UNIVERSIDADE FEDERAL DE GOIS FACULDADE DE CINCIAS HUMANAS E FILOSOFIA PROGRAMA DE PS-GRADUAO MESTRADO EM SOCIOLOGIA

INDIVDUOS E MASSAS NO PENSAMENTO SOCIAL DE JOS ORTEGA Y GASSET E THEODOR W. ADORNO

Demian Gonalves Silva Orientadora: Dalva Maria Borges de L. D. de Souza

Goinia, 2007

DEMIAN GONALVES SILVA

INDIVDUOS E MASSAS NO PENSAMENTO SOCIAL DE JOS ORTEGA Y GASSET E THEODOR W. ADORNO

Dissertao de mestrado apresentada ao Programa de Ps-Graduao em Sociologia da Faculdade de Cincias Humanas e Filosofia da Universidade Federal de Gois como parte dos requisitos para a obteno do ttulo de Mestre em Sociologia. Orientadora: Prof. Dr. Dalva Maria Borges de L. D. de Souza

Goinia, 2007

FICHA TCNICA Nome: Demian Gonalves Silva Ttulo: Indivduos e massas no pensamento social de Jos Ortega y Gasset e Theodor W. Adorno Curso: Mestrado em Sociologia rea de Concentrao: Sociologia da cultura Linha de Pesquisa: Cultura, discurso e prticas simblicas Data da Defesa: 28 de agosto de 2007 Orientador: Professora Doutora Dalva Maria Borges de L. D. de Souza Palavras-chave: Ortega y Gasset; Adorno; massas sociais; indivduos; modernidade

Agradecimentos

Aos professores Francisco Chagas E. Rabelo e Sebastio Rios Correa Jr., que participaram da banca de qualificao e apresentaram sugestes de grande auxlio para o prosseguimento do trabalho.

professora Dalva Maria Borges de L. D. de Souza, pela orientao constante e paciente ao longo das leituras e da elaborao do texto.

CAPES, pela ajuda fornecida com a bolsa de pesquisa.

Sumrio

Resumo_________________________________________________________06 Abstract_________________________________________________________07 Apresentao_____________________________________________________08 1 A hermenutica________________________________________________12 1.1 Gadamer e o crculo hermenutico________________________________12 1.2 Interpretao e explicao, hermenutica e sociologia ________________29 2 Massas e civilizao____________________________________________40 3 Ortega y Gasset: a superao da modernidade_______________________51 4 Adorno: pensamento negativo e esclarecimento_______________________77 5 Consideraes finais: indivduos e massas no pensamento social de Jos Ortega y Gasset e Theodor W. Adorno____________________________102 Referncias bibliogrficas__________________________________________108

Resumo

Este trabalho oferece uma anlise comparativa das abordagens de Jos Ortega y Gasset e Theodor W. Adorno sobre o fenmeno das massas sociais, buscando vincul-las a vises de mundo especficas e a dilemas histricos e tericos do sculo XX. So frisados trs aspectos no confronto entre os autores: os seus diagnsticos do fenmeno, os seus projetos filosficos e pessoais e as suas concepes de indivduo. O objetivo compreender a caracterizao que ambos fazem das massas em conexo com os seus pressupostos tericos, identificando, por fim, as suas expectativas subjacentes quanto s possibilidades de afirmao dos indivduos.

Abstract

This study offers a comparative analysis of Jos Ortega y Gassets and Theodor W. Adornos approaches of the phenomenon of social masses, trying to link them to specific world views and to historical and theoretical dilemmas of 20th century. Three aspects are stressed in the comparison between both authors: their diagnostics of the phenomenon, their personal and philosophical projects, and their concepts of the individual. The goal is to understand their caracterization of masses in connection with their theoretical premises, ultimately identifying their underlying expectations as for the possibilities of individual affirmation.

Apresentao

O fenmeno das massas foi um dos temas sociolgicos cruciais do sculo XX, ligado como esteve a quase todas as principais mudanas ocorridas no perodo e tendo desafiado to gravemente as categorias que durante sculos moldaram a compreenso e at o processo da vida social no Ocidente. Sobretudo, a questo das relaes entre indivduo e sociedade precisou ento ser drasticamente repensada, no sendo mais suficientes, diante do predomnio dos grupos e das multides homogneas, as concepes tradicionais que centralizavam todo o protagonismo social em uma entidade auto-suficiente, fosse ela a coletividade hipostasiada, fosse, mais comumente desde o avano do liberalismo, o indivduo tomado como tomo da sociedade. Obrigada a abandonar as questes perifricas e a voltar-se para os problemas decisivos, a sociologia assume ento aquele carter de urgncia e radicalidade que j a levou a ser chamada de cincia de crise (Machado Neto, 1979, p. 192). A reflexo social embrenha-se inextricavelmente nas discusses filosficas e ticas, chegando mesmo a confundir-se com elas. A busca dos conhecimentos meramente empricos e cumulativos cede o passo corrida para as grandes teorias e projetos de reforma scio-cultural. Este trabalho toma como objeto de anlise dois autores que do bem a medida, cada qual sua maneira, do estado de coisas da poca. Jos Ortega y Gasset (1883-1955) e Theodor W. Adorno (1903-1969) oferecem duas respostas antagnicas e representativas, at certo ponto, de tendncias tericas e ideolgicas adversrias aos desafios impostos pela emergncia das massas. Tm em comum, principalmente, a integridade quase monoltica de seu pensamento, com todos os elementos a convergirem para um mesmo ncleo de motivos essenciais. 8

Em consonncia com esse carter comum a ambos os autores, a proposta do trabalho integrar os seus diagnsticos sobre as massas presentes, basicamente, em A rebelio das massas (Ortega y Gasset, 2002a) e em Dialtica do esclarecimento (Adorno e Horkheimer, 1985) aos seus pressupostos tericos e aos seus projetos pessoais. Integrao esta que, embora sendo um objetivo em si mesma e servindo para ressaltar e comparar entre si aspectos que no necessariamente sero tratados de forma conclusiva, est voltada especialmente para a apreenso das concepes e expectativas que os autores mantm a respeito do indivduo. Por isso o texto termina numa tentativa de relacionar o posicionamento deles ante as massas com uma certa forma de entender o indivduo e as suas possibilidades. Em parte devido a essa proposta, o texto possui uma forma inacabada e sinuosa, s vezes deixando em estado de mera sugesto paralelos e associaes que poderiam ser levados a outros e mais conclusivos desenvolvimentos. Tambm por isso o procedimento metodolgico aqui seguido se resume, basicamente, a uma tentativa de alternar entre as partes e o todo do objeto de anlise, seguindo a idia de crculo hermenutico exposta nos referenciais tericos (tpico 1). Quanto a estes ltimos, preciso dizer que delimitam sobretudo um horizonte de aspiraes e que, mesmo quando no diretamente aplicados, influem na direo tomada pelo trabalho. Dos referenciais expostos, tm importncia central a concepo de crculo hermenutico, j mencionada, e a filosofia hermenutica de Gadamer. Deste autor, creio que merecem especial destaque as noes de horizonte, de aplicao e de dilogo hermenutico. A forma em que se d a anlise comparativa dos autores tratados, partindo de suas opinies sobre as massas, seguindo para a reconstruo panormica da sua filosofia, 9

voltando questo das massas e finalizando com a considerao das relaes entre estas e os indivduos, reflete, ainda que imperfeitamente, a tentativa de formular pressuposies iniciais e depois confront-las com os elementos da obra interpretada. Ao longo desse processo, a anlise procura identificar perguntas potencialmente visadas pelo pensamento de cada autor e direcion-las ao do outro, confrontando possveis respostas de ambos os lados, deslocando a terminologia de cada qual, de modo a impelir os horizontes a dialogarem. Cabe aqui um parntese sobre o tpico 1.2 (Interpretao e explicao, hermenutica e sociologia). A sua presena no texto se explica por aquela almejada abertura a outros desenvolvimentos, que se pretende aqui, ao menos, deixar insinuados e quem sabe antecipados em um ou outro aspecto. As consideraes sobre a sociologia do conhecimento em suas relaes com a hermenutica visa a permitir um equacionamento das duas e a justificar a preeminncia que tem a segunda neste trabalho. Ademais, as consideraes sobre Mannheim suscitam analogias proveitosas com Gadamer e tornam mais slido, creio, o entendimento de ambos os autores. Finalmente, a parte dedicada anlise comparativa de Adorno e Ortega corresponde aos tpicos 2, 3, 4 e 5. No primeiro, so consideradas as convergncias e divergncias mais marcantes entre os autores na caracterizao das massas, e elas so tomadas como indcios de diferentes concepes histricas e filosficas. Trs pontos so ento estabelecidos para a comparao entre os autores: a filosofia da histria, a epistemologia (especialmente no concernente relao entre sujeito e objeto) e a explicao sociolgica das massas (principalmente no que respeita ao predomnio do indivduo ou da coletividade como fator explicativo). Desses pontos, o primeiro e o segundo so abordados conjuntamente, em uma viso panormica do pensamento de cada autor, nos tpicos 3 e 4, 10

dedicados a Ortega e a Adorno, respectivamente. O ltimo ponto, o da explicao sociolgica, retomado no tpico 5, em que se relaciona o posicionamento dos autores quanto s massas com as suas concepes de indivduo, sugerindo-se ento como tudo isso repercute na explicao do fenmeno.

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1 A hermenutica

1.1 Gadamer e o crculo hermenutico

O problema do crculo hermenutico introduzido nas discusses epistemolgicas por F. Schleiermacher (1769-1834), que o recebe de F. Ast (Portecarrero F. da Silva, S/Da), mas j conhecido, ao menos tacitamente, desde a retrica antiga. Trata-se, simplesmente, da relao entre o todo e as partes na compreenso de um texto. S podemos compreender o todo a partir das suas partes e estas a partir do todo, o que vale para uma frase, uma obra, um autor, uma lngua, uma cultura ou qualquer outra totalidade significativa. As partes das quais necessariamente partimos nunca tm um sentido autnomo, mas o recebem da relao que mantm com as outras partes e com o todo em que esto inseridas; a sua compreenso exige, pois, uma antecipao de sentido. Compreendemos as partes atribuindo de antemo um sentido ao todo que elas constituem, e deixamos que, articulando-se de forma mais ou menos coerente, elas confirmem ou retifiquem as nossas expectativas. A atividade hermenutica uma espcie de quebra-cabeas sem soluo estabelecida, em que formulamos uma totalidade hipottica e juntamos as peas, em diferentes disposies, at que formem a figura mais condizente com o que esperamos, modificando, ao longo desse processo, a prpria totalidade imaginada no incio. claro que esta descrio no corresponde inteiramente maneira como a hermenutica foi vista ao longo da histria; a noo de uma busca infindvel e de uma infinidade de significados possveis, sugerida pela analogia com o quebra-cabeas, veio a ser defendida de forma explcita por Martin Heidegger (1889-1976) e, em sua esteira, por Hans-Georg Gadamer (1900-2002) (Gadamer, 1999). 12

De qualquer modo, essa lgica circular rejeita uma formulao rigorosa e desafia as concepes mais ortodoxamente cientficas. Romper o crculo e alcanar um mnimo patamar de certeza tem sido o propsito da maioria dos autores que abordaram o problema, especialmente a partir do momento em que as preocupaes epistemolgicas ganharam fora, impulsionadas, em maior ou menor medida, pelos sucessos das cincias naturais. Os vrios projetos hermenuticos diferenciam-se, basicamente, pela forma como concebem o todo significativo visado na interpretao e pelas vias que estabelecem para se chegar a ele. Scheleiermacher, autor da primeira sntese hermenutica, incorpora interpretao do texto o contexto histrico e lingstico ao qual este pertence, postulando um conjunto de procedimentos gramaticais, historiogrficos e comparativos para a sua compreenso. A totalidade da obra posta em relao com as totalidades representadas pela individualidade do autor, pela sua lngua e pelas suas circunstncias scio-histricas. A compreenso de um dado contexto remete sempre a outro que o engloba e assim por diante, numa regresso infinita. Para evitar esta ltima, faz-se necessria uma reconstruo divinatria das intenes originais do autor atravs de um processo emptico no qual o intrprete se identifica de forma plena com este ltimo, vale dizer, reconstri a sua totalidade psquica, logrando apreender os significados autnticos em meio da disperso histrico-cultural de sentidos, e garantindo assim a meta hermenutica de compreender o texto melhor do que o prprio autor o faria pois o intrprete, alm de reconstituir os atos mentais do autor, deve trazer tona as normas culturais e gramaticais de que este no tem conscincia. (Demeterio III, 2001d). Em linhas gerais, essa hermenutica romntica levada adiante por Dilthey (1833-1911), que combate a regresso imposta pelo crculo atravs do conceito de vivncia, o qual compreende toda experincia interna vivida pelos indivduos amor, dio, medo, dor, angstia, ambio, etc. e passvel de ser intuitivamente revivida por todos os homens de 13

todas as pocas e lugares em virtude de uma mesma matriz vital partilhada por toda a humanidade. (Demeterio III, 2001d; Bleicher, 1980: ps. 34-43). a vivncia, afirmando o potencial irrestrito de identificao e mtua compreenso entre os homens, que garante a empatia entre intrprete e autor e possibilita uma sada do crculo hermenutico. Proposta bem distinta oferecida pela hermenutica fenomenolgica de Husserl (1859-1938). Tambm aqui, para se interpretar um texto preciso buscar um quadro de referncias que lhe d sentido; contudo, os contextos histrico-culturais so abstrados e o texto dotado de um quadro de referncias prprio, apresentando-se como um objeto autosuficiente. Se na hermenutica romntica se procede por soma, adicionando-se o mximo de referncias externas ao texto at que o recurso empatia venha coroar o processo interpretativo, na hermenutica fenomenolgica procede-se por subtrao, num esforo para eliminar todas as predisposies e condicionamentos do intrprete e da obra atravs da epoch fenomenolgica e apreender a essncia desta ltima. A hermenutica seria, assim, no uma atividade de criao em que o intrprete se dirige obra fazendo uso de suas prprias vivncias para reconstituir as intenes originais do autor, mas sim algo que lhe acontece desde fora como resultado de uma atitude de despojamento e passividade ante o texto, a qual permite a este manifestar livremente o seu significado. (Demeterio III, 2001d). Como se v, o crculo hermenutico no apresenta aqui o carter problemtico manifestado em outras abordagens; a apreenso do todo uma simples questo de abandonar os preconceitos a respeito do autor, da obra e da prpria realidade circundante e deixar que as partes do texto se articulem de acordo com a sua estrutura imanente. O problema do crculo hermenutico ganha dimenses inteiramente novas na obra de Heidegger, sofrendo uma virada ontolgica (Ramberg e Gjesdal, 2005). O que antes se restringia dinmica da compreenso histrica e literria passa agora a representar o 14

prprio existir humano no mundo, que um ser simultaneamente encarnado, finito e inteligente, isto , sempre j marcado por uma relao ao sentido (Portecarrero F. da Silva, S/Da).

(...) porque a existncia humana inteligente, uma compreenso originria acompanha-a sempre em toda e qualquer compreenso particular que realize. esta a sua condio fctica inultrapassvel. E isto implica que uma tal compreenso a estrutura ontolgica bsica do acto humano de ser precede a prpria dualidade metodolgica clssica da compreenso dos textos e da explicao da natureza, sendo a prpria condio de possibilidade de toda a interpretao. (Ibidem).

A hermenutica dialtica de Heidegger afasta-se decisivamente das abordagens romntica e fenomenolgica pelo rompimento que efetua com o sujeito cartesiano e com o realismo epistemolgico (Demeterio III, 2001c). As noes substancialistas de sujeito e objeto so abandonadas e o ser do homem concebido como ser-no-mundo (Dasein), ser que carece de uma essncia pr-determinada e se redefine continuamente a partir da reflexo a respeito de si prprio e do mundo em que est incrustado. A existncia humana s alcana a auto-compreenso abrindo-se para o mundo circundante, e o mundo s adquire sentido com referncia ao modo de vida do Dasein eis a forma assumida pelo crculo hermenutico (Ramberg e Gjesdal, 2005). Com isto, no faz sentido esperar que um sujeito e um objeto plenamente constitudos se ofeream ao nosso escrutnio, vez que ambos participam de um processo interminvel de constituio recproca. No caso da interpretao literria, revela-se infundada a esperana de uma sada do crculo e de um acesso integral ao sentido do texto, em geral identificado com as intenes do autor. Diante de um produto cultural qualquer, somos confrontados com algo que influi na nossa auto-compreenso tanto quanto influmos na determinao do seu sentido. Os significados so infinitos e esto

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sempre referidos dialeticamente ao ser histrico e finito do prprio intrprete, o qual jamais obter uma compreenso definitiva seja do texto, seja de si mesmo. Com Heidegger, desaparece a questo de como sair do crculo e ganha importncia a questo de como entrar nele de forma correta. Os conceitos de compreenso e interpretao, muitas vezes definidos como atividades distintas, so agora considerados qualitativamente iguais, baseando-se ambos nas nossas pr-estruturas da compreenso. Apenas, a compreenso tem uma prioridade lgica sobre a interpretao, apresentando-se no como um mtodo ou o resultado de uma reflexo sistemtica, mas como o modo especfico de existncia do Dasein no mundo. Trata-se de um conhecimento pr-reflexivo, pragmtico, que determina a nossa orientao no mundo e antecede qualquer conhecimento terico. (Ramberg e Gjesdal, 2005). J a interpretao tem como ponto de partida a nossa compreenso prvia das coisas, visando a aprimor-la e torn-la consciente. Ela nada mais que um processo de questionamento da nossa compreenso, em que, definindo conscientemente as nossas pr-estruturas cognitivas, projetamo-las sobre o objeto e esperamos que este projete sobre ns parte de suas prprias estruturas. Trata-se de um permanente e aberto dilogo entre sujeito e objeto, em que o sentido apreendido pelo primeiro sempre transitrio e existencialmente condicionado. No caso da interpretao literria, trata-se de um dilogo entre o universo de inclinaes e pressuposies do intrprete e o da obra, desenvolvido at que algum consenso entre eles seja obtido. (Ibidem). A verdade da resultante muito diferente da verdade proposicional das cincias naturais, baseada na correspondncia entre conceitos e objetos; uma verdade que Heidegger define como desvelamento (aletheia) do mundo, uma revelao sempre parcial e provisria da totalidade significativa na qual vivemos. Malgrado a sua essencial precariedade, uma verdade mais fundamental do que aquela acessvel s cincias 16

naturais, e constitui o quadro de referncias lingsticas e culturais dentro do qual estas ltimas devem necessariamente atuar. (Ramberg e Gjesdal, 2005). A filosofia hermenutica de Heidegger foi retomada e desenvolvida por Gadamer em sua obra mais conhecida, Verdade e mtodo (Gadamer, 1999). Este ttulo, enganoso e porventura irnico, na realidade enuncia os dois principais alvos de ataque do autor, empenhado em evidenciar a insuficincia de ambos os conceitos para a hermenutica e as cincias culturais. A verdade aqui combatida a verdade proposicional j mencionada, e a ela Gadamer contrape a mesma noo de verdade propugnada por Heidegger, que a extrai do vocbulo original grego (aletheia): a verdade como desvelamento, que revela e oculta ao mesmo tempo, sempre de modo parcial, a totalidade do mundo. em vista desse ideal de verdade que a utilidade do mtodo relativizada, enfatizando-se antes a relao concreta, existencialmente situada, entre sujeito e objeto, a qual no pode ser abrangida por nenhum conjunto de regras e procedimentos pr-fixados. de particular importncia, aqui como na abordagem de Heidegger, a tentativa de recuperar a experincia esttica como fonte de verdade. De fato, Gadamer questiona todos os projetos de fundamentao das cincias do esprito, desde Dilthey, com base numa recusa da esttica kantiana. Esta, ao despir a arte de qualquer valor cognoscitivo, concede s cincias naturais o monoplio do conhecimento terico, deixando s demais disciplinas as sobras do sentimento e da empatia. Foi por aceitarem esse pressuposto kantiano que Dilthey e outros autores nunca conseguiram superar a alternativa cclica do objetivismo e do subjetivismo, libertando-se das amarras metodolgicas das cincias naturais apenas para carem no poo sem fundo do intuicionismo vitalista. De acordo com Gadamer:

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Ao desacreditar qualquer outro conhecimento terico que no fosse o da cincia da natureza, [Kant] forou a auto-determinao das cincias do esprito a apoiar-se na doutrina de mtodo das cincias da natureza. Mas ao mesmo tempo facilitou-lhes este apoio, ao colocar sua disposio, como um dispositivo secundrio, o momento artstico, o sentimento e a empatia. (Gadamer, 1999: ps. 91-91).

Para Heidegger, ao contrrio, a arte constitui uma via de acesso privilegiada verdade como desvelamento do mundo, na medida em que se funda na interao significativa entre o todo e as partes do objeto artstico, propiciando um vislumbre da relao que ns prprios mantemos com o mundo.

