pelo novo editor, dedicado ao trabalho daqueles que o precederam: Nilo Reis, Julio Vasconcelos e Eduardo Chagas. Trata-se de homenagem altura dos homenageados. a primeira vez que, em seus dezesseis anos de vida, a Ideao dedica seu espao de reflexo Filosofia francesa contempornea. O que esta Filosofia, entretanto? Freqentemente ela testemunha da fragmentao de sua histria, fragmentao que sobrepuja as ideias em virtude dos autores e que tem l suas razes de ser para um interesse didtico-metodolgico. O problema comea quando este interesse prevalece. JeanPaul Sartre, cujas ideias so profundamente debatidas neste nmero, j disse que o gnio no est no autor, to-s em sua obra. Eis algo que sintetiza um pouco o esprito desta coletnea. neste esprito, sem dvida, que Vinicius dos Santos nos presenteia, em escrita clara e fluida, com a atualidade e a pertinncia do pensamento sartriano. Duas das maiores questes ainda amplamente discutidas sobre este pensamento so depuradas aqui. Carlos Eduardo de
Moura analisa de modo franco a intersubjetividade, sem se deixar levar pelos lugares-comuns que rondam as questes ticas e polticas sobre Sartre. Simeo Sass enfrenta o rtulo do dualismo, colado sobre o autor de O ser e o nada por alguns de seus mais clebres crticos. Todos os leitores de Sartre sabem o quanto necessrio conhecer desta obra, como bem o demonstra Simeo, para lidar com tal rtulo. H certa harmonia, neste trplice tributo a Sartre, que algum poder nos acusar de ter planejado previamente. Alis, esta uma caracterstica marcante desta coletnea: os textos esto to afinados entre si que, em certo sentido, parecem ter sido redigidos sob o eco de um inconsciente coletivo. Conspira a nosso favor, entrementes, a fora do acontecimento que, como nos lembra Foucault, no se reduz s linhas contnuas e harmnicas to latentes em certas penas historiogrficas. Saudemos Giovana Temple por patentear com preciso cirrgica o quanto nossa histria pode ser infame. Mas, nesta Ideao, a verve da crtica foucaultiana no se esgota a. Fernando Silveira nos mostra, em escrita plena, o quo fundamental certa produo inicial de Foucault, muitas vezes to pouco explorada, para compreender as razes de sua ndole crtica. Por fim, com rigor invejvel, Mrcio Miotto nos propicia uma reflexo reluzente sobre o infinito em Foucault. Sintetizar a singularidade de cada empresa aqui presente to desconcertante, contudo, quanto expressar a simplicidade da intuio filosfica de Bergson, cujo pensamento se revela como uma das razes da Filosofia francesa contempornea. Prova disso no s a variedade de modos pelos quais tal pensamento intensa e fielmente
celebrado por outros autores deste nmero. Tambm o prova a riqueza de possibilidades de dilogo e crtica que, como bem demonstram estes autores, a filosofia bergsoniana funda, seja com Merleau-Ponty, seja com Deleuze, seja com Husserl. Este ltimo tambm basilar, e mostrar com simplicidade e agudeza o quanto a Fenomenologia francesa ainda deve a ele, e o quanto ela pode dele se afastar, como o faz Merleau-Ponty, algo que Matheus Hidalgo e Pablo Zunino fazem parecer simples, por vias distintas, mas com a mesma lucidez. Por fim, Alex Jardim e Warley Kelber, com conciso e densidade, mostram que Bergson pode ser, no fundo, um crtico de Husserl. Porm, talvez, no haja apenas um bergsonismo. Que assim seja: eis uma idia que muito provavelmente agradaria a Deleuze, rastreador incansvel da criao, da diferena, da criao da diferena. Ser que com a apropriao criadora do autor e de seu conceito chegamos perto de evitar as generalizaes didticas sem perder de vista a intuio desta coletnea? Trs autores nos do provas de uma resposta afirmativa. Com Fernando Monegalha extravasamos as fronteiras do texto, da palavra esttica, e avanamos surpreendidos pela abertura cinematogrfica na qual enveredamos com seu autor, na fluidez da vida. H mais, no entanto. H uma espcie de entre mundos, dimenso irredutvel ao campo em que nos encontramos, das palavras, na qual Cleber Lambert nos situa para realizar um encontro sublime entre estao atltica e estao histrica. E quando pensamos que isso tudo, confrontamo-nos com a proposta monumental de Leonardo Maia, que vem coroar o fechamento da apropriao deleuziana com uma reflexo provocante
sobre filosofia e arte. Uma vez mais a impresso a de que tudo foi previamente delineado, tal a consonncia em que este ltimo artigo se encontra com os outros dois, bem como a que estes estabelecem entre si. A coletnea atinge sua plenitude com uma rara contribuio: a inestimvel traduo, feita por Cristina Viana, de A filosofia reflexiva , de Jean Nabert. A beleza do conjunto, inexprimvel pela soma de suas partes, a obra em si, como dizamos parafraseando Sartre, para alm dos autores, aos quais envio minhas mais sinceras gratulaes.
Feira de Santana, junho de 2013. Malcom Guimares Rodrigues Editor
70 ANOS DEPOIS: O QUE O SER E O NADA TEM A NOS DIZER AINDA HOJE?
Vincius dos Santos1
RESUMO: Obra mxima de Jean-Paul Sartre, O ser e o nada representa a sntese de uma pauta filosfica rica e variada, delineada difusamente desde seus primeiros escritos. Em 2013, sua publicao completa 70 anos. Para alm do simbolismo, essa data se insere num quadro de redescoberta paulatina do pensamento sartriano, aps anos de ostracismo. Por isso, propomo-nos a indagar: em que esse pensamento ainda pode nos ser atual? Isto , o que a experincia filosfica do ensaio de 1943 tem a nos dizer ainda hoje? Iniciar uma reflexo sobre essas questes, em conformidade com uma apreenso crtica de nossa realidade, o objetivo deste artigo. PALAVRAS-CHAVE: Crtica; Existencialismo; Liberdade; Ontologia. ABSTRACT: Masterpiece of Jean-Paul Sartre, Being and Nothingness represents the synthesis of a rich and varied philosophical agenda, outlined diffusely from his earliest writings. In 2013, its publication reaches 70 years. Beyond
the symbolism, that date falls within a framework of gradual rediscovery of Sartrean thought, right after some years of ostracism. Thats why we intend to ask: in which measure that thought can still be present for us? That is, what does the philosophical experience of 1943 essay have to tell us today? Starting a discussion on these issues, according to a critical apprehension of our reality, is the purpose of this article. KEYWORDS: Criticism; Existentialism; Freedom; Ontology.
14
IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013
I
Em 2013, completam-se 70 anos da publicao de O ser e o nada (2007). Obra mxima de Jean-Paul Sartre, o Ensaio de ontologia fenomenolgica representa a sntese de uma pauta filosfica rica e variada, delineada difusamente desde seus primeiros escritos: as pesquisas em psicologia fenomenolgica, as reflexes sobre temas existenciais, as consideraes metafsicas ou as consequncias morais, todos os eixos do pensamento sartriano de at ento se estruturavam numa ontologia da subjetividade, orientada pela ideia de uma liberdade absoluta intrnseca ao ser do homem. A radicalidade de sua proposta, a escrita envolvente e a fidelidade experincia concreta do cotidiano, so alguns dos elementos daquela obra que ajudariam a fazer de Sartre o filsofo mais clebre do imediato psGuerra e, de seu existencialismo, a filosofia dominante na Frana em meados do ltimo sculo. Mas, passadas sete dcadas, o que ficou de O ser e o nada ? Hegel dizia que toda filosofia filha de sua poca. Nesse sentido, o ensaio de 1943, para alm do que representa no desenvolvimento da economia interna do pensamento de Sartre, no pode ser dissociado do contexto da Guerra e da ocupao alem fatos decisivos em sua maturao pessoal e filosfica, e que sabidamente influenciaram a redao do livro. Isso significa que, em alguma medida, no despropositado ler a filosofia que brota nas pginas de O ser e o nada como um grito de liberdade e resistncia diante dos horrores daquele momento. Contudo, sua importncia nem de longe se reduz a isso. Afinal, o alcance de uma obra que podemos afirmar sem medo j se tornou clssica (no melhor sentido do termo) se expande para muito alm
15
do contexto particular de sua gestao. Por isso, diante dessa data expressiva, nos parece absolutamente legtimo indagar: para alm da reflexo que ele incita sobre temas especficos da fenomenologia ou do existencialismo, por exemplo, o que O ser e o nada enquanto experincia filosfica tem a nos dizer ainda hoje? Isto , tendo em vista os caminhos (nomeadamente anti-sartrianos) tomados pela filosofia francesa posterior hegemonia existencialista, os desenlaces histricos, sociais e polticos da ltima metade do sculo XX, e diante do prprio trajeto de Sartre a partir daquele momento, que contribuio a filosofia traada em O ser e o nada pode nos oferecer atualmente? Em que sentido, enfim, o Ensaio de ontologia fenomenolgica como todo clssico pode nos ser contemporneo? Iniciar uma reflexo sobre essas questes, sem perder de vista as limitaes que um artigo fatalmente impe, o objetivo que nos propomos.
II
O eixo programtico de O ser e o nada anunciado j em suas primeiras linhas: tratava-se, para Sartre, de superar os entraves do realismo e do idealismo clssicos atravs do recm descoberto monismo dos fenmenos, isto , a partir de uma abordagem fenomenolgica centrada na pluralidade das experincias da conscincia no mundo. Com efeito, o que Sartre se propunha naquele momento, de modo arrojado, mas consequente, era elaborar uma nova filosofia da conscincia, que fosse capaz de equacionar os impasses e preencher as lacunas identificadas na tradio aberta pelo cogito cartesiano (inclusive na fenomenologia de Husserl ou Heidegger),
16
recuperando a concretude da experincia de ser-no-mundo a partir de uma ontognese da subjetividade como liberdade. A anlise do fenmeno, na introduo de O ser e o nada , revelava em nossa realidade uma dualidade ontolgica irreversvel que, por sua vez, comporia o quadro categorial bsico da investigao sartriana: de um lado, a opacidade e a plenitude do Ser-Em-si; do outro, o ser espontneo e intencional da conscincia, o Para-si. Desvelar os meandros de nossa situao passaria essencialmente por desvendar o sentido profundo e a relao possvel entre essas duas regies de ser que, embora radicalmente distintas e incomunicveis de direito (SARTRE, 2007, p. 33), definiam o espao ontolgico de nossa presena no mundo. Com efeito, de uma ponta a outra da obra de 1943, Sartre construir seu arcabouo terico pelo manejamento habilidoso, recheado de um denso contedo existencial, das relaes derivadas do encontro dessas rgidas (isto , no-dialticas) categorias elementares, o Em-si e o Para-si sempre com a primazia deste o ltimo, nico ponto de partida possvel, segundo Sartre, para um estudo da realidade humana. A partir dessa perspectiva, em linhas gerais, o ncleo estruturante do agenciamento conceitual que se desenrola em O ser e o nada se concentra no conceito de desejo-deser (SARTRE, 2007, p. 121 e ss.). Preliminarmente, pela anlise das condutas negativas e do cogito , a conscincia fora definida como poder nadificador, como nada. Com efeito, para Sartre, respeitar o estatuto da intencionalidade da conscincia descoberto por Husserl (isto , o fato de que toda conscincia conscincia de algo) passava por dessubstancializar completamente esse domnio. Apenas
17
assim, alegava o filsofo, se evitaria o risco de tornar os objetos homogneos conscincia, o que eliminaria seu carter intencional. Dito de outro modo, o movimento purificador da reflexo fenomenolgica, permitindo a fixao da diferena da conscincia em relao a seu objeto (sempre, portanto, transcendente a ela mesma) o que garantiria ao Para-si seu intrnseco poder (e mesmo a necessidade) de se lanar no mundo. Ademais, tornar a conscincia nada significava, na mesma medida, conferir-lhe plena liberdade. Essa liberdade, finalmente, s poderia se caracterizar como perspectiva de preenchimento do vazio originrio, como desejo de restaurao da totalidade do Ser. Assim, a essncia das trs primeiras partes do ensaio de 1943 a apresentao da penosa sina do Para-si em busca de seu ser faltante, ou, na linguagem categorial sartriana, a descrio de seu desejo de ser Em-siPara-si. A exposio da desventurada fortuna da conscincia era guiada pela definio de seus trs ek- stases , ou seja, as trs possibilidades de transcender a si mesma rumo ao ser que completaria sua falta ontolgica: o mais fundamental, a presena-a-si (entendida como a lei de ser do Para-si (SARTRE, 2007, p. 113), na medida em que ele s separado de si mesmo por um nada intransponvel); depois, a reflexo (SARTRE, 2007, p. 185 e ss.); e, por fim, o ek-stase mais radical, o Ser-Para-outro (SARTRE, 2007, p. 259 e ss.). Em cada momento, numa interseco contnua entre o plano ontolgico (moldado pela relao do Para-si ao Em-si) e outro existencial (responsvel por fornecer o contedo concreto do primeiro), Sartre demonstrava o inevitvel fracasso da
18
conscincia em realizar seu projeto ontolgico, seja pela busca de uma identidade cristalizada (a m-f); seja visando ser-outro permanecendo si-mesmo (a reflexo impura); seja, enfim, objetivando radicalmente outro Para-si, denegando sua alteridade e sua liberdade, ou negando a prpria liberdade em nome da soberania da conscincia alheia (conflito intersubjetivo). Ao fim dessa jornada, o que Sartre peremptoriamente demonstrava era que toda sntese entre as duas regies de ser, estando definitivamente vedada, o projeto de ser do homem s poderia se resolver como um inevitvel fracasso. No entanto, ao definir a conscincia como desejo impossvel de realizar uma totalidade por princpio fraturada, Sartre levava sua reflexo filosfica a um aparente impasse. Afinal, abandonado m sorte de um contundente malogro, o que poderia restar ao Para-si, alm de perpetuar esse crculo vicioso de desejo e frustrao, cuja realidade j estava ontologicamente fixada? Em certa medida, poderamos dizer seguindo Sartre tudo. Pois, o que a ontologia fenomenolgica indicava era que o fracasso de ser do Para-si, longe de resultar em niilismo ou desespero diante do absurdo da existncia, o que o permitiria se voltar para a ao, domnio no qual se desvelaria o prprio sentido de sua existncia: criar-se perpetuamente a si mesma. O drama do homem, sua ambiguidade fundamental, residiria precisamente no fato de que, como bem definia Jeanson, livre, ele precisa se liberar; humano, ele precisa se humanizar (JEANSON, 1965, p. 28). Em outras palavras, Sartre acentuava que a dimenso prtica da existncia que, bem entendida, no
19
poderia ser pensada como um dado, mas como uma construo livre de cada indivduo era a nica sada para superar a contingncia de nosso ser-no-mundo. Assim, a Quarta Parte de O ser e o nada visava justamente delimitar o campo possvel de nossa ao, enquanto assuno da contingncia a expresso de Hadi Rizk (RIZK. In: BARBARAS, 2005) , a partir do binmio norteador de sua filosofia prtica: a liberdade e a responsabilidade absoluta de cada indivduo nesse processo.
III
O ousado projeto de desvelar a nuance e as consequncias de nossa presena no mundo se aprofundaria nos anos seguintes com a incorporao crtica do marxismo e com a constituio de uma filosofia scio-histrica, cujo pice seria a redao da Crtica da razo dialtica (1960). Contudo, justamente a partir dessa dcada que, diante de certo esgotamento das filosofias tradicionais (o que poderamos identificar como as filosofias da conscincia), a chamada nouvelle philosophie francesa se ergueria igualmente contra os preceitos at ento praticamente hegemnicos nos crculos filosficos, em particular nos franceses 2 do existencialismo sartriano (inclusive em sua posterior aproximao em relao a Marx). verdade que aquele movimento, em alguma medida, seria obrigado a beber na fonte de Sartre. o que, por exemplo, num interessante trabalho, conquanto relativamente pouco conhecido no Brasil, intitulado The new Sartre, Nik Farrell Fox nos apresenta: alguns dos elementos cruciais do pensamento sartriano desde sua proposta de
20
dissoluo da substancialidade do sujeito moderno sua teoria social e poltica posterior, orientada pela defesa da espontaneidade da prxis individual e coletiva que, abrindo um campo fecundo de investigao, seriam retomados (e remodelados ou aprofundados) pelos movimentos filosficos posteriores (notadamente o estruturalismo e o ps-estruturalismo), conquanto sem o devido reconhecimento. Ainda assim, porm, preciso ressaltar que, em sua essncia, essas novas filosofias se caracterizariam por uma perspectiva abertamente anti-sartriana. Seu sucesso, por conseguinte, terminaria naturalmente por demover o existencialismo da posio hegemnica que ocupava desde a segunda metade dos anos 1940 e, no limite, a relegar Sartre a um plano secundrio da cena filosfica francesa 3. No obstante, se fato que, durante muito tempo, a filosofia sartriana, por assim dizer, tornou-se dmode , tendo sua importncia diminuda (muitas vezes, nunca demais lembrar, por questes, antes polticas do que aquelas estritamente filosficas que invocamos h pouco), tambm verdade que tal juzo tem sido paulatinamente reconsiderado, seja na Frana, seja em outras partes, inclusive no Brasil 4 . Trabalhos sobre a contribuio sartriana ao pensamento fenomenolgico, filosofia poltica sobretudo aquela de inspirao marxista , ou moral e a tica, tm aparecido com frequncia, caracterizando uma crescente retomada do interesse filosfico por Sartre. O motivo dessa redescoberta, a nosso ver, no se explica apenas por alguma espcie de dvida de gratido tardia para com o filsofo e que se expressaria no somente na maior presena de Sartre no
21
mercado editorial, mas tambm na paulatina reparao da injustia que o levou a ser banido por tanto tempo das universidades francesas 5. Mais do que isso, tal movimento nos parece demonstrar, acima de tudo, a percepo de que Sartre, de fato, ainda tem muito a nos dizer. Por isso, pensar o sentido da contribuio que uma obra como O ser e o nada pode fornecer reflexo filosfica contempornea, sete dcadas aps sua publicao, e diante desse cenrio de maior recepo de suas ideias, nos parece no apenas pertinente, como necessrio.
IV
De um modo geral, o grande aporte filosfico trazido por Sartre no apenas o de O ser e o nada , mas de toda sua obra certamente a afirmao permanente da liberdade subjetiva, do indivduo e da singularidade, gesto cujo impacto seria transportado, inclusive, para sua vida privada. Isso no significa, ao contrrio do que uma leitura mais apressada pode sugerir, que o mais importante de extrair, das quase 700 pginas que compem o ensaio de 1943, a simples defesa de uma vaga liberdade incondicional. Afinal, o prprio Sartre, mesmo sem abrir mo da primazia dessa dimenso, foi obrigado a paulatinamente reconhecer certos ndices de determinao e saturao dessa liberdade, naquele momento ainda definida (abstratamente) como total e infinita (SARTRE, 2007, p. 576). O que nos parece essencial da filosofia de O ser e o nada , para alm de seu evidente subsdio reflexo sobre temas prprios ao universo fenomenolgico ou existencial, a via ali traada de um engajamento filosfico como experincia
22
radical de desmistificao. Em outros termos, a abertura de um resoluto programa filosfico de desalienao e de recuperao do sentido humano do mundo, que, tendo inclusive marcado todo o trajeto intelectual e poltico de Sartre, se faz atualmente indispensvel 6. Com efeito, de uma ponta a outra, a filosofia de O ser e o nada se posiciona contrria a qualquer tentativa de fuga diante da responsabilidade que acompanha nossa liberdade. Dmarche moral? Sem dvida, pois, se somos livres, isso no nos dispensa de nos fazer livres (JEANSON, 1965, p. 27), ou seja, de conferir um sentido positivo nossa vida pela prxis atravs da qual, existencialmente, nos constitumos, apoiados nas inevitveis dificuldades de nossa presena no mundo. Contudo, trata-se de uma moral que prescinde de qualquer rano moralista, pois o que est em jogo, para Sartre, no estabelecer qualquer tbua de valores, delimitar certezas ou fixar normas proibitivas, mas ressaltar a ambiguidade fundamental de nossa realidade: ser fato e valor ao mesmo tempo. Isto implica afirmar o mundo humano como criao permanente, nica e exclusiva dos homens. Por conseguinte, lembrar que qualquer juzo a seu respeito um juzo sobre ns mesmos, sobre nossas escolhas e nossas aes independente de qual seja seu contedo, seus fins ou suas motivaes. Nesse sentido, em O ser e o nada , Sartre modela um humanismo que est longe de ser contemplativo. De fato, ao se definir o homem como responsvel pelo mundo, sozinho e sem desculpas, o que est em questo, fundamentalmente, alertar para os perigos e as armadilhas das respostas forjadas para alm do mbito da liberdade
23
humana ao fim e ao cabo, respostas forosamente mistificadoras. Nada alm, nada aqum, nenhum ndice de fixidez ou cristalizao: somos ns quem construmos paulatinamente nosso mundo, que estabelecemos os valores, que institumos verdades. No h destino no plano da realidade humana, h projetos e escolhas. certo, porm, que defender a atualidade do engajamento filosfico na via de O ser e o nada no nos impede de censurar determinados aspectos do agenciamento conceitual sartriano. Assim, por exemplo, pode-se lembrar do impasse ao qual nos referimos mais acima, entre a descrio da conscincia como desejo-de-ser e o imperativo para a ao, observando que ele finalmente resultar num descompasso terico entre a ontologia e a moral que Sartre jamais conseguiria resolver satisfatoriamente o que, inclusive, ajuda a compreender o porqu de ele jamais ter conseguido concluir a redao de uma Moral. Ou ainda, cumpre questionar a legitimidade daquela liberdade metafsica (pois absoluta) fixada como fundamento ontolgico da liberdade-em-situao que, a bem da verdade, a nica liberdade real e cuja apreenso, tributria de uma relao dialtica com uma estrutura econmica, social e poltica mais ampla, a teoria de O ser e o nada tout court no contemplava. Com efeito, vale notar ainda que a ontologia fenomenolgica sartriana, conquanto enfrentasse frontalmente o problema do solipsismo, criava um distanciamento tamanho entre o Para-si e o Outro que, a bem da verdade, comprometia a apreenso da experincia intersubjetiva em toda sua espessura, especialmente no registro scio-histrico da luta poltica (prxis, por essncia, coletiva). Tais dificuldades,
24
alis, s poderiam comear a ser dissipadas mais tarde, especialmente na rbita da Crtica da razo dialtica . No obstante, tais inconsistncias no minimizam a importncia do compromisso mais amplo que a reflexo filosfica de O ser e o nada nos solicita e que, a nosso ver, concentra o essencial de sua importncia, a validade de seu esprito para alm de sua letra: desmistificar qualquer forma de naturalizao, cristalizao ou de divinizao do mundo e de nossas situaes como caminho de superao da alienao e (re)encontro com nossa liberdade 7 . Dito assim, porm, ainda estamos tratando abstratamente a questo colocada de incio. O que queremos saber, para alm de qualquer desejo perene de libertao que nos afete, em que medida o projeto sartriano nos tocaria particularmente hoje, a ponto de nos motivar escrever sobre ele nestes termos? Responder a essa questo, no entanto, significa no apenas perscrutar o pensamento de Sartre, mas, ao mesmo tempo, delinear criticamente alguns traos caractersticos da contemporaneidade. o que tentaremos esboar na sequncia.
V
A perspectiva crtica que assumimos revela 8, atualmente, um aprofundamento do fenmeno da alienao (individual e social), atravs de um movimento combinado em duas direes: por um lado, a prerrogativa do capitalismo, radicalizada de modo indito a partir dos anos 1990, de naturalizar suas estruturas, homogeneizando o pensamento de tal forma a
25
nos fazer crer (ou nos fazendo realmente crer) que no h indivduo ou sociedade possvel, tampouco sentido ou mesmo felicidade, fora das relaes de produo vigentes. Por outro lado, essas mesmas relaes, longe de permitir qualquer sentido efetivamente libertador para nossa existncia (embora isso nos seja prometido o tempo todo, de modo mais ou menos cifrado), criam hoje um cenrio de fragmentao absoluta de nossa existncia, que perpetua a frustrao diante daquela inevitvel busca por realizao que, propositalmente direcionada para a esfera voltil do consumo, jamais se concretiza. Diante da fugacidade dessa dinmica, e da ausncia de perspectivas dela decorrente, a apatia (individual ou coletiva) se amplia, porquanto a prpria noo de que o homem pode criar seu prprio mundo, isto , sua existncia, suas relaes, seu futuro, para alm do horizonte atual, vedada ou falseada pela estreiteza da experincia vigorosamente delimitada pelo capital. Com efeito, diante de tal quadro, toda apreenso de si e do outro sendo atravessada pelo que Marx identificava como estranhamento ou pela privao de mundo, como define Fischbach nossa conscincia torna-se sujeita aos ditames desse fenmeno, cuja finalidade ltima, evidentemente, a prpria reproduo capitalista. Assim, tal como Sartre revelaria to bem posteriormente, na Crtica , somos lanados na inrcia de uma engrenagem que sufoca qualquer trao real de liberdade em nome de suas necessidades (ou das necessidades daqueles que a comandam). A ao se reduz repetio, a diversidade homogeneidade, a conscincia ideologia. Nesse cenrio, restam essencialmente duas vias a seguir, e que com frequncia se entrecruzam. A primeira se afogar
26
definitivamente na procura de satisfao instantnea (logo, da insatisfao permanente) no mundo frvolo do consumo. Desnecessrio dizer o quanto essa sada apenas intensifica o carter alienante do sistema, reforando as condies de sua prorrogao indefinida, alm de fomentar por conta da interdio a certos grupos e setores da sociedade de paradoxalmente compartilharem de tal possibilidade, tendo em vista o carter necessariamente excludente do capitalismo para solues fora dos marcos de sociabilidade vigentes (criminalidade etc.). O segundo guiar a inevitvel busca por sentido numa esfera transcendente, seja como perspectiva de fuga imediata (remdios que prometem felicidade, drogas lcitas ou ilcitas etc.), seja como forma de absolver o presente pela projeo de outro futuro, para alm do plano terreno. Neste caso em particular, vale ressaltar que a mediao institucional privilegiada desse movimento 9 tem se mostrado novamente um importante instrumento de poder 10, e este, na medida em que se alimenta do desespero diante de um fardo muitas vezes insuportvel, no s amplia ainda mais a perspectiva de desumanizao (no sentido da mistificao do carter essencialmente humano de nossa realidade), como ameaa esfacelar a prpria noo de liberdade. Afinal de contas, ele no apenas rejeita a apreenso do mundo como obra dos homens, em nome de uma projeo mstica ou divina que seria o nico caminho para a paz e a felicidade de seus seguidores, quanto, justamente baseado no carter supra-humano (logo, trans-histrico) de sua mensagem, se concede a sombria permisso de fixar suas normas, seus valores e suas verdades para toda uma sociedade finalmente em crise 11.
27
Nesse quadro de refrao recorrente de nossa situao, o horizonte aberto pela experincia filosfica de O ser e o nada um verdadeiro alento reflexo. Pois, se combater radicalmente toda forma de mistificao (inclusive aquela que ns mesmos nos propomos atravs das atitudes de fuga e de m-f) e de alienao, num mundo que s pode ser obra humana, e cujos traos presentes e futuros, portanto, cabe a ns delinear 12 , o caminho que Sartre prope para uma prtica filosfica articulada ao imperativo de efetivao da liberdade e de construo de um sentido autntico para nossa existncia, nada mais correto, diante dos fatos que elencamos acima, do que atestar a validade de seu apelo. Dito de outro modo: num perodo em que a dominao do capital sobre nossas vidas, em todos os nveis, se aprofunda de modo aparentemente inesgotvel, a ponto de nos parecer completamente natural, aceitvel mesmo em suas consequncias mais dramticas e, portanto, insupervel num horizonte minimamente presumvel, e em que, concomitantemente, certo obscurantismo teima em ressurgir, social e politicamente institucionalizado, para justificar os absurdos do presente ou perpetuar anacronismos de uma sociedade fatalmente estranha a si mesma, a experincia filosfica de desmistificao traada em O ser e o nada , mesmo com suas insuficincias pontuais, nos parece decididamente atual.
28
NOTAS
Doutorando em Filosofia da Universidade Federal de So Carlos. E-mail: vsantos1985@gmail.com 2 Ainda que Sartre jamais tenha sido plenamente aceito na universidade francesa, especialmente por motivos polticos, inegvel que suas ideias exerceram influncia como nenhuma outra em meados do sculo passado. 3 Mesmo que seus principais autores certamente jamais tenham considerado Sartre um pensador secundrio. 4 Uma rpida pesquisa suficiente para verificar o nmero de novos trabalhos sobre Sartre, em diversos pases, que foram publicados na ltima dcada, em especial a partir de 2005, ano em que se celebraram os 100 anos de seu nascimento. 5 Segundo testemunho que nos foi confiado pessoalmente pelo filsofo francs Renaud Barbaras, e que confirmou nossa impresso, Sartre finalmente atravessou o deserto, e tem sido novamente aceito no mbito filosfico de seu pas, em particular na Universidade. 6 No se trata, bem entendido, de reduzir a contribuio de O ser e o nada a esse programa geral. A riqueza de suas mltiplas dimenses vai certamente alm e, por conseguinte, cria uma fonte fecunda de reflexo filosfica nos mais diversos nveis. O que apresentamos aqui apenas uma chave de leitura que, a nosso ver, permite-nos abranger o sentido geral de uma obra cuja atualidade, destarte, nos parece inconteste. 7 Neste ponto em particular, convm indicar, a filosofia esboada em 1943 sinaliza a coerncia da aproximao ulterior com Marx cujo propsito, mesmo que por vias bastante distintas das traadas por Sartre naquele momento, tambm era permitir ao homem se recuperar das formas histricas de alienao de sua liberdade. 8 Alm de nossas prprias reflexes, seguimos, nesta seo, algumas das indicaes fornecidas por Marilena Chau (2007), no ensaio Sob o signo do neoliberalismo (do livro Cultura e democracia). Tambm cumpre mencionar como pano de fundo, dentre outros, o renomado trabalho de David Harvey (2005), Condio ps-moderna, ou o de Terry Eagleton (1998), As iluses do ps-modernismo. Por fim, os mais recentes La nouvelle raison du monde, de
1
29
Pierre Dardot & Christian Laval (2009) e Sans objet capitalisme, subjectivit, alination, de Franck Fischbach (2009). 9 Bem entendido, no est em jogo, para ns, questionar a validade da busca por um fundamento ou por uma experincia transcendente. O prprio Sartre dizia que, no limite, a existncia ou no de um Ser superior no alteraria em nada o fato de que este mundo em que vivemos obra exclusivamente nossa. 10 Basta ver a capacidade de influncia e mobilizao das diversas igrejas e de seus representantes, no Brasil ou em outras partes, para se ter uma ideia do poder poltico que elas detm atualmente. 11 No texto supracitado, Marilena Chau demonstra como o renascimento de uma religiosidade radical que se explica justamente pela ausncia de perspectivas oriunda do aprofundamento do capitalismo em sua fase contempornea tem se tornado uma ameaa de fato democracia em nvel global, na medida em que bloqueia o dilogo e o dissenso em nome de verdades que, por sua prpria natureza, s podem ser absolutas. 12 Ainda que, vale insistir, essa dinmica especfica jamais se d exclusivamente pelo prisma individualista que Sartre adota em O ser e o nada, a dimenso ativa do indivduo nos processos coletivos (seja de mudana ou de conservao da ordem), to fortemente sublinhada pelo filsofo ao longo de seu trajeto, jamais pode ser renegada.
30
REFERNCIAS CHAU, M. Sob o signo do neoliberalismo. In: Cultura e democracia o discurso competente e outras falas . 12 edio. So Paulo: Cortez Editora, 2007. DARDOT, P. & LAVAL, C. La nouvelle raison du monde essai sur la socit nolibrale . Paris: ditions La Dcouverte, 2009. EAGLETON, Terry. As iluses do ps-modernismo . Traduo Elisabeth Barbosa. Rio de Janeiro: Jorge Zahar Editor, 1998. FISCHBACH, F. Sans objet capitalisme, subjectivit, alination. Paris : Librairie Philosophique J. Vrin, 2009. FOX, N. F. The new Sartre . Continuum: Londres, Nova Iorque, 2003. HARVEY, D. Condio ps-moderna . 14 edio. Traduo Adail Ubirajara Sobral e Maria Stela Gonalves. So Paulo: Edies Loyola, 2005. JEANSON, F. Le problme moral et la pense de Sartre suivi de Un quidam nomm Sartre (1965) . Prface de JeanPaul Sartre. Paris: ditions du Seuil, 1965. RIZK, H. Laction comme assomption de la contingence. In : BARBARAS, Renaud (org.). Sartre : dsir et libert . Paris : PUF, 2005.
31
SARTRE, J.-P. Ltre et le Nant essai dontologie phnomnologique . dition corrige avec index par Arlette Elkam-Sartre . Collection Tel. Paris: Gallimard, 2007. SARTRE, J.-P. Critique de la raison dialectique (prcd de Questions de mthode) tome I: thorie des ensembles pratiques . Paris: Gallimard, 1960.
32
TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE
Carlos Eduardo de Moura 1
RESUMO: Pretende-se, neste artigo, salientar a importncia
da reflexo sartriana para enriquecer o debate contemporneo em torno do tema dos mecanismos de alienao na vida social nos quais o homem encontra-se mergulhado em detrimento do projeto de uma sociedade humanamente justa e livre, isto , de uma liberdade (concreta, engajada, situada) que existe como a base da prxis social coletiva enquanto realizao do campo tico. Para isso, procurarse- desenvolver o tema da tica na Poltica (ou vice-versa) em Sartre como o espao de resgate da subjetividade (autnoma, autntica) enquanto mediao de toda existncia social.
PALAVRAS-CHAVE: Moral; Poltica; Liberdade; (Inter)Subjetividade. ABSTRACT: This article intends to underline the importance
of Sartres reflection to enrich the contemporary debate on social lifes alienation mechanisms into which man is immersed to the detriment of a free and fair human societys project, that is, of freedom (practical, engaged, situated) as the basis for the collective social praxis as the
ethical spheres realization. In order to do this, we will develop the theme of Ethics in Politics (or vice-versa) in Sartre as the subjectivitys (autonomous, authentic) rescue space as mediation of all social existence. KEYWORDS : Moral; Politics; Freedom; (Inter)Subjectivity.
34
CONSIDERAES INICIAIS
Ao refletir sobre as questes em torno do sujeito em sua dimenso social e dentro de um processo de formao (construo) de sua personalidade, encontrar-se- um indivduo mergulhado no mundo (institucionalizado) e diante de responsabilidades. Sua ao ir adquirir sentido e significado por meio de uma tica, de uma poltica e na dimenso social eis o que se procurar aqui pontuar. nesse aspecto que falar em liberdade falar em situao (limites, coeres, necessidades, escassez, alienao, jogos de poder, pluralidade de conscincias), isto , de uma liberdade que se exerce na dimenso da Histria. O homem em situao um agente consciente ou cego de um processo pelo qual a sociedade o reifica, o coisifica, o serializa e o aliena. Cada ato e cada gesto constituem uma totalidade daquilo que o sujeito ; ele se produz enquanto unidade vivida, escolhendo-se em seus atos em um mundo que tambm uma Totalidade (destotalizada). Em Sartre, possvel observar que (...) a anlise de uma sociedade [...] tende a mostrar que [ela] um fenmeno imediatamente dedutvel de consideraes ontolgicas sobre a Totalidade destotalizada (1983, p. 124). Ora, toda a realidade (estruturada, institucionalizada) tem como fundamento o fenmeno humano, ou melhor, ela existe pela dimenso de uma subjetividade que precisamente a destotalizao da Totalidade 2 (Ibid., p. 94) No entanto, isolado, o homem est indefeso e ser a prxis (poltica) que poder arranclo de sua condio de objeto e apresentar-lhe os caminhos para transcender o efeito (aparentemente) passivo das condies materiais que pesam sobre ele, isto , da matria humanizada,
35
valorada e significada que o oprime. Trata-se da possibilidade de uma profunda mudana nas estruturas de seu entorno. Portanto, procurar-se- neste artigo compreender e defender a existncia de um homem que, diante da universalidade (da coletividade), no negar sua singularidade e lhe ser possvel, pela moral e pelo espao poltico, encontrar os caminhos para conscientizar-se de sua alienao e poder transcend-la. Com isso, o desenvolvimento da Histria identificar-se- com o desenvolvimento dialtico da moral, de forma que a liberdade autntica e a autonomia se situem no campo da moral e da poltica (perspectiva esta possvel de se ver em Sartre).
A INTERSUBJETIVIDADE E A AFIRMAO DO SUJEITO COMO SER HISTRICO, TICO E POLTICO

O tema do sujeito, no decorrer de seu processo de individuao e na construo de sua personalidade, uma questo vvida em Sartre. Porm, preciso ressaltar que o processo da produo de si no se realiza por um indivduo isolado e sozinho no mundo: h, desde sempre, a presena (certa) de uma multiplicidade de conscincias em seu campo de existncia. Mas, dizer que a experincia do Outro mais certa que provvel, , desde j, compreend-lo no como representao ou sistema de representao, nem como meramente provvel ou apenas um objeto, mas como presena em pessoa (Ibid . , p. 292)
36
O Outro interessa ao sujeito enquanto algum que, como ele, procura constituir-se em um futuro e carrega em suas aes uma carga de significaes A realidade humana significante (Ibid . , p. 582). Percebe-se, por exemplo, que um sujeito A pode tornar-se um centro de referncias por meio de um conjunto de significaes, de percepes e de aes que no so, necessariamente, as significaes, percepes e aes de um sujeito B . Cada um se percebe como no sendo mais o centro do universo e que o mundo pode ser diferente por intermdio de uma conscincia diferente da sua, dando sentido a um futuro que no , necessariamente, o seu: eis a dimenso da intersubjetividade. Assim, a apario, entre os objetos de meu universo, de um elemento de desintegrao desse universo, aquilo que eu chamo de apario de um homem em meu universo (Ibid . p. 294). Deste modo, questionar o mundo, a conscincia, as determinaes materiais e histricas da prxis , conduz o homem compreenso de sua subjetividade. A ao do sujeito encontrar sentido na perspectiva de uma tica, de uma poltica e na dimenso social na medida em que o homem afirmado como um ser histrico e definindo-se, antes de qualquer coisa, como ser em situao. nesse aspecto que Sartre define o homem como um todo sinttico com sua situao biolgica, econmica, poltica, cultural, etc. (1954, p. 72). Sendo ele liberdade em situao, h que dele exigir a tomada de conscincia lcida e verdica desta situao: eis a busca do homem autntico. Todo homem livre em situao e por uma liberdade inserida em uma diversidade de conscincias, mergulhando
37
cada sujeito diante do peso do mundo, de suas ligaes com os outros e dos outros consigo mesmos. A liberdade concreta se d mergulhada em estruturas (sociais, polticas, econmicas, religiosas, educacionais), pois ela uma estrutura do ato humano e s aparece no engajamento (SARTRE, 1949, 209). Deste modo, refletir sobre a prxis procurar compreender uma existncia que se encontra inserida em estruturas coletivas e complexos significativos na dimenso da Histria. assim que a situao faz do homem um agente consciente ou cego do processo pelo qual a sociedade produz e designa seus membros (classe social, status quo , relaes de poder, etc.). Vejamos um exemplo. A norma enquanto situao na qual o existente encontrase inserido implica na produo de si de um sujeito (portanto, no processo de subjetivao) que mediada pela introduo de elementos inertes (repetitivos, tais como padres de comportamento preestabelecidos, tradio, elementos culturais) apresentando-se como valores (ou imperativos) advindos da realidade externa: o sujeito fazendo-se passividade frente a um mundo previamente constitudo. a situao apresentando-se como uma srie predeterminada de eventos, em que a liberdade (alienada) nela se insere como perptua repetio (SARTRE, 1983, p. 65), ou ainda, como uma ( hexis : carter, maneira de ser) normatizada espcie de ou naturalizada (Ibid., p. 318). Aqui estaria o carter bsico das normas imperativas (alienadas) segundo Sartre, isto , uma realidade normatizada condicionando a produo do sujeito na dimenso do prtico-inerte, da obedincia a uma norma imperativa como pura repetio mecnica da prxis
38
dos outros (por meio das Instituies, do poder estatal, das Leis, das diversas relaes de poder) e projetando-lhe um futuro orientado diante da produo e da prtica de si portanto, uma liberdade orientada (Ibid. p. 28). Ora, o homem se produz sob o peso de um entorno que condiciona o modo pelo qual os objetos (e a realidade) se desvelam. Eis o sujeito diante de um paradoxo normativo: a norma o produz como sujeito (livre) limitando seu futuro repetio do passado o passado como tradio ( Id. ). Neste caso, a norma se reduz inrcia, mas o sistema (institucionalizado, normatizado, padronizado) produzido e sustentado pelo homem por intermdio da objetificao (exteriorizao) de sua prxis que por ele constantemente retomada e interiorizada (o sistema no uma fora csmica descida dos cus). Desta forma, as aes tornam-se um prticoinerte embora os indivduos no possam ser apreendidos apenas como produtos do sistema, mas tambm como seus produtores. 3 assim que, para Sartre, os valores e os imperativos identificam-se com as normas enquanto limitados pelo sistema social (REIMO, 2005, p. 437) e ser o espao poltico que poder possibilitar ao homem realizar-se como sujeito de interioridade, assegurando-lhe a livre prxis que transcende tais determinaes. Neste aspecto, a poltica , para Sartre,
no uma atitude que o indivduo pode tomar ou abandonar segundo as circunstncias, mas uma dimenso da pessoa. Em nossas sociedades, que se faa ou no poltica, se nasce politizado; no pode haver vida individual ou familiar que no esteja condicionada pelo conjunto social onde aparecemos e, consequentemente,
39
todo homem pode e deve ainda que seja para defender sua vida privada atuar sobre os grupos que o condicionam: que se deixe levar pelo curso das coisas ou que trate de orient-las, h necessariamente uma eficcia coletiva que provoca uma amplitude real e uma socializao de sua pessoa (1973, p. 102).
O que se quer defender aqui que toda prxis deve tender, direta ou indiretamente, para a produo histrica (criativa) do indivduo e da sua autonomia visando a possibilidade de uma humanizao sempre aberta. este o apelo sartriano autenticidade e responsabilidade consequentes da vida em coletividade: o homem se lanar, enfim, em seu empreendimento, que fazer existir o reino humano (1954, p. 181). neste aspecto que a Histria, para Sartre, liberdade e criao, j que h imprevisibilidade de todo futuro por relao a todo presente: ele est submetido inveno (inveno de ferramentas, de hipteses cientficas, de solues polticas) e isso que faz a densidade do tempo (1983, p. 64). assim que O menor gesto humano se compreende a partir do futuro, mesmo o reacionrio est voltado para o futuro, uma vez que se preocupa em preparar um futuro que seja idntico ao passado (SARTRE, 1949, p. 219). A Histria no a histria de uma liberdade, mas sim a histria de uma pluralidade indefinida de liberdades. O homem existe em situao (social, poltica, econmica, religiosa) e ela que lhe permite ir alm do dado, a engendrar os possveis atravs de sua espontaneidade. 4 O homem, enquanto totalidade de um vivido concreto, singularizar40
se- como futuro universal (o pertencer a um contexto histrico) e como futuro particular (apreenso singularizada deste universal), ou seja, uma universalidade que no implicar na negao de sua singularidade, mas na superao da inrcia pela tica e por meio do espao poltico: o desenvolvimento da Histria identificar-se- com o desenvolvimento (dialtico) da moral. Desse modo, a liberdade autntica situar-seno campo da moral e da poltica: eis a moral como criao e inveno (SARTRE, 1996, p. 66). O homem existe como serno-mundo, mergulhado e engajado (e condenado a engajarse) em uma conjectura poltica e social e neste aspecto que a poltica no pode ser uma atividade de luxo: sua nica defesa e o nico meio de que se dispe para integrar-se em uma comunidade (SARTRE, 1968, p. 170) 5.
PRXIS LIBERTADORA E HISTRIA: O HOMEM ENQUANTO TRANSCENDNCIA, INVENO E CRIAO

preciso compreender os condicionamentos do sujeito na histria, mas sem que ele desaparea diante dos jogos de poder e de estruturas na sociedade. A prxis humana, na medida em que est sujeita matria (significada), pode cair na impotncia social (na inrcia), mas somente por meio dessa mesma inrcia que a prxis ser compreendida: o determinismo da matria que lhe d a primeira imagem de sua liberdade (SARTRE, 1949, p. 199). Sejam quais forem os determinismos da realidade estruturada, estes apenas governam as atividades prticas dos homens na
41
medida em que so interiorizados como exigncia e reexteriorizados e transformados pela prxis . Neste aspecto, a poltica deve ser considerada como um instrumento que permite a revoluo por introduzir na histria um elemento permanente de desequilbrio e de contestao. No pode haver a verdade de uma histria ou de uma sociedade, segundo Sartre, seno pelo olhar do oprimido que solicita a ao do homem pelo grupo: o oprimido quer fazer saltar os muros que o aprisionam (SARTRE, 1968, p. 145) 6. Ora, mais uma vez, aqui se encontra o Humanismo de Sartre na medida em que ele prope a possibilidade de preparar o reino dos fins [ainda que finitos e historicamente produzidos] por uma poltica revolucionria, finita e criadora (1983, p. 487). A falsa liberdade existe para aquele que apenas contempla o mundo fazendo-se diante dele pura passividade, mas no ato que a liberdade encontra seu verdadeiro sentido. Para que haja mudana necessrio que o homem esteja mergulhado no real e inserido em uma opresso concreta, mas em vias de libertar-se por aes igualmente concretas; ele no deve apreender-se apenas como o resultado passivo de um entorno previamente estabelecido. Como dito anteriormente, a liberdade uma estrutura do ato humano que apenas encontra sentido e significado no compromisso, isto , no mundo: diante da realidade opressora que a resistncia [] vivida por uma subjetividade que procura venc-la (SARTRE, 1982a, p. 186), pois
o realismo do revolucionrio exige igualmente a existncia do mundo e da subjetividade; melhor, exige uma tal
42
correlao entre uma e outra que no se possa conceber uma subjetividade fora do mundo nem um mundo que no fosse esclarecido pelo esforo de uma subjetividade (Ibid . p. 187).
neste aspecto que falar de uma converso prxis em Sartre fundamental, pois ser por ela que o homem poder recuperar o seu valor, retomar suas possibilidades de ao sobre o concreto para que, posteriormente, seja admissvel transform-lo. 7 Compreender a prxis revolucionria (ou libertadora), portanto, exige o aprofundar-se nas relaes entre moral e Histria, posto que o mundo no neutro, mas dotado de sentido, valor e significao, no qual o sujeito encontra-se situado desde seu nascimento, (re)produzindose como subjetividade. A moral para Sartre deve ser entendida como o conjunto de imperativos, valores e critrios axiolgicos que constituem os lugares comuns de uma classe, de um ambiente social ou de uma sociedade inteira (1982, p. 34). claro que tais conjuntos de imperativos so vividos apenas historicamente e, consequentemente, no se constituem como condio a priori existncia humana. Uma existncia produz-se como subjetividade no mago da Histria, fazendo-se conscincia moral na medida em que avalia e reflete sobre seus valores. que, de fato, estou engajado em um mundo de valores (SARTRE, 2001, p. 73). Estes, constitudos historicamente em um contexto social comum, fazem da liberdade um projeto de existncia que engaja o homem neste mundo socializado. Ora, o homem no um ser isolado, mas eminentemente um ser-emsituao produzindo a si mesmo (e o mundo) dentro de um
43
contexto scio-histrico de sentidos e de significados sem que, no entanto, ele seja mecanicamente causa (resultado, passividade) dos condicionamentos. Segundo Arthur C. Danto,
Por situao, Sartre entende uma estrutura ativa do mundo, da perspectiva de uma conscincia engajada e (...) como sou responsvel pela existncia dessas possibilidades, eles no podem determinar minha ao de qualquer maneira causal: cabe-me sempre escolher qual a possibilidade a ser convertida em realidade (1978, p. 59).
O sujeito, portanto, no uma coisa ou uma entidade metafsica, mas escolha e inveno de si enquanto projeto de existncia realizvel como historicidade. assim que, em Sartre, liberdade e responsabilidade so inseparveis, de modo que estar engajado no mundo torna-se uma questo pessoal, social, metafsica e histrica (SILVA, 2006, p. 80). Se para constituir-se como subjetividade preciso aderir a uma comunidade de sentidos, significados e valores, reconhecerse como pessoa reconhecer-se pela mediao da intersubjetividade. Na construo do mundo e de meu ego emprico (...) a apario do outro indispensvel: a prpria existncia de minha conscincia como conscincia de si (SARTRE, 2001, p. 274). A realidade humana , portanto, para-si-para-outro. Neste sentido, o sujeito deve ser reconhecido pelo Outro ao mesmo tempo em que este exige seu reconhecimento como livre subjetividade 8. A inveno de si, certamente,
44
fundamenta-se pela liberdade de um agente que intersubjetividade e historicidade, sem que, no entanto, seja justificado por causas deterministas (como por exemplo, por um materialismo mecanicista, pela histria reduzida ao jogo de estruturas ou por condies a priori e por uma ). Toda existncia implica em duas estruturas definidoras do processo de subjetivao: a temporalidade e a historicidade. O tempo humano vivido historicamente e, sendo assim, preciso investir nas potencialidades da subjetividade sem desconsiderar o indivduo sob o peso da Histria. Compreender a subjetividade compreender o processo de subjetivao, identificando subjetividade e liberdade para que o homem jamais seja coisa , mas uma liberdade dada pelo prisma da ao: o homem o ser cuja apario faz com que um mundo exista e mesmo a imitao interior da exterioridade, mesmo a alienao , supem a liberdade (SARTRE, 1947, p. 308). O homem transcendncia e inveno e suas aes refletem a situao, mas tambm expressam a sua possibilidade de superar o dado (o institudo ou o institucionalizado). No se quer negar a existncia do preestabelecido, mas resgatar a subjetividade enquanto ato criativo e inveno a partir da situao dada. a liberdade na dimenso da temporalidade. O passado sempre retomado e o presente que lhe confere sentido: o futuro no est pronto, ele falta e inveno. O indivduo est inserido em uma estrutura social dada (conjunto poltico-tico-social, cincia, saberes, normas, leis, condutas, linguagem) e a partir dela que ele encontra as condies de produzir-se como pessoa. O homem se encontra em uma realidade que o lana na presena de
45
outras conscincias. Portanto, a histria, na perspectiva antropolgica sartriana, o tempo das subjetividades, do encontro com o outro, viabilizando-lhes a vivncia de uma unidade temporal mais ampla (o homem do sculo XIV, o homem do sculo XVIII, o sujeito dos anos 60). Mas, para evitar uma interpretao mecanicista ou determinista da ao humana, as aes histricas so sempre projetos abertos representando a imagem do homem engajado nas relaes essencialmente moventes com o mundo, com os outros e consigo mesmo. Para Sartre, a ao histrica livre transcender e inveno com aquilo o que se tem em mos (1983, p. 85). Como o ponto de partida de todo ato criativo a situao, a liberdade (tanto quanto o sujeito), mas existe em situao concreta (o homem no uma mera abstrao), constantemente reinventada, reproduzida, negada ou transformada. Neste aspecto, o homem define-se pela ao no h esperana seno na ao; a nica coisa que permite o homem viver o ato (SARTRE, 1996, p. 56) e neste sentido que J.-P. Sartre defende uma moral da ao e do engajamento. O mundo, pelo qual o homem se produz como pessoa (nomeada, qualificada, julgada), dotado de valor, significado e portador de sentido, hierarquizado e institucionalizado, mas o problema no este e sim quando o sujeito se considera inessencial (secundrio, passivo, inferior) em relao s estruturas objetivas de seu entorno. Ele deve 1) esforarse por reconhecer que sua ao (finita) se d sobre objetos (finitos) com abertura sobre o finito (no existem verdades eternas e imutveis que lhe garantam uma insero segura na realidade), 2) aceitar que a base de toda existncia
46
humana risco (no h uma essncia a priori que lhe permita fundamentar com segurana uma existncia qualquer) e 3) apreender-se como um ser que provocado e no diminudo ou menosprezado ao engajar-se nas estruturas objetivas de seu entorno. Pertencente a tais estruturas, o indivduo no se far inessencial ( o que se espera) pela mediao de sua prxis , pois, enquanto ser agente e criativo, a exteriorizao de suas aes estar em curso e poder ser modificada e contestada a qualquer momento. Procurar-se provocar no sujeito uma constante contestao de si ao produzir-se como subjetividade, ao relacionar-se consigo, com o outro e com o mundo e neste momento que Sartre coloca o valor de uma pessoa como sendo sempre proporcional amplitude da construo e da contestao de que capaz de realizar. Parte-se da premissa de que se o homem no originalmente livre, mas est definitivamente determinado, nem sequer se pode conceber o que poderia ser a sua libertao (SARTRE, 1949, p. 207). Trata-se, portanto, de mergulhar o existente na realidade (classe, nao, famlia, significaes, hbitos) para nela agir, ou melhor, para inserir a ao nas malhas do determinismo (SARTRE, 2001, p. 527). Todo homem realiza-se no mundo pela criao de uma realidade humanizada ou uma realidade antropomorfizada (SARTRE, 1985, p. 98) e se os fins aparecem como inumanos e neles o homem aliena-se, este comportamento negativo de colocarse-como-inessencial-na-presena-de exige o resgate da liberdade ao primeiro plano na existncia: o homem como criador e inventor. Com isso, Sartre pretende colocar a inessencialidade do Universo diante da essencialidade das relaes entre as
47
conscincias. Ele quer, enfim, afirmar o homem como essencial (1983, p. 382) e como transcendncia (2001, p. 648) 9.
A PRXIS COLETIVA LUZ DA NOO DE ENGAJAMENTO : POSSVEL UMA VIDA AUTNOMA?