(...) Heidegger connects art with truth, arguing representational character, but rather its capacity to Greek temple establishes the Greek world and in so appearance within that world. Heidegger refers to this (Ramberg e Gjesdal, 2005).

that the essence of the artwork is not its allow the disclosure of a world. Thus the doing allows things to take on a particular event of disclosure as the event of truth.

Levando adiante o intento heideggeriano de superao da dicotomia subjetivismoobjetivismo, Gadamer busca na tradio humanstica categorias imunes dualidade metodolgica moderna, reportando-se filosofia e retrica clssicas. Especialmente enfatizados so a phronesis aristotlica e o modelo platnico de dilogo. A primeira,

entendida como sabedoria prtica, sugere um conhecimento imediato e pr-reflexivo da situao concreta em que se encontra o sujeito, prefigurando a compreenso hermenutica como tarefa existencialmente orientada e portanto irredutvel a frmulas abstratas; o segundo serve para ilustrar uma atividade cognoscitiva que envolve simultaneamente a discusso de um assunto e a auto-reflexo individual, evitando a ciso entre compreenso do mundo e auto-compreenso. (Ibidem). Alm dessas duas noes gerais que perpassam toda a abordagem de Gadamer, o autor apresenta, no incio de Verdade e mtodo, quatro conceitos-guia humansticos: formao (Bildung), senso communis, juzo e gosto. Todos

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eles evocam a dimenso por assim dizer esttica e tambm prtica e comunitria da compreenso hermenutica, consistindo de processos irredutveis a demonstraes lgicas. O primeiro e mais abrangente deles, formao, entronizado como o principal requisito das cincias do esprito, diferindo da cultura (Kultur) pelo fato de transcender o mero desenvolvimento de aptides e diluir as diferenas entre meios e fins no processo de sua aquisio, conservando todo o adquirido numa sntese entre particular e universal. A formao consiste, nas palavras de Humboldt, na ndole que vem do conhecimento e do sentimento do conjunto no empenho espiritual e moral, a se derramar harmonicamente na sensibilidade e no carter. (apud Gadamer, 1999: p. 49). A idia de senso communis converge em certa medida com a de phronesis, contrapondo universalidade abstrata da razo a universalidade concreta de uma comunidade, e priorizando o provvel em detrimento do verdadeiro. O juzo consiste na subsuno do particular no geral, no reconhecimento de algo como caso particular de uma regra (Ibidem: p. 77). Sobre o gosto, diz Gadamer que

uma questo de primeira linha (...) que no somente se reconhea isto ou aquilo como belo, mas que se erga os olhos a um todo, ao qual tem de se adequar tudo que belo (Ibidem: p. 86). Ele pertence ao mbito que, no modo de juzo reflexo, abrange, no particular, o universal, o qual deve ser subsumido. O gosto, assim como o juzo, so julgamentos do individual com vistas a um todo, a ver se ele se ajusta a todos os outros, a ver se, portanto, combina. preciso ter sentidos para isso pois ele no demonstrvel. (Ibidem: p. 87).

Sobre juzo e gosto, deve-se ressaltar que De um tal sentido, precisa-se obviamente por toda parte em que se tem em mente um todo, mas que no dado como um todo, ou seja, no pensado base de conceitos finais (Idem), e que sempre se trata no apenas do juzo lgico, mas do juzo esttico. O caso singular em que atua o juzo no nunca um

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mero caso; ele no se esgota em ser uma particularidade de uma lei ou conceito universal. (Ibidem: p. 45). No cabe aqui expor uma definio completa dos quatro conceitos-guia humansticos. O que interessa notar a forma como eles prefiguram alguns dos aspectos cruciais da atividade hermenutica, a saber: o envolvimento da personalidade integral do sujeito cognoscente, a irredutibilidade a procedimentos estritamente lgicos e o papel

desempenhado pela pertena a uma tradio-comunidade. Enfim, trata-se, como j dito, de um esforo para harmonizar os diversos elementos do objeto interpretado em funo de uma totalidade apenas entrevista e continuamente reconfigurada de acordo com os resultados obtidos. Acresce que a antecipao dessa totalidade decorre da relao do sujeito com a tradio a sua e a do objeto interpretado. O todo visado na hermenutica no um todo conceitual esttico, ao qual bastasse integrar logicamente as partes dispersas apreendidas pelo intrprete; como diz Gadamer, o caso singular nunca aqui um mero caso, pois ele dotado de uma dinmica temporal prpria e, modificando-se, modifica a prpria regra. O intrprete, ser finito e histrico, confrontado com uma totalidade significativa inesgotvel, cuja manifestao condicionada pela e retroage sobre a compreenso que ele tem da tradio e portanto de si mesmo. No podemos dispor de um conjunto de conceitos finais para a interpretao de um objeto cultural; temos de recorrer totalidade da nossa experincia incluindo-se a a experincia que no propriamente nossa mas que nos foi legada pela tradio , formular um todo hipottico com base no que j conhecemos, buscar analogias com outros objetos, etc; nesse processo, o objeto pode responder de forma inesperada, afirmar a sua autonomia ante a regra que lhe imputamos, alargando as nossas expectativas e reconfigurando o todo imaginado e modificando, conseqentemente, a compreenso que temos da tradio e de ns mesmos. 20

V-se que Gadamer est, a esse respeito, nos antpodas de Husserl. Com efeito, ele subscreve expressamente a noo heideggeriana de pr-estruturas da compreenso, entendidas agora como preconceitos. A pretenso a uma epoch fenomenolgica definitivamente afastada; no existe um grau zero de engajamento de onde se possa partir para a apreciao desinteressada e neutra dos objetos; a percepo que temos destes sempre condicionada pelo nosso envolvimento prvio no mundo em que coexistimos com eles. Na interpretao literria, os preconceitos so indispensveis para a antecipao de sentido da totalidade do texto. O que no dizer que toda interpretao vlida e que o sentido do texto determinado pelas predisposies subjetivas do intrprete. A defesa gadameriana do preconceito contra as investidas do racionalismo iluminista deve ser vista contra o pano de fundo da superao do subjetivismo moderno. O preconceito no ou no sempre um capricho ou uma falha de percepo individual que nos afasta do conhecimento objetivo da realidade, mas a prpria realidade tal como desvelada lingisticamente por uma tradio. E a tradio no algo externo que nos coage e que podemos combater com o auxlio de uma razo abstrata, mas aquilo que nos constitui enquanto seres histricos e racionais. Nas palavras de Gadamer, os preconceitos de um indivduo so, muito mais que seus juzos, a realidade histrica de seu ser (Gadamer, 2005: p. 416). A antecipao de sentido (...) no um ato de subjetividade, j que se determina a partir da comunho que nos une com a tradio. (Ibidem: p. 439). E: Nossa compreenso h de conter sempre, ao mesmo tempo, a conscincia da prpria filiao da obra ao nosso prprio mundo. (Ibidem: p. 435). Antes que um ato subjetivo, a compreenso um acontecer da tradio, uma atualizao desta ltima, em que, pelo confronto entre dois momentos seus o da obra e o do intrprete ela se expande numa nova sntese dialtica,

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levando adiante o contnuo desvelamento do Ser o qual, merc da finitude humana, e a despeito do que pretendia Hegel, jamais se completar. A reabilitao do preconceito, com a valorizao da tradio e da autoridade, tende a ferir a sensibilidade moderna, habituada polarizao entre o racionalismo iluminista e a exaltao romntica da personalidade, e levou Gadamer a ser acusado simultaneamente de subjetivismo e de tradicionalismo (como o exemplificam as crticas feitas por Betti e Habermas, respectivamente) (Bleicher, 1980). Deixando de lado a validade que possam ter essas crticas, preciso afastar os exageros e mal-entendidos. A incorporao dos preconceitos atividade hermenutica no implica nem um voluntarismo interpretativo nem uma atitude de passividade ante o que socialmente recebido. O indivduo, ao mesmo tempo em que condicionado pela tradio, contribui ativamente para a sua remodelao. Os preconceitos do intrprete so apenas o ponto de partida para a compreenso do texto e participam de um jogo dialtico com os preconceitos corporificados neste ltimo. Trata-se de um dilogo entre o horizonte do intrprete e o do texto, em que se busca um consenso, uma linguagem comum que supere os particularismos de ambos e propicie um novo e mais amplo vislumbre da realidade abordada. o que Gadamer denomina fuso de horizontes. A chave para isto a determinao consciente dos prprios preconceitos e a avaliao da sua legitimidade. E o requisito essencial para tal avaliao uma posio de abertura do intrprete especificidade do texto, e da uma disposio para corrigir e eventualmente abandonar as expectativas prvias a respeito deste ltimo. preciso, enfim, converter o preconceito em pergunta, trat-lo como uma hiptese de trabalho, com a ressalva de que

quando um preconceito se torna questionvel (...) isso no quer dizer conseqentemente que ele seja simplesmente deixado de lado e que o outro ou o diferente venha a substitu-lo (...).

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(...) Somente na medida em que se exerce, pode experimentar a pretenso de verdade do outro e oferecer-lhe a possibilidade de que este se exercite por sua vez. (Ibidem: p. 448).

No se trata, como j est claro, de uma alternativa entre a verdade e o erro, mas de uma sntese de duas verdades parciais. Embora o questionamento dos preconceitos, motivado pela nossa disposio ao dilogo, ocorra ao longo da prpria interpretao, no preciso nem recomendvel adiar todo questionamento para o momento de choque com o texto, quando este fatalmente derrubar as nossas expectativas iniciais de sentido. O intrprete no deve dirigir-se diretamente ao texto a partir de opinies arbitrrias, mas examinar tais opinies quanto sua legitimao, isto , quanto sua origem e validez (Ibidem: p. 143). Diz Gadamer que: (...) reconhecemos como nossa tarefa o alcanar a compreenso do texto somente a partir do hbito lingstico epocal e de seu autor (idem). Sendo conveniente que no se parta de preconceitos arbitrrios, mas sim de algum conhecimento ou ao menos de algum pressentimento dos hbitos lingsticos e culturais do autor, infere-se que a contextualizao histrica e o acmulo de referncias comparativas tm um papel importante a desempenhar. Antes de tudo, fundamental identificar algum vnculo entre o texto e ns, entre os distintos contextos de tradio, por mais distantes que sejam no tempo e no espao. De acordo com Gadamer: A hermenutica tem de partir do fato de que quem quer compreender est vinculado com a coisa em questo que se expressa na transmisso e que tem ou alcana uma determinada conexo com a tradio a partir da qual a transmisso fala. (Ibidem: p. 442). Perceber esse tipo de conexo pode ser bastante difcil sem alguma familiaridade com o universo histrico-cultural da obra e com os seus desdobramentos no presente, pelo que a hermenutica de Gadamer no repele os instrumentos histricos e gramaticais da hermenutica romntica, ainda que rejeite 23

categoricamente o processo divinatrio e a focalizao das intenes autorais. Continua vlida a contextualizao da obra em uma totalidade scio-cultural de sentido, diminuda porm em face da totalidade ontolgica maior, que abarca tanto a obra quanto o intrprete, e que rebaixa as unidades histricas condio de manifestaes nticas temporrias do Ser cujo desvelamento prossegue. Se a hermenutica romntica pretendia circunscrever o texto a um contexto histricocultural especfico, e dentro dele, com o auxlio da empatia individual, possibilitar a apreenso das intenes originais do autor, a hermenutica de Gadamer pretende libertar o texto dessa contextualizao restrita, fazendo dele uma mediao dialtica entre as circunstncias do autor e as do intrprete, e rejeitando, portanto, a reconstituio das intenes autorais. O objeto de investigao no mais o texto como objetivao de uma subjetividade alheia ao intrprete, mas a realidade mesma, tal como desvelada em dois momentos da tradio. A finalidade da hermenutica, reiterando o que j se disse, confrontar duas manifestaes da realidade corporificadas nos horizontes de

pressuposies do intrprete e do texto, e buscar a sua sntese numa fuso de horizontes, na qual se obtm uma linguagem comum, um novo conjunto de referncias conceituais para a compreenso dos fenmenos abordados. A interpretao , no seu aspecto mais bsico, uma atualizao do aparato conceitual do texto em funo da presente configurao da realidade, bem como do aparato conceitual do intrprete em funo da verdade do texto. A principal conseqncia que Gadamer tira da a abolio da ciso entre compreenso e aplicao. Admitindo-se a fuso j realizada por Heidegger entre interpretao e compreenso, os trs momentos da hermenutica so agora diludos num processo unitrio. J vimos que no se pode partir da interpretao do texto para s depois chegar a compreend-lo, pois toda interpretao supe j uma compreenso prvia do seu 24

objeto. Analogamente, no podemos esperar pela compreenso do texto para s ento aplic-lo prtica ou teoricamente nossa realidade, pois s podemos compreend-lo aplicando-o s nossas circunstncias. Para apreender o significado do texto, no basta recompor a relao de sentido que o autor estabeleceu com a sua realidade (histrica, social, pessoal, etc.) no momento da composio o que s muito imperfeitamente seria possvel; essa realidade, enquanto desvelamento parcial do Ser, no coincide inteiramente com a que nos conhecida (e para cuja formao, diga-se, o prprio texto em questo pode ter contribudo), o que nos afasta tambm da subjetividade do autor. Em qualquer leitura, ns sempre aplicamos os conceitos e proposies do texto realidade que conhecemos, no quela que o autor tinha diante de si; assumimos, de certa maneira, que o nosso horizonte coincide com o do autor, dispostos porm a reconhecer os desencontros que fatalmente acontecero e abertos para o dilogo com o horizonte alheio. Tentamos encaixar as partes do texto no horizonte composto pelos nossos preconceitos e, na medida em que falhamos, somos obrigados a question-los e a reconfigurar passo a passo o nosso horizonte at obtermos uma totalidade de sentido adequada. Criamos um novo horizonte, que no nem o nosso anterior nem o original da obra, mas a fuso de ambos. O horizonte original, malgrado a sua natureza elptica, no permanece inteiramente oculto; ele insinuase a cada antecipao de sentido frustrada, quando afirma a sua autonomia ante as nossas imputaes e nos obriga a tomar conscincia das suas especificidades. Se lemos um autor histrica e culturalmente distante, inevitvel que haja desencontros na atribuio de sentido e que sejamos levados a relacionar esses desencontros com a diversidade de circunstncias que nos separa; esses desencontros fornecem-nos indcios das

circunstncias do autor, as quais podemos, em parte, reconstituir imaginativamente, inclusive buscando auxlio historiogrfico. Por isso a contextualizao histrico-cultural 25

postulada pelos romnticos no totalmente descabida. Ela , apenas, incompleta sempre sobraro circunstncias insuspeitadas e insuficiente pois s podemos alcan-la em conexo com o nosso prprio contexto, e por outro lado de nada valeria determinar de forma aproximada o sentido que o texto teve originalmente se no pudssemos determinar com alguma preciso o sentido que ele tem hoje. Essa situao hermenutica descrita por Gadamer regida pelo chamado princpio da histria efeitual, de acordo com o qual O interesse histrico no se orienta somente pelos fenmenos histricos ou pelas obras transmitidas, mas tem como temtica secundria o efeito dos mesmos na histria. (Ibidem: p. 449). Ainda segundo Gadamer: Cada poca tem de entender um todo transmitido de uma maneira peculiar, pois o texto forma parte do todo da tradio, na qual cada poca tem um interesse pautado na coisa e onde tambm ela procura compreender-se. (Ibidem: p. 443). Voltando questo dos preconceitos, e tangendo ainda o princpio da histria efeitual e as necessidades nele embutidas, h que ressaltar um preconceito crucial para toda interpretao que intente extrair do texto uma verdade vlida: a concepo prvia da perfeio (Ibidem: p. 440). Em termos formais, trata-se da suposio de que o texto constitui uma totalidade absolutamente perfeita de sentido, de que todas as suas partes esto articuladas de forma coerente, sem contradies entre si, de que todas as incongruncias percebidas so aparentes e esto integradas no todo significativo de uma maneira que o prprio processo hermenutico, em algum momento, evidenciar. Em termos de contedo, trata-se da suposio de que o texto expressa uma verdade perfeita a respeito do assunto abordado. Por um lado, isto implica a identificao inicial da opinio do autor com a nossa prpria a respeito do assunto (a suposio de que autor e intrprete partem de um mesmo horizonte de pressuposies); por outro lado, implica o reconhecimento, no texto, de uma 26

autoridade igual ou superior a ns, e por conseguinte uma disposio a reconhecer a sua especificidade e confront-la com as nossas opinies prvias, muitas vezes em prejuzo das mesmas. claro que no se trata de uma crena genuna, que levaria algum a esperar sinceramente encontrar em um texto uma totalidade de perfeio geomtrica e uma reproduo sistemtica dos seus prprios preconceitos; tampouco se trata de uma atitude dogmtica e acrtica, que ignora indefinidamente qualquer indcio de erro ou distoro no texto. uma simples questo de dar a este o direito de voz, de testar as suas mltiplas possibilidades de sentido (embora sem jamais esgot-las), antes que decidamos admitir a divergncia entre o horizonte textual e o nosso e, se for o caso, imputar-lhe erros ou distores ideolgicas. Uma leitura fiel a esse princpio vai na contramo de certas tendncias que privilegiam a suspeita em detrimento da abertura ao dilogo (como o exemplificam algumas leituras marxistas e psicanalticas), e pode dar a impresso de ingenuidade; mas a ingenuidade aqui presente, tal como a entendo, apenas estratgica, e reflete o empenho em abrir-se para a complexidade do texto em vez de tentar aprision-lo de antemo em alguma categoria pr-fabricada. Por fim, importante destacar a aplicao gadameriana da lgica de pergunta e resposta atividade hermenutica. De acordo com o autor:

O fato de que um texto transmitido se converta em objeto da interpretao quer dizer (...) que coloca uma pergunta ao intrprete. A interpretao contm (...) sempre uma referncia essencial constante pergunta que foi colocada. Compreender um texto quer dizer compreender essa pergunta. (Ibidem: p. 544). O transmitido que nos fala o texto, a obra, o indcio coloca, ele prprio, uma pergunta e situa portanto nossa opinio no aberto. Para poder dar resposta a esta pergunta que se nos coloca, ns, os interrogados, temos que comear, por nossa vez, a interrogar. Procuramos reconstruir a pergunta a que o transmitido poderia dar resposta. (Ibidem: p. 550).

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E ainda: (...) quem quer compreender tem de retroceder com suas perguntas mais alm do que foi dito. Essa dinmica de perguntas e respostas desencadeada com a obteno do horizonte hermenutico, quando se evidencia a distncia que nos separa do texto e se inicia o esforo interpretativo propriamente dito. O texto, visivelmente deslocado do nosso horizonte de pressuposies, oferece-nos um enigma que devemos resolver. preciso identificar a sua especificidade e decidir como lidar com ela desde a nossa prpria perspectiva; preciso, enfim, investigar os seus possveis sentidos. A essa questo posta pelo texto o intrprete responde com uma nova interrogao, buscando reconstruir a pergunta a que o texto poderia servir de resposta. Essa dialtica deve muito ao dilogo platnico e s concepes do historiador R. G. Collingwood. No entanto, diferentemente deste ltimo, Gadamer adverte que a pergunta reconstruda pelo intrprete nunca coincide com a pergunta original que o autor tinha em mente. Vale aqui o mesmo que para a aplicao: a pergunta reconstruda inscreve-se no nosso prprio horizonte, refere-se realidade que temos diante de ns, no quela que se deparava ao autor; desde que logre superar o horizonte original e estabelecer uma ponte com o nosso, alargando-o, ela propicia uma fuso de horizontes.

Procuramos reconstruir a pergunta a que o transmitido poderia dar resposta. Todavia, no podemos faz-lo se no superamos, com nossas perguntas, o horizonte histrico que com isso ganha um perfil. A reconstruo da pergunta, a que o texto deve responder, est, ela mesma, dentro de um perguntar, com o qual ns mesmos procuramos buscar a resposta pergunta que a tradio nos coloca. Pois uma pergunta reconstruda no pode nunca se encontrar em seu horizonte originrio, j que o horizonte histrico, descrito na reconstruo, no um horizonte verdadeiramente abrangente. Encontra-se, antes, ele prprio, abrangido pelo horizonte que nos abrange a ns que perguntamos, e que somos atingidos pela palavra da tradio. (Ibidem: p. 550).

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O perguntar, visto aqui como essncia da hermenutica, manifesta-se como a realizao do princpio da histria efeitual. A pergunta apresentada pelo texto a que o seu horizonte dirige ao nosso, ou, se se preferir, a que a tradio nos dirige desde um momento distinto do nosso, encetando um dilogo consigo mesma. O texto, enquanto manifestao especfica da tradio, apresenta-se como a alteridade a ser incorporada ao que nos familiar. Eis o sentido da sua pergunta. A nossa resposta consiste na reconstruo da pergunta a que o texto poderia responder, a qual no coincide com a pergunta originalmente visada pelo autor, sendo antes fruto da aplicao do texto nossa prpria realidade; uma pergunta que ns dirigimos a esta e que tentamos responder com o texto; e o sucesso deste ltimo em responder, desde um horizonte distinto, a questes oriundas do nosso prprio horizonte o que nos permite realizar a fuso de ambos.

1.2 Interpretao e explicao, hermenutica e sociologia

Embora costume haver certa impreciso na demarcao de ambos os conceitos, amplamente reconhecido se excetuarmos algumas correntes positivistas que o modelo de explicao causal das cincias naturais insuficiente ou mesmo invivel nas cincias sociais, devendo ser complementado ou substitudo por um modelo de compreenso interpretativa. Enquanto a explicao busca reconstituir os eventos e condies que tornaram possvel um dado fenmeno, a interpretao busca determinar o sentido deste ltimo, seja aquele visado subjetivamente pelos agentes que o produziram, seja aquele definido em funo das configuraes scio-culturais objetivas nas quais o fenmeno est inserido. Se no mundo natural os fatos se encadeiam de forma direta, bastando uma investigao gentica para a sua explicao, no mundo cultural esse encadeamento 29

intermediado pela intencionalidade dos indivduos entretidos na malha social. Para que um fato social acarrete outro, preciso que antes ele seja incorporado significativamente a um dado universo lingstico-cultural e compreendido interpretativamente por agentes individuais, neles motivando atos e disposies conseqentes. Da que Weber, ao admitir o mtodo explicativo na sociologia, advertisse que s se podem explicar os fenmenos previamente compreendidos. Justamente por serem produto de aes intencionais (ainda quando tenham conseqncias no-intencionais), os fatos de ordem social e cultural no podem ser explicados em termos de uma causalidade mecnica. Se se demonstra que um fato b sucede a um fato a na maioria das vezes, sem antes se esclarecer o significado de ambos e as aes intencionais que os intermedeiam, fica-se no plano da mera correlao estatstica, sem nenhuma garantia de que um vnculo causal efetivo foi apreendido. Por outro lado, a interpretao desses fatos, ao incursionar no universo das intenes subjetivas dos agentes, tem apenas valor hipottico; sendo a empatia tarefa sumamente problemtica, a imputao de sentido baseada sobretudo nas circunstncias objetivas em que decorre a ao evitando-se assim as armadilhas do psicologismo e deve ser testada empiricamente por meio de hipteses causais. Weber pretendia superar a ambigidade presente na sua idia de compreenso que tende a apresentar uma forte conotao psicolgica por meio dessa complementaridade de interpretao e explicao. Aparentemente, a hermenutica textual apenas tangencia essa problemtica, na medida em que uma atividade mais especfica e est em geral circunscrita ao campo da compreenso. Contudo, tambm e ela motiva questes assumida concernentes pelo modelo dualidade

interpretao-explicao

configurao

interpretativo,

especialmente quando o texto abordado em um enfoque mais amplo, no qual se investigam os seus vnculos com a estrutura social em que foi produzido. As idias tanto 30

podem ser vistas como conseqncias de certas condies sociais concretas, e conseguintemente explicadas em termos causais, como podem ser compreendidas pelo seu significado, tendo-se em vista a totalidade de que participam e/ou as intenes do autor. A escolha ou articulao dessas duas possibilidades determina o caminho a ser seguido pela hermenutica e pela sociologia do conhecimento, bem como o grau de convergncia ou divergncia que haver entre elas. Mutatis mutandis, tambm aqui vlido o postulado da sociologia weberiana que subordina toda explicao a uma interpretao preliminar. Na hermenutica textual, a preeminncia da interpretao e a dificuldade de uma explicao causal so ainda mais acentuadas em virtude da prpria natureza do objeto literrio, elaborao pessoal de uma estrutura significativa articulada com vrias outras estruturas de harmonizao problemtica. O texto no constitui uma totalidade auto-suficiente, nem tampouco est ligado univocamente a uma totalidade maior. Ele interage com inmeras outras estruturas significativas, das quais retira o seu significado enquanto totalidade bem como o significado de cada uma das suas partes, contribuindo tambm para a determinao de sentido dessas mesmas estruturas. Uma obra est relacionada com a biografia integral do autor, com as suas outras obras, com o seu contexto scio-histrico, com outros autores e outras obras do mesmo perodo e enfim com todo o processo histrico no qual o Ser se desdobra, alargando o espectro de significados possveis. Interpretar o texto situar cada uma de suas partes dentro da sua estrutura significativa e relacionar esta com as estruturas que a abrangem, como numa sucesso de crculos concntricos. A gnese de uma totalidade buscada em outra mais abrangente e assim por diante, at que se chegue a uma totalidade que abarque todas as outras, a qual seria, numa perspectiva gadameriana, a prpria realidade histrica em que se inscrevem a obra e o intrprete. Tal realidade, em seu contnuo desdobramento, 31

multiplica gradualmente os nexos entre as diversas estruturas, ampliando a gama de sentidos. Percebe-se, assim, que a reconstruo das estruturas significativas e a investigao dos seus vnculos uma atividade permanentemente inacabada, devido prpria diversidade de elementos envolvidos e ao dinamismo do processo histrico. A incorporao de uma estrutura em outra mais abrangente e a reconstruo desta ltima podem ser tomadas como atos de explicao e compreenso, respectivamente. De acordo com Lucien Goldmann:

A explicao nada mais do que a incorporao dessa estrutura, como elemento constituinte, numa estrutura imediatamente abrangente ... com a finalidade de tornar inteligvel a gnese da obra... Tudo que necessrio tomar as estruturas circundantes como objeto de estudo e, ento, o que era explicao se transforma em compreenso, e a pesquisa explicativa deve estar relacionada com uma estrutura nova e mesmo mais vasta. (apud Outhwaite, 1985: p. 61).

Entretanto, como observa Outhwaite, este ainda um mtodo essencialmente interpretativo. S por uma extrapolao poderamos considerar a explicao postulada por Goldmann uma explicao causal em sentido estrito. As estruturas de significado no se encadeiam como causa e efeito; todos os elementos de todas as estruturas esto entrelaados numa rede significativa inesgotvel. Idealmente talvez se pudesse tratar tal entrelaamento em termos de nexos causais, determinando-se os mltiplos encadeamentos entre os diversos elementos, mas isso requereria conhecer plenamente todos eles e fixar em definitivo todas as suas inter-relaes, tarefa invivel pelas razes j mencionadas. Em suma, utpico esperar obter uma figura exata das estruturas investigadas e determinar todas as suas interrelaes. O que se pode fazer , em posse de um conhecimento restrito dos elementos de tais estruturas, configur-las provisoriamente uma em funo da outra e ir modificando-as medida que novos elementos sejam descobertos. Cada novo conhecimento a respeito do

32

pensamento do autor leva a uma redefinio do sentido da obra, cada novo conhecimento a respeito do seu contexto scio-histrico determina uma nova compreenso do pensamento do autor, e assim por diante, dando-se tambm o percurso inverso, em consonncia com o crculo entre as partes e o todo. O prprio processo histrico, por sua vez, ao ampliar o mbito das nossas experincias e portanto das relaes de sentido, impe a reinterpretao de todas as outras estruturas. No se trata, assim, de fazer derivar mecanicamente uma estrutura de outra, mas de harmonizar cada uma com todas e todas com cada uma. Aqui o esquema causal, firmemente arraigado na mentalidade moderna, cede o passo a modos de inteleco que o desenvolvimento cientfico, pretensamente, havia superado, tais como a analogia e o simbolismo. No por acaso Mannheim vai tomar emprestado astrologia o conceito de constelao, apartando-o dos seus pressupostos metafsicos e aplicando-o investigao sociolgica (Mannheim, 1974: p.13). O termo constelao designa a combinao especfica de certos fatores em um momento dado, e deve ser empregado quando tivermos certeza de que a presena simultnea de vrios fatores responsvel pela configurao assumida por um fator no qual estivermos interessados (Idem). Com isto no se pretende estabelecer uma relao causal direta entre tais fatores e o fator investigado, mas sim sugerir uma correlao funcional entre fatores presentes em planos diversos no caso de Mannheim, entre os problemas de ordem terica e os problemas da vida prtica. Supe-se que, s relaes existentes entre certos fatores em uma dada esfera, correspondem relaes anlogas entre os fatores de uma esfera diferente, o que no implica necessariamente a subordinao de uma esfera outra, mas reflete, muito provavelmente, a subordinao de ambas a uma esfera mais abrangente. Em geral as relaes de analogia coexistem com relaes lgicas que podem ser apreendidas indutiva ou dedutivamente. Por exemplo, as analogias entre a 33

teoria poltica e a teoria esttica de um autor podem remeter indutivamente aos pressupostos ltimos da viso de mundo desse autor, sendo ambas as teorias concluses paralelas das mesmas premissas; inversamente, o conhecimento dos pressupostos de um autor permite deduzir analogias entre os diferentes campos tericos de sua obra. claro que essa totalidade oniabrangente, da qual as demais retiram sentido, carece s vezes de contornos definidos e est sempre sujeita s contnuas mudanas histricas ( histria efeitual), reconfigurando-se incessantemente. Tal totalidade mantm uma relao orgnica, antes que axiomtica, com as demais estruturas. A analogia, nesse caso, mais que um simples instrumento heurstico, pode consistir no nico procedimento disponvel. Em Mannheim, as idias podem ser abordadas em sua prpria esfera ou referidas realidade social de onde emergiram, numa dualidade que reproduz parcialmente o antagonismo entre interpretao e explicao. O autor, fiel tradio da sociologia compreensiva, reconhece a prioridade epistemolgica da interpretao, afirmando que os objetos culturais s podem ser plenamente compreendidos em vista de uma

Weltanschauung que os abranja e lhes confira sentido. A Weltanschauung a totalidade significativa que configura as relaes de sentido reproduzidas analogicamente nas estruturas subordinadas, o corpo de premissas cujas concluses esto consubstanciadas nessas mesmas estruturas. A abordagem de fora seria a explicao da Weltanschauung em termos das condies scio-histricas objetivas que a tornaram possvel, explicao esta que constitui a finalidade prpria da sociologia do conhecimento. Contudo, a demarcao de ambas as tarefas bastante confusa, e Mannheim no parece ter chegado a uma distino sistemtica entre elas. A explicao sociolgica da Weltanschauung identificada, no fim das contas, com uma interpretao sociolgica das idias, a qual se distancia de um modelo explicativo propriamente dito, pois o que esclarece no so puramente precondies 34

(Vorbedingungen) mas pressuposies em termos de significado (Voraussetzungen). O ser social ao qual se referem apresenta-se como um todo significante (Sinnzusammenhang). (Outhwaite, 1985: p. 66). Segundo Mannheim:

Quando Marx (...) tenta explicar o mtodo explicativo do sculo dezoito que sempre parte do indivduo ... em termos da natureza da sociedade burguesa de livre competio, essa no uma explicao de um sistema terico axiomtico em termos de realidade no-significante (...), mas sim uma interpretao desse sistema terico bsico de um tipo histrico de pensamento em termos de uma ordem de existncia mais compreensiva, que a sublinha e apreendida como significante. (apud Outhwaite, 1985: p. 66).

Assim, tambm aqui o que se busca no so relaes de causa e efeito, mas relaes de analogia, correlaes estruturais entre a esfera prtica e a esfera terica. A realidade social, estruturando-se de uma determinada maneira, prefigura a estrutura de significado assumida por uma dada Weltanschauung, de modo que A estrutura interna da viso do mundo, sua escala de sensibilidade, depender de sua gnese sociologicamente determinada ... (Ibidem: p. 67), e, de acordo com Mannheim:

qualquer especialista ser capaz de indicar, na base de uma inspeo simples de qualquer concepo do mundo dada ou modelo de pensamento, se ela veio a existir como um resultado da competio atomstica entre grupos de indivduos, na base de um consenso ou de um monoplio de um grupo dominante (apud Outhwaite, 1985: p. 67).

A tarefa bsica da sociologia do conhecimento, consistente em caracterizar as Weltanschauungen a que pertencem os produtos culturais investigados e em seguida referilas aos fatores sociais que as determinam, esquematizada por Mannheim com o mtodo da imputao. A sua primeira etapa trata dos problemas mais gerais da interpretao. Reconstri os estilos de pensamento e perspectivas integrais, investigando expresses singulares e registros de pensamento que paream estar relacionadas a uma

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Weltanschauung, que eles expressam (Mannheim, 1976: ps. 326-327). Aqui o intrprete dirige a sua ateno aos mais variados aspectos do texto, inclusive a detalhes formais e lingsticos, neles procurando indcios de uma viso de mundo subjacente. Na prtica, isso significa incorporar os segmentos do texto em uma totalidade de sentido previamente conhecida (por exemplo, o pensamento liberal do sculo XVIII, o pensamento liberal do sculo XIX, o conservadorismo romntico, o conservadorismo burocrtico, o progressismo jacobino, etc.), o que corresponde, em linhas gerais, antecipao de sentido referida por Gadamer. O intrprete aplica ao texto as categorias j assimiladas ao seu horizonte, esperando que o subseqente dilogo hermenutico o corrija. Essa primeira etapa voltada, portanto, para a criao de hipteses. Os tipos ideais de Weltanschauung so testados empiricamente na segunda etapa, quando se investiga a convergncia efetiva dos autores individualmente considerados com os estilos de pensamento que lhes so atribudos. Tal investigao imprescindvel, e sem ela no se pode dizer que uma verdadeira interpretao foi realizada. O intrprete que se limita primeira etapa, inserindo as afirmaes de um autor numa totalidade significativa prconcebida, sem averiguar outras possibilidades de sentido porventura mais adequadas, nada mais faz que reiterar mecanicamente a sua compreenso prvia do objeto. Retomando a perspectiva gadameriana, podemos dizer que a Weltanschauung que atribumos a um texto fruto dos nossos preconceitos, reflete a maneira como o processo histrico visto desde o nosso horizonte de compreenso, sendo assim parcial e insuficiente em grau extremo. Ademais, claro que jamais haver uma convergncia completa entre o pensamento individual e a viso de mundo prevalecente em um dado contexto sciocultural. Embora a estrutura de sentido seja, em seus contornos gerais, limitada pelas condies sociais concretas, ela sempre permite uma gama razovel de variaes 36

individuais. Por isso os modos de pensamento tradicionalmente atribudos s diversas pocas e lugares devem ser vistos como recortes parciais e freqentemente arbitrrios das estruturas de sentido de fato surgidas ao longo da histria. S o permanente dilogo com as obras do passado e a progressiva fuso dos horizontes podem permitir uma percepo cada vez mais rica tanto das Weltanschauungen coletivas quanto das suas manifestaes individuais. Nesse processo, indispensvel avaliar, em uma dada poca, todos os autores que nos so disponveis, cruzando e combinando as suas vrias afirmaes e pontos de vista. (Ibidem: p. 327). A terceira e ltima etapa do mtodo consiste na imputao sociolgica propriamente dita, em que se busca derivar a Weltanschauung da composio dos grupos e estratos que se expressam por tal modo de pensamento, e explicar o impulso e a direo do desenvolvimento deste ltimo pela situao estrutural e pelas mudanas que ... sofreu num todo maior, historicamente condicionado ... bem como pelos problemas constantemente variveis levantados pela estrutura em mudana (Ibidem: p. 328). A reconstruo de uma Weltanschauung, no entanto, est longe de ser algo simples, que se possa assegurar com o acmulo de leituras e documentao histrica relevante. Mannheim descreve as vicissitudes da interpretao em termos muito semelhantes aos de Gadamer, e parece descrer da possibilidade de apreender plenamente os significados que os textos tiveram em sua origem, pois

... um ato de compreenso consiste em incorporar um elemento de significao estranho ao nosso prprio contexto de significao, cancelando suas relaes funcionais originais e introduzindo-o dentro de nosso prprio padro de funo. Essa a maneira pela qual procedemos para determinar no s os fatos, mas tambm os significados intencionalmente atribudos de pocas passadas. (Mannheim, 1974: p. 55).

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... o conhecimento dos significados e essncias de pocas passadas pode apenas ser um conhecimento perspectivista, determinado por nossa posio histrico-existencial, por um lado, e por nosso sistema bsico de axiomas, por outro. (Ibidem: ps. 55-56).

Neste enfoque perspectivista, a posio histrico-existencial e a Weltanschauung desempenham o mesmo papel que o horizonte na filosofia hermenutica de Gadamer. L como aqui, o ponto de partida de toda interpretao a perspectiva, o horizonte de viso do prprio intrprete. O horizonte da obra no pode ser conhecido diretamente ou reconstrudo pela mera juno de elementos dispersos; deve ser pressuposto desde o incio em conformidade com o horizonte do intrprete e reconfigurado durante o dilogo deste com o texto. Na verdade o que se obtm no o horizonte original, mas um novo que o abrange, fundindo-o com o do intrprete. certo que a sociologia do conhecimento de Mannheim, tendo como objetivo derradeiro a explicao ou interpretao sociolgica das idias em funo das condies histrico-sociais em que surgiram, exige a reconstruo das Weltanschauungen a que elas pertencem. Mas o acesso que temos a estas mediado pela nossa perspectiva particular. Para reconstruirmos uma Weltanschauung, precisamos interpretar os textos que a veiculam, e para isto devemos partir do nosso prprio horizonte, alargando-o at que ele seja capaz de incorporar o horizonte dos textos. O desenvolvimento dos conhecimentos histrico-culturais visto por Mannheim como uma contnua sublimao, conceito que evoca a fuso dos horizontes referida por Gadamer e tambm afetado pela histria efeitual.

Esta sublimao consiste no fato de que nestes campos todo sistema mais recente e mais elevado incorpora os sistemas mais antigos, as relaes funcionais, e tambm os conceitos individuais pertencentes a esses sistemas. Contudo, quando isto se d, os princpios mais antigos de sistematizao que so refletidos nos vrios conceitos se cancelam e os elementos tomados dos sistemas mais antigos so reinterpretados em termos de um sistema mais elevado e global, isto , sublimado. (...). Uma sntese histrica genuna no pode consistir em uma adio no-

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perspectivista de fenmenos que aparecem sucessivamente, mas somente em uma tentativa sempre renovada de incorporar as entidades tomadas ao passado a um novo sistema. (Mannheim, 1974: ps. 56-57). ... os vrios significados essenciais nascem junto com as pocas s quais eles pertencem; esses significados essenciais pertencem a essncias que tm sua prpria existncia num sentido absoluto, mas o estudioso de histria somente os pode compreender de uma maneira perspectivista, olhando-os de uma posio que , ela mesma, um produto da histria. (Ibidem: p. 57).

Toda esta digresso apenas para sugerir as possveis interseces entre a filosofia hermenutica de Gadamer e a sociologia do conhecimento de Mannheim. Em linhas gerais, creio que a ltima assimilvel primeira. A abordagem sociolgica das idias, malgrado a sua nfase nos aspectos histricos e extra-tericos das obras, est sujeita s mesmas incertezas hermenuticas evidenciadas por Gadamer, como o demonstram as afirmaes do prprio Mannheim. A imputao sociolgica, assim, pode ser vista como um dos momentos do processo interpretativo, apresentando-se como uma sua possvel culminao.

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2 Massas e civilizao

Jos Ortega y Gasset (1883-1955) e Theodor W. Adorno (1903-1969) reconhecem nas massas um mesmo conjunto de caracteres constitutivos, atestando que esto de fato a tratar de um mesmo fenmeno. As diferenas, no menos fundamentais, aparecem quando os autores situam as suas reflexes no contexto mais amplo de suas respectivas concepes histricas e antropolgicas, buscando explicar o fenmeno e avaliar a sua influncia sobre a civilizao. A sim eles se afastam consideravelmente um do outro e seguem caminhos diametralmente opostos. A massa consiste, para ambos, na homogeneizao dos comportamentos e predisposies individuais, na dissoluo das identidades pessoais numa coletividade de indivduos genricos (ou, se se preferir, sem qualidades), na negao do indivduo enquanto sujeito autnomo e responsvel. Ademais, ao contrrio do que se d na abordagem de outros autores da poca, a massa no depende, para a sua formao, da reunio fsica dos seus membros; ela no se confunde com a multido (embora tal distino seja mais acentuada em Adorno do que em Ortega). Antes que uma psicologia dos grupos e dos movimentos coletivos, o que se encontra em ambos os autores o diagnstico, pioneiro em muitos aspectos, daquilo a que se convencionou chamar sociedade de massa. Tanto Ortega quanto Adorno viveram num momento de transio entre duas eras, quando a industrializao e a urbanizao avassaladoras destruam os ltimos vestgios das formas de vida tradicional no Ocidente, empurrando os indivduos para o anonimato das grandes cidades. E tiveram a oportunidade de testemunhar as conseqncias dessa mudana na vida poltica e social de seu tempo, inclusive sendo pessoalmente afetados por elas. O ponto de partida de ambos, portanto, a 40

experincia dessa ruptura histrica que apartou os indivduos das suas antigas referncias comunitrias e familiares, despindo-os das suas identidades tradicionais. O indivduo desarraigado, sem histria, presa de seus prprios apetites e subjugado pelas grandes estruturas annimas, este o pressuposto sociolgico ltimo de todas as teorizaes dos autores, seja ao tratarem da violncia poltica, seja ao investigarem as origens da regresso esttica e da degradao cultural. Mais concretamente, as massas representam, para ambos os autores, o rebaixamento dos indivduos ao nvel do que h de mais comum e rudimentar na espcie; elas so brbaras e pueris. Decerto isso mais visvel na obra de Ortega, onde abundam as analogias entre o comportamento das massas e o das crianas e dos primitivos, sendo o homem-massa descrito como o filho mimado da civilizao tcnica. Aqui as massas constituem claramente um retrocesso civilizacional, erradicando dos indivduos o que a cultura levou sculos para neles depositar; desumanizando-os, enfim. No obstante, tambm em Adorno esse componente de primitivismo e infantilidade est presente, especialmente quando o autor se debrua sobre as opes de entretenimento e consumo disponveis s massas. O que em Ortega aparece como trao inerente ao homem-massa, a manifestar-se de forma evidente e brutal na vida pblica e na cultura, em Adorno est diludo na anlise formal dos objetos simblicos e dos padres vigentes de sociabilidade. Contudo, a barbrie no menos grave ao assumir formas camufladas no lazer e no trabalho cotidianos, na experincia estupefaciente do ouvinte de rdio e do expectador de cinema, na estrutura estereotipada do jazz e de outras manifestaes artsticas. Em tudo isso reverbera a assimilao derradeira do sujeito ao falso todo e possvel ver prefigurada a barbrie esta sim explcita e tangvel do fascismo.