O sujeito, agente livre, se faz destino 10 para si pela mediao de sua ao no mundo. Ele interioridade que se apreende na exterioridade: a existncia produzindo-se como historializao. Ora, a prpria Histria, se tem um sentido, se faz para que o homem seja (progresso, dialtica, etc.). O aventureiro da Histria aquele que se historializa para a Histria (para que o processo histrico seja por ele, para ser agente histrico) (SARTRE, 1990, p. 14). Assim, na relao do sujeito com o grupo social (pela cultura, religio, hbitos, normas, valores) que ele constri seu serno-mundo pela mediao do jogo dialtico entre subjetividadeobjetividade que, ao mesmo tempo em que lhe pertence por completo, escapa-lhe totalmente. por esse jogo dialtico que se formam as possibilidades abstratas que, relacionadas s realidades concretas, constitui a dimenso EU-NS: o sujeito no mais o centro do universo e o mundo lhe revela a dimenso de um Ns (Cf. SARTRE, 2001, p. 466). em sociedade que o homem poder assumir sua situao de forma autntica, ao apreender-se como um sujeito pertencente a uma determinada famlia, mergulhado em certo contexto social, poltico, econmico e ligado a uma determinada
48
classe e cultura, que ele poder transcender tal situao. Somente aps tomar conscincia de seus condicionamentos que o indivduo poder agir com mais autonomia e autenticidade. O homem inevitavelmente uma existncia situada e, deste modo, s possvel que se compreenda seu ato pela situao, a situao por seu ato e, ambos, a um s tempo, acabam por nos fornecer uma compreenso acerca do que ele quer e do que sente (SARTRE, 1986, p. 73). Sendo assim, falar na existncia de uma pluralidade de conscincias falar de uma pluralidade de engajamentos, pois, Com o olhar do outro, a situao me escapa ou, para usar uma expresso mais banal, mas que traduz bem nosso pensamento: eu no sou mais o mestre da situao (SARTRE, 2001, p. 304). O costume, por exemplo, dentro da realidade social, visto por Sartre como a consequncia do jogo dialtico subjetivo-objetivo e como o resultado de subjetividades concretas existentes dentro de um mundo de subjetividades diversamente orientadas. O dever por exemplo que se manifesta no costume tem uma estrutura de mandamento que, em princpio, uma ordem dada por outrem e que conserva para o agente aquele seu carter de alteridade (SARTRE, 1982, p. 39). O sujeito exterioriza-se no mundo por aes, comportamentos, hbitos, costumes, tendncias, escolhas, palavras, desejos e decises, vivenciando os limites que a sociedade estruturada lhe impe: o processo de subjetivao tem como referncia e ponto de partida a estrutura social. Mas precisamente: que uma atitude? Uma ao esboada e conquistada. Se no se expressa mediante atos, se no se integra em uma prxis coletiva, se no se inscreve nas coisas, que resta dela? (SARTRE, 1968, p. 135).
49
Dentro desta prxis coletiva, ser a liberdade que permitir a participao do indivduo na vida pblica. Esta existnciano-mundo-em-presena-dos-outros (SARTRE, 2001, p. 106) se sustentar pela participao ativa na vida coletiva (por meios que possibilitem ao indivduo participar dos fins coletivos). O que se defende aqui uma participao e um engajamento que proporcionem ao integrante de uma coletividade qualquer conscientizar-se de que as normas, as leis e os valores que sero estabelecidos (negados ou mantidos) na comunidade no se sustentam por princpios abstratos (justia, tradio, cultura, norma, dever) autnomos, mas por relaes concretas que ele estabelece consigo, com o outro e com o mundo, interiorizando e (re)exteriorizando tal universo normativo. Bem, o caminho da interioridade passa pelo outro (Ibid., p. 275) lembremos que o sujeito no mais o centro do universo , de modo que toda forma de tradio passado retomado sob o presente portanto, interioridade (SARTRE, 1983, p. 28). Consequentemente, todo a priori (fato histrico, costume, tradio, padres de comportamento, etc.), como algo a ser interiorizado, define-se sempre como uma exterioridade retomada [livremente] em interioridade (SARTRE, 2001, p. 574). no movimento de interiorizao que o sujeito organiza-se como mundo e sua existncia singular somente ser compreendida a partir da interiorizao do universo normativo de seu entorno. Para Sartre, comenta Franklin Leopoldo e Silva, A singularidade absoluta, mas o processo de sua formao histrico e relativo (2004, p. 33). A Histria no se constri por uma nica liberdade, mas sim por uma pluralidade de liberdades ( o homem em sociedade)
50
ou por uma pluralidade de engajamentos uma pluralidade de para-sis (SARTRE, 2001, p. 272) 11. Mas o realismo de Sartre coloca-nos diante de um engajamento poltico que tambm desarmonia e tenso (e no uma realidade harmnica ou a Totalidade absoluta de todas as conscincias) dois momentos do movimento histrico sempre presentes no esforo de possibilitar uma vida autntica e autnoma aos integrantes de uma coletividade. No poderia ser de outro modo, j que o acontecimento externo (como um fato histrico, um padro de comportamento ou um modelo esttico), ao ser subjetivado por um vivido e por ele (re)exteriorizado, torna-se objeto ao olhar do outro e submetido ao seu julgamento, que poder ser afirmado (coeso de um grupo) ou negado (fissura, ciso no grupo, formao de um grupo contrrio): mesmo se ele preparado, necessrio, inteligvel e compreensvel, o evento se apresenta sempre com uma profunda contingncia porque ele inclui o acaso (SARTRE, 1983, 41). Poltica e autonomia, dentro desta perspectiva, exigiriam do sujeito agente escolhas entre uma pluralidade de valores (muitas vezes conflitantes) que o conduzem a experincias agnicas. A autodeterminao envolve angstias pessoais que no so mais do que a expresso da responsabilidade do agente ao engajar-se em um mundo que pura contingncia por meio de uma existncia que total gratuidade; na angstia que o homem toma conscincia de sua liberdade ou, se preferir, a angstia o modo de ser da liberdade como conscincia de ser (SARTRE, 2001, p. 54). Dito de outro modo, a angstia diante do futuro (Ibid., p. 67) que, desejado e projetado, ainda no e poder
51
no ser. A vida se define como um no-ainda (Ibid . , p. 587) e , portanto, a vida constituindo-se como perptuo movimento de retomada do dado: o homem uma totalidade inacabada. Eis o que Sartre chama de uma moralidade cotidiana vivida como pura angstia tica: minha liberdade o nico fundamento dos valores e nada , absolutamente nada, me justifica adotar tal ou tal escala de valores (Ibid . , p. 73)12. Sendo assim, o conflito tico de extrema importncia vida coletiva por constituir a prpria dinmica da construo histrica do thos , ou melhor, a sua historicidade. Somente o indivduo tico, encarnado na Histria, capaz de viver tal conflito para, posteriormente, ser o anunciador de novos paradigmas ticos. Diante disso, o dissenso deve ser assumido como presena constante nos debates polticos, de maneira que a construo de uma vida autnoma e autntica no implique na supresso das diversas liberdades e vontades individuais, mas que represente a defesa de um discurso dando-se no campo (multidimensional) da intersubjetividade. Afinal, falar de uma pluralidade de conscincias (livres) ressaltar que o apelo ao outro leva ao reconhecimento da diversidade (SARTRE, 1983, 279) e do risco (Ibid., p. 294) que mediam as relaes concretas com o outro. Todavia, preciso compreender que o dissenso (conflito) uma das maneiras pelas quais a liberdade se manifesta. A partir desta perspectiva, pode-se dizer que aquele que est comprometido em um movimento poltico (sobretudo revolucionrio), segundo Sartre, desemboca em uma nova reivindicao: a da dignidade, soberania [ou autonomia] e poder (1971, p. 21). Ser livre, por esta perspectiva, aceitar
52
ou no criticamente algo em nome de uma posio substituta mais justificvel. preciso, portanto, construir um espao em que ocorra a livre comunicao de argumentos e opinies dentro de um debate racionalmente justificvel ou convincente entre os participantes de uma dada coletividade. Mas preciso tambm ter como referncia a ideia de que todo discurso racional que constitui uma determinada viso de mundo possui um carter de imprevisibilidade, pois a verdade de um discurso nunca esttica ou imutvel. O fundamento da verdade (que no existe fora da histria) a liberdade por ter um carter eminentemente provisrio, temporalizado e dando-se pelo processo histrico, portanto, ao mesmo tempo um absoluto e um indeterminado (Ibid . , p. 21) 13. Resumidamente, em Entretiens sur la politique que Sartre procura tratar estas questes atravs de uma vertente profundamente poltica. Nesta obra observa-se que um de seus objetivos demonstrar a necessidade no processo da construo de um agrupamento (classe social, agrupamento poltico) de reaprender, na base, a democracia (1949, p. 22). O autor quer, com isso, apresentar algumas condies para o funcionamento democrtico no interior de um agrupamento qualquer e, ao mesmo tempo, conscientizar as singularidades do peso da responsabilidade que deriva das aes sancionadas por um grupo ou de uma coletividade qualquer. preciso que cada um assuma as responsabilidades democrticas que lhes convm, bem como as consequncias de suas aes, para que seja vivel promover um espao no qual haja comunicao permanente entre os integrantes de um grupo e destes com os demais grupos. Esse duplo movimento
53
necessrio a toda democracia e ele que define a verdadeira emancipao (Ibid., p. 31). A partir desse aspecto, preciso saber qual a relao possvel que se poderia estabelecer entre Democracia e Histria. Vejamos. Para Eric Werner, trata-se aqui de refletir acerca do homem de ao, deste sujeito na perspectiva sartriana que procura (ao mesmo tempo em que est condenado a) dar um sentido a sua vida e que, consequentemente, acaba por transbordar os limites de sua estrita singularidade. Segundo Werner, Sartre procura sempre apresentar um homem que produz sua existncia na perspectiva da histria, enquanto que a histria se identifica com o vir-a-ser do homem que, cultivando o mundo, se cultiva (1972, p. 191). Ora, enquanto ser-no-mundo-no-meio-de-outros que podemos pressupor uma permanente relao dialgica entre a formulao de problemas particulares e de problemas gerais, em que o indivduo sempre estar situado em meio a uma diversidade de elementos ideolgicos que, ao contrrio de uma interpretao pessimista, lhe permitir inserir-se em um determinado movimento histrico, em certo grupo ou classe: este ser o ponto de partida para o exerccio de seu ato livre e criativo. A nica liberdade concreta de pensar a liberdade de pensar concretamente (SARTRE, 1949, p. 105) 14. Para Sartre, a coeso de um agrupamento deve partir do interesse de seus integrantes, da situao na qual se encontram e pela tomada de conscincia desse interesse que sustentado pela ao concreta na situao, pois, como quer o filsofo, somente haver pensamento concreto se ele emanar de grupos concretos (1949, p. 110). A efetividade do grupo reside na potncia negadora da inrcia social que , por isso
54
mesmo, numa perspectiva social e poltica, potncia de destotalizao. Deve-se lanar uma ateno crtica sobre os lugares onde, no espao social, h negatividade poder perptuo de se escapar ao dado e a reencontrar a funo de se realizar um futuro 15 , pois a liquidao do ser serial significa, ao mesmo tempo, produo de comunidade, reciprocidade e reconfigurao do campo prtico. O homem negatividade concreta e pura potncia de ser sempre outra coisa daquilo o que , pura indeterminao no centro do determinado, pura disponibilidade no prprio seio do engajamento (1983, p. 373).
CONSIDERAES FINAIS
Todo processo de subjetivao deve ter como pressuposto (ou condio de realizao) a liberdade, o movimento (indeterminao), a tenso (universal-singular) e o compromisso diante de situaes objetivas (de significados, de valores e de sentidos exteriorizados). Mergulhado em situao, o homem convidado a assumir uma posio frente s resistncias que o mundo oferece sua livre prxis . O ser-no-mundo, exercendo sua liberdade e dela fazendo seu destino O mundo aquilo pelo qual a escolha da liberdade torna-se pela liberdade destino (Ibid . , 370) , engaja-se no mundo a partir de sua situao e nela convidado a construir o espao da prxis onde o sujeito se produz na medida em que se depara com fatos (sejam eles concretos ou abstratos): ideologia, conceito, discurso, teoria, representao, imagens.
55
O homem, na perspectiva sartriana, um ser inserido na Histria e a partir dela produzindo-se para alm de sua cristalizao, massificao e serializao, visando um esforo constante para criar as condies de sua realizao autnoma e autntica compreendida a partir do movimento dialtico entre os dois plos constitutivos de sua existncia: a liberdade e a determinao. Esta relao dialtica entre o passado (predeterminado, preestabelecido) e a constituio do futuro (projetado, ainda no existente, pura-indeterminao) implicar no carter dialtico da situao, isto , na relao fundamental entre seres humanos realizando-se dialeticamente no mundo organizado institucionalmente. Cada sujeito entendido como uma unidade em movimento da subjetividade e da objetividade ou a interiorizao do exterior e a exteriorizao do interior (SARTRE, 1985, p. 80) , no projeto de construo de si, far aparecer o mundo como a dimenso objetiva de seu trabalho e de seus fins. Neste sentido, a poltica, entendida como espao coletivo promovendo o exerccio da liberdade, no pode suprimir uma singularidade (ou dissolv-la na universalidade) ou mesmo um agrupamento qualquer com o objetivo de eliminar as contradies e os confrontos com o diferente. Estar no mundo aceitar que a ordem da realidade humana, estruturada e constituda por liberdades engajadas: o sujeito potncia criadora fazendo de sua liberdade destino para si mesmo pela mediao do mundo. Sofrendo o peso de uma infinidade de determinaes, o homem no pode reduzir-se a um resultado de condies a priori (inessencialidade na presena da exterioridade), ao contrrio, em meio a uma realidade estruturada
56
(institucionalizada) que deve emergir a conscincia de sua liberdade: liberdade, cogito, a fonte de todo valor (SARTRE, 1986, p. 101). Se a liberdade, como quer Sartre, um empreendimento concreto 16 e se o homem quer existir como liberdade, isso se dar pela mediao de uma obra (poltica, esttica, social), isto , por um empreendimento a partir de relaes concretas consigo, com o outro e com o mundo afinal, no h esperana seno na ao; a nica coisa que permite o homem viver o ato (SARTRE, 1996, p. 56). Os problemas da existncia no so meras abstraes do imaginrio humano, ao contrrio, todo problema um convite para se debater e solucionar questes apontando meios para se resgatar a dignidade humana concretamente, isto , neste mundo, nesta sociedade, neste bairro, nesta famlia, etc. a partir do contexto deste sujeito-no-mundo-entreoutros que se poderia dizer que o exerccio da democracia exigiria de cada sujeito agente uma comunicao constante (SARTRE, 1949, p. 121). Os obstculos e as dificuldades para o exerccio da autonomia no espao pblico (sejam elas prticas ou enquanto saberes) por este(s) sujeito(s) que se engaja(m) em um mundo em que a cada empreendimento revela a dimenso de um Ns continuaro a existir como um grande desafio, como um esforo de Ssifo a que o homem encontra-se condenado. Por falar em condenao, no momento em que o sujeito existe, ele passa a se assumir como ser e no pode deixar de se envolver entre escolhas ainda que no escolha e nem queira envolver-se em nada, ele j a assume uma postura existencial. Estou condenado a existir para sempre para alm de minha essncia, para alm dos mbiles e dos motivos de meu ato: estou condenado
57
a ser livre (SARTRE, 2001, p. 484). O homem historicidade (ele no um ser-fora-do-mundo), um fazer-se para alm de si mesmo e da prpria Histria. (...) na Histria vivida o julgamento Histrico (SARTRE, 1983, p. 29), ele sempre um si -em-vias-de-se-fazer: o homem processo, gratuidade, angstia e contingncia. Enfim, a subjetividade no tudo ou nada, mas representa um momento do processo objetivo (o da interiorizao da exterioridade) e esse momento elimina-se incessantemente para renascer incessantemente como novo (SARTRE, 1985, p. 39). O homem s existe em situao como se procurou firmar neste artigo e por uma situao que concreta (ele no uma abstrao) e por ela que sua prxis colocada em questo, podendo, por isso mesmo, enriquecer o percurso das discusses e das resolues concretas dos agrupamentos. desta maneira que
o exerccio da liberdade concreta no deve somente ser considerado como o processo reflexivo pelo qual as massas explicitaro a poltica implicada em suas reivindicaes, mas tambm como uma emancipao progressiva dessas massas (SARTRE, 1949, p. 141).
O que no se deve perder de vista, nos diria Sartre, a busca do reconhecimento da reciprocidade (ainda que o conflito e o risco estejam sempre presentes), do reconhecimento do outro como liberdade (inclusive para recusar 17 ). Tratase de questionar o homem eticamente, de se interrogar acerca de seu prprio ser . Diante deste sujeito que se lana no mundo para produzir-se como subjetividade, a moral e
58
a poltica devero ser apreendidas como prxis humana, isto , como a possibilidade de se instaurar uma moral e uma poltica absolutamente positivas (SARTRE, 2003, p. 40) 18 . Este campo da prxis humana possibilitar ao homem uma fuga (um esforo, uma suspenso) constante das cristalizaes dos agrupamentos humanos (sociedade, cultura, histria, instituies), das situaes que o condicionam e das relaes concretas opressoras que estabelece com os outros. Tratase aqui de se manter a perspectiva sartriana de que o sujeito oprimido pelas estruturas alienantes da realidade encontrase sustentado por uma liberdade que s pode ser oprimida se, por qualquer lado, se prestar a isso (SARTRE, 1949, p. 218), ou seja, por um vivido concreto que vivencia concretamente as opresses e as proibies do meio sobre si, ao mesmo tempo em que convidado a concretamente transformar esta realidade. engajada na situao que a pessoa convidada a modificar toda e qualquer forma de determinismo que a oprima. Eis o projeto prtico de engajar-se na realidade socialmente estruturada para gerar as condies para que o homem recupere sua essencialidade no mundo e coloque diante de si a possibilidade de nele agir19 para poder transformlo posteriormente. Portanto, a possibilidade de humanizao est perpetuamente aberta e que o homem conscientize-se de sua total responsabilidade diante do ato de engajar-se no mundo em meio a uma diversidade de conscincias.
Quando eu considero os fatos sociais particulares, eu tendo a pensar que o homem est perdido. Mas se eu considero o conjunto de todas as condies necessrias para que o homem exista, eu acho que a nica coisa
59
a fazer enfatizar, valorizar e sustentar com todas as suas foras o que, nas situaes polticas e sociais particulares, pode conduzir a uma sociedade de homens livres. Se no fizermos isso, aceitamos que o homem seja uma merda (SARTRE, 1976, 217).
NOTAS
Doutorando (Fapesp) de filosofia na Universidade Federal de So Carlos. Email: cemoura73@gmail.com. 2 Entenda-se Mundo como a Totalidade dos seres, enquanto eles existem no interior do circuito da ipseidade (SARTRE, 2001, p. 140). 3 Vejamos um exemplo de Sartre: De modo geral, o encontro de uma proibio em meu caminho: Proibido aos judeus de entrarem aqui, (...) s pode ter sentido com e pelo fundamento de minha livre escolha. (2001, p. 569). De forma simples, com este exemplo podemos observar a imagem de um sujeito deparando-se com a livre possibilidade de escolha: ou ele poderia enfrentar a proibio tomando-a por nula ou poderia conferir-lhe um valor coercitivo com o qual concordaria. preciso aqui complementar a ideia desta liberdade como perptua repetio nela incorporando uma outra dimenso pela qual a realidade se constitui como tal: a situao d-se por uma srie predeterminada de eventos, mas a subjetividade se insere no movimento histrico tambm como perptua novidade (SARTRE, 1983, p. 65). Afinal, nascer , verdadeiramente, vir ao mundo em uma situao que ele no escolheu, com esse corpo, essa famlia e talvez essa raa, pois ele originalmente um ser para quem o mundo existe em sua totalidade, mas que ele o transcende em direo a um estado futuro de onde ele pode consider-lo. Pois mudando o mundo que se pode conhec-lo (SARTRE, 1949, p. 220). 4 possvel, por exemplo, falar de moral e poltica em Sartre a partir de sua prpria experincia de escritor comprometido (engajado). No entender de Michel Contat, a partir de uma anlise da leitura, como livre atividade, e da
1
60
escrita, como desvelamento e proposio de verdade, logo, como livre apelo liberdade do leitor, que Sartre conclui a necessidade de uma ao poltica em favor de uma sociedade onde essa liberdade poderia tornar-se efetivamente aquela de todos, ou, em todo caso, a liberdade de um grande nmero no lugar de uma elite privilegiada (CONTAT, 1996, p.12). A ideia aqui compreender a possibilidade do espao poltico como promoo dessa liberdade efetiva. 5 Trata-se, grosso modo, da passagem do universo reflexivo ao campo da prxis (do sujeito respaldando-se pelo concreto). o Sartre da teoria do compromisso, da Moral e de uma tica ligada poltica ou, ao menos, interligadas. Para Coorebyter (2000, p. 384), h no projeto sartriano uma tentativa de conciliar uma sntese entre a poltica (que serviria de sustentao Moral) e a Moral, de modo que a atitude tica se dar por meio do ato em situao. O homem encontra diante de si a necessidade de escolher, de engajarse no mundo e de tomar posies diante dele. A moral, nesse aspecto, lhe servir de instrumento para esclarecer a natureza de suas escolhas em vista de um fim. A escolha se traduzir em ato, sempre no contexto da intersubjetividade, da relao entre livres conscincias, da autonomia, do ato reflexivo e crtico na construo da coletividade (de uma totalidade destotalizada). A existncia se liga Histria, pois a liberdade exercida na histria e por situaes histricas. O indivduo, ao mesmo tempo em que se encontra inserido na Histria (sculo XXI, ano 2010, Brasil, Estado de So Paulo), se faz histria por meio de sua subjetividade singular (casado, burgus, monogmico, pai). Louette, ao comentar a ligao do conceito de ao em Sartre com a teoria dos conjuntos humanos, escreve: O que captar-se como momento histrico, seno procurar compreender, a partir de suas prprias relaes humanas, a totalidade de suas ligaes com os outros, a natureza da dependncia vivida nos diferentes conjuntos humanos? (LOUETTE, 1996, p.38). Estamos diante do existencialismo como humanismo de Sartre, j que o valor que motivar as aes do indivduo, que o far mover em projeto, ser um ideal de uma libertao de si concebida como inseparvel de uma liberao da humanidade. (BLIN, 1973, p. 150). A partir destas perspectivas, a poltica, portanto, deve ser entendida como uma forma de reflexo de um complexo de vida tico, em que os membros de comunidades se do conta de sua dependncia recproca e da necessidade de reconhecimento recproco, transformando-se em uma
61
associao de portadores de direitos iguais e livres. No caso de um movimento revolucionrio, por exemplo, h formao de um movimento no qual as pessoas tm algo em comum, se no uma ideologia, pelo menos uma vontade de ruptura com o sistema em que vivem, uma tomada de conscincia da necessidade de inventar novas formas de luta e de contra-violncia. (SARTRE, 1971, p. 20). 6 Em On a raison de se rvolter , por exemplo, Sartre define o homem revolucionrio como aquele que chega a tomar conscincia do sentido de sua prxis. Para mim, o homem revolucionrio , primeiramente, aquele que chega a tomar conscincia, pouco a pouco, do sentido daquilo o que ele faz (GAVI; SARTRE; VICTOR, 1974, p. 336). 7 Ao analisar os Cahiers pour une morale, o leitor ir se deparar com o esforo sartriano em procurar os caminhos para conceber a necessidade de uma moral sem opresso, portanto, para conceber a converso (SARTRE, 1983, p. 16). Os valores que so colocados ao sujeito (pela famlia, educao, sociedade) no podem ser impostos como um destino-natureza (destin-nature), ao contrrio, a sua livre converso a eles deve tornar-se possvel e, como quer Sartre, possvel por uma converso que no deve ser feita no isolamento. Para Rizk, a converso a apario de uma outra maneira de existir, que no suprime o projeto original mas o transforma em tema de um colocar em questo a si mesmo (RIZK, 2005. p. 153). O homem v que a existncia est em seu ser, que o ser do homem ao, que sua escolha de ser est, ao mesmo tempo, em questo em seu ser. O projeto aparece a si mesmo como projeto consciente de si como projeto, consciente de si como projeto em relao ao seu fim, uma perptua colocao em questo de si diante do mundo e dos outros. Nos Cahiers, segundo Gerhard Seel (2008), o sentido da converso de rejeitar a alienao e, consequentemente, a supresso da alienao dever ser universal. Sartre afirma claramente a impossibilidade de ser moral sozinho (1983, p. 487) e mostra que a converso uma escolha que se faz perante o outro e sobre a base de um apelo ao outro. Existe um universal, mas ele pode ser vivido apenas historicamente (SARTRE, 1983, p. 505). Desta afirmao, pode-se concluir que o universal que julga uma ao ou uma teoria, sempre ter sua validade atravs de homens dentro de uma situao histrica concreta. A converso, portanto, exige uma ao social, uma insero (engajamento) na realidade que tambm oferece um sentido histria. Portanto, A Histria implica na moral (sem converso universal, no
62
h sentido na evoluo ou nas revolues). A moral implica na Histria (no h moralidade possvel sem ao sistemtica sobre a situao) (SARTRE, 1983, p. 487). 8 Como decidir no um ato vazio ou solipsista, ao agir criam-se ou mantmse valores, escolhe-se uma maneira em que o mundo ir revelar-se ao sujeito, pois exercer a liberdade desvelar este mundo atravs da relao intrnseca de um projeto de existncia. neste momento que o sujeito se coloca na dimenso do conflito com outras liberdades concretas. Sartre realista ao tratar o tema da intersubjetividade e compreende o mundo como conflito de conscincias, onde no h conscincia triunfante, no h submisso nem heteronomia. Para no fazer-se passividade neste entorno constitudo, as noes de indivduo e de sociedade (e as relaes entre elas) devem ser colocadas em questo e devemse tambm construir espaos que permitam esse questionamento: eis o reino da liberdade humana. exatamente isso que forma a historicidade dos significados, isto , as respostas e as questes que compem a unidade da vida moral so para o indivduo ou para a comunidade. A vida e a concepo de Bem, por exemplo, no se encontram prontas (no h uma concepo eterna e imutvel de Bem), e por isso que uma tradio (ou uma cultura) no fixa, estvel e imutvel; ela permeada por uma histria de conflitos, pelos debates que a formam enquanto local do raciocnio, como produo crtica ou como invenes e limitaes que a fundamentam. Havendo a diversidade de conscincias e o desejo do homem por um mundo aberto (SARTRE, 1983, p. 99), o prprio apelo ao outro leva ao reconhecimento da diversidade (Ibid., p. 279) e o risco (Ibid., p. 294): o conflito ser evidente. Esta a expresso do projeto sartriano do homem (coletividade humana) livre, mas dentro dessa tenso de uma totalidade que destotalizada (portanto, sempre aberta), dessas diversas orientaes subjetivas e das diferentes liberdades: o conflito condio da intersubjetividade. Mas O trao ontolgico do conflito no contraria a liberdade; pelo contrrio, enfatiza-a (SILVA, 2004, p.193). 9 Ou ainda: Se, de fato, apreendemos o homem em sua realidade, vemos que ele transcendncia, isto , projeto de si mesmo fora de si, criao (SARTRE, 1983, p. 177). 10 pela dimenso humana que os valores chegam ao mundo e encontram seu fundamento na liberdade e, como consequncia, a realidade humaniza-se por
63
este existente que revela (fundamenta e estabelece) o valor, o sentido e a relao entre as coisas ao mesmo tempo em que as significa: o homem real no s o ponto de partida, tambm mestre do seu destino, criador do seu mundo e de si prprio (SCHAFF, 1967, p. 186). Como dito anteriormente, S uma liberdade pode ser destino para uma liberdade (SARTRE, 1983, p. 434). 11 Desde que haja o ser-no-mundo-na-presena-de-outros (uma pluralidade de conscincias) haver sociedade somente se nasce em situao e impossvel apreender um homem sem passado, fora da Histria ou de uma sociedade. O mundo revela um universo de significaes objetivas que se do a mim como no criadas por mim (SARTRE, 2001, p. 555). nesta realidade remetendo a um Ns que o sujeito se engaja e se produz como pessoa (garom, reacionrio, proletrio, eficiente, heterossexual, patriota, etc.). 12 Na angstia tica o homem apreende-se como total liberdade e responsabilidade pelo o que faz de si e do mundo, sem, ao mesmo tempo, negligenciar que a realidade que o cerca historicamente datada, situada, temporalizada e contextualizada. 13 Escreve Sartre: O fundamento da Verdade a liberdade (1990, p. 33), do mesmo modo que o fundamento do saber a liberdade (Ibid., p. 94). As verdades, os discursos e os saberes fazem-se presena diante do sujeito que, estando inserido em um contexto ou em uma determinada tradio, interiorizaos para (re)exterioriz-los depois (reproduzindo-os ou negando-os): eis o sujeito produzindo seu vivido concreto. S possvel compreender o gesto de um homem, afirma Sartre, interiorizando-o e exteriorizando-o (para que outros o interiorizem). Trata-se simplesmente de um processo de interiorizaoexteriorizao totalmente objetivo. Simplesmente, o momento da compreenso o momento da interiorizao. Compreendemos o que interiorizamos (SARTRE, 1986, p. 87). 14 preciso aqui, mais uma vez, inserir o realismo de Sartre. Observemos suas palavras: Para ns, a democracia um regime burgus e as contradies que nela podemos ver so prprias da sociedade burguesa. No h democracia ideal; h um regime liberal que engendrava contradies desde o princpio, j que supunha o problema resolvido; negava-se, de fato no papel , a realidade das classes e da luta de classes (SARTRE, 1968, p. 54). Na poca em que Sartre escreveu este artigo, na dcada de 60, ele percebia a existncia de realizaes
64
democrticas na sociedade que designavam algum progresso, mas que, ao mesmo tempo, engendravam consequncias que prejudicavam as prprias conquistas resultantes de tal progresso. Ocorria, nesse aspecto, uma certa contradio no movimento poltico, ou seja, se de um lado o pensamento liberal procurava negar e ocultar a existncia da luta de classes, de outro lado procuravase inaugurar e estabelecer as condies para a realizao de uma sociedade sem classes. Contudo, a democracia, nas palavras de Sartre, teria uma condio fundamental com a qual deveria preocupar-se: A nica condio de que exista [a] liberdade (1966, p. 227). Mas ser, pergunta-nos o autor, que a liberdade de expresso existe de fato? (Ibid., p. 227). O problema, analisa Sartre, encontrase na medida em que um Partido (a massa, o grupo) cerceia a espontaneidade dos indivduos serializando-os e dissolvendo-os na aparente estabilidade de uma Universalidade para isso, utiliza-se o discurso da totalidade / universalidade para a massificao. H, portanto, a necessidade de rechaar a coletividade quando as relaes entre os indivduos dentro de um Partido (ou de um grupo qualquer) do-se por um vnculo de coisificao, uma relao serial (SARTRE, 1973, p. 201). Um partido poltico deve criar e estabelecer, a partir da prpria conscincia de classe, as condies de realizao de uma espontaneidade de classe (Idem), isto , a espontaneidade de um grupo que produz, para si mesmo, as condies (concretas) para o exerccio da liberdade. O partido (institucionalizado) no pode fechar-se em um sistema reificado (esclerosado), o que chegaria a romper, na perspectiva sartriana, a relao de solidariedade entre seus membros (Ibid., p. 202). A funo do Partido, conclui o filsofo, liberar uma classe (a trabalhadora, no caso) da serializao e da massificao das massas. O problema que a institucionalizao causa, de um modo ou de outro, a passividade. (...) a prpria democracia transformou-se em instituio (Ibid., p. 204). No haveria sada ento? O engajamento em um agrupamento poltico seria em vo? De modo algum, pois aqui entraria o espao da luta e do conflito como os mediadores para a realizao de uma verdadeira conscincia revolucionria: sempre haver regies de serializao, de massificao. Sendo assim, a poltica deve ser entendida como uma forma de reflexo de um complexo de vida tico, em que os membros de comunidades se do conta de sua dependncia recproca e da necessidade de reconhecimento recproco, transformando-se em uma associao de portadores de direitos iguais e livres.
65
Entenda-se que a negatividade produtora, cria valores, posto que o sujeito tem a perptua possibilidade de distanciar-se do dado e exercer sobre ele sua liberdade. O homem sartriano negatividade (concreta) e potncia de ser outra coisas daquilo o que se , de ser pura indeterminao e total disponibilidade (gratuidade, contingncia) no ato de engajar-se no mundo. O sujeito no pode ser visto como o resultado de uma ordem institucionalizada ou como uma organizao harmoniosa, o que acabaria oprimindo-o em nome de uma funo (ou obrigao) de carter natural na sociedade. Como quer Sartre, no se trata, portanto, de uma recusa concreta e individual, logo, de um terrorismo anrquico (1983, p. 412), mas de um ato de revolta em que o sujeito reivindica a possibilidade de ser humano em um mundo humano, de ser livre transcendncia nesse mundo. Como os valores no so imutveis e nem fruto de uma revelao intuitiva ou divina, o dissenso far parte integrante do agrupamento humano na busca de referncias morais. Engajar-se na construo de uma nova ordem social, poltica, ideolgica ou cultural, exige do agente o reconhecimento da possibilidade do dissenso e a necessidade de se considerar a ordem vigente a partir da ordem que se queira estabelecer, ou melhor, visar a destruio como condio necessria dessa nova ordem. 16 Sartre cita um exemplo que esclarece muito bem o que se deve compreender por esta liberdade enquanto empreendimento concreto: Seria infantil ou odioso dizer a uma perfuradora de botas ou operria que coloca as agulhas no mostrador de velocidade dos automveis Ford que conservam, no seio da ao em que esto engajadas, a liberdade interior de pensar (1949, p. 198). 17 Para Sartre, O outro no me recusa diretamente, nem minha liberdade. Sua recusa somente recusa de ajudar a realizar certos fins ou de realizar esses prprios fins em cooperao comigo. (SARTRE, 1983, p. 302). 18 Em Situations, VIII, Sartre nos afirma que a moral a poltica. Nada mais verdadeiro, mas isto no seria possvel se, mais profundamente, a poltica no fosse a moral (SARTRE, 1973, p. 72). A prxis, inserida em um dado contexto e, por conseguinte, condicionada por circunstncias anteriores (ela tem um ponto de partida: a histria, a cultura, a tradio), deve ser considerada sob o ponto de vista tico na medida em que visa um fim e um valor (projetados) que ainda no existem, e que, por sua vez, iluminam o presente (os atos de um
15
66
revolucionrio, por exemplo, encontrariam sentido na luta pela supresso do capitalismo injusto em nome do socialismo justo). Pela prxis o homem pode retomar sobre si a sua dignidade (essencialidade) diante do mundo, das instituies e de suas determinaes, uma prxis que transforma, ilumina e o permite restabelecer sua singularidade autnoma e criadora: que no se reduza, jamais, o homem a uma reproduo do dado. Escreve Sartre: A prxis um fato humano e mais que um fato: humana na medida em que se arranca das situaes dadas para fazer a histria (1973, p. 72). Como nos ensina o filsofo, todo valor que se busca realizar nunca pode ser concebido fora de uma subjetividade agente. O ato supe um distanciamento, um recuo do real (do concreto); o distanciamento realizando-se pela mediao do ato reflexivo entre aquilo o que e aquilo o que deve ser. O mundo, significado, dotado de sentido e valor, no se d pela contemplao, mas por uma realidade humana que projeto e, sendo projeto (e no contemplao de uma verdade revelada), o Bem que se procura estabelecer (ou quaisquer que sejam os valores que se procurar instaurar) ser escolha a partir de uma realidade humana que aventura histrica. Portanto, no esforo que se manifestar a mim a relao da subjetividade para o Bem. (...) O esforo revela a fragilidade essencial do Bem e a importncia primordial da subjetividade (SARTRE, 1983, p. 574). Mergulhada em um mundo previamente estabelecido (Histria, cultura, tradio, linguagem, padres de comportamento), esta subjetividade (livre) dever apreender-se como um ser histrico que se historializa na sociedade luz de seus projetos. Assim, preciso dizer que o sentido do passado social est perpetuamente em suspenso (SARTRE, 2001, p. 546). O sujeito seu passado a maneira de no s-lo pelo ato de perpetuamente colocar em questo seu passado: o homem liberdade, processo, incompletude, movimento e projeto. o passado em seu aspecto pro-jetivo (SARTRE, 2001, p. 546): escolhemos nosso passado luz de certo fim (Ibid., 2001, p. 547). Mantmse, portanto, a essencialidade da subjetividade diante da significao do mundo (entorno, situao, matria humanizada). 19 O conjunto histrico constri o momento presente tambm para as geraes futuras, prescrevendo os limites do campo de ao em vista de um futuro real, condicionando os movimentos diante dos possveis ou, como quer Sartre, um
67
condicionamento que se d perante o real (concreto) e o imaginrio (futuro projetado), do ser e do dever-ser, do tempo e do espao. A organizao poltica ser um instrumento necessrio, pois Esse movimento dirigido, intencional e prtico exige uma organizao (SARTRE, 1968, p. 147).
REFERNCIAS BARTHES, R. et al. Les critiques de notre temps et Sartre . Paris: ditions Garnier, 1973. BEAUVOIR, S. de. La crmonie des adieux suivi de Entretiens avec Jean-Paul Sartre . Paris: Gallimard, 1981. BLIN, G. Sur Lexistentialisme est un humanisme. In: BARTHES, R. (et al.). Les critiques de notre temps et Sartre . Paris: Garnier, 1973. CONTAT, M. Une autobiographie politique?. In: CONTAT, M. (sous la directions de). Pourquoi et comment Sartre a crit Les Mots. Paris : Puf / Perspectives Critiques, 1996. COOREBYTER, V. de. Sartre face la phnomnologie . Paris: Vrin, 2000. DANTO, A. C. As idias de Sartre . Traduo de J. Amado. So Paulo: Cultrix, 1978. GAVI, P.; SARTRE, J.-P.; VICTOR, P. On a Raison de se Rvolter . Paris: Gallimard, 1974.
68
JOANNIS, D. G. Sartre et le Problme de la Connaissance . Qubec: Universit Laval, 1996. LOUETTE, J.-F. crire lUniversel singulier. In: CONTAT, M. (sous la directions de). Pourquoi et comment Sartre a crit Les Mots. Paris : Puf / Perspectives Critiques, 1996. NODELMANN, F.; PHILIPPE, G. (sous la direction de). Dictionnaire Sartre . Paris: Honor Champion diteur, 2004. REIMO, C. Conscincia, Dialtica e tica em J.-P. Sartre . Lisboa: Imprensa Nacional Casa da Moeda, 2005. RIZK, H. Laction comme assomption de la contingence. In: BARBARAS, Renaud (Org.). Sartre: Dsir et libert . Paris: Presses Universitaires de France, 2005. SARTRE, J.-P. Situations I . Paris: Gallimard, 1947. SARTRE, J.-P. Entretiens sur la Politique . 3 ed. Paris: Gallimard, 1949a. SARTRE, J.-P. Situations, III . France: Gallimard, 1949. SARTRE, J.-P. Rflexions sur la question juive. Paris: Gallimard, 1954. SARTRE, J.-P. Situations, VII: Problemas del marxismo 2 . Traduccin de J. M. Alinari. Buenos Aires: Losada, 1966.
69
SARTRE, J.-P. Situations, VI: Problemas del Marxismo 1 . 2 ed. Traduo de J. M. Alinari. Argentina: Losada, 1968. SARTRE, J.-P. El miedo a la revolucin: les communistes ont peur de la rvolution. Traduo H. Acevedo. 2a. ed. Buenos Aires: PROTEO, 1971. SARTRE, J.-P. Situations VIII: Alrededor del 68 . Buenos Aires: Losada, 1973. SARTRE, J.-P. Situations, X: Politique et autobiographie. Paris : Gallimard, 1976. SARTRE, J.-P. Situaes III . Traduo R. M. Gonalves. Lisboa: Europa-Amrica, 1982a. SARTRE, J.-P. Determinao e Liberdade. In: DELLA VOLPE, G. (et al.). Moral e sociedade: um debate . Rio de Janeiro: Paz e Terra, 1982. SARTRE, J.-P. Cahiers pour une morale . Paris: Gallimard, 1983. SARTRE, J.-P. Questions de mthode. In: Critique de la Raison dialectique . Paris: Gallimard, 1985. SARTRE, J.-P. Sartre no Brasil: a Conferncia de Araraquara. Traduo L. R. Salinas. Rio de Janeiro: Paz e Terra; So Paulo: UNESP, 1986. SARTRE, J.-P. Verdade e existncia . Traduo M. Bagno. Rio de Janeiro: Nova Fronteira, 1990.
70
SARTRE, J.-P. Lexistencialisme est un humanisme. Prsentation et notes par A. Elkam-Sartre. Paris: Folio/Essais (Gallimard), 1996. SARTRE, J.-P. Ltre et le nant: essai dontologie phnomnologique. Paris: Gallimard, 2001. SARTRE, J.-P. La transcendance de LEgo : Esquisse dune description phnomnologique. Paris: VRIN, 2003. SCHAFF, A. O marxismo e o indivduo . Traduo de H. Mendes da Silva. Rio de Janeiro: Civilizao Brasileira, 1967. SEEL, G. La morale de Sartre. Une reconstruction. In: Le Portique , Numro 16 2005, Sartre. Conscience et libert , 2005, [En ligne], mis en ligne le 15 juin 2008. URL: http:/ /leportique.revues.org/document737.html. SILVA, F. L. e. tica e Literatura em Sartre: ensaios introdutrios. So Paulo: UNESP, 2004. SILVA, F. L. e. Para a compreenso da Histria em Sartre. Tempo da Cincia . Paran, vol. 11, n 22, p. 33, 2004. SILVA, L. D. da. Filosofia, Literatura e Dramaturgia: Liberdade e Situao em Sartre. In: Dois Pontos , v. 3, n 2, 2006. WERNER, E. De la violence au totalitarisme: essai sur la pense de Camus et de Sartre. Paris: Calmann-Lvy, 1972.
71
A ONTOLOGIA DE SARTRE DUALISTA?
Simeo Donizeti Sass1
RESUMO: O objetivo desse estudo analisar o suposto
dualismo sartreano. Esse dualismo foi criticado por Maurice Merleau-Ponty e Alphonse de Waelhens. Tal crtica encontrase na obra A Estrutura do comportamento . O objetivo principal dessa anlise demonstrar que a crtica ao dualismo sartreano um argumento invlido. Tal dualismo inexiste nas obras de Sartre.
PALAVRAS-CHAVE: Sartre; Merleau-Ponty; Dualismo; Ontologia. ABSTRACT: The aim of this study is analyze the presumed
sartreans dualism. The sartreans dualism was criticized by Maurice Merleau-Ponty and Alphonse de Waelhens. This criticism was done in the work A Estrutura do comportamento. The purposes of this analysis is demonstrate that the criticism of dualism in sartreans ontology is an invalid argument. This dualism doesnt exist in the works of Sartre.
KEYWORDS: Sartre; Merleau-Ponty; Dualism; Ontology.
A filosofia francesa contempornea da primeira metade do sculo vinte foi marcada pela presena de dois importantes filsofos. Jean-Paul Sartre e Maurice Merleau-Ponty ocuparam lugares destacados no teatro intelectual do perodo psguerra. A chamada fenomenologia francesa teve seu perodo de auge principalmente a partir do incio da publicao de Les Temps Modernes , em 1945. Tal corrente, entretanto, ficou marcada tambm pela inteno de no deixar de lado as questes polticas e libertrias. O prefcio do primeiro nmero da revista assinado por Sartre marcou uma posio polmica sobre o papel que a prosa literria deveria ter no pensamento francs. Tal posio lhe valeu crticas e ataques que se estenderam at o fim de sua vida. Merleau-Ponty, na mesma linha, nunca deixou de expressar suas posies sobre os rumos que a Frana estava tomando com a radicalizao da guerra fria. Embora ambos os filsofos fossem amigos desde a juventude, eles nunca comungaram de teses muito prximas. Desde a segunda publicao de Merleau-Ponty, editada em 1945, denominada Fenomenologia da Percepo (1994), iniciouse um trabalho de crtica do existencialismo que ganhou vulto e foi, muitas vezes, mais considerada at do que a prpria posio de Sartre. possvel dizer que a verso se sobreps ao fato. Principalmente os defensores da filosofia da ambiguidade viram no ensaio de A. de Waelhens no s a melhor descrio dessa filosofia, mas a forma acabada da definio da filosofia de Sartre como um insupervel dualismo. sobre esse tema que iremos discorrer nas prximas pginas.
74
Considerando o volume das duas obras, a de Sartre e a de Merleau-Ponty, inegvel que o segundo publicou um nmero inferior de estudos, at porque a sua morte prematura interrompeu repentinamente uma carreira que j era brilhante. Fato que atribui um valor ainda maior aos comentrios de Merleau-Ponty, pois a escolha de Sartre como tema de seus estudos revelou que sua preocupao no era superficial. Mesmo tendo focado sua obra em problemas bem diversos relativamente aos temas sartreanos, no difcil notar que Merleau-Ponty ocupou-se muito mais da obra de Sartre do que o contrrio. Encontramos um nmero muito maior de referncias de Merleau-Ponty ao pensamento de Sartre. O ltimo captulo de Fenomenologia da Percepo faz uma crtica dura ao pensamento de Sartre. Ali encontramos referncias no s a O Ser e o Nada (1997), mas aos outros escritos que o precederam. Em obras posteriores as crticas foram cada vez mais duras. Tais crticas esporadicamente foram respondidas por Sartre em obras especficas. Parece que ele sistematicamente evitava um confronto direto com seu amigo. Sendo companheiros na edio da revista, tinham todo o tempo do mundo para dirimir suas diferenas. Mas parece que Sartre no tinha como foco sua filosofia pregressa, ele estava mais interessado na luta pelo engajamento da literatura. Tese defendida principalmente em Que a literatura? (1947). A resposta aos ataques de Merleau-Ponty veio somente quando surgiu a obra As Aventuras da dialtica (2006). E quem respondeu foi Simone de Beauvoir. Outro aspecto importante que deve ser ressaltado que Sartre optou por uma vida voltada inteiramente para a
75
escrita. Quem l As Palavras (1984) nota que seu projeto de vida sempre foi ser um escritor. A filosofia era mais um estilo que propriamente um meio de subsistncia. O teatro renderia muito mais recursos do que a docncia. conhecido o conselho de Sartre a Merleau-Ponty para que deixasse a Universidade e se dedicasse inteiramente ao ato de escrever. Conselho nunca aceito pelo amigo. Tal fato, ao contrrio de parecer anedtico, revela algo muito importante. Sartre nunca se preocupou em ser bem aceito pela Academia e pela intelectualidade universitria. bem famoso o seu estilo meio ensastico de escrever at obras filosficas. Se compararmos duas obras de vulto entre os dois autores, Fenomenologia da Percepo e O Ser e o Nada , fcil notar que a preocupao do primeiro em fundamentar suas concluses com citaes e obras de referncia difere radicalmente do modo como Sartre escreveu a sua. O subttulo: Ensaio de ontologia fenomenolgica no apenas figurativo. Bento Prado Jr. registrou muito bem no prefcio da traduo de Situaes I (2005) a vontade de Sartre de alar o ensaio ao status de estilo filosfico. Tarefa que se mostrou fadada a fracasso, ao menos na Academia atual. A anedota que contam acerca de Sartre ser como filsofo um bom escritor somente refora a tese de que cada rea da cultura cultua seus modelos, e, definitivamente, para muitos, Sartre no est entre aqueles que servem de exemplo para uma boa investigao filosfica. O fato de Sartre nunca ter passado do ensino pr-universitrio em sua fase de docncia ajudou a isol-lo do discurso e dos debates filosficos universitrios. O contrrio ocorreu com Merleau-Ponty. Ele galgou posies cada vez mais altas na
76
carreira e se destacou no meio acadmico. Tal diferena de projetos manifesta uma imagem da diferena de postura entre os dois. Cada um, ao seu modo, construiu projetos bem distintos. E essas diferenas foram sendo cada vez mais explicitadas, at o rompimento final, que foi violento e irreconcilivel. E o estopim, a gota dgua, foi exatamente um artigo de Claude Lefort enviado para a revista Les Temps Modernes que tratava exatamente do marxismo de Sartre. Mas, no vamos abordar esse tema. Vamos analisar de forma mais detida o tema do dualismo na obra de Sartre. Essa crtica sempre ressurge entre seus algozes. At entre aqueles que estudaram a fundo seu pensamento. O livro de Gerd Bornheim, Sartre , repete a tese conhecida. Diante de tal repetio sistemtica de uma crtica, fica a pergunta: a filosofia de Sartre realmente dualista? Para responder em uma palavra: devemos dizer NO. Na parte final de O Ser e o Nada o prprio Sartre coloca a questo e nega que sua filosofia caia em um dualismo. Mas, como dissemos, nem sempre o original conta. A verso parece ter encontrado acolhimento mais amplo em muitos coraes. Em estudo publicado em 2011, intitulado O Problema da totalidade na ontologia de Jean-Paul Sartre , abordamos tal questo. Nossa inteno aqui resgatar os argumentos de Merleau-Ponty, no s porque demonstram a inteno de avaliar toda a obra de Sartre, mas pela repercusso que tais anlises tiveram. Para analisar os argumentos de Merleau-Ponty vamos sintetizar o estudo de A. de Waelhens intitulado Uma filosofia da ambiguidade, que foi editado juntamente com a obra A Estrutura do comportamento (2006). Esse escrito
77
um bom exemplo de como Sartre aparece nos estudos que tomam a sua ontologia como tema. curioso notar que Waelhens cita algumas passagens de O Ser e o Nada . Ocorre que A Estrutura foi publicada em 1942, O Ser e o Nada em 1943. Em 1949 A Estrutura do comportamento foi reeditada com o estudo escrito por Waelhens figurando como prefcio. Temos aqui a insero da crtica no prprio escrito de Merleau-Ponty. O que nos faz pensar que ele aceitou os argumentos apresentados por Waelhens. importante notar tambm que a reedio de 1949, bem antes, portanto, da publicao de As Aventuras da dialtica . O que nos faz crer que interessava a ele que as teses discordantes fossem divulgadas tambm por outros. Nesse perodo Merleau-Ponty ainda estava trabalhando na revista Les Temps Modernes . O que demonstrava que no afetava a convivncia entre Sartre e Merleau-Ponty as crescentes crticas que o segundo dirigia ao primeiro. Devemos notar tambm que a filosofia no era o que mais abalava a relao entre eles e sim a poltica. Foi somente quando as questes envolveram esse tema que Sartre passou a revidar os ataques. Mas Merleau-Ponty sempre usou a filosofia de Sartre para criticar suas posies polticas, como se ambas fossem os dois lados de uma mesma moeda. O que, no caso de Sartre, nem sempre valia. Principalmente porque Sartre usou cada vez mais a sua revista para ultrapassar a filosofia de O Ser e o Nada . Obviamente ele nunca negou ou rejeitou a obra de 1943, mas no permaneceu somente no mbito de suas descries. O engajamento passou para o primeiro plano. E isso exigia um dilogo mais intenso como marxismo, que no era a
78
principal corrente inspiradora do Ensaio de 1943. Assim, o dualismo apontado por alguns em Sartre serve igualmente para desacreditar sua viso do engajamento do intelectual. inadivel, portanto, entendermos as razes pelas quais Merleau-Ponty acredita que Sartre prope uma filosofia de irremedivel dualismo. fato que a fenomenologia de Husserl elegeu todo tipo de dualismo como um foco relevante de suas crticas. Foi para fugir do falso dilema entre o idealismo e o realismo que a fenomenologia desejou ser uma alternativa metodolgica. Nem Marx, nem Hegel. No ao historicismo, ao ceticismo e ao materialismo. No debate que foi fomentado entre Sartre e Heidegger pelas mos de Beaufret o humanismo sartreano era sinnimo de dualismo. Uma doena tpica da metafsica ocidental. No foi por acaso que muitos viram em Sartre o ltimo suspiro de um cartesianismo decadente, pois o em-si e o para-si relembravam a res extensa e a res cogitans . No adiantaram as longas crticas de Sartre ao solipsismo. Sua filosofia estava ferida de morte pela forma como dispunha o homem e as coisas. Tal crtica tampouco serviu para dissuadir outra, a de irracionalismo. Fato que gera algo interessante, um mesmo filsofo defender teses antagnicas, sendo, ao mesmo tempo, irracionalista e cartesiano, ambas de forma radical e incurvel. Mas, essa discusso supera nossa proposta. Voltemos ao tema central de nosso estudo. Vejamos como Waelhens pensa resumir a ontologia de Sartre ao jogo dualista entre em-si e para-si . O estudo de Alphonse de Waelhens intitula-se Uma filosofia da ambiguidade. notria a inteno de seu autor
79
de apresentar a filosofia de Merleau-Ponty como tal, como uma filosofia que no foge da ambiguidade, que, ao contrrio, a assume e exalta, exatamente para rebater e denegar filosofias dualistas, como parece ser o caso de Sartre. Assim, MerleauPonty figuraria como o filsofo da ambiguidade e Sartre o da dualidade. digno de nota ressaltar que nessa poca os dois filsofos j desfrutavam de notoriedade. Surge, ento, a pergunta: por que colocar como prefcio um estudo que contrape os dois pensadores? Por que focar em Sartre o alvo da crtica ao dualismo? Por que Sartre e no outro? Seria ele o mais importante representante da filosofia dualista? Parece que Merleau-Ponty sentia a necessidade de criticar a filosofia de Sartre de forma sistemtica. Parece que a sua prpria filosofia necessitava desconstruir a ontologia de Sartre para afirmar-se como verdadeira. Essa estratgia retomada at em sua ltima obra, O Visvel e o invisvel (1971). Quais seriam os motivos dessa escolha? No podemos responder nesse momento, fica somente a circunscrio de um tema recorrente na obra de Merleau-Ponty. Waelhens inicia seu estudo afirmando que o homem pensado pelas doutrinas contemporneas a partir da noo de ser-no-mundo, mas apressa-se em lembrar que tal circunscrio deve ser concebida fora da alternativa do Para-si e do Em-si (MERLEAU-PONTY, 2006, p. XI). Tal referncia consiste na recusa explcita da posio defendida por Sartre em O Ser e o nada . A ontologia sartreana exposta no Ensaio de ontologia fenomenolgica parte exatamente da premissa de que o homem, ou melhor, a realidade humana, existe no mundo, um ser do mundo e que essa relao
80
o princpio dos termos iniciais de sua ontologia, o em-si e o para-si. Com tal afirmao, Waelhens deixa claro que uma filosofia que queira pensar o homem como ser-no-mundo deve recusar a forma sartreana de pensar a questo. Isso porque se for coisa ou conscincia pura, o homem deixar de ser no mundo (MERLEAU-PONTY, 2006, p. XI). Outro aspecto que refora a concordncia entre as teses de Waelhens e Merleau-Ponty a insistncia em usar o termo puro. Os dois sempre reforam que Sartre descreve a conscincia pura, a liberdade pura, etc. Tal fato quer ressaltar que eles encontram em Sartre um pensador que flerta com o idealismo. No foi por acaso que surgiu posteriormente o termo sobrevo. Sartre seria um representante dessa atitude de ver as coisas do alto, distantes, desencarnadas. Alm desse aspecto, para Waelhens, o ser no mundo no pode ser concebido a partir da relao entre conscincia e coisa. Fato curioso dado que esses dois termos sempre surgem correlacionados em estudos fenomenolgicos. O que parece estar claro que mundo, conscincia e coisa devem ser pensados em sua mutua imbricao e no como seres distintos. De incio, eles devem surgir como partes de uma coisa s, indistinta, como algo bruto, sem diviso, anterior ao trabalho de anlise e diferenciao. Como diz o autor, a coisa coexiste com outras coisas (MERLEAU-PONTY, 2006, p. XI). Esse outro termo muito caro ao fenomenlogo Merleau-Ponty. Talvez, esse seja o termo definidor de todas as diferenas entre ele e Sartre. Enquanto Sartre teria a necessidade de partir de uma oposio, de uma dualidade, de um conflito entre ser e coisa, Merleau-
81
Ponty pensaria de forma oposta, pois, de incio, as coisas e o homem coexistiriam em um solo, em um fundo, num meio, totalmente indeterminado, absolutamente em comum. O homem e as coisas, inicialmente, ingenuamente, previamente, existiriam e coexistiriam sem diferenas. Seriam todas elas coisas no mundo, seres no mundo. No incio o mundo no seria diferenciao interna, seria coexistncia. importante ressaltar que tal compreenso afeta uma noo tambm cara ao pensamento de Sartre, o engajamento. Como diz Waelhens:
a conscincia pura no passa de um olhar que tudo desvenda diante dele [o mundo], sem implicaes, obstculos ou ambiguidades, e cujo conceito avesso prpria ideia de resistncia ou de engajamento, na qual consiste para ns a experincia-tipo do real (MERLEAU-PONTY, 2006, p. XI).
Tal interpretao da ontologia de Sartre realmente surpreende porque alerta para um erro fundamental que ele comete. Se conscincia e coisa so pensadas a partir do em-si e do parasi, como distintas e opostas, o mundo surge como algo visto pela conscincia. Tal tese antecipa a crtica da filosofia que somente voa pelo mundo ao invs de experiment-lo. A metfora da viso da conscincia ganha aqui toda a sua verdade. Exatamente porque a conscincia est separada das coisas ela jamais poder estar engajada no mundo. Ela como que flutua, jamais sente e experiencia o ser das coisas.
82
O caminho para o solipsismo, dualismo, idealismo, cartesianismo, etc., est aberto. digno de nota que nem a ideia de resistncia pode ser pensada se os pressupostos sartreanos so admitidos. Teremos a oportunidade de comentar essa anlise com a retomada da letra de Sartre. Waelhens ensina que tal coexistncia, aquela da prpria existncia das coisas e do homem no mundo, na verdade um misto que deve ser pensado no estgio da percepo e do sensvel (MERLEAU-PONTY, 2006, p. XI-XII). Aqui surge uma ideia muito importante. A ontologia de Sartre sofre de um mal incurvel, ela despreza a filosofia da percepo que Merleau-Ponty eleva ao status de verdade primeira. A oposio que comea a ser delineada entre as duas propostas essa: de um lado, a filosofia da percepo, do corpo, da coexistncia; do outro, a conscincia pura isolada do mundo e das coisas, viso sem percepo do mundo. Para MerleauPonty o mundo sempre-j-a (MERLEAU-PONTY, 2006, p. XII); para Sartre, algo que surge da anlise da conscincia testemunha e que sempre o isola. O caso de Sartre, para Waelhens, digno de anlise porque em sua obra O Ser e o Nada surgem claramente a corporeidade como modalidade do ser-no-mundo (MERLEAUPONTY, 2006, p. XII) e a distino capital entre corpo para-mim e corpo para-o-outro. Essas descries seriam desenvolvidas e desdobradas na dialtica corpo-instrumento e corpo facticidade, o que tornaria possvel pensar a conscincia simultaneamente como inerncia e projeto. Tudo isso segundo Waelhens. O problema surge quando tais teses so pensadas
83
a partir da ontologia desenhada por Sartre. Tal exposio merece um comentrio mais cuidadoso. Em poucas linhas vemos um raciocnio realmente curioso. O acerto de Sartre surge quando ele ressalta as teses de Merleau-Ponty ligadas ao corpo. O erro aparece com a ontologia do em-si e do para-si . Em resumo, se Sartre continuasse na linha de uma filosofia da percepo o erro seria menor, se confirmasse as teses de Merleau-Ponty, sua filosofia seria aceitvel. Mas, sua ontologia escolheu um caminho que invalidou pontos fundamentais da filosofia da percepo. preciso grifar que o prprio Waelhens usa o termo dialtica para descrever as relaes corporais na obra de Sartre. Como combinar a acusao de dualismo com a aceitao de que h dialtica no mbito da corporeidade? Por que aceitar que a relao entre em-si e para-si dualista e aquela da corporeidade dialtica? Se recordarmos que o captulo sobre a corporeidade em O Ser e o Nada surge no segmento das anlises do serpara-outrem, tema simplesmente ignorado por nosso comentador, veremos que a ontologia do ser para-si e do ser paraoutrem que torna possvel a descrio da corporeidade. Esse tema surge bem depois de Sartre ter descrito os modos de ser em-si e para-si. No possvel aceitar a teoria sartreana da corporeidade recusando-se sua ontologia, pois ela que serve de base para a formulao dialtica. Outro tema conexo : a ontologia sartreana no pode ser entendida sem a compreenso da dialtica entre em-si e para-si, melhor dizendo, das relaes dialticas que o para-si estabelece consigo, com o mundo e com os outros seres para-si. questionvel ver que a dialtica aceita quando o tema o
84
corpo, mas recusada quando se trata do ser. Merleau-Ponty acusa insistentemente Sartre de no saber o que dialtica. Embora tenha vivido para ver surgir a Crtica da razo dialtica , publicada em 1960. Nas anotaes de O visvel e o invisvel as mesmas crticas so repetidas sobre a cegueira sartreana acerca da dialtica, ou melhor, da m dialtica, enquanto ele, Merleau-Ponty, teria as condies de fazer uso da verdadeira dialtica, aquela que no descarta a ambiguidade e que recusa a sntese idealista. No temos tempo para discutir a questo do uso do termo dialtica para os dois filsofos. Somente ressaltamos que , no mnimo, incoerente detectar uma relao dialtica na corporeidade e no na ontologia. Essa passagem dos comentrios feitos por Waelhens demonstra que a leitura e as crticas feitas ao pensamento de Sartre so sempre muito seletivas e desconectadas entre si. Se a teoria da corporeidade de O Ser e o Nada tem seus mritos, a ontologia a fonte de todos os erros. Segundo Waelhens, essa ontologia sublinha com um encarniamento sempre renovado a oposio no mais dialtica, desta vez, mas radicalmente inconcilivel do Em-si e do Parasi (MERLEAU-PONTY, 2006, p. XIII). Devemos meditar sobre cada palavra dessa frase porque ela sintetiza o bordo dos seguidores de Merleau-Ponty. Sem nenhum constrangimento, postula-se uma total desconexo na ontologia de Sartre entre as partes de sua obra. O que vale para a terceira parte no vale para a primeira que a fundamenta. Nem a utilizao da mesma terminologia, ou seja, em-si, para-si e paraoutrem, fazem esses crticos verem que a teoria da corporeidade
85
um desdobramento da ontologia sartreana. notrio o termo encarniamento para adjetivar a relao entre os dois modos de ser. condio bsica de a crtica repetir que em-si e para-si existem de forma absolutamente separadas. Fato que Sartre nega inequivocamente, como veremos a seguir. Mas, para esses crticos, nem a prpria afirmao de Sartre serve. Eles declaram uma oposio radical e nada os faz mudar de opinio. Tal escolha por interpretar dessa maneira a ontologia de Sartre tem, inegavelmente, a inteno de desfigurar, de transformar em caricatura a sua teoria. Essa ttica repetida do comeo ao fim das anlises de Merleau-Ponty. Que foi fielmente seguida por seus alunos e comentadores. Simone de Beauvoir cunhou um bom nome para essa estratgia, o pseudo-sartrismo. Mas, voltemos ao texto. Depois de repisar a oposio, dois outros termos so cuidadosamente aproximados. O primeiro a dialtica. Merleau-Ponty e seus seguidores insistem ad nauseam na tese de que Sartre no formula um pensamento dialtico. Nem a relao entre os seres para-si invocado para que essa posio seja mantida. Somente em O visvel e o invisvel que o ser para-outrem surge como objeto de anlise, mas para ser repetido, em seguida, que nada h de dialtico, ou melhor, que a boa dialtica nunca surge nas anlises de Sartre. A estratgia sedimentar a oposio no dialtica na relao entre os dois modos fundamentais de ser. Assim, nada puro e ser puro ladeiam-se como gua e leo, sem nunca realizarem qualquer interpenetrao ou passagem de um pelo outro. O terceiro momento da estratgia refora a impossibilidade de reconciliao entre os dois lados,
86
demonstrando que nada de dialtico pode surgir em uma ontologia que prega a oposio radical entre o homem e as coisas. Com essa estratgia, o campo est aberto para que vrias qualificaes ocorram: solipsismo, idealismo, dualismo, positivisimo-negativismo, e tantos outros termos. importante grifar que a tese central da crtica passa pela caracterizao da ontologia de Sartre como um dualismo encarniado. A primeira imagem que surge, ento, segundo Waelhens, que Sartre resgata a ontologia cartesiana da substncia pensante e da substncia extensa. Em um esquema rpido, seria possvel identificar o para-si com a primeira e o emsi com a segunda. Segundo o comentador essa restaurao tornaria o erro ainda mais grave, dado que, para o cartesianismo, as duas instncias seriam substncias, e, no caso de Sartre, seres de composio distintas, reforando a oposio. Para analisar mais detidamente o caso, a conscincia passa ao primeiro plano da crtica. Tentando parafrasear uma citao da pgina 120 de Ltre et le Nant , Waelhens afirma: a conscincia, dizem-nos, um nada do ser que se desenvolve na nadificao do ente (MERLEAU-PONTY, 2006, p. XIII). digno de nota que a primeira citao da obra de Sartre seja da pgina 120. Isso significa que a Introduo e a Primeira Parte O problema do nada A origem da negao e a M-f so simplesmente esquecidas. No preciso dizer que essa estratgia conhecida, simplificam-se as teses do adversrio a tal ponto que a teoria deixa de existir, subsistindo somente um pastiche, um embuste, uma caricatura. A palavra Nada usada sem constrangimento o tempo todo. Em O visvel e o invisvel , a Nada ganha status de verdadeiro
87
conceito regulador e fundador do pensamento de Sartre. Negao, negatividade, falta, desejo e tantos outros conceitos sucumbem diante da tirania do Nada. Talvez, seja por essa razo que a anedota mais conhecidas nos cafs considere que somente a segunda parte da obra mais famosa de Sartre efetivamente possa ser entendida, ou seja, nada. O modo de ser da conscincia, ento, um puro negativismo, dado que um movimento dialtico de afirmar negando est fora de cogitao. Essa a importncia de retirar da ontologia de Sartre qualquer trao de reciprocidade na negao. Sem contradio, sem a relao efetiva dos contrrios, a ontologia do Nada fica sendo pura negatividade, isolada do mundo que pura positividade. O modelo pr-formatado dessa crtica j inocula a caracterizao de sua filosofia como puro negativismo. Passo que ser posteriormente ampliado em As aventuras da dialtica para o plano da poltica. A definio do conceito de conhecimento, nesse mesmo plano, no difere em seu erro. O em-si o ser pleno e concreto que surge diante do para-si para ser negado. O para-si, por sua vez, nada mais que o vazio que se destaca sobre um fundo de ser. Nesse desenho, temos um plano primeiro que o ser e um segundo que o nada que surge sobre ele. Tal sobreposio jamais pode ser pensada na forma de uma contraposio dialtica, ela existe na forma de um crculo desenhado sobre uma folha de papel. Suas partes se tocam, mas no interagem. uma pura relao de exterioridade. No sem razo que o termo sobrevo surja associado ao pensamento de Sartre nas crticas de Merleau-Ponty enunciadas em O visvel e o invisvel .
88
Segundo Waelhens, as consequncias so importantes. Elas evidenciam uma discordncia entre a doutrina metafsica de Sartre e os dados descritos pela fenomenologia do mesmo autor (MERLEAU-PONTY, 2006, p. XIV). Vemos surgir aqui outro termo importantssimo usado pelos crticos. A metafsica. Vrias correntes de pensamento asseguram que Sartre no passa de um bom e velho metafsico. No temos condies de analisar tal avaliao. Abordamos esse tema em nossa obra O problema da totalidade na ontologia de Jean-Paul Sartre . Somente devemos registrar que essa caracterizao prolonga a estratgia de reforar o rtulo de pensador dualista e cartesiano. O que mais premente notar aqui que a filosofia de Sartre recai em um discurso metafsico. Isso se deve ao fato de seu dualismo anular o famoso a priori da correlao entre conscincia e mundo. No sem razo que o comentador inicia seu estudo afirmando que o ser-no-mundo no foi devidamente compreendido por muitos pensadores. Se Merleau-Ponty foi o filsofo que pensou adequadamente essa questo porque concebeu apropriadamente a filosofia da percepo, no possvel que a fenomenologia possa estar fundada em uma filosofia dualista. Isso tambm refora a tese de que Merleau-Ponty o verdadeiro herdeiro da fenomenologia husserliana na Frana. Nesse aspecto, ele insiste em desferir contra Sartre as mesmas crticas que Husserl formulava contra os cticos, os historicistas, os realistas, os empiristas e outras formas de dualismo. A estratgia antiga e bem conhecida. Se Merleau-Ponty um autntico husserliano, nada mais bvio que caracterizar seu adversrio como dualista. Nesse sentido,
89
a fenomenologia de Sartre nada teria de verdadeira e autntica. Grifamos mais uma vez que os rtulos colados em Sartre visam exacerbar essa polarizao. Conciliador de um lado, negativista de outro. Para Waelhens, Sartre no poderia sustentar a tese de que nem toda conscincia conhecimento (MERLEAUPONTY, 2006, p. XIV) porque tal afirmao necessitaria justificar a validade do dualismo. Fato que a fenomenologia jamais poderia admitir. Com a introduo do tema conhecimento surge outro ponto muito difundido da crtica ao pensamento de Sartre: o irracionalismo, o anti-racionalismo. Fica somente o registro de que essa estratgia nada mais do que a reproduo da argumentao husserliana contra as filosofias irracionalistas do seu tempo. Para o referido comentador, tal afirmao de Sartre invalidaria as teses defendidas por Merleau-Ponty sobre a percepo e o corpo. Com essa afirmao, comeamos a ver surgir a real inteno dessas crticas. No s as de Waelhens, mas as de Merleau-Ponty. preciso criticar a ontologia de Sartre porque ela contraria a filosofia da percepo de Merleau-Ponty. Desde a publicao de Fenomenologia da percepo (1945) seu autor no encontrou em Sartre uma acolhida calorosa. Ao contrrio. Sartre simplesmente no comentou a obra de seu amigo. A partir de 1945 Sartre adotou como linha de trabalho o engajamento da escrita, o engajamento do intelectual, as causas libertrias. A fenomenologia como mtodo ficava cada vez mais distante de suas preocupaes tericas. Se os dois conviviam amigavelmente no plano pessoal, no plano filosfico, o chamado existencialismo de
90
Sartre caminhava cada vez mais na direo do distanciamento das teses da filosofia da percepo. No estamos querendo dizer com isso que Merleau-Ponty critica Sartre porque no encontra nele apoio para suas investigaes. O que estamos afirmando que a poltica ser, cada vez mais, o terreno no qual Sartre adentra. Essa opo no pode ser entendida sem uma fundamentao filosfica, e a estratgia de MerleauPonty segue no caminho oposto. Vrios estudos desse autor abordam a questo da crtica ao comunismo stalinista. A opo de Sartre pela filosofia libertria o conduz a um dilogo cada vez mais intenso com o marxismo. Ento, aquilo que configurava uma discordncia terica entre o existencialismo e a filosofia da percepo desdobra-se em uma crtica ao posicionamento poltico do companheiro. Fato que culminar na crise vivida com a publicao do artigo de Claude Lefort sobre a concepo sartreana do marxismo. O que comeou como discordncia terica terminou como ataque pessoal e rompimento definitivo. E MerleauPonty no deixa de vincular as posies polticas (erradas) de Sartre ao seu desconhecimento filosfico de questes tericas. A publicao de As aventuras da dialtica a prova disso. Portanto, podemos afirmar que as crticas de Waelhens endossadas por Merleau-Ponty agregam uma dupla serventia, elas reforam as teses do fenomenlogo enfraquecendo as de Sartre e oferecem ao pblico uma interpretao do pensamento sartreano que nada tem de factvel. E a arma usada a elaborao cuidadosa e metdica de uma leitura seletiva e enviesada. Se tomarmos os comentrios feitos ao pensamento
91
de Sartre em Fenomenologia da percepo , As aventuras da dialtica , O visvel e o invisvel e em Signos (1991), veremos que a inteno clara a de classificar o pensamento de Sartre como dualista. Tentaremos, na estrita medida de nossas possibilidades, demonstrar que tais crticas e comentrios no encontram fundamento na letra de Sartre. Que o Sartre desenhado por Merleau-Ponty um pseudo-sartrismo. Essa tarefa reveste-se de uma importncia ainda maior quando vemos que muitas das crticas foram aceitas e repetidas sem qualquer trabalho de averiguao das fontes e dos argumentos do acusado. A Fenomenologia sartreana, segundo nosso comentador, ficaria reduzida a esta presena da coisa ao mesmo tempo imediata e distanciada, da qual a viso fornece a estruturatipo (MERLEAU-PONTY, 2006, p. XIV). Aqui temos dois argumentos tpicos, o primeiro refere-se ao modo como Sartre pensa a fenomenologia. Dado que a percepo no o caminho de acesso privilegiado, deduz-se que a viso, aquela que mantm distncia da coisa, seria o mtodo nico. Decorre da a crtica ao sobrevo de algumas filosofias idealistas, a de Sartre includa. Assim, a fenomenologia sartreana no poderia estabelecer uma real ligao entre conscincia e a coisa e sua abordagem sempre estaria aqum do contato direto. Essas duas ideias sero insistentemente repetidas ao longo dos anos por Merleau-Ponty. No por acaso que Waelhens escolhe uma citao de O Ser e o Nada na qual Sartre aborda exatamente a percepo. Esse o
92
problema. A concepo que Sartre tem de percepo no repete a tese de Merleau-Ponty, ao contrrio, a enfraquece. Parece estar a o centro da questo. Para Waelhens
se a percepo testemunha de uma presena da coisa, claramente exposta diante de ns sem equvoco ou mistrio, se tem a transparncia cristalina de um olhar que o Para-si dirige ao Em-si, ela no se distingue mais, de modo algum, de nenhum outro tipo de conhecimento (MERLEAU-PONTY, 2006, p. XV).
Com essa explicao temos mais um elemento da crtica, a qual quer colar em Sartre o adjetivo de intuicionista. Aps a citao de uma frase de O Ser e o Nada afirmando que no existe outro conhecimento alm do intuitivo, segue-se o comentrio:
Voltamos ento, ao que parece, intuio do racionalismo clssico e a todas as suas dificuldades para justificar o sentido e o alcance originais da percepo. Perdemos mesmo o direito de resolver mal o problema, como Descartes e Espinosa, chamando-a de idia confusa. Uma vez que Para-si e Em-si so radicalmente separados, uma vez que a conscincia tornou-se um espectador sem consistncia prpria, os dados esto lanados: essa conscincia conhecer ou no conhecer, mas no poder conhecer de diversas maneiras, nem se reportar ao Em-si de modo ambguo (MERLEAUPONTY, 2006, p. XV).
93
Vemos surgir o bordo que seguir todo o estudo de Waelhens e os trabalhos seguintes de Merleau-Ponty sobre a filosofia de Sartre. Primeiro argumento: a sua reflexo consegue ficar aqum de solues dadas pela filosofia clssica racionalista, que foram superadas por Husserl. Segundo argumento: dado que a verdade da irremedivel separao entre os dois modos de ser inegvel, pois a conscincia espectadora desencarnada, ela somente poder estabelecer com o objeto uma relao intuitiva. Terceiro argumento: negam-se assim, outras possibilidades de conhecimento, o contato direto e carnal com as coisas e o mundo; negando, enfim, a ambiguidade que lhe caracterstica. A estratgia, como vemos, fixar a filosofia de Sartre como um dualismo e negar que ela possa operar aquilo que Merleau-Ponty elenca como ganhos da verdadeira fenomenologia da percepo. O subproduto desse estado de coisas a negao da teoria sartreana do engajamento, discutida agora filosoficamente. Segundo Waelhens,
a conscincia no no mundo porque no est engajada naquilo que percebe e no colabora para a sua percepo. Ora, so precisamente essa colaborao e esse engajamento que do ao conhecimento sensvel um aspecto de constante e intrnseco inacabamento, uma necessidade de ser perspectivista e de forjar para si um ponto de vista, traos que o Sartre fenomenlogo viu muito bem, mas que sua metafsica no justifica (MERLEAUPONTY, 2006, p. XV-XVI).
Essa tese ser muito repetida. Se lembrarmos que anos antes Sartre havia publicado Que a literatura? , obra que
94
defende claramente a necessidade de engajamento do escritor, notaremos que essa crtica fenomenolgica tem como inteno desmontar o argumento poltico e literrio com uma explicao filosfica. Sartre no pode ter uma verdadeira teoria do engajamento porque no formula uma teoria da percepo encarnada no mundo. Vemos que a questo sempre retorna ao problema da percepo. O engajamento, ento, s pode ser pensado a partir da teoria da percepo. isso que veremos ser repetido at a publicao dos estudos sobre O visvel e o invisvel . Essa uma tese que devemos grifar, pois os argumentos mobilizados desde 1945, com a publicao de Fenomenologia da percepo , so repetidos e ampliados, mas nunca alterados ou retificados. Se Sartre consegue ver os traos de inacabamento de todo conhecimento, sua metafsica nega tais fatos, recolocando a perspectiva da intuio. A Concluso de O Ser e o Nada simplesmente desconsiderada porque l possvel identificar que Sartre diferencia metafsica de ontologia exatamente para defender que seu estudo um ensaio de ontologia. Afirmar, portanto, que a metafsica sartreana nega os ganhos de sua fenomenologia e que o engajamento se torna impossvel simplesmente desconhecer o que Sartre defende sobre cada um desses temas. E a questo que fica : podemos ver nesse esquema caricatural um desconhecimento do pensamento de Sartre ou uma premeditada ao de distoro dos fatos e das ideias? A partir desse momento do estudo de Waelhens as teses vo se repetindo e se sobrepondo, reforando a estratgia de gravar o dualismo e a recusa da percepo. Assim, Sartre nunca chega a explicar que a coisa, imediatamente presente, no se entrega contudo a ns a no ser de uma maneira ao
95
mesmo tempo evidente e sibilina (MERLEAU-PONTY, 2006, p. XVI). No tocante ao lado metafsico de sua filosofia,
as diversas perspectivas de um mesmo objeto sucedemse apenas porque a conscincia assim decidiu, de acordo com uma necessidade, arbitrariamente invocada, de sua estrutura prpria; essa parcialidade e esse carter sucessivo e ambguo da percepo no resultam da prpria natureza do contato que pe em confronto a conscincia e a coisa (MERLEAU-PONTY, 2006, p. XIV).
Notamos aqui uma variante da crtica, que o voluntarismo sartreano. Questo identificada em sua filosofia e que repercutir em sua poltica. Exatamente porque no h reciprocidade entre conscincia e mundo, h a arbitrariedade da conscincia. Idealista, de acordo com essa viso, Sartre defenderia a absoluta determinao da conscincia sobre as coisas. assim que vemos surgir como consequncia natural de seu dualismo o seu idealismo. Conscincia isolada do mundo que o torna aquilo que ela quer. A dialtica novamente aparece para ser negada mais uma vez:
Sartre reconhece uma dialtica da percepo, no porque essa dialtica seria inerente ao prprio domnio que podemos ter sobre as coisas, mas porque sem ela no haveria vida da conscincia. Mas essa vida, como podemos ver, no est garantida em seu princpio; antes invocada e afirmada que inclusa no prprio fenmeno da percepo (MERLEAU-PONTY, 2006, p. XIV).
96
No precisamos de muito esforo para notar que a filosofia de Sartre, ao contrrio de ser analisada em seus prprios argumentos, tomada na contraposio aos conceitos clssicos da filosofia de Merleau-Ponty. E a percepo sempre reaparece como o eixo em torno do qual as questes so abordadas. O desdobramento dessa tese a conhecida teoria do corpo prprio. Para Waelhens, o Para-si, no tendo ser nele mesmo, s pode existir como nadificao de uma facticidade. Esta ltima precisamente o corpo prprio (MERLEAU-PONTY, 2006, p. XVII). Como possvel notar, a disposio do argumento est fundada num duplo movimento: a) caracterizar o para-si como um puro nada, negao do ser b) desenhar esse ser como pura ausncia e nadificao do conceito principal da filosofia de Merleau-Ponty, o corpo prprio. Tal crtica formulada para, em seguida, ser retomada a questo do conhecimento, pois chegamos ento a esta tese, no mnimo paradoxal, de que todo conhecimento constituindo-se pela nadificao de um Em-si, todo conhecido se integra nossa facticidade, torna-se nosso corpo (MERLEAUPONTY, 2006, p. XVII). Em nenhum momento de O Ser e o Nada essa organizao dos argumentos poderia ser feita porque simplesmente Sartre afirma que todo conhecimento existe ao modo do em-si e no como sua negao. A confuso do raciocnio amplia-se quando nosso comentador conclui que essa (suposta) negao transforma o conhecido em nosso corpo. Essa concluso difere totalmente dos argumentos de Sartre. Essa constatao pode ser feita porque o ser em-si um modo de ser, o conhecimento existe ao modo do em-si
97
porque sempre a estabilizao de uma experincia, como a aquisio de uma descrio do ser. por isso que Sartre o diferencia da conscincia, que sempre percorre o circuito que vai da inteno ao objeto. Quando Sartre afirma que nosso corpo possui uma dimenso de facticidade, de determinao, como a data e o local do nascimento de algum, por exemplo, essa caracterstica tambm existe sob a forma em-si, pois nunca poder ser alterada. O que faz nosso comentador simplesmente juntar os dois exemplos e dizer que todo conhecimento nosso corpo. Tal associao de ideias, grifamos, no encontra qualquer amparo na letra de Sartre. A meno aos conceitos de cenestesia e facticidade tem o intuito de mostrar que Sartre no erra em tudo o que afirma em O Ser e o Nada , ao contrrio, nosso comentador se d ao trabalho de vasculhar nas 750 pginas do Ensaio discusses referentes aos problemas postos pela filosofia da percepo de Merleau-Ponty. A crtica surge quando essa fenomenologia tenta conciliar tais discusses com a ontologia do ser puro e do nada puro. Outra tese que surge nesse contexto : o grande erro de Sartre a sua ontologia dualista. Ser que foi com o intuito de mostrar que tal ontologia deveria ser criticada e abandonada que os estudos de O visvel e o invisvel reservaram um nmero considervel de pginas ao pensamento sartreano? uma questo que solicita um estudo aprofundado. As consideraes finais das anlises de Waelhens sobre a obra de Sartre, anlises essas, como demonstramos, dispostas em nove pginas, retomam o argumento central do dualismo:
98
Pouco importa que essa diferena seja, no fato, dificilmente isolvel; basta que seu princpio seja reconhecido para que sejamos o ser-no-mundo se provere uma dimenso nova, que no poder ser abarcada pela dualidade absoluta do Em-si e do Para-si ou que, mais precisamente, essa dualidade torna impossvel. Concluir-se- pois que essa dualidade compromete o ser-no-mundo ou, pelo menos, lhe confere um sentido insuficiente do ponto de vista da descrio. O mesmo empobrecimento ou, por assim dizer, a mesma fraqueza se constataria, alis, a respeito da noo sartriana de liberdade, pelo menos no nvel de explicitao em que o autor a conduz em suas obras publicadas (MERLEAUPONTY, 2006, p. XIX-XX).
notria a tentativa de transformar essa anlise da obra de Sartre em uma sntese no s de O Ser e o Nada , mas de toda a sua teoria da liberdade, disposta tambm em ensaios literrios e romances. Tal estratgia j havida sido empregada por Merleau-Ponty ao final de Fenomenologia da percepo . Em suma, o dualismo de Sartre feriria de morte sua filosofia, sua poltica, sua tica e sua teoria do engajamento. Essa anlise feita por Waelhens e corroborada por MerleauPonty inegavelmente a tentativa de relegar a filosofia sartreana, desde o final dos anos quarenta, ao campo das filosofias dualistas criticadas por Husserl e superadas pela fenomenologia. A ontologia de Sartre, sendo dualista, contaminaria toda a sua obra e invalidaria sua filosofia da liberdade, que seria reduzida a um puro movimento voluntarista e solipsista do para-si, desconectado do mundo. Para tentar demonstrar a fragilidade dessa anlise e dessa concluso, vamos centrar
99
agora nossa ateno nos argumentos elencados por Sartre em O Ser e o Nada . Nossa tarefa restringir-se- somente ao trabalho de abordagem do problema do dualismo. Como vimos, ao longo da exposio dos argumentos de Waelhens, as crticas ao pensamento de Sartre partem da tese de que sua ontologia dualista. inadivel, diante dessa situao, resgatar a prpria letra de Sartre. E faremos isso citando a Concluso de O Ser e o Nada :
Podemos agora concluir. Desde nossa introduo, descobrimos a conscincia como um apelo ao ser, e mostramos que o cogito remetia imediatamente a um ser-Em-si objeto da conscincia. Mas, depois da descrio do Em-si e do Para-si, pareceu-nos difcil estabelecer um vnculo entre ambos, e receamos ter incidido em um dualismo insupervel. Esse dualismo ainda nos ameaa, de outra maneira: com efeito, na medida em que se pode dizer que o Para-si, que tem-de-ser o que , ou seja, que o que no e no o que , e o do Em-si, que o que . Perguntamos ento se a descoberta desses dois tipos de ser no resultou no estabelecimento de um hiato a cindir o Ser, enquanto categoria geral pertencente a todos os existentes, em duas regies incomunicveis, em cada uma das quais a noo de Ser deve ser tomada em uma acepo original e singular (SARTRE, 1997, p. 753).
Essa citao demonstra que o problema do dualismo no era desconhecido por Sartre e que sua ontologia contemplava uma reflexo sria sobre o tema e o modo como esse problema seria eliminado. importante salientar, primeiramente,
100
que a citao figura como o primeiro pargrafo da Concluso de O Ser e o Nada . Isso significa que o leitor que tivesse dedicado seu tempo de estudo para perfilar todas as linhas do Ensaio de Sartre teria identificado que o problema no s era mencionado, mas abordado e explicitado. Tendo, ao final, ao menos na compreenso de Sartre, sido solucionado. Como dissemos anteriormente, a flagrante omisso dessa discusso feita por Sartre nas crticas que reproduzimos revela que uma leitura muito seletiva da obra em tela foi feita por seus adversrios. Insistir na tese do dualismo simplesmente negar que a posio de Sartre seja levada em conta. Mas, vejamos como a questo abordada. O primeiro aspecto que a conscincia um apelo ao ser. Isso no significa que ela um exclusivo apelo a si, em sua intimidade, em sua solido, em seu isolamento, em si mesma. A conscincia existe ao modo do para-si porque ela transcendncia, intencionalidade, projeto e tantos outros aspectos que remetem a tudo, menos ao solipsismo. Diante desse fato, fica difcil entender porque a crtica insiste em rotular o pensamento de Sartre de solipsista e dualista. Se a conscincia apelo, ela existe necessitando de algo que ela no e no tem. Como sabemos, o cogito descrito por Sartre intencionalidade, transcendncia. Se ele invocado para pensar a conscincia, no o cogito cartesiano clssico que Sartre retoma. Essa tese defendida desde A Transcendncia do ego, de 1933. Defender que Sartre recai em um pensamento anterior ao racionalismo moderno forar uma situao que inexiste. Se o em-si o ser objeto do apelo, se ele o ser para o qual a conscincia tende, o para-si necessita do
101
em-si para ser. A conscincia intencionalidade porque ela no existe sem ser conscincia de algo. E esse algo, como se sabe, no existe em si dentro da conscincia. Ele existe no mundo. Jamais Sartre defendeu a tese de que a conscincia cria e cultiva fantasmas em seu interior. por isso que ele a define como um redemoinho, como um movimento centrfugo. Tudo mostra que a conscincia vive dependendo do mundo para existir. Se for assim, como ela pode ser algo puro e independente do em-si? Se o dualismo que se quer atribuir a Sartre aquele no qual a conscincia pura existe independente do em-si puro, se os dois so incomunicveis, notamos que jamais tal posio foi defendida nas pginas de O Ser e o Nada . Segundo aspecto. Sartre quem menciona o perigo do dualismo em sua ontologia. Alguns leitores mais apressados poderiam ler na citao acima que ele estaria com medo de ter cado no dualismo. Ora, se o perigo mencionado pelo autor, ele o primeiro a ter conscincia do fato e a questo passa a ser ento se ele resolve o problema ou no. A sequncia da reflexo mostra que esse dualismo inexiste em sua ontologia exatamente porque os dois seres fundamentais manifestam-se, cada um, ao seu modo. O modo de ser do para-si o desejo, a falta, o famoso ter-de-ser. E essa noo surge aos olhos de Sartre na forma da contradio. Se um ser deve ser algo porque ele no o ainda. Desejar ter algo a afirmar que ainda no h a posse do que se quer. Assim, vemos que o modo de ser do para-si o de ser o que ele ainda no . E, portanto, vemos surgir o no no mago do ser , melhor dizendo, do ser para-si. O modo de ser do em-si, para Sartre, existe de modo diverso. Ele no precisa
102
de nada, no sente falta, no sente necessidade de algo para ser. Isso no significa que ele no tenha falta de algo no plano material, como um animal que sente fome. O que est em questo o ser desse existente. a sua dimenso ontolgica. O em-si nunca coloca em questo seu ser fundamental. Ele j algo. Disso, temos dois modos de ser, um que ainda no tudo o que projeta ser e outro que no coloca esse projeto como necessidade. O segundo j , o primeiro ainda no . Dizer que algo ainda no , no significa que ele puro nada. H uma diferena muito grande em vermos s o vazio de um jarro vazio e esse mesmo jarro sem nada que o preencha. O jarro vazio um ser, mas um ser visto e concebido tanto naquilo que quanto naquilo que no . Ou seja, o jarro um ser que sintetiza o barro e o vazio. Ele essa sntese. Se a abertura que o caracteriza o enche de ar, tal abertura faz parte de seu ser. Se o jarro fosse uma forma feita de barro sem nenhuma abertura, ele no seria mais um jarro. Se sua parte aberta fosse preenchida por barro ele deixaria de ser o que . Assim tambm temos com o para-si que um ser que sintetiza o ser e o no-ser, o ser e o nada. O leitor poderia objetar que o vaso somente barro. Que o ar no faz parte de seu ser. Mas um jarro no pode existir sem a sua abertura. A sua forma o faz assim. O seu ser existe assim. Um amontoado de barro no o torna um jarro. Se isso vale para um objeto, que no uma conscincia humana, vale tambm para o ser que sua falta, que existe no s como um vazio de ser, mas que deseja preencher esse vazio, matar sua sede, atingir todas as coisas almejadas. Em fim, ser Deus.
103
O terceiro aspecto da ontologia sartreana aparece com a palavra Ser escrita coma letra S maiscula. Esse Ser no idntico ao em-si nem ao para-si. Ao contrrio, ele os envolve. Esses dois modos de ser fazem parte do Ser. Ento, h um fundo de Ser na ontologia sartreana. Esses seres no surgem do nada e permanecem no nada. Ao contrrio, ambos esto no Ser. A questo, para Sartre, pensar como possvel o surgimento desses pequenos lagos de no ser que cotidianamente encontram-se nos seres, como a angstia, a distncia, o sofrimento etc. A questo conhecer a origem dessas negaes. por isso que a ontologia deve pensar um ser que torne possvel a negao,visto que estamos rodeados de seres o tempo todo. Da a necessidade de investigao do para-si que o ser pelo qual a negao vem ao mundo. Mas essa negao no vive separada dos seres, ela os habita, como o verme na ma. O ltimo aspecto que devemos ressaltar dessa citao o fato de que os dois modos fundamentais de ser possuem suas particularidades e peculiaridades. Cada um existe ao seu modo, um diferente do outro. Podemos dizer que o para-si existe no sendo o em-si. Mas esse modo de ser no pura aniquilao, puro vazio, um nada encravado em um ser que se chama para-si. Que por sua vez encontra-se no meio do Ser e rodeado de seres que existem na forma do emsi, testemunhado por outras existncias para-si, pelas outras conscincias. O que Sartre no pode afirmar que o em-si e o para-si existem do mesmo modo. Se isso ocorresse, no haveria mais diferena ontolgica entre eles, coisa e conscincia seriam indiscernveis, no haveria mais originalidade nem
104
singularidade. Sartre no materialista a ponto de dizer que s temos um ser que habita o mundo, o ser da matria. Simplesmente porque a conscincia, para ele, no matria. Qualquer leitor de Bergson saberia disso. contra toda a filosofia da substncia pensante que Sartre formula sua teoria da conscincia. Para ele, a conscincia no poderia ser coisa porque isso a tornaria algo sem liberdade e sem intencionalidade. Feitos esses esclarecimentos iniciais, podemos passar para a anlise da resposta apresentada para o problema do dualismo. A argumentao mobilizada muito complexa e intrincada. Teremos a oportunidade de abordar essa resposta em outro momento. Poderemos somente resumir o argumento fazendo uso, mais uma vez, de uma citao de O Ser e o Nada . Grifamos, contudo, que a melhor forma de conhecer a riqueza da resposta ler o prprio texto de Sartre. Como nosso intuito no foi o de explicar a ontologia sartreana, mas somente enunciar a crtica de seus opositores, devemos recortar do segundo pargrafo da Concluso as seguintes palavras:
Nossas investigaes nos permitiram responder primeira dessas questes: o Para-si e o Em-si esto reunidos em uma conexo sinttica que nada mais do que o prprio Para-si. Com efeito, o Para-si no constitui seno a pura nadificao do Em-si; como um buraco de ser no mago do Ser (...) o Para-si aparece como uma diminuta nadificao que se origina no cerne do Ser; e basta esta nadificao para que ocorra ao Em-si uma desordem total. Essa desordem
105
o mundo (...). O Para-si no um nada em geral, mas uma privao singular; constitui-se em privao deste ser-aqui . Portanto, no cabe interrogar a respeito da maneira como o Para-si pode unir-se ao Em-si, j que o Para-si no , de forma alguma uma substncia autnoma. (...) Se o cogito conduz necessariamente para fora de si, se a conscincia um declive deslizante no qual no podemos nos instalar sem sermos de imediato precipitados para fora, para o ser-Em-si, isso sucede porque a conscincia no tem de per si qualquer suficincia de ser como subjetividade absoluta, e remete de sada coisa. No h ser para a conscincia parte desta obrigao precisa de ser intuio reveladora de alguma coisa (SARTRE, 1997, p. 753-754).
A escrita de Sartre fala por si. Todas as questes abordadas pela crtica de Waelhens so respondidas claramente nesse segundo pargrafo da Concluso de O Ser e o Nada . Em suma, no podemos encontrar na ontologia de Sartre a defesa de qualquer tipo de dualismo. Se os seus crticos insistem em afirmar tal acusao, resta-nos somente dizer NO.
NOTA Doutor em Filosofia. Professor do Instituto de Filosofia da Universidade Federal de Uberlndia.

1
106
REFERNCIAS BORNHEIM, G. A. Sartre . So Paulo, Editora Perspectiva, 1984. MERLEAU-PONTY, M. A Estrutura do comportamento . Precedido de Uma filosofia da ambiguidade de Alphonse de Waelhens. So Paulo, Martins Fontes, 2006. MERLEAU-PONTY, M. As aventuras da dialtica. So Paulo, Martins Fontes, 2006(a). MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da percepo. Traduo de Carlos Alberto Ribeiro de Moura. So Paulo, Martins Fontes, 1994. MERLEAU-PONTY, M. Signos . So Paulo, Martins Fontes, 1991. MERLEAU-PONTY, M. Textos selecionados . Traduo de Marilena de Souza Chau e outros. So Paulo, Abril Cultural, 1984. Col. Os Pensadores. MERLEAU-PONTY, M. O visvel e o invisvel . Traduo de Jos Artur Gianotti e Armando M. dOliveira. So Paulo, Editora Perspectiva, 1971. SARTRE, J. -P. A Transcendncia do ego. Seguido de Conscincia de si e conhecimento de si. Traduo de Pedro M. S. Alves. Lisboa, Edies Colibri, 1994.
107
SARTRE, J. -P. As palavras . Traduo de J. Guinsburg. Rio de Janeiro, Nova Fronteira, 1984. SARTRE, J. -P . Crtica da razo dialtica . Traduo de Guilherme J. de F. Teixeira. Rio de Janeiro, Editora DP&A, 2002. SARTRE, J. -P. Ltre et le Nant . Paris, Gallimard, 1943. SARTRE, J. -P . O Ser e o Nada . Traduo de Paulo Perdigo. Petrpolis, Editora Vozes, 1997. SARTRE, J. -P. Quest-ce que la littrature? Paris, Gallimard, 1947. SARTRE, J. -P . Situaes I. Traduo de Cristina Prado. Prefcio de Bento Prado Jr. So Paulo, Cosac Naify, 2005. SASS. S. D. O Problema da totalidade na ontologia de JeanPaul Sartre . Uberlndia, EDUFU, 2011.
108
FOUCAULT, O PODER E A INFMIA
Giovana Carmo Temple1
RESUMO: Trata-se de problematizar as noes de soberania
infame e de vida infame, respectivamente no curso Les anormaux e no texto La vie des hommens infmes , passando pela anlise da raridade do discurso, da mecnica grotesca do poder, da noo de infmia. O objetivo demonstrar, a partir da anlise da noo de soberania infame e vida infame, de que modo o saber e o poder tornam o exerccio do poder, a partir do sculo XVIII, inevitvel.
PALAVRAS-CHAVE: Soberania Infame; Vida Infame; Poder. ABSTRACT: It is to problematize the notions of sovereignty
infamous and infamous life, respectively in the course Les anormaux and text La vie des hommens infamous, through analysis of the rarity of the speech, the grotesque mechanical power, the notion of infamy. The objective is to demonstrate, through the analysis of the notion of infamous sovereignty and the infamous life, how knowledge and power make the exercise of power, from the eighteenth century, inevitable.
KEYWORDS : Sovereignty Infamous; Infamous Life; Power.
A MAJESTAS E A INFMIA
A proposta deste texto a de problematizar a inevitabilidade do exerccio do poder a partir do sculo XVIII, por meio da anlise das prticas e dos mecanismos de exerccio do poder que Foucault apresenta para o exerccio da soberania infame e da vida infame. Para tanto, dois textos sero centrais: o curso de 1974-1975, Les Anormaux , no qual Foucault (1999) expe o conceito de soberania infame, e o texto de 1977, La vie des hommes infmes (FOUCAULT, 1994b, p. 237), sobre o qual nos ateremos mais adiante quando tratarmos da noo de vida infame. Logo no incio do curso de 1974-1975 Foucault historiciza o momento em que, no final do sculo XVIII, o sistema judicirio deixa de formular o veredicto de sua deciso pela mdia aritmtica obtida a partir das provas reunidas contra o acusado o que permitia ao juiz estabelecer uma pena proporcional s provas reunidas contra o acusado e institucionaliza o princpio da convico ntima. Com a aplicao deste princpio, a responsabilidade penal imputada considerando: primeiro, a certeza total da culpa, no havendo mais proporcionalidade entre a pena e a quantidade de provas reunidas contra o acusado; segundo, a prova ser vlida perante a justia desde que ela seja demonstrvel; terceiro, a prova demonstrvel ser reconhecida como vlida se for capaz de convencer qualquer sujeito (FOUCAULT, 1999, p. 8-9). Trata-se, para Foucault (Ibid., p. 9), de um sistema da prova legal pautado por um regime da verdade universal.
110
Todavia, nesta mudana na prtica penal diferentemente do que se previa com a aplicao do princpio da convico ntima no final do sculo XVIII no o regime da verdade universal que passa a direcionar a deciso judicial, mas sim prticas que objetivam falsear o princpio da convico ntima. A primeira prtica a falsear este princpio operacionalizada pelas circunstncias atenuantes: havendo muitas provas contra o acusado, mas no a certeza, a circunstncia atenuante permite aplicar uma pena inferior quela prevista para o crime em questo (FOUCAULT, 1999, p. 10). Procedimento prximo daquele aplicado no incio do sculo XVIII pela mdia aritmtica da demonstrao da culpa. A segunda prtica e que ser problematizada por Foucault (Ibid. p. 11) no interior da temtica da soberania infame frustra o princpio da convico ao comprovar que para os mecanismos de exerccio do poder judicirio certas provas tm, em si, efeitos de verdade. Prope, ento, Foucault (1999, p. 9) a anlise das estratgias de poder e de saber que colocam em funcionamento a prtica penal judiciria. Pontualmente, trata-se de compreender de que modo a produo da verdade judiciria constituda por enunciados que possuem estatuto de discursos verdadeiros e que, portanto, tero efeitos de poder. Atemo-nos um instante na anlise do enunciado e dos discursos de verdade, considerando, primeiramente, o sentido que Foucault (1969, p. 155-158) atribui raridade do discurso. Para Foucault (1969, p. 39), analisar a raridade do discurso questionar como apareceu um determinado enunciado, e no outro em seu lugar. Ainda, problematizar por que determinado enunciado ganha visibilidade, torna-se nico e acaba
111
por naturalizar um determinado acontecimento. a possibilidade de analisar o discurso a partir da disperso. O que significa considerar todos os outros enunciados que foram silenciados, arquivados, esquecidos, para que um determinado enunciado pudesse prevalecer. Aqui, o enunciado deve ser compreendido como aquilo que formulado, em termos discursivos, sobre determinado acontecimento (FOUCAULT, 1969, p. 161). A anlise enunciativa proposta por Foucault, ao considerar a raridade do enunciado, nos remete s prticas restritivas das palavras. Entre as quais se destaca a vontade de verdade2. Procedimento de excluso do discurso que tem por finalidade limitar a um discurso (verdadeiro) as infinitas possibilidades de enunciar um acontecimento. Em poucas palavras, discurso raro o discurso que se torna instrumento para que a verdade possa ser dita. Para ilustrar, retomemos o exemplo de Foucault em Theatrum philosophicum (1994a, p. 82) que, na esteira das anlises propostas por Deleuze em Lgica do Sentido (2007), afirma que enquanto se mantiver fixado pelo verbo morrer, viver, ruborizar, crescer, diminuir etc. o acontecimento permanece infinitamente no tempo presente. Assim, morrer um acontecimento, mas estar morto um estado de coisa passvel de ser verdadeiro ou falso. Segue-se da a possibilidade de exemplificarmos, na atmosfera foucaultiana, que a afirmao Joo enlouquece permanece como um acontecimento. J o enunciado Joo louco equivale a tomar o acontecimento como propriedade do sujeito. Vemos assim, que a vontade de verdade (FOUCAULT, 1971, p. 20) tem como prerrogativa definir qual discurso deve ser verdadeiro. Isso porque, alm de ser constituda, atualizada e orientada pelo conjunto de
112
prticas relacionadas ao saber como a pedagogia, a psicanlise, a pedagogia etc. , a vontade de verdade operacionalizada pelas estratgias de poder que direcionam o saber. Da a importncia do saber enquanto estratgia de exerccio do poder: estabelecer a distino entre razo e desrazo, normal e anormal, cientfico e no cientfico, lcito e ilcito. Assim, ao regular a disperso do acontecimento, o enunciado acaba por ser aquele que limita as infinitas possibilidades de dizer algo sobre o acontecimento. Nesta perspectiva, a anlise da raridade do enunciado implica na compreenso de que o enunciado no o acontecimento, mas aquilo que formulado, em termos discursivos, sobre determinado acontecimento3. Do exposto, compreendemos porque as provas produzidas pelos relatrios ou depoimentos policiais tero certamente maior veracidade frente a qualquer outro relatrio ou depoimento. Mas, como analisar aqueles discursos que, embora sejam discursos de verdade, detm efeitos de poder que sua qualidade intrnseca deveria priv-los? Em outras palavras, se inerente funo policial a produo de relatrios ou depoimentos, os quais tm por objetivo colaborar na produo da verdade judiciria, o que dizer quando esta pautada por um exame mdico psiquitrico que, embora tenha estatuto de discurso de verdade, absolutamente alheio s especificidades do saber jurdico? Ora, afirmar Foucault, temos aqui um exemplo de como o poder opera de forma grotesca, ubuesca. Sobre esta questo, afirma Foucault (2001, p. 15): de minha parte, procurei estudar os efeitos de poder que so produzidos, na realidade, por um discurso que ao mesmo tempo
113
estatutrio e desqualificado. estatutrio porque um discurso de verdade. E desqualificado porque no funo do sujeito que produz este discurso dizer a verdade sobre temas especficos como crime, delito, infrao, lei, responsabilidade que escapam da competncia do seu saber. Ao mostrar de que modo a medicina psiquitrica alheia especificidade do saber jurdico, Foucault revela que a interveno do discurso produzido por este saber em matria penal altera, inclusive, a natureza do delito. Na realidade, este o efeito do poder que torna o saber mdico psiquitrico grotesco. Isso porque, o discurso de verdade produzido pelo saber mdico psiquitrico em matria penal faz com que o delito deixe de ser objetivamente um crime para se tornar uma caracterstica da natureza do criminoso. Aqui, o crime dobra-se sobre o sujeito contraventor e o sujeito contraventor dobra-se sobre o crime. na camada espessa da motivao que este saber mdico psiquitrico contextualizar o delito. Passamos, assim, da prova objetiva exigida pela lei como o corpo esfaqueado, estrangulado, a genitlia estuprada para as motivaes que so tomadas como causa, origem, do delito. Entre as quais, retomando os exemplos de Foucault (2001, p. 15), temos: imaturidade psicolgica, personalidade pouco estruturada, m apreciao do real, profundo desequilbrio psicolgico, produo imaginria, manifestao de um orgulho perverso. Desta maneira, no mais simplesmente o delito que se pune, mas aquilo que o exame mdico psiquitrico identifica como causa do delito. O que significa
114
que o exame mdico psiquitrico em matria penal no avalia, por meio de um discurso de verdade, o crime propriamente cometido. A tentativa que no cessa a de formular um discurso cientfico que comprove a responsabilidade criminal considerando a infrao moral. Trata-se de comprovar o quanto o indivduo sempre se pareceu com o crime cometido, o quanto seu desejo esteve margeando a infrao penal em decorrncia de seu defeito moral. Portanto, no o crime que se torna objeto de estudo, mas a transgresso moral cometida pelo infrator. Decorre da ao menos dois efeitos de poder simultneos dos exames mdicos psiquitricos. O primeiro efeito faz com que a infrao deixe de ser apenas infrao penal para inscrevla como trao da personalidade do acusado, comprovando, ento, que o crime sempre esteve presente, ainda que no consumado, nas aes deste infrator. O segundo efeito busca, por meio da punio penal, a correo de uma infrao moral. Destaca-se, portanto, que o discurso de verdade proferido pelo exame mdico psiquitrico no se aplica a uma infrao penal, uma vez que, como explica Foucault (1999, p. 16), nenhuma lei impede ningum de ser desequilibrado afetivamente, nenhuma lei impede ningum de ter distrbios emocionais, nenhuma lei impede ningum de ter um orgulho pervertido, e no h medidas legais contra o erotratismo. Com esta prtica (do discurso mdico psiquitrico em matria penal) que falseia o princpio da convico ntima, o juiz no mais condena o crime, mas as condutas irregulares, que tero sido propostas como a causa, o ponto de origem,
115
o lugar de formao do crime, e que dele no foram mais que o duplo psicolgico e moral (FOUCAULT, 1999, p. 17). E no por outro motivo seno porque o discurso do exame mdico psiquitrico formulado por um sujeito que possui reconhecimento cientfico decorrente do seu saber, o qual (acredita-se) revelar a verdade apta a convencer o juiz. Contudo, um discurso de verdade acerca de uma infrao moral que incide sobre uma ilegalidade que no moral, mas penal. Da porque este exame mdico psiquitrico em matria penal grotesco: os seus efeitos de poder entre os quais esto a condenao ou absolvio do condenado so possveis a partir de uma saber desqualificado em matria penal. Para ilustrar o grotesco deste discurso, eis o exame mdico psiquitrico, formulado por trs psiquiatras, que decidiu pela condenao de um acusado de assassinar sua amante em 29 de maio de 1960:
Ao lado do desejo de surpreender, o gosto de dominar, de comandar, de exercer seu poder (que outra manifestao do orgulho) apareceu bem cedo em R., que desde a infncia tiranizava os pais fazendo cenas ante a menor contrariedade e que, j no secundrio, tentava induzir seus colegas a matar aula. O gosto pelas armas de fogo e pelos automveis, a paixo pelo jogo tambm foram muito precoces nele. No secundrio, j exibia revlveres. Encontramo-lo brincando com uma pistola numa livraria-papelaria. Mais tarde, ele colecionava as armas, tomava emprestadas, traficava e desfrutava dessa sensao reconfortante de poder e superioridade que o porte de uma arma de fogo d aos fracos. Do mesmo modo as motocicletas, depois os carros velozes, que ele
116
parece ter assumido em larga escala e que sempre dirigia o mais depressa possvel, contriburam para satisfazer, de forma muito imperfeita de resto, seu apetite de dominao. (FOUCAULT, 1999, p. 18-19)
Como afirma Foucault (1999, p. 7), este um discurso que pode matar, um discurso de verdade e, por fim, um discurso que faz rir. Ou, em uma s palavra, um discurso grotesco (Ibid. p. 12) j que seus efeitos decorrem da desqualificao de quem o formula. A hiptese foucaultiana a de que essa mecnica grotesca do poder4 um procedimento para o exerccio do poder, para o exerccio da soberania, praticado desde a soberania arbitrria at ao exerccio da burocracia ocidental. , assim, que a mquina administrativa, com seus efeitos de poder incontornveis, passa pelo funcionrio medocre, nulo, imbecil, com caspa, ridculo, pudo, pobre, improdutivo (FOUCAULT, 2001, p. 13). Ou, ainda, que:
em nossa sociedade, de Nero (que talvez seja a primeira grande figura iniciadora do soberano infame) at o homenzinho de mos trmulas que, no fundo de seu bunker , coroado por quarenta milhes de mortos, no pedia mais que duas coisas: que todo o resto fosse destrudo acima dele e que lhe trouxessem, at ele arrebentar, doces de chocolate vocs tm todo um enorme funcionamento do soberano infame (FOUCAULT, 1999, p. 14).
Estes exemplos do exerccio da soberania infame explicitam duas questes justapostas, a saber: que por ser abjeto, infame,
117
o poder inevitvel, ou melhor, o exerccio do poder inevitvel; e que por ser inevitvel qualquer um pode exerclo, inclusive de forma desqualificada. Devemos definir, ento, o sentido desta soberania infame, a qual, ao que tudo indica, deve ser compreendida a partir da caracterstica grotesca que Foucault (1999, p.37) atribui quele indivduo ou discurso deter por estatuto efeitos de poder de que sua qualidade intrnseca deveria priv-lo. Expliquemo-nos na esteira da abertura ao tema posta por Foucault: o exame psiquitrico em matria penal, ainda que faa a costura entre o saber mdico e o judicirio, adultera a especificidades destas cincias. Isso porque, no de responsabilidade cientfica destes saberes patologizar a conduta moral do condenado para tom-la como prova jurdica por meio da qual se definir pela culpa ou no do infrator. Da que, para Foucault:
No a delinqentes ou a inocentes que o exame mdico-legal se dirige, no a doentes opostos a no doentes. a algo que est, a meu ver, na categoria dos anormais; ou, se preferirem, no no campo da oposio, mas sim no da gradao do normal ao anormal que se desenrola efetivamente o exame mdicolegal (FOUCAULT, 1999, p. 38).
O discurso do exame mdico , portanto, um discurso de verdade que no incide sobre o delito, mas sobre a infrao moral que este discurso atribui ao infrator. Da anlise da soberania infame, defrontamo-nos com uma temtica cara Foucault. Trata-se da anlise de como o poder se exerce, particularmente no final do sculo XVIII:
118
quais so as suas prticas e os seus mecanismos, os quais garantem, inclusive, a alternncia do exerccio do poder. Assim, para Foucault (1999, p. 47), a realidade a qual somos contemporneos desde pelo menos o fim do sculo XVIII, a de que o exerccio do poder no funciona exclusivamente como no modelo de sociedade de castas. O poder mltiplo, circula, permite alternncia e, por isso mesmo, exercido de forma desqualificada. Da porque a questo no envolve a anlise de um poder especfico, mas sim do poder e seu exerccio por meio de uma soberania infame. Ou seja, a soberania infame est atrelada ao exerccio do poder, independente de ser ele exercido pelo juiz, pelo psiquiatra, pelo educador, pelo policial etc. Justamente pelo poder ser inevitvel que ele encontra seus efeitos multiplicados por algum que absolutamente desqualificado para exerc-lo. O administrator burocrata visionado por Kafka, por exemplo, infame na medida em que o exerccio do seu poder no se efetiva apenas para o uso restrito de sua funo, mas a extrapola quando cria condies escusas para prejudicar aquele que de seu trabalho depende. Ainda, a soberania infame quando o policial se vale de seu poder para coagir, perseguir, torturar e assassinar. A soberania infame, tambm, quando o educar exerce o poder de forma coercitiva, adestrando o corpo, homogeneizando os desejos etc.
O MURMRIO E A INFMIA
Do exposto, vemos que no curso Les anormaux (1999) a noo de soberania infame tem um funo muito precisa:
119
a de denunciar o exerccio grotesco do poder quando seus efeitos decorrem do exerccio de poder (discurso de verdade) desqualificado de quem os produz. assim que compreendemos como o exame mdico psiquitrico patologizou, no apenas o crime, mas tambm o condenado, por meio de um discurso moral. Utilizando-se da veracidade presumvel de seu discurso de verdade, o saber psiquitrico produziu efeitos de poder incompatveis com as qualidades intrnsecas de seu saber, estabelecendo, para tanto, uma dicotomia que considera a gradao do normal ao anormal. Pontualmente, no curso de 1974-75 a infmia relaciona-se ao efeito grotesco do poder, considerando os efeitos do exerccio de um poder desqualificado, infame, abjeto. J no texto de 1977, La vie des hommes infmes (1994b) o cenrio no qual a noo de infmia analisada outro. Aqui possvel perceber que com leveza, desenvoltura e mesmo uma discreta alegria (DELEUZE, 1992, p. 134), que Foucault analisa a noo de vida infame. Com relao a estas vidas infames, Foucault (1994b, p. 239) as concebe como poemas-vidas: trata-se de fragmentos de vida, de personagens que efetivamente existiram, que foram registradas de alguma forma e cujos registros revelam existncias entremeadas pela desgraa, raiva e incerta loucura (Ibid., 239). Para evitar comparaes inexatas, tambm no so biografias infames ficcionais que Foucault evidencia, como aquelas apresentadas por Borges no livro Histria Universal da Infmia (2012). Contudo, a vida infame retratada por Foucault no se diferencia da explicitada por Borges por ser mais real, mas por se referir a vidas infames apreendidas por
120
diferentes mecanismos de exerccio do poder. Nas palavras de Foucault (1994b, p. 242):

Nos textos que se lero mais adiante, a existncia desses homens e dessas mulheres remete exatamente ao que deles foi dito; do que eles foram ou do que fizeram nada subsiste, exceto em poucas frases. Aqui, a raridade e no a prolixidade que faz com que real e fico se equivalham.
Eis que nos deparamos, novamente, no texto de Foucault, com a noo de raridade. A vida destes infames pensada em sua raridade porque so conhecidas apenas nos poucos momentos em que ocupam os processos, os relatrios policiais, os registros institucionais quaisquer que sejam eles. Ou seja, rara no momento em que esta vida infame insignificante e marginal se torna conhecida e possvel de ser apreendida por meio das prticas de exerccio do poder. Como j vnhamos explicitando, a prtica do discurso de verdade que torna o enunciado raro ao controlar, dominar e refrear a aleatoriedade do acontecimento. Por isso, os enunciados raros que Foucault retoma no texto de 1977 registram aquilo que foi dito um dia destas vidas infames. Sobre o claro do poder responsvel pelo desvelamento destas vidas infames, eis o que afirma Foucault (1994b, p. 242-243):
Foi preciso, primeiramente, um jogo de circunstncias que, contra qualquer expectativa, atraram sobre o indivduo o mais obscuro, sobre sua vida medocre, sobre seus erros afinal bastante comuns o olhar do
poder e o clamor de sua clera: o acaso que fez
121
com que a vigilncia dos responsveis ou das instituies, destinada sem dvida a apagar qualquer desordem, tenha detido este de preferncia quele, esse monge escandaloso, essa mulher espancada, esse bbado inveterado e furioso, esse vendedor brigo, e no tantos outros, ao lado destes, cujo barulho no era menor. E depois foi preciso que entre tantos documentos perdidos e dispersos fosse este e no outro que tivesse chegado at ns e que fosse encontrado e lido. De modo que entre essas pessoas sem importncia e ns que no temos mais do que elas, nenhuma relao de necessidade. Nada tornava provvel que elas surgissem das sombras, elas mais do que outras, com sua vida e suas desgraas. Divertamo-nos, se quisermos, vendo a uma revanche: a chance que permite que essas pessoas absolutamente sem glria surjam do meio de tantos mortos, gesticulem ainda, continuem manifestando sua raiva, sua aflio ou sua invencvel obstinao em divagar, compensa talvez o azar que lanara sobre elas, apesar de sua modstia e de seu anonimato, o claro do poder.
Estas vidas no so infames, nos advertir Foucault (1994b, p. 243), porque sua existncia marginal lhes tenha rendido uma modalidade da universal fama. Trata-se d e homens infames no sentido estrito: eles no mais existem seno atravs das poucas palavras terrveis que eram destinadas a torn-los indignos, para sempre, da memria dos homens (Ibid., p. 243). No por acaso, os registros destas vidas infames datam dos sculos XVII e XVIII, momento em que h um relaxamento do poder exercido pelo cristianismo e o aumento das prticas disciplinares por diferentes agenciamentos administrativos. Assim que o conhecimento das faltas
122
banais, bem como das experincias mais indignas, extrapola o confessionrio para compor os arquivos, os registros, os relatrios etc., que sero utilizados como estratgias disciplinares da burocracia administrativa (Ibid., p. 245). Entre estas estratgias Foucault destaca as cartas rgias (lettre de cachete) , por meio das quais se ordenavam os internamentos e as prises. O interessante, destaca Foucault, que estas ordens no eram, em sua maioria, decises arbitrrias do soberano. Mas, eram solicitaes endereadas ao rei pelos sditos que ao retratarem seus infortnios pessoais, desordens familiares manifestavam o desejo de internamento e priso de seus familiares, vizinhos, conhecidos e amigos. Assim que esposas enganadas, filhos abandonados pelos pais, pais maltratados pelos filhos, recorriam s cartas rgias solicitando a interveno do exerccio do poder sobre suas vidas infames. Como o caso exemplificado por Foucault (1994b, p. 245) de um jovem estrina, mau filho e devasso:
um monstro de libertinagem e de impiedade [...]. Usurio de todos os vcios: tratante, indcil, impetuoso, violento, capaz de atentar contra a vida de seu prprio pai com propsito deliberado [...] sempre de sociedade com as mulheres do nvel mais baixo de prostituio. Tudo o que se lhe apresenta de suas vigarices e de seus desregramentos no causa nenhuma impresso em seu corao; ele s responde atravs de um sorriso de celerado que faz conhecer sua insensibilidade, e ocasiona apreender que ele seja incurvel.
A questo que nos interessa aqui destacar no a punio que poderia recair sobre este monstro de libertinagem.
123
Mas, o mecanismo de poder que promove esta punio. Isso porque, os sditos, seduzidos pela possibilidade de utilizar o exerccio do poder em seu benefcio, no apenas revelam suas vidas infames, mas tornam um instrumento de exerccio do poder to temvel (como as cartas rgias) em objeto de desejo. No apenas isso, pois a possibilidade de exercer o poder soberano, beneficiando-se de seus efeitos, faz com que o sdito passe a compactuar com as estratgias de exerccio deste poder. Ao retomar estes exemplos de vidas infames denunciadas pelos familiares, amigos etc., Foucault ilustra a dimenso mvel, instvel e mltipla do exerccio do poder. Aqui, apresenta-se para ns o modo pelo qual nos seduzimos pelo exerccio do poder e, ao mesmo tempo, o seduzimos na medida em que nos esforamos para dele nos apropriarmos, e o utilizarmos para nossa satisfao. Em poucas palavras, a vida infame tornada rara no exclusivamente pela vontade do rei, mas por aquele que se mostra hbil o bastante para utilizar as estratgias de poder em seu benefcio. Do exposto, parece-nos possvel dimensionar a noo de infmia a partir das diferentes estratgias de exerccio do poder. A vida infame corresponde s histrias insignificantes do cotidiano que, se no tivessem sido enquadradas, arquivadas, registradas (diga-se: tornadas raras pelo discurso), permaneceriam no mutismo. Contudo, com relao quele que denuncia a vida infame, que solicita ao rei a ordem de priso ou internamento, aquele que utiliza as estratgias de poder a seu favor, delatando a vida infame, parece-nos que, neste caso, estamos mais prximos de uma soberania infame. Decorrente do exerccio grotesco do poder, o efeito de poder da soberania infame ilimitado. Afirmao plausvel se considerarmos que os
124
exames mdicos psiquitricos, em matria penal, produzem um discurso de verdade que pode tornar todo e qualquer acontecimento um defeito moral do sujeito. Assim, tendo como parmetro a gradao entre o normal e o anormal, este exerccio grotesco da soberania identifica a motivao para o crime penal em um defeito moral reconhecido em aes anormais. Dentre as quais: brincar com armas de madeira, cortar cabea dos repolhos, magoar os pais, matar aula (FOUCAULT, 2001, p. 34). Se este exerccio do poder inegavelmente grotesco, o mesmo no podemos afirmar das vidas infames, marcadas pela raiva, excluso, marginalizao. Vidas infames que conhecemos pelo exerccio das estratgias de poder e que pode revelar, por sua vez, o exerccio de uma soberania infame. Por fim, se h algo em comum entre a noo de soberania infame e a de vida infame a constatao foucaultiana de que o Classicismo, ao organizar novas relaes entre o saber e o poder, aperfeioou uma tcnica de poder que o tornou inevitvel (FOUCAULT, 1999, p. 61).
NOTAS
Doutora em Filosofia. Professora adjunta da Universidade Federal do Recncavo da Bahia. 2 Afirma Foucault (1971, p. 20-21): Enfim, creio que essa vontade de verdade assim apoiada sobre um suporte e uma distribuio institucional tende a exercer sobre os outros discursos e estou sempre falando de nossa sociedade- uma espcie de presso e como que um poder de coero. Penso na maneira como a literatura ocidental teve de buscar apoio, durante sculos, no natural, no
1
125
verossmil, na sinceridade, na cincia tambm em suma, no discurso verdadeiro. Penso igualmente, na maneira como as prticas econmicas, codificadas como preceitos ou receitas, eventualmente como moral, procuraram, desde o sculo XVI, fundamentar-se, racionalizar-se e justificar-se a partir de uma teoria das riquezas e da produo; penso ainda na maneira como um conjunto to prescritivo quanto o sistema penal procurou seus suportes ou sua justificao, primeiro, certo, em uma teoria do direito, depois, a partir do sculo XIX, em um saber sociolgico, psicolgico, mdico, psiquitrico: como se a prpria palavra da lei no pudesse mais ser autorizada, em nossa sociedade, seno por um discurso de verdade. 3 Sobre a anlise dos enunciados, eis a afirmao de Foucault (1969, p. 161): A anlise dos enunciados se efetua, pois, sem referncia a um cogito. No coloca a questo de quem fala, se manifesta ou se oculta no que diz,quem exerce tomando a palavra sua liberdade soberana, ou se submete sem sab-lo a coaes que percebe mal. Ela situa-se, de fato, no nvel do diz-se e isso no deve ser entendido como uma espcie de opinio comum, de representao coletiva que se imporia a todo indivduo, nem como uma grande voz annima que falaria necessariamente atravs dos discursos de cada um; mas como o conjunto das coisas ditas, as relaes, as regularidades e as transformaes que podem a ser observadas, o domnio do qual certas figuras e certos entrecruzamentos indicam o lugar singular de um sujeito falante e podem receber o nome de um autor. No importa quem fala, mas o que ele diz no dito de qualquer lugar. considerado, necessariamente, no jogo de uma exterioridade. 4 Afirma Foucault (2001, p.12): Afinal de contas, essa mecnica grotesca do poder, ou essa engrenagem do grotesco na mecnica do poder antiqussima nas estruturas, no funcionamento poltico das nossas sociedades, Vocs tm exemplos relevantes disso na histria romana, essencialmente na histria do Imprio romano, onde essa desqualificao quase teatral do ponto de origem, do ponto de contato de todos os efeitos de poder na pessoa do imperador foi precisamente uma maneira, se no exatamente de governar, pelo menos de dominar; essa desqualificao que faz aquele que detentor da majestas desse algo mais de poder em relao a todo poder, qualquer que seja ele ser ao mesmo tempo, em sua pessoa, em seu personagem, em sua realidade fsica, em seus trajes, em seu gesto, em seu corpo, em sua sexualidade, em sua maneira de ser, um personagem infame, grotesco, ridculo.
126
REFERNCIAS DELEUZE, Gilles. Conversaes (1972-1990). Rio de Janeiro, Ed. 34, 1992. DELEUZE, Gilles. Lgica do Sentido . Traduo Luiz Roberto Salinas Fortes. So Paulo: Perspectiva, 2007. FOUCAULT, Michel. Dits et crits. v. 2. Paris : Gallimard, 1994a. FOUCAULT, Michel. Dits et crits. v. 3. Paris : Gallimard, 1994b. FOUCAULT, Michel. Les anormaux : cours au Collge de France (1974-1975). Paris :Gallimard: Seuil, 1999. FOUCAULT, Michel. LOrdre du Discours. Paris : Gallimard, 1971. FOUCAULT, Michel. Surveiller et Punir. Paris : Gallimard, 1975. FOUCAULT, Michel. LArcheologie du Savoir. Paris : Gallimard, 1969. FOUCAULT, Michel. Histoire de la Folie LAge Classique. Paris: Gallimard, 1972.
127
ARQUEOLOGIA DA PSICOLOGIA E EXISTENCIALHUMANISMO EM FOUCAULT: REARTICULAES E POSSIBILIDADES
Fernando de Almeida Silveira
RESUMO: Michel Foucault investigou os discursos da Psicologia
enquanto emergncias epistmicas do pensamento moderno, as quais deram origem s cincias humanas em geral. Esta pesquisa teve por objetivo examinar a ordem do discurso foucaultiano sobre a Psicologia em sua fase arqueolgica, focalizando seus artigos Filosofia e Psicologia (1965) e A Psicologia de 1850 a 1950 (1957) , relevando a questo do existencial-humanismo em Foucault. Foucault destaca que a prtica psicolgica a conduziu ao abandono do positivismo e incluso das descontinuidades existenciais e ontolgicas do sujeito psicolgico, em seu arcabouo discursivo. Porm, tal deslocamento epistmico pode provocar, ao mximo, efeitos discursivos de esquiva da ambiguidade coextensiva existncia humana e, em seus limites, efeitos de transposio e de travestismo desta ambiguidade, sob as vestes ilusoriamente renovadas de tais novos arranjos discursivos existenciais-humanistas.
PALAVRAS-CHAVE: Foucault; Psicologia Humanista;
Epistemologia; Subjetivao.
ARQUEOLOGIA DA PSICOLOGIA E EXISTENCIAL-HUMANISMO EM FOUCAULT: ...
ABSTRACT: Michel Foucault investigates the discourses of
Psychology as epistemic emergences in modern thought, which has produced the human sicences in general. This research investigates Foucaults order of discourse on Psychology in his archaeological phase, focusing on his articles Philosophy and Psychology (1965) and Psychology from 1850 to 1950 (1957) , highlighting the issue of existential-humanism in Foucault. Foucault emphasizes that psychological practice led to the abandonment of positivism and the inclusion of existential and ontological discontinuities of psychological subject, in its discursive framework. However, this epistemic displacement can cause, to the fullest, discursive effects of dodge of coextensive ambiguity to the human existence and its limits, the effects of transposition and transvestism from this ambiguity, in the guise of such renewed illusory new discoursive existential-humanistic arrangements.
KEYWORDS : Foucault; humanistic psychology; epistemology;
subjectivation.
130
Em seu artigo Resposta a Uma Questo (1968), ao discorrer sobre as caractersticas dos seus estudos sobre a produo dos discursos na Histria do Pensamento Ocidental desenvolvidos na dcada de sessenta em livros, tais como, Histria da Loucura (1961), As Palavras e as Coisas (1966) e Arqueologia do Saber (1969) , Foucault (1968) esclarece que seu trabalho uma tentativa de introduzir a diversidade dos sistemas e o jogo das descontinuidades na histria dos discursos (p. 67). Para tanto, Foucault intenciona investigar a pluralidade dos sistemas de discursos do senso comum, dos saberes prcientficos e da cincia propriamente dita, em suas evolues descontnuas e imbricaes multifacetadas, em uma abordagem arqueolgica complexa, que no s investiga a individualizao de cada discurso, saber ou cincia historicamente situada, mas intenciona, segundo o prprio Foucault, um estudo mais enigmtico (p. 58), conforme os exemplos a seguir:
Quando se fala da psiquiatria, ou da medicina, da gramtica, da biologia, ou da economia, de que se fala? Que so estas curiosas unidades que se acredita poder reconhecer ao primeiro olhar, mas em relao s quais ficaramos bem embaraados para definir os limites? Unidades entre as quais algumas parecem remontar ao fundo de nossa histria (a medicina no menos que as matemticas), enquanto que outras apareceram recentemente (a economia, a psiquiatria), e outras, talvez, desapareceram (a casustica). Unidades aonde vm se inscrever indefinidamente enunciados novos e que se encontram sempre modificadas por eles (estranha unidade da sociologia ou da psicologia que
131
desde seu nascimento no pararam de recomear) (FOUCAULT, 1968, p. 58).
Ou seja, compreendemos que o que est em jogo na questo da formao dos discursos para Foucault a sua suspeita, que questiona a emergncia histrica de cada unidade discursiva enquanto um sistema de saber fechado e naturalizadamente evidente. Em contrapartida, Foucault passa, ento, a analislos em seus jogos de produo enviesados e, muitas vezes, mutuamente inter-relacionados, s discernveis a partir da pesquisa de amplos momentos histricos, muitas vezes de difcil elucidao global pelo sujeito cognoscente, em determinado aqui-agora da Histria da Humanidade. Nas palavras de Foucault (1968), eu estudei, cada um a sua vez, conjuntos de discursos; eu os caracterizei; eu defini jogos de regras, transformaes, limiares, mudanas; eu os compus entre si, eu descrevi feixes de relaes (p. 61). Alis, importante ressaltar que, para Foucault, a constituio dos referidos feixes de relaes, entre os variados discursos de determinada poca, pressupe a compreenso de que a sua decorrente epistm no seja considerada feito a soma de seus conhecimentos, ou estilo geral de pesquisas, mas o afastamento, as distncias, as oposies, as diferenas, as relaes de seus mltiplos discursos cientficos (Foucault, 1968, p. 60). De tal forma que a epistm de uma poca no nem a soma de seus conhecimentos, ou o estilo geral de suas pesquisas (Foucault, 1968, p. 60), nem uma espcie de grande teoria subjacente (p. 60), ou a grande e nica histria contnua das cincias, mas
132
sim, um espao de disperso, um campo aberto e, sem dvida, indefinidamente descritvel de relaes (p. 60), no qual a Psicologia ocupa espao com sua historicidade prpria, em constante mutao. Por sua vez, possvel reconhecer, na diversidade dos saberes estudados por Foucault, a Psicologia enquanto uma das singulares unidades de discursos historicamente situados, que demandam um estudo atento para o reconhecimento de sua especfica individualizao, conforme propomos realizar, atravs deste trabalho sobre Foucault. Devido importncia da Psicologia em Foucault, este trabalho investiga a ordem do discurso foucaultiano sobre a Psicologia enquanto emergncia epistmica do pensamento moderno, produtor das cincias humanas em geral, em sua fase arqueolgica, nos seus artigos Filosofia e Psicologida e A Psicologia de 1850 a 1950 . Desta forma, estudaremos a noo de Psicologia (como tambm e simultaneamente, em sentido amplo, os saberes psis em geral, com destaque a Psicanlise e a Psiquiatria), na arqueologia de Foucault, em sua entrevista, redigida sob a forma de artigo, Filosofia e Psicologia (1965) e em A Psicologia de 1850 a 1950 (1957). Neste horizonte temtico, ser feita a arqueologia de vrios ramos dos saberes psis, tanto no contexto multifacetado desta cartografia dos discursos psicolgicos, efetuada por Foucault, quanto na concluso. Destaca-se, a partir da apresentao deste mosaico epistmico, a investigao mais detida sobre a compreenso de Foucault
133
sobre a Psicologia Existencial-Humanista, principalmente nos artigos estudados em questo.
A PSICOLOGIA ENQUANTO FORMA CULTURAL

Na entrevista televisiva Filosofia e Psicologia (1965), Foucault esclarece qual a sua concepo sobre o campo epistemolgico da Psicologia, seja em relao filosofia, seja na dinmica interna dos saberes que a constituem. Trata-se de texto bem elucidativo, na medida em que a multiplicidade dos saberes psicolgicos psicologia, psiquiatria, psicanlise abordada muitas vezes de maneira difusa nos seus outros trabalhos, tanto anteriores como posteriores. Nessa entrevista, Foucault considera desnecessrio definir a psicologia como cincia, mas prefere reconhec-la enquanto forma cultural. Ela se inscreveria, enquanto fenmeno cultural do pensamento ocidental, em correlao aos discursos da confisso, a casustica, os dilogos, os discursos, os arrazoados que se podiam pronunciar em certos ambientes na Idade Mdia, nas cortes de amor, ou ainda nos sales do preciosismo do sculo XVII (FOUCAULT, 2002b, p. 220). Partindo do pressuposto de que a filosofia a forma cultural mais geral do Ocidente (FOUCAULT, 2002b, p. 220), Foucault ressalta que tanto a psicologia, desde o sculo XIX, como as cincias humanas em geral, esto entrelaadas com a filosofia. No que se refere aos estudos da alma e do pensamento, Foucault destaca que anlise feita pela filosofia de tais enunciados,
134
se revestia de certo obscurantismo e vacuidade, de forma a considerar legtimo que as cincias humanas se apropriem da referida investigao da alma e do pensamento, mal investigada pela filosofia. Neste sentido, Foucault diz que as cincias humanas ocupariam, com todo direito, esse domnio um pouco vago que fora assinalado, mas abandonado como um terreno inculto pela filosofia (FOUCAULT, 2002b p. 221), atravs de um modo claro, lcido e positivo (FOUCAULT, 2002b, p. 221). O que est em jogo a transposio de uma anlise ontolgica e obscura da filosofia da alma para outra perspectiva filosfica, apropriada pelas cincias humanas (no que nos interessa, a psicologia), que seria uma abordagem cientfica e positivista das questes do psiquismo, em coerncia com o projeto antropolgico das cincias da finitude do homem. Em contrapartida, este positivismo filosfico dos assuntos da alma que permite que a filosofia se torne uma forma cultural entrelaada s cincias do homem. Segundo Foucault, a filosofia se torna a forma cultural no interior da qual todas as cincias do homem em geral so possveis (FOUCAULT, 2002b, p. 221). A partir deste rearranjo epistmico e em torno do sculo XVIII, a Psicologia emergiria enquanto cincia da alma, ou como cincia da conscincia, ou ainda como cincia do indivduo (FOUCAULT, 2002b, p. 222), em oposio s cincias da ordem fisiolgica ou sociologia, enquanto cincia da coletividade e do grupo. Todavia, a grande reorganizao (no s dos saberes psicolgicos, mas das cincias humanas em geral) ocorreria, para Foucault,
135
ao redor da noo de inconsciente de Freud, que invalidaria a concepo clssica da psicologia enquanto cincia da conscincia e do indivduo. neste contexto que Foucault reconhece que a psicanlise uma forma de psicologia que se acrescenta psicologia da conscincia, que duplica a psicologia da conscincia como uma camada suplementar, que seria a do inconsciente (FOUCAULT, 2002b, p. 223). Este um dos momentos em que se verifica que, em termos genricos, Foucault ir considerar a variedade das disciplinas psi enquanto formas de psicologia, o que importante para a definio dos patamares das psicologias na arqueologia foucaultiana. E ainda esclarece que, em torno da noo de inconsciente, se aglutinam discursos que no se restringiriam problemtica propriamente psicolgica, na medida em que o enunciado do inconsciente do homem se irradiaria enquanto objeto de estudo para os mais diversos ramos do saber, dentre eles, a fisiologia, atravs da reintroduo do problema do corpo na somatizao dos processos psicolgicos inconscientes, o que questiona a velha distino entre corpo e alma. Isso se d, com especial destaque, no mbito do inconsciente social da sociologia e no inconsciente cultural dos povos, na antropologia, ao que se pode acrescentar tambm o inconsciente dos movimentos histricos na histria. o que Foucault j sinalizava na dcada de sessenta, ao apontar que a simples descoberta do inconsciente no seja uma adio de domnios, no seja uma extenso da psicologia, realmente o confisco, pela psicologia, da maioria dos domnios que cobriam as cincias humanas, de tal forma que se pode
136
dizer que, a partir de Freud, todas as cincias humanas se tornaram, de um modo ou de outro, cincias da psych (FOUCAULT, 2002b, p. 223). Isto no excluiria o fato de que algumas reas da psicologia seriam preservadas dos efeitos de se tornarem, nos seus desenvolvimentos positivos, em psicologia das relaes do inconsciente ou em uma psicologia das relaes da conscincia com o inconsciente, como o caso de reas da psicologia experimental e fisiolgica, as quais, segundo Foucault, preservaram nos ltimos cinquenta nos (referentes poca da escrita deste artigo: 1965), um distanciamento dos preceitos da psicanlise freudiana. o que Foucault exemplifica ao apresentar a persistncia dos estudos comportamentais das leis da memria (FOUCAULT, 2002b, p. 228), isentos da influncia da noo de inconsciente de Freud. Isto nos leva a citar, sob um enfoque mais amplo, o sinttico texto no qual Foucault aponta a dinmica do corpo, da alma e do inconsciente enquanto grades de especificao dos saberes modernos. Ele diz que, doravante, desde o perodo histrico de emergncia do enunciado freudiano do inconsciente e sua decorrente irradiao no s para campos de discursos mas para visiblidades, dentre elas, nossos corpos o corpo faz parte de nossa psych, ou faz parte dessa experincia ao mesmo tempo consciente e inconsciente qual a psicologia se enderea, de tal forma que, atualmente, no fundo, s h psicologia (FOUCAULT, 2002b, p. 223). Nas palavras de Badiou, que o entrevistava, vivemos, desde ento, num totalitarismo psicolgico (FOUCAULT, 2002b, p. 223).
137
Deste processo, derivaria a inveno do inconsciente de Freud, presente, no homem em geral como em cada um de ns, enquanto coisa que nos atravessa e nos constitui. Surgiria da a reao de toda a psicologia moderna a este processo de coisificao da psych (dentre eles, Merleau-Ponty), o que, por outro lado, permitiria a existncia da psicologia, mesmo que fosse enquanto crtica aos seus fundamentos. O que se tem, por sua vez, a edificao da psicologia de Freud enquanto anlise interpretativa, atravs de uma hermenutica na qual se busca descobrir, em um nico momento, o que quer dizer a mensagem, e quais so as leis pelas quais a mensagem quer dizer o que ela quer dizer. assim que o inconsciente se torna portador no apenas do que ele diz, mas da chave do que ele diz (FOUCAULT, 2002b p. 225). Ou seja, a psicologia se torna uma decriptao, pois a chave da compreenso da mensagem se encontra no prprio inconsciente e no no intrprete, ao contrrio da decifrao, na qual o hermeneuta possui a chave de revelao da verdade escondida. Como resultado, o inconsciente emerge, simultaneamente, enquanto coisa psicolgica e enquanto objeto-texto na decriptao de toda a realidade, desde um texto literatura at a linguagem de um louco. A partir deste processo de decriptao, Foucault destaca que a psicologia o conhecimento das estruturas da psych , em imbricao com a teraputica que dela decorre. Assim, inevitavelmente, no processo teraputico, estaria implicada a norma da diagnose da cura, enquanto resultado advindo da decriptao dos sintomas, inerentes ao inconsciente do sujeito ou, talvez, de toda uma sociedade. Foucault acha impossvel dissociar a psicologia de uma normatividade teraputica, ao distinguir os diferentes
138
limiares dos saberes psicolgicos, o que nos permite visualizar os enredamentos e correlaes dos saberes psicolgicos na produo da interface entre normatizao e teraputica, conforme a seguir:
A psicologia talvez, na verdade, assim como a prpria filosofia, uma medicina e uma teraputica, certamente uma medicina e uma teraputica. E no porque, sob suas formas as mais positivas, a psicologia se encontre dissociada em duas subcincias, que seriam psicologia e pedagogia, por exemplo, ou psicopatologia ou psiquiatria, que esta dissociao em dois momentos igualmente isolados seja algo mais do que o sinal de que, de fato, necessrio reuni-las. Toda psicologia uma pedagogia, toda decifrao uma teraputica, no se pode saber sem transformar (FOUCAULT, 2002b p. 227).
Ou seja, para Foucault, a partir do termo genrico de psicologia derivaria seu carter mdico e teraputico, produzidos na dinmica de sua prtica. Por sua vez, outras subcincias surgiriam deste campo discursivo amplo, dentre elas, a psicologia propriamente dita, como distinta da pedagogia, da psicopatologia e da psiquiatria. Estas diferenciaes simples so de importncia capital na disposio das formas psicolgicas, principalmente quando estudamos a questo da arqueologia da loucura, conforme faremos a seguir.
A TOPOLOGIA DAS DISCIPLINAS PSICOLGICAS

Em A Psicologia de 1850 a 1950 (1957), um dos seus artigos seminais, Foucault faz a arqueologia dos diversos ramos da Psicologia.
139
A inspirao iluminista da psicologia do sculo XIX, em sua temtica humanista, teria levado o psiclogo a investigar a natureza do homem e, por extenso, as leis que a regem; e tambm, em contraponto visibilidade da natureza humana, os fenmenos naturais em geral. Conforme j vimos, o intuito de matematizao da psicologia a remetia a mtodos de relaes quantitativas, elaborao de leis que se apresentam como funes matemticas, colocao de hipteses explicativas (FOUCAULT, 2002a, p. 133), ou seja, aplicao de um modelo experimental e quantitativo para a explicao dos fenmenos da natureza humana. nesse seu ideal de cientificidade que a psicologia se apresenta, tambm, enquanto norma para outras cincias. assim que a psicologia gentica constitui-se como o quadro de toda pedagogia possvel e a psicopatologia ofereceu-se como reflexo sobre a prtica psiquitrica (FOUCAULT, 2002a, p. 134). Este tipo de abordagem levou o pesquisador a estabelecer parmetros de rigor, preciso e de objetividade quase matemtica no contexto de uma psicologia renovada, que, segundo Foucault, ao descobrir um novo status do homem, ela se imps, como cincia, um novo estilo (FOUCAULT, 2002a, p. 134), projetado na aplicao de mtodos cientficos em suas prticas, seja no contexto da educao, da medicina mental, da organizao de grupos. Em funo desse novo arranjo epistmico, a pretensa cincia psicolgica vai-se alojar no limite discursivo no qual as questes da alma apresentam suas contradies e limites, problematizando as manifestaes negativas e descontnuas do sujeito humano.
140
assim que a Psicologia da contradio e do negativo do humano vai tomar forma, de maneira que a psicologia do desenvolvimento nasceu como uma reflexo sobre as interrupes do desenvolvimento; a psicologia da adaptao, como uma anlise dos fenmenos de inadaptao; a da memria, da conscincia, do sentimento surgiu, primeiro, como uma psicologia do esquecimento, do inconsciente e das perturbaes afetivas (FOUCAULT, 2002a p. 134). Assim, se socialmente a Psicologia se apresenta como a psicologia do normal, do adaptativo, do organizado, ela , em sua origem, uma anlise do anormal, do patolgico, do conflituoso, uma reflexo das contradies do homem consigo mesmo (FOUCAULT, 2002a p. 135). Por sua vez, no seu escopo de explicar racionalmente o fenmeno psquico, a psicologia se apropria de, pelo menos, trs modelos de investigao. O primeiro deles, segundo Foucault, o modelo fsicoqumico, aplicado pelas psicologias da associao e da anlise elementar, as quais se baseiam na fundamentao das leis gerais dos fatos psquicos, atravs da reduo de fenmenos complexos a unidades elementares simples. Neste contexto, essas unidades elementares do psiquismo sero investigadas como na anlise qumica dos corpos, cuja decomposio em elementos reduziria a matria, enquanto sede da percepo, sua unidade inicial, a sensao. A partir da sensao, atravs de processos associativos e de agrupamento de sries desta unidade, ocorreria a emergncia de fenmenos mentais mais complexos, como o sentimento e o pensamento. O segundo modelo o modelo orgnico define o psiquismo por sua natureza biolgica, abrindo um campo de anlise, seja sobre os instintos humanos (Fechner), seja sobre sua atividade
141
nervosa (Wundt), seja sobre uma gama de emanaes de corpo, dentre elas: prazer, dor, tendncias, emoes e vontades (Bain). Nas palavras de Foucault, esse modelo parte do pressuposto de que o psiquismo, tal como o organismo, caracterizado por sua espontaneidade, sua capacidade de adaptao e seus processos de regulao interna (FOUCAULT, 2002a p. 136). Assim sendo, esse segundo modelo entrelaa o orgnico com o psquico, recriando o campo da psicofisiologia. Um terceiro modelo o evolucionista. Esse modelo, de inspirao darwinista, parte do pressuposto de que o funcionamento psquico se desenvolve de uma estrutura simples para uma complexa. Esse carter mais complexo d condies ao indivduo de lidar com situaes psicolgicas mais instveis e menos organizadas, o que permitiria um desenvolvimento mais elaborado das funes psquicas (dentre elas a vontade, a memria, os sentimentos) na constituio estruturada de determinada personalidade. nesse contexto que se d a emergncia deste campo de enunciados, que reconhece no sujeito do conhecimento uma estrutura natural, suscetvel de evoluo no transcurso da sua vida orgnica, interacional,social e verificvel em suas etapas, seus contornos progressivos ou regressivos, o que permitir, no apenas a compreenso das etapas de desenvolvimento do psiquismo humano, eventualmente naturalizadas pelo psiclogo desenvolvimentista, mas, primordialmente, a prpria constituio das condies de possibilidade de emergncia dos discursos da Psicologia do Desenvolvimento, na qual sujeito, objeto e pesquisador se constituem reciprocamente. Ou seja, a prpria noo de uma estrutura da natureza do sujeito psicolgico, suscetvel de desenvolvimento gentico e
142
evolutivo, s se torna visvel e, portanto, materializvel nos corpos e almas dos sujeitos estudados, a partir de determinada evoluo dos discursos da Psicologia, conforme o diagnstico da arqueologia de Foucault. Por outro lado, falhas na organizao da estrutura psquica dariam margem a problemas como alterao afetiva, amnsias, afasias, apraxias, dentre outras manifestaes anormais. Sob outro prisma, Foucault ressalta que a descoberta da noo de sentido abre margem para um amplo campo de anlises psicolgicas, seja no que se refere expresso das condutas (Janet), seja no que se remete ao processo de conscientizao do sujeito dos seus sentidos (Freud), seja no estudo da histria pessoal que constitui estes referidos sentidos (Dilthey). Como tambm na explicao fenomenolgica da dimenso do vivido, em Husserl e Merleau-Ponty, aplicvel aos estudos psicolgicos. Com relao psicanlise, Foucault aponta que Freud foi quem, na psicologia, deu mais importncia significao dos sentidos, afetada por suas origens naturalistas e aos preconceitos metafsicos e morais, que no deixam de marc-la (FOUCAULT, 2002a, p. 141), em uma perspectiva evolucionista spenceriana do desenvolvimento afetivo, com seus estgios evolutivos avanados (normais) e regredidos (anormais), impregnados pelo moralismo vitoriano de sua poca. No entanto, Foucault reconhece que Freud foi o psiclogo que rompeu com a linearidade de uma anlise causal naturalista dos fenmenos psquicos, na medida em que os lanava em uma gnese das significaes, oriunda na histria do prprio sujeito, o que desnaturalizava seus sentidos, j que, a partir de ento, tornavam-se mais afeitos ao meio cultural que o enreda
143
do que a certas interpretaes organicistas e fisiolgicas, por exemplo. Desta maneira, rompendo com a dualidade da relao entre a conduta voluntria e involuntria, o intencional e o automtico, o normal e o patolgico, Freud introduz o referencial do sentido do indivduo enquanto coextensividade da sua conduta. Na passagem a seguir, Foucault expe a insero epistmica da noo de sentido na psicanlise:
Ali mesmo onde ele [o sentido] no aparece, na incoerncia do sonho, por exemplo, na absurdidade de um lapso, na interrupo de um jogo de palavras, ele tambm est presente mas de um modo oculto. E o prprio insensato sempre uma astcia do sentido, uma forma para o sentido vir tona testemunhando contra ele prprio (FOUCAULT, 2002a p. 142).
Assim, Freud rompe com a hipottica dualidade entre o consciente e o inconsciente, mas os insere enquanto duas modalidades de uma mesma significao. Esta relao desvelada na terapia, atravs da anlise do sentido, inerente conduta do indivduo. Por sua vez, essa conduta se remete histria do sujeito, tanto individual como aquela referente instncia social que o atravessa. Nesta imbricao entre o sentido do indivduo e a cultura, v-se a emergncia de determinada configurao das suas instncias psquicas (id, ego e superego), na produo de sintomas socialmente considerados como normais ou anormais, qualificadores do sujeito psicolgico. Sob outro enfoque correlato, Foucault agrupa tanto o behaviorismo como a Psicologia da Forma no contexto das
144
anlises que visam objetivar a conduta do indivduo. No primeiro caso, o comportamento objetivado a partir da correlao entre estmulo e resposta; no segundo, pela delimitao de um campo fenomenal, composto a partir da correlao entre objetos e figuras. Neste processo de objetivao das significaes, todas as correntes psicolgicas que estudam a evoluo e gnese do sujeito psicolgico so agrupadas para Foucault em uma mesma categoria. Assim, a psicologia do desenvolvimento de Piaget se comunica com Wallon na constituio de uma anlise sobre os estgios evolutivos do indivduo, seja do ponto de vista da maturao das estruturas biolgicas, seja quanto aos efeitos do meio para o seu desenvolvimento. Outros conjuntos, enumerados por Foucault, so categorizveis sob o rtulo das performances e aptides, no que se refere aos estudos dos testes psicolgicos. Ou sob a designao da expresso e do carter, presente, por exemplo, nos mtodos projetivos de Rorschach. Ou, ainda, no que se refere s condutas e s instituies, na promoo das significaes sociais do sujeito, as quais podem ser evidenciadas, por exemplo, tanto na psicanlise de Freud como no sociodrama de Moreno. O que importante ressaltar perante essa multiplicidade de conjuntos de linhas psicolgicas o limiar epistmico, delineado neste processo de produo de significaes objetivas sobre o fenmeno psicolgico. isso que Foucault nos aponta, ao considerar que essas significaes se situam entre os dois tempos de uma oposio: totalidade ou elemento; gnese inteligvel ou evoluo biolgica; performance atual ou aptido permanente e implcita; manifestaes expressivas momentneas
145
ou constncia de um carter latente; instituio social ou condutas individuais (FOUCAULT, 2002a, p. 150) justamente o amplo contexto dessas bipolaridades de enunciados que levaram Foucault a indagar se a superao dos mesmos o que deveria ser feito pela psicologia, com o intuito de dar conta das ambiguidades do psiquismo humano, o qual no se situa plenamente comportvel na dinmica objetivadora destes plos, os quais, por sua vez s demonstrariam a ambiguidade como marca do destino do homem (FOUCAULT, 2002a, p. 150). Isto, talvez, representaria para Foucault um desvio da psicologia no sentido de se tornar uma reflexo filosfica sobre o psiquismo humano, o que a liquidaria como cincia objetiva. Ou ento um processo pelo qual as contradies humanas j no mais seriam suprimidas atravs da busca ilusria da plena objetivao das suas ambiguidades. Nas palavras de Foucault, a psicologia mais atual no mais busca provar sua possibilidade por sua existncia, mas fundament-la a partir de sua essncia, e ela no mais busca suprimir, nem mesmo atenuar suas contradies, mas sim justific-las (FOUCAULT, 2002a, p. 150). Neste sentido, tanto a ciberntica, que deixaria espao para as ambiguidades dos fenmenos psicolgicos, como a anlise humanista e antropolgica da existncia, nos trabalhos de Binswanger e Hunz, visariam ultrapassagem do objetivismo no sentido de dar conta das manifestaes ambguas da psych. interessante analisar a influncia humanista-existencialista neste que um dos primeiros artigos de Foucault sobre a psicologia. Este tipo de abordagem existencial fora considerada por ele como uma relevncia na liberdade fundamental de
146
uma existncia que escapa, com todo o direito, causalidade psicolgica (FOUCAULT, 2002a, p. 151). Este abandono do positivismo permitiria uma descrio das ambiguidades psquicas em virtude da sua coextensividade com a existncia humana, o que permitiria levar a srio essas contradies, atravs da retomada do que h de mais humano no homem, quer dizer, sua histria (ibid, p. 151). Em outras palavras, Foucault apresentaria, neste incio de carreira, as temticas existenciais-humanistas, sob a tica da historicidade singular de cada indivduo, como um tipo de arranjo discursivo no qual as contradies da Psicologia, desvalorizadas pelo positivismo cientfico, seriam elevadas ao status de questes centrais do saber psicolgico, legitimando, inclusive, sua prpria existncia histrica.
EFEITOS SUBJETIVADORES DA PRODUO DISCURSIVA DO SUJEITO PSICOLGICO

No que se refere entrevista-artigo Filosofia e Psicologia, interessa-nos ressaltar que a compreenso da Psicologia enquanto uma forma cultural, identificada a uma gama variada de discursos dentre eles os da casustica dos dilogos dos sales do sculo XVII, os arrazoados das cortes de amor ou a confisso crist tais formaes discursivas j trazem em seu bojo a tendncia, acentuada em toda a sua carreira, de caracterizar os saberes psis dentro de um jogo contingencial de verdades que no se restringiriam ao contexto da dinmica interna das cincias positivistas modernas.
147
Sob esta tica, ressalta-se preliminarmente que Foucault denuncia a ilusria dualidade entre os processos de matematizao da Psicologia e as anlises de descrio fenomnica da experincia psicolgica. No primeiro caso, acima teria-se uma Psicologia que se pretende cincia, com objeto definido, matematizvel e purificado, nos moldes dos preceitos cartesianos; no segundo caso, a Psicologia emergiria historicamente feito saber que visa resgatar a dimenso fenomnica do sujeito enquanto presena no mundo, em sua perspectiva de inspirao humanistafenomenolgica. Para Foucault, mais ao fundo desta ilusria dualidade, estaria o papel do epistemlogo em propiciar uma reflexo sobre as condies de possibilidade pelas quais o sujeito de saber se instaura na constituio do Pensamento Ocidental. o que temos, por exemplo, quando Foucault analisa os vrios processos de constituio discursiva do sujeito da loucura, em Histria da Loucura (1961). Como tambm sobre a arqueologia das cincias no Ocidente, em seu decorrente processo de edificao moderna do homem enquanto sujeito e objeto de conhecimento, em As Palavras e as Coisas (1966). Alis, digase de passagem, duas obras relativamente contemporneas aos artigos aqui estudados, s quais compem, em seu efeito de conjunto, a proposio do autor de estudar os relevos discursivos dos saberes ocidentais, em suas descontinuidades e interarticulaes. De tal forma que Foucault nos lana ao desvelamento dos fundamentos, tanto das psicologias pretensamente cientfcas, como tambm quelas de cunho descritivo e fenomenolgico. Sob este mesmo carter plural e radical, mas sob outra direo, ressurgir, na dcada de setenta, esta feio epistmica
148
multifacetada da Psicologia, por exemplo, em Histria da Sexualidade Vol. I, obra atravs da qual Foucault situa a Psicanlise em correlao ao dispositivo confessional cristo. Nestes exemplos, principalmente no artigo em questo, a vontade de dizer sobre o sujeito nos sales e confessionrios desqualificaria o saber psicolgico enquanto cincia, pois no visaria, historicamente, preencher os pressupostos cartesianos, inerentes cincia moderna. Ou seja, trata-se de um saber que, ao tratar das questes da existncia da alma humana tem, pela natureza do objeto, um carter movedio, j que no se assujeita ao processo cientfico de fixao de suas verdades no caso da alma, a uma materialidade fsica concreta e, em toda a sua extenso, definvel, emprica e universalmente, nos seus contornos, formas e causalidades. Por sua vez, em A Psicologia de 1850 a 1950, embora Foucault faa a cartografia dos discursos psicolgicos que investigam os aspectos existenciais da histria do sujeito psicolgico, j o vemos se encaminhar nestes artigos para o estudo da histria do sujeito, no do ponto de vista existencial, mas sob a tica da histria dos discursos (inerente a esta fase arqueolgica), a qual se desdobrar sobre a questo dos poderes e dos saberes, a partir de meados dos anos setenta, em sua fase genealgica. Alis, detalharemos este enfoque, mais frente. No que se refere especificamente Psicologia, Foucault nos aponta dois grandes encaminhamentos. Explicitamente, conforme apresentamos neste trabalho, ele questiona a noo da existncia estrutural de um comportamento psicolgico, em evoluo e geneticamente investigvel por etapas, seja na
149
complexidade orgnico-fisiolgica do sujeito, seja no que se refere potncia construtiva das interaes humanas, seja sob a influncia dos arranjos scio-histricos na edificao do sujeito psicossocial. O que existe, na arqueologia de Foucault, o primado dos discursos na constituio das materialidades dos corpos e das almas. No existe exterioridade aos discursos e aos saberes, portanto, nem parte recndita do corpo e da psych que sustente, estruturalmente, enquanto ponto fsico e concreto originariamente neutro, as pretensas hipteses genticas de certas reas da Psicologia como, por exemplo, a Psicologia do Desenvolvimento. Ao contrrio, so os discursos da Psicologia, nos seus embates histricos, que possibilitam o desenvolvimento dos fundamentos de cada um de seus ramos. Assim, os enunciados fundantes da Psicologia como um todo dentre eles gnese, comportamento, estrutura, evoluo, interao, meio, ambiente, sociedade e vrios outros elencveis na Histria deste campo da Psicologia s manifestam seu sentido na medida em que ocultam os mecanismos epistmico-discursivos que o fazem emergir, em seus efeitos constitutivos de corpos e almas. Para Foucault, o surgimento das cincias humanas, em seu escopo de medir e analisar a finitude do homem, que propiciar o surgimento do amplo campo de anlise psicolgica das estruturas, individuais e sociais, do desenvolvimento do psiquismo e, consequentemente, dos mltiplos sujeitos psicolgicos da Psicologia, atravs dos seus enunciados constitutivos peculiares, dentre os quais, os de personalidade, inconsciente, essncia, ego, por exemplo. Desta maneira, no livro As Palavras e as Coisas, Foucault ir dizer que as cincias humanas se desprenderam do dogmatismo,
150
substitudo pelo sono antropolgico, concernente aos estudos da finitude do homem (FOUCAULT, 1966, p. 357). E, neste livro, ele denomina de formas de reflexo canhestras e distorcidas os estudos que pretendem ainda falar do homem, de seu reino ou de sua liberao, a todos que formulam ainda questes sobre o que o homem em sua essncia, a todos os que pretendem partir dele para ter acesso verdade (ibid, p. 359). neste contexto que nos deparamos com outro encaminhamento de Foucault - no contexto dos artigos aqui estudados, cronologicamente anterior publicao de As Palavras e as Coisas - que tambm afeta os estudos da Psicologia, no que se refere s questes de cunho exclusivamente ontolgico-existencial, as quais partem do primado da presena do ser-no-mundo perante os enredamentos histricos de determinada sociedade. o que Foucault problematiza, visando, alm do primado acima referido, apresentar a epistm das abordagens existencialistas ao psiclogo, a qual no adere a uma concepo racionalista e positivista do sujeito a ser investigado e conhecido e que, hipoteticamente, poder se remeter anlise do psiquismo a partir de uma perspectiva humanista-existencial, de cunho mais fenomenolgico, tendo, como ponto de partida reflexiva, a referida questo do ser-no-mundo. Nestes escritos do jovem Foucault, esta abordagem existencialhumanista seria uma alternativa ao positivismo, com sua concepo estrutural e fixa do comportamento humano. Ou seja, o resgate das peculiaridades da histria e da percepo existencial do sujeito permitiria a incluso das contradies humanas como objeto fundamental, enriquecedor da Psicologia, conforme apresentado neste trabalho.
151
Destaca-se que isto no se refere a um ponto de vista opinoso de Foucault, mas, sim, a um reconhecimento cartogrfico dos arranjos discursivos da Psicologia, em seu processo evolutivo singular, conforme veremos no tpico a seguir.
RECONHECIMENTO E REVISO DO HUMANISMO-EXISTENCIALISMO EM FOUCAULT

No entanto, h que se ressaltar que este tipo de valorizao do humanismo-existencialismo em Foucault s encontra singular ressonncia em seus primeiros escritos do fim da dcada de cinquenta e comeo dos anos sessenta, como os textos aqui estudados. Alis, irnica e crtica ressonncia. De fato, trata-se mais de um desenho cartogrfico de todos os relevos limtrofes da Psicologia do que, propriamente, uma exaltao do humanismoexistencialismo enquanto alternativa derradeira da Psicologia contempornea. Isto se esclarece na medida em que, neste mesmo texto, ao Foucault evocar as abordagens existenciais e a ciberntica enquanto proposies discursivas para a ultrapassagem dos limites e impasses da Psicologia, ele ressalta que tal possibilidade no sobrepuja a interrogao fundamental da Psicologia: a de se constituir, em sua historicidade, enquanto psicologia cientfica nascida das contradies encontradas pelo homem em sua prtica (FOUCAULT, 2002a p. 151), prtica psicolgica esta que conduziu o saber psicolgico ao abandono do positivismo e incluso das descontinuidades existncias e ontolgicas do sujeito psicolgico, em seu arcabouo discursivo.
152
Porm, esta incluso no implicaria em uma soluo pacificadora dos limites epistmicos da Psicologia enquanto pretensa cincia. Enfaticamente, Foucault considera que a apropriao da cincia psicolgica das ambiguidades da existncia humana no resolve, de fato, as contradies da Psicologia enquanto saber cientfico. Em suas palavras, nem o esforo em direo determinao de uma causalidade estatstica, nem a reflexo antropolgica sobre a existncia podem ultrapass-las [a ambiguidade coextensiva existncia humana, produtora tanto de objetivao, quanto ontologizao do sujeito psicolgico] (FOUCAULT, 2002a p. 151). E Foucault destaca que, ao mximo, tais deslocamentos epistmicos da Psicologia podem provocar efeitos discursivos de esquiva da referida ambiguidade. Ou, em seus limites, efeitos de transposio e de travestir a ambiguidade sob as vestes seguras de discursos que ilusoriamente a resolva, seja atravs do totalitarismo psicolgico da objetivao cartesiana da existncia humana; seja pela gama multifacetada dos processos descritivos da presena do ser em sua dimenso originria mundana, afeita ao campo das psicologias existenciais-humanistas. Assim, nas transmutaes que ocorrem em sua carreira, principalmente na sua arqueogenealogia, Foucault criticar enfaticamente tanto as abordagens aprioristicamente estruturais de compreenso da natureza do sujeito e do comportamento (conforme desnaturalizadas no transcurso de todo este artigo), como tambm as perspectivas fenomnico-existenciais da psych, visto que estas ltimas s surgiriam enquanto previsvel e inevitvel emergncia epistmica em contraposio aos discursos objetivadores do positivismo cientfico.
153
Ilustrativamente, assim que Foucault criticara, por exemplo, em As Palavras e as Coisas, a fenomenologia de MerleauPonty. Nas palavras de Foucault, a fenomenologia procura articular a objetividade possvel de um conhecimento da natureza com a experincia originria que se esboa atravs do corpo; e articular a histria possvel de uma cultura com a espessura semntica que, h um tempo, se esconde e se mostra na experincia vivida (FOUCAULT, 1966, p. 337). Ora, para Foucault, a analtica do vivido no surge enquanto uma conciliao tardia entre o duplo emprico-transcendental, reconfigurado por ela, a partir da recombinao entre natureza e cultura, tendo o corpo enquanto suporte de uma experincia originria, fundante da percepo e da histria do homem. Esta formulao discursiva seria contempornea emergncia do postulado antropolgico, o qual funda os estudos do homem sobre a sua finitude desde o advento da Modernidade, no se apresentando, assim, enquanto uma posio renovadora. Para Foucault, a grande questo a ser investigada se verdadeiramente o homem existe (p. 338), indagao abordada no s em As Palavras e as coisas, como no conjunto de toda a sua obra. Isso nos permite concluir que, nas suas topologias dos discursos psicolgicos, o que se apresenta enquanto foco central de suas investigaes, no seria nem propriamente a existncia sequer, da prpria psych mas, sim, a emergncia do homem na sua ambgua e singular discursividade moderna, nos ltimos trs ou quatro sculos, enquanto sujeito e objeto de conhecimento. E sob outro enfoque correlato e especfico, o surgimento do homo psychologicus na produo de nossos prprios corpos
154
e almas enquanto elementos incidentes, de incitao e de embate dos discursos a partir deste advento historicamente situado psicologizado.
NOTAS
Ps-doutor em Filosofia. Doutor em Psicologia. Professor adjunto de Psicologia e Humanismo da Universidade Federal de So Paulo Campus Baixada Santista. E-mail: fernandos.unifesp@gmail.com.
1
REFERNCIAS DEFERT, D.; EWALD, F. (Org.). Dits et crits - IV. Paris: Gallimard, 1994. FOUCAULT, M. (1966). As palavras e as coisas . (7a ed.). So Paulo: Martins Fontes. FOUCAULT, M. (1968). Resposta a Uma Questo . Tempo Brasileiro : 28, 57-81. FOUCAULT, M. (1988). Histria da sexualidade I: A vontade de saber (11a ed.). Rio de Janeiro: Graal. (Trabalho original publicado em 1976). FOUCAULT, M. (2002a. A Psicologia de 1850 a 1950. in Problematizao do sujeito: psicologia psiquiatria e psicanlise. (2a
155
ed.). Rio de Janeiro: Forense Universitria. (Trabalho original publicado em 1957). FOUCAULT, M. (2002b. Filosofia e Psicologia. in Problematizao do sujeito: psicologia psiquiatria e psicanlise. (2a ed.). Rio de Janeiro: Forense Universitria. (Trabalho original publicado em 1965).
156
SOBRE O INFINITO NA IDADE CLSSICA EM MICHEL FOUCAULT
Marcio Luiz Miotto1
RESUMO : Nos textos escritos por Foucault durante os anos
60, a problemtica antropolgica amparava-se, dentre outros fatores, no argumento segundo o qual a modernidade se constitui a partir de uma finitude constituinte a substituir um infinito originrio. A questo do infinito teria, portanto, duas funes: a descrio da epistm clssica e a prpria comparao desta com a epistm moderna. Entretanto, em As Palavras e as Coisas o captulo que abre as consideraes sobre o perodo clssico no considera, em suas linhas maiores, a questo do infinito. O argumento gira em torno da representao. Nesse contexto, o presente artigo tenta articular as questes do infinito e da representao, considerando os escritos foucaultianos e a literatura secundria.
PALAVRAS-CHAVE : Michel Foucault; Idade Clssica;
Modernidade; Arqueologia; Infinito; Finitude.