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Aqui chegamos ao limiar das diferenas entre os autores. A forma como eles coincidem em identificar a barbrie das massas j aponta inexoravelmente para as suas divergncias. que em Ortega as massas aparecem como entes autnomos dotados de vontade resoluta e influncia social decisiva; elas so ativas e revolucionrias. J em Adorno elas aparecem dirigidas por fatores estruturais e se definem em termos puramente negativos; elas so a matria bruta em que atua a ao modeladora da indstria cultural, so passivas e conformistas. Essa profunda diferena de percepo transparece, alis, j nos ttulos de dois dos mais importantes escritos dos autores: A rebelio das massas (Ortega y Gasset, 2002a) e A indstria cultural: o esclarecimento como mistificao das massas um dos captulos de Dialtica do esclarecimento (Adorno, 1985) , respectivamente. Neles possvel ver antecipados os papis antagnicos que os autores atribuem s massas. Em Ortega, a emergncia das massas configura um evento catastrfico, um perigo iminente para a sobrevivncia da civilizao; nela se manifesta uma crise em que a prosperidade mesma das sociedades liberais ameaa erodir as bases que lhe do sustentao. Em Adorno, o aparecimento das massas no apenas um desdobramento natural da civilizao como tambm a consolidao, talvez definitiva, dos seus pressupostos epistemolgicos, a culminao da lgica de dominao inscrita na razo instrumental, a exacerbao das tendncias destrutivas do esclarecimento. Tambm aqui o elemento apocalptico est presente, e a viso de Adorno , por sinal, bastante mais pessimista que a de Ortega; mas o mau pressgio que ela anuncia no a destruio de uma civilizao prspera, e sim a perpetuao de uma civilizao erigida sobre o sofrimento humano. Enquanto em Ortega o surgimento das massas uma ruptura, em Adorno ele essencialmente uma continuao. O primitivismo das massas, identificado por ambos, tem 42

em cada qual natureza bem distinta. O homem-massa de Ortega transborda vitalidade e persegue exclusivamente a sua auto-satisfao, erguendo-a acima das leis e das instituies; o seu afastamento dos valores civilizacionais, a sua incultura pem em risco at mesmo a manuteno futura do seu bem-estar material; no frigir dos ovos, a tcnica sucumbiria junto com a cultura. O indivduo atomizado de Adorno igualmente escravo dos seus apetites, os quais, no entanto, so nele instilados pela indstria cultural; as massas desejam o que o sistema as leva a desejar e na exata medida em que assim contribuem para a reproduo deste ltimo; a vitalidade e mesmo a transgresso so permitidas e aproveitadas pelo status quo. Se para Ortega a massificao pode desaguar no colapso do sistema, para Adorno ela possibilita a cristalizao deste ltimo; a cultura fomentada pelo esclarecimento atinge a sua forma mais pura ao reduzir-se condio de tcnica desalmada, e o sistema pode ento prescindir dos seus antigos apetrechos espirituais e ideolgicos, assumindo um aspecto mecnico de ressonncias spenglerianas. Essas discordncias, sem dvida considerveis, no se explicam por falhas de observao ou de reflexo. No que os autores estivessem vendo coisas absolutamente diversas. Nas abordagens de ambos possvel divisar a mesma realidade histrica, mas filtrada por perspectivas tericas e existenciais muito distintas. Esboo a seguir, de modo ainda vago e at certo ponto hipottico, trs aspectos dessa diferena de perspectivas, a serem melhor delineados e porventura corrigidos no restante do trabalho. Em primeiro lugar, tanto Ortega quanto Adorno buscam nas etapas anteriores do desenvolvimento histrico ocidental as razes do estado de coisas da sua poca, e atribuem uma grande parcela de responsabilidade tcnica e ao liberalismo, empreendendo uma crtica abrangente aos pressupostos do pensamento moderno. No entanto, enquanto Ortega identifica no prprio perodo moderno a raiz do problema, fazendo da superao da 43

modernidade o ncleo do seu projeto filosfico, Adorno remonta aos primrdios da histria humana, quando as necessidades impostas pelo confronto com a natureza teriam desencadeado a dialtica implacvel do esclarecimento. Se ambos foram crticos acerbos do racionalismo iluminista e do positivismo em suas vrias vertentes, davam a tais fenmenos dimenses muito desiguais. Enquanto Ortega visava o Iluminismo em sua manifestao histrica no sculo XVIII, Adorno o via como um fenmeno por assim dizer atemporal que, surgido como reao ao pensamento mtico ainda na antiguidade, estava na verdade j prefigurado no prprio mito; coisa semelhante acontece com o conceito de positivismo, que Adorno e os demais frankfurtianos desvinculam das correntes filosficas s quais historicamente est associado, ampliando o seu sentido at nele incluir toda e qualquer proposta cientfica pautada na lgica formal e na neutralidade axiolgica. Essa contraposio remete a dois modos distintos de confrontar a histria, tanto no plano terico quanto no pessoal e ideolgico. Em Ortega h um forte apego vida concreta, ao dado; fatos e valores so indissociveis da sua radicao histrica e vital. J em Adorno a histria vista pelo prisma da negatividade, das possibilidades continuamente impedidas de se realizarem; mais que a revelao do novo, ela a reiterao obsessiva do dado e a obstruo do contra-factual. A modernidade apresenta-se a Ortega como um problema especfico; ela no consiste no prolongamento dos problemas de outras pocas, a demandar uma soluo em conjunto, mas tem, como todas as pocas, os seus dilemas particulares, cuja soluo no faz mais que pavimentar o caminho para o surgimento de novos problemas, dando prosseguimento ao interminvel fluxo da histria. J Adorno, conquanto postule uma perspectiva histrica imanente e rejeite categoricamente todas as formas de teleologia e utopismo, subordina a sua abordagem a um ideal de emancipao identificado com a reconciliao entre homem e natureza, o que o leva a tratar toda a 44

histria em bloco e a esperar a sua superao integral; de fato, para ele a histria transcorrida nem sequer propriamente histria, mas pr-histria. claro que se trata aqui de uma simplificao, que Ortega tambm v na modernidade a persistncia de questes milenares e que Adorno no deixa de buscar na histria a gnese dos valores e possibilidades, sobretudo das promessas de emancipao a um tempo afirmadas e negadas pelo esclarecimento. No obstante, inegvel que h aqui duas tendncias diversas, dois impulsos antagnicos a atuar nos vrios campos de atividade dos autores, impelindo-os em direes divergentes. No campo filosfico, creio que isto se manifesta nas respostas que os autores oferecem s aporias do pensamento moderno; de um lado, o perspectivismo e a razo vital de Ortega, de outro a dialtica negativa de Adorno. No campo ideolgico, ao posicionamento conservador e moderadamente reformista do primeiro corresponde o radicalismo desiludido e, diante das circunstncias, quase niilista do segundo. E o mesmo se poderia dizer de inmeros outros aspectos da vida e da obra de ambos; transparece em cada detalhe uma maneira distinta de experimentar a histria e a realidade humana em geral. Transparece, sobretudo, no tratamento dado por eles questo da relao entre indivduo e sociedade, e aqui passamos ao segundo aspecto a ser analisado. A superao do dualismo tradicional entre sujeito e objeto e entre indivduo e sociedade constitui uma importante meta terica para ambos os autores, e no se pode dizer que a tenham negligenciado em qualquer parte da sua obra. De um ponto de vista mais amplo, e para alm das questes exclusivamente tericas, a defesa do indivduo enquanto sujeito autnomo contras as vagas de homogeneizao e nivelamento tambm um trao comum aos dois. Mas h desencontros considerveis entre eles quando se trata de formular uma concepo de indivduo, seja enquanto realidade emprica, seja enquanto ideal. 45

O indivduo para Ortega uma criao histrica apenas esboada na Grcia antiga, germinada no cristianismo e consolidada na modernidade (cf. Ortega y Gasset, 1971). A noo de indivduo enquanto agente livre e responsvel, irredutvel coletividade e dotado de conscincia e direitos inalienveis aparece, ao menos em uma forma verdadeiramente universalista, com o cristianismo, e tem de lutar contra ininterruptas presses adversas at, enfim, enraizar-se de modo duradouro no perodo moderno, quando a filosofia cartesiana ecoa, no plano intelectual, a descoberta da subjetividade. A modernidade representa, para Ortega, o desdobramento dessa descoberta histrica, e nisto reside o seu carter dual, a um tempo promissor e atemorizante. Pois a subjetividade moderna, com tudo o que tem de benfico, desenvolve-se de modo patolgico; o sujeito torna-se, mais que o valor supremo, a realidade nica, desprendendo-se das suas circunstncias; o culto da subjetividade degenera em subjetivismo romntico, em solipsismo, em radicalismo revolucionrio. Todos os dualismos em que se acha aprisionado o pensamento moderno so um reflexo disso: subjetivismo x objetivismo, idealismo x realismo, racionalismo x vitalismo, etc. A superao dessas aporias tericas um dos requisitos para a conciliao do eu com as circunstncias. Temos aqui, creio, o ideal de indivduo perseguido por Ortega: nem o animal poltico da antiguidade nem a mnada incomunicvel da modernidade, mas o sujeito capaz de interagir com a realidade circundante sem se sobrepor a ela e sem ser, tampouco, por ela anulado. Em Adorno no h uma definio de indivduo ou de sujeito, o que se compreende em vista da proposta do pensamento negativo de rearranjar os conceitos em constelaes diversas sem defini-los formalmente. Mas o sujeito aparece aqui, basicamente, no como uma criao histrica, e sim como algo que nunca existiu realmente; ele uma promessa no cumprida. O ego no existe na fase mgica, quando os indivduos esto ainda imersos na natureza buscando adaptar-se a ela por meio do comportamento mimtico. Apenas 46

quando o mimetismo substitudo pela projeo, j na fase mtica, ocorre uma ciso efetiva entre homem e natureza, entre sujeito e objeto (Adorno e Horkheimer, 1985: ps. 168-176). Mas o ego assim formado est ainda sujeito ao mesmo terror primitivo em face da natureza; a erradicao desse terror, a elevao do ego condio de sujeito autnomo a promessa do esclarecimento. Este, contudo, revela-se um prolongamento do mito, pois a sujeio natureza superada atravs da sujeio ao falso todo representado pela sociedade heteronmica. O homem domina a natureza naturalizando-se; os conceitos que projeta sobre a realidade para poder manipul-la terminam por aprision-lo tambm, impedindo-o de abrir-se para a realidade e conhecer o que foi escamoteado pelo pensamento identificador. No h, em nenhum momento desse processo, um sujeito no verdadeiro sentido da palavra; o que h, sempre, o mesmo homem primitivo acossado pelas potncias externas e encolhido no crculo mgico que traou ao redor de seus ps, onde tenta, pela repetio dos velhos atos ritualsticos ontem com os sacrifcios, hoje com os conceitos , conjurar o desconhecido. O sujeito autnomo est, portanto, situado no reino das possibilidades. Seria o indivduo plenamente conciliado com a natureza a externa e a interna , capaz de afirmar as suas particularidades e moldar por elas um todo social no heteronmico; seria o indivduo inteiramente autnomo e satisfeito. Sendo a histria a negao sistemtica dessa possibilidade, digno de nota que Adorno busque a sua sombra mais aproximada no na emergncia do cristianismo, mas justamente no perodo burgus clssico; ao contrrio de Ortega, Adorno no recrimina as pretenses da subjetividade romntica enquanto tais, mas apenas a realidade de sofrimento e opresso social em que elas se assentam (Merquior, 1969: p. 155; Adorno, S/D). Do ponto de vista epistemolgico, no entanto, Adorno recusa qualquer conciliao entre sujeito e objeto, pois a reflexo terica deve partir das condies histrico-sociais 47

concretas, e realizar a dita conciliao seria ocultar o estado real de alienao e conflito, pressupondo um estado de coisas no existente. Assim, ele reafirma o sujeito transcendental kantiano, no como realidade atemporal, mas como a situao efetiva dos indivduos no presente. O ponto de partida necessrio de todo pensamento, dadas as circunstncias atuais, o estado, no qual nos encontramos, de alienao da coisa em si e de aprisionamento na esfera dos fenmenos. No podendo ir s coisas mesmas de modo direto, positivo, o que nos resta negar o conceito e esperar que, pela emergncia do particular, novas relaes humanas se tornem possveis. Eis o projeto da dialtica negativa, a qual no seria, portanto, uma epistemologia definitiva ou uma via para a apreenso conceitual da verdade, mas uma estratgia provisria para sabotar o pensamento identificador e as estruturas de dominao existentes. Enfim, daqui se depreende por que Adorno no poderia aceitar o projeto de conciliar sujeito e objeto atravs da razo vital, e creio que algumas de suas crticas a Heidegger seriam extensivas a Ortega. (Zuidervaart, 2003; Wiggershaus, 2002: ps. 625-631; Wenning, 2002). Em terceiro e ltimo lugar, percebe-se que, na explicao sociolgica do fenmeno das massas, Ortega e Adorno manifestam tendncias opostas. Em termos sumrios, pode-se dizer que o primeiro tende a uma viso individualista e o segundo a uma viso holista do fenmeno. Em Ortega, as caractersticas da massa so rastreadas na psicologia do que seria o indivduo tpico da poca, enquanto em Adorno a nfase toda posta nas estruturas de dominao e os indivduos massificados so meramente reativos, como j foi dito antes. claro que em Ortega o indivduo tpico, o homem-massa, constitui um tipo ideal, uma sntese das tendncias de comportamento ento disseminadas, as quais, por sua vez, decorrem de determinados processos histricos de carter coletivo, assim como claro que, em Adorno, as influncias coletivas esto dialeticamente entrelaadas a caractersticas 48

psicolgicas e formas de comportamento individuais. Nenhum dos autores, portanto, incondicionalmente holista ou individualista, mas a diferena de nfase existe e , ao que tudo indica, sintomtica. Para Ortega, o indivduo massifica-se quando sacrifica os valores da cultura e da vida pblica no altar dos seus caprichos subjetivos; ele , pois, o indivduo livre para agir de modo espontaneamente brbaro e infantil. J para Adorno o indivduo massifica-se condicionado pelo sistema de dominao e em funo da reproduo deste ltimo; ele no age de forma espontnea, e sim de forma inteiramente mecnica e subordinada. Essa diferena reflete, creio, as diferenas de concepes histricas e epistemolgicas antes abordadas e remete a outras, concernentes ao diagnstico da situao social da poca e s expectativas quanto s possibilidades da vida humana no futuro. Assim, o individualismo de Ortega parece sugerir a existncia de alguma margem de escolha pessoal naquelas circunstncias histricas, enquanto o holismo de Adorno reflete a crena em uma sujeio absoluta dos indivduos ao aparato de dominao existente. Por outro lado, Ortega trata a massificao especialmente pelo prisma da degradao das elites, enquanto Adorno v nela a reproduo de uma sociedade classista hegemonizada por interesses econmicos particulares; o primeiro autor aceita, assim, a existncia de desigualdades, ao menos das que sejam fundadas em algum critrio objetivo, enquanto o segundo imputa a todas as desigualdades, inclusive s culturais, a manuteno de uma estrutura classista; o primeiro anseia pela salvao da cultura e pela formao de melhores elites, o segundo, pela erradicao das condies estruturais que teriam determinado a degradao cultural e que seriam as mesmas em que se assenta a sociedade desigual e opressiva. Ortega quer superar a modernidade, Adorno quer superar a histrica. Expus acima os pontos que considero fundamentais para a compreenso das divergncias entre os autores, inclusive antecipando concluses a seu respeito. O 49

prosseguimento do trabalho consistir apenas em retomar esses pontos, desenvolv-los melhor e tecer algumas relaes entre eles. Recapitulando, trata-se de expor e relacionar: as respostas dos autores aos dilemas histricos de sua poca (a superao da modernidade, em Ortega; a superao da sociedade baseada no princpio de troca, em Adorno); os seus projetos filosficos e epistemolgicos (a razo vital, em Ortega; a dialtica negativa, em Adorno) e a configurao neles assumida pelo problema da relao entre sujeito e objeto; a relao entre indivduo e sociedade na explicao sociolgica dada por ambos ao fenmeno das massas (individualismo x holismo). Ressalte-se que o objetivo menos uma exposio rigorosa do que a identificao de nexos entre esses diferentes aspectos tericos.

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3 Ortega y Gasset: a superao da modernidade

A superao da modernidade o objetivo central do projeto filosfico de Ortega, e para ele convergem todos os pontos da obra do autor inclusive A rebelio das massas. Fundamentalmente, o que nela se pe em questo o princpio moderno da subjetividade, o qual se desdobra, no plano filosfico, em racionalismo epistemolgico e idealismo ontolgico e suscita, em todas as esferas, o antagonismo entre corpo e alma, vida e razo. O desconforto ante essas dicotomias e o desejo de super-las manifestam-se desde os primeiros escritos de Ortega. H por toda parte um empenho contumaz em

dessubstancializar as noes de sujeito e objeto, em diluir as substncias individuais em uma rede global de inter-relaes. Em Ado no paraso, um ensaio de esttica de 1910, diz o autor:

Observamos que um indivduo, seja coisa, seja pessoa, o resultado do esforo total do mundo: a totalidade das relaes. No nascimento de uma folha de grama colabora todo o universo. A arte percebe a imensido da tarefa que ela toma para si? Como colocar em evidncia a totalidade das relaes que constitui a vida mais simples, desta rvore, desta pedra, deste homem? (Ortega y Gasset, 2002b: p. 40) (...) o que todo artista deve propor a si mesmo a fico da totalidade; uma vez que no podemos obter todas e cada uma das coisas, logremos pelo menos a forma da totalidade. A materialidade da vida de cada coisa inabordvel; possuamos, ao menos, a forma da vida. ... A cincia rompe a unidade da vida em dois mundos: natureza e esprito. A arte ao buscar a forma da totalidade tem que fundir novamente essas duas faces do vital. No h nada que seja s material: a prpria matria uma idia; no h nada que seja somente esprito, o sentimento mais delicado uma vibrao nervosa. (Ibidem: p. 41)

Ao conhecimento abstrato proporcionado pela cincia contrape-se o conhecimento concreto possibilitado pela arte. Donde j se percebe um afastamento entre Ortega e o

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neokantismo a que esteve vinculado de incio (Olleta, S/D). Como em Heidegger, a arte afirmada como modo especfico de cognio, como fonte legtima de verdade, inclusive antecipando caminhos a serem seguidos pelas cincias culturais no tratamento de fenmenos no abarcveis pelas cincias da natureza.

Cada coisa concreta constituda por uma soma infinita de relaes. As cincias procedem discursivamente, buscam uma a uma essas relaes, e, portanto, necessitaro de um tempo infinito para fixar todas. Esta a tragdia original da cincia: trabalhar para um resultado que nunca lograr plenamente. Da tragdia da cincia nasce a arte. Quando os mtodos cientficos nos abandonam, comeam os mtodos artsticos. Assim chamamos ao mtodo cientifico de abstrao e generalizao e chamaremos ao mtodo da arte de individualizao e concretizao. No se deve dizer, pois, que a arte copia a natureza. Onde est essa natureza exemplar fora dos livros da fsica? O natural o que se sucede conforme as leis fsicas, que so generalizaes, e o problema da arte o vital, o concreto, o nico enquanto nico, concreto e vital. (Ibidem: p. 39).