RSUM : En considrant les textes de Foucault crits pendant
les annes 60, le problme anthropologique impliquait, parmi dautres facteurs, largument selon lequel la modernit serait constitue par une finitude constituante qui a remplace linfini originaire classique. Donc, la question de linfini aurait au moins deux fonctions: la description de
sa propre fonction classique et la comparaison de cette epistm avec l epistm moderne. Par contre, dans largumentation de Les Mots et les Choses, le chapitre qui ouvre les considrations relatives la priode classique ne tient pas compte, dans ses grosses lignes, de la question de linfini. Largument tourne autour de la question de la reprsentation. Dans ce contexte, cet article essaie darticuler les questions de linfini et de la reprsentation, en considrant les crits de Foucault et la littrature secondaire.
MOTS-CL S: Michel Foucault; ge Classique; Modernit;
Archeologie; Infini; Finitude.

ABSTRACT : In the philosophical texts written by Michel
Foucault in the decade of 1960, the so called anthropological problem was based, among other subjects, on the argument that the modernity is composed by a constitutive finitude that replaced the originary infinity of the classical age. Therefore, the question about infinite has in this period two functions: the description of the classical episteme itself and its comparison with the modern episteme. However, when one consider The Order of Things (one of the more important texts on this subject), the chapter that opens the argumentation about the classical age does not focuses, in its major lines, the question about the infinite. The argument revolves around the concept of representation. In considering this context, this article attempts to articulate the issues of infinity and representation, considering Foucaults writings and secondary literature.
KEYWORDS : Michel Foucault; Classical Age; Modernity;
Archeology; Infinite; Finitude.

158
Tu feras de lme qui nexiste pas un homme meilleur quelle - Ren Char Dentre todas as questes gerais suscitadas pelas anlises de Michel Foucault em seus livros dos anos 60 (sua crtica aos modos tradicionais de fazer Histria ou s pretenses de muitas cincias humanas e analticas da finitude etc.), encontramse vrias outras questes especficas, contidas internamente na argumentao desses livros, plenas de conseqncias e debatendo com vrias outras perspectivas. Por exemplo, ao caracterizar a Idade Clssica como um perodo em que vigora a representao, Foucault usa seu martelo contra outras descries, colocando-se em uma posio diferenciada diante de definies e divises tais como empirismo e racionalismo, ceticismo e dogmatismo, o sculo XVII como essencialmente mecanicista e assim por diante 2 . Para alm de individualidades como Hume, Locke, Descartes, Hobbes e outros ou melhor, para alm de uma srie de pensadores definidos por historiadores convencionais como filsofos modernos , a descrio arqueolgica de Foucault depara-se com um certo modo de enunciao que no comum a apenas esses autores e seus domnios especficos: pertence a um mesmo solo que torna possveis vrios outros discursos (sem a pretenso foucaultiana de caracterizlos como coerentes ou verdadeiros), perpassando a arte, a literatura ou mesmo prticas institucionais. Assim procede (para dar outro exemplo) a anlise contida em Histria da Loucura sobre a primeira meditao cartesiana, de onde Foucault retira a noo de desrazo como operatria na
159
Idade Clssica 3. O texto cartesiano convive, no mesmo captulo e at com peso menor (ou pelo menos como Foucault responder posteriormente a Derrida), com uma anlise documental de instituies do sculo XVII, tais como as Workhouses inglesas e os Hospitais Gerais alemes e franceses. Esse modo de enunciao ou solo dos sculos XVII e XVIII (ou geralmente delimitado entre esses sculos) aparece descrito sob variadas formas, remetido a uma cincia geral da ordem ou a um conhecimento representativo, em As Palavras e as Coisas , ou a uma certa relao do homem com o infinito em outros textos (analisados adiante). Em As Palavras e as Coisas , conforme explicita Jos Ternes (1998, p. 84), na primeira parte do livro a noo de infinito acompanharia a argumentao sobre a representao como uma sombra, como margem obscura que, se retirada, faria, talvez, ruir tudo o que est explcito. Porm, as utilizaes desta palavra no se tematizariam na interpretao de Ternes como substantivo ou realidade ontolgica, afirmando a positividade do infinito como ponto central do pensamento clssico. Conforme esse quadro, o infinito na descrio foucaultiana seria caracterizado mais como ocorrncia adjetiva ou adverbial, imerso em afirmaes internas argumentao, porm sem ser tematizado explicitamente. Nisso tudo, qual seria o estatuto do infinito no classicismo, segundo a descrio foucaultiana? Primeiramente, torna-se necessrio examinar a argumentao de As Palavras e as Coisas . No primeiro captulo dedicado idade da Representao (Cap. 3, Representar), Foucault
160
afirma que o que confere regularidade a toda a disperso do pensamento clssico a relao com uma ordenao: Essa relao com a Ordem to essencial para a Idade Clssica quanto foi para o Renascimento a relao com a Interpretao ( PC , p. 73). Se o saber do Renascimento se remetia a uma anlise de analogias e semelhanas, numa interpretao indefinida da similitude das marcas do mundo (um mundo sempre dobrado e redobrado sobre si mesmo), o classicismo constituiria algo novo: no mais a busca de similitudes entre as coisas, mas uma relao de comparao entre representaes . Utilizando como alegoria de pensamentolimite o personagem Dom Quixote, Foucault afirma que, na segunda parte do livro de Cervantes, Dom Quixote tornase ele mesmo um livro que detm sua verdade: ao invs de ser semelhante aos livros, como na primeira parte, onde o protagonista o testemunho, o representante, o real anlogo dos romances de cavalaria (todo o esforo do protagonista o de provar que o mundo ao redor se assemelha aos livros, os moinhos so gigantes e assim por diante [cf. PC , p. 62]), passa o fidalgo na segunda parte a assumir uma realidade, esta que se deve somente linguagem e que permanece totalmente interior s palavras ( PC , p. 63, grifo meu). Isto , Dom Quixote deixa de ter uma relao de semelhana com os romances de cavalaria, deixa de repetilos no mundo exterior aos livros, para se tornar ele mesmo um signo, no mais semelhante ao mundo, mas signo desse livro que ele mesmo e cuja realidade ser somente relegada ao interior da linguagem 4. Se no Renascimento a relao de similitude permitia dobrar e remeter as palavras e as coisas
161
colocar os signos e o mundo numa relao sempre efetiva e reversvel Foucault pretende mostrar que, entre a primeira e a segunda parte de Dom Quixote, aparece uma relao de representao e de interioridade: o mundo no se assemelha aos livros, no se vai do signo ao mundo por um liame que os liga diretamente (as coisas e as palavras vo separarse); agora, as relaes tornam-se inerentes representao, e perguntar-se sobre como ela possvel, ou como um signo pode estar ligado quilo que significa, denotar um novo solo e novos problemas ( PC, p. 59). Doravante a similitude se torna no mais saber, mas erro e no esclarecimento. O que na Renascena se alava sob os termos da analogia, recai agora sob os auspcios de uma comparao , de uma anlise em termos de identidades e diferenas, de ordem e de medida 5. Nesse ponto Descartes tambm ocupa lugar alegrico com suas Regras para a Orientao do Esprito . A semelhana no mais forma de saber; pelo contrrio, deve-se denunciar nela um misto confuso ao qual cumpre sempre analisar em termos de comparao, j que todo conhecimento se obtm pela comparao de duas ou vrias coisas entre si ( PC, p. 67). Pela comparao encontram-se as naturezas mais simples, por meio de duas operaes que as fundam como conhecimento verdadeiro: a ordem e a medida. No mbito da medida , considera-se inicialmente uma totalidade para dividi-la em partes; essas partes podem ser mensuradas tanto em relao a grandezas contnuas ou descontnuas, de forma que para grandezas contnuas seriam dadas unidades de conveno ou emprstimo, enquanto para grandezas descontnuas se estabeleceriam unidades
162
aritmticas. Na busca de uma unidade para comparar uma srie de grandezas, a medida permitiria analisar o semelhante segundo a forma calculvel da identidade e da diferena ( PC, p. 68). Quanto ordem , ela no implicaria uma anlise em referncia a unidades exteriores, de conveno ou aritmticas; aqui, no se conhece a ordem das coisas em cada natureza isolada, mas sim numa comparao em que se descobre entre os elementos comparados o elemento mais simples, em seguida o mais prximo e assim por diante, para que se possa aceder necessariamente, a partir da, at as coisas mais complexas ( PC, p. 68). O conhecimento pela ordem uma comparao que permite passar continuamente de um termo a outro, em um movimento absolutamente ininterrupto, no qual se estabelecem sries a partir desse elemento mais simples, comparado com outros em diferenas crescentes, ininterruptamente, dispondo as diferenas segundo os graus mais fracos possveis (PC, p. 68). Pode-se, entretanto, reduzir a medida ordem, enquanto os valores da aritmtica so sempre ordenveis segundo uma srie. Essa operao de reduo da medida ordem seria condizente com o mtodo e seu progresso: estabelecer encadeamentos em comparao generalizada a partir de princpios primeiros, tal como opera o prprio encadeamento do conhecimento. O carter absoluto que se reconhece ao que simples no concerne ao ser das coisas, mas sim maneira como elas podem ser conhecidas ( PC, p. 69), isto , pode-se ter um conhecimento comparativo tal que corresponda prpria ordem do pensamento (e no das coisas), diferente das analogias do Renascimento, quando as prprias palavras, pela similitude, relacionavam-se diretamente com as coisas
163
(a Cruz para o Salvador, o Nome proibido em relao ao Criador etc.). Na ordem do conhecimento, o carter do que se conhece pode ser, portanto, arbitrrio (se relacionado s coisas que ultrapassam a representao, e v-se a a necessidade de constituir uma linguagem bem feita que fuja das arbitrariedades), ou necessrio e natural, quando correspondendo ordem do pensamento. A comparao, doravante, submeter prova toda semelhana, nesse jogo de encadeamento de sries por identidades e diferenas. Dado que a comparao um instrumento inerente e apropriado ao processo de conhecimento, e dado que conhecer correlato a ordenar, abre-se a possibilidade de um conhecimento efetivo, uma certeza perfeita, uma enumerao completa das identidades e diferenas6. Conhecer, ordenar, comparar tais fatores se regero pelo discernimento, a partir do qual se pode (consoante o carter da ordem) obter pela intuio uma representao distinta das coisas e apreender claramente a passagem necessria de um elemento da srie quele que lhe sucede imediatamente ( PC, p. 71). No mesmo passo em que a comparao se institui como prpria ao processo do conhecimento (relacionada ordenao em sries e conhecimento que pode propiciar uma certeza perfeita e uma enumerao completa), outro fator importante para o pensamento clssico o que decorre da separao entre a Histria e a Cincia, conhecimento erudito e factual. No Renascimento, o primado da Semelhana mantinha esses dois fatores unidos, nunca se esgotavam as relaes de reenvio ao mundo que poderiam ser encontradas entre a erudio livresca de um lado e o conhecimento das coisas
164
de outro. Foucault delimitava nessa poca inclusive a possibilidade de dar magia estatuto de saber7. No advento da Representao, o quadro muda: Histria restar a erudio, a leitura, o comentrio e o jogo de opinies, os argumentos muito sutis ao criticar uma opinio controvertida, bem como a temerosidade diante da simplicidade das razes, como afirmava Descartes 8 . J na Cincia, a verdade encontra sua manifestao e seu signo na percepo evidente e distinta ( PC, p. 71). A linguagem no mais considerada como marca das coisas (como no Renascimento), autorizando agora a separao entre o quadro estabelecido da erudio livresca e a inspeo das evidncias. No Classicismo, enquanto percepo evidente e distinta, recebero a linguagem e a cincia implicadas com o prprio processo de conhecimento um estatuto de transparncia e neutralidade ( PC, p. 71). Os signos no classicismo se oferecem ao conhecimento em sua simplicidade e evidncia, conforme afirma Ternes (1995, p. 48). Enquanto os signos so naturais (quando por assim dizer o significante se liga diretamente ao significado, como o reflexo do espelho em relao ao que reflete, ou o grito em relao ao medo), mesmo se imersos no processo representativo do conhecimento, resta a eles uma constituio prescrita, rgida, incmoda, diante da qual o esprito no pode assenhorar-se ( PC, p. 77). Em contrapartida, um signo de conveno tem a sorte de ser
simples, fcil de lembrar, aplicvel a um nmero indefinido de elementos, suscetvel de se dividir ele prprio e de se compor; o signo de instituio o
165
signo na plenitude de seu funcionamento; (...) ele que transforma a imaginao em memria voluntria, a ateno espontnea em reflexo, o instinto em conhecimento racional ( PC, p. 77).
Enquanto interno ao processo de conhecimento e com a funo de permitir, por essa capacidade de composio e diviso, a anlise das coisas representadas nos seus mais simples elementos, o signo em seu espao convencional e arbitrrio, para conferir essa transparncia, ser
o crivo de anlise e os espao combinatrio atravs dos quais a natureza vai se oferecer no que ela ao nvel das impresses originrias e em todas as formas possveis de sua combinao. Na sua perfeio, o sistema dos signos essa lngua simples, absolutamente transparente, que capaz de nomear o elementar; tambm esse conjunto de operaes que define todas as conjunes possveis. (PC p. 77)
Para ser transparente e possuir esse poder absoluto de anlise e combinao, a propriedade mais fundamental do signo na Idade Clssica seria sua binariedade. Aludindo Lgica de Port-Royal , Foucault afirma que no classicismo o signo , no interior do conhecimento, o liame estabelecido entre a idia de uma coisa e a idia de outra ( PC, p. 79). Diferente da disposio renascentista, para a qual havia o elemento marcado, o elemento marcante e a semelhana (permitindo ver que um era a marca do outro 9), no Classicismo o signo encerra dentro de si prprio duas idias, uma da coisa que representa, outra da coisa representada; e sua
166
natureza consiste em provocar a segunda pela primeira (PC, p. 79). A funo mediadora antes ocupada pela semelhana se desloca para dentro do signo, e nesse sentido ele no apenas se refere ao elemento marcado, mas tambm diz respeito prpria relao de marcao. O elemento significante se reduplica sobre si prprio: na prpria idia que substitui outra, se superpe a idia de seu poder representativo ( PC, p. 79). Como exemplo Foucault evoca a pintura ou o mapa: o contedo deles est no que representam, mas esse contedo s aparece representado por uma representao (o esquema do mapa ou a pintura do quadro). A idia dada por cada um dos traados de um mapa (as representaes geomtricas, escalas etc.) tem por objeto a representao de um outro objeto um pas com suas fronteiras (...):
Chama-se signo uma coisa que, diferente da idia que ela mesma d quando a vemos, d uma segunda que no se v. Como quando se v na porta de uma casa um galho de Hera; alm da idia de hera que se apresenta ao pensamento, se concebe que, nessa casa, se vende vinho. (FOUCAULT, 1969/2000, p. 131).
Tendo nessa difcil noo de signo (dificuldade aludida pelo prprio Foucault) uma reduplicao do elemento significante, para a qual a representao ao mesmo tempo indicao e aparecer; relao a um objeto e manifestao de si ( PC, p. 80), o poder da representao em suas possibilidades se elucida. A questo mais fundamental no haver opacidade alguma na relao do significante com o significado, j que este se aloja no interior da representao 10 precisamente
167
o liame de interioridade que permitir a transparncia das representaes e a possibilidade de sua inspeo ou comparao efetivas, passando de signo a signo no discernimento de elementos simples e na passagem dos elementos simples composio de sries pela anlise de identidades e diferenas. Por fim resta, nesse levantamento de noes e modos de enunciao que irrompem no classicismo segundo a anlise de As Palavras e as Coisas modos de enunciao cuja positividade difere da existente no Renascimento , delinear o novo estatuto dado semelhana. Sob forma de ligao apenas provvel (jamais certa), ou sob uma forma rgida e incmoda (como visto no exemplo da imagem do espelho diante do que se assemelha), a similitude possui um duplo estatuto no Classicismo. Primeiramente, relegada ao que no conhecimento, a semelhana se oferece como empiricidade rude ( PC , p. 82), uma inexatido, rudimento ou fora apenas esboada ( PC , p. 83). O pretenso conhecimento por semelhana e sem o inqurito da comparao o terreno da possibilidade da iluso e do erro. Por outro lado, exatamente essa inexatido que deve se transformar numa relao de igualdade e de ordem pela comparao. A similitude apresenta-se ento como uma indispensvel moldura, algo que o conhecimento cobre em toda sua extenso, porm que permanece sobre ele, como uma necessidade muda e indelvel, um contedo prvio do conhecimento, fundo indiferenciado, movedio, instvel, sobre o qual o conhecimento pode estabelecer suas relaes, suas medidas e suas identidades ( PC, p. 80). Se no Renascimento a semelhana servia como termo do
168
conhecimento, no Classicismo ela ser apenas aquilo que se oferece ao discernimento. A similitude ao mesmo tempo algo que se afasta do conhecimento e tambm um lugar de aplicao no qual o conhecimento pode exercer seus desdobramentos. ao mesmo tempo limite do conhecimento, pois est aqum do que se pode conhecer, e condio , por ser aquilo pelo qual se pode conhecer. Citando Hume, Foucault afirma que a semelhana, pertencente s relaes naturais (que constrangem o esprito), seria o ponto sem o qual o filsofo no daria qualquer passo. desse ponto que se retiram as indues gerais que se tiram dos fatos particulares, os gneros, as espcies e as noes abstratas ( PC, p. 80). Dado que a similitude se implica com o conhecimento nesse duplo aspecto, como algo aqum dele e sem o qual no pode conhecer, a prpria possibilidade do conhecimento se vincular imaginao . Na Idade Clssica h, para Foucault, um apoio mtuo entre a semelhana e a imaginao. Sem a semelhana no haveria imaginao, j que, para que algo se represente, deve haver minimamente uma semelhana entre impresses para que uma lembre a outra e possibilite seu reaparecimento no imaginrio. preciso a semelhana de impresses para que a representao se estabelea num lugar, ressuscite outra representao mais antiga e se justaponha a ela para dar lugar a uma comparao. Por outro lado, sem a imaginao no haveria semelhana, por haver na representao o obscuro poder de tornar presente uma impresso passada ( PC, p. 84), poder de lembrar que implica nele mesmo uma semelhana de impresses dando a elas vizinhana, mesmo quando uma delas est ausente.
169
Sob tal estatuto duplo e dupla implicao, duas direes de anlise se delineariam no classicismo. Uma, Foucault chama, grosso modo, de analtica da imaginao, a partir da qual se consideraria o surgimento da representao pela operao da imaginao de criar um espao simultneo de elementos virtuais ( PC, p. 85); a outra direo se desdobraria em uma analtica da natureza, que explicaria a semelhana das coisas antes de sua repartio em quadros ordenados. Conforme o primeiro momento, a imaginao se relacionaria desordem da natureza e da histria (como em Hume e Condillac, cita Foucault); na analtica da natureza a imaginao seria lugar do erro (como em Descartes e Espinosa), mostrando ao homem o estigma de sua finitude ( PC, p. 85). Com base nesses fatores (a transparncia dos signos, sua simplicidade e evidncia, seu carter binrio, sua capacidade de diviso, combinao e desdobramento em sries, sua composio e sua anlise a partir de naturezas simples, seu carter interno ao conhecimento e seu modo eminentemente comparativo), isto , explicitando a possibilidade de uma linguagem ao mesmo tempo analisante e combinante ( PC, p. 78) e, finalmente, com base nesse novo estatuto da similitude tornando possvel duas vertentes da imaginao, Foucault busca em As Palavras e as Coisas delinear uma disposio que atravesse toda a disperso da epistm clssica, para alm de coerncias ou disputas conceituais ou critrios de veracidade. Para alm da incompatibilidade e ambigidade que pode possuir a formulao de um sistema de signos arbitrrios convivendo com uma anlise de elementos simples, o que confere a disposio que atravessa toda essa epistm
170
a pertena de um clculo universal e de uma busca do elementar a um sistema que artificial e que, por isso mesmo, pode fazer aparecer a natureza desde seus elementos de origem at a simultaneidade de todas as suas combinaes possveis ( PC, p. 78). Tanto a anlise das naturezas simples, quanto a das representaes complexas, encontram para Foucault seu mesmo solo em uma cincia geral da ordem. Conforme frisado anteriormente, todo o conjunto disperso da epistm clssica implica uma espcie de conhecimento da ordem. A ordem o que daria suporte e unidade tanto anlise de representaes complexas quanto a de naturezas simples, suportando ainda a pergunta sobre a origem dos conhecimentos nas relaes entre a similitude e a imaginao. Em termos gerais e unindo os momentos da argumentao foucaultiana ilustrada acima, a Ordem se articula e se desdobra no espao clssico em uma taxinomia, uma mthesis e uma anlise gentica ( PC, pp. 87-91) . Nesse conjunto, a mthesis seria a cincia da ordem calculvel, da anlise e ordenao das naturezas simples, das identidades e diferenas e do clculo das igualdades; teria por mtodo universal a lgebra . Articulada mthesis como uma mthesis qualitativa e reportando-se anlise de representaes complexas tais como oferecidas experincia figura a taxinomia , com o projeto de uma anlise geral de signos. A taxinomia, como pensamento classificatrio implicado na anlise de um continuum de coisas, articular-se-ia por sua vez com uma anlise gentica. E esta, na pergunta sobre a origem dos conhecimentos e das relaes entre imaginao
171
e semelhana, mostraria o como que a continuidade escondida (e como que confusa) do ser pode reconstituir-se atravs do liame temporal de representaes descontnuas ( PC, p. 88). V-se como Foucault retoma os termos indicados acima: de um lado, uma cincia da ordem e da medida indicar tanto a composio de sries a partir de naturezas simples ( mthesis ), quanto uma classificao geral dos seres a partir do que neles representvel ( taxinomia ); de outro lado, a questo da semelhana desdobra a representao em uma analtica da natureza e em outra da imaginao. A analtica da imaginao d lugar pergunta sobre a origem do conhecimento, trazendo a questo de como a imaginao opera a partir de sries temporais de representaes ( gnese ). Trocando em midos, de um lado a diviso clssica situa naturezas simples (mthesis: por ex., Descartes, Espinosa etc.) e representaes complexas (taxinomia: Lineu, Buffon etc.); de outro, as representaes complexas se desdobram em simultneas (taxinomia) ou temporais (gnese: Hume, Condillac etc.). Isso serve para Foucault avanar mais um passo: a disposio de mthesis , taxinomia , e gnese , essencialmente analtica, se efetuaria numa relao em via dupla, de um pensamento que opera do elemento ao conjunto e vice-versa: comease pela anlise das naturezas simples, at a composio de representaes complexas, o estabelecimento de continuuns , a articulao em caracteres, enfim, at o estabelecimento de quadros . O quadro ocupa um lugar central (cujo estatuto de central bem preciso) na argumentao de Foucault sobre a epistm clssica. Compor sries e estabelecer quadros seria condizente com
172
afetar com um signo tudo o que pode nos oferecer nossa representao: percepes, pensamentos, desejos; estes signos devem valer como caracteres, isto , articular o conjunto da representao em plagas distintas, separadas umas das outras por traos assinalveis; autorizam, assim, o estabelecimento de um sistema simultneo, segundo o qual as representaes enunciam sua proximidade, seu afastamento, sua vizinhana e suas distncias portanto, a rede que, fora da cronologia, manifesta seu parentesco e restitui num espao permanente suas relaes de ordem. Por essa forma pode-se delinear o quadro das identidades e das diferenas. (PC, p. 88)
Enquanto a anlise em quadros permite a constituio de um sistema simultneo, a anlise da imaginao pode estabelecer como vnculos temporais so necessrios para constituir uma representao. Foucault ope de um lado mthesis e taxinomia , mostrando que a taxinomia seria uma mthesis qualitativa; de outro lado, a taxinomia se oporia gnese, figurando na epistem clssica lugar intermedirio entre mthesis e gnese. Enquanto a taxinomia estabelece o quadro das diferenas visveis e trata os signos na sua simultaneidade espacial, como uma sintaxe, a gnese supe uma srie sucessiva, repartindo os signos num anlogon do tempo, como uma cronologia ( PC, p. 89). A taxinomia , pela anlise de signos e pela constituio de quadros, figuraria no centro da epistm moderna, articulando tanto uma cincia de feio dogmtica que se apresentava como o conhecimento da prpria natureza (a partir do projeto de uma mthesis ), quanto uma filosofia da representao que, no decurso do tempo, se tornou cada vez mais nominalista
173
e cada vez mais ctica (no que diz respeito gnese , cf. PC, p. 89). Em linhas gerais e retomando o argumento, conforme a descrio de As Palavras e as Coisas, sob tais termos um conhecimento representativo e ordenado configura a epistm clssica . Apresentou-se acima um breve resumo indicativo da articulao entre mthesis, taxinomia e gnese no projeto de uma cincia geral da ordem; delineou-se tambm algumas condies desse projeto, como o carter interno da ordem do conhecimento, o conhecimento comparativo, a binariedade, reduplicao e transparncia dos signos, a possibilidade de sua enumerao completa e o intercmbio entre semelhana e representao. Entretanto, dados os fatores, nota-se que nada foi explicitado especificamente sobre o infinito. Figuraria essa questo distante da argumentao foucaultiana, mesmo em As Palavras e as Coisas ? Da argumentao foucaultiana, no. J em 1965, mencionando livros como o Tratado do Homem e o Tratado da Natureza Humana , Foucault afirma que esses trabalhos no tratam absolutamente do homem como ns o fazemos: At o final do sculo XVIII, quer dizer, at Kant, toda reflexo sobre o homem uma reflexo segunda em relao a um pensamento que, ele, o primeiro e que , digamos, o pensamento do infinito (FOUCAULT 1965/1999 p. 206207). Conforme esse tom, na Idade Clssica o homem no se constitui para Michel Foucault como objeto de conhecimento, ao mesmo tempo em que fundaria a si prprio como sujeito; o homem no se constitui ao mesmo tempo como elemento nas coisas empricas e fundamento de todo conhecimento
174
(tal como na modernidade). O problema do homem na Idade Clssica figura como algo secundrio, no fator de interesse fundamental mas espcie de sombra projetada de outros conhecimentos como a Verdade e as Cincias 11 . Essa condio de sombra conferia ao homem clssico o estatuto de uma outra finitude (diversa por exemplo da finitude moderna), denotada pelos diversos argumentos dos erros dos sentidos ou da imaginao, como o do basto quebrado na gua ou do tamanho da lua que muda no firmamento. Finitude em relao Verdade e a um princpio Infinito que fazia do homem, como menciona Grard Lebrun comentando Foucault, um embaixador do verbo Divino, privilegiado na existncia pelo poder de fazer desdobrarse a mthesis ou a ordem taxionmica (LEBRUN, 1985, p. 10-11). Se no captulo de As Palavras e as Coisas sobre a representao no se encontram referncias tais como as mencionadas logo acima, a passagem de Lebrun curiosa: ela rene tanto a possibilidade do sujeito clssico desdobrar a mthesis , quanto o estatuto de ser embaixador do verbo Divino. A considerar tal meno, de alguma forma representao e infinito se relacionam no Classicismo. E Lebrun sugere outras referncias: continuando com a questo do Infinito e recuando um pouco mais na obra de Foucault, no final de O Nascimento da Clnica os saberes modernos sobre a medicina invertem o prprio jogo da finitude: no pensamento clssico, esta no tinha outro contedo seno a negao do infinito; j o homem moderno figura diante de uma finitude originria (FOUCAULT, 1963/1998, p. 227-228), tornando-se objeto
175
para si mesmo na medida em que a medicina pde aparecer como cincia da vida e do indivduo. As referncias acima demonstram como, em diversas argumentaes foucaultianas dos anos 60, a questo do infinito encontra papel preponderante nas descries sobre o classicismo. Essa questo (e diante dela a colocao do homem como sombra projetada) propicia a viso de um homem que possui, a partir de sua condio finita, acesso ao erro, mas ao mesmo tempo um embaixador do verbo Divino. No mesmo movimento, dizer que o homem um embaixador do Verbo Divino que detinha o poder de fazer desdobrar-se a mthesis ou a ordem taxionmica parece supor uma relao da finitude clssica tambm com o conhecimento representativo. Lebrun procede como Foucault nos textos supra-citados, nos quais a finitude clssica funo contraposta nova finitude moderna (na qual o homem se torna ao mesmo tempo sujeito e objeto de seu prprio conhecimento). Lembrando a noo apresentada acima do signo como algo essencialmente transparente, simples e malevel em sua ordenao, Lebrun afirma que, no classicismo, conhecer era ver, no sentido de perceber, e o conhecimento no passaria de uma contnua supresso da distncia alis puramente aparente entre a representao e o ser (LEBRUN, 1985, p. 9, grifos meus). A simplicidade e evidncia dos signos se efetua no desdobramento da representao; esta, por sua transparncia, correlata da prpria ordem do conhecimento, que procede por anlise ou composio de naturezas simples e representaes complexas. E esse processo de desdobramento das representaes nada mais faz do que retirar o conhecimento de uma opacidade prvia a
176
similitude, os sentidos, as aparncias, sempre provveis, nunca certos , para coloc-lo nessa nova ordem transparente da representao, onde ele poder ter estatuto de conhecimento certo e evidente. O mundo do Renascimento, opaco e dobrado sobre si mesmo por relaes de semelhana, cede lugar a uma planificao clssica geral e indefinida infinita? , conferida pelo desdobramento transparente das representaes em sries e quadros. isso que o prprio Foucault tambm afirma em outros momentos de As Palavras e as Coisas :
Pelo jogo da convenincia, da emulao e sobretudo da simpatia, a similitude do sculo XVI triunfava do espao e do tempo: pois competia ao signo reduzir e reunir. Com o classicismo, ao contrrio, o signo se caracteriza por sua essencial disperso . O mundo circular dos signos convergentes substitudo por um desdobramento ao infinito (PC, p. 75, grifos meus).
nesse jogo de desdobramento ao infinito sob um conhecimento correlato comparao e ordenao de signos transparentes que pode ser suprimida a distncia entre a representao e o ser. Pode-se agora retornar ao incio do texto. Se o infinito ou no ocorrncia adjetiva ou adverbial em relao representao, o desdobramento ao infinito , de qualquer modo, condio inseparvel dela. Comentando tais passagens em um texto de 1988, Deleuze afirma: reconhece-se o pensamento clssico por sua maneira de pensar o infinito (DELEUZE 1986/1988 p. 132; Cf. TERNES, 1998, p. 83). Para Ternes, no seria o infinito o crivo fundamental de
177
anlise do classicismo, e sim a representao: penso que a anlise de Foucault, pela natureza mesma dos objetos estudados, tambm no tem como colocar o infinito. Este, com efeito, uma categoria metafsica. E a arqueologia (...) no se ocupa com a ordem do ser. Ocupa-se com a ordem do saber (TERNES, 1998, p. 83 e 92). Porm, verificando a parte II do livro, Ternes detecta uma paradoxal afirmao de Foucault diante da ausncia do infinito no captulo sobre a representao. No captulo O homem e seus duplos, frente ao nascimento das analticas da finitude na modernidade, Foucault volta a comparar a finitude clssica com a moderna, enfocando precisamente a questo do infinito. Frente finitude clssica, configurada em uma relao negativa com o infinito, quer fosse concebida como criao, ou queda, ou ligao da alma e do corpo, ou determinao no interior do ser infinito, ou ponto de vista singular sobre a totalidade, ou liame da representao com a impresso ( PC, p. 332), a finitude moderna consiste no momento em que esses limites do homem, colocados como inadequao negativa ao infinito, tornam-se doravante contedos positivos e independentes. Em outras palavras, a partir do momento em que os limites do homem (relacionados sua existncia animal, ao suor de seu rosto pelo labor e linguagem tramada por hbitos e imaginaes) adquirem uma opacidade exterior ao pensamento do infinito e um contedo prprio e especfico, possibilitando um estudo da vida, do trabalho e da linguagem (das chamadas cincias empricas), no haver nada mais do que a positividade desses saberes (a biologia, a economia e as cincias da linguagem, recolhidas em si mesmas e no
178
merc de cincias gerais) e o jogo de uma outra finitude. o pensamento do infinito que impediria 12 os contedos empricos da vida, do trabalho e da linguagem de estabelecerem um jogo de finitude. Nesse jogo, o homem adquire espessura conhecendo a si mesmo como ser que fala, trabalha e vive, no mesmo movimento em que atravessado por esses contedos no prprio ato de conhecimento (h uma lngua que o atravessa, um sistema produtivo que no o controla, mas o determina, doenas a afetar um organismo que o constitui...). Aqui se detecta o liame entre as questes do infinito e da representao, pois no espao da representao que a anlise das riquezas e dos seres e a gramtica geral (formas do saber clssico) se configura:
Enquanto esses contedos empricos [vida, trabalho, linguagem] estivessem alojados no espao da representao, uma metafsica do infinito era no somente possvel, mas exigida: com efeito, era realmente necessrio que eles [os contedos empricos] fossem as formas manifestas da finitude humana e que, no entanto, pudessem ter seu lugar e sua verdade no interior da representao; a idia do infinito e da sua determinao na finitude permitiam uma e outra. (PC, p. 333, grifos meus).
Resumindo, a relao do infinito com a representao na Idade Clssica parece desempenhar um duplo papel: primeiramente , articulada com a representao, a noo de infinito impediria uma finitude radical na qual vida, trabalho e linguagem se fechariam em si mesmos, tal como na modernidade. A supresso da questo do infinito, por
179
sua vez, tornaria possvel o fechamento dos contedos empricos sobre si prprios (vida, trabalho e linguagem nascem como positividades autnomas e autctones, como se v na biologia, na economia e na lingstica), e, por conseguinte, a fragmentao do conhecimento e a possibilidade das cincias humanas. Em segundo lugar , as cincias gerais do classicismo, como vimos, em sua transparncia implicavam um desdobramento ao infinito das representaes pela comparao. Esse o mote tambm utilizado por Deleuze em seu artigo sobre Foucault, quando afirma que o pensamento clssico um pensamento que pensa o infinito. Para Deleuze, o pensamento clssico opera de modo que no pra de se perder no infinito (DELEUZE 1986/1988 p. 133), a ele sempre se eleva ou dele busca uma derivao. A Idade Clssica (ou forma-Deus, como diz Deleuze) o mundo da representao infinita a permitir uma anlise de elementos que, no sendo [cada elemento] infinito por si, pode contudo ser desenvolvido at o infinito e por isso entra num quadro, numa srie ilimitada, num continuum prolongvel (DELEUZE 1986/1988 p. 134). Nesse mbito, a noo de infinito para a Idade Clssica adquire em Deleuze um papel funcional ou operatrio , a partir do qual a prpria condio da representao, na formao de uma cincia ordenada, implicaria comparar e formar quadros at o infinito. Trocando em midos: admitido esse papel operatrio ou funcional, em si mesma a representao j suporia seu desdobramento ao infinito:
O que define esse solo, o que constitui esta grande famlia de enunciados ditos clssicos, funcionalmente, esta
180
operao de desenvolvimento ao infinito, de formao de continuuns, de desdobramento de quadros: desdobrar, sempre desdobrar explicar. O que Deus, seno a explicao universal, o desdobramento supremo? O desdobramento aparece aqui como um conceito fundamental, o primeiro aspecto de um pensamento operatrio que se encarna na formao clssica. Da a freqncia da palavra desdobramento em Foucault. (DELEUZE 1986/1988 p. 134-135)
Tal argumento do pensamento operatrio tambm parece concordar com Foucault, no aspecto de desdobramento ao infinito do signo clssico. Em suma: o captulo sobre a Representao de As Palavras e as Coisas no utiliza a noo de infinito como critrio descritivo do classicismo, provavelmente porque o acento da contraposio reside entre semelhana e representao. No obstante, tendo o infinito um estatuto apenas impeditivo, conforme visto na segunda parte de As Palavras e as Coisas (como condio de impossibilidade das cincias empricas modernas), ou mesmo carter funcional e operatrio clssico, como aparece explicitamente em Deleuze ou mesmo se supe em algumas passagens foucaultianas, essa noo parece possuir papel preponderante (pois no classicismo esta no era apenas possvel, mas necessria, conforme a ltima citao acima de Foucault). Dentre outros fatores, ser a supresso desse modus operandi , ou mesmo desse critrio impeditivo, em sua articulao de possibilidade e mesmo necessidade com a representao (tambm suprimida), que abrir a possibilidade da finitude moderna.
181
NOTAS
Doutor em Filosofia. Professor Adjunto da Universidade Federal FluminenseRPS. E-mail: marciolm@id.uff.br 2 Podemos, se quisermos, design-lo [o pensamento ocidental no sculo XVII] pelo nome de racionalismo; podemos, se no tivermos na cabea seno conceitos prontos, dizer que o sculo XVII marca o desaparecimento das velhas crenas supersticiosas ou mgicas e a entrada, enfim, da natureza na ordem cientfica. Mas o que cumpre apreender e tentar restituir so as modificaes que alteraram o prprio saber, nesse nvel arcaico, que torna possveis os conhecimentos e o modo de ser daquilo que se presta ao saber (FOUCAULT 1966/1992 adiante citado como PC, p. 69-70). Idem s p. 71-72 em explanao sobre a matemtica e o mecanicismo. 3 Cf., por exemplo, o segundo captulo de Histria da Loucura (FOUCAULT 1961/1995 adiante citado como HL). 4 (...) as coisas (...) no so mais do que so (PC, p. 63), isto , no h mais uma relao de palavras que por alguma similitude escondida atingiriam o mistrio das coisas. 5 O que era tal numa poca doravante ser qual em outra. Uma frase enunciada dessa forma deveras problemtica: pode recair numa histria das palavras, como diria Foucault, uma histria idealista, na qual esse tudo que seria da alada da Renascena permaneceria como realidade para alm do pensamento, enquanto as anlises que mudariam. No se trata, em As Palavras e as Coisas, de fazer uma histria das palavras ou das coisas, ou mesmo de suas relaes. Como manifestam Deleuze (1988, p. 61) e Foucault (1969/2000, p. 149), As Palavras e as Coisas um ttulo irnico. No se trata de analisar se so as palavras que nos impem o recorte em coisas, ou se so as coisas que, por alguma operao do sujeito, vm se transcrever na superfcie das palavras, e sim deslocar a anlise para as chamadas prticas discursivas, estas sim intermedirias entre as palavras e as coisas. 6 PC, p. 70, onde se inclui que A enumerao completa e a possibilidade de determinar em cada ponto a passagem necessria ao seguinte permite um conhecimento absolutamente certo das identidades e das diferenas 7 Foucault cita Crollius: No verdade que todas as ervas, plantas, rvores e outros, provenientes das entranhas da terra, so outros tantos livros e sinais mgicos? PC, p. 43.
1
182
Cf., por exemplo, Regulae (s/d), Regra III, pp. 18-19. Em Histria da Loucura, por exemplo, possvel detectar uma curiosa converso do estatuto do sacrilgio e da blasfmia no classicismo: se antes tais noes se ligavam violao do sagrado (enunciar tais ou quais palavras implicaria em conseqncias para alm das palavras, a blasfmia contra o Criador era violao sacralidade do Criador), doravante a blasfmia ser representao insensata e vazia: extravagncia, desordem da alma e do corao, impiedade difusa, falta moral, risco de escndalo e desordem social, em suma, erro da desrazo a coagir dentro dos muros do Internamento. No classicismo, a violao do sagrado cede lugar ao erro e iluso, recusa da verdade e ao abandono moral (Cf. HL, p. 93-101). 10 que entre o signo e seu contedo no h qualquer elemento intermedirio e nenhuma opacidade. Os signos no tm, pois, outras leis, seno aquelas que podem reger seu contedo: toda anlise de signos , ao mesmo tempo e de pleno direito, decifrao do que eles querem dizer. Inversamente, a elucidao do significado nada mais ser que a reflexo sobre os signos que o indicam. (...) no haver, pois, uma teoria dos signos diferente de uma anlise do sentido (PC, p. 80), diferentemente do primado do Renascimento, no qual a Semelhana servia de elemento intermedirio ou princpio de decifrao, ligando signo e sentido. 11 Dado que a verdade o que ela , ou que a matemtica ou a fsica nos ensinaram tal e tal coisa, como acontece de percebermos como percebemos, conhecermos como conhecemos, de nos enganarmos como nos enganamos? (FOUCAULT, 1965/1999 p. 207). 12 De forma nenhuma esse impediria manifesta um contedo latente que seria descoberto pelas cincias empricas; caso contrrio a argumentao retornaria a uma histria continusta. Impediria utilizado no em sentido anacrnico, mas de forma a colocar a problemtica foucaultiana que pretende impedir os julgamentos anacrnicos.
9
183
REFERNCIAS DELEUZE, G. Sobre a Morte do Homem e o Super-Homem. In: Foucault . So Paulo, Brasiliense, 1988 (original de 1986). DESCARTES, R. Regras para a Direco do Esprito. Lisboa, Edies 70, s/d. FOUCAULT, M. Histria da Loucura. So Paulo, Perspectiva, 1995 (original de 1961). FOUCAULT, Michel. O Nascimento da Clnica. RJ, Forense Universitria, 1998 (original de 1963). FOUCAULT, M. Filosofia e Psicologia . In Problematizao do Sujeito: Psicologia, Psiquiatria e Psicanlise (Ditos e Escritos I) . Rio de Janeiro, Forense Universitria, 1999 (artigo original de 1965). FOUCAULT, M. As Palavras e as Coisas. So Paulo, Martins Fontes, 1992 (original de 1966). FOUCAULT, M. Michel Foucault explica seu ltimo livro . In Arqueologia das cincias e histria dos sistemas de pensamento (Ditos e Escritos II) . Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2000 (artigo original de 1969). FOUCAULT, M. Introduo (in Arnauld e Lancelot) . In: Arqueologia das cincias e histria dos sistemas de pensamento
184
(Ditos e Escritos II) . Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2000 (texto original de 1969). LEBRUN, G. Transgredir a Finitude In RIBEIRO, R. J. Recordar Foucault . So Paulo, Brasiliense, 1985. TERNES, J. Michel Foucault e o nascimento da modernidade . Tempo Social Revista de Sociologia da USP , p. 45-52. So Paulo, 1995. TERNES, J. Michel Foucault e a Idade do Homem. Goinia, Ed. da UFG, 1998.
185
FENOMENOLOGIA E GESTALTISMO NO PROJETO FILOSFICO INICIAL DE MERLEAU-PONTY
Matheus Hidalgo1
RESUMO: Trata-se de esclarecer a especificidade da reflexo
merleau-pontyana, por contraste com a fenomenologia de Husserl, a partir do estatuto filosfico que a noo de forma perceptiva (Gestalt ) acaba por adquirir no contexto Fenomenologia da percepo (1996). Para isso, procuramos mostrar de que modo, para Merleau-Ponty, a inadequao da distino husserliana entre fato e essncia torna-se patente quando a reflexo fenomenolgica procura descrever fielmente o modo de existncia das gestalten percebidas, inviabilizando, assim, a ruptura fenomenolgica, to pretendida por Husserl, em relao atitude natural.
PALAVRAS-CHAVE: Fenomenologia; Gestalt; Merleau-Ponty. ABSTRACT: The objective of this article is to clarify the
specificity of Merleau-Pontys reflection, by contrast with Husserls phenomenology, starting from the philosophical status that the notion of perceptive form (Gestalt) ends up acquiring in the context of Phenomenology of Perception. To this, we try to show how, to Merleau-Ponty, the inadequacy of the husserlian distinction between fact and essence becomes manifest when
FENOMENOLOGIA E GESTALTISMO NO PROJETO FILOSFICO...
the phenomenological reflection turns to the faithfull description of the mode of existence of the perceptive gestalten, thus making impossible the so searched husserlians phenomenological rupture with the natural attitude.
KEYWORDS: Phenomenology; Gestalt; Merleau-Ponty.
188
Apesar da diferena de natureza entre o projeto da fenomenologia, tal como o filsofo E. Husserl o concebia, e o da psicologia da Gestalt , elaborada por M. Wertheimer, K. Koffka e W. Khler, possvel dizer que o projeto fenomenolgico de Merleau-Ponty, elaborado e desenvolvido nas suas duas teses de doutorado (respectivamente: A estrutura do comportamento , escrita em 1938 e publicada originalmente em 1942 2, e Fenomenologia da Percepo , de 1945 3 ), nasce, em larga medida, dos interstcios do dilogo entre a psicologia gestaltista, de slida base experimental, e a fenomenologia transcendental husserliana. Isso fica bastante claro, por exemplo, j num dos primeiros textos do filsofo, depositado no CNRS, escrito como relatrio para a renovao de sua bolsa de doutorado, intitulado A natureza da percepo 4 (datado de abril de 1934), onde, aps mencionar a ntida diferena entre as anlises fenomenolgica e psicolgica acerca do tema da percepo, o filsofo afirma que as anlises fenomenolgicas (...) tm consequncias para a psicologia (GERAETS, 1971, p. 190), e que as anlises de Husserl conduzem ao limiar da psicologia (Ibid., p. 191). No pensemos, contudo, que se trata apenas de estender os resultados da fenomenologia ao campo da psicologia, aplicando o tema husserliano da intencionalidade da conscincia interpretao dos fenmenos perceptivos que a psicologia estuda (como a percepo do movimento e a do espao, por exemplo). Como nos esclarece o tpico com o qual conclui o relatrio, denominado Gestalpsychologie e teoria do conhecimento: esta concepo inteiramente nova do contedo da conscincia [fornecida pela Gestalpsychologie ] tem consequncias importantes para a teoria do conhecimento
189
sensvel. Essas consequncias ainda so pouco estudadas (Ibid., p. 197). Ou seja: Merleau-Ponty pretende, com o seu projeto sobre a natureza da percepo, no apenas estender os resultados da anlise fenomenolgica psicologia emprica, mas, tambm, analisar as implicaes que os resultados provenientes desta ltima trazem ao campo da teoria do conhecimento, renovando, assim, os instrumentos tericos da prpria fenomenologia. O presente artigo tem por objetivo fazer um breve comentrio a respeito desse dilogo, entre fenomenologia e gestaltismo, com vistas a esclarecer o estatuto filosfico que a noo de forma perceptiva ( Gestalt ) acaba por adquirir no contexto do projeto filosfico inicial de Merleau-Ponty. Comecemos por destacar uma passagem em que fica bastante clara a recusa merleau-pontyana em aderir distino, que est na base do idealismo fenomenolgico husserliano, entre duas atitudes ou orientaes ( Einstellung no original alemo; traduzido ao francs como atitude ) a natural e a fenomenolgica ou transcendental:
No querendo prejulgar nada, tomamos ao p da letra o pensamento objetivo e no lhe colocaremos questes que ele prprio no se coloca. Se somos conduzidos a reencontrar a experincia atrs dele, essa passagem s ser motivada por seus prprios embaraos (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 86).
A boa compreenso desse gesto terico, perfeitamente anti-husserliano, exige que levemos em considerao o modo como Merleau-Ponty remaneja certos temas centrais da
190
fenomenologia de Husserl, conferindo-lhes uma significao original. Mais do que uma simples mudana de termos, atravs desse remanejamento que se pretende alargar o territrio da fenomenologia para alm dos seus limites originais, rigorosamente traados pelo idealismo transcendental (HUSSERL, 2006). Embora no se trate de aprofundar esse tema aqui, vale destacar um detalhe crucial da diferena entre ambos: enquanto, para Husserl, a relao entre subjetividade e transcendncia deve ser compreendida atravs de uma investigao crtica dos modelos universais e necessrios de todo conhecimento possvel, para o filsofo francs, ao contrrio, essa mesma relao deve partir do fato mesmo da experincia sensvel, ou seja, de seu carter concreto e contingente. Nesse novo ambiente ao qual a investigao fenomenolgica conduzida, desaparece a distino husserliana entre objeto intencional, foco inicial de interesse da fenomenologia, e objeto puro e simples, inerente orientao natural das cincias e do senso comum:
Para o filsofo, assim como para o psiclogo, h sempre (...) um problema da gnese, e o nico mtodo possvel acompanhar a explicao causal em seu desenvolvimento cientfico, para precisar seu sentido e coloc-la em seu verdadeiro lugar no conjunto da verdade (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 614, nota 5).
Para Merleau-Ponty, desde que a investigao fenomenolgica se proponha a compreender como a conscincia se apercebe ou se mostra inserida em uma natureza (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 614, nota 5), ou seja, desde que se ocupe do problema
191
da gnese do sentido da experincia, no lhe resta outro caminho seno retornar facticidade da vida irrefletida da conscincia, conscincia antes de se tornar conscincia de si. A filosofia, afirma Merleau-Ponty, uma experincia renovada de seu prprio comeo, e a reflexo s ser radical se tomar conscincia de sua prpria dependncia acerca de uma vida irrefletida que sua situao inicial, constante e final (Ibid., p. 11). Nesse sentido,
uma filosofia torna-se transcendental, quer dizer, radical, no se instalando na conscincia absoluta sem mencionar os passos que conduzem a ela, mas considerando-se a si mesma como um problema, no postulando a explicitao total do saber, mas reconhecendo esta presuno da razo como o problema filosfico fundamental (MERLEAU-PONTY, 1996, p.98).
Ao evitar assim o atalho da reflexo pura (Id., 1990, p.138), que nos situaria diretamente na idealidade do cogito , o projeto fenomenolgico merleau-pontyano exige a passagem pelo longo caminho percorrido pela cincia, haja vista reabilitar filosoficamente a gnese da experincia significativa (Id., 1996, p. 17). Nesse contexto, a cincia, mais precisamente a psicologia, como dissemos, desempenha um papel fundamental, na medida em que a partir dela que Merleau-Ponty acaba por formular, nas obras iniciais, a sua verso da reduo fenomenolgica: ao considerar a Gestalt como tema de sua reflexo o psiclogo rompe com o psicologismo (...). Isso significa que a atitude transcendental j est implicada nas descries do psiclogo, por pouco fiis que elas sejam (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 93).
192
Ser preciso, assim, trilhar um caminho anteriormente interditado por Husserl. Para este ltimo, aps a reduo e a instaurao do idealismo transcendental (HUSSERL, 2006), as significaes j no dizem mais respeito ao domnio dos fatos, ou dos acontecimentos naturais, pois estes s podem manifestar uma relao de exterioridade, sendo, portanto, incapazes de apreender uma referncia interior de algo a algo, i.e., uma relao eidtica (MOURA, 2001, pp. 159-183). Por isso, para Husserl, o maior crime do naturalismo, cometido por toda e qualquer tentativa de explicao emprica da conscincia, consiste em fazer desta ltima o anlogo de uma coisa, um ente real, existente na natureza. J no caso de Merleau-Ponty, por outro lado, se preciso seguir metodicamente os passos da cincia, ser porque a anlise objetiva da percepo, tal como os gestaltistas a empreenderam, j permitia antever uma nova ontologia, embora ainda no plenamente consciente de si, surgindo no seio do prprio desenvolvimento cientfico, uma vez que o ser ao qual essa nova explicao se dirigia no era o ser em si do pensamento objetivo, no era, enfim, o ser definido partes extra partes . Aos olhos de Merleau-Ponty, a Gestalt dispensa o recurso a uma subjetividade universal constituinte, tanto quanto a qualquer princpio que lhe seja exterior, como o associacionismo empirista por exemplo, acabando por revelar a presena de uma intencionalidade original, j implicada nos prprios fatos com os quais o cientista trabalha. Desse modo, na medida em que a psicologia gestaltista torna possvel (embora no realize 5) o abandono dos prconceitos do mundo objetivo em prol de uma compreenso mais adequada dos fenmenos da experincia, as descries
193
da Gestalt , purificadas de todo psicologismo, podem se tornar um mtodo filosfico (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 99). Nesse sentido, bastante preciso, ocupar-se de psicologia necessariamente encontrar, abaixo do pensamento objetivo que se move entre as coisas inteiramente prontas, uma primeira abertura s coisas sem a qual no haveria conhecimento objetivo (Ibid., p. 142). Dizer, portanto, que a passagem experincia motivada pelos prprios embaraos da cincia j implica em apontar, a um s tempo, tanto a necessidade quanto a insuficincia de iniciar a investigao fenomenolgica com a psicologia (Ibid., p. 99). No se trata, contudo, de elaborar, ao modo dos primeiros trabalhos de Sartre, por exemplo, uma descrio das estruturas essenciais que tornariam pensvel todo e qualquer objeto psquico possvel, ou seja, no se trata de fazer psicologia eidtica faz-lo suporia possvel separar as essncias, trazidas luz pela anlise fenomenolgica dos fatos, com os quais lida a psicologia emprica, quando precisamente a possibilidade dessa separao que est em jogo. o que motiva a afirmao, presente logo no Prefcio da Fenomenologia da Percepo , segundo a qual o maior ensinamento da reduo a impossibilidade de uma reduo completa (Ibid., p. 10), que significa, em outras palavras, admitir a promiscuidade original entre as esferas emprica e transcendental na unidade indissolvel da experincia perceptiva. O que est em jogo, aqui, a possibilidade de haver um acordo entre os termos da alternativa clssica segundo a qual s pode haver duas modalidades de existncia (corpo ou alma, conscincia ou natureza, sujeito ou mundo etc.) acordo que permita compreender a unidade do
194
interior e do exterior, da natureza e da ideia (Id., 1990, p. 227). Trata-se, notemos, de cometer uma grave heresia, talvez a mais grave de todas, ao menos do ponto de vista da herana crtica kantiana, da qual Husserl um dos maiores herdeiros: mesclar os mbitos emprico e transcendental da investigao crtica. Por razes bvias, no nos cabe desenvolver nem aprofundar esse tema aqui. Indiquemos, por ora, apenas aquilo que nos parece ser o principal motivo da reserva merleau-pontyana quanto aos resultados do idealismo transcendental, a conscincia constituinte, mais tarde considerada como impostura do filsofo profissional (MERLEAUPONTY, 1960, p. 201): Definindo-nos como poder universal de Sinn-gebung , retornamos ao mtodo do aquilo sem o que e anlise reflexiva do tipo clssico, que ocupa das condies de possibilidade sem ocupar-se das condies de realidade (Id., 1996, p. 588). Ser preciso, portanto, investigar no apenas as condies necessrias, mas tambm as suficientes, emergncia das significaes perceptivas. Eis, ento, a novidade ontolgica da forma, revelada pela investigao fenomenolgica merleaupontyana: ela permite surpreender, na percepo imediata, o acordo dinmico entre sensvel e inteligvel, embaralhando os termos existncia e significao, fato e essncia, acabando por apagar o hiato clssico entre matria ou contedo (sensvel) e forma ou conceito (inteligvel), como a percepo da passagem da inverso dos momentos figura e fundo, de uma relao figura-fundo qualquer (seja visual, sonora etc.), j exemplifica:
195
O que h de mais profundo na Gestalt , de onde ns partimos, no a ideia de significao, mas a de estrutura, a juno de uma ideia e de uma existncia indiscernveis, o arranjo contingente pelo qual os materiais se pem diante de ns a ter um sentido, a inteligibilidade em estado nascente (MERLEAU-PONTY, 1990, p. 223).
Trata-se, portanto, de flagrar, na percepo, o momento em que se constituem para ns as coisas, as verdades, os bens, que ela nos entrega um logos em estado nascente, nos ensina, para alm de todo dogmatismo, as condies verdadeiras da objetividade (Ibid., pp. 67-8). Desse modo, a fenomenologia continuar sendo, num sentido importante, o estudo da apario do ser conscincia (Id., 1996, p. 96), ou seja, no uma investigao voltada ao objeto, mas ao seu vir a ser, enquanto objeto da experincia perceptiva. Contudo, tarefa da fenomenologia, definida como crtica da razo, para alm do idealismo crtico (que se restringiria ao mero estudo das condies de possibilidade do ser, sem falar da passagem efetiva do indeterminado ao determinado), ser a de fazer uma genealogia do ser (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 86), ou seja, analisar, fenomenologicamente, a gnese do ser objetivo e real da atitude natural. O que no equivale a dizer que a fenomenologia deva discorrer sobre o ser em si, independentemente do seu modo de aparecer subjetividade, uma vez que a filosofia pode mostrar apenas aquilo que possvel a partir da condio humana (Ibid., p. 636). Isso significa que Merleau-Ponty se prope a fazer uma fenomenologia que possa abarcar, desde que devidamente compreendido e transposto (Id., 1990, p. 2), at mesmo o fenmeno do
196
real, assegurando assim a verdade filosfica do realismo e do naturalismo (MERLEAU-PONTY, 1990, p. 241) denominada, como dissemos, estrutura. Tentemos, ento, caracterizar a originalidade ontolgica da forma a partir de alguns exemplos, para que possamos, a seguir, esclarecer aquilo que, do ponto de vista de MerleauPonty, teria escapado Husserl. Podemos perceber uma linha reta quando olhamos uma srie de pontos equidistantes. Tal linha no resulta da somatria dos pontos individuais, mas, antes, reside na figura como um todo ( Gestalt ). A linha no outra coisa seno aquilo que se expressa atravs do conjunto ordenado de pontos adjacentes. Quando isso acontece, como se uma qualidade retilnea preenchesse virtualmente os espaos entre os pontos equidistantes. Do mesmo modo, outras qualidades visuais, como simetria, redondez, triangularidade, quadratura etc., so inerentes s figuras geomtricas, ainda que precariamente representadas. De maneira anloga, uma expresso sorridente mais do que um mosaico ou agregado de contraes musculares. Expresses faciais, assim como o modo de falar, de andar, a caligrafia etc., podem representar, desde que contextualmente situados, uma mesma pessoa, reconhecvel intersubjetivamente. Nesse mesmo sentido, uma caricatura pode ser uma representao mais fiel do que uma fotografia. Outra caracterstica notvel da forma diz respeito ao fato de que ela pode ser transposta: podemos mudar a distncia, tamanho, cor etc., sem modificar seu carter de linha reta, sua qualidade da direo retilnea. Ou seja, a qualidade da forma ( Gestaltqualitten ) permanece intacta, desde que preservadas as relaes entre suas partes (como
197
no caso de uma mesma melodia, que pode ser tocada em vrios tons, instrumentos e intervalos diferentes). Por outro lado, se alteramos a relao entre os elementos que compem o todo, ainda que os deixemos, um a um, intactos, a qualidade de forma desaparece o desvio de um ponto suficiente para destruir a qualidade de linha reta (as mesmas notas tocadas numa sequncia diferente, por exemplo). Segundo Gurwitsch (2002), Husserl j havia se deparado com questes ligadas natureza gestaltica de alguns fenmenos perceptivos. Quando percebemos um aglomerado de estrelas no cu, por exemplo, no percorremos sucessivamente, um a um dos elementos para concluir, ao final de um processo de contagem, que se trata de uma constelao. Tais fenmenos, cuja unidade se apresenta num s golpe de vista, so intratveis quando considerados como mera adio ou juno explcita dos elementos ao modo da resultante de um ato categorial. Tais unidades significativas, irredutveis ao pensamento categorial, Husserl denominou fatores figurativos ( figurale Momente ) ou fatores quase qualitativos ( quasiqualitative Momente ) (GURWITSCH, 2002, pp. 265-3). Contudo, fiel aos princpios da reflexo noemtica (i.e., voltada apenas aos objetos intencionais, reduzidos imanncia da conscincia), Husserl manteve, em suas anlises da intuio perceptiva, a clssica oposio entre dados sensveis, de um lado, e estruturas intencionais a priori , de outro, subordinando os primeiros s segundas (HUSSERL, 2002, 85, pp. 193-197). No caso de Merleau-Ponty (que pretende, como dissemos, fazer uma anlise fenomenolgica da gnese ser real da atitude natural), tal subordinao deliberadamente recusada:
198
No existe hyl , nenhuma sensao sem comunicao com as outras sensaes ou com as sensaes dos outros, e por essa razo mesma no existe morph , nenhuma apreenso ou apercepo que esteja encarregada de dar um sentido a uma matria insignificante e de assegurar a unidade a priori de minha experincia e da experincia intersubjetiva (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 543, grifos do autor).
Anterior distino aristotlica entre os sentidos (KHLER, 1959, pp. 132-5; MERLEAU-PONTY, 1996, p. 182), a Gestalt o ncleo de significao primrio em torno do qual se organizam os atos de denominao e expresso (MERLEAUPONTY, 1996, p. 12). Estes ltimos, por sua vez, j no podem ser tomados como algo que se impe de fora aos pretensos sinais sensveis. Na medida em que os fenmenos gestalticos revelam a presena de uma totalidade significativa que antecede a mera justaposio dos seus termos parciais, eles se afastam definitivamente do modelo da exterioridade recproca. Trata-se, portanto, de um sentido imanente , de uma significao encarnada (Id., 1990, p. 228) que acabaria por tornar dispensvel a passagem a uma suposta fonte exterior constituinte ou doadora de sentido. O que significa dizer, em outras palavras, que a conscincia para a qual a Gestalt existe no uma conscincia absoluta, uma subjetividade constituinte dos fenmenos com os quais ela se relaciona: a conscincia atravs da qual a Gestalt existe no a conscincia intelectual, mas a experincia perceptiva (MERLEAU-PONTY, 1990, p. 227). para uma experincia perceptiva, e no para uma conscincia intelectual, que um arranjo material significativo pode figurar de maneira
199
espontnea. Merleau-Ponty realiza, assim, uma reduo fenomenolgica que se afasta de um sujeito transcendental puro como condio da experincia. Desde ento (ou seja, desde o momento em que o sujeito passa a ser definido como percipiente, corpo-prprio ( Leib ) e, portanto, j no pode se destacar da opacidade do mundo sensvel), o verdadeiro problema consiste em compreender a natureza das relaes entre a parte e todo no interior de um conjunto expressivo qualquer (ou seja, a relao vivida dos perfis s coisas que eles apresentam, (Ibid., p. 237), sem confundi-la com uma relao lgica. Pensados como forma, no sentido em que definiu a Gestattheorie , isto , como unidade significativa em que as partes esto subordinadas ao todo, os gestos comportamentais no visam a um mundo verdadeiro ou ao ser puro (...) eles no deixam transparecer uma conscincia, isto , um ser cuja essncia conhecer, mas certa maneira de tratar o mundo, de ser-no-mundo ou de existir (MERLEAUPONTY, 1990, p. 136). Com efeito, o comportamento perceptivo (diferentemente do pensamento reflexivo) no se dirige s coisas objetivamente consideradas, definidas como coleo de propriedades lgicas ou empricas, mas configurao das situaes ambientais, sua fisionomia efetiva ou pregnncia estruturante:
O campo de futebol no , para o jogador em ao, um objeto, isto o termo ideal que pode ocasionar uma multiplicidade indefinida de visadas perspectivas e permanecer equivalente sob suas transformaes
200
equivalentes. percorrido por linhas de fora (as linhas laterais, as que limitam a meia-lua), articulado em setores (por exemplo, os buracos entre os adversrios) que impem certo modo de ao, a desencadeiam e exigem como revelia do jogador. O campo (...) est presente para ele como o termo imanente de suas intenes prticas (Ibid., pp. 182-3).
Essa pr-figurao do objeto, ao qual o comportamento perceptivo se dirige, emerge do arranjo espontneo das linhas de fora a segregar uma estrutura, sem que se faa necessrio intervir explicitamente o intelecto a cada instante. Tal organizao autctone dos aspectos do mundo percebido o que faz com que, ao modo da intencionalidade operante husserliana, estes ltimos sempre se apresentem sob um horizonte de inacabamento, sempre indiquem uma transcendncia fundamentalmente ambgua frente aos dados imediatos da conscincia perceptiva. Nesse sentido, posso estar familiarizado com uma fisionomia sem nunca ter percebido, por ela mesma, a cor dos olhos. (Id., 1996, p. 33). De maneira anloga, possvel pressentir, num cmodo ao qual estamos acostumados, que algo mudou, sem que percebamos, de imediato, o que, exatamente, motiva esse estranhamento. Nesses casos,
a unidade do objeto est fundada no pressentimento de uma ordem iminente que de um s golpe dar resposta a questes apenas latentes na paisagem, ela resolve um problema que s estava posto sob a forma de uma vaga inquietao (MERLEAU-PONTY, 1996, p. 41). 201
Uma vez que o prprio do percebido admitir a ambigidade (Ibid., p. 33), o sentido ao qual a Gestalt d acesso no redutvel aos supostos atos de doao feitos por uma pretensa subjetividade transcendental, no redutvel, em suma, a uma Sinn-gebung afinal, se uma conscincia constituinte universal fosse possvel, a opacidade do fato desapareceria (Ibid., p. 95). A forma percebida indicava, assim, a possibilidade de retirar a fenomenologia de sua via idealista, pois torna possvel pensar a articulao da apario e daquilo que aparece ao mesmo tempo em que dispensa a passagem ao sujeito transcendental como condio de possibilidade da experincia.
NOTAS
Doutor em Filosofia. Professor do Departamento de Psicologia da Universidade Federal de Sergipe. E-mail: matheushidalgo@gmail.com. 2 Utilizaremos, aqui, a edio francesa de 1990 (ver Referncias). 3 Ser utilizada a edio brasileira desta obra, de 1996. 4 Publicado, como apndice, em Geraets, 1971 (pp. 188-198). 5 A verdade que a reao contra o naturalismo e contra o pensamento causal no , na Gestalttheorie , nem conseqente nem radical, como se pode v-lo por sua teoria do conhecimento ingenuamente realista (cf. La Structure du Comportement , p. 180). A Gestalttheorie no v que o atomismo psicolgico apenas um caso particular de um prejuzo mais geral: o prejuzo do ser determinado ou do mundo, e por isso que ela esquece as suas descries mais vlidas quando procura dar-se um arcabouo terico. Ela s no tem imperfeies nas regies mdias da reflexo (Merleau-Ponty, 1996, p. 620-1, nota 45).
1
202
REFERNCIAS BARBARAS, R. Merleau-Ponty et la psychologie de la forme. In: Les tudes Philosophiques. Paris: Avril-Juin, n. 02, pp. 151-163, 2001. CHAU, M. Experincia do pensamento. So Paulo: Martins Fontes, 2002. ENGELMANN, A. A psicologia da Gestalt e a cincia emprica contempornea. In: Psicologia: teoria e pesquisa. Jan-abril de 2002, vol. 18 n. 1, pp. 1-16. . MOURA, C. A. R. de. Racionalidade e Crise. Curitiba: Discurso Editorial, 2001. GERAETS, T. F. Vers une nouvelle philosophie transcendantale. La Haye: Martinus Nijhoff, 1971. GURWITSCH, A. Quelques aspects e quelques dveloppements de la psychologie de la forme. In : Esquisse de la phnomnologie constitutive . Paris, Vrin, 2002, pp. 257-312. HIDALGO, M. Psicologia e fenomenologia em MerleauPonty. In: PINTO, D. C. M. & MARQUES, R. V. (Orgs.). Fenomenologia da experincia horizontes filosficos da obra de Merleau-Ponty . Goiania: Editora UFG, 2006, pp. 71-94.7 HUSSERL, E. Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica . So Paulo: Ideias & letras, 2002.
203
HUSSERL, E. Lide de la phnomnologie. Paris: PUF, 1978. KOFFKA, K. Principles of Gestalt psychology. New York: Hartcourt, Brace and Company, 1935. KHLER, W. Gestalt psychology. New York: The New American Library, 1959. MERLEAU-PONTY, M. Fenomenologia da percepo. Traduo de Carlos A. R. de Moura. So Paulo: Martins Fontes, 1996. MERLEAU-PONTY, M. La Structure du comportement. Paris: PUF, 1990. MERLEAU-PONTY, M. Les sciences de lhomme et la phnomnologie. In: Parcours Deux: 1951-61. Paris: Verdier, 2000. MERLEAU-PONTY, M. O primado da percepo e suas conseqncias filosficas. Campinas: Papirus, 1990b. MERLEAU-PONTY, M. Sens et non sens. Paris: Gallimard, 1996b. MERLEAU-PONTY, M. Signes. Paris: Gallimard, 1960. MOUTINHO, L. D. S. O sensvel e o inteligvel: Merleau-Ponty e o problema da racionalidade. In: Kriterion, n. 110, dez.-2004, pp. 264-293. SACRINI, M. A. F. Fenomenologia e ontologia em Merleau-Ponty. Campinas: Papirus, 2009.
204
MERLEAU-PONTY LEITOR DE BERGSON: DO VITALISMO AO PRIMADO DA AO
Pablo Enrique Abraham Zunino1
RESUMO: O objetivo deste artigo examinar a noo bergsoniana
de ao vital, concebida como uma atividade inerente vida, caracterstica do processo evolutivo, que imediatamente levanta a seguinte questo: Por que insistimos em ver uma superioridade da inteligncia humana em relao ao instinto animal, se no so duas atividades da mesma ordem que se possam hierarquizar? A evoluo criadora (1907), na medida em que oferece uma formulao completa desse problema, pode ser lida como uma crtica s filosofias da natureza , na qual se insere o debate que Merleau-Ponty quer iniciar n A estrutura do comportamento (1942) ao propor, seguindo Aristteles, trs ordens de comportamento (fsica, vital e humana). Antes de entrar nesse debate ou melhor, para entrar nele preciso esclarecer ao menos dois aspectos do pensamento de Bergson: em primeiro lugar, a afirmao de que a inteligncia e o instinto se opem e se completam e, em seguida, a distino entre diferena de grau e diferena de natureza . Com efeito, o primeiro tipo de diferena supe uma diferena de intensidade, justamente, a que no se verifica entre essas trs formas de vida (vegetativa, instintiva e racional) porquanto ali no h aumento progressivo que indique graus de superioridade. Entretanto, possvel
MERLEAU-PONTY LEITOR DE BERGSON: DO VITALISMO AO...
que Bergson reconhea entre elas uma diferena de natureza . Se assim for, em que sentido devemos compreender essa diferena?
PALAVRAS-CHAVE: Bergson; Merleau-Ponty; Ao Vital; Inteligncia; Instinto; Diferena. ABSTRACT: The aim of this article is to examine the bergsonian notion of vital action, conceived as an activity inherent to life, characteristic of the evolutionary process, which immediately raises the question: Why do we insist on seeing a superiority of human intelligence in relation to animal instinct if they arent two activities of the same order that we can prioritize? The Creative Evolution (1907), as it offers a complete formulation of this problem can be read as a critique of the philosophy of nature in which fits the debate that Merleau-Ponty wants to start in The Structure of Behavior (1942) by proposing, following Aristotle, three orders of behavior (physical, vital and human). Before entering this debate or better, to get in it we need to clarify at least two aspects of Bergsons thought: first, the claim that intelligence and instinct are opposed and complementary, and then, the distinction between difference of degree and difference of nature. Indeed, the first type of difference implies a difference of intensity, precisely, what is not the case among these three life forms (vegetative, instinctive and rational) because there is no progressive increase indicating degrees of superiority. However, it is possible that Bergson recognizes a difference of nature between them. If so, in what sense we must understand this difference? KEYWORDS: Bergson; Merleau-Ponty; Vital Action; Intelligence; Instinct; Difference. 206
Se a ao vital uma atividade que se cindiu ao crescer, provvel que a inteligncia e o instinto tenham uma origem comum e que conservem algo da sua interpenetrao primitiva, de modo que no se encontre jamais nenhum dos dois em estado puro. A vida orgnica nos mostra duas tendncias, a do animal ao movimento e a da planta fixidez, que se encontram sempre misturadas, sendo apenas a proporo o que as difere entre si. No obstante, difcil aceitar que o instinto esteja envolto por uma franja de inteligncia; na verdade, foi isso que causou tanto equvoco ( EC , p. 147). Entre eles, no pode haver uma diferena de grau, isto , de complicao ou perfeio, visto que so tendncias e no coisas feitas. A ao vital se manifesta no organismo como um esforo que acentua uma dessas duas formas da atividade psquica: inteligncia e instinto so, portanto, dois mtodos diferentes de ao sobre a matria inerte (ibid., p. 147). Com essa definio, Bergson pretende distinguir os dois termos, entretanto, nos adverte que eles oscilam constantemente. Na realidade, o que encontramos sempre uma regio esfumada, um misto de instinto e inteligncia em diferentes propores, que inibe a tarefa de traar contornos conceituais mais rgidos, j que a flexibilidade da vida no pode ser apreendida por meio de esquemas geomtricos de pensamento. A vida pode ser to flexvel quanto se queira, mas isso no significa que o instinto e a inteligncia estejam embaralhados a ponto de no reconhecermos mais a diferena que separa o homem do animal. Ao que parece, Bergson atribui tanto a um quanto ao outro a faculdade de utilizar esses dois mtodos de ao. Em que sentido podemos afirmar que existe uma inteligncia animal? Qual seria, no final das
207
contas, a especificidade da inteligncia humana? Responder essas questes um dos objetivos traados para este artigo e, como veremos, exige uma anlise da relao entre inteligncia e fabricao. Com efeito, a apario do homem na terra remete fabricao dos primeiros utenslios, fato que caracterizaria a inteligncia humana por evidenciar um pensamento de fabricao. No entanto, isso tambm se pode aplicar a alguns animais, como os macacos e os elefantes, quando empregam um instrumento artificial. 2 Sem chegar a tanto, o simples reconhecimento de um objeto fabricado j anuncia uma inferncia inteligente, como aquela que fazem os animais ao reconhecerem uma armadilha. Mas a diferena se abre consideravelmente medida que a inferncia se aproxima da inveno, ou seja, quando se aprende a usar a experincia passada em proveito da experincia presente. No limite, a inveno se materializa em instrumento fabricado. Por isso, Bergson adota a perspectiva do homo faber para definir a espcie humana e, por esse vis, a inteligncia ela mesma uma atividade: a faculdade de fabricar objetos artificiais, em particular utenslios para fazer utenslios, e variar indefinidamente sua fabricao (EC, p. 151 [grifo de Bergson]). O animal, por sua vez, utiliza seu prprio corpo (ou uma parte dele) como instrumento, ao qual corresponde o instinto como aquilo que sabe servir-se dele. Assim, o que tentvamos descrever como uma ao vital parece diluir-se nessa atividade instintiva que se prolonga no desenvolvimento da inteligncia humana, j que no h uma linha de demarcao ntida entre o instinto do animal e o trabalho organizador da matria viva.
208
A CRTICA DE MERLEAU-PONTY
Ento, Merleau-Ponty teria razo de censurar certo vitalismo bergsoniano, uma vez que a ao na qual Bergson pensa sempre ao vital, aquela pela qual o organismo se mantm na existncia (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 253). 3 Essa crtica, se bem ilumina um ponto pelo qual no podemos passar inadvertidos, oculta ao mesmo tempo a procedncia da noo de estrutura, que Merleau-Ponty apresenta nesse texto como uma contribuio original. Notemos que a diferena essencial entre instinto e inteligncia apontada por Bergson precisamente como uma diferena de estrutura entre esses dois modos de atividade: O instinto acabado uma faculdade de utilizar e mesmo de construir instrumentos organizados; a inteligncia acabada a faculdade de fabricar e de empregar instrumentos inorganizados ( EC , p. 152 [grifo de Bergson]). Haveria, portanto, uma vantagem da inteligncia quando esta fabrica mquinas de fabricar, na medida em que o instrumento fabricado, como uma espcie de rgo artificial, amplia a capacidade de ao do organismo natural e, assim, repercute sobre a natureza do ser que o fabricou. Se o animal, graas ao instinto, pode satisfazer uma necessidade imediata, fechando o crculo da ao no qual se mover automaticamente, o homem, ao fabricar um instrumento em vista de uma necessidade menos urgente, cria para si mesmo uma nova necessidade. Desse modo, a fabricao humana promove a aquisio de novas funes, uma vez que para cada instrumento se abre um campo indefinido, no qual se desenvolver uma atividade cada vez mais livre. Podemos afirmar que a noo
209
de inveno, seja na forma de fabricao de instrumentos, seja como criao de novas atividades (incluindo-se a a cultura), no explica apenas a relao entre a ao vital e a ao humana, mas tambm mostra em que sentido a liberdade admite graus. Esses graus, evidentemente, correspondem capacidade inventiva, tanto da espcie como do indivduo, a qual supe um distanciamento das necessidades vitais imediatas para se exercer plenamente. Essa observao importante para compreendermos a prpria noo de ao vital como uma fora imanente vida. Se pensarmos na inteligncia e no instinto como dois resultados da evoluo, a diferena entre eles aparecer com mais nitidez medida que ambos se desenvolvem, porm, a divergncia tardia no implica separao; pelo contrrio, remontando ao caminho que descobrimos sua origem comum. A ao vital, sendo uma fora finita que se esgota ao manifestar-se, no pode seguir vrias direes ao mesmo tempo. Como quem precisa se decidir por uma das vrias formas de atuao profissional, a ao vital tambm precisou escolher e, ao faz-lo, produziu duas maneiras de agir sobre a matria bruta: a ao imediata e a ao mediata . A primeira consiste na criao de um instrumento organizado com o qual se trabalha instintivamente; a segunda institui um organismo que no possui naturalmente o instrumento necessrio, mas pode fabric-lo moldando a matria inorgnica de maneira inteligente. Assim, a necessidade de defender-se, de abrigar-se e de alimentar-se avivou o instinto nos animais como uma maneira adaptativa, quase inteligente, de evoluir naturalmente. O homem, como no dispe de meios naturais to eficientes, teve que criar outro meio para superar as novas condies.
210
Nesse sentido, diz Bergson, instinto e inteligncia representam [...] duas solues divergentes, igualmente elegantes, de um nico e mesmo problema ( ibid ., p. 155 [grifo de Bergson]). Essa afirmao, aos olhos de Merleau-Ponty, reduz a ao propriamente humana ao vital, como se a ao no tivesse outro sentido alm do puramente motor. Ele critica Bergson por ter espiritualizado o hbito, por fazer dele o gesto ativo, a ao motora dos pensamentos que reduz as intenes prticas da conscincia apreenso de movimentos nascentes. Merleau-Ponty julga que a relao entre conscincia e ao permanece necessariamente exterior porque falta uma estrutura que unifique a atividade da conscincia:
Teramos que descrever as estruturas de ao e de conhecimento com as quais ela se envolve. Compreendemos ento que a psicologia da percepo no se tenha modificado profundamente em Bergson pelo fato de ele t-la aproximado da ao (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 256).
A ao vital explicaria somente um processo de adaptao que ignora a relao entre o contedo da percepo e a estrutura da ao humana. A proposta de Merleau-Ponty consiste em pensar a conscincia como uma rede de intenes significativas [...] mais vividas que conhecidas, tal como a melodia que no deixa de tocar no fongrafo de Bergson 4 . Ao associar essa concepo ao, Merleau-Ponty acredita estar ampliando a ideia de ao, visto que a reduo da ao humana ao vital fruto de uma anlise intelectual que faz da inteligncia um meio mais engenhoso de obter os
211
mesmos fins que o instinto teria propiciado naturalmente nos animais. Se fossem os mesmos problemas, reclama Merleau-Ponty, as solues seriam idnticas, por isso preciso substituir a anlise dos fins da ao e de seus meios pela de seu sentido imanente e de sua estrutura interior . 5 A crtica de Merleau-Ponty v na continuidade entre instinto e inteligncia uma reduo da ao humana ao vital, mas no reconhece a originalidade de Bergson em mostrar que estas duas espcies de conhecimento so radicalmente diferentes, na medida em que apresentam profundas diferenas de estrutura interna. Merleau-Ponty se preocupa com os meios e os fins da ao porque tem em vista o objeto sobre o qual esta se debrua, a saber, os atos humanos, entendidos como criao cultural, cientfica, etc. Bergson, por sua vez, atribui ao humana uma importncia em si e no em vista do objeto, isto , o acento recai sobre o carter livre da ao, como um produto da prpria evoluo. Nesse sentido, a ao humana no deixa de ser vital pelo fato de criar novos objetos. Suponhamos que se trate de outro animal exceo do homem; por exemplo, um pssaro. Assim como o pensamento, que um atributo exclusivo da espcie humana, no deixa de ser um resultado da ao vital, a capacidade de voar, nas aves, tambm um resultado dessa mesma ao vital, que consiste essencialmente na inveno das diferenas. O principal mrito da crtica, para ns, o de iluminar o prprio texto de Bergson, portanto, voltemos a ele.
O DUALISMO PRTICO DE BERGSON

Uma primeira diferena de estrutura a que diz respeito relao entre conscincia e instinto, pois este ltimo se
212
mostra, algumas vezes, como um instinto consciente e, outras, como uma tendncia inconscincia. Nesse sentido, Bergson distingue duas espcies de inconscincia: a conscincia nula e a conscincia anulada. A primeira a ausncia total de conscincia, como no caso de uma pedra que cai sem ter qualquer conscincia do seu movimento. Diferente o caso do instinto inconsciente ou do grau de inconscincia que atingimos ao realizar certas aes habituais. Bergson leva essa situao ao limite com o exemplo do sonmbulo, que desempenha automaticamente seu sonho fazendo com que a representao seja entupida pela ao. Todavia, se um obstculo entrava a realizao do ato, o sujeito acorda e recobra a conscincia. Verifica-se, portanto, que a conscincia estava presente, mas neutralizada pela ao que preenchia a representao. Nesse sentido, a conscincia do ser vivo pode ser definida como o reconhecimento de uma inadequao do ato representao, ou seja, como uma diferena entre a atividade real e a atividade virtual. Essa distncia entre ao e representao o que d lugar hesitao e permite a escolha. interessante notar que essa forma essencial de comportamento tem, como quer Merleau-Ponty, um sentido imanente: A conscincia a luz imanente zona de aes possveis ou de atividade virtual que cerca a ao efetivamente realizada pelo ser vivo ( EC , p. 157). A considerao da escolha como critrio nos mostra que h uma tendncia da inteligncia para a conscincia que no se encontra no instinto, visto que este se orienta no sentido contrrio, isto , no da inconscincia. Sendo o instinto um instrumento organizado pela prpria natureza, a parte que deixada escolha muito pequena
213
e qualquer representao consciente, por mnima que seja, sempre ser contrabalanada pela prpria realizao do ato. Ora, se por um deficit do instinto se abre uma distncia maior entre o ato e a ideia, ento haver conscincia. Esta ltima, concebida como um acidente, tem como marca essencial o fato de que o deficit seu estado normal, j que para fabricar instrumentos inorganizados preciso escolher, portanto, sofrer contrariedades. E toda satisfao nova cria, por sua vez, novas necessidades. Merleau-Ponty (2006, p. 270 [grifo meu]) definia a conscincia como uma rede de intenes significativas mais vividas que conhecidas . No podemos deixar de notar que aqui aparece, de um lado, o conceito de intencionalidade em uma de suas infinitas formas e, na parte grifada, o esprito de Bergson escondido na letra de Merleau-Ponty. Para deixar as coisas claras, preciso mostrar como a relao entre ao e pensamento estabelece to somente uma diferena de grau entre conscincia e inconscincia que no constitui o trao essencial da conscincia: o conhecimento mais atuado e inconsciente no caso do instinto, mais pensado e consciente no caso da inteligncia ( EC , p. 158). Entretanto, como dissemos no incio, a crtica de MerleauPonty ilumina nosso caminho, na medida em que nos obriga a buscar a diferena de natureza entre essas duas formas da atividade interior (instinto e inteligncia) e a compreendlas, respectivamente, como formas de comportamento animal e humano. A questo que dever nos guiar nessa busca a seguinte: A quais objetos se aplicam, em cada caso, essas duas formas de conhecimento? Para que serve cada uma
214
delas? Um conhecimento instintivo aquele que est, por assim dizer, implcito; exterioriza-se em manobras precisas em vez de se interiorizar em conscincia. O inseto, mesmo sem ter aprendido, conhece todos os pontos do espao sobre os quais atua. Ser que podemos dizer o mesmo da inteligncia? Sim e no. Considerando que a inteligncia, assim como o instinto, uma funo hereditria, temos que reconhecer uma evidente vantagem da inteligncia inata, na medida em que a criana compreende imediatamente coisas que o animal no compreender nunca ( EC , p. 160). A diferena que a inteligncia, apesar de ser uma faculdade de conhecer, no conhece nenhum objeto em particular. Ora, se a inteligncia no conhece coisas, o que que ela conhece? Conhece relaes, tal como a relao do predicado com o sujeito: a inteligncia faz portanto naturalmente uso das relaes de equivalente com equivalente, de contedo com continente, de causa e efeito, etc. (ibid., p. 160). De modo geral, ao analisar nosso pensamento, descobrimos um conhecimento inato que consiste na capacidade de usar naturalmente certos quadros gerais da inteligncia, isto , um conhecimento inato de relaes, enquanto no instinto o conhecimento inato versa sobre coisas. Conhecer relaes antes de objetos significa conhecer a forma sem a matria. Assim como um aluno, ao qual esto por ditar-lhe uma frao, traa a barra antes mesmo de saber quais sero o numerador e o denominador que a preenchem, os quadros do nosso pensamento estruturam a moldura na qual a nossa experincia vir se inserir, porque a inteligncia, no que tem de inato, o conhecimento de uma forma, o instinto implica o de uma matria (ibid., p. 161 [grifos de Bergson]).
215
A perspectiva da ao indicava que, face s limitaes inerentes evoluo, a ao vital teve de escolher entre duas maneiras de agir sobre a matria: a inteligncia e o instinto. Do ponto de vista do conhecimento, a fora imanente vida tambm constitui um princpio limitado, do qual se desprendem dois modos divergentes de conhecer que coexistiam e se interpenetravam inicialmente: o conhecimento instintivo e o conhecimento intelectual. O primeiro um conhecimento interior e pleno de um objeto determinado, no explcito, mas implicado na ao exercida, que se formula atravs de proposies categricas; o segundo um conhecimento exterior e vazio que se exprime hipoteticamente e tem a vantagem de fornecer um quadro geral para uma infinidade de objetos que podero ser inseridos sucessivamente nele. Constatamos, portanto, que ao e conhecimento so dois aspectos de uma nica e mesma faculdade, duas tendncias que tiveram de se separar para crescer e desembocaram no instinto e na inteligncia. Essa separao, a nosso ver, representa a escolha da ao vital:
Tudo se passa como se a fora que evolui atravs das formas vivas, sendo uma fora limitada, tivesse que escolher, no domnio do conhecimento natural ou inato, entre duas espcies de limitao, uma versando sobre a extenso do conhecimento, a outra sobre sua compreenso ( EC , p. 162 [grifos de Bergson]).
Em sua obra anterior, Matria e memria (1896), Bergson destaca o carter utilitrio das funes do corpo (ao prtica), em particular, do trabalho integrado da percepo e da memria em vista de um fim prtico. Ser que podemos
216
pensar o mesmo da funo da inteligncia, uma vez que sua natureza consiste em tratar das relaes entre uma situao dada e os meios de utiliz-la? Essa tendncia inata a estabelecer relaes implica um conhecimento natural ou formal da inteligncia que se distingue, como vimos, do conhecimento material do instinto. Esses dois modos de conhecimento se desenvolvem a partir de uma escolha da ao vital, cada qual contornando sua maneira as adversidades do processo evolutivo. O conhecimento instintivo aquele que aparece mais colado s necessidades imediatas, resolvendo-se em aes urgentes; ao passo que a inteligncia impe uma distncia entre a necessidade vital e a resposta consciente, que permite ao organismo retardar a ao prtica e mesmo transform-la em ao criativa ou fabricao, pois um conhecimento formal no se limita ao que til praticamente, ainda que seja em vista da utilidade prtica que faa sua apario no mundo ( EC , p. 164).
CONCLUSO: UMA DIFERENA DE AO?

importante frisar que a separao implcita na divergncia cognitiva entre instinto e inteligncia no o aspecto fundamental, porquanto a essncia da diferena o seu carter complementar, que provm de uma diferena de ao6. No obstante, quando se d muita nfase aos quadros gerais do entendimento, corre-se o risco de absolutizar o mecanismo da inteligncia, como se o entendimento tivesse cado do cu com sua forma para destinar-se unicamente especulao pura. Por isso, Bergson nunca separa a inteligncia humana das
217
necessidades da ao e, a partir dessa relao, procura deduzir a sua forma, mostrando que o conhecimento no um produto exclusivo da inteligncia e sim uma parte da realidade. Objetar-se- que a ao se exerce em um mundo ordenado, e como essa ordem j pensamento, incorrer-seia em uma petio de princpio ao se tentar explicar a inteligncia pela ao. A objeo filosfica parte da separao de dois polos opostos, matria e pensamento, e exige que se explique um pelo outro. Essa escolha terica no se verifica na formulao bergsoniana do problema, pois a inteligncia, para Bergson, a ordem inerente matria. Alm disso, o ponto de vista da ao no constitui a perspectiva definitiva do autor. Devemos esperar o prximo captulo dA evoluo criadora se quisermos compreender essa gnese simultnea da inteligncia e da matria. Reconduzindo-nos para o ponto de vista do senso comum, Bergson parte da ao e da tendncia da inteligncia fabricao, procurando resolver um problema de ordem psicolgica. Fabricar supe que se trabalhe com a matria bruta, sem se importar com a sua procedncia vital. Assim sendo, a inteligncia desconsidera a parte fluida do real toda vez que opera sobre o slido inorganizado e deixa escapar aquilo que h de vital no vivo. Em que sentido podemos afirmar, ento, que existe uma continuidade da extenso material se os objetos materiais se apresentam para ns sempre recortados arbitrariamente como partes extra partes ? Evidentemente, a representao intelectual dessa continuidade tem um sentido puramente negativo, dado pela recusa de nosso esprito a tomar qualquer sistema de decomposio como o nico possvel. A descontinuidade,
218
por sua vez, implica um ato positivo do esprito na medida em que a nossa ao presente se regula pela escolha de um modo de descontinuidade, aquele que fixa nossa ateno e nos parece efetivamente real. Pensamos a continuidade material a partir da divisibilidade indefinida da matria, porm, a nossa inteligncia se representa de maneira mais clara a descontinuidade, resolvendo o real em elementos provisoriamente definitivos que tratamos como unidades. Tocamos aqui um ponto essencial, pois, mais uma vez, a estratgia argumentativa de Bergson se mostra atravs da articulao entre ao e movimento. Esse caminho revela tambm uma concepo particular de significado que est na base conceitual adotada por Merleau-Ponty para distinguir a ordem fsica da ordem vital e, paradoxalmente, criticar o vitalismo refinado de Bergson. 7 Com efeito, afirma Bergson, os objetos sobre os quais exercemos nossa ao so objetos mveis, porm fixamos nossa ateno nas sucessivas posies do trajeto, perdendo sempre o progresso, que o prprio movimento de passagem e o que h de movente na ao: Nas aes que realizamos e que so movimentos sistematizados, sobre o alvo ou a significao do movimento , sobre o seu desenho de conjunto, numa palavra, sobre o plano de execuo imvel que fixamos nosso esprito ( EC , p. 168 [grifo meu]). A articulao entre ao e movimento se completa ao levarmos em considerao o carter pragmtico da ao inteligente. Assim, interpretamos a centralidade da noo de ao como ncleo da crtica de Bergson filosofia especulativa.8 Em virtude da sua disposio natural, a inteligncia visa um objetivo til e, desse modo, substitui o movimento
219
por um equivalente prtico, isto , por uma srie de imobilidades justapostas. Essa maneira de agir reflete a averso de nossa inteligncia pela instabilidade do real ao mesmo tempo em que afirma sua preferncia pela imobilidade, mas os filsofos se enganam quando transportam para o territrio da especulao um mtodo de pensar que feito para ao (ibid., p. 169).
NOTAS
Doutor em Filosofia. Professor do Departamento de Filosofia da Universidade Federal da Bahia. E-mail zunino@usp.br 2 Basta lembrar a famosa cena do filme 2001 Uma odisseia no espao , na qual um homindeo utiliza um osso para bater e se apropria dele como arma de defesa. 3 Teremos que mostrar em que sentido se pode afirmar que existe uma ao vital propriamente humana, que no se confunde com a ao vital que se aplica ao animal. O homo faber no objetiva apenas a sobrevivncia, mas a dominao do planeta. Assim, perde de vista a articulao da sua prtica primitiva (fabricao de instrumentos) com o seu ser vivente. A acusao de biologismo denota certo desconhecimento da ambio subversiva de Bergson, cuja inteno era assinalar que a inteligncia, em sua origem, teve uma funo vital qual se sobreps o progresso tcnico. A partir de ento, conferiu-se a ela o estatuto de faculdade terica como smbolo da superioridade da espcie humana em relao aos demais viventes (LEBRUN, 1993, p. 220). Mas o que explica a passagem da ao vital para a ao humana uma diferena de complexidade, portanto, no se trata de uma ruptura, e sim de um desdobramento, pois o homem, apesar de inteligente, social e cultural, continua sendo essencialmente um animal. 4 Os movimentos sentidos vinculam-se entre si por uma inteno prtica que os anima, que faz deles uma melodia orientada, e torna-se
1
220
impossvel distinguir, como elementos separveis, o fim e os meios (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 270). Desde o Ensaio , Bergson insiste no exemplo da melodia como parmetro da durao, daquilo que no se compreende a partir da justaposio de notas, mas da sua organizao interna, da sua interpenetrao. 5 Cf. MERLEAU-PONTY, 2006, p. 270. Assim como na Phnomnologie de la Perception (1945), na qual Merleau-Ponty critica a concepo da durao como uma bola de neve, esta crtica tambm nos mostra uma dupla atitude de Merleau-Ponty em relao a Bergson. De um lado, a atitude do intrprete que procura uma brecha para inserir a sua originalidade, mostrando, ao mesmo tempo, aquilo que o autor no viu. Mas essa atitude sempre eclipsada por outra mais forte, a do discpulo que consegue aproveitar as melhores lies do mestre na criao de conceitos aplicveis aos problemas que trata de resolver. No contexto d A estrutura do comportamento (1942), os conceitos que do nome ao livro (estrutura e comportamento) devem uma parte da sua formulao leitura que Merleau-Ponty fez de Bergson. 6 H coisas que apenas a inteligncia capaz de procurar, mas que, por si mesma, no encontrar nunca. Essas coisas, apenas o instinto as encontraria; mas no as procurar nunca ( EC , p. 164 [grifos do original]). 7 A idia de significado permite conservar, sem a hiptese de uma fora vital, a categoria de vida. [...] Associamos progressivamente as particularidades de um organismo individual com sua capacidade de ao, e a estrutura do corpo no homem a expresso do carter. A unidade dos sistemas fsicos uma unidade de correlao, a dos organismos, uma unidade de significado (MERLEAU-PONTY, 2006, p. 242, 243, 247). Em Bergson, sem embargo, o vital se aproxima da prxis , j que o termo vital no designa apenas a vida, mas tudo o que se faz por meio dela. Ento, a questo do biologismo de Bergson deveria ser reavaliada, levando-se em conta a noo de comportamento e, de modo geral, esse fazer que caracteriza o homem como homo faber , aquele que no s fabrica instrumentos, mas tambm produz significados por meio da ao j no nvel da percepo e do movimento. 8 Cf. ZUNINO, P. Bergson: a metafsica da ao. So Paulo: Humanitas, 2012.
221
REFERNCIAS BERGSON, H. A evoluo criadora . So Paulo: Martins Fontes, 2006 [ EC ]. BERGSON, H. Matria e memria: ensaio sobre a relao do corpo com o esprito . So Paulo: Martins Fontes, 2006. LEBRUN, G. De la supriorit du vivant humain dans Lvolution cratice . In: Georges Canguilhem: Philosophe, historien des sciences Actes du Colloque . Paris: Albin Michel, 1993. MANIGLIER, P. Bergson estruturalista? Para alm da oposio foucaultiana entre vida e conceito. PINTO, D.; MARQUES, S. (Orgs.). Henri Bergson: Crtica do negativo e pensamento em durao . So Paulo: Alameda, 2009. MERLEAU-PONTY, M. Phnomnologie de la Perception. Paris: Gallimard, 1997. MERLEAU-PONTY, M. A estrutura do comportamento . So Paulo: Martins Fontes, 2006.
222
DA REPRESENTAO AO CAMPO DE IMAGENS: BERGSON CRTICO DE HUSSERL
Warley Kelber1 Alex Fabiano Correia Jardim2
RESUMO: Seguiremos um itinerrio a partir de dois nomes,
Bergson e Husserl. Partiremos de um pensador que faz uma critica filosofia da conscincia ou da representao, (Bergson), at aquele em que a subjetividade pensada a partir de uma lgica transcendental (Husserl). Falamos da maquinaria husserliana no que se refere constituio do sujeito a partir da afirmao de que toda conscincia conscincia de algo . Diferentemente, Bergson direcionar sua crtica cincia quando essa se pretende impulsionada por uma enorme carga de preconceitos e de confuses (decorrentes do aproveitamento equivocado de teorias filosficas), elege o crebro como o produtor da representao, um produtor do conhecimento da matria em todos os seus nveis. Nessa tarefa, ela usa todo o seu arsenal sobre a matria e tenta aplic-lo no conhecimento da conscincia. Esse o erro que Bergson quer evitar, para finalmente oferecer uma soluo para um problema que s foi tratado atravs da especulao baseada em conceitos. Assim, ressaltaremos as diferenas entre os dois autores ao tratar do problema da representao, do transcendental e da conscincia, dado que a radicalidade bergsoniana pretende destruir as pretenses de uma fenomenologia
DA REPRESENTAO AO CAMPO DE IMAGENS: BERGSON...
subjetivista e a crena nos pressupostos que sustentam essa filosofia da conscincia.

PALAVRAS-CHAVE: Conscincia; Representao; Subjetividade;
Fenomenologia.
ABSTRACT: Well follow the itinerary starting with two
names: Bergson and Husserl. Beginning with a thinker that criticizes the philosophy of consciousness or representation, (Bergson), up to the one whose subjectivity is approached from a transcendental logic (Husserl). Well speak of husserlian machinery as regards the constitution of the subject from the statement that every consciousness is a consciousness of something. Differently, Bergson directs his critique to science when this one, driven by a huge load of preconceptions and confusion (caused by a wrong use of philosophical theories) and wants to elect the brain as the producer of the representation, a producer of knowledge of the subject at all levels. In this task, the science use its entire arsenal on the material and try to apply it in the knowledge of consciousness. This is the error that Bergson wants to avoid, to finally offer a solution to a problem that was treated only through the speculation based on concepts. Thus, well highlight the differences between the two authors to address the problem of representation, of transcendental and from consciousness, given that Bergsons radicalism wants to destroy the pretensions of a subjectivist phenomenology and the belief in the assumptions that supports this philosophy of consciousness.
KEYWORDS : Consciousness; Representation; Subjectivity;
Phenomenology.
224
A proposta desse texto no apenas a de fazer reverncia a dois pensadores clebres que contriburam sobremaneira para o pensamento filosfico contemporneo. Mais do que isso, a proposta tratar da maneira com que ambos pensam o problema da conscincia . No procuraremos indicar uma convergncia entre eles no decorrer das suas respectivas obras e textos, mas a idia apontar a relevncia do conceito de conscincia como ponto nevrlgico de suas obras e fio condutor do percurso filosfico que eles estabelecem. Mesmo para isso, sabemos que esse espao pouco, mas pretendemos pelo menos apontar algumas direes e, quem sabe, instigar nos leitores a busca por uma interseco mais sistemtica entre Husserl e Bergson. Quando Husserl afirma em sua Fenomenologia que conscincia sempre conscincia de algo, ele constri um caminho como se fosse o lanamento de uma flecha, ou seja, uma conscincia que se direciona ao objeto. Essa direo ele chama de intencionalidade , dinamismo e doao. por ai que a fenomenologia de Husserl vai se constituindo enquanto um conceito filosfico dos mais importantes entre o sculo XIX e XX. Fenmeno neste caso aquilo que se apresenta minha conscincia, num tipo de existncia ideal do contedo do meu juzo. E qual ser a tarefa de Husserl? Nada menos do que estabelecer uma gnese ideal e isto significa que se deve voltar toda a ateno para a criao de um mtodo de anlise da idealidade. A fenomenologia ento pode ser entendida como cincia do ideal. Uma cincia que estuda os fundamentos de uma filosofia transcendental3 . E aqui j encontramos uma diferena marcante no projeto filosfico dos dois pensadores em questo. Bergson evitar
225
a todo custo a busca pela gnese da conscincia, por considerar este caminho totalmente contaminado pelas teorias metafsicas que s nos conduziriam a um labirinto onde reencontraramos as dificuldades criadas pela concepo ora realista, ora idealista, que feita da matria (BERGSON, 1999, p.1), bem como a influncia destas teorias na definio equivocada do conceito de conscincia. E a soluo proposta por Bergson para evitar este equvoco ser o campo de imagens, uma construo ideal, isto , uma construo que procura descobrir as condies essenciais que exigem o surgimento da conscincia, sem narrar propriamente esse nascimento (PRADO JNIOR, 1989, p.139). O campo de imagens, ou o conjunto de todas elas, ser assim definido por Bergson como o universo, ou como o conjunto total dos objetos que fazem parte do universo. No um universo imaginrio, no um mundo onde nunca poderemos definir nada sobre o mesmo. Mas um universo de imagens. Imagens que se relacionam segundo leis definidas que as fazem funcionar num esquema determinado no qual cada ao corresponde a uma reao, e das quais as prprias imagens garantem sua existncia na relao que elas mantm entre todas as suas partes, isto , a prpria natureza no seu funcionamento. No entanto, como j anunciamos acima, se para Bergson o problema da gnese, deve ser evitado, para Husserl este ser um campo problemtico que nunca o abandonar. Neste caso, trataremos apenas do que ele denomina de gnese ativa. a noo de evidncia originria que nos colocaria diante de uma forma de gnese e que seria proveniente de uma operao da subjetividade. Da, o conceito de intencionalidade, antecipado neste momento, para indicar
226
sua importncia no processo de ascenso da conscincia originria, impondo um tipo de converso ao conceito que, at ento, era entendido sobre o referencial de uma ordem psicolgica. A intencionalidade dar ao sujeito o seu dinamismo, sem torn-lo dependente de uma condio gentica emprica sntese passiva. Tanto assim, que o conceito de reduo e sua operao suspendem tudo o que diz respeito ao mundo emprico, sustentado evidentemente pela epoch . Abandona-se, dessa forma, a tese de uma gnese emprica do mundo. Husserl se afasta assim das cincias empricas (cincias naturais e demais cincias do homem), chamadas de dogmticas, pois estas privilegiam em seu objeto da ordem do mundo o local de produo de sentido, tornandose, para Husserl, uma espcie de cincia vaga. Aqui encontramos mais um ponto divergente entre as duas filosofias, pois Bergson 4, diferentemente de Husserl, no partir da definio de uma conscincia intencional que servir de sustentculo para a explicao de todo o fenmeno do conhecimento. Mas esta recusa inicial da intencionalidade por Bergson teria uma caracterstica dogmtica? Seria assim se desconsiderssemos o que foi dito acima, ou seja, a criao do campo de imagens:
(...) por se tratar de uma construo ideal, ela no pretende substituir a experincia da conscincia. Ela pretende, apenas, fornecer o esquema da inteligibilidade, e no descrever a gnese do real. Ela se ope ao idealismo exatamente por recusar-se construo no sentido forte da palavra. Por outro lado, ope-se ao realismo, por acreditar na necessidade de justificar o surgimento da subjetividade e por afirmar a sua essencial
227
presena no interior do fenmeno do conhecimento. (PRADO JNIOR, 1989, p.139).
Assim, ao propor o campo de imagens, Bergson est constituindo dois centros de observao, que remetem a dois campos: o externo o campo de imagens que ele denomina universo, a matria regida por leis invariveis e determinadas e onde a cada ao sempre teremos uma reao igual ou contrria; o interno a imagem particular, meu corpo . Imagem que s surgir como um duplo movimento: o primeiro resultado das aes e reaes advindas da relao entre todas as imagens, portanto determinado; o segundo originado dos estmulos que a imagem especial recebe de fora, mas que no esboam imediatamente uma reao, criando assim uma zona de indeterminao ao redor dessa imagem especial que o meu corpo. Devemos ainda mais uma vez retornar definio das imagens efetuada por Bergson, em uma frase que nos indica algo mais a respeito das mesmas: elas so definidas por nosso autor no sentido mais vago em que se possa tomar essa palavra (BERGSON, 1999, p. 11), ou se preferirmos os termos que o Prof. Bento Prado Jr. utiliza, elas so um espetculo pitoresco, aparncias 5. O campo de imagens, mesmo sendo a princpio vago, ou ainda, como afirma nosso autor, estando no meio do caminho entre a coisa e a representao (ou ainda sem que tomemos o cuidado de defini-lo como uma realidade espiritual ou material), no anula nada, pois ele vago no sentido de no se basear nas teses idealistas e realistas, sobre a origem da matria e do esprito, e de ter o seu surgimento garantido somente pelas
228
relaes que as imagens que o compem mantm entre si. Portanto, o campo de imagens mantm intacto todos os aspectos do real, pois ele parte do que simples, a prpria imagem, a presena delas que se d pela ao dos meus sentidos, ao que ao contrrio de anular o valor da cincia, a conduzir a uma reflexo sobre as teses que a mesma construiu sobre a relao psicofisiolgica baseando-se nas teorias metafsicas sobre a origem da matria.
Tal , pois, o resultado da reduo. Ela nada nos rouba do universo: ela no-lo restitui, pelo contrrio, em sua totalidade. Mas, ela no-lo restitui como aparncia. No se trata, portanto, do universo em si mesmo, tal como julgam capt-lo os cientistas. Nada dito at est etapa da reduo, quanto existncia ou quanto essncia do universo. Mas se a reduo evita a perspectiva realista, nem por isso ela reduz o universo a um sistema de aparncias posto por uma conscincia transcendental ou absoluta. Isto , se a imagem, no , ainda, uma coisa, res , ela j no , puramente, uma representao. E aqui percebemos o carter peculiar da reduo bergsoniana, que a distingue radicalmente da fenomenolgica. A reduo fenomenolgica ao transformar o mundo em sistema de fenmenos ou de noemas, abre o campo da experincia transcendental6, como horizonte de uma subjetividade transcendental. Se a reduo bergsoniana instaura, tambm como veremos, um campo de experincia transcendental, no ser no interior de uma subjetividade constituinte. Pelo contrrio, a partir da noo de indeterminao ou de introduo de novidade que assistiremos, no interior do campo transcendental, ao nascimento da prpria subjetividade. (PRADO JNIOR, 1989, p. 145). 229
Dessa maneira, a reduo realizada pelo campo de imagens no se constitui em impedimento para a continuidade da anlise do problema da conscincia e da produo da representao. Ao contrrio, ela abre novas possibilidades, pois deparamonos com uma imagem especial, meu corpo, que, tudo indica, exerce um papel de superioridade sobre as demais imagens, pois ela para Bergson a origem das contradies apresentadas nas explicaes at agora existentes sobre a origem da representao, e ser atravs dela que ele buscar construir a sua proposta. Para o momento, as colocaes acima sobre o pensamento bergsoniano j so suficientes. Portanto, retornaremos ao pensamento husserliano para verificar quais seriam os motivos que o levam a definir o conceito de intencionalidade, para logo depois demonstrarmos o itinerrio traado por Bergson e as contradies existentes entre as escolhas efetuadas por estes pensadores em relao ao problema da conscincia e da produo da representao. O que interessa a Husserl neste caso o transcendental do objeto, como se fosse um elemento irreal. o Noema do objeto, seu sentido objetivo e que diz respeito ao seu significado. Tornar o objeto evidente para Husserl realizar a apreenso imediata do sentido noemtico. Neste caso, no h mistrio algum nos estados de coisas, no mundo. Tudo provido de sentido, de significado. Se a minha conscincia doadora de sentido, tudo o que existe num determinado objeto possvel de ser entendido e explicado, dado que seu sentido aparece minha conscincia. Chamaremos a isto de processo de reciprocidade. Nunca se pode afirmar que h na conscincia um grande vazio, um espao destinado a ser ocupado.
230
No h em Husserl a noo de conscincia vazia, mas o contrario, ela deve ser preenchida pelos contedos do objeto. Seus noemas. Assim teremos a subjetividade transcendental como condio da objetividade. Vejamos o que ele nos diz num dos arquivos da Husserliana, aqui traduzido por Walter Biemel na introduo da obra A idia da fenomenologia, 1989:
A fenomenologia transcendental fenomenologia da conscincia constituinte e, portanto, no lhe pertence sequer um nico axioma objectivo (referente a objectos que no so conscincia...). O interesse gnoseolgico, transcendental, no se dirige ao ser objectivo e ao estabelecimento de verdades para o ser objectivo, nem, por conseguinte, para a cincia objectiva. O elemento objectivo pertence justamente s cincias objectivas, e afazer delas e exclusivamente delas apenas alcanar o que aqui falta em perfeio cincia objectiva. O interesse transcendental, o interesse da fenomenologia transcendental dirige-se para conscincia enquanto conscincia vai somente para os fenmenos, fenmenos em duplo sentido: 1) no sentido da aparncia (Erscheinung) em que a objectividade aparece; 2) por outro lado, no sentido da objectidade (Objektitt) to s considerada enquanto justamente aparece nas aparncias e, claro est, transcendentalmente, na desconexo de todas as posies empricas (...). (HUSSERL, apud. BIEMEL, 1989, p. 14).
Apesar de direcionar as suas criticas a uma gnese emprica do pensamento, Husserl no abandonar a empreitada por buscar um principio originrio, propiciado aps o
231
pleno uso da reduo transcendental. Com a publicao de Exprience et Jugement, em 1919, onde o debate central ser discorrer acerca da gnese transcendental, Husserl a todo instante se deparar com um dos seus maiores desafios, falar do mundo da vida do Lebenswelt e da intersubjetividade transcendental. Tema difcil para algum que estava proposto a enfatizar a fora do cogito. Ser que Husserl consegue ultrapassar os velhos problemas da filosofia clssica do sculo XVII teoria do conhecimento e metafsica? Uma dvida paira sobre estas indagaes: poderamos chamar o pensamento de Husserl de filosofia da representao? Se a resposta for positiva, o mundo para Husserl seria meramente um reconhecimento, uma recognio. Teramos com isso um tipo de contra-senso, j que a fenomenologia husserliana se caracteriza originalmente como sendo intencionalidade, conscincia de algo, doao de sentido. possvel conciliar a idia de representao com a idia de intencionalidade ou de conscincia ativa e dinmica 7? Para Husserl, o sujeito no um receptor de objetos via representao. Isso ele chama de experincia ingnua ou atitude natural. Para Husserl tal perspectiva elimina a autonomia do sujeito em relao ao mundo 8. Avanando-se ainda mais no problema, afirmaramos que a idia de intencionalidade no elimina a representao, visto que a exigncia primordial para a elaborao da idia de representao a existncia de um princpio subjetivo, de um fundamento que d unidade: estamos falando do Cogito , de uma identidade do Eu que orienta o pensamento (gnese subjetiva ou ativa). E este princpio presena no
232
pensamento de Husserl quando ele institui uma conscincia transcendental como um tipo de crena em uma sntese unificadora do sujeito ao objeto. Segundo Husserl, qual o sentido do mundo exterior fora da dimenso egolgica? A existncia uma camada de significao que necessita ser constituda transcendentalmente como qualquer outra camada significativa. Em lugar da idia de representao, Husserl fala de imanncia transcendental: tudo que h subjetivo, como se num extenso plano de horizontes todo o movimento e dinamismo fossem determinados pelo sujeito 9. Este o ponto nevrlgico do pensamento husserliano. pela conscincia transcendental que se tem acesso realidade ou significao do objeto. Salientamos aqui que quando Husserl fala de significao do objeto, ele no est interessado simplesmente com o objeto em sua empiricidade. Preocupar-se com esta perspectiva apresentar um conhecimento do tipo natural determinada por uma atitude dogmtica, como ele bem atesta em vrios momentos de sua obra. No captulo intitulado Filosofia Naturalista, da sua obra A Filosofia como cincia do rigor (1911) , Husserl faz uma crtica mordaz ao que ele denomina de atitude natural ou dogmtica. necessrio escrever aqui literalmente o que ele nos diz:
O Naturalismo resulta do descobrimento da Natureza como unidade do Ser no tempo e no espao, segundo leis exatas naturais. O Naturalismo propala-se na medida da realizao progressiva desta idia em cincias naturais, que constantemente se multiplicam, fundamentando uma superabundncia de conhecimentos
233
rigorosos (...) Portanto, passando a tratar em especial do naturalista, este no depara seno com a Natureza, a comear pela natureza fsica. Tudo que , ou existe, ele mesmo, fsico, ou, apesar de psquico, mera variao dependente do fsico, na melhor das hipteses, fato paralelo, concomitante, secundrio. Tudo que existe, de natureza psicofsica, inconfundivelmente determinado segundo leis firmes. Para ns, esta concepo no sofre modificao essencial com a dissoluo sensualista da natureza fsica, em cores, sons, presses, etc., nem to pouco com a do chamado psquico, em complexos complementares daqueles, ou de outras sensaes, no sentido do Positivismo ( quer se apie numa interpretao naturalista de Kant, quer na renovao e continuao conseqente de Hume ). O que caracteriza todas as formas de Naturalismo extremo e conseqente, a comear pelo Materialismo popular at aos mais recentes Monismo sensorial e Energetismo, por um lado a naturalizao da conscincia, incluindo todos os dados intencionais e imanentes da conscincia, e por outro lado a naturalizao das idias, e de todos os ideais e normas absolutos (...) (HUSSERL, 1952, p. 9-10).
Em Idias diretrizes para uma filosofia pura e uma fenomenologia fenomenolgica (1913), logo na primeira seo, Husserl faz uma observao acerca da relao entre a experincia e a essncia. O conhecimento natural duramente criticado por ele: O conhecimento natural comea com a experincia (Erfahrung) e persiste nos limites da experincia. Na atitude terica que ns chamamos natural, o horizonte que circunscreve toda espcie de estudo caracterizado no seu conjunto por uma palavra: o mundo. As cincias, no fim desta atitude original, so ento todas
234
cincias do mundo, e que esta atitude reine exclusivamente, onde se pode colocar em equivalncia trs conceitos: ser verdadeiro, ser real, isto , real-natural (reales), e como tudo aquilo que real se resume na unidade do mundo ser no mundo (HUSSERL, 1950, p.13-14). A Fenomenologia no pretende fazer uma descrio do mundo real (meramente emprico), ela pretende realizar uma cincia das significaes, preocupando-se exclusivamente com o objeto que significado e no modo como ele significado, afinal, o modo garantir a Husserl a certeza da verdade do objeto significado via investigao da prpria intuio e determinao das condies de preenchimento das prprias intuies. Anterior s prprias significaes dever existir, segundo Husserl, regras para a constituio do juzo. Um tipo de gnese do entendimento da intencionalidade, ou seja, entender porque a minha conscincia sempre conscincia de algo, e as garantias de verdade no itinerrio entre essa conscincia e esse algo. A pretenso de Husserl entender e explicar como dizer o mundo tal como ele aparece em minha conscincia tarefa de uma lgica transcendental. Segundo Husserl:
Fica claro que s se pode extrair a noo da verdade ou da realidade verdadeira dos objetos a partir da evidncia; graas a ela que a designao de um objeto como realmente existente, verdadeiro, legtimo e vlido seja qual for sua forma ou espcie adquire para ns um sentido, e o mesmo se d em relao a todas as determinaes que para ns lhe pertencem verdadeiramente. Qualquer justificao provm da evidncia e, em conseqncia, encontra sua fonte em nossa prpria subjetividade transcendental (HUSSERL, 2001, p.76)
235
Teremos a duas questes: como esse mundo pode ser expresso j que ele foi reduzido pela lgica transcendental minha conscincia (risco do solipsismo solido do eu). possvel falarmos de uma imanncia da vida da conscincia em Husserl, sem necessariamente ocorrer uma negao do mundo? Como podemos garantir que a constituio que nos revela a estrutura ntima dos objetos uma sntese da intencionalidade? Rapidamente, ressaltamos que a obra de Husserl entra e sai do solipsismo10. Segundo Husserl, o objeto que me aparece a partir de uma intencionalidade se d minha conscincia notica em estado puro (noema unidade referente do objeto que vem presena). Essa presena do objeto em seu estado de pureza podemos chamar de presente vivo na subjetividade constituinte na imanncia da conscincia (Erlebnis fluxo dos vividos), portadora da qualidade de realizao de uma sntese unificadora da forma dos objetos que designada em sua primeira apresentao. Husserl pretende se afastar da noo de conscincia vazia, chamando a ateno sobre a impossibilidade de um objeto que no possa ser pensado. No existe um mistrio, algo nebuloso num objeto que nunca poderemos alcanar. Se a minha conscincia doadora de sentido, tudo o que existe num determinado objeto possvel de ser entendido e explicado. O em-si pensado por Husserl como objeto puro sem exterior, sem fora, mas presente em minha conscincia. Herdeiro de uma filosofia do sujeito, Husserl no poderia limitar o sujeito-doador, chamando de subjetividade transcendental ao mundo, aos objetos empricos. Ela sempre constituinte a partir do qual se d as possibilidades da objetividade (leis da lgica formal e da lgica transcendental). Nesse caminho, ele se afasta da idia de representao ou de um
236
tipo de dependncia em relao ao mundo, isto , pensar o mundo apenas como reconhecimento. Desta maneira, garante os fundamentos para uma filosofia rigorosa, como atesta a sua obra Idias diretrizes para uma fenomenologia pura e uma filosofia fenomenolgica (2006). Husserl nos convida para um pensamento racional a respeito do Ser do mundo como fenmeno do mundo que, sem excluir o objeto ftico, nos conduz da realidade do objeto reduzido (reduo eidtica) idealidade transcendental. O mundo dos objetos me remete ao horizonte geral da minha experincia, e qualquer coisa envolvida neste horizonte traz o horizonte do mundo. Esse o mundo noemtico, mundo da significao. Na singularizao e na descrio dessa estrutura, o objeto intencional situado do lado do cogitatum desempenha por razes fceis de se depreender o papel de um guia transcendental (HUSSERL, 2001, p. 67). Mas no podemos nos furtar novamente ao problema da gnese11. A originalidade de Husserl est na elaborao de sua filosofia transcendental a partir do entendimento de que na conscincia pura que se encontra o ser absoluto doador de sentido a toda transcendncia. Assim, no podemos separar o conceito de filosofia transcendental da noo de racionalidade, agora compreendida enquanto inteno, ao, dinamismo. essa inteno que d sentido ao mundo, numa reciprocidade entre conscincia (notica, racional) e objeto. O sujeito doa sentido ao objeto, mas o objeto o elemento constitutivo do sujeito, como funo de preenchimento. Enfim, ambos se implicam. Desta maneira, no momento em que h doao de sentido, constitui-se o significado do objeto, e esse ato constituinte essencial para a constituio da subjetividade transcendental como unificadora de
237
vivncias, descrevendo a estrutura universal dos modos de conscincia possveis desses objetos via entidades categoriais que, segundo Husserl (2001, p. 68), manifestam uma origem que provm de operaes e de uma atividade do eu que as elabora e as constri passo a passo. O pensamento de Husserl contribui decisivamente com um debate iniciado no sculo XVII que foi a descoberta do cogito, da sua identidade enquanto conscincia, consolidando noes como: interioridade, essncia, ego. Podemos dizer que Husserl se situa na tradio filosfica como devedor do pensamento moderno, basta vermos a introduo das Meditaes Cartesianas, quando Husserl assume a sua dvida para com Descartes em uma conferncia dada na Sorbonne12. O que no o impede de assumir tambm, a seu modo, o desenvolvimento de uma crtica, quando ele radicaliza as exigncias do cartesianismo, e insinua-se na contemporaneidade filosfica. Importante salientar aqui uma ligao interna de vrias obras de Husserl que se referem a uma crtica cincia europia. Husserl se mostra inconformado com o caminho tomado pelas cincias e tece uma pesada crtica s mesmas. Estamos falando do significado das cincias do homem, pois ela motivo de preocupao na reflexo husserliana. So obras que pertencem a temporalidades diferentes, mas que admitem uma crise nos valores da cincia. Basta observarmos suas colocaes logo na introduo de duas obras importantes: Meditaes Cartesianas (1970), A crise das cincias europias e a fenomenologia transcendental (1976). Fica claro para Husserl uma preocupao em torno da tradio do pensamento ocidental. H um risco evidente de que a Razo seja esquecida em funo de irracionalismos. E para sairmos de tal crise que se instaura na
238
filosofia, Husserl nos mostra a condio: recorrermos a Descartes: No o momento de fazer reviver seu radicalismo filosfico? (HUSSERL, 2001, p. 23).
Em nossos dias, a nostalgia de uma filosofia viva conduziu a muitos renascimentos. Perguntamos: o nico renascimento realmente fecundo no consistiria em ressuscitar as Meditaes cartesianas, no, claro, para adot-las integralmente, mas para desvelar j de incio o significado profundo de um retorno radical ao ego cogito puro, e fazer reviver em seguida os valores eternos que dele decorrem? , pelo menos, o caminho que conduziu fenomenologia transcendental. Esse caminho vamos percorrer juntos. Como filsofos que buscam um primeiro ponto de partida e no o tm ainda, vamos tentar meditar maneira cartesiana. Naturalmente, observaremos uma extrema prudncia crtica, sempre prontos a transformar o antigo cartesianismo toda vez que a necessidade se fizer sentir. Devemos tambm trazer luz certos erros sedutores dos quais nem Descartes nem seus sucessores souberam evitar a armadilha (Ibidem, 2001, p. 23-24, grifo nosso).
Quando Husserl se prope uma radicalizao do cartesianismo, uma questo aparece imediatamente: Qual o sentido do problema do sujeito? Para isso, no podemos pens-lo numa mera oposio entre exterioridade e interioridade, (como em Descartes, por exemplo). Isso se tornaria um empecilho para compreender verdadeiramente o que o subjetivo como modo de doao, seguindo-se da considerao da objetividade no como puro fato, mas do que transcende o fato: ponto de vista transcendental. O subjetivo (ou o sujeito) surge como ponto nevrlgico em Husserl. O modo de ser do sujeito a sua
239
idealidade. L est a significao. Sendo assim, notamos que Husserl se preocupa exclusivamente com a significao do objeto. As vias pelas quais o objeto se apresenta na conscincia (enquanto contedo noemtico) garantiro a certeza da verdade do objeto significado. E esse objeto nunca aparece ou dado por inteiro, mas s por perfil ou silhueta, ou esboo. A percepo sempre incompleta, nos remetendo ideia de uma abertura de horizontes possveis. A empreitada da fenomenologia explicar como dizer o mundo. Como ele aparece em minha conscincia. Quais as significaes do mundo e como elas acontecem independentes de uma relao imediata com o mundo dos objetos empricos. A fenomenologia husserliana, para isto, se utilizar tanto de uma lgica formal (1 fase), quanto de uma lgica transcendental (2 fase)13. E, no obstante, encontrar pela frente veementes criticas, dentre elas, a desenvolvida pelo pensamento de Henri Bergson. Sabendo-se que a questo da reduo, do principio originrio, da conscincia transcendental , por direito, um problema lanado pela fenomenologia de Husserl, somos arremessados imediatamente e conseqentemente idia de um eu. De agora em diante, a conversao ser por um outro caminho: o pensamento de Bergson e, junto, uma critica noo de conscincia e representao tal como so discorridas por Husserl at agora neste texto. Bergson percorre um caminho inverso fenomenologia husserliana na sua busca por mostrar a constituio da conscincia, pois ele caminha da periferia, isto , o prprio mundo, para o ncleo, as condies de possibilidade da conscincia14. E por esse motivo que o campo de imagens passa a funcionar como fundo transcendental que nos permitir estudar a constituio da subjetividade e da objetividade. Logo, no ser possvel para
240
Bergson ultrapassar o problema da representao sem antes resolver os impasses que as teorias metafsicas do idealismo e do realismo criaram a respeito da matria e da representao que temos dela, e para tanto ser necessrio o estudo dos fatos, ou seja, somente nas diversas regies da experincia, creio perceber diferentes grupos de fatos dos quais cada um, sem fornecer-nos o conhecimento desejado, nos mostra uma direo para encontr-lo (BERGSON 1999, p.190). Logo, a busca bergsoniana se constituir numa espcie de catarse que exigir uma prvia crtica das coordenadas categorias que organizam os fatos desde o momento de sua seleo (PRADO JNIOR, 1989, p.135). Ao que tornar possvel evitar os erros causados pela metafsica tradicional na definio do que seria a conscincia e do seu funcionamento, bem como o aproveitamento equivocado pela cincia destas mesmas teorias quando tambm tenta enfrentar o problema da produo da representao. E esta purificao dos fatos ser executada atravs do campo de imagens, pois ser atravs da anlise do seu funcionamento que presenciaremos o aparecimento da conscincia. Aparecimento este que s se dar, por mais paradoxal que possa ser, aps a sua total desapario 15, pois inicialmente s haver imagens que se relacionam indefinidamente num esquema de aes e reaes, e que s ser modificado com o surgimento de uma imagem especial, meu corpo que se caracterizar no andamento da descrio desenvolvida por Bergson em Matria e Memria, tal como nos apresenta PRADO JUNIOR:
(...) um centro de indeterminao, se o movimento que vibra atravs das imagens encontra nele um intrprete, que no se limita a vibrar passivamente com elas, necessrio
241
que o corpo tenha diante de si, aberto como um leque, o estendal das possibilidades. Melhor dizendo, atravs do corpo falha no interior das trocas necessrias abre-se um abismo entre o real e o possvel. Se, para as demais imagens a sua realidade a sua nica possibilidade, j que so determinadas, para o corpo cada deciso transforma em gesto real uma apenas entre as vrias solues possveis que passam a cercar todo influxo do exterior. Mas em que consiste este campo de possibilidades e de onde vem ele? Ele no produzido no interior do organismo e projetado, para fora dele, sobre as outras imagens. No se trata de um projeto que d origem aos possveis. O campo dos possveis nada mais do que a fisionomia do conjunto das imagens, tal como ela deve aparecer para o organismo para que ele responda de maneira no necessria. (PRADO JNIOR, 1989, p. 148).
Logo, se a imagem-corpo parece indicar o elo perdido que explicaria o surgimento da conscincia, ser obrigatrio reinserila no campo de imagens para que possamos continuar o nosso trajeto. Dessa maneira para explicitarmos as diferenas entre as filosofias dos dois pensadores em questo, ao tratar do problema da conscincia e do surgimento da representao, ainda necessrio descrevermos, ainda que resumidamente, a soluo proposta por Bergson. E como j antecipvamos acima, ela se realizar colada aos fatos, ou mais exatamente ela se iniciar na realizao a partir de uma anlise rigorosa da percepo consciente. O rumo tomado por Bergson mostra-se inovador. Logo de incio ele declara que no buscar inicialmente definir o que conscincia, isso seria, como vimos, uma atitude que nos levaria inevitavelmente s garras de conceitos e teorias que no explicam nada sobre o real e suas articulaes.
242
Trata-se da atitude tomada pela metafsica quando a mesma recusa-se a examinar os fatos. Mas, ao mesmo tempo, o filsofo nos d algumas indicaes sobre esse termo, e elas tm uma finalidade importante, a de nos chamar a ateno para o fato de que estamos ainda no campo de imagens, e que s nele possvel continuarmos a anlise, pois toda e qualquer teoria da matria concorda em afirmar que todo o nosso conhecimento tem como partida a imagem. Dessa forma, a matria pode sofrer qualquer tipo de reduo aos seus elementos mais primrios, sejam eles tomos, com qualidades fsicas ou no, condensados em centros de fora, ou esses centros diludos em turbilhes que se movem continuamente; e, ainda que para se determinar ela deva relacionar-se com outros tomos, centros de foras ou turbilhes totalmente sem conscincia, ela continuar a ser uma imagem.. Mas dessa afirmao acima Bergson constri outra, a de que as imagens podem estar presentes, podem existir sem que necessariamente sejam percebidas. E esse um fato que no podemos negar. Imaginemos a seguinte situao: passamos anos a fio por certa rua, porm, em certo dia nos assustamos com a presena de um objeto qualquer, perguntamos aos transeuntes sobre o tempo de existncia daquele objeto nesse local, e todos afirmam que o mesmo est l h vrios anos. Como explicar esse fato? Bergson afirma que a distncia entre a presena de uma imagem e a representao que temos dela a medida da distncia que separa a matria da percepo consciente que dela temos. Logo, na situao imaginada acima, o objeto sempre esteve na dita rua, alis, se l no estivesse no seria necessrio indagarmos sobre
243
sua existncia, pois justamente porque ele apareceu para os nossos sentidos que nos espantamos com a sua presena at ento no notada por ns. No entanto, at o momento fatdico em que o percebemos, ele vivia apenas uma relao determinada com o restante do mundo material ao seu redor, e onde sua existncia era garantida exatamente por essa relao, e logo parecia estar distante de ns. Mas no exato momento em que ele de alguma maneira apresentou uma das suas faces para meu corpo , chamando sua ateno, requisitando dele uma ao, que poderia ser ou no imediata, teramos a representao desse objeto, ou seja, se daria a minha percepo desse objeto. A relao aqui a seguinte: a totalidade da matria, ou o conjunto de imagens, todas as suas aes e reaes, um todo coeso e contnuo, mas no exato momento em que essa totalidade encontra uma resistncia, o meu corpo , esse obstculo a obriga a abandonar todas as partes que no o interessam, o que sobra a prpria percepo. A parte da totalidade do mundo material que efetivamente requisita do meu corpo uma ao. Mas essa diferena entre presena e representao constituda por Bergson nos conduz a uma outra importante observao do nosso autor que nos levar a saber como a percepo consciente se explica. Podemos seguir dois caminhos. No primeiro, a passagem da presena representao se daria por um aumento, isto , a representao de uma imagem seria mais que a sua prpria presena. Mas a teramos de explicar como isso seria possvel, ou seja, como explicar que a representao de uma imagem qualquer pertencente a um nico indivduo seja mais que a sua prpria presena que faz parte de uma experincia comum a todos os indivduos, e assim estaramos
244
decretando a impossibilidade da prpria cincia. As dificuldades nesse primeiro caminho seriam insuperveis, pois a distncia entre presena e representao se tornaria intransponvel e conseqentemente no poderamos explicar mais a percepo consciente que temos da matria. No outro caminho, a operao seria inversa, a passagem seria conseguida por uma diminuio, a representao da imagem surgiria a partir de uma imposio que a obrigasse a deixar algo de si mesma, ela seria menos que sua presena. Ora, eis a imagem que chamo de objeto material: tenho a representao dela. (BERGSON, 1999, p. 33). E justamente isso que Bergson defendeu at aqui. E para entendermos essa hiptese bergsoniana basta que lembremos o que falvamos anteriormente. Temos o campo de imagens, e nele dois sistemas de imagens, um, onde elas se relacionam de forma totalmente definida atravs de aes e reaes iguais e contrrias, o reino da necessidade. Mas, no meio desse primeiro sistema surge outro, onde todo o restante das imagens varia de acordo com a menor variao sofrida por uma imagem especial. J sabemos que ela o meu corpo , e sabemos tambm que ela se constitui como um centro de indeterminao, que ao mover-se implanta inevitavelmente a novidade ao seu redor, pois todas as outras imagens passam a variar de distncia para com ela, e conseqentemente passam a estar mais ou menos aptas a sofrerem sua influncia na forma de uma ao motora desse corpo sobre as mesmas: o reino da vontade, da liberdade. As dificuldades aqui diminuem a cada passo que damos, mas esclareamos ainda mais esse fato. Pois mesmo aps todas essas afirmaes uma pergunta persiste: como explicar que a minha representao
245
de qualquer uma das imagens parea no coincidir com as mesmas? Essa questo respondida se retornamos primeiramente ao segundo caminho proposto por Bergson e apresentado por ns logo acima. Mas por um momento esqueamos do sistema de imagens onde tudo varia conforme a posio da imagem especial, meu corpo , e nos apeguemos somente naquele em que as imagens se relacionam definidamente, pois ele que causa a dificuldade apresentada acima, e vejamos o que se passa: nesse sistema cada imagem mantm uma relao solidria com todas as outras, elas continuam e prolongam-se umas nas outras. Como vimos, todas as aes e reaes realizadas entre elas so totalmente definidas, ou seja, no h entre elas nenhum tipo de necessidade que as obrigue a escolher suas prximas aes e reaes, e dessa forma, para Bergson, isso se constituiria no impedimento da passagem da imagem para a representao: A representao est efetivamente a, mas sempre virtual, neutralizada, no momento em que passaria ao ato, pela obrigao de prolongarse e de perder-se em outra coisa (BERGSON, 1999, p. 33). Mas basta que retornemos ao rumo proposto, isto , ao segundo sistema de imagens, para que as dificuldades se desvaneam. Pois a distino entre uma imagem presente e sua representao composta por algumas exigncias: a anulao da obrigatoriedade que ela tem de responder a cada ao recebida com uma reao igual e contrria, a imposio para que deixe de ser um caminho por onde trafegam todas as mudanas que ocorrem no universo, e, por fim, necessrio que ela permita: (...) suprimir, de uma s vez o que a segue, o que a precede, e tambm o que
246
a preenche, no conservando mais do que sua crosta exterior, sua pelcula superficial (BERGSON, 1999, p. 33). Desse modo, todo esse processo de converso da imagem em representao no se dar por um aumento, mas por uma diminuio. O objeto no ser iluminado, mas sim obscurecido de algumas de suas partes. Mas, se como dissemos acima, estamos operando no segundo sistema de imagens, basta que lembremos a definio dada por Bergson aos seres vivos, para encontrarmos imediatamente os causadores de tal processo, pois os seres vivos so para ele centros de indeterminao, e atravs deles, dessa caracterstica peculiar de criarem ao seu redor uma zona de indeterminao, que Bergson prope explicar como surge a percepo consciente, j que foi esse mesmo fato que o levou a concluir como ela surge e que ela necessria. Mas ao partir dessa explicao ele chegar a mais uma tese extremamente importante sobre o tipo de diferena que h entre a existncia pura e simples da matria, ou seja, a imagem, e sua representao, sua existncia para uma percepo consciente. Para chegarmos a essa tese devemos continuar de onde estvamos. Segundo Bergson, devemos aceitar a existncia de centros de indeterminao, representados no universo como seres vivos, os quais criam ao seu redor uma zona de indeterminao. Mas ele vai mais longe, e pede-nos que consideremos que a variao dessa indeterminao mensurada a partir da quantidade e do aumento das funes que ele capaz de exercer, pois como vimos, quanto mais um ser vivo desenvolve seus rgos de sentidos, ele se coloca em contato com objetos mais distantes e concomitantemente ele tem disponveis mais rgos motores para executar uma ao: logo, essa ao s ser executada
247
depois que o centro obtiver do objeto a parte dele que lhe interessa. O que ocorrer ser uma espcie de isolamento, o centro de indeterminao, a imagem especial, ou enfim, meu corpo deixar passar por ele toda ao advinda das imagens exteriores, dos objetos que no o interessam, retendo somente as partes que lhe sugerem uma ao, que lhe prometam alguma vantagem; assim ser esse prprio isolamento que se constituir em percepo. Mas Bergson tambm se prope a analisar o mesmo fato a partir de uma comparao, uma analogia com os fenmenos luminosos. O objeto seria a prpria luz trafegando incessantemente pelo universo, mas, num dado momento, essa luz choca-se com um centro de indeterminao que a reflete para o ponto ou superfcie que a originou, evitando assim que essa luz permanea sem ser revelada, que ela continue secretamente sua eterna viagem pela imensido do universo. Mas o que realmente significa essa analogia? Bergson pretende encaminhar, atravs da semelhana da percepo consciente ao fenmeno da refrao, a explicitao da diferena que falvamos acima entre a existncia e a representao de uma imagem. Pois o que temos sempre o universo material dado em sua totalidade para a nossa percepo, como raios de luz que viajam ininterruptamente, mas que ao se chocarem com os centros de indeterminao encontram neles uma barreira que impede o avano por completo dos mesmos, j que eles so obrigados a deixar a uma parte deles que interesse s atividades que esses centros possam vir a desenvolver, e que ser refletida e como que desenhar o esboo do objeto que os envia, sendo esse todo o processo que se configuraria na percepo:
248
Os objetos no faro mais que abandonar algo de sua ao real para figurar assim sua ao virtual, ou seja, no fundo, a influncia possvel do ser vivo sobre eles. A percepo assemelha-se portanto aos fenmenos de reflexo que vm de uma refrao impedida; como um efeito de miragem (BERGSON, 1999, p. 35).
Essa analogia da percepo com o efeito de uma miragem a prpria explicitao pelo nosso autor do que foi dito acima, pois ela indica inevitavelmente que o aparecimento da percepo se d como um fenmeno de reflexo total. Ou seja, a matria emite suas vibraes ininterruptamente pelo universo, mas ao colidir com nosso corpo, com esse centro de indeterminao, ela obrigada a abandonar uma parte da sua existncia que equivalha a uma ao possvel desse corpo sobre si mesma. A percepo perde ento, na filosofia bergsoniana, a caracterstica de ser uma espcie de fotografia dos objetos exteriores, obtida atravs de um rgo especfico que a transmite ao crebro e que a se instala a partir de processos qumicos e fsicos inexplicveis. Alis, a concluso bergsoniana que surge totalmente contrria, pois ela baseia-se na relao que nosso corpo mantm com esses objetos: seja qual for a configurao que dermos ao universo, ela surgir exatamente quanto aparecer algo que sirva como uma tela escura que impea a passagem de todas as influncias da matria, e esse algo nosso corpo, ou o que Bergson chama tambm de zonas de indeterminao. Logo, tais zonas no acrescentam nada de novo representao dos objetos, mas apenas retm deles a parte que indica uma
249
ao virtual que elas podero vir a executar. E, a partir desses fatos expostos at aqui, Bergson pode extrair mais uma tese: h somente uma diferena de grau e no de natureza entre as imagens quanto sua existncia e a possibilidade de que elas sejam conscientemente percebidas. Essa tese, inclusive, j encaminha uma espcie de soluo para o at agora insolvel problema da relao entre corpo e alma, pois como afirmar que entre presena e representao s h uma diferena de grau, e afirmar tambm que entre a representao que temos da matria e a prpria matria s h tambm esse tipo de diferena. Mas apesar da impossibilidade da negao por parte dos cientistas no caso especfico os psiclogos , da existncia de um universo material para se executar o estudo da percepo, eles insistem no erro e executam um isolamento da substncia cerebral, apartando-a de todas as possibilidades que a mantm, e atribuem a ela o poder mgico de criar a representao de tudo que foi abolido, enfim de tudo aquilo que a sustenta. O problema a total impossibilidade de negar a existncia da matria, ou seja, dessa ordem rigorosa da natureza, fato esse que no podemos esquecer, pois o ponto de partida obrigatrio para o estudo da percepo. E justamente a que para Bergson est o erro, pois como explicar esse passe de mgica que permite a anulao do mundo material por completo e somente a permanncia de uma certa substncia que gera a representao do mesmo, ou seja, como explicar tal fato misterioso, j que essa substncia retira desse mesmo universo a sua prpria existncia atravs das relaes que mantm com ele? Bergson nos encaminha
250
para mais uma linha de fatos que na verdade j estava presente, e somente no havia sido explicitada por ele. Pois desde o incio j havamos afirmado a necessidade da percepo consciente, e isto no poderia ser diferente j que, ao nos darmos a menor poro de matria, ao colocarmos o crebro como o fator biolgico das escolhas, da prpria liberdade, conseqentemente impetramos tambm a matria em sua totalidade, j que o crebro e o corpo do qual ele faz parte foram definidos por Bergson desde o incio como imagens no campo de imagens, e que como qualquer objeto material s existe retirando desse lugar que ocupa no universo suas qualidades e determinaes. Desse modo no mais a origem dessa percepo que deve ser o nosso alvo, mas o que devemos entender o motivo pelo qual ela de incio a percepo do todo e depois se restringe a apenas o que nos interessa. Para entendermos essa restrio da percepo devemos relembrar que ela est ligada a um centro varivel, esse centro meu corpo , e essa ligao que a obriga a se restringir e a apresentar para ns somente a parte de indeterminao que a presena desse corpo impetra no campo de imagens. Essa caracterstica da percepo conduz Bergson definio de que a abrangncia da percepo proporcional ao desenvolvimento da substncia cerebral, a indeterminao dos movimentos do corpo, tal como resulta da estrutura da substncia cinzenta do crebro, d a medida exata da percepo (BERGSON, 1999, p. 39), pois a substncia cerebral que garante a indeterminao citada acima, j que ela que possibilita a esse corpo a criao de movimentos no mais
251
somente reflexos, mas voluntrios. O problema ento se esclarece um pouco mais, pois justamente dessa relao entre percepo e substncia cerebral que os cientistas insistem em afirmar a dependncia na forma de uma traduo exata entre percepo e crebro. Temos que responder ento como se configura realmente essa dependncia. Para Bergson isso evidente, o crebro oferece o projeto de todas as possibilidades de movimento que podem ser desenvolvidas por meu corpo, que podem ser escolhidas por ele, e a percepo indica justamente nas imagens que se juntam para form-la as partes que interessam a esse corpo para a consecuo de uma ao, e nesse sentido, e somente nele, temos uma correspondncia rigorosa entre percepo consciente e modificaes cerebrais, pois os dois existem justamente para servir aos centros de indeterminao na consecuo de suas escolhas no plano da vida. Para esclarecer mais ainda os fatos, isto , para entendermos de forma ainda mais clara como se d a restrio da percepo, e torn-la ainda mais distante de ser produzida pelos movimentos internos da substncia cerebral, Bergson apia-se mais uma vez num exemplo utilizando os fenmenos pticos. Essa explicao tambm serve a um outro objetivo que deixar claro como se d essa restrio quando a mesma se constri livre dos impedimentos que as teses cientficas e metafsicas impem a ela: temos um ponto luminoso P localizado em algum local do espao, a cincia v a vibraes que nascem nesse ponto e trafegam pelo espao, j a minha conscincia v a a luz. J podemos adiantar que para Bergson no h nessa diferena nos dados exprimidos por conscincia (luz)
252
e cincia (movimentos, vibraes), sobre o ponto luminoso P, nada que as impea de coincidir quanto sua descrio. Primeiramente, para que essa conscincia perceba o ponto P, necessrio que ele exista, necessrio que ele emita suas vibraes, j que numa situao contrria nos veramos numa situao insolvel, logo, resta-nos saber por que esse ponto P foi escolhido por minha conscincia para participar da minha percepo, ou a nica questo portanto saber por que e como essa imagem escolhida para fazer parte da minha percepo, enquanto uma infinidade de outras imagens permanece excluda (BERGSON, 1999, p. 40). Para responder esse questionamento vamos seguir o caminho percorrido pelos estmulos originados do ponto P. Veremos que eles atingem a retina e os centros pticos e da so conduzidos aos centros pticos subcorticais e corticais que em alguns momentos os transmitem imediatamente aos mecanismos motores do corpo e em outros os detm provisoriamente. Essa deteno provisria dos estmulos produzidos justamente o que estamos tentando responder, ou seja, eles simbolizam a indeterminao do querer (BERGSON, 1999, p. 40), pois como vimos essa indeterminao est implicada na estrutura do sistema nervoso. Explicitemos esse fato de forma mais evidente: as imagens que cercam meu corpo vivem num esquema onde reina certa indiferena entre as mesmas, elas apresentam entre si todas as suas faces, esto vinculadas a um mecanismo radical que as obrigam a agir e reagir entre si por todas as suas partes elementares (BERGSON, 1999, p. 34), o que acarreta conseqentemente que nenhuma delas seja percebida ou
253
perceba conscientemente. Logo, justamente o aparecimento desses centros de indeterminao que garante a eficcia da percepo, ou melhor, que ela seja a minha percepo, pois eles quebram o esquema de estmulos mecanicamente transmitidos . Conseguimos assim retirar do crebro a funo de fabricar percepes, pois mostramos que elas so produzidas na relao entre os centros de indeterminao e as imagens que esto em seu em torno, e finalmente conseguimos explicar como ela deixa de ser a percepo do todo para se tornar a minha percepo, logo podemos afirmar que:
A verdade que o ponto P, os raios que ele emite, a retina e os elementos nervosos interessados formam um todo solidrio, que o ponto P faz parte desse todo, e que exatamente em P, e no em outro lugar, que a imagem de P formada e percebida. (BERGSON, 1999, p. 41).
E dessa afirmao Bergson constri outra, que j seria o comeo da determinao dos campos da filosofia e da cincia, pois ser justamente desses elementos que devero se ocupar fisiologistas e psiclogos, neles se determinaro e por eles se explicaro todos os detalhes da percepo exterior (BERGSON, 1999, p. 41). Os elementos so os nervos onde se d a impresso do objeto, e todo o funcionamento deles passvel de clculos e experimentaes, j a filosofia buscar explicar a prpria indeterminao implicada no ato da percepo.
254
Voltamos assim ao nico princpio que garante na filosofia bergsoniana o aparecimento da percepo consciente, a indeterminao . Pois se meu corpo tem essa tendncia ao movimento, ele obrigado a efetivar escolhas, a decidir-se entre vrias aes possveis, os seus rgos sensitivos o colocam em contato com uma gama variada e cada vez maior de influncias que esto ao seu redor; logo, no h nenhuma possibilidade de sensaes inextensivas, que se juntam no interior desse corpo pela ao dos diversos sentidos para formar inexplicavelmente a idia de um objeto material, que projetada no exterior e ganha com um passe de mgica sua extenso. Pois como explicaramos aqui que esse agrupamento de sensaes forme o objeto, e mais, que ele equivalha ao mesmo objeto que pode participar no s da minha experincia, mas da experincia de todos os outros homens? Assim, no h uma sntese de todos os dados dos meus sentidos para formar o objeto, mas sim cada dado de cada um dos meus sentidos so qualidades das coisas percebidas nelas mesmas, e reagrupadas por mim pela educao que imposta aos meus sentidos. Essa uma caracterstica marcante da filosofia bergsoniana, pois ao tentar explicar o surgimento da percepo consciente, enfim da representao, ele parte da periferia, do universo material, e assim a nossa percepo da matria no ser mais relativa nem subjetiva, ao contrrio, ser uma percepo que nos permitir um conhecimento cada vez mais profundo da matria: (...) No subjetivo porque est mais nas coisas do que em mim. No relativo porque no h entre o fenmeno e a coisa a relao da aparncia realidade,
255
mas simplesmente a da parte e ao todo. (BERGSON, 1999, p. 269). Por fim, vale ressaltar a inteno que anuncivamos no incio deste texto, ou seja, ao contrrio de indicar uma convergncia entre Husserl e Bergson no decorrer das suas respectivas obras e textos, nos concentramos em apontar a relevncia do conceito de conscincia como ponto nevrlgico de suas obras e fio condutor do percurso filosfico que eles estabelecem, e assim instigar nos leitores a busca por uma interseo mais sistemtica entre Husserl e Bergson. E nesse sentido esperamos ter alcanado nosso objetivo.
NOTAS
Mestre em Filosofia. Professor de Filosofia da Universidade Estadual da Bahia Doutor em Filosofia. Professor do Departamento de Filosofia e do Mestrado em Letras/Estudos Literrios da Universidade Estadual de Montes Claros. 3 A fenomenologia surge, como mtodo de acesso s essncias ideais da conscincia, com a pretenso de fundar os alicerces de todo e qualquer conhecimento. A concepo husserliana da lgica pura faz eco, portanto, ao ideal racionalista da mathesis universalis ou cincia dos primeiros princpios. Nesse sentido, a fenomenologia aparece como o domnio universal do mtodo que torna efetivo o ideal da lgica pura. (SANTOS, 1973, p. 260) 4 No em ns, neles (mesmos) que percebemos os objetos BERGSON, 1989, p.263, grifo nosso. 5 PRADO JNIOR, 1989, p.140. 6 HUSSERL, apud. PRADO JNIOR, 1989, p.145 7 Segundo SANTOS (1973), a dialtica da presena comandar o ideal de rigor e indicar o caminho anlise intencional: o esforo de tornar patente o que latente, de evidenciar o opaco, confunde-se com o esforo de tornar manifesta
2 1
256
a presena da estrutura que comanda o discurso e que , no entanto to fugidia. A sombra do discurso torna-se luz, phainmenon. 8 Numa conferncia realizada pelo Programa de Ps-Graduao da Universidade Federal de So Carlos/SP no ano de 2003, o Professor Carlos Alberto Ribeiro de Moura enfatiza uma crtica idia de representao que porventura estaria presente no pensamento de Husserl segundo alguns intrpretes. Ele nos diz que: (...) A pergunta transcendental pela possibilidade do conhecimento vai necessariamente se travestir na questo psicolgica de se saber como o homem que vive no mundo pode obter e legitimar o conhecimento de um mundo exterior alma. Se em regime de reduo todo objetivo se transforma em subjetivo, isso no significa, que o novo interesse pelo subjetivo se traduza em um interesse pela representao do mundo. Ao contrrio, antes de moverse no crculo da pura representao do mundo, a atitude transcendental ser, para Husserl, exatamente o fim da ciso entre mundo e representao. Para reforarmos esta idia, citamos tambm uma obra do Professor Carlos Alberto R. de Moura intitulada Crtica da razo na Fenomenologia, 1989. No captulo II nomeado Crtica da Representao, ele diz: (...) E se a fenomenologia introduz o lema intencional toda conscincia conscincia de algo com um sentido polmico, esse sentido estar, antes de tudo, na recusa implcita que a intencionalidade traz da assimilao de toda conscincia perceptiva a uma conscincia de imagem ou de signo, quer dizer, na recusa do conceito clssico de representao. Esse conceito, enquanto explicao da relao entre a subjetividade e a transcendncia, pode ser resumido na doutrina segundo a qual fora est a coisa, e na conscincia uma imagem que a representa (...) (...) Desde ento, afirmar que toda conscincia conscincia de algo afirmar, que ela no conscincia de uma imagem, mas da prpria coisa, e iniciar assim a demolio daquela evidncia com a qual se iniciava a Lgica de Port Royal. 9 No texto de Gaston Berger: Le Cogito dans la philosophie de Husserl h uma preocupao em estudar o centro da filosofia de Husserl: a presena do eu penso. O reconhecimento da subjetividade transcendental. Berger nos oferece uma valiosa leitura, em especial no captulo V Lego transcendental et sa vie propre. Vejamos o que nos diz Berger: Portanto a fenomenologia no se retorna ao mundo. Ela no pretende nos revelar um outro mundo que se bastaria a ele mesmo e donde ela operaria a descrio. A vida do ego ultrapassa o mundo no porque ela lhe estrangeira, mas porque ela o constitui. (BERGER, 1941, p. 93).
257
Na Segunda Meditao Cartesiana: O campo de experincia transcendental e suas estruturas gerais, Husserl nos esclarece: Como novios em filosofia, no podemos nos deixar intimidar por dvidas desse tipo. A reduo ao eu transcendental talvez no tenha mais que a aparncia de um solipsismo; o desenvolvimento sistemtico e conseqente da anlise egolgica nos conduzir talvez, muito pelo contrrio, a uma fenomenologia da intersubjetividade transcendental e dessa forma a uma filosofia transcendental em geral. Veremos, com efeito, que um solipsismo transcendental no passa de uma escala inferior da filosofia, e que preciso desenvolv-lo como tal por razes metdicas, notadamente para colocar de maneira conveniente os problemas da intersubjetividade transcendental (HUSSERL, 2001, p. 48). 11 Husserl se dedica ao problema da gnese ou de uma fenomenologia gentica alguns anos aps a publicao de Ideias I. Entre 1919-1920 seus cursos tratam de uma lgica gentica. Tais manuscritos foram importantes para L. Landgrebe redigir e editar Exprience et Jugement,1970. Obra revista e autorizada por Husserl para publicao. Ver prefacio da obra que bastante esclarecedor em que Landgrebe relata os pormenores da construo do texto acima indicado. HUSSERL, Exprience et Jugement. Recherches en vue dune gnalogie de la logique, 1970, 497 p. 12 Sinto-me feliz de poder falar da fenomenologia transcendental nessa honorvel casa dentre todas por onde floresce a cincia francesa. Tenho para isso razes especiais. Os novos impulsos que a fenomenologia recebeu devemse a Ren Descartes, o maior pensador da Frana. pelo estudo das suas Meditaes que a nascente fenomenologia transformou-se em um novo tipo de filosofia transcendental. (HUSSERL: 2001, p. 19). 13 Husserl em sua obra Lgica Forma e Lgica Transcendental chama a ateno, principalmente no Captulo V: La Fondation Subjective de la logique comme problme de philosophie transcendantale para esta importncia que assume a descoberta de uma lgica transcendental. No & 93 tpico C do referido captulo, sob o ttulo La fondation de la logique conduit au problme universel de la phnomnologie transcendantale, Husserl faz algumas observaes e levanta questes que porventura poderiam provocar alguns problemas ao falar da passagem de uma lgica outra. Vejamos o texto: Quen est-il ensuite des hypothses qui soffrent si facilement aux realistes, hypothses par lesquelles
10
258
un monde extrieur rel doit tre acquis en prenant pour base ltre de lego que est le Seul avoir t laiss indubitablement vident par la rduction cartsienne et qui est le premier en soi pour toute connaissance? Est-ce que cet extrieur, est-ce que le sens possible dune ralit transcendante et dun a priori qui lui convient avec les formes: espace, tempos et causalit permettant les dductions, est-ce que ce nest pas cela qui constitue le problme... savoir comment cet extrieur peut, dans limmanence de lego, prendre et confirmer ce sens de la transcendance que nous avons et employons de faon navement immdiate? Et ne doit-on pas se demander quelles prsomptions caches provenant de la subjectivit constituant le sens limitent la porte de ce sens? Nest-ce pas l le problme que devrait tre resolu em premier au moyen de quoi on pourrait statuer sur la possibilite principielle, sur le sens ou le contresens de Telles hypothses dans la sphre transcendantale de lego? Quand on a saisi les vrais problmes qui prennent naissance avec le retour cet ego, tout ce schma dune explication des donnes purement immanentes au moyen dune ralit objective quil faut admettre hypothtiquement et qui a une liaison causale avec ces donnes, tout ce schma nest-il pas en fin de compte un contresens achev? (HUSSERL, 1957, p.309). Traduo: O que so as hipteses que se oferecem to facilmente aos realistas, hipteses atravs das quais um mundo exterior real deve ser apreendido tomando por base o ser do ego que o nico a ter sido deixado evidente indubitavelmente pela reduo cartesiana e que o primeiro em si como todo conhecimento? Ser que este exterior, ser que o sentido possvel de uma realidade transcendente e de um a priori que lhe convm com as formas: espao, tempos e causalidade permitindo dedues, ser que no isto que constitui o problema... a saber, como este exterior pode, na imanncia do ego, tomar e confirmar este sentido da transcendncia que ns temos e empregamos de forma ingenuamente imediata? E ser que est a o problema que deveria ser resolvido e atravs do qual poderia-se estatuir sobre a possibilidade principal sobre o sentido ou o contra-senso de tais hipteses na esfera transcendental do ego? Quando se apreenderam os verdadeiros problemas que nascem com o retorno a este ego, todo este esquema de uma explicao dos dados puramente imanentes travs de uma realidade objetiva que preciso admitir hipoteticamente e que tem uma ligao causal com estes dados, todo o esquema no final, um contra-senso acabado.
259
Se para a fenomenologia, a constituio da coisa d-se como o movimento de uma reiterao da verificao das aparncias que projeta, para alm das silhuetas, a unidade do objeto, a reflexo bergsoniana percorrer o caminho inverso. O fato de nenhuma silhueta esgotar a possibilidade do objeto pensando na fenomenologia como propriedade essencial do prprio objeto, e no como ndice da finidade da conscincia. (...) Isto , para a filosofia que parte do cogito, o correlato noemtico da percepo tem suas estruturas determinas em si e no em relao a uma possvel distoro devida finidade da subjetividade. E isto porque no lhe parece haver outra forma de acesso ao ente que no o da evidncia da intuio subjetiva. Ora, justamente tal procedimento e tal filosofia que Bergson que evitar. O perspectivismo do conhecimento deixa de fundar-se numa determinao essencial do objeto, para encontrar seu fundamento na maneira finita pelo qual a subjetividade se relaciona com o objeto (PRADO JNIOR, 1988, p. 158, grifo do autor) 15 O professor Bento Prado Jr. nos ajuda a compreender de uma maneira mais clara este ponto da filosofia bergsoniana com a seguinte afirmao do seu livro Presena e Campo Transcendental Conscincia e Negatividade na filosofia de Bergson: O mtodo ser, ainda, experimental; o seu caminho ser, ainda, o da purificao ou da estilizao da experincia; mas tudo isso no sentido contrrio, reduzindo a interioridade a um mximo de exigidade, para descobrir a raiz comum de seu nascimento e do nascimento do mundo exterior. A interioridade dever renascer, de alguma maneira, de suas prprias cinzas, exigida pelo prprio campo pr-subjetivo em que fora quase dissolvida. (PRADO JNIOR, 1989, p. 117).
14
260
REFERNCIAS BERGER, G. Le cogito dans la philosophie de Husserl. Paris: AUBIER, Ed. Montaigne, 1941, 159 p. BERGSON, H. Matria e Memria. Traduo Paulo Neves. 2 ed. So Paulo, Martins Fontes, 1999. BERGSON, H. O Pensamento e Movente. Traduo Bento Prado Neto. So Paulo, Martins Fontes, 2006. JNIOR, B. P. Presena e campo transcendental Conscincia e negatividade na filosofia de Bergson. 1 ed. So Paulo, EDUSP, 1989. HUSSERL, E. Logique formelle et logique transcendantale. Essai dune critique de la raison logique. Traduo Suzanne Bachelard. Paris: Presses Universitaires de France, 1957, 447, p. HUSSERL, E. Meditaes Cartesianas. Introduo Fenomenologia. Traduo Frank de Oliveira. So Paulo: Madras, 2001, 173 p. HUSSERL, E. Introduo do editor alemo. In. A idia de fenomenologia. Traduo Artur Mouro, 1989, p. 11-15. HUSSERL, E. La crise des sciences europennes et la phnomnologie transcendantale. Traduo Gerard Granel. Paris: Gallimard, 1976, 589 p. HUSSERL, E. A Filosofia como cincia do rigor. Traduo Albin Beau. Coimbra: Atlntida, s/d, 74 p.
261
HUSSERL, E. Ides directrices pour une phenomenologie et une philosophie phnomnologique pures. Traduo De lallemand par Paul Ricoeur. Paris: Gallimard, 1950, 567 p. HUSSERL, E. Exprience et jugement. Paris: Presse, 1 Ed. 1970, 497 p. MOURA, Carlos Alberto Ribeiro de. Crtica da razo na fenomenologia. So Paulo: Nova Stella : USP, 1989, 260 p. PELIZZOLI, M. L. A subjetividade e a intersubjetividade no registro transcendental da fenomenologia de Husserl. In. O Eu e a diferena. Husserl e Heidegger. Porto Alegre: EDIPUCRS, p. 2096, 2002. PENSADORES, Os. Henri Bergson. So Paulo, Nova Cultural, 1989. SANTOS, J. H. Do empirismo fenomenologia. A critica antipsicologista de Husserl e a idia de lgica pura. Braga: Livraria Cruz. Coleo Filosofia, 1973, 289 p.
262
A GNESE DO SUJEITO NO LABORATRIO CINEMATOGRFICO DE GILLES DELEUZE
Fernando Monegalha1
RESUMO: Empreendemos neste artigo uma reconstruo dos
principais momentos do itinerrio de Deleuze ao longo dos dois tomos de Cinema (DELEUZE, 1983 e 1985), intentando mostrar a lgica subjacente aos principais tipos de imagem ali presentes. A nossa tese geral a de que encontramos entre os diversos tipos de imagem uma ordem bastante precisa, a qual corresponde basicamente quela ordem que encontraramos caso lssemos Matria e memria (BERGSON, 1999) de um ponto de vista gentico, buscando ali elementos para uma teoria da individuao que teria como ponto de partida o universo material ou campo de imagens, num segundo momento a irrupo da vida neste universo (representada em Cinema pela trplice diferenciao da imagemmovimento em imagem-percepo, imagem-ao e imagemafeco), e num terceiro momento a apario do esprito propriamente dito, representado em Cinema pelas diversas modalidades da imagem-tempo. Se nossa chave de leitura estiver correta, teremos como consequncia a tese de que, para Deleuze, h uma analogia estrita entre a temporalizao progressiva da imagem cinematogrfica e a individuao progressiva da prpria subjetividade.
PALAVRAS-CHAVE: Bergson; Deleuze; Cinema; Subjetividade;
Temporalidade.
ABSTRACT: We undertake in this article a reconstruction of the
key moments of deleuzeans itinerary in the two tomes of Cinema (DELEUZE, 1983 e 1985), intending to show the logic behind the key types of images present there. Our general thesis is that we find between the several types of images an order very precise, which basically correspond to that order that we would find if we read Matter and memory (BERGSON, 1999) from a genetical point of view, searching there elements for a theory of individuation which would have in its origins the material universe or field of images, in a second moment, the emergence of life in this universe (represented in Cinema by the triple differentiation of the movement-image in perception-image, action-image and affection-image), and in a third moment the apparition of the spirit itself, represented in Cinema by different modalities of the timeimage. If our hypothesis will be correct, we would have as consequence the thesis that, for Deleuze, there is a strict analogy between the progressive temporalization of the cinematographic image and the progressive individuation of the subjectivity itself.
KEYWORDS: Bergson; Deleuze; Cinema; Subjectivity;
Temporality.
264
CONSIDERAES INICIAIS
Sobre o que tratam efetivamente os dois volumes de Cinema de Gilles Deleuze? Segundo o prprio autor, trata-se ali de uma taxonomia, um ensaio de classificao das imagens e dos signos (DELEUZE, 1983, p. 7). Com a incluso da discusso com Bergson, somos levados a pensar que Cinema basicamente uma obra de semitica que utiliza primeiramente Matria e memria como fio condutor para a elaborao de suas categorias, esforo esse secundado por um apelo semitica de Peirce. Em outros lugares, Deleuze dir, contudo, que Cinema um livro de lgica, mas de uma lgica do cinema, onde ele intentou fazer uma histria natural da stima arte (DELEUZE, 1990, p. 67). Que Cinema seja tudo isto, inegvel. Mas no observamos tambm um movimento clandestino se efetuando simultaneamente constituio desta semitica, desta lgica e desta histria natural do cinema? Pois na medida em que somos levados de um regime a outro de imagens, vemos claramente emergir uma discusso que permeia todas as obras filosficas de Deleuze, a saber, a questo da individuao, a questo da gnese e da constituio da subjetividade. Assim, na medida em que passamos da descrio de um tipo de imagem a outro por Deleuze, verificamos que os diversos regimes de imagens no constituem uma sequncia aleatria, mas sim uma ordem precisa, que reflete um encadeamento interno bastante claro. E este encadeamento no seno aquele que encontraramos caso lssemos Matria e memria a partir de um ponto de vista gentico, pensando a emergncia da subjetividade a partir de um plano de imagens (matria ou imagem-movimento), dentro do qual se constitui uma singularidade mnima (o corpo vivo ou a trplice diviso da imagem movimento em imagem-ao, imagem265
percepo e imagem-afeco), o que permitir, por sua vez, o aparecimento de uma esfera eminentemente espiritual (a memria e a antecipao, no cinema representados pelas diversas modalidades da imagem-tempo). Tudo se passa como se, antes de escrever Cinema, Deleuze tivesse tido um insight completamente original: que a evoluo2 da forma cinematogrfica desde sua origem espelha ponto por ponto o processo de constituio da prpria subjetividade, tal como fora aparentemente descrito por Bergson. O cinema, neste caso, poderia ser compreendido como uma espcie de monumental laboratrio filosfico: uma filosofia transcendental e gentica encontraria ali material para compreender o processo de temporalizao do sujeito, na medida em que um processo anlogo de intensificao temporal est em andamento na constituio da prpria forma cinematogrfica. O cinema, neste caso, antes de ser explicado pela filosofia, forneceria um gigantesco campo de investigao perceptivo e conceitual que forneceria insumos para a investigao filosfica. Neste artigo, buscaremos mostrar como se d este processo em suas grandes linhas evidente, uma leitura mais pormenorizada de Cinema exigiria uma reflexo muito mais extensa do que a que propomos aqui. Nesse sentido, ficaremos satisfeitos se pudermos mostrar a relao interna que existe entre os principais tipos de imagem cinematogrfica analisadas por Deleuze.
H GNESE EM MATRIA E MEMRIA?