Sobre o realismo e o idealismo nas artes, diz Ortega que:

(...) para produzir uma coisa, uma res, necessitamos forosamente de todas as demais. Realizar, portanto, no ser copiar uma coisa, mas sim copiar a totalidade das coisas, e uma vez que essa totalidade no existe seno como idia em nossa conscincia, o verdadeiro realista copia apenas uma idia: deste ponto de vista no haveria inconveniente em chamar realismo mais exatamente de idealismo. (Ibidem: p. 43) Historicamente, a palavra idia procede de Plato. E Plato chamou de idias os conceitos matemticos. E os chamou assim pura e exclusivamente porque so como instrumentos mentais que servem para construir as coisas concretas. Sem os nmeros, sem o mais e o menos, que so idias, essas supostas realidades sensveis que chamamos coisas no existiriam para ns. De tal sorte que essencial para uma idia sua aplicao concreta, sua inteno realizada. (...). O verdadeiro idealismo deveria chamar-se realismo. (Ibidem, ps. 43-44).

Inicialmente presente na reflexo esttica, esse esforo para conciliar os extremos do pensamento moderno ser dirigido a questes metafsicas e epistemolgicas no primeiro livro de Ortega, Meditaes do Quixote [1914] (Ortega y Gasset, 1967), em que o autor prope uma ruptura explcita com o idealismo kantiano sem contudo postular um retorno s formas arcaicas de realismo, e busca evitar tanto o dogmatismo racionalista quanto o

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relativismo vitalista, resguardando a possibilidade do conhecimento objetivo. Faz isto atravs da teoria da circunstncia e do perspectivismo:

Quando nos abandonaremos convico de que o ser definitivo do mundo no matria, nem alma, nem coisa alguma determinada, e sim, uma perspectiva? Deus a perspectiva e a hierarquia; o pecado de Sat foi um erro de perspectiva. (...) Havemos de buscar para nossa circunstncia, tal e como ela , precisamente no quem tem de limitada e peculiar, o lugar acertado na imensa perspectiva do mundo. No nos deteremos perpetuamente em xtase perante os valores hierticos, mas conquistaremos para nossa vida individual o posto oportuno entre eles. Em suma: a reabsoro da circunstncia o destino concreto do homem. Minha sada natural para o universo abre-se pelos desfiladeiros do Guadarrama ou o campo de Ontgola. Este setor da realidade circundante forma a outra metade da minha pessoa: s atravs dela posso integrar-me e ser plenamente eu mesmo. A cincia biolgica mais recente estuda o organismo vivo como uma unidade composta do corpo e seu meio particular: de modo que o processo vital no consiste s na adaptao do corpo ao meio, como na adaptao do meio ao seu corpo. A mo procura amoldar-se ao objeto material a fim de apres-lo bem; mas, por sua vez, cada objeto material oculta uma prvia afinidade com uma determinada mo. Eu sou eu e minha circunstncia, e se no salvo a ela no me salvo a mim. Benefact loco illi quo natus es, lemos na Bblia. E na escola platnica se nos d como empresa de toda a cultura, esta: salvar as aparncias, os fenmenos. Quer dizer, buscar o sentido do que nos rodeia. (Ortega, 1967: ps. 51-52).

em El tema de nuestro tiempo (Ortega, 2005b), publicado em 1923, que Ortega declara expressamente a superao da modernidade como meta e destino de seu tempo, e tambm nessa obra que para alguns se inaugura uma terceira etapa no seu pensamento, vindo o chamado raciovitalismo a substituir o perspectivismo da fase anterior, comeada com Meditaes do Quixote (Olleta, S/D). Contudo, no h uma ruptura efetiva, apenas uma reelaborao das mesmas idias e uma ampliao de perspectivas. A frase eu sou eu e minha circunstncia permanece como moto central do pensamento do autor e recorrente ao longo de toda a sua obra. Basicamente, eu e circunstncia representam os dois plos em que se tem alternado a filosofia at ento, na forma de idealismo e realismo, respectivamente. Dizendo eu sou eu e minha circunstncia, Ortega no pretende enunciar a existncia simultnea de duas substncias, mas justamente dessubstancializar os dois

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conceitos, mostrando que um no existe sem o outro e que ambos se constituem em mtua relao. O realismo consiste em afirmar que a realidade externa existe independentemente da nossa percepo, entronizando-a como o dado fundamental, como o ponto de partida no problemtico de toda reflexo. O idealismo moderno parte da descoberta da subjetividade, anunciada em Descartes, para questionar essa certeza; a existncia das coisas no algo que se possa tomar como certo, j que depende do nosso pens-las, e nada as diferencia, nesse sentido, das alucinaes; as coisas s existem indubitavelmente como idias, como contedos da nossa conscincia. Para Descartes, a nica realidade indubitvel a do prprio duvidar, pois este existe para si mesmo, no necessitando apoiar-se em nada de externo. Ortega retoma essa descoberta cartesiana, ressaltando que no se trata da dvida propriamente, mas do pensamento em geral. (...) o pensamento tem o misterioso privilgio de que seu ser, o que ele pretende ser, se reduz a um parecer-me a mim, a um ser para mim (Ortega y Gasset, 1971: p. 114). Portanto, Descartes identifica algo cujo ser fundamentalmente diverso do das coisas, as quais s so em referncia umas s outras, no se bastando a si mesmas (Ibidem: p. 123); ele descobre um modo de ser insuspeitado para a filosofia antiga e medieval, efetuando um avano inequvoco em relao ao realismo ingnuo de outrora, ao qual j no possvel voltar. No entanto, e isto o que Ortega considera o erro de Descartes, ele no se contenta em constatar essa nova realidade; vendo que ela consiste em aparecer a si mesma, no acredita que se baste, e impelido a aplicar-lhe a velha categoria de substncia: o ser do pensamento no est no prprio pensamento, mas na res-cogitans, no eu que pensa. Descartes encerra, assim, a subjetividade dentro de si mesma e reduz as coisas condio de contedos da conscincia, preparando o terreno para o solipsismo idealista. 54

Assim, o que Ortega cr necessrio uma reforma da ontologia tradicional. preciso abandonar o modo substancialista e eletico de pensar o ser, e substitu-lo por uma concepo dinmica e relacional. Nem eu nem circunstncia so realidades substanciais, mas termos de uma correlao mediada pelo pensamento, o qual no existe sem o eu pensante nem tampouco sem o mundo pensado. No existe um mundo fora ou dentro do eu pensante; a idia de que as coisas possam consistir em contedos da conscincia baseia-se numa metfora espacial absolutamente despropositada (Ibidem: ps. 150-151). Eu e circunstncia existem juntos, sem sobreposio e sem intermediao.

Estamos este teatro e eu frente a frente um do outro, sem intermedirio: ele porque eu o vejo e , indubitavelmente pelo menos, o que dele vejo, tal e como o vejo, esgota seu ser em seu aparecer-me. Mas no est em mim nem se confunde comigo: nossas relaes so pulcras e inequvocas. Eu sou quem agora o v, ele o que agora eu vejo sem ele e outras coisas como ele, meu ver no existiria, isto , no existiria eu. Sem objetos no h sujeito. (Ibidem: p. 152).

O dado fundamental de que deve partir a filosofia no , pois, o pensamento enquanto tal, mas a coexistncia de eu e circunstncia que lhe subjaz. E essa coexistncia o que se chama, ordinariamente, vida. A vida assim afirmada como a realidade primria na qual todas as demais se radicam, e uma anlise da existncia humana impe-se como tarefa central da filosofia. Essa reforma da ontologia tradicional, apenas esboada por Ortega, est na raiz de todas as suas propostas. por ela que o autor espera chegar a uma conciliao efetiva entre vida e razo, e foi devido ao apego s velhas categorias ontolgicas que todas as tentativas at ento efetuadas nesse sentido falharam, inclusive as tentativas de fundamentao das cincias do esprito, pois estas no fizeram seno priorizar uma substncia em detrimento de outra, substituindo a idia de natureza pela idia igualmente

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essencialista de esprito. Em Histria como sistema, de 1935, Ortega considera esta questo em maiores detalhes:

(...) o conceito de res tinha sido estabelecido pela ontologia tradicional. O erro de Descartes e o dos cavaleiros do Esprito tem sido no levar a fundo sua reforma da filosofia e aplicar, sem mais nem menos, nova realidade que aspiravam estatuir a pense, o Geist a doutrina vetusta sobre o ser. Um ente que consiste em pensar, pode ser no mesmo sentido em que um ente que consiste em se estender? Alm de se diferenciar em que um pensa e outro se estende, no se diferenciam eles em seu mesmo ser, como entidades sensu stricto? (Ortega y Gasset, 1982: p. 38). O eleatismo foi a intelectualizao radical do ser (...). O que nos estorva no naturalismo, para conceber os fenmenos humanos, e os oculta ante nossa mente, no so os atributos secundrios das coisas, das res, mas a prpria idia da res baseada no ser idntico, e, por idntico, fixo, esttico, prvio e indicado. Onde esse sutil atributo perdurar, seguir existindo naturalismo, ser invarivel. O naturalismo , na sua raiz, intelectualismo (= projeo sobre o real da forma de ser peculiar aos conceitos). Renunciemos alegremente, corajosamente, comodidade de presumir que o real lgico e reconheamos que o nico lgico o pensamento. (Ibidem: ps. 4041). Os cavaleiros do Esprito no tm o direito a sentir esse nojo ante a natureza, que um engraado nojo plotiniano. Porque o erro profundo do naturalismo o inverso do suposto: no consiste em que tratemos as idias como se fossem realidades corporais, mas antes ao contrrio, consiste em que tratemos as realidades corporais ou no como se fossem idias, conceitos; isto , identidades. (Ibidem: p. 41).

A insuficincia da ontologia tradicional fica evidente quando se considera a estrutura da vida humana, inapreensvel pela categoria de ser comumente aplicada s coisas. Ortega parte desse carter peculiar, estranho mesmo da realidade humana para postular a necessidade de uma abordagem distinta daquela oferecida pela razo fsico-matemtica, atrelada s velhas concepes ontolgicas. Nas suas palavras, A natureza uma interpretao transitria que o homem tem dado ao que encontra frente a si na sua vida. A esta, portanto, como realidade radical que inclui e pr-forma todas as demais , somos referidos. (Ibidem: p. 42). Portanto, h que mergulhar nessa realidade radical e dela extrair uma nova racionalidade, mais fluida e mais fundamental.

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Ortega procede assim a uma anlise da existncia humana, buscando determinar as suas principais categorias. Olleta (Olleta, S/D) enumera algumas delas:

1 Vivir es um saberse y comprenderse. Todo vivir es vivirse, sentirse vivir, saberse existiendo. (Idem). Com o que se enfatiza o carter reflexivo da vida humana, consistente em um dar-se conta de si que se exerce em vrios nveis, desde os pr-conscientes at os mais elaborados intelectualmente. 2 Vivir es encontrarse en el mundo (idem), afirmao que sublinha o papel da circunstncia e o seu vnculo inextricvel com a subjetividade. 3 La vida es fatalidad y libertad (idem). A circunstncia preexistente, bem como a que constituda por escolhas precedentes delimitam o raio de possibilidades entre as quais preciso optar; a liberdade, condio inescapvel do homem, consiste nessa escolha restrita. 4 La vida es futuricin (idem). A dimenso temporal mais importante da vida humana o futuro, e somente em vista dele o passado e o presente ganham sentido. Passado e presente representam a dimenso de dado, de ente, de coisa do homem; so o seu ser cristalizado. O futuro constitui a dimenso de liberdade e autenticidade; possibilita, em termos heideggerianos, a abertura para o Ser. Ele a fonte ltima dos critrios de escolha e de sentido. No existe vida sem projeto.

Ortega sintetiza essas categorias, em Histria como sistema, ao apresentar a vida humana como drama, numa caracterizao que guarda muitas semelhanas com a filosofia existencialista de Sartre, aparecida alguns anos depois:

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O homem no o seu corpo, que uma coisa; nem sua alma, psique, conscincia ou esprito, que so tambm uma coisa. O homem no coisa alguma, mas um drama sua vida um puro e universal acontecimento, que acontece a cada um, e no qual cada um no , por sua vez, seno acontecimento. Todas as coisas, sejam quais forem, so meras interpretaes que se esforam em dar o que encontram. O homem no encontra coisas, seno que as pe ou supe. O que ele encontra so puras dificuldades e puras facilidades para existir. O prprio existir no lhe dado feito e presenteado como pedra, mas (..) ao encontrar-se com que existe, ao acontecerlhe existir, o nico que encontra ou lhe acontece no ter outro remdio a no ser fazer alguma coisa para no deixar de existir. (Ortega y Gasset, 1982: p. 42). O homem o ente que se faz a si mesmo, um ente que a ontologia tradicional somente topava justamente quando conclua e renunciava a entender: a causa sui (...). (...) Porm, o homem no deve apenas fazer-se a si mesmo, seno que o mais grave que deve fazer determinar o que ele vai ser. causa sui em segunda potncia. (...) Se o leitor resolveu agora continuar lendo-me, no prximo instante ser, em ltima instncia, porque fazer isso o que concorda com o programa geral que ele tem adotado para a sua vida e, portanto, com o homem determinado que resolveu ser. Esse programa vital o eu de cada homem que elegeu entre as diversas possibilidades de ser que a cada instante se abrem ante ele. (Ibidem: p. 43).

Sobre as possibilidades vitais, diz Ortega que:

1 - (...) no nos so presenteadas, seno que temos de invent-las, j seja originalmente, ou por recepo dos demais homens, inclusive no mbito de nossas vidas. Cada um inventa projetos de fazer e de ser, tendo em vista as circunstncias. s isso que encontramos e que nos dado: a circunstncia. (...) O homem o romancista de si mesmo, original ou plagirio. 2 - Entre essas possibilidades, temos que escolher; logo somos livres. Porm, entenda-se bem, livres fora, tanto se o desejarmos como no caso contrrio. A liberdade no uma atividade exercida por um ente, o qual, alm e antes de exercit-la, possui um ser fixo. Ser livre quer dizer carecer de identidade consecutiva, no estar adscrito a um ser determinado, poder ser outro do que era, e no poder se instalar de uma vez e para sempre em qualquer ser determinado. (Idem).

Enfim, a razo fsico-matemtica a razo pura , baseada na concepo eletica do ser, deve ser substituda ou, ao menos, complementada por uma razo fundada na viso heracltica do ser. Tal o sentido ltimo da razo vital e da razo histrica. Com a idia de razo vital pretende Ortega superar as clivagens tradicionais entre racionalismo e vitalismo. O seu intuito primordial revitalizar a razo, libert-la do abstratismo em que se encerrou e at-la novamente vida concreta, reconciliando-a com os aspectos volitivos, prticos e

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emocionais da realidade; isto, porm, evitando cair no irracionalismo de autores como Nietzsche e Bergson. O resultado, amplo e pouco sistemtico, no de fcil exposio. Sumariamente, Ortega enfatiza o papel da razo como funo vital anloga s da fisiologia; antes que apreenso da verdade, a razo visa primariamente a responder a necessidades humanas imediatas, a facilitar a existncia e mesmo a sobrevivncia material do homem. O que no dizer que ela vive de pretextos e recusa padres de objetividade. Apenas, os fatos culturais so, como os outros fenmenos humanos, originados no nvel orgnico mais cho, com a especificidade de trazerem em si leis objetivas que os levam a transcender esse nvel e alcanar um patamar transvital, espiritual. A vida humana est pois submetida a um duplo imperativo, vital e cultural (Ortega y Gasset, 2005b: ps. 91-97), e a cultura consiste en ciertas actividades biolgicas, ni ms ni menos biolgicas que digestin o locomocin (Ibidem: p. 88). Vida sem cultura barbrie, mas a cultura desligada da vida degenera em bizantinismo. O que de resto j est anunciado em Meditaes do Quixote:
Quanto hoje reconhecido como verdade, como beleza exemplar, como altamente valioso, nasceu um dia nas entranhas espirituais de um indivduo, confundido com seus caprichos e humores. preciso que no hieratizemos a cultura adquirida, preocupados mais com repeti-la do que com aument-la. (...) Todo o genrico, todo o aprendido, todo o alcanado na cultura s a volta ttica que temos de tomar para nos dirigirmos ao imediato. (Ortega y Gasset, 1967: p. 50).

A razo histrica o desdobramento da razo vital no plano da histria. Ela busca um conhecimento histrico adequado ao ser constitutivamente instvel e dinmico do homem. Reconhece a histria como sistema, mas no como sistema lgico maneira hegeliana, e sim como um sistema constitudo pelas experincias humanas dispostas em forma narrativa. Ela uma razo narrativa:

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O que foi que nos fez compreender, conceber o nosso ser? Simplesmente contar, narrar que antes fui o amante desta ou daquela mulher, que antes fui cristo; que o leitor por si, ou pelos homens dos quais tem notcia, foi absolutista, cesarista, democrata, etc. Em sntese, aqui o raciocnio esclarecedor, a razo consiste numa narrativa. Para compreender algo humano, pessoal ou coletivo, necessrio contar uma histria. Esse homem, essa nao faz tal coisa, e o faz porque anteriormente fez outra e foi de tal outro modo. (Ortega y Gasset, 1982: p. 48). O homem inventa um programa de vida, uma figura esttica de ser, que responde satisfatoriamente s dificuldades equacionadas pelas circunstncias. (...). Porm, para o experimentado, aparecem suas insuficincias, os limites desse programa vital. No resolve todas as dificuldades e produz outras novas. (...). Ento o homem idealiza outro programa vital. Mas este segundo programa est conformado, no apenas em vista das circunstncias, mas tambm em vista do primeiro, que conservado para ser evitado. Inexoravelmente, o homem evita ser o que foi.(...). O homem vai sendo e des-sendo (deixando de ser) vivendo. Vai acumulando ser o passado ; vai tornando-se um ser na srie dialtica das suas experincias. Essa dialtica no da razo lgica, mas justamente da histrica a Realdialektik, com a qual, em um rinco dos seus papis, sonhava Dilthey, o homem a quem mais devemos sobre a idia da vida e, para o meu gosto, o pensador mais importante da segunda metade do sculo XIX. (Ibidem: ps. 48-49).

A noo de srie dialtica recorrente em Ortega, e encontra-se exposta em maiores detalhes no eplogo que o autor escreveu para a Histria da filosofia de Julin Marias:

O termo limita-se a denominar o seguinte conjunto de fatos mentais que se produzem ante qualquer tentativa de pensar a realidade: Toda coisa se apresenta sob um primeiro aspecto que nos leva a um segundo, este a outro e assim sucessivamente. Porque a coisa na realidade a soma ou integral de seus aspectos. Portanto, o que fizemos foi: 1 Parar ante cada aspecto e captar dele uma vista. 2 Continuar pensando ou passar para outro aspecto contguo. 3 No abandonar, ou conservar os aspectos j vistos mantendo-os presentes. 4 Integr-los numa vista suficientemente total para o tema que em cada caso nos ocupa. Parar, continuar, conservar e integrar so, portanto, as quatro aes que o pensar dialtico executa. A cada uma dessas aes corresponde um estado de nossa investigao ou processo de compreenso ou pensamento. Podemos cham-las as articulaes em que vai se armando nosso conhecimento da coisa. (Marias, 2004: ps. 573-574).