Antes de prosseguir, precisamos esclarecer que deixaremos de lado neste artigo um problema de exegese da obra bergsoniana bastante importante em nossa opinio, a saber, se existe
266
efetivamente uma filosofia gentica em Matria e memria, como defenderam, entre outros, Deleuze, ao longo de toda sua obra, e Bento Prado Jnior em seu belssimo livro Presena e campo transcendental. Salientamos apenas que, de nosso ponto de vista, Matria e memria muito mais um livro em que Bergson intenta descrever a estrutura de sua ontologia do que um livro em que ele busque explicar como se deu o surgimento da conscincia humana no universo. Pensamos que, no que tange obra de Bergson, os aspectos genticos de sua filosofia devem ser buscados pelo leitor na grande obra seguinte do filsofo, A Evoluo Criadora. Isso no nos impede de afirmar, contudo, que esta leitura gentica de Matria e memria, ainda que um pouco inexata do ponto de vista hermenutico, seja extremamente rica do ponto de vista filosfico, como nos mostra o prprio Deleuze em sua apropriao da filosofia bergsoniana nos dois tomos de Cinema. Uma das consequncias positivas desta leitura gentica de Matria e memria consiste basicamente em mitigar o espiritualismo exacerbado de Bergson, substituindo-o, por assim dizer, por uma espcie de emergentismo temporal, que pensaria o surgimento da subjetividade a partir desse campo de imagens que para Bergson o universo material; algo muito mais palatvel para a nossa poca ultramaterialista do que a processo de matriz plotiniana que Bergson descreve no terceiro captulo da Evoluo Criadora.
PROXIMIDADE E DISTNCIA EM RELAO FENOMENOLOGIA

Ressaltemos tambm que, nesse intento de produzir uma filosofia de cunho gentico e transcendental, Deleuze no est em completo desacordo com os propsitos da fenomenologia do
267
ltimo Husserl. Ocorre, contudo, que para Deleuze uma filosofia gentica deve necessariamente ultrapassar o terreno de uma filosofia da conscincia, o que envolve pensar entre outras coisas o papel constituinte do inconsciente, que adquire uma dimenso verdadeiramente ontolgica em sua filosofia. Trata-se, em todo caso, para usar uma clebre passagem de Bergson, de ir buscar a experincia em sua fonte, ou melhor, acima dessa virada decisiva em que ela, infletindo-se no sentido de nossa utilidade, torna-se propriamente experincia humana (BERGSON, 1999, p. 215). Decorre dessa diferena de princpio que a filosofia gentica que Deleuze busca em Bergson no pode partir de um primado da percepo natural, como observamos na fenomenologia, mas deve buscar pensar a constituio de nossa prpria sensibilidade a partir de uma instncia primeira, a qual podemos designar por campo transcendental, por plano de imanncia, ou simplesmente pela expresso mais prosaica universo material. Citamos Deleuze:
O modelo no pode ser a percepo natural, que no possui nenhum privilgio. O modelo seria antes um estado de coisas que no pararia de mudar, uma matria-escoamento, onde nenhum ponto de ancoragem nem centro de referncia seriam assinalveis. A partir desse estado de coisas, precisaria se mostrar como podem se formar centros, em alguns pontos quaisquer, que imporo vistas fixas instantneas [i.e, pequenos percipientes ou subjetividades larvares]. Tratar-se-ia ento de deduzir a percepo consciente, natural ou cinematogrfica. (DELEUZE, 1983, p. 85).
A filosofia gentica que Deleuze nos prope repousa, portanto, menos numa recusa frontal do projeto fenomenolgico do que
268
numa radicalizao desse projeto, na medida em que ela no parte da sensibilidade como instncia primeira de seu percurso, mas antes busca indagar sob que condies a sensibilidade desponta no universo sumamente real em que habitamos, e que, como sabemos, anterior existncia de qualquer sujeito percipiente. Nisto, a proposta deleuziana (e bergsoniana) se afasta decididamente de qualquer filosofia que outorgue um primado ontolgico conscincia humana, como observamos ocorrer na fenomenologia husserliana (pensamos aqui no idealismo exacerbado das Idias para uma fenomenologia pura) (HUSSERL, 2006).
O GRAU ZERO DA DURAO: O CAMPO DE IMAGENS

Mas para que possamos pensar a possibilidade de uma individuao progressiva da conscincia a partir do universo material, precisamos repensar o estatuto da matria para alm das antinomias estreitas herdadas do cartesianismo. Com efeito, qualquer filosofia que postule uma diferena de natureza radical entre nossa percepo consciente e a matria que a origina estar impedida por princpio de pensar a possibilidade da gnese da subjetividade, na medida em que tornar contraditria a passagem de um domnio do real a outro. Assim, vemos, por exemplo, Descartes definir a si mesmo nas Meditaes como uma coisa pensante e inextensa, ao passo que seu corpo seria uma coisa extensa e que no pensa (DESCARTES, 1962, pp. 186-7). Ora, passar do extenso ao inextenso e do no-pensante ao pensante a mesma coisa que passar de A a no-A: seria a mesma coisa que a materializao de uma contradio. Qualquer possibilidade de se
269
pensar uma gnese da subjetividade no universo material tornase, ento, logicamente impossvel nestes quadros. necessria, ento, uma reformulao radical do estatuto ontolgico da matria para que possamos torn-la um pouco mais prxima do modo de ser da prpria conscincia. uma reforma desse quilate que Bergson nos prope em Matria e memria, ao redefinir a matria como um conjunto de imagens (BERGSON, 1999, p. 1 e p. 17). Escreve Bergson no Prefcio da 7 edio da obra:
A matria, para ns, um conjunto de imagens. E por imagem, entendemos uma certa existncia que mais do que aquilo que o idealista chama uma representao, porm menos do que aquilo que o realista chama uma coisa uma existncia situada a meio caminho entre a coisa e a representao. (BERGSON, 1999, p. 1-2)
Trata-se a de uma concepo completamente inovadora da matria, que aproxima duas realidades que, por algum rano cartesiano, insistimos em opor como se se tratassem de duas substncias realmente distintas as imagens mentais e os movimentos materiais. Deleuze, por sua parte, faz eco a esta novidade bergsoniana em Cinema 1:
Este conjunto infinito de todas as imagens [o universo material] constitui uma espcie de plano de imanncia. A imagem existe em si, sobre este plano. Este em-si da imagem, a matria: no alguma coisa que seria escondida atrs da imagem, mas ao contrrio a identidade absoluta da imagem e do movimento [material]. esta identidade da imagem e do movimento que nos faz concluir imediatamente pela identidade da imagem-movimento e da matria. [...] A imagem-movimento e a matria 270
escoamento so estritamente a mesma coisa. (DELEUZE, 1983, p. 87).
Deleuze chegar at mesmo a afirmar que o universo material para Bergson uma espcie de metacinema ou cinema em si (Ibidem, p. 88). Mas um cinema curioso, j que se trata de um cinema ainda sem espectador3 ou, como sugere Pierre Montebello, um puro Aparecer em si4 anterior a toda apreenso consciente mnima, anterior a qualquer rudimento de sensibilidade.
O QUE ISTO UM APARECER EM SI?

Mas o que pode significar isto: um aparecer em si, uma imagem que no imagem para algum, um universo material pensado como conjunto de imagens (e no, compreendamos, como uma certa imagem determinada)? A bem da verdade, estas noes so to difceis de compreender, se nos restringimos somente s definies dadas por Bergson no incio de Matria e memria, que quase virtualmente impossvel algum compreender o que ele tem em mente se sua leitura focar-se apenas no primeiro captulo da obra. To importante quanto o primeiro captulo o quarto captulo, em que Bergson fornece alguns esclarecimentos capitais que iluminam de forma singular o incio de sua obra. ali que compreendemos de fato por que Bergson afirma que a matria um conjunto de imagens. Isso ocorre basicamente porque para Bergson existe algo em comum entre o universo material e os nossos processos conscientes de base, a saber, ambos duram. Durao tem aqui um sentido bem determinado: por meio dela denominamos a contrao ou reteno de nossas vivncias
271
medida que elas passam, tal como verificamos no exemplo arquetpico de uma melodia, onde as notas passadas insistem ou coexistem com a nota que atualmente ouvimos. Para Bergson, tanto a nossa sensibilidade (composta de imagens visuais, acsticas, etc), quanto o universo material tm essa capacidade de reter o passado imediatamente decorrido no presente; ocorre apenas que ambos o fazem em graus distintos: nossa conscincia perceptiva contrai uma extenso maior do passado no presente, o universo contrai uma extenso menor. Aceitos estes pressupostos, temos ento condies de entender por que Bergson pode pensar a matria como um conjunto de imagens: isso ocorre porque entre os movimentos que se processam no universo material e as imagens que verificamos em nossa sensibilidade no h uma diferena de natureza, mas somente de grau: trata-se em ambos os casos de processos duracionais, que diferem somente no grau de contrao do passado envolvido. Ou seja, entre as imagens de nossa conscincia e os movimentos materiais do prprio universo no h uma diferena absoluta, como fomos acostumados a pensar por influncia cartesiana: as imagens em nossa conscincia e os movimentos materiais no universo tm de fato o mesmo estofo duracional, e podemos pensar num trnsito de um ao outro ocorrendo incessantemente por graus insensveis. A fim de mostrar a identidade entre movimentos e imagens para Bergson, Deleuze cunha a feliz expresso imagem-movimento, onde o hfen aponta exatamente para esta reversibilidade de princpio entre as imagens mentais e os movimentos materiais, tal como a observamos na filosofia bergsoniana. Assim, numa perspectiva bergsoniana, podemos chamar tanto aos contedos de nossa sensibilidade quanto aos movimentos materiais de imagens, na medida em que no h uma diferena de
272
natureza entre eles, mas somente de grau: uns so imagensmovimento, outros so imagens mentais. Ocorre apenas que o universo material envolve a totalidade de tudo aquilo que existe atualmente, enquanto nossa percepo consciente alcana somente uma nfima parte dessa totalidade: a sala que vemos nossa frente somente uma parcela mnima de tudo que se desenrola no universo material nesse instante, um recorte operado nesse conjunto de imagens que o prprio universo, conjunto esse composto por imagens-movimento que agem e reagem ininterruptamente umas sobre as outras. A relao entre a percepo consciente e o universo material , portanto, para Bergson, uma relao entre a parte e o todo, entre uma imagem e o conjunto de todas as imagens (o universo material). Uma forma de pensar a relao entre ambos seria pensar o prprio universo como uma espcie de macropercepo efmera, em relao a qual nossas percepes subjetivas no seriam seno diversas espcies de micropercepes, oriundas de uma operao que Bergson denomina de discernimento prtico, um processo de seleo e isolamento de imagens em tudo semelhante ao processo de enquadramento que ocorre no cinema. Indo na contramo da tradio fenomenolgica, Deleuze afirmar, por sua vez, uma identidade de princpio entre a percepo natural e a percepo cinematogrfica (ou seja, a filmagem), na medida em que em ambos os casos percepo e enquadramento trata-se de processos de seleo de imagens em meio a esse conjunto de imagens que o universo material. Para Deleuze, tanto uma filosofia gentica quanto a teoria do cinema tm o mesmo ponto de partida: este conjunto de imagens que agem e reagem ininterruptamente entre si, compondo por meio de seus movimentos o devir constante deste cosmos annimo, de onde
273
pode emergir tanto a percepo consciente quanto as imagens que comporo a obra cinematogrfica5.
A VIDA COMO TRPLICE DIFERENCIAO DA IMAGEM-MOVIMENTO

a partir desse plano de imanncia annimo que o universo material que Deleuze pensar o surgimento da subjetividade. Mas como isto se d? Diversamente de Bergson, que postulava, de forma sub-reptcia, a vida como fator exgeno ao plano de imagens, Deleuze afirmar que o processo de individuao das singularidades tem incio no prprio plano, na medida em que se processa nele um certo intervalo na interao universal que caracteriza o campo de imagens:
Que ocorre, e que pode ocorrer neste universo [material] descentrado onde tudo reage sobre tudo? No se deve introduzir um fator diferente, de outra natureza. Ento, aquilo que pode ocorrer [no universo material], o seguinte: em pontos quaisquer do plano aparece um intervalo, uma distncia entre a ao e a reao. Bergson no pedia mais do que isso: os movimentos, e intervalos entre movimentos que serviro de unidades ( exatamente tambm o que pedir Dziga Vertov, na sua concepo materialista do cinema). evidente que este fenmeno de intervalo no possvel seno na medida em que o plano da matria comporta o tempo. Para Bergson, a distncia, o intervalo, ser suficiente para definir um tipo bastante particular de imagens entre as outras: as imagens ou matrias vivas. (DELEUZE, 1983, p. 90-1).
Compreendamos o que Deleuze quer dizer: as imagens movimento que permeiam o universo material agem e reagem
274
umas sobre as outras ininterruptamente, sem que haja nenhum intervalo entre elas: se ns arremessarmos uma pedra contra outra pedra, o choque entre ambas transmitir o movimento de uma para a outra instantaneamente. esta ausncia de intervalo entre a ao e reao que caracteriza para Deleuze e Bergson o domnio das imagens-movimento. Algo diferente ocorre, contudo, no caso de um organismo: mesmo no caso de seres vivos muito pouco evoludos, verificamos uma distncia mnima se processar entre a ao efetuada sobre o ser vivo e a reao por este esboada ao. Quanto mais evoludo for o ser vivo, maior ser este intervalo entre a ao e a reao: o ser vivo poder inclusive optar por no reagir a um determinado movimento efetuado contra ele (assim, podemos receber uma pedrada, mas optar por no reagir a esta agresso). este o sentido do intervalo a que se refere Deleuze: uma distncia temporal entre a ao sofrida e a reao ao, distncia temporal que permite que o ser vivo empreenda uma deliberao entre mltiplas possibilidades de ao que se abrem para ele, ao invs de simplesmente reagir de forma determinada a um movimento sofrido. Assim, o ser vivo no apenas transmite movimento no mundo, mas tambm age sobre ele, ou seja, empreende determinados movimentos oriundos de uma escolha que ele opera a partir dos mltiplos estmulos que recebe. Nesse sentido, ele um centro de indeterminao em meio determinao plena das imagens-movimento, na terminologia deleuziana, uma espcie de imagem especial entre as imagensmovimento, uma imagem viva, logo, uma imagem livre. A beleza do esquema bergsoniano, to bem captada por Deleuze, que ele nos permite pensar este processo de forma interna, como um processo de diferenciao das imagens entre si: se em princpio temos um conjunto de imagens-movimento que agem e reagem umas sobre as outras de uma maneira completamente determinada (o universo material), com o aparecimento da vida temos uma
275
diferenciao das imagens-movimento, que se alteram graas a esse centro de indeterminao que o ser vivo. Em Cinema, este processo de surgimento da vida dar origem inicialmente a trs tipos diversos de imagem-movimento, que correspondero aos trs processos bsicos que encontramos para Bergson em todo ser vivo: a ao, a percepo e a afeco. Entendamos o que isto significa. Todo organismo para Bergson basicamente um centro de indeterminao que busca interferir no cosmos a fim de garantir sua sobrevivncia em seu futuro imediato. A ao ento uma caracterstica de todo corpo vivo: o organismo que no age est morto. Ocorre apenas que a ao do organismo condicionada pelos estmulos que ele recolhe de seu meio-ambiente, das sensaes que ele experimenta sensaes que se processam mesmo em casos de formas de vida muito rudimentares, tal como um carrapato, que discerne no seu meio-ambiente somente os estmulos bsicos que garantiro sua sobrevivncia. Para Bergson, h na verdade uma correlao estrita entre o potencial de ao de um ser vivo e sua capacidade perceptiva, na medida em que o campo perceptivo de um ser vivo composto no mais das vezes por aqueles objetos sobre os quais ele pode agir: o objeto sobre o qual ele ir operar, o alimento que ele deve buscar etc. Deste modo, na medida em que todo organismo age, ele tambm percebe necessariamente o ambiente ao seu redor, sendo a extenso de seu campo perceptivo rigorosamente proporcional sua capacidade de ao sobre o mundo.6 H desse modo, para Bergson, uma relao fundamental entre a vida e a conscincia, na medida em que todo ser vivo um ser consciente, um ser que percebe o mundo material ao seu redor, ainda que esta conscincia possa ser, se comparada mente humana, algo completamente nfimo e indeterminado, mais prximo de nossos estados de torpor do que daquilo que porventura chamamos de estados conscientes.
276
Ocorre, porm, que o organismo, na medida em que age e percebe o mundo ao redor, tambm apreende a si prprio (isto , seu prprio corpo) sob a forma de afeces que se distribuem sob dois grandes grupos, relacionados dor e ao prazer. Esta apreenso que cada organismo tem de seu prprio corpo (diramos hoje: uma propriocepo) deriva necessariamente da dinmica entre as sensaes e as aes executadas pelo organismo: na medida em que o corpo vivo age, ele tambm sente sua ao corporal, e assim afeta a si mesmo (nesse sentido, a afeco bergsoniana claramente uma espcie de auto-afeco). Desse modo, um movimento corporal inibido lhe causar desconforto e dor, um movimento corporal bem sucedido lhe causar prazer. A afeco vem ento se juntar necessariamente s aes e percepes como uma dimenso essencial do ser vivo: na medida em que o organismo apreende o mundo, ele tambm apreende necessariamente a si mesmo o que equivale a dizer que no h organismo que no tenha uma apreenso de seu prprio corpo, por mais rudimentar que seja. Se pensarmos agora estas trs dimenses do ser vivo de um ponto de vista temporal, veremos que h uma flagrante relao interna entre elas. Pois toda ao do organismo est fundamentalmente voltada para sua insero no futuro imediato: a ao corporal que se inicia agora visa sempre uma modificao de nosso entorno em nosso futuro prximo. Do mesmo modo, as sensaes que experimentamos envolvem uma reteno de nosso passado imediato: para Bergson, a audio de um som ou a viso fugaz de um sinal luminoso envolvem sempre uma contrao de um certo nmero de oscilaes materiais, contrao esta que permite que se constitua a sensao por ns experimentada. Juntas, as aes e as sensaes executadas e experimentadas por nosso corpo compem o que ele chama de presente concreto ou vivido (BERGSON, 1999, p. 161) um presente alargado, composto de uma franja de passado e futuro (prximo do presente especioso
277
estudado por William James). A ideia de Bergson parece ser a seguinte: j que a conscincia e a vida so termos correlatos, todo organismo j possui necessariamente uma interioridade nuclear, uma temporalidade mnima, composta por uma abertura simultnea para o passado e para o futuro, que ele experimenta por meio de suas sensaes e de seus movimentos assim, todo organismo, por mais primitivo que seja, j se configura desse modo como uma espcie de campo temporal sensrio-motor (BERGSON, 1999, p. 161-2)7. Antes de nossa conscincia, o nosso prprio corpo j se revela como dotado de uma temporalidade nuclear, que lhe permite instaurar uma abertura mnima para o futuro e para o passado. E como j dissemos antes, na medida em que o corpo age e ao mesmo tempo retm sua ao, ele no somente percebe o mundo ao seu redor, mas tambm afeta a si mesmo entendemos ento porque a afeco surge necessariamente do entrecruzamento das aes e sensaes na dinmica temporal corporal (vide a Figura 1).
278
Salientemos que por meio desta abertura mnima para o passado e para o futuro que o organismo se diferencia internamente do mundo material: h para Bergson (e tambm para Deleuze) uma intensificao temporal em jogo na emergncia da vida, uma temporalizao progressiva que permite que o organismo contraia ao menos parte do seu passado recente sob a forma das sensaes por ele experimentadas, ao contrrio do mundo material, onde a (quase) completa ausncia de durao a regra. Com efeito, essa tenso especfica da durao de um organismo que lhe permite agir de forma minimamente livre e indeterminada em relao determinao plena da matria, nela que parece residir a significao-chave do to mal compreendido el vital bergsoniano.
OS TRS TIPOS DE IMAGEM-MOVIMENTO NO CINEMA

Perguntemo-nos agora: como o cinema representa esta trs dimenses essenciais de todo e qualquer ser vivo? Para Deleuze, as trs facetas do organismo correspondem aos trs tipos bsicos de imagem-movimento, que seriam a imagem-ao, a imagempercepo e a imagem-afeco. Em Cinema 1, Deleuze faz um tratamento exaustivo de cada uma dessas imagens (que envolvem tambm trs formas derivadas, as quais no temos como tratar neste texto: a imagem-pulso, a imagem-reflexo, a imagemrelao), produzindo uma anlise envolvente que transita por uma verdadeira multido de obras cinematogrficas. Contudo, tambm podemos encontr-las todas juntas numa nica obra curta e fascinante que Deleuze analisa com alguma exausto em Cinema 1. Referimo-nos aqui Film, de Samuel Beckett, estrelado por um
279
j velho Buster Keaton. Com efeito, encontramos todos os trs tipos de imagem-movimento nesse curta-metragem: primeiramente, a imagem-ao com a qual se inicia o filme, onde vemos um homem de costas buscando esconder seu rosto de uma cmera que o persegue incessantemente, depois a imagempercepo, correspondendo viso subjetiva e desfocada do personagem, em terceiro lugar, j no final do filme, temos um exemplo claro de imagem-afeco, quando temos um close do personagem, que enfim revela sua face para a cmera, descobrindo horrorizado que a cmera no seno seu duplo espectral.
curioso ver como o carter completamente despojado de Film nos permite enxergar os componentes bsicos do cinema em sua pureza (e nesse sentido, o seu ttulo perfeito). Nele, efetivamente, vemos o cinema clssico reduzido quela que para Deleuze sua dimenso essencial: uma sucesso de imagens-movimento em suas trs modalidades principais: imagem-percepo, imagem-ao, imagem-afeco. Ora, todas estas imagens tm como caracterstica temporal se apresentarem no interior do presente vivo, na medida em que elas se do num intervalo de tempo bastante restrito, condicionado pelas necessidades da ao corporal. A fim de poder extrapolar o carter limitado destas imagens, o cinema clssico precisou produzir um agenciamento entre elas, agenciamento que permitiu extrapolar os horizontes temporais
280
restritos da imagem-movimento, condio sine qua non para a emergncia da narrativa cinematogrfica. A responsvel por este agenciamento, como sabemos, foi a montagem cinematogrfica, a qual buscou imprimir uma continuidade temporal s imagensmovimento, basicamente pensadas como uma continuidade de aes e reaes empreendidas pelos personagens em tela. Com efeito, foi por meio da montagem que o cinema conseguiu sair da imediaticidade dos trs tipos de imagem-movimento, na medida em que ela estabeleceu uma relao externa entre elas, a qual permitiu o estabelecimento tanto de uma continuidade temporal, quanto da narrativa propriamente dita, que tanta importncia tem no cinema clssico. Ou seja: foi por meio da montagem que o cinema clssico conseguiu dar o pulo do gato que lhe permitiu ultrapassar o carter presentista das imagens-movimento, ao estabelecer uma cadeia de eventos que permitiu a cada imagemmovimento entrar em relao com outras imagens para alm de seu horizonte temporal interno, possibilitando assim o surgimento de relaes temporais com um passado e futuro mais longnquos. Se as imagens-movimento ainda esto restritas ao presente (ainda que seja um presente alargado, com um halo temporal mnimo), ento podemos dizer que por meio da montagem que o tempo primeiramente representado no cinema, j que por meio dela que as imagens passadas, presentes e futuras se conectam primeiramente, permitindo a constituio efetiva de um filme duradouro. Permanece, contudo, o grande problema que a montagem somente nos d uma representao indireta do tempo no cinema, j que este reduzido a um encadeamento sucessivo de imagens, sem ser apreendido diretamente na prpria imagem cinematogrfica. Foi necessrio o surgimento de outro tipo de imagem e de outro cinema para que pudssemos ter uma re281
presentao direta do tempo no cinema, agora no mais condicionada montagem tradicional, mas incorporada prpria tessitura da imagem cinematogrfica.
A EMERGNCIA TEMPORAL DO ESPRITO

Como vimos anteriormente, para Bergson, a apreenso que cada organismo possui de seu prprio corpo j marcada por uma temporalidade nuclear, a qual se apresenta para ns sob a forma de um presente alargado, formado por aes, sensaes e afeces. Ocorre, contudo, que este presente alargado ainda configura um campo temporal muito restrito se comparado com aquele que constitui nossa vida propriamente espiritual. Uma coisa, efetivamente, sentir uma dor neste momento, outra bem diversa atribuir um sentido a esta dor no interior da totalidade de nossa existncia individual esta ltima operao somente possvel se nossa conscincia for capaz de ultrapassar os limites estritos do presente concreto, abrindo-se para um passado muito mais amplo do que aquele que encontramos em nossa vida corporal. Temporalmente pensada, a existncia do esprito consiste basicamente nessa ultrapassagem constante do presente concreto rumo a um passado e um futuro alargados: se o estado presente de nosso corpo configura a prpria atualidade de nossa existncia (BERGSON, 1999, p. 162), ento podemos dizer que a vida do esprito consiste numa virtualizao constante desta atualidade, numa integrao dela numa rede de sentido cujos horizontes temporais ultrapassam enormemente queles de nossa existncia corporal. Nesse sentido, o presente concreto est constantemente se desdobrando em direo ao passado (por meio da memria)
282
e em direo ao futuro (por meio das antecipaes de nossas aes): como afirma a esse respeito Bergson, ou o presente no deixa nenhum trao na memria, ou ento ele se desdobra a todo instante, em seu prprio afloramento, em dois jatos simtricos, onde um volta a cair rumo ao passado e o outro se lana rumo ao futuro (BERGSON, 2009, p. 130). Em um de seus momentos mais inspirados, Bergson chegar at mesmo a falar de nossa vida subjetiva como uma ciso constante entre o presente e o passado, entre o atual e o virtual, ciso esta que permite a constituio de um passado muito mais longnquo do que aquele contrado por nosso corpo:
Nossa existncia atual, medida que se desenrola no tempo, tambm acompanhada de uma existncia virtual, de uma imagem em espelho. Cada momento de nossa vida oferece, portanto, dois aspectos: atual e virtual, percepo de um lado e lembrana do outro; cinde-se ao mesmo tempo que se apresenta. Ou melhor, consiste justamente nesta ciso, pois o instante presente, sempre em andamento, limite fugaz entre o passado imediato que no existe mais e o futuro imediato que no existe ainda, se reduziria a uma simples abstrao se no fosse precisamente o espelho mvel que reflete incessantemente a percepo como lembrana. (BERGSON, 2009, p. 135)
Pontuemos que esta contrao incessante do passado operada por nossa memria que permite a constituio de nossa personalidade, na medida em que nosso carter , para Bergson, a sntese atual de todas as nossas vivncias anteriores8. Nossa conscincia seria neste caso uma espcie de grande melodia, na medida em que, nela, todas as nossas vivncias anteriores
283
encontram-se contradas ou retidas no presente, tal como as notas anteriores de uma melodia encontram-se retidas na nota que atualmente ouvimos. Como se sabe, uma das teses de peso propostas por Bergson em Matria e memria a de que nossa memria simplesmente retm tudo aquilo que vivemos, sentimos e pensamos, desde nossa gerao at nossa morte. por meio desta reteno da totalidade de nossas vivncias anteriores que pode haver a constituio de um passado eminentemente espiritual, o qual em muito ultrapassa a reteno presente em nossas vivncias corporais, atuais. exatamente este processo de ciso de nossa vida subjetiva que permite a constituio daquilo que Deleuze chamar, em sua filosofia, pura e simplesmente de virtual. Toda nossa vida pretrita est assim retida atualmente em nossa conscincia, mas isso no quer dizer, contudo, que possamos nos lembrar de tudo aquilo que j ocorreu conosco. O passado retido por ns encontra-se num estado inconsciente ou subconsciente, e nosso acesso a ele est condicionado basicamente a dois fatores: o primeiro deles o contexto prtico em que estamos inseridos (se buscamos lembrar o nome de algum que vemos na rua, uma lembrana que pode esclarecer a situao atual que ser atualizada, e no uma lembrana completamente intil neste contexto), o segundo reside basicamente no grau de tenso da conscincia que ns conseguimos atingir nesta busca de uma determinada lembrana. Neste segundo caso, h para Bergson diversos graus possveis de rememorao do passado, que vo desde um tipo de rememorao muito geral do passado (vejo um homem) at uma rememorao individualizada, em que nossas lembranas pretritas so recuperadas na unicidade de sua experincia (vejo Joo ou Jos). Em todos estes casos, a totalidade de nosso passado que est em jogo para Bergson, como
284
ele pontua em algumas passagens-chave de Matria e memria (BERGSON, 1999, p. 119 e 190). A fim de ilustrar esta diversidade de graus ou nveis de acesso rememorativo ao passado, Bergson nos prope um grfico muito interessante no segundo captulo de Matria e memria , no contexto de sua discusso sobre o reconhecimento atento:
Sem entrar em maiores detalhes, podemos dizer que ilustrado neste grfico o desdobramento original do tempo em passado e futuro a que aludamos anteriormente, a temporalizao progressiva de nossa conscincia a partir do presente concreto. Com efeito, no centro dele, temos um circuito mais estreito (OA), que corresponderia esfera de nossa vida corporal, o qual constitui uma espcie de campo-temporal sensrio-motor, como j salientamos. Os circuitos concntricos B, C e D na parte de cima do grfico corresponderiam, segundo Bergson, a esforos
285
crescentes de expanso intelectual (BERGSON, 1999, p. 119), os quais permitem que a conscincia acesse um passado cada vez mais individualizado por meio deste esforo, desta intensificao de nossa conscincia, que atingimos a esfera propriamente espiritual de nossa existncia. Este passado rememorado por ns , por sua vez, constantemente projetado sobre o objeto O atualmente intencionado por nossa conscincia, reconstruindo sua forma constantemente: num primeiro momento vemos um homem, depois um homem conhecido, depois Jos ou Joo, etc. Ou seja: a individuao progressiva do objeto apreendido por ns deriva em grande parte da possibilidade de acessarmos nveis mais profundos de nossa memria, compostos de lembranas mais individualizadas do passado, as quais so por sua vez projetadas em nosso campo perceptivo. A memria est assim verdadeiramente reconstruindo constantemente o objeto de nossa percepo consciente. Mas isso no tudo, est longe de ser. Para Bergson, ao mesmo tempo em que o nosso passado recria constantemente o objeto presente de nossa percepo, ele tambm recria os sistemas cada vez mais vastos com os quais ele pode se associar (BERGSON, 1999, p. 120), representado pelos crculos concntricos B, C e D na parte de baixo do grfico. Embora Bergson no o diga, ele est se referindo aqui ao espao circundante ao objeto ou, se quisermos, ao mundo9 de objetos dados simultaneamente com o objeto atualmente percebido por ns. Como ele deixa bem claro numa passagem mais adiante de Matria e memria (BERGSON, 1999, p. 169), este mundo apreendido por ns junto do objeto presente est profundamente vinculado capacidade de futurizao de
286
nossa conscincia: quanto maior for esta capacidade de futurizao, maior o horizonte circundante ao objeto percebido por ns. Ora, como o grfico deixa bem claro, esta possibilidade de futurizao est, por sua vez, claramente vinculada ao nosso esforo de rememorao do passado, de tal sorte que, medida em os crculos B, C e D representam uma expanso mais alta da memria, sua reflexo atinge em B, C e D camadas mais profundas da realidade (BERGSON, 1999, p. 120). Como dir profundamente Deleuze a esse respeito, para Bergson, le plus de pass = le plus davenir (DELEUZE, 2004, p. 170), ou seja, h uma retroalimentao constante entre passado e futuro neste desdobramento da conscincia, nesta ecloso de um campo temporal mais vasto, o qual marca o surgimento do prprio esprito. E, ao mesmo tempo, este mundo que se anuncia junto do objeto de nossa percepo traz consigo todo um campo de aes possveis para nossa conscincia, um horizonte de aes virtuais, o qual o prprio ndice de sua liberdade interna. Da que Deleuze complemente sua passagem: le plus de pass = le plus davenir, donc de libert (ibid.). Temporalizao, mundanizao e indeterminao so termos sempre correlatos para Bergson.
O SURGIMENTO DA IMAGEM-TEMPO NO CINEMA

Vemos que o tempo no se ope ao esprito, muito pelo contrrio. por meio da temporalizao que o esprito pode surgir no mundo, atingindo graus mais altos de durao que nossa prpria conscincia individual pode despontar no espetculo do universo. Ora, ou estamos muito errados, ou h para Deleuze um processo anlogo de intensificao da durao no cinema, um
287
processo anlogo de temporalizao em curso ao longo da histria da imagem cinematogrfica. Compreendamos, antes, porm, como se deu a passagem da imagem-movimento imagem-tempo. At aqui nos detemos nas trs grandes divises da imagemmovimento no cinema clssico, as quais esto numa relao estrita com as trs dimenses essenciais do ser vivo: a imagem-ao, a imagem-percepo e a imagem-afeco. Ora, uma das caractersticas bsicas destas imagens que elas se articulam, seja no cinema seja na vida, no interior do presente concreto, do presente vivo: para extrapolar esta limitao temporal flagrante das imagensmovimento, foi preciso recorrer a um expediente que pudesse trazer de forma indireta o tempo ao cinema este expediente foi a montagem. Como vimos, a montagem age sobre a imagem, mas no est ela mesma no interior da imagem: ela necessariamente exterior ao que vemos na tela do cinema. A pergunta que se pe agora : ser a montagem o nico meio de se representar o tempo no cinema? No haveria algum modo de se chegar a uma apresentao direta do tempo no interior da prpria imagemcinematogrfica? Em suma, toda imagem estaria sujeita a esse presentismo caracterstico da imagem-movimento?
Aquilo que est em questo, a evidncia segundo a qual a imagem est no presente, necessariamente no presente. Se fosse assim, o tempo no poderia ser representado seno indiretamente, a partir da imagem-movimento presente e por intermdio da montagem. Mas no esta a mais falsa evidncia [...]? De uma parte, no h presente que no seja assombrado por um passado e por um futuro, por um passado que no se reduz a um antigo presente, de um futuro que no consiste em um presente porvir. A simples sucesso afeta os presentes que passam, mas cada presente 288
coexiste com um passado e um futuro sem os quais ele mesmo no passaria. Pertence ao cinema alcanar este passado e este futuro que coexistem com a imagem presente. Filmar aquilo que vem antes e que vem depois... Pode ser que seja preciso fazer entrar no interior do filme aquilo que vem antes do filme e aps filme, para sair da cadeia dos presentes. Por exemplo, os personagens: Godard diz que preciso saber aquilo que eles eram antes de serem enquadrados, e aps. O cinema isso, o presente no existe nele nunca, a no ser nos filmes ruins. (DELEUZE, 1985, p. 54-55)
Esta foi, com efeito, a aposta dos grandes criadores do cinema moderno, o feito dos maiores autores do cinema a partir de Yazujiro Ozu: criar uma imagem cinematogrfica liberta do presentismo das imagens-movimento, uma imagem que incorporasse em si o prprio tempo. Bem compreendida, esta aposta do cinema tem um qu de absolutamente paradoxal: como o cinema poderia, por exemplo, filmar o passado se este tem, para Bergson, uma existncia necessariamente no imagtica? Em ltima instncia, filmar o tempo no seria filmar o prprio esprito, o prprio pensamento, e, nesse sentido, filmar o invisvel? Houve, evidentemente, todo um trabalho de tateamento por parte dos grandes diretores para se alcanar esta apresentao direta do tempo. No que tange ao acesso ao passado espiritual, poderamos pensar em princpio que o flash-back seja um expediente vlido para se chegar a esta apresentao direta do tempo. O prprio Deleuze, ao analisar o uso do flash-back por diretores tais como Marcel Carn e Mankiewicz, chega a dizer que ele anuncia aquela relao entre o presente e passado ilustrada por Bergson por meio do grfico por ns anteriormente estudado:
289
a relao entre a imagem atual e as imagens-lembrana aparece no flash-back. precisamente um circuito fechado que vai do presente ao passado, e depois nos traz de volta ao presente. (DELEUZE, 1985, p. 67). Poderia ento parecer que, com o flashback, o cinema teria atingido uma espcie de apresentao direta do tempo. Mas este, na verdade, est bem longe de ser o caso: o flash-back somente mostra um passado j atualizado em nossa conscincia, mas nunca o passado em seu estado puro, inconsciente. Deleuze relembra a respeito uma passagem marcante de Bergson em Matria e memria: imaginar no lembrar-se. Certamente uma lembrana, medida em que se atualiza, tende a viver numa imagem; mas a recproca no verdadeira, e a imagem pura e simples no me reportar ao passado a menos que seja efetivamente no passado que eu v busc-la. (BERGSON, 1999, p. 158) O que o flash-back nos d, portanto, um acesso a um passado presentificado, na terminologia bergsoniana, uma imagem-lembrana, mas no um acesso ao passado em si mesmo, lembrana pura. H ainda uma exterioridade do flash-back no que tange apresentao do tempo, e ser necessrio um outro tipo de imagem cinematogrfica para que o cinema possa realmente aceder ao estatuto da imagem-tempo. Que outra imagem seria esta? Como o cinema poderia apresentar imageticamente aquilo que tem uma natureza profundamente no-imagtica? A sada de Deleuze a esse respeito bastante engenhosa. Como vimos um pouco mais atrs, Bergson concebe a vida subjetiva como uma ciso constante entre presente e passado, entre o atual e o virtual. Esta ciso constante indica, por sua vez, que h no prprio presente uma zona de indiscernibilidade entre o atual e o virtual, entre a percepo e a lembrana era a isto que Bergson aludia quando ele dizia que o
290
presente uma espcie de espelho mvel que reflete sem cessar a percepo em lembrana. inclusive esta zona de indiscernibilidade entre presente e passado que torna possvel para Bergson o fenmeno do dj vu, onde no sabemos ao certo se estamos lidando atualmente com uma percepo ou uma lembrana. Trata-se a ainda de imagens, mas de imagens que nos revelam um passado muito mais profundo do que qualquer contedo imagtico poderia representar. A este tipo especfico de imagem, Deleuze denomina imagem-cristal, que ser de fundamental importncia na consolidao da imagem-tempo. Em princpio, a imagem-cristal parece se confundir com a imagemmovimento: ela est no presente tal como aquela, mas ela tambm aponta para uma zona de indiscernibilidade entre o presente e o passado, entre o real e o imaginrio, entre o atual e o virtual. O que a imagem-cristal revela, em ltima instncia, a coexistncia do presente com um passado que jamais foi presente: o passado no sucede ao presente que ele no mais, ele coexiste com o presente que ele foi. O presente, a imagem atual, e seu passado contemporneo, a imagem virtual, a imagem no espelho. (DELEUZE, 1985, p. 106) 10 Deleuze no se cansa de salientar a importncia gentica do conceito de cristal de tempo (que ele retoma de Guattari) para ele, a imagem-cristal est na origem do prprio tempo, ela representa no cinema a ciso do tempo indicada por Bergson:
O que constitui a imagem-cristal a operao mais fundamental do tempo: j que o passado no se constitui aps o presente que ele foi, mas ao mesmo tempo que este, preciso que o tempo se desdobre a cada instante em presente e passado, os quais diferem um do outro segundo a natureza, ou, o que vem ser o mesmo, desdobram o 291
presente em duas dimenses heterogneas, em que uma se lana em direo ao futuro e a outra recai no passado. preciso que o tempo se cinda ao mesmo tempo em que se pe ou se desenrola: ele se cinde em dois jatos dissimtricos11 em que um faz passar todo presente, e o outro conserva todo passado. O tempo consiste nessa ciso, e ela, ele, que se v no cristal. A imagem-cristal no era o tempo, mas v-se o tempo no cristal. V-se no cristal a perptua fundao do tempo, o tempo no-cronolgico, Cronos e no Chronos. a potente vida no orgnica que engloba o mundo. O visionrio, o vidente, aquele que v no cristal, e, aquilo que ele v, a irrupo do tempo como desdobramento, como ciso. (DELEUZE, 1985, p. 109)
Deleuze v exemplos de imagem-cristal na obra de diversos diretores, tais como Max Ophls e Jean Renoir. Mas o autor e a obra em que talvez vejamos a imagem-cristal em sua mais clara manifestao seja A dama de Shanghai, de Orson Welles. Com efeito, na clebre sequncia do tiroteio na casa de espelhos, no fim deste filme, vemos um exemplar prototpico da imagem-cristal, no somente pela multiplicidade de perspectivas que surgem em tela, anunciando um reino de cristalino de puras multiplicidades, mas tambm pela completa impossibilidade que temos ali de distinguir o real do aparente, o atual do virtual. Ao contrrio do flash-back, que nos anuncia veja, isto passado, no o real, neste mundo especular criado por Welles completamente impossvel distinguir a realidade da aparncia, encontrar o exemplar original do qual as demais imagens seriam cpias: o que temos so espelhos que refletem espelhos, e nada mais. Ora, esta exatamente esta ausncia de fundamento que Deleuze detecta na relao entre o atual e o virtual, tal como ela se anuncia na
292
imagem-cristal: nela, reconhecemos que o atual no precede o virtual, assim como a percepo no antecede a lembrana os dois domnios coexistem plenamente, e por vezes se fundem quando, por assim dizer, algo d errado em nosso mecanismo de reconhecimento. Em nossa vida cotidiana, o dj vu a cifra desta falha, ao passo que no cinema esta fuso d origem imagemcristal.
importante compreender que a imagem-cristal no ainda a imagem-tempo plenamente desenvolvida, mas sim o germe da imagem-tempo, o expediente que o cinema inventou para se colocar neste lugar privilegiado do real em que vemos o nascimento do tempo, a origem do prprio acontecimento. Com ela, situamo-nos pela primeira vez para alm da imagemmovimento: adentramos o reino singular do esprito, cuja riqueza ultrapassa em muito o automatismo das aes e reaes quasemaquinais do organismo que ainda regem o domnio da imagemmovimento. A imagem-cristal aponta claramente para uma temporalizao da imagem cinematogrfica em curso, a qual nos levar a ultrapassar definitivamente a imagem-movimento. Na medida em que ele nos coloca na origem do prprio tempo, o
293
cristal revela uma imagem-tempo direta (DELEUZE, 1985, p. 129), uma representao do tempo que dispensa o uso da montagem.12 Mas a imagem-cristal, por sua vez, ser suplantada por uma srie de outras tcnicas que permitiro o estabelecimento definitivo da imagem-tempo. Uma das mais famosas delas e para a qual j chamara a ateno Andr Bazin, do qual Deleuze tanto gostava o genial uso da profundidade de campo por Orson Welles em filmes como Cidado Kane. Deleuze, por sinal, simplesmente chamava Cidado Kane de o primeiro grande filme de um cinema do tempo, o que talvez seja um dos elogios mais precisos que j lhe foram feitos. Terminaremos nosso artigo com uma breve anlise de uma cena emblemtica do filme, na qual cremos encontrar um exemplar de uma imagem-tempo claramente desenvolvida. Referimo-nos cena em que Tatcher chega casa dos pais de Kane no Colorado. Como se sabe, estes viviam em certa pobreza, at a descoberta de uma monumental mina de ouro em sua propriedade. Por motivos no muito claros no filme, Tatcher leva um contrato para os pais de Kane assinarem, o qual concede a guarda de Kane at os vinte e cinco anos ao banco do qual Tatcher o representante. Na cena emblemtica a qual nos referimos, Kane, ainda criana, brinca na neve com seu tren de infncia (no qual, como sabemos, est inscrito o famoso Rosebud). Da janela de casa, sua me observa ele brincar na neve, gritando para ele se agasalhar. Um travelling nos afasta da janela, revelando o interior da sala onde esto, alm da me de Kane, seu pai e Tatcher. Este ltimo explica os termos do contrato a me de Kane, enquanto o pai de Kane esboa uma reao ao absurdo da situao. O travelling prossegue, revelando uma mesa, onde a me de Kane se senta para assinar o contrato que afastar definitivamente seu filho deles. O banqueiro explica
294
a me e ao pai de Kane que eles recebero anualmente a quantia de cinquenta mil dlares, o que mais do que suficiente para anular qualquer esboo de reao pelo pai de Kane. Ao fim da cena, a me de Kane assina o contrato, enquanto o pai de Kane se dirige janela de onde se v o jovem Kane e a fecha.
No difcil ver que a cena gira em torno de dois polos: a inocncia da infncia de Kane, com a qual a cena inicia, e que paulatinamente contraposta crueldade do mundo dos negcios, que faz com que dois pais, no final das contas, vendam seu prprio filho para um banco. A riqueza que a profundidade de plano possibilita, neste caso, exatamente permitir que o olhar oscile entre estas duas dimenses, que aparecem simultaneamente para ns em cena, tal como vemos no terceiro quadro da figura 5. Mas h bem mais nesta cena: se seguirmos o travelling da cena desde seu comeo, veremos que ele tem como funo essencial permitir que o olhar do espectador retenha o comeo da cena enquanto assiste a assinatura do contrato pela me de Kane: esta reteno que torna a cena, em aparncia um pouco burocrtica, to impactante para o espectador. De fato, mais do que a composio excepcional da cena, o que importa nela seu desenrolar temporal: na medida em que ela ocorre, verificamos uma fuso paulatina entre o passado recente e o presente, que atinge seu pice na assinatura do contrato. Neste momento, a imagem do jovem Charles Foster Kane brincando na neve j se apresenta como a
295
apario de um passado progressivamente perdido, sendo suplantada definitivamente pela realidade dos negcios representada por Tatcher. A ida do pai de Kane at a janela se assemelha ento a uma marcha de um enterro: a descida da janela em guilhotina anuncia o sepultamento deste raro momento de felicidade, o qual descer s profundezas do passado para permanecer num estado to-somente virtual, obsedando a mente de Kane at o fim dos seus dias, como nos revelado na clebre cena inicial do filme, com o globo de cristal e o Rosebud. Como no difcil ver, observamos nesta cena emblemtica de Cidado Kane um exemplo de uma imagem-tempo plenamente desenvolvida, onde o tempo pode irromper plenamente sem a necessidade do recurso exterior da montagem.
CONCLUSO
Evidentemente, qualquer anlise geral dos dois tomos de Cinema permanecer necessariamente incompleta, dada a diversidade de filmes, diretores e temas estudados por Deleuze. No que tange imagem-tempo, diversos tipos de imagem-tempo teriam de ser distinguidos (optisignos, sonsignos, lectosignos, noosignos, etc.) para que nossa anlise tivesse um aprofundamento mnimo. Tambm teramos de mostrar que Deleuze reserva um lugar positivo montagem no regime das imagens-tempo, o que ns no pudemos explorar. De qualquer modo, ficaremos satisfeitos se nosso leitor compreender que nosso intento nesta anlise era muito geral, e que ele se reduz a demonstrar (ou pelo menos mostrar) uma tese precisa, a saber, que h um paralelo marcante entre a individuao progressiva de nossa subjetividade
296
(tal como uma leitura gentica de Matria e memria poderia defender) e a temporalizao progressiva da imagem cinematogrfica, tal como ela exposta por Deleuze. neste ponto preciso, cremos, que o recurso de Deleuze obra maior bergsoniana se torna completamente justificado: com efeito, muito mais do que nas crticas bergsonianas ao mecanismo cinematogrfico do pensamento no quarto captulo de A Evoluo Criadora , em Matria e memria que encontramos a possibilidade de uma interlocuo profcua entre a filosofia bergsoniana e a teoria cinematogrfica. Se estivermos certos em nossas anlises, no teremos de modo nenhum exagerado ao dizer que o cinema se mostra ento para Deleuze como uma espcie de monumental laboratrio filosfico, na medida em que podemos nele ver como que in vitro a emergncia gradual do prprio tempo, o que outro modo de dizer: o surgimento gradual de ns mesmos.
NOTAS
Professor do curso de Filosofia da UFAL (Universidade Federal de Alagoas) e doutorando na UFSCAR (Universidade Federal de So Carlos). 2 Usamos o termo entre aspas e com muitas reservas, j que no h, para Deleuze, propriamente falando, um progresso quando passamos do domnio da imagemmovimento para o da imagem-tempo, mas somente uma diferenciao. Tampouco deve-se achar que seguiremos alguma cronologia estrita neste trabalho: como o leitor poder observar, a obra da qual extrairemos alguns exemplares de imagens-movimentos (Film, de 1966) posterior s obras de Welles sobre as quais nos deteremos quando tivermos de tratar da imagemtempo.
1
297
Bento Prado Jr. falava neste caso de um espetculo sem espectador (PRADO JR, B., 1989, p. 146). 4 A expresso Aparecer em si foi cunhada e empregada por Pierre Montebello em um captulo de seu livro recente Deleuze, la passion de la pense (MONTEBELLO, 2008). A nosso ver, ela capta muito bem este estatuto paradoxal do campo de imagens bergsoniano, tal como ele filtrado pela obra de Deleuze. 5 No caso do cinema, questionvel se poderamos chegar a uma apresentao direta deste mundo frentico, marcado pelo mais absoluto devir seria a mesma coisa que chegarmos a uma representao direta da percepo pura bergsoniana. O mximo que encontramos no cinema, de fato, so representaes indiretas deste cosmos annimo, tal como aquela fornecida por Dziga Vertov no seu clssico filme Um homem com sua cmera, onde a acelerao e repetio incessante das imagens parecem apontar no limite para regime material inumano, marcado pela alterao constante. Mas mesmo neste caso no devemos nos enganar: estamos ainda instalados na percepo cinematogrfica: assim como ocorre em nossa percepo, somente por meio de uma desacelerao do caos material que a imagem cinematogrfica pode surgir. 6 Bergson inclusive chega a erigir esta correlao percepo/ao sob a forma de uma lei precisa: Pode-se afirmar que a amplitude da percepo mede exatamente a indeterminao da ao consecutiva e consequentemente enunciar esta lei: a percepo dispe do espao na exata medida em que a ao dispe de tempo. (BERGSON, 1999, p. 29) 7 "Meu presente , por essncia, sensrio-motor. Equivale a dizer que meu presente consiste na conscincia que tenho de meu corpo. Estendido no espao, meu corpo experimenta sensaes e ao mesmo tempo executa movimentos. (BERGSON, 1999, p. 162). 8 A importncia da noo de carter em Bergson foi um ponto bem desenvolvido por Frdric Worms em Introduction Matire et mmoire (WORMS, 1997) 9 Usamos o termo mundo aqui num sentido mais fenomenolgico, diferenciando-o do universo material ao qual nos referimos no comeo do artigo. 10 A expresso imagem-virtual no deixa de ser paradoxal, j que ele parece implicar a mais completa contradio em termos bergsonianos, j que o virtual
298
para Bergson aquilo que necessariamente no tem existncia imagtica (como lembra Pierre Montebello em seu livro Deleuze, philosophie et cinma). preciso contudo compreender que, com o conceito de imagem-cristal, Deleuze tem um caso bastante especfico em mente, que aquele em que ocorre um fenmeno de confuso total entre o atual e o virtual. 11 curioso que Deleuze leia dissimtricos onde Bergson claramente escreve simtricos. Trata-se na verdade de uma interveno pontual de Deleuze no prprio texto bergsoniano, que est profundamente atrelada crtica de Bergson feita por Deleuze no segundo captulo de Diferena e repetio. Com efeito, se houvesse uma simetria plena entre passado e futuro, cairamos numa circularidade onde o futuro seria somente a repetio do passado, onde nada de novo se produziria no cosmos. a fim de salvaguardar a possibilidade da criao efetiva que Deleuze defende essa assimetria fundamental do tempo. 12 Evidentemente, ningum est afirmando que um autor como Welles tenha dispensado o uso da montagem, na qual ele era um virtuose, mas sim que a prpria imagem cinematogrfica tenha incorporado o tempo em seu interior por meio da imagem cristalina.
299
REFERNCIAS A DAMA DE SHANGHAI. Direo: Orson Welles. Columbia Classics, 2005. 1 DVD (92 min). Ttulo original: The lady from Shanghai. BERGSON, H. Matria e memria. So Paulo: Martins Fontes, 1999. BERGSON, H. A Evoluo criadora. So Paulo: Martins Fontes, 2005. BERGSON, H. A energia espiritual. So Paulo: Martins Fontes, 2009. CIDADO KANE. Direo: Orson Welles. Warner Home Video, 2009. 2 DVDs (119 min). Ttulo original: Citizen Kane. DELEUZE, G. Cinema 1. Limage-mouvement. Paris: Les ditions de minuit, 1983. DELEUZE, G. Cinema 2. Limage-temps. Paris: Les ditions de minuit, 1985. DELEUZE, G. Cours sur le chaptre III de Lvolution cratrice in Annales Bergsoniennes II. Paris : PUF, 2004. DELEUZE, G. Diffrence et rptition. Paris: PUF, 2011. DELEUZE, G. Pourparlers. Paris: Les ditions de minuit, 1990.
300
DESCARTES, R. Meditaes metafsicas in Obra escolhida. So Paulo: Difuso europia do livro, 1962. FILM. Roteirista: Samuel Beckett. Direo: Alan Schneider. Amazon digital, 2013. 1 DVD (42 min). Ttulo original: Film. HUSSERL, E. Ideias para uma fenomenologia pura e para uma filosofia fenomenolgica. Aparecida: Ideias e letras, 2006. MONTEBELLO, P. Deleuze, philosophie et Cinema. Paris: Vrin, 2008. MONTEBELLO, P . Deleuze, la passion de la pense. Paris: Vrin, 2008. PRADO JR, B. Presena e campo transcendental conscincia e negatividade na Filosofia de Bergson. So Paulo: EDUSP, 1989. WORMS, F. Introduction Matire et mmoire de Bergson. Paris: PUF, 1997.
301
ESTAO HISTRICA, GODDARD E A ANTROPOLOGIA DA SUBJETIVIDADE CONTEMPORNEA

Cleber Daniel Lambert da Silva1
RESUMO: Em seu livro Violence et subjectivit (2009), o
filsofo J.-Ch. Goddard lana mo do pensamento de J. G. Fichte para colocar o problema de uma figura da subjetividade contempornea que ele chama de estao histrica, na esteira de Deleuze ( Logique de la sensation ), que via nessa noo o fundo obscuro compreendido no fenmeno da psicose, da crise existencial, mas tambm da gnese do pensar no pensamento, do acolhimento do acontecimento. Essa figura caracteriza-se por uma tenso que deve ser compreendida como coexistncia entre duas dinmicas inversas: contrao extrema de si em uma conscincia demasiado subjetiva e dissipao da conscincia num movimento demasiado objetivo, singularizao absoluta e desindividuao completa. Goddard, lanando mo de Hlderlin e Nietzsche, reconhece tal tenso na figura sacrificial de Dionisio Zagreus, vtima sagrada da multido que o devora em ritual antropofgico. Numa leitura estimulante de textos fichteanos, visitados por Maldiney, Goddard encontrar essa mesma estao entre dois movimentos inversos e complementares na ideia de pulso ( Trieb ) ou tenso. Propomos reconstituir alguns aspectos dessa leitura que permitem a Goddard lanar as linhas de uma antropologia do pensamento contemporneo atravs de um de seus aspectos: a figura estacionria da subjetividade histrica.
ESTAO HISTRICA, GODDARD E A ANTROPOLOGIA DA SUBJETIVIDADE...
PALAVRAS-CHAVE: Tenso; Estao Histrica; Figura; Filosofia
Transcendental; Esforo/Esgotamento.
ABSTRACT : In his book Violence et Subjectivity (2009), the philosopher J.-Ch. Goddard makes use of the thought of J. G. Fichte to put the problem of one figure of contemporary subjectivity that he calls hysterical season in the terms of the author Francis Bacon: Logique de la sensation that sawin this notion the obscure background understood in the phenomenon of psychosis, the existential crisis, but also the engendering of thinking in thought, the host of the event. This figure is characterized by an tension that should be understood as a coexistence between two inverse dynamics: extreme contraction of itself in a consciousness overly subjective and dissipation of consciousness in motion overly objective, absolute singling and complete deindividuation. Goddard, resorting to Hlderlin and Nietzsche recognizes this tension in a sacrificial figure of Dionysus Zagreus, sacred victim of the crowd that devours it in a anthropophagic ritual. A stimulating reading of Fichtes texts visited by Maldiney, Goddard will find this same station between two complementary and reverse movements on the idea of pulsion ( Trieb ) or tension. We propose to reconstruct some aspects of reading that allow Goddard to revisit the issue Deleuzian of the hysterical station to describe a figure of contemporary subjectivity and thus lay the lines of an anthropology of contemporary thought. KEYWORDS: Tension; Hysterical Station; Figure; Transcendental Philosophy; Effort/Exhaustion.
304
CRTICA DO DELEUZISMO MESSINICO

Diante das ameaas decorrentes dos modos de vida frvolos da sociedade afrodisaca, o filsofo Henri Bergson constatou, na vspera da Segunda Guerra Mundial, em Deux sources de la Morale et de la Rligion (BERGSON, 1963), que era chegada a hora da humanidade decidir se queria continuar a viver. Essa deciso, apenas protelada, arrasta-se at os nossos dias, como J.-Ch. Goddard aponta em seu Mysticisme et folie: Essai sur la simplicit , publicado em 2002. No entanto, seria preciso acrescentar que essa ameaa, atualmente, tornou-se efetiva num outro sentido que aquele de uma possvel tragdia causada pela bomba, pois enquanto esta dependia de uma deciso, a srie de transformaes do meio no qual a vida tornada possvel na terra pode fugir do controle de qualquer deciso, individual ou coletiva, embarcando o conjunto da vida terrestre numa catstrofe ecolgica. Em sua poca, diante das cruezas da guerra passada e daquela que se anunciava, Bergson vislumbrava uma sada atravs do salut espiritual, de um misticismo redentor que pudesse propagar no mundo uma intuio difusa capaz de religar a humanidade ao el criador de vida . Goddard lembra que o bergsonismo de V. Janklvitch partilhava dessa mesma esperana, com a seguinte diferena: ao invs do xtase de intuio mstica produzido em seres excepcionais entrevisto por Bergson, o renascimento viria de um xtase de deciso ou de ao produzido por atos isolados, formando um realismo revolucionrio (GODDARD, 2002, p. 14), e no uma divinizao de uma humanidade capaz de se tornar
305
uma nova espcie atravs de um gnio mstico. Obviamente, no crendo muito na possibilidade de apario de individualidades excepcionais tais quais os grandes msticos do cristianismo, Bergson entende que a cincia psquica poderia abrir a via para uma verdadeira regenerao espiritual (GODDARD, 2002, p. 15). Mas de qu modo essa cincia psquica incorporada no prprio dispositivo filosfico bergsoniano? Em primeiro lugar, afirma Goddard, preciso retornar ao primeiro captulo de Matire et mmoire (BERGSON, 1963) para resgatar a concepo de corpo como meio de ao e de impedimento da percepo ali desenhada. Com efeito, para nos permitir efetuar a abordagem til, ele afasta da conscincia a percepo de objetos sobre os quais no teramos alcance, ele mantm em estado virtual tudo aquilo que pudesse constranger a ao (GODDARD, 2002, p. 15). Ou para usar o vocabulrio tipicamente bergsoniano, o crebro rgo de ateno vida. Em Deux sources , Bergson conclui disso que
deve haver a, seja no corpo, seja na conscincia que ele limita, dispositivos especiais cuja funo de distanciar da percepo humana os objetos subtrados, pela sua natureza, ao do homem. Quando esses mecanismos so perturbados, a porta que eles mantm fechada se entreabre: passa algo como um fora que , talvez, um alm. de tais percepes anormais que se ocupa a cincia psquica (BERGSON, 1963, p. 1243, apud. GODDARD, 2002, p. 15).
Tambm possvel depreender dessa orientao bergsoniana um outro espiritualismo. No mais aquele calcado no xtase
306
da ao, mas justamente recusando o que o filsofo Bento Prado Jr, autor do incontornvel Presena e campo transcendental: conscincia e negatividade em Bergson, chamou de a miragem da prxis (PRADO JR, 1989, p. 27), esse novo espiritualismo assenta-se sobre uma experincia ideal e sobre-humana do ser em sua Presena total, como unidade absoluta do subjetivo e do objetivo (GODDARD, 2002, p. 16). Em diversos momentos da interpretao do bergsonismo, essa experincia foi realada, sobretudo tendo como pano de fundo o procedimento metodolgico do primeiro captulo do Matire et mmoire que consiste na reduo do universo a um campo de imagens, anterior a qualquer partio entre o material e o ideal, entre o objetivo e o subjetivo. Bento Prado Jr. (1989, p. 132-33), ao referir-se a essa experincia ideal e lig-la ao destino da fenomenologia, ir interpretla como uma reconduo totalidade do Ser virtual distanciada pela ao. Ela implicaria, pois, num relaxamento ou abolio daqueles dispositivos que mantinham fechada a porta do fora, da exterioridade radical, do sem-fundo impensvel. Nesse caso, a intuio realizaria um contato com o Absoluto, ela se tornaria co-extensiva vida. J Deleuze v nessa reconduo ao campo transcendental das imagens a instaurao de uma experincia que escapa aos clichs e aos modelos que comandam nossa ao habitual sobre as coisas. Tal experincia, que em Deleuze no ideal, mas real, definida como um processo de individuao, de criao de uma nova imagem do pensamento. Nesse caso, a intuio mtodo e coincide com a descoberta das condies da experincia real. O campo transcendental impessoal ou plano de imanncia deleuziano no guarda, nesse sentido, nenhum parentesco
307
com a fenomenologia. Para Deleuze a descrio dessa experincia deve coincidir com sua gnese, operao que o empirismo transcendental quer nomear. Voltaremos a esse ponto. Nesse sentido, tanto mais curioso que tanto Prado Jr. quanto Deleuze tenham encontrado a noo de campo transcendental na mesma fonte, num artigo de Sartre, de 1936, intitulado A transcendncia do ego . Em relao a isso, Goddard aponta uma diferena entre essa noo tal como ela aparece em Sartre e tal como ela aparece em Deleuze e em Prado Jr. Enquanto para esses ltimos, segundo ele, a experincia do campo transcendental acompanhada de um otimismo redentor, de uma esperana em um novo alm, em Sartre ela era vista como uma angstia que se impe a ns e que podemos evitar (SARTRE, 1936, p. 84, apud. GODDARD, 2002, p. 17), ou nas palavras de Goddard, uma ameaa que pesa a todo instante sobre a conscincia e que ela se esfora constantemente em anular adotando a atitude natural na qual ela se projeta em um Eu (2002, p. 17). Em outras palavras, a experincia do campo transcendental j aparecia para Sartre como a chave da perturbao psicastnica, justamente aquela que se caracteriza pela queda da tenso vital e pelo distanciamento da potncia de agir. H, pois, algo de decisivo nessa distncia que se estende entre o mundo atual, de um lado, e a totalidade virtual, de outro. Trata-se de uma tenso em relao qual no parece haver seno duas vias: ou a ela se resiste permanentemente, pela fixao, atravs da ao, na atitude natural e sua projeo no Eu (ateno vida), numa srie ininterrupta de esforos que nos destinam a uma fadiga progressiva, sob o risco de nos dissolvermos na movncia do plano virtual; ou nela o
308
pensamento se instala e permanece no movimento maneira de uma estao rtmica e atltica entre o atual e o virtual . Se Sartre se engajava numa filosofia da liberdade que exigia um esforo contnuo para manter-se aqum da reduo ao campo transcendental que envolve a conscincia, Deleuze retoma a via do bergsonismo que aproxima a experincia mstica das percepes anormais resultadas da diminuio da ateno vida. Ao bergsonismo de Deleuze coube, ento, continua Goddard, integrar numa espcie de mstica da doena mental a dupla exigncia de uma experincia espiritual do ser como vida impessoal e pr-subjetiva e um ultrapassamento do humano na direo do sobre-humano (2002, p. 20). Assim, certo deleuzismo deixa-se amparar por um novo espiritualismo, ou por um velho espiritualismo com uma derradeira esperana, qual seja, a de encontrar, em meio ao domnio da sociedade afrodisaca, uma brecha para o alm, ainda que este no seja mais vertical, mas horizontal, e cuja melhor imagem a do fora rizomtico que se exprime pela loucura criadora dos grandes esquizofrnicos, tal como Antonin Artaud ou o pintor Francis Bacon (GODDARD, 2002, p. 20): os artistas e esquizos como os novos santos do sculo XX. Assim, para Goddard, esse novo espiritualismo j se encontraria predisposto em Deux sources e a esquizoanlise outra coisa no teria feito seno estender uma concepo que ala a psicose em modelo de salvao para uma humanidade sem santos e msticos. No entanto, erraramos se vssemos as coisas somente como uma linha de continuidade que iria de Bergson a Deleuze. Nem essa a perspectiva de Goddard, que indica um elemento decisivo que vem se acrescentar promoo
309
filosfica e espiritual que Deleuze oferece esquizofrenia. A leitura de Bergson, no incio dos anos 60, diz ele, foi fortemente condicionada pela descoberta de uma filosofia esquecida havia muito tempo, mas que, no obstante isso, no havia cessado, na verdade, de trabalhar subterraneamente atravs de outros focos de influncia mais visveis, tais como as obras de Schelling ou de Hegel: a filosofia de Fichte (2002, p. 18). Nossa questo passar a ser, ento, outra: de que maneira, para Goddard, Fichte interviria nessa apropriao do bergsonismo por Deleuze?
A FILOSOFIA TRANSCENDENTAL ENQUANTO PRTICA

verdade que Deleuze, em seu ltimo texto, Imanncia: uma vida... , para colocar o problema o que um campo transcendental?, faz referncia no somente a Matire et mmoire de Bergson e a Transcendance de lego de Sartre, mas tambm a Initiation la vie bienhereuse de Fichte. sob essa tripla referncia que Deleuze parece construir seu objeto filosfico que, segundo Goddard, constitui a obsesso do deleuzismo:
O que um campo transcendental? [...] ele no remete nem a um objeto nem pertence a um sujeito [Fichte] [...] ele se apresenta tambm como uma pura corrente de conscincia a-subjetiva, conscincia pr-reflexiva impessoal [Sartre], durao qualitativa da conscincia sem eu [Bergson] (2002, p. 19).
V-se que o campo transcendental funciona como um operador conceitual aonde os trs filsofos vm se articular.
310
Curioso que Prado Jr. (2000, p. 6-9) admitisse ter se voltado a estudar Bergson para escapar da influncia exercida por Sartre, ao qual Deleuze, leitor de Bergson, chamou de mestre (DELEUZE, 2002, p. 107). igualmente sabido que tanto Deleuze quanto Prado Jr. sofreram a influncia de Victor Goldschmidt que, por sua vez, havia realizado seus trabalhos prolongando uma vizinhana mantida com Jean Hyppolite. A propsito disso, precisamente, Goddard lembra que, em 1959, Hyppolite havia aberto a via para uma interpretao da reduo fenomenolgica que a definia como a descoberta e a experincia fundamental de um campo transcendental sem sujeito, de uma imanncia integral , que Fichte havia sido (...) o primeiro a pensar (HYPPOLITE, 1959, apud GODDARD, 2002, p. 19, grifo nosso). Ora, essa verdadeira e potente intruso fichteana, sugerida por Hyppolite, colocada em evidncia por Bento Prado Jr em sua tese, num momento decisivo da interpretao do campo de imagens do primeiro captulo de Matire et mmoire . Com efeito, Hyppolite vai alm da formulao husserliana, diz Prado Jr., e encontra em Fichte (...) a possibilidade de uma formulao dentro da qual o prprio eu transcendental gerado a partir de um campo pr-objetivo e pr-subjetivo (1989, p. 132, grifo nosso). No entanto, no observamos acima que Deleuze via a possibilidade de se viver o campo transcendental apenas nas experincias extremas da desindividuao do moribundo, na pr-individualidade dos bebs ou ento na experincia igualmente extrema da psicose, que se traduziria pela mstica da loucura envolta na esquizoanlise, ao passo que Fichte no v possibilidade de acesso pura atividade criadora a
311
no ser atravs da execuo de uma ao livre e determinada, de essncia social e poltica, engajada no mundo comum ( GODDARD, 2002, p. 21)? Tudo no leva a crer que, com o campo neutro das singularidades impessoais e pr-individuais, tomamos um caminho que nos leva cada vez mais longe do mundo comum e, portanto, numa regio distante daquela em que Fichte edifica sua filosofia? notvel que, seis anos mais tarde, em Violence et subjectivit: Derrida, Deleuze, Maldiney (2008), trabalho que prolonga as anlises iniciadas no Mysticisme et folie , Goddard parea diluir essa clivagem entre, de um lado, o bergsonismo de Deleuze e sua mstica da loucura e, de outro, a via fichteana que s admite a experincia do campo transcendental atravs de uma ao prtica no mundo . Com efeito, de incio, Goddard mostra como, em Deleuze, a esquizofrenia constitui um mtodo, ou seja, a formao de uma desorganizao progressiva e criadora (2008, p. 11) capaz de desfazer toda relao representacional com o real ao exigir do pensamento o mergulho no caos, para dele se proteger de outra maneira que no aquela que pressupe a imagem regrada de um mundo bem partilhado entre o objetivo e o subjetivo. Ao desfazer a relao representacional, esse pensamento capaz de retomar o el de vida, o movimento de criao de novidade, a natureza como processo de produo (GODDARD, 2009, p. 12). Trata-se da experincia de um pensamento sem imagem representacional, de uma potncia de afirmar a inveno incessante de novidade no mundo. Entretanto, equivocar-nos-amos em acreditar que, para pensar atravs de um tal pensamento sem imagem, de um pensamento a esse ponto vivo, no seja mais preciso
312
visar nenhuma ao (GODDARD, 2008, p. 13). Em que pese o fato de que tal ao distinguida daquela ao ordinria e habitual submetida exigncia pragmtica do presente, ao repetitiva do habitus , ou da memria, ainda assim, referida a uma grande ao, que tambm um acontecimento nico e formidvel (GODDARD, 2008, p. 13), ela no deixa de surpreender pelo fato de, agora, aparecer como o prprio fato de uma filosofia deleuziana. Goddard insiste no fato de que essa ao formidvel se refere ao ato de se dar morte (conforme as imagens simblicas da precipitao no vulco, no Empdocles de Hlderlin, e do assassinato do pai, no dipo de Sfocles). Contudo, ao contrrio da crtica morte como nica experincia originria do Absoluto, em referncia qual Goddard encerra a introduo do Mysticisme et folie , ou seja, a experincia da morte como fato de um deleuzismo que, supostamente se colocando nos antpodas de uma filosofia da resistncia, da deciso e da ao, v na experincia extrema da dissoluo esquizofrnica a nica brecha de fuga da sociedade afrodisaca, em Violence et subjectivit , a morte distinguida do retorno qualitativo e quantitativo do vivente matria indiferenciada e inanimada, para no se referir seno a essa experincia subjetiva e diferenciada presente no vivente, de que nos fala Deleuze em Diffrence et rptition (1968, p. 148). Estranha experincia subjetiva posto que ela opera a dissoluo do eu, a despersonalizao completa, no sendo, portanto, minha morte, mas a morte qualquer, o estado das diferenas livres quando elas no so mais submetidas forma que lhes dava um Eu, um moi (DELEUZE, 1968, p. 149). Goddard caracteriza-a como uma morte interminvel
313
e incessante, de que fazemos a experincia como a de uma energia neutra (GODDARD, 2008, p. 15). O que h de surpreendente nesse movimento de um trabalho ao outro? Poder-se-ia dizer, numa primeira leitura demasiado ligeira, que Goddard, no Violence et subjectivit , ao ver na prpria esquizofrenia, na dissoluo do eu que ela implica, na morte como experincia subjetiva que dela resulta, uma ao formidvel, finalmente aderiu ao deleuzismo messinico que ele criticava no Mysticisme et folie . No entanto, uma leitura mais atenta dos dois trabalhos pode encontrar um liame mais profundo entre eles. A nosso ver, o que parece ocorrer que o deleuzismo criticado no primeiro trabalho aparece agora, por contraste, completamente distinto daquilo que Goddard entende como sendo o prprio princpio da filosofia de Deleuze, aquele pelo qual ela se constitui como prtica . O que queremos dizer no que ele se interesse por uma filosofia prtica, mas que a filosofia s interessa, ou torna-se interessante , quando uma prtica, inclusive, ou tanto mais, quando considerada uma prtica em meio a outras, com as quais eventualmente pode travar relaes de ressonncia, de aliana, de cruzamento. Com efeito, o deleuzismo recusado em Mysticisme et folie aquele que se constitui em torno de uma filosofia que no foi capaz de fazer da imanncia um objeto de afirmao prtica, necessariamente anti-especulativa, uma experincia singular ou experimentao . A imanncia deve ser feita, conquistada, melhor ainda, instaurada , a cada vez, atravs de uma ao, de uma experincia originria ou primitiva para alm da representao 2 . nesse sentido que dizemos que a instaurao filosfica ope-se especulao. Ao invs
314
de instaurar, a mstica deleuziana, especulativa at a medula, faz da imanncia uma nova promessa de salvao, um novo modo de fazer transcendncia, uma restaurao ontolgica, o que explica que seja to dificil encontrar um deleuziano que tenha criado um conceito que seja, ao passo que o fascnio lexical exercido pelos conceitos do mestre, aquele entusiasmo pelo jargo esotrico da ltima filosofia da moda (PRADO JR, 2000, p. 153), continua sendo uma porteira sempre aberta para iniciados 3. E engana-se quem a isso objeta que o comentrio , supostamente fundador da experincia filosfica nacional, seja um adversrio do clich. Ao contrrio, ele o desdobramento completo da condio colonial do pensamento, a variao jesutica e missionria daquele entusiasmo. justamente numa outra via que Goddard inscreve sua prpria leitura do pensamento de Deleuze, para o qual a filosofia de Fichte to importante quanto ignorada pelos slogans do deleuzismo messinico. Essa via de compreenso tem no Mysticisme et folie sua formulao mais geral e ser estendida e desdobrada em Violence et subjetivit . Um espiritualismo como f neste mundo, ou seja, na capacidade de fazer imanncia, ope-se ao deleuzismo messinico que compreende a imanncia como novo nome do Ser (tambm chamado de Fora, Virtual, Caos, etc.). O espiritualismo, diz Goddard, que a esquizoanlise ou o diagramatismo deleuzianos definem assim, talvez, menos uma filosofia do caos e de sua fecundidade esttica e tica (como pode crer certo deleuzismo ) do que um pensamento do domnio e do evitamento voluntrios da catstrofe (2002, p. 121, grifo nosso). Anti-especulativo, esse pensamento consiste
315
na re-instaurao permanente de uma camada mnima que seja de significncia, de subjetividade, de organicidade, de cosmicidade, uma questo de prtica e nada mais, de fazer ou de no fazer e, fazendo, fazer bem, no grosseiramente 4 .
A ESTAO ATLTICA DO PENSAMENTO

Ora, a noo de estao atltica constitui, em Goddard, o elemento fundamental dessa leitura, relevando do domnio e do evitamento da catstrofe, instaurando, atravs deles, uma figura atltica da subjetividade que exprime a capacidade prpria do humano, uma figura propriamente primitiva. O deleuzismo atltico permite-lhe no somente distinguir a novidade do pensamento de Deleuze em relao ao deleuzismo messinico, mas tambm de abrir uma via original de compreenso de certos movimentos no pensamento contemporneo, inclusive o francs, na medida mesmo em que ele se abre no alteridade, segundo um esquema demasiadamente centrado em si mesmo, propriamente narcsico, mas alterao, ao devir-outro. Com efeito, a estao histrica constitui uma experincia que se encontra na base de diversos conceitos e problemticas que exprimem uma figura da subjetividade contempornea: a vtima sagrada [Dionsio Zagreus] no centro esvaziado da multido assassina e primitiva, no Nascimento da tragdia de Nietzsche, que realiza essa estao na qual o sem-limite [multido orgaca, informal ilimitado] se imageia e se presentifica em uma distino infinita [imagem central e nica da vtima, separao ilimitada]. (2008, p. 25 et seq.); a experincia
316
da transgresso em G. Bataille como sntese do indeterminante e [do] determinante, como a unidade e o despedaamento conjuntas do ilimitado e do limitado no sujeito do sacrifcio (2009, p. 39 et seq.); a cena do teatro da crueldade de Antonin Artaud e o conceito de corpo sem rgos que ele cria enquanto unidade paradoxal do fazer obra e da loucura pela qual seria possvel realizar a destruio do Ocidente enquanto civilizao cuja metafsica se caracteriza pela procura de se proteger da loucura precisamente atravs do fazer obra (2008, p.42 et seq.)5; a substncia no sentido o mais espinosista do termo tal como ela retomada pela esquizoanlise, ou seja, enquanto matria que preenche o espao a tal ou tal grau de intensidade segundo o jogo de atrao e de repulso das foras que agitam a vida inconsciente, produzindo o real maneira de uma srie aberta de elementos intensivos, todos positivos, que no exprimem jamais o equilbrio final de um sistema, mas um n mero ilimitado de estados estacionrios metaestveis pelos quais um sujeito passa (DELEUZE & GUATTARI, 1972, p. 25-26, apud. GODDARD, 2008, p. 84 et seq.) 6 ; o terceiro estilo do ser pictural descrito por Henry Maldiney (que aquele das aquarelas de Czanne) que articula num s movimento rtmico, que a propria essncia da imagem, as duas fases do sopro vital a universalizao e a singularizao no instante da apario-desapario de uma forma em metamorfose (GODDARD, 2008, p. 96); a subjetividade originria ou pr-egica que teria atingido Descartes, no incio das Meditations Mtaphysiques , segundo Derrida, que v no cogito cartesiano uma audcia hiperblica, ao realizar um retorno na direo de um ponto originrio
317
situado aqum do par que a razo e a desrazo determinadas formam, fazendo emergir dessa estncia atltica uma extrema lucidez, a absoluta presena a si de uma conscincia desperta no corao mesmo dessa indistino do razovel e do louco (GODDRD, 2008, p. 142). Nesses diferentes conceitos e problemticas, encontrado um movimento singular que perpassa toda a obra de Deleuze, maneira de uma configurao lgica recorrente (ZOURABICHVILI, 1994, p. 12). No ignoramos que Goddard encontra a noo de estao histrica em Logique de la sensation (1981), obra por assim dizer tardia de Deleuze. Porm, enquanto noo, ela nada faz seno efetuar e exprimir um movimento que o pensamento deleuziano no cessou de operar na construo de sua filosofia. Com efeito , a Figura baconiana expressa a experincia da estao histrica ao manter num s movimento dois movimentos opostos e complementares, aos quais Goddard d uma ateno especial:
a Figura de Bacon , com efeito, ora contrada e aspirada, ora esticada e dilatada. H a para Deleuze um singular atletismo que busca fazer coexistir dois movimentos exatamente inversos (...). O primeiro movimento vai da estrutura material, ou seja, da superfcie, Figura: a superfcie tomada num movimento pelo qual ela forma um cilindro, enrola-se em torno do contorno, do lugar, envolve, aprisiona a Figura, a fim de apontar seu isolamento e sua localizao ao extremo [a sstole, ou movimento centrpeto]. O segundo movimento vai da Figura superfcie; ele o movimento pelo qual, dessa vez, a Figura tende a se ilocalizar, a escapar dela prpria por um ponto de abertura para se dissipar na superfcie [a distole, ou movimento
318
centrfugo] (DELEUZE, 1981, p. 33, apud. GODDARD, 2002, p. 127).
Porm, o que caracteriza a estao histrica o fato de que nenhum desses movimentos vai at ao seu termo, pois se esse fosse o caso, a Figura desapareceria. Ao contrrio, a Figura coexistncia dos dois movimentos, constituindo, como afirma Deleuze, o sistema da mais alta preciso (1981, p. 24), um nico movimento que , ele prprio, preciso, formando uma unidade rtmica pela qual h uma distole no primeiro movimento, quando o corpo distende para melhor se fechar e h uma sstole no segundo movimento, quando o corpo se trai para escapar (1981, p. 26). Ora, essa experincia foi curiosamente apontada, por F. Zourabichvili, como o problema maior do pensamento deleuziano no que teria configurado um verdadeiro embate com a filosofia bergsoniana: como, para alm de Bergson , articular as duas dinmicas inversas e, entretanto, complementares da existncia, a atualizao de formas, de um lado, a involuo que destina o mundo a redistribuies incessantes, de outro lado? (2003, p. 16, grifo nosso). Trata-se, evidentemente, do problema da experincia de engendramento do pensar no pensamento enquanto tenso entre atualizao e virtualizao. Ele est presente em cada momento da obra deleuziana como uma estranha unidade em temas como do CsO e sua oscilao entre as superfcies que o estraficam e o plano [de consistncia] que o libera (DELEUZE & GUATTARI, 1980, p. 168), o do acontecimento e suas duas dinmicas inversas, de atualizao e de contra-efetuao, o da terra e seu duplo movimento de desterritorializao e de reterritorializao, o da imagem
319
cristal e seu circuito, o do plano de imanncia e seu movimento reversvel entre a matria do Ser e a imagem do pensamento num vai-e-vem incessante entre o pensamento e caos, o do signo proustiano ou da dobra barroca como duplo movimento de explicao e de implicao. Em cada um desses temas, trata-se de um mesmo movimento histrico e histericizante: do nmade em seu deslocamento imvel ou em sua viagem sem sair do lugar, do movimento infinito, mas sobre o mesmo lugar, do plano fixo que o estado absoluto do movimento ou um processo estacionrio, de um atletismo que no muscular, nem orgnico. Somente um esforo , propriamente paradoxal, posto que , ao mesmo tempo, atltico e estacionrio, somente um esforo em manter-se nessa tenso permite traar um plano e experimentar o caos, sem que nele o pensamento se dilua e sem que dele o pensamento se proteja pelos sucessivos esforos que o condenam fadiga . O esforo paradoxal de que falamos , ao mesmo tempo, ausncia absoluta de esforo, no sentido que habitualmente lhe dado, ou seja, no sentido de um trabalho, de um el, de certa quantidade de energia dispendida. Esforo que, antes de ser dispndido, j fracassou 7. Esforo que no resulta em fadiga, mas do qual apenas capaz aquele que se esgotou. Tanto faz dizer esforo para nada ou nada de esforo. Bartleby o exemplo desse esforo que , ao mesmo tempo, esgotamento. Bartleby o esgotado, no o fatigado. Da mesma maneira, a obra de Beckett um grande elogio ao esgotamento contra toda forma de esforo e de fadiga. O fatigado sempre capaz de mais um esforo em nome do possvel. O esgotado no realiza nenhum esforo, pois esgotou o possvel. Como diz Deleuze, um
320
espinosismo obstinado (DELEUZE, 1992, p. 63), ou seja, o espinosismo de Bento de Espinosa 8. No samos do problema da instaurao filosfica, ou seja, da filosofia como prtica, tal como vimos acima, do fazimento incessante da imanncia no seio da estao histrica, a qual realiza uma posio da subjetividade que podemos apreender como uma certa sensibilidade ou afetabilidade excessiva (GODDARD, 2008, p. 104). Tal afetabilidade consiste numa certa abertura, numa certa receptividade ou sensibilidade ao imprevisto, ao acontecimento sem previso, ou seja, uma aptido ao encontro, ao acontecimento, ao anstoss , tal como a Empfindung originria em Hlderlin, que recepo pelo poeta de todo seu universo como novo e desconhecido (GODDARD, 2008, p. 114). Essa afetabilidade no seno uma disposio compreendida na estao histrica, uma estranha unidade da Figura na qual experimenta-se a capacidade do humano, uma experincia originria na qual a repulso do singular pelo universal e a fuso do singular no universal formam uma nica e mesma mobilidade, implicao mtua da singularizao e da universalizao, do envolvimento e do desapego, na unidade de uma mesma tenso capaz de realizar e de garantir a abertura ao mundo como abertura ao Aberto (GODDARD, 2008, p. 123). Essa tenso uma pulso que no pulsada ( pousse ), a qual designa o movimento fundamentalmente gentico, o automovimento de uma forma integralmente auto-engendrada (GODDARD, p. 110). de tal capacidade 9 que Deleuze, leitor de Fichte, dir que ela UMA VIDA, e nada alm disso.
321
na medida em que ele ultrapassa as aporias do sujeito e do objeto que Fichte, em sua ltima filosofia, apresenta o campo transcendental como uma vida, que no depende de um Ser e nem submetida a um Ato: conscincia imediata absoluta, cuja prpria atividade no remete mais a um ser, mas no cessa de se colocar numa vida (DELEUZE, 2003, p. 361).
Deleuze v em tal imanncia a condio de toda experincia real, no a maneira de um princpio lgico, idntico e eterno, de um condicionamento em que a determinao se exerce sobre algo que lhe exterior. Antes, no sentido de um princpio essencialmente plstico que, constituindo aquilo que Deleuze chama de empirismo transcendental ou superior, no mais largo do que o que ele condiciona, que se metamorfoseia com o condicionado, que se determina em cada caso com aquilo que ela determina (DELEUZE, 1963, pp. 56-57). Ora, esse no era tambm o princpio do pensamento fichteano enquanto doutrina da cincia, ou seja, enquanto cincia da cincia, tal como Hyppolite, sempre citado por Goddard, sugere interpret-lo, no como determinao meramente formal das condies da cincia, mas como determinao transcendental que remete experincia originria do esprito humano? Possivelmente, nos momentos mais luminosos em que trata do plano de imanncia, Deleuze parece entreter, por prolongamento, uma vizinha com a concepo fichteana posto que o que lhe interessa no bem a criao enquanto tal, mas a descoberta das condies da criao enquanto , ela mesma, uma experincia. As criaes so sempre situadas no mundo, mas a descoberta das condies de toda criao
322
constituem uma experincia que no pode se situar em parte alguma, pois ela condio de toda situao, de uma imagem do pensamento e de uma matria do ser, ao mesmo tempo 10 . A epistemologia no sentido fichteano do termo, ou seja, no como reflexo a posteriori acerca das diversas cincias particulares, mas como estudo da visada da cincia uma tal experincia, reflexo total na imanncia de todas as cincias da experincia e da prpria experincia (HYPPOLITE, 1971, p. 24). Por isso, lembra ainda Hyppolite, diferentemente do mtodo apaggico de Kant que remonta s condies do conhecimento como sua possibilidade, o mtodo em Fichte ostensivo, quer dizer, procura juntar ao conhecimento da verdade aquele de suas origens. Em outras palavras, a busca do fundamento absoluto deve (...) ser acompanhada de uma descoberta desse fundamento assim colocado luz. H, portanto, perpetuamente em Fichte, um problema da relao entre a exposio desse sistema [em que consiste seu idealismo construtivo] (...) e a experincia originria do esprito humano (HYPPOLITE, 1971, p. 24). notvel que Bento Prado Jr. tenha igualmente caracterizado o plano de imanncia em Deleuze como uma tal experincia, contrastando com Kant e sua pesquisa das condies de possibilidade do conhecimento a pesquisa das condies da experincia real do pensamento. Mais do que isso, ele afirma que a colocao da questo em torno da instaurao do pensar j pensamento em ato, ou em termos bergsonianos a colocao precisa do problema j envolve, por si s, a resposta. Igualmente, em Fichte, segundo Hyppolite, a descoberta do prprio meio do saber fundamental que funda todo saber da ordem de uma reflexo, de um retorno do saber
323
sobre si mesmo. Esse saber j nada tem a ver com um conhecimento cujos limites poderiam ser demarcados. Ao contrrio, como diz Hyppolite,
o saber absoluto, o saber na imanncia, no se ope riqueza indefinida da experincia, ele mostra como essa riqueza possvel; o fechamento do saber absoluto no exclui a abertura da experincia. Essa concepo fichteana parece-nos admirvel. Ela justifica aquilo que, precisamente, se espera da experincia, o encontro , sem cair num empirismo ou um ceticismo, ela funda na imanncia a prpria possibilidade desse encontro (HYPPOLITE, 1971, p. 25).
Conciliando o saber absoluto (fechamento) e a experincia (abertura) num s movimento atltico que atividade formadora contnua, a filosofia fichteana realiza a estao histrica do pensamento. , portanto, compreensvel que Goddard encontre, maneira de uma conquista atltica da imanncia, de uma intuio que instaurao de um plano de imanncia e experimentao de uma vida , o estranho cogito hiperblicodemonaco (GODDARD, 2008, pp. 142-143) de Fichte, na seguinte passagem da Destinao do homem (1995),
No h ser. Eu mesmo, eu no sei absolutamente nada e no sou nada. As imagens so: elas so a nica coisa que existe [...]; imagens sem que haja nada de figurado, imagens sem significao nem objetivo. Eu mesmo, eu sou uma dessas imagens [...]. Toda realidade se transforma em um sonho maravilhoso, sem uma vida que seria sonhada e sem um esprito que sonharia; em um sonho que remete a um sonho dele prprio (FICHTE, 1995, p. 147-148 apud GODDARD, 2008, p. 143). 324
CONCLUSO: NOVA TERRA, POVO PORVIR E A EXOTIZAO DA FILOSOFIA

Hyppolite ressalta que a exposio de cada Doutrina da Cincia mostra que a conscincia, ao invs de se refletir sobre si mesmo, abre-se perpetuamente sobre o fora. Certamente, continua ele, a direo do moi , enquanto conscincia de si absoluta, deveria ser centrpeta, deveria ser somente saber de si; por que sua direo tambm centrfuga? (HYPPOLITE, 1971, p. 26). No uma direo ao invs da outra. uma direo e tambm a outra, simultaneamente. Esse um problema que Fichte teria colocado de maneira to precisa, como vimos a propsito da estao histrica, que a resposta no poderia se apresentar seno no ato mesmo de sua posio, pois a experincia inteira esse encontro do Outro que , ao mesmo tempo, descoberta de si (HYPPOLITE, 1971, p. 26). Experincia do encontro e da descoberta que , pois, pura inveno, como se a estncia interminvel da conscincia constituisse uma deformao progressiva. Ora, se a definio de canibalismo como devorao do ponto de vista do outro, no como interiorizao de alteridades por uma identidade inflacionaria, mas como movimento de devir-outro, se ela estiver correta 11 , o eu absoluto, enquanto espao da contrao extrema e da dissipao completa, em sua estncia histrica e histericizante, no teria algo a ver com o cgito canibal prprio quilo que a antropologia contempornea, sobretudo aquela de Eduardo Viveiros de Castro (2009), chama de metafsicas canibais 12? No , nesse sentido, natural que Goddard, seguindo a via desse transcendentalismo histrico, num artigo recente (2011), tenha se esforado justamente em apresentar um Fichte
325
aborgene ou indgena que escapa da histria universal da filosofia, uma Wissenschaftslehre cujos enunciados no se deixam de forma alguma reduzir a uma axiomtica ou aparelho categrico de tipo acadmico a partir dos quais eles poderiam ser reiterados independentemente dos problemas singulares aos quais eles respondem e que surgem ao longo da experimentao (GODDARD, 2011, p. 5)? As mltiplas Wissenschaftslehre constituem uma prtica incessantemente retomada, a partir de problemas que suscitam experimentaes ativas, dinmicas e coletivas, o que a torna embaraosa para a historiografia universitria da filosofia (GODDARD, 2011, p. 5).
Ela atesta a presena, no momento fundador da histria intelectual da Europa contempornea (no momento de um de seus mais potentes movimentos de universalizao), de uma forma de pensamento hbrido, que, no quadro de uma produo universitria e no contexto de um amplo programa de remanejamento de formas da racionalidade ocidental, realiza os caracteres de um pensamento primitivo ou selvagem (GODDARD, 2011, p. 6).
Ora, tais caracteres so os mesmos que a etnologia contempornea coloca em evidncia a partir do pensamento dos povos indgenas, tais como as naes amerndias, a propsito das quais Pierre Clastres afirmou que elas so contra o Estado e contra o que Deleuze e Guattari (1980, p. 360) chamam de forma-Estado do pensamento. Bento Prado Jr, que estava longe de ser indiferente ao problema do pensamento canibal 13 , ao evocar o pensamento do amigo
326
Clastres, dir que ele viu o horror dos dois mundos que dividem o nosso Planeta (PRADO JR, 2001, p. 227). essa mesma diviso que Goddard encontra na antropologia do stimo discurso nao alem de Fichte. Com efeito, a questo que se colocava Fichte era a da polaridade entre as duas humanidades manifesta na prpria filosofia: a filosofia transcendental, ou forma- Urvolk do pensamento, e a filosofia dogmtica ou forma- Ausland do pensamento. A filosofia do Ausland (do invasor) constitui-se em torno do problema de conduzir o mltiplo ao Uno, o movente ao Fixo, o temporal ao Eterno de tal maneira que esses ltimos termos no possam ser pensados a no ser a partir de uma fronteira ontolgica que os separa irremediavelmente do livre jogo fluente da vida (GODDARD, 2011, p. 7). Goddard lembra que essa fronteira que a violncia napolenica reivindica quando assujeita a socialidade imanente dos povos em nome dos princpios universais e imutveis da Revoluo (2011, p. 7), fazendo seguir ao movimento de colonizao aquele de dissimetrizao entre a Universalidade redutora dos colonizadores e as particularidades redutveis dos colonizados. J a filosofia do Urvolk (do nativo) procede da simples vida ( als Lebens schlechtweg ), que permanece sempre una, quer dizer, uma vida, segundo o movimento de uma formao continuada (2011, p. 8). Aqui ainda, a obraFichte, em sua estao atltica, para alm dos falsos problemas artificialmente construdos pela crtica douta, consiste no batimento rtmico constante de uma abertura e de um fechamento, de uma arsis e de uma thesis, de uma determinao e de uma indeterminao, pelo que a atividade formadora contnua se exerce, o sich bilden infinito do povo aborgene (2011, p. 7).
327
Dito isso, Fichte questionava como a filosofia transcendental poderia constituir uma prtica de iniciao a uma nova vida, sua promessa de tornar possvel ver coisas jamais vistas, lembra Goddard (2011, p. 3), portanto, de passagem de uma viso a outra, de um ser a outro, de uma humanidade a outra: Para que voc visse de outra maneira, seria preciso, primeiramente, que voc se tornasse outro (FICHTE, 2008, p. 109). O problema prtico da filosofia transcendental , portanto, aquele de despolarizar praticamente a polaridade ontolgica (GODDARD, 2011, p. 1) dissimetrizante entre as duas humanidades, tornando real a passagem de uma a outra. Passagem que se diz de um devir-outro, que no tem outro suporte a no ser aquele da estao histrica, ou seja, um suporte que nada suporta, que no sub-stncia , mas estncia sem sustentculo e que caracteriza, precisamente, a interioridade do povo aborgene enquanto auto-formao contnua de si, ao mesmo tempo gentica e primitiva, indissocivel da atividade prtica, no se confundindo com qualquer interioridade espiritual ou ultrapassamento da existncia mundana, mas como afirmao do primado da existncia prtica nesse mundo (ibid., p. 3). Essa passagem ou devir, em jogo na estao histrica, pode esclarecer algo a respeito da obscura (e distinta?) ideia deleuzo-guattariana de um povo porvir e de uma nova terra que eles colocam sob a gide de uma reterritorializao da filosofia sobre o conceito em sua forma futura (sendo que a forma presente a do Estado democrtico, do mercado, seu cgito de comunicao e os Direitos do Homem, enquanto a forma passada a Grcia), mas tambm do possvel vetor para onde o trabalho de Goddard
328
parece avanar. A europeizao no constitui um devir, ela constitui somente a histria do capitalismo que impede o devir dos povos assujeitados. A arte e a filosofia juntam-se neste ponto, a constituio de uma terra e de um povo que faltam (DELEUZE & GUATTARI, 1991, p. 110). Ora, a raa chamada pela filosofia e pela arte, prosseguem os autores, no aquela que se pretende pura, mas uma raa oprimida, bastarda, inferior, anrquica, nmade, irremediavelmente menor aquelas que Kant exclua das vias da nova Crtica... (1991, p. 110). Eles se perguntam o que significa para quando A. Artaud afirma que necessrio escrever para os analfabetos, falar para os afsicos, pensar para os acfalos.
No com vista a..., nem mesmo no lugar de.... diante. uma questo de devir. O pensador no aceflo, afsico ou analfabeto, mas se torna. Tornase ndio, no acada de se tornar, talvez para que o ndio que ndio torne-se, ele mesmo, outra coisa e escape de sua agonia (1991, p. 111).
necessrio dizer o mesmo para a relao entre o homem e o animal. De qualquer modo, trata-se de uma zona de troca onde alguma coisa de um passa no outro. o lugar da relao constitutiva da filosofia com a no-filosofia. O filsofo deve se tornar no-filsofo, para que a no-filosofia se torne a terra e o povo da filosofia (DELEUZE & GUATTARI, 1991, p.111). Com a runa da Constituio Moderna (LATOUR, 1994) que tornou efetivo o movimento de universalizao europeu, o que parece
329
interessar Goddard (informao verbal14) no um movimento de simetrizao entre as diferentes culturas, que consistiria em torn-las igualmente interessantes umas aos olhos das outras. Afinal qual cultura desejaria a honra de mostrar-se interessante aos olhos do europeu simetrizante, desejoso de fazer-se, ele mesmo, interessante e, assim, apresentar-se, desta vez, o mais convenientemente possvel, aos outros? A essa diplomacia jesutica e a esse perspectivismo federalizante 15, medularmente fatigados, Goddard ope a exotizao 16. que o devir sempre duplo. Nem inata, nem adquirida, a interioridade, em sua dimenso exotizante, gentica e nativa. Nesse sentido, somos todos gentico-nativos 17 , desde o momento que deformamos o rosto, esgotamos todo o possvel, atingimos por regresso (working regress beckettiano) ou por involuo criadora (DELEUZE & GUATTARI, 1980, p. 203) o plano neutro da vida primria divina, de que fala Clarice Lispector 18, o plano luminoso da imanncia, plano de matria e seu marulho csmico de que fala Deleuze (1983, p. 160), a partir de Film (1964), experincia cinematogrfica de Beckett 19 . Deformismo histericizante da figura baconiana cuja potncia anarcntica seria necessrio problematizar, levando-se em contas suas implicaes polticas 20 . Enfim, a filosofia se reterritorializa trs vezes, uma vez no passado sobre os Gregos, uma vez no presente sobre o Estado democrtico, uma vez no futuro sobre o novo povo e a nova terra. Os gregos e os democratas deformam-se singularmente nesse espelho do porvir (DELEUZE & GUATTARI, 1991, p. 112).
330
NOTAS
Doutorando em Filosofia pela Universidade Federal de So Carlos (bolsista Fapesp) e pela Universit de Toulouse 2 Le Mirail. 2 Philippe Jaworski, em seu prefcio ao volume 1 das obras completas de H. Melville (2004), v em jogo na experincia de leitura da obra do autor de Moby Dick, ou seja, uma experincia que comea com a perda, ou simplesmente o distanciamento, das verdades anteriores e dos dados exteriores (MELVILLE, 2004, p.XI). Ele cita uma passagem precisa, a esse propsito, de Philippe LacoueLabarthe: Isso de que [o poema] a traduo, eu proponho cham-lo de experincia, sob a condio de entender estritamente a palavra o ex-periri latino, a travessia de um perigo e de evitar, sobretudo, de referi-la a um vivido ou anedota. Erfahrung, e no Erlebnis (LACOUE-LABARTHE, 1986, nota 1, p. 30, apud. MELVILLE, 2004, p.XI). 3 A necessidade de se distinguir esse deleuzismo importante, pois entre muitos leitores de Deleuze, tenta-se apagar a novidade da filosofia deleuziana atravs dessa compreenso equivocada do autor de Diffrence et rptition. O essencial dessa leitura o de se apostar num certo bergsonismo de Deleuze cujos traos Goddard desenha com preciso em Mysticisme et folie: Observar-se- (...) que essa mesma definio do el vital como processo simples, como unidade, como rebentao de uma s e mesma onda atravs da matria que Deleuze privilegiar em Le bergsonisme, retendo primeiramente de Lvolution cratrice esta filosofia do Simples ou do Uno como totalidade das multiplicidades virtuais atualizadas segundo linhas de diferenciaes criadoras dos diversos planos de natureza. Conhecemos, alm disso, a crtica feita por Alain Badiou, em seu Deleuze, a essa filosofia da repetio: a de dissolver a independncia do mltiplo na soberania do Uno ocenico, e de no deixar subsistir do mltiplo seno uma multiplicidade de casos que so os diversos perfis expressivos da potente vida no orgnica que envolve o mundo (2009, p.150). O problema desse deleuzismo, desdobrando um bergsonismo que Deleuze cr justamente ultrapassar, o de encerrar a filosofia no problema de um contato com o Absoluto, de uma nova ou outra Ontologia, constituindo no seio da filosofia da diferena uma nova imagem dogmtica, no criticada. 4 Cf. o importante tema da prudncia, em Mille Plateaux, to obscurecido pelos cantos fascinados em louvor ao Corpo-sem-rgos, s linhas de fuga, s
1
331
intensidades que nada mais so seno maneiras de tentar atingir esses conceitos grosseiramente, proprios aos corpos lgubres e esvaziados. Com efeito, h muitas maneiras de perder seu CsO, seja por no se chegar a produzi-lo, seja produzindo mais ou menos (DELEUZE & GUATTARI, 1980, p. 188). 5 A unidade da obra e da loucura, que ns compreendemos como autoengendramento do corpo prprio e disseminao transcendental, tambm reteno da obra na sua destruio, construo: produo de uma obra mantida no prprio movimento de destru-la (GODDARD, 2008, p. 57). 6 Experimentar essas quantidades intensivas o mesmo que viver o transcendental (GODDARD, 2008, p. 84), enquanto emoo primria ou quantidade intensiva de que nos falam Deleuze e Guattari atravs de Nijinski (eu sinto que eu devenho Deus), de Schreber (eu sinto que eu devenho mulher), de Artaud (eu era Joana dArc e eu sou Heliogbalo), de Nietzsche (todos os nomes da historia). Experincia transcendental da esquizofrenia como processo, ou seja, como comunismo que a substncia espinosista, o infinito intensivo, torna possvel atravs da comunicao transversal dos modos ou essncias finitas (GODDARD, p. 2008, p. 72 et seq.). E, por fim, atravs de Moses Hess, Marx remeter a Espinosa e sua ordem da produo das essncias de modos finitos em Deus que tambm o espinosismo de LAnti-dipe a sua prpria ideia de uma ordem da atividade vital produtora que permitir estabelecer a diferena entre o comunismo real e o comunismo abstrato (GODDARD, 2008, p. 72 et seq.). 7 Cf. o tema do fracasso em Mille Plateaux (1980, p. 225 et seq.): At os fracassos fazem parte do plano. 8 Curiosamente, como se estivssemos diante de uma linhagem bendida, o filsofo paraense Benedito Nunes encontra na obra de Clarice Lispector um movimento semelhante ao dessa figura atltica e esgotada, seja, por exemplo, no personagem dilacerado de Martin, em A maa no escuro (1961) pleno de interrogaes, de hesitaes, ao mesmo tempo dubitativo e perplexo, em sua fuga seguindo a dupla linha da transgresso (romntica) e a da renncia (mstica), cuja origem foi justamente uma ao demasiado grande (a crena de que havia assassinado sua esposa), seja na figura da personagem de G.H., em A paixo segundo G.H (1964), em sua metamorfose, na despossesso de sua alma, na experincia mstica de despersonalizao absoluta, em sua loucura
332
promissora, que a conduz a um plano neutro, pr-subjetivo e pr-objetivo. Sabemos o quanto a fadiga est presente na obra de Clarice, mas justamente enquanto aquilo que deve ser evitado com preciso pela incessante experincia de esgotamento do possvel com a qual coincide a instalao numa zona de indiscernabilidade entre o humano e o animal, entre a vida e a matria, primria vida divina, eu chegara ao nada, e o nada era vivo e mido (2004, pp. 294296). 9 Maldiney, retomado por Goddard, chama a essa capacidade de transpassibilidade, ou seja, a capacidade de compadecer com o imprevisvel, com o acontecimento inesperado, lugar do esgotamento que aquele de Nietzsche em Sils Maria que est esperando, nada esperando (GODDARD, 2008, p. 111). 10 Conforme Zourabichvili (2003, pp. 35-36), a descoberta das condies da experincia supe, ela prpria, uma experincia. 11 S me interessa o que no meu. Lei do homem. Lei do antropfago (ANDRADE, 2011, p. 6 e o prefcio de Benedito Nunes a essa obra). 12 No por acaso, Eduardo Viveiros de Castro define o perspectivismo amerndio como uma retomada da antropofagia oswaldiana em novos termos, pois o pensamento canibal que se interessa pelo que no meu precisamente enquanto no meu, enquanto diferena que introduz um vetor de diferenciao, abertura e alterao no prprio eu (VIVEIROS DE CASTRO, 2007, p. 129). 13 Num belo artigo que toca a questo dos cruzamentos entre a experincia literria e a experincia filosfica em Rubens Rodrigues Torres Filho, Prado Jr. (2000, p. 8-9) lembra o quanto alguma coisa da filosofia parece impregnar sua poesia, alguma coisa da ordem de uma reflexo interminvel que no atinge jamais sua Befriedigung e que pode ser atribuda influncia recebida do idealismo e romantismo alemo. Porm, em sua obra potica, no se alcana a metafsica somente atravs de uma ironia romntica que, na Alemanha, acabou pela pacificao do misticismo e do catolicismo nas mos de Deus, mas tambm atravs do modernismo brasileiro, que alcana a metafsica de maneira mais terrestre [...] (o bom canibalismo!). Numa nota acrescentada tese de Torres Filho sobre Fichte onde a conotao astronmica [do deslocamento dos pontos de vistas na Doutrina da Cincia] permitiria compreender a singular
333
soberania com a qual Machado de Assis pode se deslocar de um provincial Rio de Janeiro ao ponto de vista de Sirius (TORRES FILHO, 1975, p. 64-5) em sua literatura Prado Jr. v em ao uma tenso interna (entre o Brasil e a Alemanha, o Eu e o mundo, a ironia e o humor, o nacionalismo e cosmopolitismo). Ora, sobre essa tenso repousa justamente um princpio histericizante e antropfago, simultaneamente, desenraizante e terrestre, que explica essa experincia de errancia universal do pensamento, entre filosofia e literatura, situada, por assim dizer, na terceira margem do rio, num inquieto e contnuo movimento de bscula (PRADO JR, p. 9). 14 Curso ministrado no inverno do ano escolar 2012/2013 na Universit de Toulouse 2 Le Mirail. 15 Deleuze prevenia, ao propor pensar a diferena em si, contra o perigo da bela-alma, aquela que prope uma federalizao das diferenas (1968, Introduo). 16 Cf. nota 13. 17 J no era esse o sentido da destruio da metafisica do Ocidente empreendida por A. Artaud e da emergncia do comunismo anarcntico de Espinosa envolvido na estao histrica? No essa maneira de ser sujeito, prpria ao histrico, um modo de ser gentico, um modo de ser nativo, ou mais propriamente, um modo de devir (VIVEIROS DE CASTRO, 2007, p. 137), que encaminhara Goddard na direo das metafsicas canibais (VIVEIROS DE CASTRO, 2009)? 18 Cf. Infra nota 7. 19 Com efeito, na descrio deleuziana da imagem-afeco, a mais aterrorizante, em jogo no momento do filme em que O (o personagem) visto de frente por OE (a cmera), estamos diante de uma estao histrica em que OE revela-se o duplo de O. O fim, a imobilidade, o o negro sugerem que o duplo rosto desliza no nada, extingindo-se. No entanto, para Beckett, lembra Deleuze, isso no significa seno a abolio de uma finalidade subjetiva, um esgotamento completo, para alm da fadiga, que permite voltar a encontrar o mundo de antes do homem, o plano de matria, das imagens, o regime da variao universal (DELEUZE, 1983, p.160). 20 o que tentamos fazer em nossa pesquisa de doutorado, O bergsonismo de Deleuze: tenso, esforo e fadiga na instaurao filosfica, desenvolvida na Universidade Federal de So Carlos, em cotutela com a Universit de Toulouse 2 Le Mirail (previso de trmino, setembro de 2013).
334
REFERNCIAS ANDRADE, O.. A utopia antropofgica. So Paulo: Editora Globo, 2011. BERGSON, H.. uvres. Edition du centenaire. Paris: PUF, 1963. DELEUZE, G.. Diffrence et rptition. Paris : PUF, 1968. DELEUZE, G.. Francis Bacon. Logique de la sensation. Paris : Editions du Seuil, 1981. DELEUZE, G.. Cinma 1 Limage-mouvement. Paris : Minuit, 1983. DELEUZE, G.. Lle dserte et autres textes (textes 1953-1974). Paris: Minuit, 2002. DELEUZE, G.. Deux rgimes de fous. Textes et entretiens 19751995. Paris: Minuit, 2003. DELEUZE, G. & GUTTARI, F.. Capitalisme et schizophrnie 2. Mille Plateaux. Paris: Minuit, 1980. DELEUZE, G. & GUTTARI, F.. Quest-ce que la philosophie? Paris : Ed. Minuit, 1991. FICHTE, J. G.. Discours la nation allemande. Paris: Edition Aubier-Montaigne, 1981. FICHTE, J. G.. La destination de lhomme. Paris: GF-Flammarion, 1995.
335
GODDARD, J-Ch.. Mysticisme et folie, essai sur la simplicit. Paris: Descle de Brouwer, 2002. GODDARD, J-Ch.. Violence et subjectivit. Derrida, Deleuze, Maldiney. Paris : Vrin, 2008. GODDARD, J-Ch.. Fichte, ou la rvolution aborigne permanente. 2009. Disponvel em: http://www.europhilosophie.eu/mundus/ IMG/pdf/Fichte._Revolution_aborigene.pdf (Acesso em: 12 nov. 2011). HYPPOLITE, J.. Figures de la pense philosophique : crits de Jean Hyppolite, 1931-1968, vol.2. Paris: PUF, 1971. LATOUR, B.. Jamais fomos modernos . Rio de Janeiro: Editora 34, 1994. LACOUE-LABARTHE, Ph.. La posie comme exprience . Christian Bourgois Editeur. Paris, 1986. LISPECTOR, C.. A ma no escuro . Rio de Janeiro: Rocco, 1961. LISPECTOR, C.. A paixo segundo G.H . Rio de Janeiro: Rocco, 1964. MELVILLE, H.. uvres compltes tome I . Paris, Gallimard, 2004. NUNES, B.. A narrao desarvorada. In: Cadernos de Literatura Brasileira , n. 17 /18. So Paulo: Instituto Moreira Sales, dez, 2004, pp. 292-301.
336
PRADO JR., B.. Alguns ensaios: filosofia, literatura e psicanlise. Editora Paz e Terra, 2000. PRADO JR., B.. Presena e campo transcendental. Conscincia e negatividade na filosofia de Bergson . So Paulo: Edusp, 1989. PRADO JR., B.. Folha de S. Paulo. So Paulo. 25 jun. 2000. Mais!. p.6-9. Entrevista. TORRES FILHO, R.. O esprito e a letra: a crtica da imaginao pura em Fichte . So Paulo: tica, 1975. VIVEIROS DE CASTRO, E.. A inconstncia da alma selvagem . So Paulo: Cosac Naify, 2002. VIVEIROS DE CASTRO, E.. Mtaphysiques cannibales . Paris: Vrin, 2009. 206p. VIVEIROS DE CASTRO, E.. O perspectivismo a retomada da antropofagia em outros termos. In: SZTUTMAN, Renato. (Org.) Eduardo Viveiros de Castro. Rio de Janeiro: Azougue, 2007. ZOURABICHVILI, F.. Le vocabulaire de Deleuze . Paris : Ellipses, 2003.
337
POR UMA NOVA IMAGEM DO PENSAMENTO - DELEUZE E OS SIGNOS PROUSTIANOS
Leonardo Maia1
RESUMO : Deleuze encontra em Proust uma crtica filosofia
talvez ainda mais poderosa que aquela verificada em Nietzsche. A arte, ou de modo mais geral, a no-filosofia, passa desde ento a ser o elemento que leva o pensamento ao seu limite, que exige dele uma redefinio transcendental.
PALAVRAS-CHAVE : Proust; Deleuze; Signo; Pensamento;
Arte.
ABSTRACT : Deleuze finds in Prousts work a critic towards
philosophy, and even more powerful than Nietzsches one. Art, or non-philosophy, becomes the element that tkes thought to its limit, that implicstes it in a complete transcendental redefinition.
KEYWORDS : Proust; Deleuze; Signo; Thought; Art.
Que elementos compem um pensamento da diferena? A essa questo, que engaja o pensamento deleuziano como um todo, e, talvez, de forma mais explcita nos anos iniciais de sua obra, pode-se dar, a partir de sua obra mesma, vrias respostas. Mas h uma, em particular, que parece adquirir uma dimenso essencial. Para Deleuze, um pensamento da diferena tem ou ter como efeito maior a definio de uma nova imagem para o pensamento. , inicialmente, a obra dedicada a Nietzsche que procura responder tal questo: como formar uma nova imagem do pensamento? Mas a resposta a no parece de todo suficiente. Ou se trata de um problema grande demais... De todo modo, o desenvolvimento inicial da questo operado em relao ao pensamento nietzschiano encontra, sob muitos aspectos, uma continuidade na obra publicada anos depois, em torno do romance proustiano. Proust e os signos , diramos, j uma traduo mais puramente deleuziana dos problemas que a filosofia nietzschiana suscitara: uma radicalizao da operao crtica filosfica, intensificando ainda mais as questes ligadas ao carter involuntrio e inconsciente do pensamento, a necessidade de forar o pensamento a pensar, a relao da filosofia com a no filosofia... Para Deleuze, o principal trao da formao de uma nova imagem do pensamento em Proust, assim como em Nietzsche, o de que pensar no um ato natural ao pensamento. Na verdade, sem que se exera sobre o pensamento uma coao inicial, este no vence sua inrcia natural, seu estado de torpor intrnseco (seu estado de btise ). sempre mais fcil no pensar, e no h ento porque supor que o
340
pensamento se produza espontaneamente. O tema a definir a pesquisa transcendental deleuziana nesse momento , com efeito, o de como pensar alcana e se impe ao pensamento, como pensar se engendra no pensamento? E essa questo gentica envolve a ideia de que o pensamento deve ento ser considerado do ponto de vista de uma gnese interna que o engendra atravs das foras que dele se apoderam e que o fazem pensar (BOUANICHE, 2007, p. 68). O desenho dessa nova imagem, a partir de Proust, parece coincidente ao de Nietzsche. Tambm para Proust, a atividade do pensamento no voluntria, mas, ao contrrio, o efeito de algum necessrio constrangimento ou violncia (as funes apenas voluntrias so, por isso mesmo, frouxas, artificiais, inverdicas). Mas, em Nietzsche, o que desencadeava e provocava o pensamento eram, sobretudo, as foras e a relao entre elas. J agora, face ao romance proustiano, Deleuze desfaz essa centralidade das foras em prol de um novo elemento: o signo . So os signos e a pluralidade de seus tipos e mundos que constituem um novo foramento a pensar. Deleuze insiste repetidas vezes a respeito desse modo de ativao e de funcionamento do pensar, presente na Recherche : Em primeiro lugar, preciso sentir o efeito violento de um signo, e que o pensamento seja como que forado a procurar o sentido do signo (2006, p. 22); ou ainda: O que quer aquele que diz eu quero a verdade? Ele s a quer coagido e forado. S a quer sob o imprio de um encontro, em relao a determinado signo. [...] Procurar a verdade interpretar decifrar, explicar, mas esta explicao se confunde com o desenvolvimento do signo em si mesmo (ibid., p. 15-16).
341
Percebemos a grande importncia da tematizao do signo , da pluralidade dos signos como forma renovada de exposio do problema transcendental em Deleuze (enquanto problema gentico do pensamento). Nesse caso, a questo fundamental da Recherche , e que lhe confere, justamente, o estatuto de uma verdadeira crtica colocada contra a filosofia, envolve o processo de definio do sentido dos signos e o seu funcionamento em relao ao pensamento (Em Proust no a memria que explorada, so todas as espcies de signos, dos quais preciso descobrir a natureza de acordo com os meios, o modo de emisso, a matria, o regime. Em busca do tempo perdido uma semiologia geral, uma sintomatologia dos mundos, DELEUZE, 1990, p. 195). Caber aos signos o papel de ativar o pensamento, so eles os elementos da experincia real que, afetando diretamente o pensamento, tiram-no de seu torpor, foram a sua atividade. Mas, com isso, uma primeira pergunta diz respeito s razes da substituio das foras (nietzschianas) pelos signos (proustianos). Entendemos que essas duas noes no so inteiramente cambiveis, e que a opo por esse novo termo, que vai inclusive se fixar mais na obra posterior de Deleuze, parece indicar alguma evoluo. O signo, em larga medida, parece estar ainda essencialmente ligado noo nietzschiana de fora. Alis, Deleuze claramente acentua tal proximidade. Para ele, a questo principal da obra de Proust , ainda, a das foras, dos vrios foramentos: O leitmotiv do Tempo redescoberto a palavra forar : impresses que nos foram a olhar, encontros que nos foram a interpretar, expresses que nos foram a pensar
342
(DELEUZE, 2006, p. 89). Desse modo, signo e fora, funcionalmente, desempenham um mesmo papel. Mas a funo transcendental de princpio do pensamento claramente ir tender em favor do primeiro. Trata-se de uma simples substituio? Ou preciso considerar algum tipo de superioridade dos signos sobre as foras? Essa questo define no apenas o sentido mais geral dessa obra sobre Proust, mas tambm, possivelmente, a prpria evoluo da formulao do tema da imagem do pensamento em Deleuze. Uma razo, talvez, deva ser destacada e envolve a reconfigurao transcendental exigida particularmente pela pesquisa dos signos: se possvel definir certo privilgio do signo em relao s foras, este parece se ligar ao fato dos signos forarem o pensamento a uma nova condio de aprendizado: o signo fora o pensamento no apenas a pensar, mas tambm a aprender . Ou a pensar enquanto aprender (em lugar de apenas refletir, representar, comunicar). O signo engaja ou mobiliza diferentemente o pensamento e parece lan-lo em um regime transcendental inteiramente novo, exigindo, na verdade, j toda a elaborao de uma nova doutrina das faculdades 2. Se, em Nietzsche, a redefinio de nossa imagem do pensamento apontava, em especial, na direo da vontade e da sua ressignificao transcendental, na direo, em todo caso, de uma centralidade da vontade entendida como o ncleo efetivo a conduzir o processo do pensamento, a complexificao ainda maior desse tema, em Proust e os signos , prepara e antecipa os desenvolvimentos bem mais consolidados de Diferena e Repetio . Atravs da longa srie do romance, a pesquisa dos signos proustianos enseja, ento, a Deleuze todo um
343
desenvolvimento fundamental que implica, agora ainda mais definitivamente, a orientao de sua prpria filosofia. Como observa Bouaniche,
a partir dessa matria literria que Deleuze vai construir uma concepo do signo, cuja importncia vai muito alm de uma interpretao de Proust e concerne toda a sua obra, a ponto que ele chegar a declarar, em 1988, que de uma certa maneira, tudo o que ele escreveu constitui uma teoria dos signos (BOUANICHE, 2007, p. 68)3.
Com efeito, como o prprio Deleuze o reconhece mais de uma vez, a teoria dos signos , em boa medida, uma das vias pela qual se define seu pensamento, o ndice do seu prprio pluralismo, enfim, um dos elementos de montagem da sua prpria imagem do pensamento. Ao definir sua filosofia, em uma entrevista sobre o primeiro de seus livros sobre cinema, ele indica essa importncia dos signos de forma muito explcita:
No se trata de imaginrio. um regime de signos, eu espero, em favor de outros mais. A classificao dos signos infinita, antes de mais nada porque h uma infinidade de classificaes. O que me interessa uma disciplina um pouco particular, a taxonomia, uma classificao de classificaes, que, contrariamente lingustica, no pode prescindir da noo de signo (DELEUZE, 1990, p. 95-96, grifo nosso).
Portanto, a teoria dos signos proustiana tem, acima de tudo, um evidente valor constitutivo para o prprio pensamento deleuziano, articulando elementos j presentes ou no na reflexo anterior sobre Nietzsche, mas indo alm, sem dvida,
344
da simples operao de identificao da atividade dos signos e da sua elucidao ou decifrao. Esse, com efeito, ser o primeiro passo para o reconhecimento do funcionamento de uma nova imagem do pensamento tambm em Proust, e na qual estaro envolvidos, ainda, o Tempo e a Arte. Identificamos, em Proust, a concepo e o funcionamento de um pluralismo no pensamento, marcado por duas grandes caractersticas: a tentativa de se estabelecer as condies de ligao do pensamento a uma experincia real , e no apenas possvel, abstrata, entendida como algo que provoca e arrebata o pensamento, atravs de um constrangimento no qual o pensamento encontrar sua gnese verdadeira e necessria, ainda que involuntria; e, a partir disso, uma condio aberta , ou experimental , do pensamento, que, a rigor, no antecedido, lgica ou psicologicamente, por nenhuma categorizao preliminar, por um conjunto de categorias que, de fato e de direito, realmente presidiriam o seu curso, nem tampouco por uma teleologia qualquer, por aspiraes finalistas, definindo antecipadamente o seu desenvolvimento. esse, precisamente, o sentido transcendental da experimentao a que nos fora a experincia dos signos. Como ressalta Deleuze, a experincia dos signos intempestiva, abrupta, surpreendente: No incio, nem mesmo podemos dizer de que lado vem o signo. E assim, sem saber de incio a que faculdade ele solicita A qualidade se dirige imaginao ou, simplesmente memria? , preciso tudo experimentar para descobrir a faculdade que nos dar o sentido adequado; e, quando fracassamos, no podemos saber se o sentido que nos ficou velado era uma figura de sonho ou uma lembrana dissimulada na memria involuntria (DELEUZE, 2006,
345
p. 50-51). Trata-se, em todo caso, como afirma Deleuze, sempre de um encontro: encontramo-nos com signos que nos desconcertam, que nos invadem e nos colocam no trabalho da interpretao; por essa razo mesma, tampouco se poderia controlar esse desenvolvimento por um mtodo. Ao contrrio, a experincia violenta dos signos no requer um mtodo, mas sim um aprendizado , que levar, enfim, ao reconhecimento, a partir da interpretao artstica final, do funcionamento de uma nova imagem do pensamento . Mas, ainda que d inclusive ttulo obra sobre Proust, no h, da parte de Deleuze, uma exposio mais desenvolvida sobre os signos ao longo do livro. Ou ao menos uma definio, um desenvolvimento que esclarea por completo o seu sentido. Na verdade, preocupado em definir os seus conceitos antes por seu funcionamento, Deleuze privilegia em geral uma exposio que leva em conta a forma de atividade e os efeitos de determinada coisa. Em Proust e os signos , no diferente. Entendemos perfeitamente como os signos funcionam sobre o pensamento; mas talvez no consigamos entender to claramente o que eles so. A concepo deleuziana de signo desenvolvida em Proust e os signos, na verdade, parece pouco dever s teorias correntes do signo e da significao. Ela no se apresenta, nem se confunde com nossas concepes habituais da semitica ou da semiologia, no provm da lingustica ou da comunicao. Ao contrrio, na breve referncia que faz s concepes lingusticas em Proust e os signos, Deleuze lamenta o equvoco fundamental destas. Equvoco que est em tomar-se como algo diferente de uma fsica, em entender a linguagem como algo diferente do corpo. O signo sempre o sinal de um corpo; na verdade, mais do que isso, ele mesmo um corpo, uma fora ou uma potncia de afetar. Nesse caso, para
346
Deleuze, as palavras, os signos, na condio de corpos, agem sobre ns de forma diversa da de uma relao apenas linguageira, No se trata, em relao aos signos, de compreender simplesmente o processo da sua emisso e recepo mas, acima de tudo, de determinar a sua condio intensiva de afeco, segundo um processo de interpretao e elucidao. Em Deleuze, e isso j desde Nietzsche e a filosofia, a interpretao entendida em um sentido complexo, que a define em especial como uma sintomatologia. Assim, diz ele, criticando a concepo semitica ou semiolgica lingustica, os lingistas teriam razo se soubessem que a linguagem sempre a dos corpos. Todo sintoma uma palavra, mas, antes de tudo, todas as palavras so sintomas (DELEUZE, 2006, p. 86). Os signos evocaro, antes, um tempo primitivo, prlingustico, em que os hierglifos substituam as letras (Ibid., p. 20). Por outro lado, tampouco os signos parecem ser, simplesmente, da ordem dos processos comunicacionais. Por definio, os signos no se comunicam (quele que os recebe), nem comunicam nada. Deleuze d como exemplo uma mulher que se ama: mesmo que de condio muito simples, e por isso mesmo no nos comunicando nada, ainda assim ela no deixa de produzir signos que devem ser decifrados (Ibid., p. 20). A definio deleuziana dos signos parece ser, nesse sentido, estritamente hermenutica, interpretativa; sem partir das concepes correntes, ela se constri, em linhas gerais, a partir da obra mesma de Proust. Deleuze investiga e apresenta o sentido do signo a partir de seu sentido interno ou imanente prpria Recherche, a nosso ver, porque justamente o signo no se liga nem simplesmente linguagem, nem propriamente comunicao, mas diretamente ao pensamento: sua funo (e o seu sentido) se
347
reportam e se referem, a rigor, ao funcionamento do pensamento, sensao que produzem no pensamento . O que parece impressionar Deleuze na forma como Proust apresenta a noo de signo precisamente essa formulao inovadora da Recherche, que busca caracterizar e explicar a relao direta signo-pensamento (a solicitao intempestiva, involuntria do pensamento pelos signos o trao profundamente singular da obra). O signo, em Proust, no indica, portanto, simplesmente uma substituio, uma sinalizao, ou, de forma mais geral, no uma forma de representao, sem ser, antes, algo at mesmo contrrio a essas concepes semiolgicas habituais, uma vez que, em lugar de apresentar ou sinalizar algo, ele indica uma situao de estranhamento, de no reconhecimento. Ele parece ser, em Proust, o verdadeiro objeto da experincia, aquilo de que, estritamente falando, fazemos uma experincia real; ou seja, o elemento de uma experincia especial, incomum, que nos solicita diferentemente e que exige uma sensibilidade igualmente diferenciada. Como observa Bouaniche, o signo compromete aqui mais profundamente uma verdadeira esttica como teoria do sensvel: sentimos sempre apenas signos, compreendidos como singularidades que se impem nossa sensibilidade. Pois o prprio do signo que ele nos solicita apesar de ns (2007, p. 68). Diremos que o signo envolve, assim, no apenas um componente indicativo ou representativo: ele envolve uma sensao; pois, com efeito, inicialmente ele nos afeta e nos atinge com a sua intensidade, com a violncia de uma sensao inesperada. Nesse caso, as concepes lingusticas ou comunicacionais so impotentes para alcanar algo que dever ser pensado, na verdade, por uma lgica das sensaes. Como aponta Micolet, graas a uma lgica da sensao que sucede a
348
uma lgica do sentido que se compreende melhor uma semitica generalizada (para toda emisso de signo), excedente em relao semiologia (para logos ). uma crtica das semiologias de inspirao lingustica [...]; o primado da sensao antes que dos efeitos de sentido e de significao (2007, p. 11). Em todo caso, se o signo envolve a concepo de uma sensao, ele deve ser entendido, semelhana desta, como algo que se transmite diretamente (DELEUZE, 1981, p. 28): essa condio de uma transmisso direta, com a fora de um arrebatamento ou uma surpresa inicial, essa fora que ele exerce sobre aquele que afeta o que mais profundamente marca a atividade do signo, (e mesmo a fora j apareceria ento, como um efeito sentido do signo...). A partir de Proust, o signo, para Deleuze, parece ser por definio aquilo que no reconhecemos . Como aponta Zourabichvili, o signo tem o estatuto de um objeto no reconhecido e, no entanto, encontrado; o que escapa representao o signo (2004, p. 40). E, de imediato, insiste ele, o processo do pensamento, a condio do pensador, se v fundamentalmente alterada pelo modo de relao do pensamento com os signos: O pensador de incio um paciente, ele sofre a efrao de um signo que coloca em perigo a coerncia ou o horizonte relativo do pensamento no qual, at o momento, ele se movia (2004, p. 28). Ou ainda, segundo Bouaniche, os signos impem uma nova matria ao pensamento, e uma nova maneira de entrar em relao com a verdade. O elemento da verdade no mais a interioridade de uma ideia produzida pela inteligncia, mas a exterioridade de um constrangimento exercido sobre nossas faculdades por um signo (2007, p. 69). Devemos ver a, ainda, uma outra distino importante. Se o signo afeta diretamente o pensamento, seu sentido de signo talvez
349
deva ser dito, na contramo da concepo semiolgica ou semitica usual, no propriamente em referncia ao objeto, ou a um significante lingustico qualquer. Deleuze distingue duas metades presentes no signo: de um lado, ele efetivamente designa um objeto. Mas por outro, ele significa alguma coisa diferente (2006, p. 26). E esse significado diferente, esse sentido desencontrado, disjunto em relao ao objeto de onde ele provm, esse sentido que claramente j no se confunde mais com o objeto representado, aquilo que verdadeiramente nos afeta. O sentido do signo no se confunde com o objeto onde ele se origina ou de onde provm; o objeto no detm o segredo do signo que ele emite (Ibid., p. 26). Dissociando fortemente a referencialidade (do objeto sinalizado, do significante) e o sentido, Deleuze entende que da natureza do signo descolar-se e dissociar-se do objeto do qual emana e, com isso, o sentido, em princpio, nada deve a esse objeto, no pode ser confundido com ele e dever ser achado em outro lugar (na verdade, enrolado no prprio signo). Mais uma vez, vemos que o modo de exposio deleuziano diz respeito aos efeitos que certa atividade provoca (no caso, o sentido diferencial que o signo porta consigo); e os efeitos do signo sobre ns se ligam certamente muito mais metade livre e aberta da experincia de seu sentido no identificado do que sua relao com o objeto que o emite (Deleuze ressalta, inclusive, interditando ironicamente todo objetivismo interpretativo, que no podemos dar mais ao objeto do que ele verdadeiramente possui, sem com isso perdermos nossa liberdade). O signo , ento, inicialmente, como que um dispositivo intensivo (a expresso de Vronique Bergen), signo sobretudo de seu prprio estranhamento e da
350
violncia que ele causa ao pensamento. Diremos: signo, antes de tudo, de uma intensidade essencial ou original. A concepo de Deleuze de nossa experincia dos signos repousa fundamentalmente sobre esse carter de no reconhecimento inicial o que, por outro lado, deve orientar diversamente tambm a nossa forma de pens-lo. O que caracteriza a experincia do signo a possibilidade casual do encontro, e por isso mesmo, ao contrrio da representao, no se prev a sua antecipao possvel por quaisquer categorias pr-definidas. Como observa Zourabichvili,
Encontrar no reconhecer: a prova mesmo do noreconhecvel, de colocar em xeque o mecanismo de recognio (no mais um simples elemento perdido, como no caso do erro). O signo essa instncia positiva que no remete o pensamento apenas sua ignorncia, mas o orienta, o conduz, o engaja; o pensamento tem ento um guia, mas um guia estranho, fugidio e fugaz, e que vem sempre de fora. Nem objeto desdobrado na representao, significao clara ou explcita, nem simples nada, tal o signo, ou o que fora a pensar. Recairamos na armadilha da recognio supondo um contedo por trs do signo, ainda escondido mas indicado, como se o pensamento se precedesse a si mesmo e imaginasse o contedo por vir oferecido de direito a um outro pensamento. (2004, p. 41, grifo nosso)
Mas esse modo de funcionamento da nossa experincia dos signos indica, ento, ao menos dois movimentos. Por um lado, ele traz implicaes sobre a prpria forma da sensibilidade, seno sobre a prpria configurao transcendental das faculdades. Se o signo no se apresenta segundo as formas da recognio, sob as categorias da representao, ou seja se o que encontrado no
351
simplesmente diferente do pensamento (como por exemplo uma imagem, um fato, etc), mas exterior a ele, enquanto pensamento: ele o que o pensamento no pensa, no sabe pensar, no pensa ainda (ZOURABICHVILI, 2004, p. 40), difcil supor que a experincia dos signos se resolva segundo a simples receptividade da sensibilidade, ou segundo algum possvel acordo entre as faculdades, que ele no implique, em sua experincia diferencial, conflitiva, todo um necessrio movimento ou deslocamento transcendental das nossas faculdades. E, com efeito, esse ser o resultado vislumbrado por Deleuze como concluso de toda essa questo (ou, por outro lado, a confirmao de sua hiptese inicial: possvel um funcionamento diferencial do pensamento? Sim, e isso envolve, j agora, toda a equao que marcar o pensamento deleuziano desde ento: uma nova imagem do pensamento supe o funcionamento diferencial do pensamento, movido pela atividade experimental das faculdades. E essa, por sua vez, se definir pela condio de ultrapassamento da situao de simples recognio ou representao, em razo da sua afeco por determinados elementos inesperados, thaumsicos. Em Nietzsche, isso se d pela ao das foras; agora, em Proust, por efeito da veiculao dos signos). A teoria dos signos que emerge da Recherche proustiana envolve, portanto, no apenas a transformao esttica do sujeito, mas toda uma nova doutrina das faculdades. Pois afinal, por efeito de seu encontro com os signos, o narrador deve ser compreendido como efetivamente privado de todo uso voluntrio e organizado de suas faculdades, uma vez que estas constantemente se revelam aqum das suas experincias reais. A organizao habitual das faculdades gera, decerto, uma expectativa, faz-nos aguardar certas experincias, decanta os sentidos que esperamos. Mas tudo isso
352
constantemente trado pela irrupo do Inesperado. A anteposio das experincias e a expectativa de repetio e reapresentao, fruto do funcionamento organizado de nossas faculdades, se esvaem nas situaes em que estas se veem atordoadas e embaraadas, ora pela mundanidade, ora pelo amor, ora pelos efeitos do tempo... Com isso, toda a atividade do pensamento passa a depender, de fato, da violncia dos signos, e dever se reformular inteiramente a partir dela:
O narrador [da Recherche] [...] privado de todo uso voluntrio e organizado de suas faculdades. Em contrapartida, uma faculdade se exerce nele quando coagida e forada a faz-lo; e o rgo correspondente vem situar-se nele, mas como um esboo intensivo despertado pelas ondas que lhe provocam o uso involuntrio. Sensibilidade involuntria, memria involuntria, pensamento involuntrio so como que reaes globais intensas [...] a signos de diversas naturezas (DELEUZE, 2006, p. 173).
SIGNO E SENTIDO
Por outro lado, vemos que a relao privilegiada do signo se d na verdade com o seu sentido. Para Deleuze, essa relao no imediatamente identificada: o signo tem um sentido sempre equvoco, implcito e implicado. Mas a relao entre um e outro, entre signo e sentido, depende, na verdade, de toda uma viso de mundo proustiana que, como aponta Deleuze, se define, em princpio, por aquilo que ela exclui: nem matria bruta, nem esprito voluntrio; nem fsica, nem filosofia (2006, p. 86). Pois,
353
por um lado, a filosofia ainda supor enunciados diretos e significaes explcitas sados de um esprito que quer a verdade. Por outro, a fsica supe uma matria objetiva e no ambgua, sujeita s condies do real (DELEUZE, 2006, p. 86). A falncia de todo objetivismo (mas, pelas razes inversas, tambm de todo subjetivismo) repousa a, no exatamente em uma problematizao da realidade objetiva por Deleuze (isso parece jamais ser um tema relevante para ele)4, mas porque a matria inevitavelmente ultrapassa a si mesma, produzindo signos incessantemente. um mundo vertiginoso, o nosso, ao menos para quem sabe l-lo: o perfume de uma flor, quando esta emite um signo, ultrapassa ao mesmo tempo as leis da matria e as categorias do esprito. O equvoco fundamental de nossas interpretaes filosficas ou cientficas o de fundar-se em relaes que explicam, decerto, o real, mas que no fazem jus a ele... O signo, e sobretudo o encontro com um signo , ento, sempre um verdadeiro acontecimento, lugar de uma verdadeira proliferao do real, de seu eterno nascimento (sempre um mundo original, um comeo da natureza). Como afirma Deleuze, no podemos dizer que h leis mecnicas entre as coisas, nem comunicaes voluntrias entre os espritos: tudo implicado, complicado, tudo signo, sentido, essncia. Tudo existe nessas zonas obscuras em que penetramos como em criptas, para a decifrar hierglifos e linguagens secretas (2006, p. 86). O regime do verdadeiro e do falso, o regime da objetividade enquanto tal por natureza redutor, intrinsecamente mal direcionado: Erramos quando acreditamos nos fatos: s h signos. Erramos quando acreditamos na verdade: s h interpretaes. Mesmo que revelia, incontornavelmente, como diz Deleuze, no somos fsicos nem metafsicos, devemos ser egiptlogos (2006, p. 86). O signo
354
se liga, ento, ao sentido segundo um duplo processo de explicao e implicao : Implicao e explicao, envolvimento e desenvolvimento, tais so as categorias da Recherche. Por um lado, o sentido implicado no signo; como que uma coisa enrolada em outra (2006, p. 84). Implicar quer dizer estar envolvido, estar enrolado. O sentido encontra-se enrolado no signo e, caracteristicamente, os signos indicam que h sempre um encaixamento, um enrolamento do diverso. A condio de implicao, nesse caso, l-se como a qualidade primeira ou prpria da relao entre signo e sentido: o sentido encontra-se implcito e implicado no signo, e no explcito. Por outro lado, correspondem a tais relaes de implicao, as imagens de explicao, o desenvolvimento, a decifrao e a explicao do sentido no signo. uma relao recproca, coetnea, de duplo desenvolvimento: o signo se desenvolve, se desenrola no mesmo tempo em que interpretado mas, ento, o prprio sentido se confunde com esse desenvolvimento do signo, como o signo se confundia com o enrolamento do sentido (DELEUZE, 2006, p. 84-85). Ao final, constatamos toda a importncia da Essncia. A Essncia resolve o problema da relao signo-sentido considerando-os de um ponto de vista fundamentalmente expressivo (a influncia em Deleuze nesse ponto assumidamente neo-platnica). Nesse caso, a essncia, em si, determina ou se identifica com um estado originrio que precede todo desenvolvimento, todo desdobramento, toda explicao (DELEUZE, 2006b, p. 43). Sua lgica a da complicao, pela qual envolve-se o mltiplo no Uno, afirma-se o Uno do mltiplo. Ao apontar que a essncia complica o signo e o sentido, [que] ela os mantm complicados, [que] pe um no outro, quer-se dizer, com
355
isso, que somente a essncia pode ser a razo suficiente de sua relao, ou seja, apenas a Essncia pode liberar inteiramente o signo de sua dependncia material do objeto, apenas a Essncia pode liberar o sentido de sua dependncia do ponto de vista de um sujeito, e de uma interpretao subjetivista, fundada em associaes e circunstncias subjetivas que particularizam sua compreenso. Como um terceiro termo j a complicar signo e sentido, a essncia domina e dirige seu movimento [...]. Ela mede, em cada caso, a relao entre o signo e o sentido, seu grau de afastamento ou de proximidade, seu grau de unidade (DELEUZE, 2006, p. 85). Para alm das metforas (de implicao) e das imagens (de explicao), tem-se verdadeiramente as essncias como princpio de razo suficiente da sua relao.
PRESENA E FUNCIONAMENTO DOS SIGNOS NA RECHERCHE PROUSTIANA