Esse movimento de agregao de perspectivas designado como srie dialtica ocorre tanto na filosofia quanto na histria, e o corolrio do perspectivismo de Ortega. Na filosofia, todo filosofar tem como pr-requisito o conhecimento da filosofia passada, pois preciso partir do que j se pensou a respeito do objeto investigado, integrando as diversas perspectivas e avanando na construo de uma nova, que incorpore e supere as

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precedentes. Na histria, preciso formular um projeto vital que esteja referido a todos os anteriores e logre contornar as suas deficincias; preciso, enfim, estar altura dos tempos. Cada indivduo, cada povo e cada poca est de posse de um aspecto da verdade; esta constitui a soma de todas as perspectivas. Ao contrrio do que postula o hegelianismo e todas as formas de evolucionismo, essa srie dialtica no tem trmino nem destino fixado. O pensamento humano no avana necessariamente rumo a um conhecimento mais verdadeiro, nem a histria rumo ao progresso. A nica necessidade que h aquela fixada pelas escolhas passadas, que moldam as circunstncias presentes e estreitam o futuro possvel. A srie dialtica no se confunde com uma astcia da razo, pois depende de um esforo consciente de reflexo e escolha por parte dos agentes histricos. Com o passado no se luta corpo a corpo. O futuro vence-o porque o engole. Se deixar qualquer coisa dele de fora estar perdido. (Ortega y Gasset, 2002a: p. 126). Um ltimo ponto importante sobre a razo histrica o da necessidade das crenas. Sendo a condio primordial do homem o achar-se jogado na existncia e ter de fazer algo para nela se manter, fundamental que ele tenha convices elementares quanto estrutura da realidade e sua posio dentro dela. Ele tem que estar sempre em alguma crena, e as mudanas decisivas na histria humana so as mudanas de crenas (Ortega y Gasset, 1982: p. 27). O diagnstico de uma existncia de um homem, de um povo, de uma poca tem que comear assentando o repertrio de suas convices, que so a base da nossa vida. Por isso se diz que o homem est nelas. (Idem). As crenas diferenciam-se das idias pelo seu enraizamento na vida cotidiana. Elas nem sempre so conscientes como as idias, mas so sempre vitais; constituem a interpretao vigente do mundo e de ns mesmos e nos aparecem como a prpria realidade (Kujawski, 1994: p. 67), mesmo quando no damos por isso. Da que se diga que as idias se tm e nas crenas se vive (Ibidem; 61

Olleta, S/D). A razo pura combatida por Ortega, aps ter sido idia em crculos filosficos e cientficos, tornou-se a crena vital do Ocidente, o motor de todo o ciclo moderno. Em vista dos sintomas visveis da sua decadncia, bem como da emergncia de uma nova sensibilidade vital (Ortega y Gasset, 2005b), Ortega afirma a necessidade de uma nova crena, de uma nova revelao que viria a ser oferecida justamente pela razo histrica. No cabe aqui aventurar uma definio do conceito de sensibilidade vital, a meu ver um tanto vago. Interessa notar apenas que, oriunda dos extratos mais profundos da vida partilhada por indivduos e multides, por elites e massas, tal sensibilidade especfica de cada gerao (Ibidem: ps. 59-66) e manifesta-se inicialmente em crculos restritos de indivduos, espocando aqui e ali em determinados fenmenos culturais. Uma nova sensibilidade vital manifesta-se, por assim dizer, na forma de novas idias, antes de poder consolidar-se como crena coletiva. Da que Ortega busque em vrios campos, especialmente na arte e na cincia de sua poca, indcios de uma nova sensibilidade capaz de superar a sensibilidade moderna. Esta, por sua vez, por ele caracterizada como segue:

La fsica y la filosofa de Descartes fueron la primera manifestacin de un estado de espritu nuevo, que un siglo ms tarde iba a extenderse por todas las formas de la vida y dominar en el saln, en el estrado, en la plazuela. Haciendo converger los rasgos de ese estado de espritu se obtiene la sensibilidad especficamente <<moderna>>. Suspicacia y desdn hacia todo lo espontneo e inmediato. Entusiasmo por toda construccin racional. Al hombre cartesiano, <<moderno>>, le ser antiptico el pasado, porque en l no se hicieron las cosas more geometrico. As, las instituiciones polticas tradicionales le parecern torpes e injustas. Frente a ellas cree haber descubierto un orden social definitivo, obtenido deductivamente por medio de la razn pura. Es una constituicin esquemticamente perfecta, donde se supone que los hombres son <<entes racionales>> y nada ms. (...). ...el hombre cartesiano slo tiene sensibilidad para esta virtud: la perfeccin intelectual pura. Para todo lo dems es sordo e ciego. Por eso, el pretrito e el presente no le merecen el menor respeto. (Ibidem: p. 81).

O racionalismo nas idias tem como contrapartida o radicalismo na poltica, e o prottipo do homem moderno para Ortega o revolucionrio.

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El racionalismo aplicado a la politica es revolucionarismo, y, viceversa, no es revolucionaria una poca si no es racionalista. No se puede ser revolucionario sino en la medida en que se es incapaz de sentir la historia, de percibir en el pasado y en el presente la otra especie de razn, que no es pura, sino vital. (Idem). A este uso puro del intelecto, a este pensar more geometrico se suele llamar racionalismo. Tal vez fuera ms luminoso llamarse radicalismo. (...) (...) El radicalismo politico no es uma actitud originaria, sino ms bien uma consequencia. No se es radical en politica sino porque antes se es radical en pensamiento. (Ibidem: p. 167).

No h radicalismo poltico sem radicalismo intelectual. A revoluo, de acordo com Ortega, no se confunde com a simples derrubada de governos ou com a violncia poltica, sendo antes um peculiar estado de esprito. Ela foi por isso um fenmeno desconhecido na Idade Mdia. Nas palavras do autor, El hombre medieval, cuando se rebela, se rebela contra los abusos de los seores. El revolucionario, en cambio, no se rebela contra los abusos, sino contra los usos. (Ibidem: p. 159). No basta, portanto, o sentimento de injustia ou de revolta contra o opressor para desencadear uma revoluo. necessria a pretenso caracteristicamente moderna de reconstruir o edifcio inteiro da sociedade segundo critrios puramente racionais, de fazer tabula rasa de todo o passado, na suposio, nem sempre declarada, de que o homem possui uma essncia racional independente das contingncias histricas, bastando que estas se modifiquem para que aquela venha a se realizar. O ethos revolucionrio assim um desdobramento do racionalismo e, por tabela, do substancialismo ontolgico que equipara o ser do homem ao ser das coisas, ainda quando o privilegia com o status de esprito. Acreditando numa essncia humana esttica e incorruptvel, o revolucionrio intenta extra-la de sua prpria subjetividade e projet-la sobre as instituies coletivas, s quais ele e os demais indivduos devero amoldar-se. Ele fetichiza uma parcela do seu prprio ser a parcela racional ignorando que ela historicamente constituda e confundindo-a com a realidade mesma.

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Rompe, assim, a continuidade histrica de onde a sua prpria racionalidade emergiu; e, como esta mera parte subordinada de um todo mais vasto que ela no pode abarcar, os seus projetos de interveno na realidade invariavelmente se frustram.

As revolues to incontinentes na sua pressa, hipocritamente generosa, de proclamar direitos tm sempre violado, pisado e rasgado o direito fundamental do homem, to fundamental que a prpria definio de sua substncia: o direito continuidade. (...). O verdadeiro tesouro do homem o tesouro dos seus erros, a longa experincia de vida decantada gota a gota durante milnios. Por isso Nietzsche define o homem superior como o ser da mais longa memria. Romper a continuidade com o passado, querer comear de novo, aspirar a descer e plagiar o orangotango. (Ortega y Gasset, 2002a: ps. 33-34). (...) cada revolucin se propone la vana quimera de realizar una utopa ms o menos completa. El intento, inexorablemente, fracasa. El fracaso suscita el fenmeno gemelo y antittico de toda revolucin: la contrarrevolucin. Seria interesante mostrar cmo sta no es menos utopista que su hermana antagnica, aun cuando es menos sugestiva, generosa e inteligente. El entusiasmo por la razn pura no se siente vencido y vuelve a la lid. Otra revolucin estalla con otra utopa inscrita en sus pendones, modificacin de la primera. Nuevo fracaso, nueva reaccin; y as sucesivamente, hasta que la conciencia social empieza a sospechar que el mal xito no es debido a la intriga de los enemigos, sino a la contradiccin misma del propsito. Las ideas polticas pierden brillo e fuerza atrativa. Se empieza a advertir todo lo que en ellas hay de fcil y pueril esquematismo. (...). Se acaba por descubrir que no es la vida para la idea, sino la idea, la instituicin, la norma para la vida. O, como dice el Evangelio, que <<el sbado por causa del hombre es hecho; no el hombre por causa del sbado>>. (Ortega y Gasset, 2005b: ps. 172-173). Es inconsecuente guillotinar al prncipe y sustituirle por el principio. Bajo ste, no menos que con aqul, queda la vida supeditada a um rgimen absoluto. Y esto es, precisamente, lo que no puede ser: ni el absolutismo racionalista que salva la razn y nulifica la vida , ni el relativismo, que salva la vida evaporando la razn. (Ibidem: p. 82).

Do ltimo trecho j se depreende que no so apenas as revolues que devem ser superadas, mas a prpria alternncia de tradicionalismo e radicalismo que, de acordo com o autor, perpassa toda a histria ocidental desde a Grcia antiga. Nas fases de tradicionalismo no existe individualidade e, a rigor, nem sequer pensamento; os homens compartilham de um mesmo conjunto de crenas, desejos e valores, limitando-se a buscar no seu repertrio ancestral de experincias coletivas as respostas para as circunstncias com que se deparam. A individualidade surge como rejeio da tradio e os conceitos de individualismo e anti-tradicionalismo so, inclusive, inter-cambiveis. E com o individualismo que surge o

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racionalismo e o esprito revolucionrio. Depois da fase tradicionalista e da fase revolucionria costuma advir, segundo Ortega, uma fase mstica ou desiludida, em que o vazio de crenas mergulha os indivduos num estado de profunda desmoralizao, do qual anseiam sair pela servido ao primeiro dolo ou superstio que lhes seja oferecido. Essa ressaca do perodo revolucionrio seria a situao a que Europa estaria prestes a chegar. O paralelismo entre os ciclos de Grcia, Roma e Europa, exposto em El tema de nuestro tiempo, destoa da exclusividade que Ortega atribui ao perodo moderno como parteiro da subjetividade e, pois, de um modo especfico de racionalismo. O que leva a crer que se trata de uma analogia um tanto forada. De qualquer modo, ela implica que, se no constitui uma necessidade histrica absoluta, a passagem do tradicionalismo ao radicalismo no entanto uma tendncia natural e quase inevitvel da histria ocidental, dada a emergncia do indivduo e o seu progressivo fortalecimento. A passagem do tradicionalismo ao radicalismo a transio do reinado da circunstncia ao imprio do eu. Trata-se da alternncia de duas formas de substancialismo e absolutismo que convm superar. E essa superao a tarefa da razo histrica que, atenta s experincias do passado, deve ser capaz de integrar as conquistas modernas sobretudo, a subjetividade aos valores por ela deixados de lado ou seja, os vitais. Isto atravs da dessubstancializao desses plos e da entronizao da vida concreta como realidade radical. A possibilidade de superao da modernidade, no entanto, muito mais palpvel na filosofia do que na poltica e na vida social, o que agravado pelo fato de Ortega se ter manifestado pouco a respeito de tais assuntos, especialmente aps a Guerra Civil Espanhola, quando se afastou completamente das discusses polticas. Restam apenas indicaes espordicas de proposies concretas, especialmente em alguns discursos polticos (Ortega y Gasset, 1990) e em A rebelio das massas. Basicamente, o apego de 65

Ortega histria leva-o a ver com desconfiana todo racionalismo em poltica, toda tentativa de moldar as instituies por esquemas abstratos, o que o aproxima do pensamento conservador e do velho liberalismo, embora ele mesmo se declare estranho a essas correntes e rejeite a prpria ideologizao dos debates.

Ser da esquerda, assim como ser da direita, uma das infinitas maneiras que o homem pode escolher para ser um imbecil: na verdade, ambas so uma forma de hemiplegia moral. Alm disso, a existncia desses qualificativos contribui muito para falsificar ainda mais a realidade do presente, j falsa por si s, porque as experincias polticas a que cada uma corresponde giraram cento e oitenta graus, como demonstra o fato de que hoje as direitas prometem revolues e as esquerdas propem tiranias. (Ortega y Gasset, 2002a: p. 26). Quando algum nos pergunta qual a nossa posio poltica, ou, antecipando-se com a insolncia caracterstica desta poca, nos atribui uma, em vez de responder devemos perguntar ao impertinente o que ele pensa que o homem e a natureza e a histria, o que a sociedade e o indivduo, a coletividade, o Estado, o uso, o direito. A poltica se apressa em apagar as luzes, para que todos os gatos fiquem pardos. (Ibidem: ps. 26-27).

Sendo anti-racionalista em poltica, Ortega radicalmente anti-contratualista, negando que a sociedade possa ser entendida como acordo de vontades ou associao voluntria, na medida em que toda unio contratual pressupe a existncia de uma convivncia anterior, sendo esta, simplesmente, a origem de toda a vida social. De fato, Sociedade o que se produz automaticamente pelo simples fato da convivncia. Espontnea e inexoravelmente origina costumes, usos, lnguas, direito, poder pblico. (Ibidem: p. 9). Dessa perspectiva, no possvel haver direito sem prvia convivncia, e por isso o autor considera falhas todas as tentativas at ento efetuadas para o estabelecimento de um direito internacional. No havendo uma base real de convivncia entre os povos, o que no fim das contas predomina a hostilidade mtua, resolvida pela fora ou pela diplomacia. Do mesmo modo, o autor questiona a concesso de direitos civis e polticos abstratos, maneira dos Direitos do Homem e do Cidado estatudos pela Revoluo Francesa, e nisto subscreve a posio de Guizot e dos Doutrinrios franceses: 66

Os doutrinrios desprezavam os direitos do homem porque so absolutos metafsicos, abstraes e irrealidades. Os verdadeiros direitos so os que existem absolutamente, porque foram aparecendo e se consolidando na histria: assim so as liberdades, a legitimidade, a magistratura, as capacidades. A aplaudir, hoje, teriam reconhecido o direito greve (no poltica) e o contrato coletivo. Para um ingls isso seria bvio; mas ns, continentais, ainda no chegamos a esse estgio. Talvez estejamos, desde o tempos de Alcuno, pelo menos cinqenta anos atrasados em relao aos ingleses. (Ibidem: p. 19).

Na histria europia, Ortega valoriza sobretudo a tradio poltica e jurdica inglesa como contraponto ao radicalismo francs e ao tradicionalismo ibrico. J em El tema de nuestro tiempo ele afirma, com alguma ironia, que o radicalismo advm da hipertrofia da inteligncia e o tradicionalismo, da sua atrofia, pelo que o espanhol, pouco dado ao exerccio da racionalidade, marcadamente vitalista e tradicionalista, enquanto o francs, o mais intelectualizado europeu, radical e revolucionrio. O ingls, por sua parte, no seria nem muito nem pouco inteligente, mas apenas na medida certa para viver. O seu modo de reagir s circunstncias seria, por assim dizer, o mais prximo de uma razo histrica e vital. E justamente por saber conciliar tradio e atualidade ele estaria sempre frente de seu tempo, como ressalta Ortega no prlogo para franceses, aproveitando o ensejo da coroao do novo rei ingls em 1937:

Esse o povo que sempre chegou antes ao futuro, que se antecipou a todos em quase todos os aspectos. (...). O ingls faz questo de deixar patente que seu passado, precisamente porque passou, porque se passou com ele, continua existindo para ele. De um futuro ao qual ainda no chegamos, mostra-nos a vigncia atual de seu passado. Esse povo circula por todo o seu tempo, verdadeiramente senhor de seus sculos, que conserva exercendo sua posse ativa. Isso ser um povo de homens: poder hoje continuar em seu ontem, sem por isso deixar de viver para o futuro, poder existir no verdadeiro presente, uma vez que o presente apenas a presena do passado e do futuro, o lugar onde efetivamente existe passado e futuro. Com as comemoraes simblicas da coroao, a Inglaterra ops, uma vez mais, ao mtodo revolucionrio o mtodo da continuidade, o nico que pode evitar no curso dos acontecimentos humanos esse aspecto patolgico que faz da histria uma luta ilustre e perene entre paralticos e epilticos. (Ortega y Gasset, 2002a: ps. 35-36).

Creio que os elementos at aqui expostos talvez de maneira no muito articulada so suficientes para permitir a compreenso de A rebelio das massas em conexo com o 67

restante da obra de Ortega y Gasset. O sentido desse livro revela-se at bastante prosaico em vista do conjunto em que est inserido, quase que se limitando a reiterar o que j estava antecipado em outras partes. A chamada rebelio das massas apresenta-se como a culminao do subjetivismo moderno, manifestando, a um tempo, os traos exacerbados da modernidade e os indcios de uma sua possvel superao. Fundamentalmente, por ela Ortega designa o surgimento e o predomnio social de um novo tipo de homem o homem-massa cujos traos principais seriam a vitalidade irrefrevel, a auto-indulgncia e o hermetismo. Ou seja, o primado absoluto da subjetividade aliado ao no-reconhecimento de instncias objetivas, a ausncia (suposta) de limites interpostos consecuo dos desejos e vontades. Essa particular conformao psquica e moral teria sido engendrada pela prpria facilidade material e espiritual propiciada existncia do homem mdio a partir do sculo XIX em decorrncia do liberalismo e do progresso tcnico. O xito material e poltico das sociedades ocidentais origina um tipo humano inteiramente alheio aos princpios que tornaram esse mesmo xito possvel, pondo em risco a sua continuidade. Mais precisamente, a rebelio das massas leva ao paroxismo a ciso moderna entre o eu e as circunstncias, entre o indivduo e a sociedade, entre a vida e a cultura. A subjetividade, o eu, confina-se ao crculo restrito dos seus impulsos e predisposies; converte-se em pura vitalidade. A cultura reduz-se a mera tcnica, que por sua vez se converte em fetiche. O homem-massa o eu que estabelece uma relao predatria com as suas circunstncias, no reconhecendo o que elas tm de histrico e humanamente construdo; encara-as, ao invs, como natureza a ser aproveitada ilimitadamente na satisfao dos seus desejos e necessidades. Consagra-se o essencialismo ontolgico na forma de um sujeito que se quer absoluto e a-histrico, possuidor de todos os direitos e 68

alheio a qualquer dever, e de uma cultura vista como natureza, esvaziada de todo sentido humano e reduzida aos seus aspectos utilitrios. O homem-massa tira proveito da civilizao e ignora os seus princpios; usufrui dos seus produtos e negligencia o seu processo. Isto se d em todos os nveis. No plano das opinies, a ausncia de crenas consolidadas leva-o a buscar, no repertrio de idias disponveis, as que correspondam aos seus anseios pr-existentes, substituindo o pensar autntico por uma operao mecnica de auto-corroborao por uma espcie de wishful thinking. O homem-massa anula assim as diferenas entre crenas e idias, erradicando destas ltimas todo embasamento objetivo, toda referncia a princpios comuns de discusso; escolhe idias como quem escolhe artigos de consumo, sem sequer se preocupar com a sua consistncia lgica interna. Ademais, essas idias no so capazes de constituir verdadeiras crenas vitais; restringem-se periferia da conscincia, no so mais que racionalizaes superficiais e contraditrias de certos estados emocionais, incapazes de suscitar nos indivduos um comportamento conseqente. De fato d-se o inverso: as atitudes espontneas do cotidiano so legitimadas a posteriori por idias de ocasio. Por outro lado, como as informaes cientficas, geogrficas, artsticas, etc. se propagam como nunca antes, tornando-se universalmente acessveis, todos tm a iluso de possuir idias prprias sobre tudo, confundindo a enunciao de frmulas verbais aprendidas com a posse efetiva de conhecimento. O homem-massa portanto o homem intelectualmente hermtico, o que tem opinies taxativas sobre tudo, o que cr possuir em si os pressupostos para o entendimento perfeito e, ao limite, para a reconstruo da realidade no que, de resto, ele d continuidade aos caracteres do revolucionrio. Ele o indivduo que perdeu o sentido da audio.

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Talvez eu esteja errado; mas o escritor, ao comear a escrever sobre um tema que estudou profundamente, deve pensar que o leitor mdio, que nunca estudou o assunto, se o vier a ler, no ser com o fim de aprender alguma coisa com ele, mas sim, ao contrrio, para condenar o autor, quando as idias deste no coincidirem com as vulgaridades que tal leitor tem na cabea. (Ortega y Gasset, 2002a: p. 48) As idias desse homem mdio no so autenticamente idias, nem sua posse cultura. A idia um xeque verdade. Quem quiser ter idias precisa antes se dispor a querer a verdade e a aceitar as regras do jogo que ela imponha. No se pode falar de idias ou opinies quando no se admite uma instncia que as regule, uma srie de normas que devem ser observadas na discusso. Essas normas so o princpio da cultura. No importa quais sejam. O que digo que no h cultura onde no h normas a que nossos prximos possam recorrer. (Ibidem: p. 104). O homem mdio tem idias dentro de si, mas carece da funo de idear. Nem sequer suspeita de qual o elemento sutilssimo em que vivem as idias. Quer opinar, mas no quer aceitar as condies e pressupostos de todo ato de opinar. Esse o motivo de suas idias serem efetivamente apenas desejos com palavras, como os romances musicais. (Ibidem: p. 106). Ter uma idia crer que se possui as razes dela e , portanto, crer que existe uma razo, um mundo de verdades inteligveis. Idear, opinar, a mesma coisa que apelar para essa instncia, submeter-se a ela, aceitar seu cdigo e sua sentena, crer, portanto, que a forma superior de convivncia o dilogo em que se discutem as razes de nossas idias. (...) o novo na Europa acabar com as discusses, e se detesta qualquer forma de convivncia que por si mesma implique o acatamento de normas objetivas, desde a conversao at o Parlamento, passando pela cincia. (Idem).

Na cincia, o homem-massa encarna na figura do especialista que, dominando apenas uma parcela nfima dos conhecimentos existentes, ignora todo o corpo terico mais vasto em que a sua especialidade est inserida e, sobretudo, as condies civilizacionais que tornam a sua atividade possvel. No obstante, intervm em todos os assuntos, polticos e sociais inclusos, com a autoridade que somente o prestgio associado sua posio social lhe confere.

(...) esse desapego cincia (...) se v, talvez com maior nfase que em qualquer outra parte, na massa dos prprios tcnicos de mdicos, engenheiros, etc., que costumam exercer sua profisso com o mesmo estado de esprito, em sua essncia, de quem se contenta em usar o automvel ou comprar uma caixa de aspirina , sem a menor sensibilidade ntima para com o destino da cincia, da civilizao. (Ibidem: p. 119). (...) antes os homens podiam se dividir, simplesmente, em sbios e ignorantes, em mais ou menos sbios e mais ou menos ignorantes. Mas o especialista no pode ser includo em nenhuma dessas duas categorias. No um sbio, porque ignora formalmente tudo quanto no faz parte de sua especialidade; tampouco um ignorante, porque um homem de cincia e conhece muito bem sua porcincula de universo. Temos que dizer que um sbio ignorante, coisa extremamente grave, pois significa que um senhor que se comportar em todas as questes que ignora, no

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como um ignorante, mas com toda a arrogncia de quem em seu campo especial um sbio. E, de fato, este o comportamento do especialista. Em poltica, em arte, nos usos sociais, em outras cincias, tomar posies de primitivo, de ignorantssimo; mas as tomar com energia e suficincia, sem admitir e a est o paradoxo especialistas nessas coisas. Ao especializ-lo, a civilizao tornou-o satisfeito dentro de sua limitao; mas essa mesma sensao ntima de domnio e valor o levar a querer predominar fora de sua especialidade. (Ibidem: p. 146).

Na poltica, O Estado e a burocracia so submetidos ao mesmo processo de coisificao verificado nas outras instncias culturais. So reduzidos ao seu aspecto tcnico, utilitrio, artificialmente apartados dos valores que historicamente os constituram e sem os quais, de uma hora para outra, podem deixar de funcionar. O aparato estatal visto como mero artefato a ser utilizado indiscriminadamente no atendimento de todas as demandas imaginveis, mesmo que para isso seja necessrio adotar regimes anti-liberais e antidemocrticos. Tal a origem do totalitarismo. A democracia liberal vista como excrescncia, como algo dispensvel para o funcionamento do aparelho que ela prpria criou; degenera em hiperdemocracia, na qual as massas impem a sua vontade atravs da ao direta ou do arbtrio estatal, a contrapelo das leis e das instituies. Por outro lado, uma concepo essencialista de Estado est presente tanto entre aqueles que o consideram o supremo bem e pretendem absolutiz-lo como entre aqueles que o consideram o supremo mal e pretendem destru-lo; patrimnio comum a fascistas, bolchevistas e anarquistas. E, embora Ortega dirija o grosso de suas crticas ao fascismo e a certas formas de sindicalismo de seu tempo, elas so extensivas, ainda que num sentido diferente, ao iderio tecnocrtico, a toda concepo de Estado que privilegie a sua dimenso tcnica em detrimento da sua dimenso poltica e histrica.

A civilizao no outra coisa seno a tentativa de reduzir a fora ultima ratio. Agora comeamos a enxergar isso com extrema clareza, porque a ao direta consiste em inverter a ordem e proclamar a violncia como prima ratio; a rigor, como nica razo. Ela a norma que prope a anulao de toda norma, que suprime todo interregno entre nosso propsito e sua

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imposio. a Charta Magna da barbrie. (Ibidem: p. 107). Nota-se qual o processo paradoxal e trgico do estatismo? A sociedade, para viver melhor, cria, como um utenslio, o Estado. A seguir, o Estado se sobrepe, e a sociedade tem que comear a viver para o Estado. (...). O intervencionismo do Estado leva a isso: o povo converte-se em carne e pasta que alimenta o mero artefato e mquina que o Estado. O esqueleto come a carne de seus ossos. O andaime torna-se o proprietrio e inquilino da casa. (...) fica-se um pouco irritado ao ver Mussolini apregoar com uma petulncia incrvel, como uma prodigiosa descoberta ocorrida agora na Itlia: Tudo pelo Estado; nada fora do Estado; nada contra o Estado. Bastaria isso para se descobrir no fascismo um movimento de homens-massa. Mussolini encontrou um Estado admiravelmente bem construdo no por ele, mas justamente pelas foras e idias que ele combate: pela democracia liberal. Limita-se a us-lo incontinentemente; e, mesmo sem poder julgar agora os detalhes de sua obra, indiscutvel que os resultados obtidos at o presente no se podem comparar aos conseguidos, na funo poltica e administrativa, pelo Estado liberal. Se algo foi conseguido, to pequeno, to pouco visvel e nada substancial, que dificilmente compensa a acumulao anormal de poderes que lhe permitem usar aquela mquina de forma extrema. O estatismo a forma superior em que se transformam a violncia e a ao direta constitudas em norma. Atravs do Estado, mquina annima, as massas atuam por si mesmas. (Ibidem: ps. 156-157).

Enfim, a rebelio das massas leva adiante, em todas essas reas, a antinomia moderna entre cultura e civilizao, na medida em que representa o predomnio pblico de um tipo de homem que no tem conscincia histrica, que vive num eterno presente, incapaz de perceber a fragilidade intrnseca dos artefatos que usa como se fossem natureza. O homem-massa em certo sentido uma contrafao do homem cartesiano, uma espcie de novo Ado a mover-se entre substncias perenes ou, por outra, entre extenses do seu prprio ser essencial. Ele assim a culminao de uma secular estrutura de pensamento. No plano sociolgico, porm, ele fruto das facilidades materiais e das liberdades civis que o liberalismo e a tcnica consolidaram a partir do sculo XIX. No se trata de rejeitar essas conquistas civilizacionais, e Ortega as reconhece no s como valiosas mas como absolutamente necessrias (elas constituem a altura dos tempos, da qual j no se pode descer); trata-se apenas de constatar o seu efeito sobre a psicologia do homem mdio. E o seu efeito foi contribuir para falsificar a percepo que este tem da vida e da condio humana. A facilidade existencial, a ausncia das antigas presses e

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opresses exacerba o subjetivismo moderno, impedindo o homem mdio de reconhecer a si nas suas circunstncias e a estas em si. Percebe-as, ao contrrio, como coisas alheias e subordinadas a ele; como natureza inesgotvel. Da que sua conscincia dos prprios direitos no venha acompanhada por um senso de dever para com a manuteno dependente de esforos humanos desses mesmos direitos. Por outro lado, no apenas a sua conscincia do passado que precria, mas tambm a sua capacidade de futurio. O homem-massa incapaz de perceber o carter trgico das suas escolhas vitais. No entende que a sua prpria constituio ontolgica, bem como a dos objetos culturais ao seu redor, incessantemente modificada pelas suas decises. Tomando-se a si e ao entorno como substncias cristalizadas, como coisas noproblemticas, acredita que a realidade existente est absolutamente assegurada, que todas as possibilidades esto abertas para serem usufrudas, no escolhidas ou rechaadas. Se tudo est assegurado, no preciso escolher, apenas usufruir sempre mais, j que o presente inexaurvel e um futuro ainda mais abundante est para vir. J se viu que a vida humana , para Ortega, uma incessante escolha entre um nmero finito de possibilidades que, uma vez selecionadas, se abrem para outras, estreitando o futuro possvel. As possibilidades so exclusivas; a escolha de uma elimina no ato vrias das demais e impe forosamente um conjunto finito de outras novas, algumas no desejadas. Por isso a vida individual e coletiva requer um projeto moldado por crenas sobre a realidade e por um ideal de futuro; e tal projeto tem sempre que levar em conta os anteriores, de modo a evitar os seus erros. Essa necessidade rejeitada pelo homemmassa. Ele no reconhece as conseqncias das suas escolhas, no admite a limitao das possibilidades e despreza as experincias do passado. Quer escolher mas no quer arcar com as conseqncias das suas escolhas; anseia por todas as possibilidades, mesmo as 73

mais contraditrias. Quer os benefcios materiais da democracia liberal e os meios polticos do Estado totalitrio, os instrumentos da tcnica e a ignorncia cientfica, idias sobre tudo e uma vida sem esforo intelectual; quer a civilizao e a barbrie. A relao existente entre as possibilidades vitais e os critrios de escolha configura a situao de crise originada pela rebelio das massas. Segundo Ortega, as possibilidades multiplicaram-se exponencialmente, mas os critrios as crenas e os valores de outrora desapareceram. No existe mais um projeto de vida nem na Europa nem no mundo. A expanso das possibilidades caracteriza o que o autor denomina a subida do nvel histrico, e o aspecto positivo da rebelio das massas, a semente para uma futura superao da modernidade. O repertrio vital do homem mdio agora muito superior ao repertrio dos homens de todas as pocas passadas incluindo-se os das elites. Isto em todos os aspectos polticos, econmicos, intelectuais, etc. , merc da subjugao do tempo e do espao, da mundializao em todas as esferas da vida. O efeito disto uma mudana na sensibilidade vital. O sculo XX no se sente decado nem tampouco definitivo (como o sculo XIX). Pela primeira vez em muitos sculos, a conscincia histrica abre-se potencialmente para todas as possibilidades, as melhores e as piores; a experincia humana volta a consistir em insegurana elementar. Enfim, a situao propcia para que se supere o racionalismo moderno com todas as suas derivaes.

De fato nosso tempo j no se sente definitivo; ao contrrio, h em sua prpria raiz uma obscura intuio de que no h tempos definitivos, seguros, cristalizados para sempre, mas que essa pretenso de que um tempo de vida a chamada cultura moderna seja definitivo uma inacreditvel estreiteza e obcecao do campo visual. E ao sentir isso percebemos a deliciosa sensao de termos fugido de um local apertado e fechado, de termos escapado e sado de novo sob as estrelas para o mundo autntico, profundo, terrvel, imprevisvel e inesgotvel, onde tudo, absolutamente tudo, possvel: o melhor e o pior. A f na cultura moderna era triste: era saber que o amanh, na sua essncia, ia ser igual a hoje, que o progresso consistia s em avanar eternamente por um caminho idntico ao que j estava sob nossos ps. Um caminho que mais se parecia com uma priso que, elstica, se estica

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sem nos libertar. (Ibidem: p. 62).

claro que tudo isto so apenas possibilidades entrevistas pelo autor, j que a situao efetiva ento a de predomnio do homem-massa, que no possui conscincia histrica e retm em si o otimismo e a segurana oitocentistas. A superao da modernidade passa portanto pela integrao desse homem civilizao por via de um novo projeto de vida; e a elaborao deste, ao que tudo indica, Ortega a atribui s elites. A sensibilidade vital de uma gerao, como j dito, manifesta-se inicialmente em crculos restritos de indivduos para s depois propagar-se pelo resto da sociedade. Da que Ortega haja tentado rastrear uma nova sensibilidade nos mais diversos campos artsticos e intelectuais de seu tempo (ver, por exemplo, Ortega y Gasset, 2005a e Ortega y Gasset, 2005b: p. 188) . Creio que seja da que ele espera ver surgir um estado de esprito por assim dizer supra-moderno, como o descrito no ltimo trecho. No que respeita a propostas especficas para a elaborao de um novo projeto de vida, duas merecem ser ressaltadas: a substituio do liberalismo individualista do sculo XIX por um liberalismo social; a unificao poltica da Europa. A primeira est demasiado dispersa pela obra de Ortega e excessivamente ambgua para ser tratada aqui. O que dela se pode dizer que reflete a convico de que o indivduo no pode ser concebido em abstrato, mas apenas em conexo com as suas circunstncias sociais. Contudo, difcil depreender da como se daria a relao entre o Estado e a sociedade e qual seria o nvel admitido de interveno do pblico sobre o privado. Quanto idia de unificao europia, ela defendida na segunda parte de A rebelio das massas como soluo para o estado de desmoralizao mundial. Ortega remete todos os fenmenos psicossociais tratados na primeira parte do livro a um fenmeno poltico 75

global de crise de mando. A decadncia mais suposta que real da Europa estaria na origem da perda de vigncias que tornou possvel a rebelio das massas, e a reafirmao dessa autoridade seria a nica chance para a criao de novos valores, de novos projetos de vida tanto no plano coletivo como no individual. Isto porque os outros centros de poder existentes Unio Sovitica e Estados Unidos nada teriam a oferecer nesse sentido, merc da sua incipincia histrica; e, como no vazio de mando frutifica sempre o caos e a violncia, seria imperioso que a Europa constitusse um centro de poder alternativo, exercendo uma autoridade especialmente moral sobre o mundo. Seria este o modo de restaurar, tanto nos povos como nos indivduos, o equilbrio tensional entre direitos e deveres cuja diluio est no cerne da psicologia do homem-massa. A percepo de Ortega de que as antigas fronteiras nacionais estavam obsoletas e de que a convivncia europia estava prestes a atingir um estgio que tornaria vivel uma nova organizao poltica, bem como as suas consideraes sobre a natureza dinmica das naes e dos Estados, parecem hoje bastante argutas e mesmo profticas. No obstante, o autor d a inevitvel impresso de estar procura de uma panacia. Apresentada como resposta de fundo a um emaranhado de questes sociolgicas complexas e multifacetadas, a unificao europia surge como uma espcie de deus ex machina. Para ser de outro modo, faz falta uma teoria sociolgica mais elaborada a servir de mediao entre o plano micro-sociolgico da primeira parte do livro e as reflexes macro-polticas da segunda.

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4 Adorno: pensamento negativo e esclarecimento

A exemplo de Ortega, tambm Adorno est comprometido com uma abordagem que combina indissoluvelmente a crtica da civilizao, a filosofia da histria e as reflexes epistemolgicas. Essa convergncia estende-se, ademais, a alguns pontos especficos: ambos os autores identificam na histria humana uma espcie de violncia conceitual do sujeito contra a realidade, um subjetivismo gnosiolgico do qual o fenmeno das massas , em certo sentido, um desdobramento; e ambos buscam uma maneira de contornar o pensamento identificador partindo de uma crtica ao idealismo e de uma redefinio das relaes entre sujeito e objeto. Talvez isto no tenha ficado to claro pela exposio anterior da filosofia de Ortega, mas certo que tambm este, ao propor uma reforma da ontologia tradicional, contesta o pensamento identificador, e em termos s vezes muito semelhantes aos de Adorno, como o demonstram as suas consideraes sobre os conceitos ocasionais em Histria como sistema:

Sendo o ser do vivente um ser sempre diferente de si mesmo em termos da escola, um ser metafisicamente e no apenas fisicamente mvel , ter que ser pensado mediante conceitos que anulem sua prpria e inevitvel identidade. O qual no coisa to temvel como primeira vista parece. Eu no posso agora tocar sequer de leve na questo. Somente, para no deixar o leitor flutuando desnorteado no vazio, me permito relembrar-lhe que o pensamento tem muito mais capacidade de evitar-se a si mesmo do que geralmente se supe. Ele constitutivamente generoso: ele um grande altrusta. capaz de pensar o mais oposto ao pensar. Baste um exemplo: existem conceitos que alguns denominam ocasionais. Assim, o conceito aqui, o conceito eu, o conceito este. Tais conceitos ou significaes tm uma identidade formal que lhes serve precisamente para assegurar a no-identidade constitutiva da matria por eles significada ou pensada. Todos os conceitos que desejam pensar a autntica realidade que a vida tm que ser, nesse sentido, ocasionais. (Ortega y Gasset, 1982: ps. 44-45).

E no Prlogo para franceses, de A rebelio das massas, o autor dir que Todo vocbulo ocasional (Ortega y Gasset, 2002: p. 5). 77

Retomo aqui Ortega y Gasset porque penso que seria interessante reter, para fins comparativos, essa sua noo de conceitos ocasionais, a qual sugere analogias com a proposta adorniana de rearranjar os conceitos em constelaes a fim de romper as suas identidades consolidadas. Essas duas atitudes quanto ao uso dos conceitos, visando ambas a esquivar-se da identificao, podem ser bastante reveladoras das semelhanas e diferenas entre os autores. Voltando a Adorno, pode-se afirmar que, em sua obra, a dialtica negativa desempenha o mesmo papel que a razo vital na obra de Ortega, constituindo a resposta do autor aos dilemas epistemolgicos do pensamento moderno e fundamentando-se especialmente sobre a crtica do idealismo. Tambm Adorno parte da negao da distino kantiana entre fenmeno e coisa em si, argumentando que as condies transcendentais do conhecimento no devem ser vistas como totalmente puras e separadas umas das outras, pois:

the a priori categories of the intellect or understanding (Verstand) would be unintelligible if they were not already about something that is nonconceptual. Conversely, the supposedly pure forms of space and time cannot simply be nonconceptual intuitions. Not even a transcendental philosopher would have access to them apart from concepts about them. So too, what makes possible any genuine experience cannot simply be the "application" of a priori concepts to a priori intuitions via the "schematism" of the imagination (Einbildungskraft). Genuine experience is made possible by that which exceeds the grasp of thought and sensibility. Adorno does not call this excess the "thing in itself," however, for that would assume the Kantian framework he criticizes. Rather, he calls it "the nonidentical" (das Nichtidentische). (Zuidervaart, 2003).

Com o conceito de no-idntico, por outro lado, Adorno distancia-se de Hegel, na medida em que:
Although he shares Hegel's emphasis on a speculative identity between thought and being, between subject and object, and between reason and reality, Adorno denies that this identity has been achieved in a positive fashion. For the most part this identity has occurred negatively instead. That is to say, human thought, in achieving identity and unity, has imposed these upon objects, suppressing or ignoring their differences and diversity. Such imposition is driven by a societal

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formation whose exchange principle demands the equivalence (exchange value) of what is inherently nonequivalent (use value). Whereas Hegel's speculative identity amounts to an identity between identity and nonidentity, Adorno's amounts to a nonidentity between identity and nonidentity. That is why Adorno calls for a "negative dialectic" and why he rejects the affirmative character of Hegel's dialectic (ND 143-61). (Idem).

Assim como Ortega, Adorno rejeita tanto o idealismo quanto o realismo neste caso, o realismo epistemolgico de Hegel, que postula uma identidade necessria entre o pensamento e a realidade. No admite ao menos no como definitiva a separao kantiana entre os fenmenos e os nmenos; mas tampouco aceita o dogmatismo hegeliano, que pretende preencher o hiato entre a razo e as coisas pela dialtica do Esprito Absoluto. Ademais, Adorno rejeita igualmente qualquer conciliao entre sujeito e objeto, nos moldes da intentada por Ortega e, em sentido semelhante, por Heidegger , pois, como j vimos, ele parte do pressuposto de que tal conciliao est vedada pelas condies histricosociais presentes, caracterizadas pela ciso entre homem e natureza. Nessas condies, ele nega ser possvel estabelecer uma realidade ontolgica primria, anterior mediao dos conceitos; considera, pois, ilusrias as pretenses heideggerianas a uma anlise da existncia humana. (Wiggershaus, 2002: ps. 625-629).

Adorno agrees that experience precedes conceptually dualized accounts of subject and object. However, the character of immediacy it seems to possess is misleading, since experience always already entails mediation. In emphasizing the priority of the mediation of subject and object, Adorno is, compared to Heidegger's fundamental ontology, abstracting from the immediacy of Dasein's non-dualistic experience. Adorno's account is arguably negative in that it operates by primarily showing the pitfalls of traditional epistemology but not showing any way out. In light of these problems of giving a positive picture of how experience or Dasein's Being-in-the-world is constituted, Adorno's negative dialectics faces a serious challenge through Heidegger's program of an existential analysis that purports to look at experience without abstraction or negation. (Wenning, 2002).

Da perspectiva de Adorno, portanto, estamos impossibilitados de aceder a qualquer realidade imediata, pois mesmo as experincias mais elementares apresentam-se nossa

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conscincia pela mediao dos conceitos. E estes, por sua vez, reverberam a violncia historicamente perpetrada contra as coisas no interesse da reproduo social. A idia de se partir da anlise da vida concreta, anterior ao dualismo epistemolgico, como pretendem Ortega e Heidegger, seria assim uma fraude gnosiolgica (e poltica), a apresentar como vivncias autnticas o que no passa de camisas-de-fora conceituais que o falso todo impe como categorias da condio humana. Esta, em suma, no pode ser diretamente conhecida, pois s pode ser pensada por meio de conceitos que a falsificam. Estamos todos inteiramente mergulhados em reificao e ideologia. Enfim, para Adorno todas as vias diretas para o conhecimento esto vedadas. Nem a razo subjetiva, nem o objeto tal como expresso pelo conceito nem tampouco a experincia concreta pretensamente anterior a ambos pode servir de dado. A dialtica negativa a tentativa de garantir a primazia do objeto por vias indiretas. Ela parte de trs premissas: o sujeito no pode ser considerado dado, pois objetivamente constitudo pela sociedade; nenhum objeto pode ser plenamente conhecido pelo pensamento identificador; e a finalidade de todo pensamento fazer emergir do objeto o particular, a no-identidade, mesmo quando as presses sociais o impelem em direo adversa. Ressalte-se que

tampouco o objeto pode ser tomado como dado, pois s existe em relao com o sujeito e histrica e socialmente construdo. (Zuidervaart, 2003). em vista dessas circunstncias que o nico modo de pensamento adequado priorizao do objeto a dialtica, entendida como

(...) the attempt to recognize the nonidentity between thought and the object while carrying out the project of conceptual identification. Dialectics is "the consistent consciousness of nonidentity," and contradiction, its central category, is "the nonidentical under the aspect of identity." Thought itself forces this emphasis on contradiction upon us, he says. To think is to identify, and thought can only achieve truth by identifying. So the semblance (Schein) of total identity lives within thought itself, mingled with thought's truth (Wahrheit). The only way to break

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through the semblance of total identity is immanently, using the concept. Accordingly, everything that is qualitatively different and that resists conceptualization will show up as a contradiction. "The contradiction is the nonidentical under the aspect of [conceptual] identity; the primacy of the principle of contradiction in dialectics tests the heterogeneous according to unitary thought [Einheitsdenken]. By colliding with its own boundary [Grenze], unitary thought surpasses itself. Dialectics is the consistent consciousness of nonidentity" (ND 5). (Idem).