A importncia dos signos parece ser, ento, incontestvel para a prpria montagem da Recherche . Ela mesma, em seu desenvolvimento, depende desses constantes foramentos: do constrangimento experimentado diante dos cdigos desconhecidos da mundanidade, das diferentes receptividades ou rejeies nos diversos sales, e por espritos diversos, e de variados estratos sociais, diante do cime experimentado no amor, e da dolorosa repetio das mentiras do ser amado, das mentiras contidas nos signos veiculados por ele, ou ainda, dos constantes sucedneos do desgosto, em relao aos signos sensveis, em suma, dessa repetida experincia dos signos, em seus diferentes mundos, e das decepes que
356
eles forosamente nos impem, que decorre a prpria obra, que se faz, progressivamente, a montagem do romance (A Recherche ritmada no apenas pelos depsitos ou sedimentos da memria, mas pelas sries de decepes descontnuas e pelos meios postos em prtica para super-las em cada srie; DELEUZE, 2006, p. 25). Assim, diz-nos Deleuze, sobre a condio potica de produo da Recherche e sua ligao com os signos:
A obra de Proust baseada no na exposio da memria, mas no aprendizado dos signos. Dos signos ela extrai sua unidade e seu surpreendente pluralismo. A palavra signo uma das palavras mais freqentes da Recherche , principalmente na sistematizao final, que constitui o Tempo redescoberto. A Recherche se apresenta como a explorao dos diferentes mundos de signos, que se organizam em crculos e se cruzam em certos pontos. Os signos so especficos e constituem a matria desse ou daquele mundo. [...] A unidade de todos os mundos est em que eles formam sistemas de signos emitidos por pessoas, objetos, matrias; no se descobre nenhuma verdade, no se aprende nada, se no por decifrao e interpretao. Mas a pluralidade dos mundos consiste no fato de que estes signos no so do mesmo tipo, no aprecem da mesma maneira, no podem ser decifrados do mesmo modo, no mantm com o seu sentido uma relao idntica (2006, p. 4-5).
No resta dvida, como j apontava Beckett nas primeiras linhas de seu ensaio dedicado a Proust, de que a Recherche proustiana no poder ser entendida seno como uma equao complexa. certamente difcil reagrup-la segundo uma
357
unidade e, menos ainda, segundo uma linearidade que, de fato, est ausente dela. A lgica de repeties, de reminiscncias, de retornos, a prpria indefinio quanto ao eu narrador, empresta a toda a obra um carter oblquo de longa meditao, e muitas vezes at de um onirismo. Ou muito mais do que isso. Pois mesmo Proust tem uma grande dificuldade, ao menos de incio, em definir exatamente que projeto est tocando, quando inicia a escrita da Recherche . Em uma carta de 1913 ao amigo Lon Blum, ele confidencialhe no saber definir exatamente o que vem escrevendo, mas que de todo modo sua obra se aproximaria mais da estrutura do romance: No sei se lhe disse que o livro era um romance. Pelo menos do romance que ele se distancia menos 5. Mas essa impossibilidade de definio no tem qualquer carter negativo. Em si mesma, ela fruto, assim como tambm o principal ndice, dessa pluralidade dos signos a que a obra responde ao longo de todo o seu curso. O processo de decifrao dos signos o que, em especial, exige essa montagem multifacetada, maqunica. Para Deleuze, em essncia, a necessidade de interpretao dos signos que vai provocar o funcionamento filosfico presente na Recherche , que vai forar o heri-narrador a escalar e percorrer as diferentes ordens de signos at a Arte, que vai possibilitar, enfim, um aprendizado da parte desse heri, sobretudo em sua reflexo final sobre a incomparvel fulgurncia da arte, n O Tempo redescoberto . A construo e a sistematizao da Recherche , como dizamos, se faz, ento, em torno do processo de interpretao, e aponta, no seu transcurso, para esse aprendizado e para a revelao final (essencial) do sentido dos signos (inclusive do prprio Tempo enquanto signo maior ou sistema de signos enquanto
358
tempo que se perde, tempo perdido e tempo redescoberto), atravs da Arte:

A Recherche do tempo perdido se apresenta como um sistema de signos. Mas esse sistema pluralista, no apenas porque a classificao dos signos utiliza critrios mltiplos, mas tambm porque devemos sempre conjugar dois pontos de vista distintos no estabelecimento desses critrios. Por um lado, devemos considerar os signos do ponto de vista do processo de um aprendizado. Qual a potncia e a eficcia de cada tipo de signo? Isto , em que medida ele nos prepara para a revelao final? Que nos faz compreender, por si mesmo e imediatamente, atravs de uma lei de progresso que difere segundo os tipos, e que se relaciona com outros tipos por regras variveis? Por outro lado, devemos considerar os signos do ponto de vista da revelao final. Esta se confunde com a Arte, a mais alta espcie de signos. Mas, na obra de arte, todos os outros signos so retomados, ocupam um lugar correspondente eficcia que apresentavam na evoluo do aprendizado e recebem uma explicao final das caractersticas que ento apresentavam, e que sentamos sem poder compreend-las totalmente (DELEUZE, 2006, p. 79).
Em relao a esta sistematizao dos signos na obra proustiana, podemos dizer que Deleuze considera trs aspectos principais em sua anlise: a tipologia dos signos (de que tipo so e como se definem os signos); suas caractersticas e mundos prprios; e, enfim, o modo pelo qual so interpretados ou decifrados (por quais faculdades, com que resultados, etc).
359
So ento quatro os tipos de signos: a) signos mundanos, da mundanidade; b) signos amorosos, provenientes do amor e da experincia amorosa; c) signos sensveis, oriundos da experincia das coisas, da natureza; e d) os signos da Arte, signos essenciais. Cada um define um modo prprio de expresso, ou de sentido : a vacuidade , o vazio , dos signos mundanos; a mentira , dos signos do amor; o desgosto , ou ao contrrio, a grande alegria contida nos signos sensveis; e o carter essencial contido nos signos da arte. Sua sistematizao vai envolver, por sua vez, sete critrios: 1) a matria em que o signo inscrito; 2) a maneira como alguma coisa emitida e apreendida como signo e os perigos (que disso decorrem) de uma interpretao ora objetivista, ora subjetivista; 3) o efeito do signo sobre ns, o tipo de emoo que suscita; 4) a natureza do sentido e a relao do signo com o sentido; 5) a principal faculdade que explica ou interpreta o signo, que desenvolve seu sentido; 6) as estruturas temporais ou as linhas de tempo implicadas no signo e o tipo correspondente de verdade; e 7) a essncia. No h, decerto, uma completa linearidade, ou uma descontinuidade absoluta entre um mundo e outro, como alis o prprio Deleuze o aponta mais de uma vez. O que h, a partir dos signos, uma convergncia de todos esses diferentes mundos na direo de uma sistematizao semelhante, de um mesmo problema que os atravessa a todos (A unidade de todos os mundos est em que eles formam sistemas de signos emitidos por pessoas, objetos, matrias; Deleuze, 2006, p. 5). Os mundos de signos se complementam, convergem, se interpenetram, como tambm se excluem. O que se busca ressaltar o trao mais marcante a presidir o regime dos
360
signos de cada um desses mundos, o fato de que os signos no so do mesmo tipo, no aparecem da mesma maneira, no podem ser decifrados do mesmo modo, no mantm com o seu sentido uma relao idntica (Deleuze, 2006, p. 5). Na especificidade de seus mundos e dos sentidos que portam, vemos como Proust ao mesmo tempo indica o que os singulariza, o modo pelo qual os recebemos e os interpretamos, e o que podemos aprender de cada um deles, na direo de uma verdadeira redefinio de nossa imagem do pensamento. Essa imagem articula, como sabemos, pelo menos dois outros elementos essenciais. Para alm do signo, o tempo, ou antes, o prprio Tempo como signo. E, afinal, para alm do Tempo, se conseguirmos, a Arte.
NOTAS
Doutor em Filosofia. Professor de Filosofia da Educao no Departamento de Fundamentos da Educao (Faculdade de Educao / UFRJ). 2 A esse respeito, conferir, em especial, DELEUZE, 2006, p. 92-93, alm do verbete Empirisme transcendantal, em ZOURABICHVILI, 2004. 3 Conferir, ainda, DELEUZE, 1990, p. 194-196. 4 Conferir, a esse respeito, ZOURABICHVILI, 2004, p. 43. 5 Jeanne-Marie Gagnebin caracteriza muito bem essa voluntria complexidade do romance proustiano, e a conseqente impossibilidade de subsumilo em um nico gnero literrio, ou mesmo de defini-lo segundo a tipologia estreita demais da obra literria: Trata-se de um texto que desafia as definies rgidas dos gneros literrios e os ultrapassa, criando uma nova unidade fundadora na escrita contempornea: romance, autobiografia aparente que desmascara sua impossibilidade, ensaio
1
361
esttico-filosfico, tratado de psicologia (2008, p. 541). Antes dela, Deleuze tambm j insistira nessa mesma complexidade, ou seja, nessa convivncia de diversos gneros literrios numa s obra, ou antes, no processo maqunico da sua concepo e construo, cujo trao principal justamente a no submisso aos gneros literrios tradicionais. Em razo dessa caracterstica aberta, plural, Proust considerado por Deleuze um dos principais artfices da moderna potica da obra de arte. A Recherche apresenta-se, nesse caso, sobretudo como uma mquina , tem um funcionamento maqunico. Ou simplesmente, funciona , e esse critrio que a define: [...] a Recherche uma mquina. [...] No h uma sonata ou um septeto na Recherche ; a prpria Recherche que uma sonata, um septeto ou uma pera-bufa; e Proust acrescenta: uma catedral ou at mesmo um vestido. uma profecia sobre os sexos, uma advertncia poltica que chega at ns vinda do fundo do caso Dreyfus e da Guerra de 1914, um criptograma que decodifica e recodifica todas as nossas linguagens sociais, diplomticas, estratgicas, erticas, estticas, um western ou um filme burlesco sobre a Prisioneira, um Mane-TecelFares, um manual mundano, um tratado de metafsica, um delrio de signos ou de cimes, um exerccio de adestramento das faculdades. Tudo o que se quiser, contanto que se faa funcionar o conjunto, e isso funciona, estejam certos (DELEUZE, 2006, p. 137-138.).
362
REFERNCIAS BOUANICHE, Arnaud. Gilles Deleuze une introduction. Paris: Pocket, 2007. DELEUZE, Gilles. Empirisme et subjectivit Essai sur la nature humaine selon Hume. Paris: PUF, 1953. DELEUZE, Gilles. Nietzsche et la philosophie . Paris: PUF, 1962. [Trad. bras. Nietzsche a e filosofia . Traduo de Ruth Joffily e Edmundo Fernandes Dias. Rio de Janeiro: Editora Rio, 1976]. DELEUZE, Gilles. Proust et les signes . Paris: PUF, 1964 [1970, ed. aumentada]. [Trad. bras. Proust e os signos. Traduo Antonio Piquet e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Forense Universitria, 2006, ed. atualizada.]. DELEUZE, Gilles. Diffrence et reptition . Paris: PUF, 1968. [Trad. bras. Diferena e repetio . Traduo Luiz Orlandi e Roberto Machado. Rio de Janeiro: Graal, 2006, 2 a ed. revista e atualizada]. DELEUZE, Gilles. Francis Bacon Logique de la sensation. Paris: ditions de la Diffrence, 1981. DELEUZE, Gilles. Pourparlers . Paris: Les ditions de Minuit, 1990. [Trad. bras. Conversaes. Traduo Peter Pl Pelbart. Rio de Janeiro: Editora 34, 1992].
363
GAGNEBIN, Jeanne-Marie. Posfcio a Em busca do tempo perdido . Trad bras. Em busca do tempo perdido . 6 vols. Traduo de Mario Quintana e outros. Editora Globo, 3 a . ed. revista, 4 a. reimpresso, 2008. PROUST, Marcel. A la recherche du temps perdu . 3 vols. Paris: Bibliothque de la Pliade, 1970. [Trad bras. Em busca do tempo perdido . 6 vols. Traduo de Mario Quintana e outros. Editora Globo, 3 a. ed. re., 4 a . reimpresso, 2008]. ZOURABICHVILI, Franois. Deleuze Une philosophie de lvnement . Paris: PUF, 1994. ZOURABICHVILI, Franois. Deleuze e a questo da literalidade. Educao & Sociedade , Campinas, v. 26, n. 93, p. 1309-1321, dez. 2005. ZOURABICHVILI, Franois. Le vocabulaire de Deleuze . Paris: Ellipses, 2004. ZOURABICHVILI, Franois, SAUVAGNARGUES, Anne e MARRATI, Paola. La philosophie de Deleuze . Paris: PUF, 2004.
364
A FILOSOFIA REFLEXIVA1 JEAN NABERT
Traduo: Prof Ms. Cristina Amaro Viana2 Reviso: Prof Dra. Jeanne Marie Gagnebin 3
INSPIRAO COMUM S FILOSOFIAS REFLEXIVAS

Ser que h filosofias reflexivas, certamente diferentes umas das outras tanto que podem e devem se referir a experincias espirituais insubstituveis , entretanto to prximas quanto a seu mtodo e a seu desgnio, que tais afinidades justifiquem uma designao comum? Se citamos, por exemplo, os nomes de Maine de Biran (1766-1824), de Lachelier (1832-1918), de Lagneau (1851-1894), de Brunschvicg (1870-1944), e se logo fica evidente que no teramos como ignorar, sem os trair, a singularidade e originalidade de cada uma das suas doutrinas talvez at mesmo, sobre alguns pontos, sua oposio , difcil, por outro lado, negar que haja entre essas doutrinas certo parentesco. Caracterizar o mtodo que serviu instaurao de tais doutrinas e que continua preservado em sua unidade a despeito da diversidade de direes que ele autoriza , ao mesmo tempo, remontar fonte de uma corrente bastante representativa do pensamento francs desde Maine de Biran: por vezes reduzida a um estreito fio, esta corrente jamais desapareceu. Ao escrever
A FILOSOFIA REFLEXIVA JEAN NABERT
no Progresso da conscincia no pensamento ocidental 4 (p. 629) que o acontecimento decisivo da poca contempornea a constituio de uma filosofia da conscincia pura, Brunschvicg indicou perfeitamente a inspirao comum s filosofias reflexivas.
DUAS ORIENTAES
Entretanto, dir-se- que no existe uma filosofia que no seja ou que no tenha sido, no passado, pelo menos em algum grau, reflexiva? Ou que no tenha utilizado em sua busca pelo absoluto a partir do relativo ou do condicionado um mtodo de anlise regressiva, mesmo quando a apresentao do sistema dissimula o processo analtico que precedeu a deduo ou a dialtica sinttica? Isto verdade, sem dvida. por esta razo que convm, antes de qualquer outra coisa, a fim de especificar as filosofias das quais trataremos aqui, distinguir entre uma reflexo em que o absoluto que se reflete no movimento de uma conscincia particular e uma reflexo que constitui, logo de incio, o sujeito ele mesmo e recupera, depois disso, imanentes s suas operaes, as leis e as normas da atividade espiritual em todos os domnios. Estas so duas orientaes profundamente diferentes do pensamento reflexivo. Na primeira, a regresso analtica coincide com o movimento pelo qual uma conscincia finita descobre que ela tem todo o seu ser do Ser que se reflete nela e lhe d tambm o el necessrio para se reunir a seu princpio. As ideias, as normas, as exigncias e a ideia mesma do ser graas aos quais, em sua marcha ascendente,
366
uma conscincia particular se reaproxima daquilo que sua finalidade mais ntima so eles mesmos suscitados pelo Ser. Desde o primeiro momento, na aspirao por ela experimentada, a conscincia pressente o fim ao qual ela tende. No aparente esquecimento do Ser, ela no deixa de ser advertida por sua inquietude, por seu desejo, pela experincia de uma privao, pela experincia da presena e da ao de uma transcendncia. Assim como a Cogitatio universa o pensamento infinito est no cerne do Eu penso cartesiano, fundando-o em sua verdade, da mesma maneira porm num tom mais emocionante o Ser que est imanente a uma posse e a uma imediao originrias que ns devemos apenas reconhecer quando admitimos a frivolidade de todos os desejos que no so o desejo profundo do Ser. Desde ento, segundo esta perspectiva, a reflexo exatamente o retorno de uma conscincia finita a seu princpio. A regresso analtica descreve as etapas que preciso percorrer e as iluses que devem ser dissipadas para que se efetue o progresso rumo conscincia de si que , identicamente, conscincia que o Ser toma de si em um ser finito. Mais do que criar, a reflexo descobre. E, desde o incio, ousamos dizer, fica estabelecida a presena do Ser ou absoluto no seio mesmo do relativo e dos seres particulares: a reflexo produz o dinamismo orientado e a finalidade que animam e atravessam por inteiro a anlise regressiva. Nas filosofias reflexivas sobre as quais iremos falar, ao contrrio, a reflexo reconduz essencialmente ao sujeito, s operaes pelas quais ele responde, em uma perspectiva de imanncia, onde o que est em questo no tanto a relao de um pensamento finito com um pensamento infinito, mas
367
sim a relao de uma conscincia individual a esta conscincia que, desde Kant, ns chamamos de conscincia transcendental para indicar que ela conscincia constituinte, que ela funda a oposio entre ato e acontecimento e, igualmente, funda a oposio entre uma necessidade interna, completamente espiritual, e a necessidade observvel no mundo dos fatos e no universo.
REFLEXO SOBRE O ESPRITO EM SEUS ATOS

O prprio da reflexo assim compreendida sempre considerar o esprito em seus atos e em suas produes, para se apropriar da sua significao, e, em primeiro lugar, essencialmente, no ato inicial pelo qual o sujeito se assegura de si, de seu poder, de sua verdade. Qual o ato espiritual por excelncia, isto , aquele que melhor se presta experincia reflexiva? Podemos hesitar em responder e, de fato, o que diferencia as filosofias reflexivas em seu ponto de partida a escolha do ato ao qual se aplicar a reflexo primeira: ora o ato de pensar, o juzo, a afirmao, ora a criao ou inteleco do signo, ora a apercepo imediata do eu no fato primitivo do esforo. Qualquer que ele seja, este ato apresenta dois traos essenciais: por um lado, anulada a diferena entre a duplicao reflexiva pela qual ele se apropria de si e a intuio que o apreende em sua verdade; por outro lado, em todo tempo, em todo lugar e em toda circunstncia ele renovvel por uma deciso que suspende o curso da vida espontnea e faz com que um trao de atemporalidade ou de eternidade passe pelo presente, pelo instante. A partir
368
de ento, neste ato, por este ato, o sujeito pode se retomar, se assegurar de si, se recuperar, sem que nada de estrangeiro a o solicite. E preciso acrescentar que a possibilidade inicial desta renovao se comunica necessidade interna das formas, dos esquemas, das regras imanentes s operaes do sujeito. Elas [as operaes do sujeito] so experimentadas dessa maneira, e a reflexo no pode tentar se desprender delas sem com isso descobrir que ela mesma as restabelece e lhes confere o valor no momento mesmo em que ela pretendia aboli-las. Entretanto, se importa manter a iniciativa radical do ato que abre a reflexo e que no pode ser explicado por qualquer condio que seja, convm destacar que a conscincia imediata e pr-reflexiva a prefigura e a anuncia. Embora livre, a reflexo no poderia surgir se a conscincia humana no se prestasse a este advento, e esta uma das consequncias mais notveis da anlise reflexiva; ao invs de ter favorecido e justificado uma compreenso da conscincia imediata segundo a qual ela no mais do que o desencadeamento ou uma sequncia de estados, a anlise reflexiva descobre at nas suas formas mais humildes certa relao ativa da conscincia consigo mesma. Antes que ela se interrogue sobre si, sobre sua existncia, sobre sua verdade, a conscincia no se encontra aprisionada em uma natureza dada ou numa vida na qual o desejo e a coisa desejada constituem uma mesma coisa, no se distinguindo entre si; ela sustenta consigo mesma um comrcio que seu prprio ser; ela efetua, pela relao a si, um tipo de recuo que a distingue de todo o resto. Se ns no cedssemos incessantemente tendncia que nos inclina a objetivar nossos atos e nossa
369
vida interior, ns perceberamos, nas nossas crenas, nos nossos desejos, nas nossas volies nascentes, nos nossos projetos, uma hesitao, uma dvida, e como que um impedimento ou um retardamento, to furtivo quanto seja, do qual no h trao na natureza como tal. A conscincia reage quilo de que ela tem conscincia por uma recusa, um consentimento, uma discusso, e de tal maneira que quando ns falamos de um contedo da conscincia, ns objetivamos j uma tenso, uma relao de si a si que o ser mesmo da conscincia e promessa de liberdade.
DIREES DIFERENTES DA ANLISE REFLEXIVA

Isto posto, verdade que a anlise reflexiva pode se engajar e que ela efetivamente tem se engajado em diferentes direes, se empenhando seja em aprofundar ou em liberar a intimidade do eu, seja em descobrir nas operaes do sujeito do conhecimento as condies de possibilidade da experincia verdadeira. Sem dvida, no Cogito cartesiano estas duas direes j so implicadas, j que se pode acentuar preferencialmente ou sua relao ao eu, pessoa, ou sua relao ao pensamento universal que ele veicula. Mas essas direes s so nitidamente traadas a partir de Kant e Maine de Biran, que se situam, cada um, numa inteno primeira bem diferente, as quais esto na origem das duas correntes entre as quais se dividem as filosofias reflexivas. Entretanto, preciso tomar o cuidado de no separlas. da solidariedade entre elas que depende uma justa concepo das relaes entre a conscincia e a razo. Ainda
370
que a anlise biraniana tenha fracassado em fazer as formas e as categorias do conhecimento objetivo sarem da experincia do fato primitivo, e ainda que tenha falhado em garantir seu valor, ela no entanto favoreceu um estudo reflexivo da conscincia sensvel e da percepo, enquanto que, por outro lado, a conscincia transcendental com suas exigncias de objetividade impediu que os atos e os fins do eu concreto se furtassem aos imperativos e s normas do pensamento racional. Perseguir, antes de tudo, a anlise reflexiva no nvel do sujeito do conhecimento e de suas operaes constituintes mostrou-se eficaz e benfico para aprofundar o que ns poderamos chamar de as categorias da personalidade. Desde que a razo no mais considerada como transcendente conscincia, desde que ela se tornou solidria a um progresso da reflexo, no se teme mais o divrcio entre o pensamento racional e uma vida interior do eu que, sem seu contrapeso, facilmente escorregaria para o precipcio do incomunicvel e do irracional. O ofcio da reflexo no consiste em traar os limites externos entre ambas, a intimidade da conscincia e a universalidade da razo. Desde ento, uma vez que a anlise reflexiva deve sem romper sua unidade se revelar capaz tanto de constituir uma teoria do saber quanto de abrir ao eu o caminho da posse de si e do conhecimento, no h motivo para nos espantarmos que ela tenha sido desenvolvida em uma ou outra de suas intenes. Para a teoria do saber, seu programa poderia perfeitamente se encaixar na frmula com a qual Alain resumiu a ambio de Jules Lagneau: Encontrar no menor objeto pensado todo o Pensamento ( Recordaes de Jules Lagneau , p. 136) 5. Com efeito, Lagneau se aplicava
371
obstinadamente a tal propsito, pela anlise da percepo, da lembrana ou do sentimento, sempre encontrando pela razo reflexiva as formas e as normas de um pensamento supra-emprico tanto quanto supra-pessoal, sempre denunciando a iluso que nos incita a crer que haja fatos imediatamente percebidos em sua verdade e, particularmente, fatos psicolgicos, j que o fato , em alguma medida, construdo e que ns no observamos os supostos fatos psicolgicos: ns os traamos ao observ-los ( Escritos de Jules Lagneau reunidos aos cuidados de seus discpulos , p. 351)6. Igualmente, este programa tinha sido, antes de Lagneau, aquele de Lachelier, que considera simultaneamente Kant e Maine de Biran, e que demonstra pela anlise da extenso e da percepo, a imanncia conscincia sensvel de uma conscincia intelectual, a nica qualificada para converter o fato em direito. Se ns no encontramos na conscincia sensvel a garantia ou a fonte desta ligao necessria entre os fenmenos, sem a qual o juzo de existncia fica sem apoio, preciso ento que haja em ns, antes de qualquer experincia, uma ideia daquilo que deve ser, um esse 7 ideal como o queria Plato que seja para ns o modelo e a medida do esse real (Do fundamento da induo. Seguido de: Psicologia e metafsica , p. 157). 8 ainda a este projeto que Brunschvicg permanece fiel, o ampliando, quando ele se dirige histria das cincias e de seus conceitos para entender a natureza de uma reflexo que dever atestar ao mesmo tempo a permanncia das exigncias racionais e sua flexibilidade necessria para uma construo mais exata do universo; assim que ele define, de acordo com esta perspectiva, o programa de uma composio analtica em que o dinamismo constitutivo da inteligncia
372
se verifica por aquilo mesmo que se exerce (p. O progresso da conscincia na filosofia ocidental , p. 620) 9; assim que ele segue a elaborao dos conceitos matemticos e fsicos a partir da experincia e das resistncias que ela ope s dedues do pensamento racional (conferir Etapas da filosofia matemtica e tambm Causalidade fsica e experincia humana)10. Assim, de diferentes maneiras, enquanto que o idealismo crtico de Kant orientado para a justificao da cincia tinha, em alguma medida, negligenciado a anlise da percepo e da funo espacializante o que arriscaria romper a continuidade entre o exerccio do pensamento no nvel do conhecimento sensvel e no nvel do conhecimento cientfico as filosofias reflexivas, no pensamento francs, no deixaram de situar a ao do sujeito nas formas elementares do saber. Deseja-se, entretanto, compreender: por que o intelectualismo dessas filosofias no esgota as possibilidades da anlise reflexiva? Basta nos perguntarmos o que vem a ser, para as filosofias reflexivas francesas, o sujeito. Lagneau fala de um acerca-do-eu11 ou identifica o eu com o sistema dos princpios do saber; Lachelier declara: Quanto a mim, eu s posso conceber um sujeito pensante como uma reflexo do pensamento objetivo ou da verdade sobre ela mesma ( Cartas , p. 81) 12 ; ele atribui mais valor ao pensamento que personalidade, a qual s pode conhecer a verdade do mundo de uma maneira fragmentada ou parcial. Para Brunschvicg, a inteligncia, feita tanto para amar quanto para compreender, deve conquistar a conscincia por inteiro e a espiritualizar; mas a inteligncia faz prevalecer a unidade e o universal. Entre o sujeito do pensamento que unidade pura e o indivduo ligado a um
373
organismo e solidrio do universo, que espao h para um eu que poderia reivindicar um estatuto prprio? preciso no confundir vida interior com vida espiritual. Do sujeito pensante de Lachelier, de Lagneau, de Brunschvicg, podemos dizer o mesmo que Lachize-Rey que tanto contribuiu na Frana para aprofundar a significao da anlise reflexiva no criticismo escreveu a respeito da conscincia transcendental em Kant, que literalmente um puro nada enquanto conscincia de si, isto , enquanto que encerrando uma luz interior que a revelaria a ela mesma ( O idealismo kantiano , p. 26) 13. Ns devemos ento nos perguntar se a anlise reflexiva, sem nada renegar da conscincia transcendental, est apta a se apropriar das experincias mais concretas s quais o destino do eu solidrio: a linha especificamente biraniana da filosofia reflexiva. verdade que o sentimento do eu em Maine de Biran no exprime a verdade total de nosso ser e que o plano superior da vida do esprito comporta um apagamento do eu ou o seu abandono; apesar disso, s saberamos contestar a anlise do fato primitivo apoiados sobre a conscincia imediata de uma ligao entre um ato do sujeito e a resistncia por ele encontrada ao abrir o caminho no comeo do sculo XIX s pesquisas e s doutrinas, cuja histria pode-se acompanhar a partir de ento: todas, de alguma maneira, tendem a promover uma conscincia de si qual no faz falta esta dimenso de intimidade que est ausente da conscincia transcendental do criticismo. Da parte das filosofias contemporneas da existncia, haveria uma evidente
374
ingratido em ignorar sua dvida para com aquele que Ravaisson chamava o reformador da filosofia na Frana. Sem dvida o impulso das experincias existenciais conduziu a uma depreciao da anlise reflexiva como demasiadamente permeada pelo intelectualismo. Mas no caberia a esta anlise fazer passar para o plano da conscincia clara e [para o plano] do universal as experincias que se apresentam antes de tudo em sua singularidade e em sua irredutvel contingncia? Ela desempenharia assim uma funo que aquela da prpria filosofia: avanar to longe quanto possvel na anlise da alma humana, no a ponto de conhec-la ao modo de um objeto, mas para descobrir at no puro elemento passional algum consentimento da conscincia e j uma causalidade anunciando a liberdade. O campo que se abre desta maneira diante do mtodo reflexivo transborda o quadro que pareceria, de incio, lhe ser reservado. anlise das normas reguladoras do conhecimento e da cincia se acrescentam a apropriao das experincias e dos dados que toda tica deve compreender sob pena [das acusaes] de ineficincia e de irrealismo. Nessas regies da alma e da sensibilidade que o intelectualismo negligenciava, na passividade da qual elas pareciam sofrer, a reflexo surpreende atos e operaes que a conscincia no pode rejeitar.
FECUNDIDADE DO MTODO REFLEXIVO

assim que a anlise reflexiva tornou possveis um deslocamento, um aprofundamento interno dos problemas permanentes do pensamento, o que a marca prpria do
375
progresso em filosofia. A oposio entre natureza e liberdade muda de sentido quando a liberdade no mais procurada nem numa causalidade atemporal transcendente causalidade no mundo dos fenmenos, nem nas lacunas do determinismo, nem na imitao de uma ordem inteligvel oposta s vicissitudes do mundo sensvel, mas sim no progresso de uma experincia interior que no nada menos que um incessante retorno reflexivo do eu sobre seus atos para verificar os graus e a qualidade de uma causalidade espiritual da qual no se pode querer sem cair num absurdo que ela imediatamente se desembarace, em sua pureza, das paixes e do instinto. Um filsofo contemporneo, Paul Ricoeur, que domina igualmente o mtodo fenomenolgico e o mtodo reflexivo, conjuga-os demonstrando em sua filosofia da vontade 14 , por meio de anlises pacientes e perspicazes, que aquilo que no homem voluntrio se enraza no involuntrio; ele desata um a um os laos de um e de outro; ele chega mesmo a provar, deste modo, que a investigao reflexiva pode arrancar seus segredos da psicologia que se tem denominado psicologia das profundezas e a descobrir os primeiros indcios de uma causalidade que o eu no pode deixar de assumir. Por meio de tais trabalhos se torna manifesta a complementaridade da anlise reflexiva aplicada ordem do conhecer e da anlise reflexiva aplicada ao domnio da ao. Seria necessrio que uma teoria crtica do saber colocasse em primeiro plano no Eu penso sua funo de objetividade e de verdade para evitar que pesquisas com a ateno imediatamente voltada para as formas concretas da experincia interior no fossem complacentes com um irracionalismo estril.
376
Pelas mesmas razes, parece que o mtodo reflexivo, no tendo mais a preocupao de reconciliar o mal ou a imperfeio com a ordem do mundo e de se colocar de acordo com os postulados de uma metafsica segura da unidade do todo e do Ser, se revela capaz de abordar diretamente o estudo dos sentimentos que so a matria de uma filosofia moral. Ela substitui a ideia de uma responsabilidade sempre inteira, correlativa de uma liberdade sempre disponvel, pela anlise de uma experincia da culpa15 ou da culpabilidade que no se detm nas fronteiras da conscincia clara e no se fecha sobre a relao em torno de uma causalidade perfeitamente transparente a si. A experincia reflexiva substitui a ideia de um mal imputvel unicamente finitude das criaturas, sua limitao, privao da qual elas sofrem pela anlise de um mal que tem suas razes no corao humano, na solido, na indiferena das conscincias umas em relao s outras. A anlise reflexiva substitui uma moral em que a ineficcia to visvel que ela se limita a opor a dignidade do dever a tudo o que procede da natureza, pela veracidade de uma experincia que descobre, nas tendncias e nos desejos, uma aspirao que uma tica concreta pode colocar a servio da tendncia pura. Portanto verdade que, em todos os domnios em que o esprito se revela como criador, a reflexo chamada a encontrar os atos que so dissimulados e recobertos pelas obras desde o momento em que elas, vivendo sua prpria vida, so como que destacadas das operaes das quais elas so o produto: trata-se, para a reflexo, de colocar em evidncia a relao ntima do ato e das significaes nas
377
quais ele se objetiva. Longe de ignorar que o esprito deve, em todas as ordens, primeiramente produzir uma obra 16 , se produzir na histria e numa experincia efetiva para apoderarse de suas possibilidades mais profundas, a anlise reflexiva revela toda sua fecundidade surpreendendo o momento em que o ato espiritual se investe no signo que, no mesmo instante, apresenta o risco de voltar-se contra ele. O pensamento simblico no simboliza um pensamento j completo por si e certo de si: ele , de preferncia, em diferentes graus e de diversas maneiras, a forma do sulco no qual se inscreve, para se conhecer e se realizar, o ato espiritual. Ora, desde que se afrouxe o lao entre o ato e a significao que parece pertencer ao mesmo corpo que a obra, a funo da subjetividade transcendental parece fiar-se inteiramente no olhar que lhe d acesso aos valores, s essncias, s significaes objetivas. neste ponto que conviria fixar a diferena entre os atos da subjetividade transcendental na anlise fenomenolgica e os atos da conscincia constituinte na filosofia reflexiva. Quanto a isto, o importante seria perguntarmos se, mais do que vida real dos atos apoderados em sua origem e em sua primeira apario, a anlise fenomenolgica no estaria voltada, de preferncia, para adiante ou para alm da prpria inteno, ou seja, significao j destacada do ato originrio; ao passo que a anlise reflexiva, se apropriando dos atos da conscincia criadora, no a duplicao estril desta, mas visa a uma conquista da interioridade espiritual a partir das significaes efetuadas, sempre solidrias, em alguma medida, do tempo, do espao, da linguagem, da histria. Ora, estas significaes objetivadas, prisioneiras de um contexto social
378
ou petrificadas nos cnones, solicitam adeso das conscincias, mas suscitam ao mesmo tempo sua rivalidade, seu dilaceramento, sua incompreenso recproca. por isto que a reflexo no pode somente retornar interioridade: ela tambm progresso rumo unidade, porque ela identifica como fonte de todos os smbolos um mesmo ato que parece se desmembrar em busca dos meios de expresso que ele no pode evitar se dar. de fato esta direo de pensamento que representa nos nossos dias Gabriel Madinier: em seu estudo sobre a histria da filosofia francesa de Condillac a Bergson (este o subttulo de seu livro: Conscincia e movimento 17), ele se detm particularmente na anlise da conscincia reflexiva em sua ligao com o esforo, em Maine de Biran, em Lachelier, em Lagneau, com o desgnio de estabelecer suas concluses pessoais e de provar que o esprito, tanto para se conhecer quanto para se produzir em significaes, deve necessariamente se desdobrar, se deixar envolver pelos signos, aceitar uma certa exterioridade em relao a si, controlandoa, e conhecer espacializando. Retomadas e enriquecidas numa outra obra: Conscincia e significao 18 ; aprofundadas em um estudo perspicaz sobre as implicaes da reflexo, estas concluses devem todo seu alcance anlise reflexiva: ela se exerce graas a esta tenso, a esta dualidade que surge em um ato tnue de se investir nos smbolos, sem neles se perder, e de aceitar espiritualizando-a a colaborao dos signos ou do espao. Assim a filosofia reflexiva se anexa ao pensamento simblico e s relaes mltiplas entre as intenes significadoras e os modos significantes. Ela define e justifica sua oposio a uma filosofia da intuio que se
379
esfora para renunciar a todos os smbolos na medida em que eles correspondem a uma intruso do espao em uma durao que, assim, fica destituda de sua pureza. No que a anlise reflexiva no tenha, ela tambm, a ambio de recuperar os atos puros, mas ela sabe que s pode faz-lo por meio dos signos nos quais eles liberam sua significao.
RESPOSTA A UMA OBJEO

No entanto, considerando-se que a filosofia reflexiva deve se limitar a recolher os atos da espontaneidade intelectual ou prtica, que ela deve renunciar incondicionalidade e ao absoluto, sustentar-se- que ela no e no pode ser uma filosofia estril? Se ela s pode se apoiar sobre os atos do sujeito, ela no permanece afetada por uma relatividade invencvel? Se ela permanece prisioneira da imanncia que se inscreve em seu mtodo, no lhe falta uma justificao suprema? Privados de toda garantia transcendente, o mtodo reflexivo e as filosofias dele procedentes no permanecem, contra sua vontade, no nvel de um humanismo que tem muita dificuldade em salvaguardar a autoridade da conscincia transcendental? No preciso, em definitivo, apoiar o transcendental sobre o transcendente, e voltar deste modo a uma reflexo na qual o Ser que se reflete nas aspiraes e nas normas de uma conscincia finita? Por uma tendncia invencvel, o esprito humano se inclina a relacionar a uma fonte estrangeira toda ideia, toda inveno que lhe parece ultrapassar suas prprias foras, e
380
mais ainda quando esta ideia, esta inveno, o surpreendem ou se apresentam como um jorrar envolto em mistrio. Naquilo de que a conscincia individual se declara incapaz, naquilo que est alm de seus desejos ou de seus interesses, naquilo que a eleva a um plano em que lhe requerido que ela se renuncie, nisso tudo ela enxerga espontaneamente o indcio de sua participao numa transcendncia, ou um dom desta transcendncia e como uma graa que lhe concedida. Mas a reflexo aceita e endireita ao mesmo tempo esta perspectiva, conservando e ressaltando a distino entre sujeito puro e eu individual. Que dizem, ento, cada um em sua linguagem, os mestres da filosofia reflexiva? Quando Lagneau declara ( Escritos de Jules Lagneau 19 , p. 297) que a filosofia a reflexo que chega ao reconhecimento de sua prpria insuficincia e da necessidade de uma ao absoluta a partir de dentro, que quer ele dizer seno que a reflexo convoca e supe uma deciso interior por meio da qual o eu individual abdica toda pretenso e se subordina a uma conscincia intelectual que se faz juiz de si e de todo o resto? Quando Jules Lachelier ( Psychologie et mtaphysique 20 , p. 157) escreve que a ideia que deve nos servir para julgar tudo o que nos dado no pode ela mesma nos ser dada: que resta, seno que ela se produza ela mesma em ns, que ela seja e que ns mesmos sejamos, enquanto sujeito intelectual, uma dialtica viva?, no quer ele fazer recordar que na autoposio do ato em que o sujeito puro se constitui a reflexo est temporariamente interrompida? Quando Brunschvicg, no Progresso da conscincia na filosofia ocidental 21 (p. 357), falando de Fichte, cita o
381
texto capital na Doutrina da cincia 22 e na histria do pensamento humano onde Fichte define os juzos tticos; quando ele escreve (ibidem): Tal , portanto, o ponto onde a reflexo crtica chega com Fichte: em vez de constatar simplesmente uma sntese no conhecimento ou de traar brutalmente no ser uma alternativa, ela penetra at a ao propriamente dita que posio de uma tese, que quer ele dizer, seno que a conscincia reflexiva se coliga e se efetua pela posio do eu puro, e que sendo ento, em sua totalidade, afirmao e certeza incondicional, ela no se encontra numa posio diminuda, numa situao de inferioridade, por ela no se fundar sobre um infinito em ato numericamente distinto da tese inteiramente espiritual que seu princpio? Certamente, esta afirmao originria no nos garante o triunfo do esprito no mundo. Ademais, na recusa de esperar do mundo uma promessa de sucesso que reside a fora e a autoridade da afirmao ttica. Pois o que se exprime por ela, o que se diz por ela, e, portanto, por cada uma das conscincias particulares em que ela encontra uma linguagem, um ato que bem pode se traduzir por acontecimentos no universo, mas que s se compreende a si mesmo por sua oposio ao mundo, na inquietude que renasce incessantemente de uma diferena entre o eu puro e o ser emprico. Apoiada na afirmao originria, a duplicao reflexiva est sempre na origem de uma regenerao da conscincia de si. Se todos os imperativos do pensamento e da ao procedem da afirmao ttica, porque ela mesma o imperativo supremo e porque ela funda a unidade da relao que as conscincias individuais mantm com seu princpio. Alm disso, depois que a reflexo relacionou a organizao
382
do mundo e as determinaes do ideal aos atos da conscincia constituinte, como poderia o esprito, de outro modo que no em sonho, se ver como um momento da histria e assistir, se ousarmos dizer, sua prpria evoluo? Todavia, a eternidade imanente, a eternidade intrnseca solidria ao ato reflexivo no pode faltar queles que a questionam em nome do desinteresse por si e da busca da verdade.
CONCLUSO
, portanto, assim parece, que permitido falar, de modo justo, de uma filosofia reflexiva, no para designar um sistema fechado, confrontado com sistemas rivais, mas para caracterizar a forma comum s anlises destinadas a colocar em evidncia os atos imanentes s significaes e, por trs deles em que predomina sua diversidade qualitativa e sua renovao histrica o ato reflexivo pelo qual o esprito se assegura de sua incondicionalidade e de sua igualdade a si, ambas sustentadas e implicadas por toda afirmao que venha a subordin-los a uma transcendncia, de tal modo que, se ns afetamos o ato reflexivo originrio com um caractere contingente, ns nos abstemos da possibilidade de afirmar o alm do qual pretender-se-ia que este ato fosse, de alguma maneira, derivado. Da vem a reserva que se impe a filosofia reflexiva em relao a todas as asseres que transitam pela primeira certeza e, no entanto, somente tm seu crdito assegurado pela ao pura envolvida nesta certeza. Enquanto que as doutrinas de inspirao realista visam a uma adequao real da conscincia e do Ser que
383
seu princpio, uma filosofia da interioridade reflexiva s alcana a verdade que est no pice da reflexo para imediatamente medir a distncia que incessantemente renasce entre esta afirmao primeira e sua eficcia no mundo. Essencialmente ligada ao mtodo reflexivo, a ascese racional que limita as ambies de uma filosofia especulativa se prolonga ao encontro da natureza, da vida, da pluralidade das conscincias pela alternativa moral, pela ascese prtica.
NOTAS
(N.T.) Este artigo foi publicado pela primeira vez no volume XIX da Encyclopdie franaise , em 1957. Posteriormente, ele foi includo na obra Lexprience intrieure de la libert , de Jean Nabert, publicada em 1994 pela Presses Universitaires de France (PUF). Esta traduo foi devidamente autorizada pela PUF no dia 26/03/2013. 2 (N.T.) Professora Assistente na Universidade Federal de Alagoas (UFAL). Doutoranda em Histria da Filosofia Contempornea pela UNICAMP. 3 (N.T.) Professora Titular da Pontifcia Universidade Catlica de So Paulo (PUC/SP) e Livre-docente da Universidade Estadual de Campinas (UNICAMP). Especialista na obra de Walter Benjamin, atua em temas como narrao, constituio do sujeito e distncia hermenutica nas fronteiras entre filosofia, histria e teoria literria. 4 (N.T.) BRUNSCHVICG, Lon. Le Progrs de la conscience dans la philosophie occidentale, obra publicada pela Alcan (Paris) em 1927, ainda sem traduo para a lngua portuguesa. 5 (N.T.) ALAIN. Souvenirs concernant Jules Lagneau. Paris: Gallimard, 1925, obra ainda no traduzida para a lngua portuguesa. 6 (N.T.) COLLECTIF (auteur). crits de Jules Lagneau runis par les soins de ses disciples. Paris: Union pour la vrit, 1925, obra ainda no traduzida para a lngua portuguesa.
1
384
(N.T.) Verbo ser/estar (latim). (N.T.) LACHELIER, Jules. Du fondement de linduction suivi de Psychologie et mtaphysique (1898). Paris: Alcan, 1924, ainda no foi traduzido para a lngua portuguesa. 9 (N.T.) BRUNSCHVICG, Lon. Le Progrs de la conscience dans la philosophie occidentale. Paris: Alcan, 1927, ainda sem traduo para a lngua portuguesa. 10 (N.T.) BRUNSCHVICG, Lon. Les tapes de la philosophie mathmatique. Paris: Alcan, 1912. BRUNSCHVICG, L. e tambm Causalit physique et lexprience humaine . Paris: Alcan, 1922. Nenhuma das duas obras est disponvel em lngua portuguesa. 11 (N.T.) A expresso em francs sur-moi, que literalmente seria sobre-mim, expresso que em lngua portuguesa pode soar ambgua. Optamos, assim, pela traduo menos literal acerca-do-eu. 12 (N.T.) Cf. LACHELIER, Jules. Oeuvres. 2 vols. Paris: Alcan, 1933. No h disponvel traduo em portugus. 13 (N.T.) LACHIZE-REY, Pierre. Lidalisme kantien. Paris: Vrin, 1931, obra ainda no traduzida para a lngua portuguesa. 14 (N.T.) Obra de Paul Ricoeur em dois volumes, sendo o segundo composto de dois tomos. Certamente Nabert est fazendo aluso ao Volume I, intitulado Le volontaire et linvolontaire, publicado em 1950 pela Aubier (Paris). No h traduo para o portugus at o momento. Em 1966 a Northwestern University Press publicou uma traduo em lngua inglesa sob o ttulo Freedom and nature: the voluntary and the involuntary. 15 (N.T.) O termo em francs faute, que significa culpa e responsabilidade. 16 (N.T.) O termo em francs oeuvrer, verbo dificlimo de traduzir para o portugus mantendo o sentido que ele possui em francs. 17 (N.T.) MADINIER, Gabriel. Conscience et mouvement: etude sur la philosophie franaise de Condillac a Bergson. Paris: PUF, 1938. Obra no se encontra traduzida para o portugus. 18 (N.T.) MADINIER, Gabriel. Conscience et signification: essai sur la rflexion. Paris: PUF, 1953. Obra no se encontra traduzida para o portugus. 19 (N.T.) COLLECTIF (auteur). crits de Jules Lagneau runis par les soins de ses disciples. Paris: Union pour la vrit, 1925, obra ainda no traduzida para a lngua portuguesa.
8
385
(N.T.) LACHELIER, Jules. Du fondement de linduction suivi de Psychologie et mtaphysique (1898). Paris: Alcan, 1924, ainda no foi traduzido para a lngua portuguesa. 21 (N.T.) BRUNSCHVICG, Lon. Le Progrs de la conscience dans la philosophie occidentale. Paris: Alcan, 1927, ainda sem traduo para a lngua portuguesa. 22 (N.T.) Nesta passagem citada por Nabert, Brunschvicg provavelmente est se referindo ao livro A doutrina-da-cincia de 1794, que costuma ser considerada a obra mxima de Fichte. Cf. FICHTE. A doutrina-da-cincia de 1794 e outros escritos. Seleo de textos, traduo e notas de Rubens Rodrigues Torres Filho. So Paulo: Nova Cultural, 1992, (Coleo Os Pensadores).
20
386
NORMAS EDITORIAIS
POLTICA EDITORIAL
A Revista IDEAO, do Ncleo Interdisciplinar de Estudos e Pesquisas em Filosofia, uma publicao semestral que, com o apoio da editora da Universidade Estadual de Feira de Santana, publica textos originais de Filosofia, ou de abordagem ou relevncia filosfica, na forma de artigos, tradues, resenhas ou entrevistas. Alm de seu formato impresso, a Revista tambm publicada na verso on-line, permitindo o seu livre acesso imediato e gratuito.
INFORMAES AOS AUTORES

Submisso dos trabalhos: So aceitos trabalhos redigidos em Portugus, Francs, Espanhol e Ingls. A extenso de tradues, resenhas e entrevistas pode variar conforme acordo prvio com a equipe editorial. Os artigos devem ter extenso mxima de 50.000 caracteres com espao (extenso mdia de 18 pginas), contando com notas e referncias. Todos os trabalhos devem ser encaminhados em verso Word 97-2003, editados com fonte Times New Roman, tamanho 12, espaamento entre linhas 1.5, sem espaamento entre pargrafos, sem paginao. Os trabalhos devem ser enviados para nef@uefs.br, acompanhados de ofcio do autor no qual este solicita aos editores a publicao de seu texto na Revista. O artigo deve seguir a seguinte seqncia: ttulo; nome, seguido de nota de rodap com vnculo acadmico/
NORMAS EDITORIAIS
profissional e endereo eletrnico; resumo, de no mximo 200 palavras; at 5 palavras-chave; abstract; at 5 keywords; texto; referncias. Formatao dos textos: As citaes com mais de 3 linhas so destacadas do corpo do texto, com recuo esquerdo de 4.0 cm, espaamento entre linhas simples, fonte: Times New Roman, tamanho 10. A primeira meno de uma obra no texto deve vir seguida do ano da edio utilizada, tal como constar nas referncias. As referncias de citaes devem ser apresentadas no corpo do texto e seguir o modelo AUTOR, data, pgina. As notas de rodap devem ser exclusivamente explicativas, e no de referncias, e seu uso deve ser evitado ao mximo. Quando houver citao em nota de rodap, ela tambm deve seguir o modelo AUTOR, data, pgina. O uso do itlico deve se restringir a nomes de obras e palavras estrangeiras e, muito excepcionalmente, ser usado para nfase. As referncias finais, dispostas em ordem alfabtica pelo sobrenome do primeiro autor, editadas sem pargrafo, com espaamento simples na mesma referncia e duplo entre referncias, devem obedecer seqncia a seguir, conforme o caso: Livros SOBRENOME, Iniciais dos primeiros nomes. Ttulo . Cidade: Editora, Ano da edio utilizada. Artigos em Peridicos SOBRENOME, Iniciais dos primeiros nomes. Ttulo. In: Ttulo do Peridico . Cidade, volume, nmero, perodo e ano, pginas. 388
Coletneas e captulos de livros SOBRENOME, Iniciais dos primeiros nomes (do autor). Ttulo. In: SOBRENOME(S) e NOME(S) ABREVIADO(S) DO(S) ORGANIZADOR(ES). Ttulo do Livro. Cidade: Editora, Ano da edio utilizada, pginas. Sistema duplo-cego de pareceristas: Assim que os trabalhos so recebidos pelos editores, so encaminhados ao Comit executivo, responsvel por avaliar se os textos se adquam ao escopo da Revista. Feita esta primeira avaliao, sendo deferidos os trabalhos, estes so encaminhados a dois pareceristas, conforme o sistema duplo-cego: nem os pareceristas so informados sobre os nomes dos autores, nem estes sobre os nomes daqueles. Os pareceres podem: aprovar o trabalho; no aprov-lo; aprov-lo com a condio de que modificaes sejam nele realizadas. Neste ltimo caso, o trabalho volta ao autor que, por sua vez, ter um pequeno prazo para proceder s correes. Reviso: Aps o envio da verso final do trabalho, este ainda passar pela equipe revisora da Revista, que indicar eventuais incorrees tcnicas, gramaticais ou de conformidade s normas de formatao do texto. Autoria: Todo o contedo dos trabalhos, incluindo referncias, citaes, imagens, grficos e demais dados publicados, so de exclusiva responsabilidade dos autores e no refletem as opinies da equipe editorial da Revista.
389

Revista Ideação - Jean Nabert. A Filosofia Reflexiva PDF

Caricato da

Informazioni sul documento

Titolo originale

Copyright

Formati disponibili

Condividi questo documento

Condividi o incorpora il documento

Opzioni di condivisione

Hai trovato utile questo documento?

Questo contenuto è inappropriato?

Copyright:

Formati disponibili

Revista Ideação - Jean Nabert. A Filosofia Reflexiva PDF

Caricato da

Copyright:

Formati disponibili

ISSN 1415 - 4668

Endereo para correspondncia. Adress for correspondence

Feira de Santana, junho de 2013. Malcom Guimares Rodrigues Editor

Vincius dos Santos1

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE

Carlos Eduardo de Moura 1

RESUMO: Pretende-se, neste artigo, salientar a importncia

TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE

A INTERSUBJETIVIDADE E A AFIRMAO DO SUJEITO COMO SER HISTRICO, TICO E POLTICO

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

PRXIS LIBERTADORA E HISTRIA: O HOMEM ENQUANTO TRANSCENDNCIA, INVENO E CRIAO

TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE

A PRXIS COLETIVA LUZ DA NOO DE ENGAJAMENTO : POSSVEL UMA VIDA AUTNOMA?

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

TICA E POLTICA EM SARTRE: OS DESAFIOS DA INTERSUBJETIVIDADE

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

A ONTOLOGIA DE SARTRE DUALISTA?

Simeo Donizeti Sass1

RESUMO: O objetivo desse estudo analisar o suposto

A ONTOLOGIA DE SARTRE DUALISTA?

IDEAO, n. 27, jan./jun. 2013

A ONTOLOGIA DE SARTRE DUALISTA?