Ao contrrio do que ocorre na dialtica hegeliana e marxista, a nfase aqui toda posta no momento racional-negativo. O momento racional-positivo, ou especulativo, da trade hegeliana erradicado do processo; ou, melhor dizendo, tornado negativo, pois Adorno procura fundamentar a distino entre sua concepo e as acepes tradicionais de especulativo a partir do prprio ato de pensar: (...) pensar j em si, antes de qualquer contedo particular, negao, resistncia (Resistenz) contra aquilo que lhe impingido (Adorno, Negative Dialektik, p. 30) (Musse, 2003b). E o grande equvoco de Hegel foi ter positivado o especulativo ao vincul-lo com o terceiro momento da dialtica, o racionalpositivo, privando-o daquilo que mais interessa, a negatividade, o potencial crtico. (Idem). De fato, a trade dialtica desfeita; a contradio entre o conceito abstrato e a sua negao determinada no desgua numa sntese concreta, mas ela prpria, enquanto contradio, preservada e articulada conceitualmente. A contradio a no-identidade sob o aspecto da identidade (Zuidervaart, 2003). A dialtica negativa desiste de qualquer sntese sistemtica e limita-se a disseminar contradies, testando incessantemente os conceitos j existentes em mltiplas combinaes, de modo a flagrar a sua insuficincia e extrair sempre mais da no-identidade do seu objeto.

Under current societal conditions, thought can only have access to the nonidentical via conceptual criticisms of false identifications. Such criticisms must be "determinate negations" pointing up specific contradictions between what thought claims and what it actually delivers. In this process those aspects of the object which thought misidentifies receive an indirect, conceptual articulation. (Idem).

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Essa articulao conceitual indireta do no-idntico impe srias dificuldades expresso lingstica e a razo do estilo fragmentrio e ensastico de Adorno, o qual objetiva buscar conexes no-sistmicas entre os conceitos. Entre os recursos empregados para esse fim, sobressaem a nfase nas dimenses expressiva e mimtica da linguagem e a utilizao de constelaes conceituais, idia herdada de Benjamin. A noo de constelao especialmente importante na medida em que implica a retomada dos conceitos historicamente sedimentados e a sua recombinao em arranjos inusitados, que revelem a sua determinao scio-histrica e a sua insuficincia em face dos objetos que pretendem abarcar. (Idem). Algo disso j pode ser percebido na Dialtica do esclarecimento [1947] (Adorno e Horkheimer, 1985), embora a obra tenha sido escrita em parceria com Max Horkheimer e a Dialtica negativa [1966] s tenha aparecido quase duas dcadas depois. Nela os autores partem de conceitos como esclarecimento e mito sem oferecer qualquer definio formal dos mesmos, dando como assentado o seu sentido tradicional, tal como expresso por Bacon, pelos autores iluministas e pelos filsofos gregos (em campanha contra o pensamento mtico). Mas deslocam esses conceitos dos seus contextos originais, estendendo-os por toda a histria humana e fazendo ver que no esgotam a complexidade dos contedos pretensamente capturados por eles. No fim das contas, fica evidenciado que esclarecimento, mito e mesmo magia no correspondem a realidades compartimentadas, mas so cristalizaes de aspectos limitados de uma mesma realidade multifacetada e mvel. Todos repercutem de diferentes maneiras o mesmo terror primitivo em face da natureza, o mesmo fechamento humano ao desconhecido, recorrente ao longo da histria. O mito j esclarecimento e o esclarecimento, ao pretender fechar-se numa apreenso estvel e unidimensional da realidade, reverte em mitologia. 82

A dialtica negativa, como j dito, indissocivel das condies vigentes na sociedade de troca, no sendo mais que uma estratgia provisria para contornar os seus mecanismos de dominao. Partindo de um prvio diagnstico da realidade humana tal como configurada desde a passagem para os tempos histricos, Adorno conclui que toda ela tem sido uma contnua reificao das estruturas de pensamento inicialmente surgidas do confronto do homem com a natureza. Em agudo contraste com Marx, Adorno v uma continuidade essencial entre o capitalismo e todos os modos de produo anteriores. O princpio da troca j desponta nas primcias da humanidade e participa da prpria formao egtica dos indivduos; ele est no cerne do modo humano de lidar com a natureza, insinuando-se j na fase mgica atravs dos ritos sacrificiais e prefigurando-se de forma ntida na astcia protoburguesa de Ulisses (Adorno, 1985: p. 57).

De fato, as linhas da razo, da liberalidade, da civilidade burguesa se estendem incomparavelmente mais longe do que supem os historiadores que datam o conceito do burgus a partir to-somente do fim do feudalismo medieval (Adorno e Horkheimer, 1985: p. 54). A substituio que ocorre no sacrifcio, exaltada pelos defensores de um irracionalismo em moda, no deve ser separada da divinizao do sacrificado, ou seja, do embuste que a racionalizao sacerdotal do assassnio pela apoteose do escolhido. Algo desse embuste que erige justamente a pessoa inerme em portador da substncia divina sempre se pde perceber no ego, que deve sua prpria existncia ao sacrifcio do momento presente ao futuro. Sua substancialidade aparncia, assim como a imortalidade da vtima abatida. (Ibidem: p. 58). O sacrifcio no salva, por uma restituio substitutiva, a comunicao imediata apenas interrompida que os mitlogos de hoje lhe atribuem, mas, ao contrrio, a instituio do sacrifcio ela prpria a marca de uma catstrofe histrica, um ato de violncia que atinge os homens e a natureza igualmente. A astcia nada mais do que o desdobramento subjetivo dessa inverdade objetiva do sacrifcio que ela vem substituir. (Idem).

A racionalidade crua instaurada pelo sacrifcio no desaparece com os ritos sacrificiais, mas sobrevive, modificada, no mago mesmo da psique individual, da organizao social heteronmica e enfim do pensamento identificador, que subjuga o objeto com a mesma

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violncia mutiladora do sacerdote primitivo diante da vtima. A histria da civilizao a histria da introverso do sacrifcio. (Ibidem: p. 61). Uma etapa importante desse processo sacrificatrio a ciso entre a arte e a cincia, cuja presena Adorno tambm verifica no mito de Ulisses. Ao evitar a seduo do canto das sereias amarrando-se ao mastro do navio e fazendo que os outros tripulantes tapassem com cera os ouvidos, o heri homrico seria o prottipo do burgus moderno que, beneficiado pelo trabalho dos seus subordinados, pode experimentar a felicidade deficiente de uma fruio esttica puramente contemplativa.

Ulisses, preso a seu mastro, o homo technologicus, que s se permite a experincia esttica sob a forma de uma contemplao distante, uma audio sem efeitos prticos. O iluminismo isola a arte, a perigosa herdeira da magia, a promessa de participao na natureza. (...). A prxis tecnolgica s capaz de usufruir a arte em estado de nostalgia incurvel. O pensamento de Odisseu () igualmente hostil prpria morte e prpria felicidade. (Merquior, 1969). A sociedade tecnolgica estende a diviso do trabalho ao campo da linguagem; enquanto signo, a palavra pertence cincia; enquanto som e imagem arte. Como signo, a imagem deve limitar-se a ser clculo; para conhecer a natureza, deve abdicar da pretenso de assemelharse a ela. Como imagem, deve limitar-se a ser cpia; para ser inteiramente natureza, abdicar da pretenso de conhec-la. Mas a palavra-imagem relembra a magia, a relao com a natureza destronada pela razo-iluminista. Na arte e na magia, prevalece a imitao do real. O parentesco se estende: do mesmo modo que, no cerimonial mgico, o recinto de ao das foras sagradas era cuidadosamente definido e isolado dos lugares profanos, o mbito da obra de arte se destaca da realidade. A experincia esttica exige a irrealizao, a desrealizao do mundo: o desinteresse de Kant. (Ibidem: p. 51).

Sobre esse vnculo entre arte e magia, diz Adorno:

Pertence ao sentido da obra de arte, da aparncia esttica, ser aquilo em que se converteu, na magia do primitivo, o novo e terrvel: a manifestao do todo no particular. Na obra de arte volta sempre a se realizar a duplicao pela qual a coisa se manifesta como algo de espiritual, como exteriorizao do mana. isto que constitui sua aura. Enquanto expresso da totalidade, a arte reclama a dignidade do absoluto. (Adorno e Horkheimer, 1985: p. 32).

A arte, portanto, ainda que rebaixada a posio secundria pela razo instrumental, preserva um potencial emancipatrio ao acenar com uma promessa de felicidade, com uma 84

possvel reconciliao entre homem e natureza. Ela esfacela, sempre que pode, os limites e divises impostos pelo pensamento identificador, reunificando som e signo, imagem e palavra; restaurando a funo simblica e roando a totalidade. No a falsa totalidade da sociedade alienada, mas a verdadeira, vislumbrada como luz messinica de um futuro de conciliao. Cabe notar que Adorno coincide com Ortega em afirmar o valor cognoscitivo da arte, a sua importncia para a descoberta da verdade. E, tal como em Ortega, tambm aqui a arte desempenha esse papel pela representao do todo atravs do particular, ou seja, mais pelos atributos formais da obra do que pelo seu contedo. Mas, como era de esperar, para Ortega essa verdade esttica direta e perspectiva; o artista reconstri e supera a realidade reduzindo-a a um determinado conjunto de elementos apreendidos desde a sua perspectiva (espacial, histrica, social) particular; ele reproduz a forma da totalidade vista desde um certo ponto de vista. J Adorno, rejeitando qualquer via positiva de acesso realidade, atribui obra de arte a funo de reproduzir os conflitos sociais no interior da sua estrutura, especialmente por uma dinmica tensional entre forma e contedo; ou seja, o artista deve reproduzir a forma dilacerada do falso todo desde a perspectiva do ideal de um todo verdadeiro, e exprimir o esforo ingente e baldado para a realizao deste ltimo. O contedo ideolgico da obra (a afirmao de uma harmonia inexistente) desmentida pela sua forma dissonante. Nesse sentido, a esttica de Adorno contrasta violentamente com aquelas propostas por Marcuse e por Lukcs (Merquior, 1969), a do primeiro interessada na antecipao de uma totalidade ideal e pautada, portanto, na forma harmoniosa e no contedo propositivo, a do segundo voltada para a reproduo de tipos sociolgicos capazes de imprimir na obra as tendncias objetivas da histria; clssica e triunfalista a de

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Marcuse, realista e engajada a de Lukcs. Adorno, ao contrrio, modernista por excelncia.

(...) para Adorno, a verdadeira obra de arte a que exibe as feridas da luta sempre v por alcanar a unidade. A arte autntica mostra vivas e ntidas as contradies do real. O seu estilo no pode ser harmnico, porque a harmonia seria mentirosa; ele deve ultrapassar a ciso, impelirse com toda a energia para alm da fratura entre o atual e o possvel e, no obstante, oferecer simultaneamente o prprio corpo da obra como reflexo da maldio, como imagem da dolorosa falha do mundo. O estilo ruptura: o momento, na obra de arte, pelo qual ela transcende a realidade, efetivamente inseparvel do estilo; porm no consiste na harmonia realizada, na problemtica unidade de forma e contedo, interior e exterior, indivduo e sociedade, e sim nos traos em que aflora a discrepncia, na necessria falncia da tenso apaixonada para a identidade. A essncia do estilo o fragmento rebelde: o pedao irredutvel onde a hipcrita homogeneidade da forma, cmplice da ordem social, denunciada pelo anticonformismo da arte. (Merquior, 1969: p. 53).

O papel que Adorno atribui arte como via negativa bastante revelador dos seus prprios mtodos de pensamento e exposio. Afinal, com a busca de conexes nosistmicas atravs da mimese e da constelao o autor repudia as cises impostas pelo pensamento identificador, reunificando instrumentos cognitivos tradicionalmente separados e reabsorvendo componentes artsticos atividade cientfica. O estilo fragmentrio e o uso das constelaes refletem a tentativa de esfacelar as hierarquias conceituais, as cadeias dedutivas, as snteses ilusrias, no esprito da atonalidade de Schnberg (que eliminou as hierarquias tonais da composio musical). E tambm aqui se evidencia uma interessante diferena entre Adorno e Ortega. Se o primeiro , em termos tericos e estilsticos, marcadamente musical, o segundo sobretudo visual, o que de resto coerente com a predominncia de que desfrutam as artes plsticas nas reflexes estticas de Ortega, em contraste com a posio central ocupada pela crtica musical na obra de Adorno. O perspectivismo de Ortega quase sempre exposto por meio de analogias visuais e referncias s artes plsticas, e a metfora um dos recursos prediletos do autor. Deslocando elementos de um plano para outro, a metfora torna possvel aplicar o visto ao 86

no-visto, o patente ao latente, e assim transcender a perspectiva limitada do observador a sua realidade sem ser preciso abandonar completamente o concreto, o visvel. J em Adorno, a influncia musical d-se no sentido de diluir o visto, de buscar o que escapa possibilidade mesma de visualizao; e essa realidade abscndita inacessvel s metforas. Nietzsche dir, em O nascimento da tragdia (Nietzsche, S/D), que ela acessvel apenas msica. Com efeito, o pensamento negativo de Adorno pretende utilizar os conceitos como iluses apolneas a recobrir a verdade dionisaca da no-identidade, com a ressalva de que a mediao de Apolo tida aqui como um obstculo a ser superado, e Dioniso como a meta a ser atingida na consecuo da felicidade Apolo agora o princpio da falsa individuao, e Dioniso o da individualidade reconciliada com a natureza. Com o uso das metforas e dos conceitos ocasionais, Ortega de certo modo se resigna com a infinitude inesgotvel da realidade, apreensvel apenas atravs de esquemas ideais, e postula a mxima purificao destes ltimos; as idias devem ser desrealizadas para que a realidade no seja idealizada, e o prottipo do artista consciente o pintor que extrai do objeto retratado a fico da totalidade (cf. Ortega y Gasset, 2005a: ps. 57-59). Adorno, por sua parte, est longe de se satisfazer com esse carter irreal dos conceitos, e s aceita uslos na esperana de desgast-los e pressentir nas suas brechas a realidade inesgotvel, com tudo o que tem de indizvel e at de irracional; da a sua preferncia pela msica. Tendo como sua autntica tarefa a ruptura com a organizao social opressiva, a arte falsifica-se ao abandonar o impulso expressivo individualizante em nome do formalismo classicista, que Adorno denuncia em Stravinsky como reacionrio. Mais grave ainda a recada em falsas rupturas que, a pretexto de desintegrar as estruturas e favorecer a expresso individual, cedem ao deleite vulgar dos fragmentos isolados, ao efeitismo. o que Adorno chama de arte culinria, categoria em que se incluiriam tanto algumas 87

manifestaes epignicas da vanguarda quanto o jazz e a msica popular (Merquior: p. 56). Nesse tipo de manifestao artstica, acaba-se com a tenso entre as partes e o todo; as partes tornam-se substituveis entre si e com o todo. O particular e o universal so artificalmente conciliados. O estilo substitudo pelo esteretipo.

A reconciliao do universal e do particular, da regra e da pretenso especfica do objeto, que a nica coisa que pode dar substncia ao estilo, vazia, porque no chega mais a haver uma tenso entre os plos: os extremos que se tocam passam a uma turva identidade, o universal pode substituir o particular e vice-versa. (Adorno e Horkheimer, 1985: p. 122). O que se exprime na unidade do estilo como uma conformidade a leis meramente estticas uma fantasia romntica retrospectiva. O que se exprime na unidade do estilo no apenas da Idade Mdia crist, mas tambm do Renascimento, a estrutura diversificada do poder social, no a experincia obscura dos dominados que encerrava o universal. Os grandes artistas jamais foram aqueles que encarnaram o estilo da maneira mais ntegra e mais perfeita, mas aqueles que acolheram o estilo em sua obra como uma atitude dura contra a expresso catica do sofrimento, como verdade negativa. (Ibidem: p. 122).

Ou seja, a unidade formal do estilo exprime a estrutura diversificada da sociedade, e a misso negativa da obra de arte revelar a falsa universalidade dessa estrutura, reproduzindo a luta sempre fracassada que a unidade empreende para nela se manifestar. A arte acena com uma unidade constituda por partes (indivduos) livres e iguais, unidade que sempre negada pela estrutura social opressiva reproduzida no estilo da poca. Da a importncia da expresso particular a afirmar-se contra a presso subjugadora do estilo, sugerindo a possibilidade de uma nova totalidade moldada pelas partes. Um retorno ao formalismo da arte tradicional, tal como o que Adorno imputa a Stravinsky, equivaleria a uma exaltao passadista das hierarquias sociais; a falsa ruptura da arte culinria, por sua vez, exprimiria a aceitao do nivelamento e da fungibilidade universais da sociedade de massa.

Embora [a indstria cultural] nada mais conhea alm dos efeitos, ela vence sua insubordinao e os submete frmula que substitui a obra. Ela atinge igualmente o todo e a parte. O todo se antepe inexoravelmente aos detalhes como algo sem relao com eles; assim

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como na carreira de um homem de sucesso, tudo deve servir de ilustrao e prova, ao passo que ela prpria nada mais do que a soma desses acontecimento idiotas. A chamada Idia abrangente um classificador que serve para estabelecer ordem, mas no conexo. O todo e o detalhe exibem os mesmos traos, na medida em que entre eles no existe nem oposio nem ligao. Sua harmonia garantida de antemo um escrnio da harmonia conquistada pela grande obra de arte burguesa. (Ibidem: p. 118).

De fato, a homogeneizao presente na arte culinria o reflexo, no plano esttico, da estrutura da sociedade de massa. O predomnio desse tipo de manifestao artstica exemplificada pelo jazz e pelo cinema assinala o triunfo derradeiro do falso todo sobre a expresso individual, que no perodo burgus clssico ainda encontrava alguma margem para se manifestar. A arte, ltimo baluarte do trabalho do negativo, da possibilidade de emancipao, tende a ser engolfada pela razo instrumental e aproveitada para a legitimao do existente. Efetua-se assim o fim irnico da ideologia e da alienao. Se antes a tarefa da arte era reproduzir a ideologia vigente ao mesmo tempo em que a negava pela denncia estilstica da estrutura alienante da sociedade, agora ela se limita a reproduzir mecanicamente a realidade social, no precisando sequer idealiz-la, pois as suas contradies j no so percebidas como tais. Os indivduos acomodaram-se de tal maneira sua condio que no a sentem como heteronmica; as suas expectativas foram finalmente conformadas pela organizao opressiva, e a possibilidade de alcanar outros patamares de existncia foi definitivamente varrida da sua conscincia. No se anseia mais por uma vida verdadeiramente autnoma e feliz, mas apenas por um mnimo de satisfao material e outras compensaes mesquinhas que o sistema distribui de forma calculadamente aleatria, recriando como farsa os fados da tragdia antiga. O fim da ideologia, consumado na arte, j se vinha processando nos outros campos ao longo de toda a histria. A esfera da ideologia foi progressivamente estreitada at confinarse ao campo artstico, o que corresponde ao processo de desencantamento do mundo

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diagnosticado por Weber. Primeiro a arte e o conhecimento foram cindidos, depois a filosofia foi depurada, at os ltimos vestgios, da teologia e da metafsica, e por fim a prpria cincia, levando s ltimas conseqncias o esforo de profilaxia, intentou afastar-se da noo de causalidade, na quimera de reduzir todo o universo a uma imensa sentena protocolar (Adorno e Horkheimer, 1985). O que assim se efetiva a consagrao do dado como realidade nica, e a proscrio do possvel e do diferente como fantasias subjetivas. A metafsica e a religio, sendo objetivamente falsas isto , desmentidas pelas condies sociais vigentes , tornavam, no entanto, patente na conscincia dos indivduos um horizonte de outras realidades possveis. Elas no seriam, para Adorno, o pio do povo, mas um estmulo para a sua emancipao. Assim tambm a arte. A sua exaltao da individualidade, chegada a alturas culminantes no romantismo, assentava numa

organizao social injusta que reservava a uma pequena classe de privilegiados o monoplio da apreciao esttica, sendo mesmo a restringida pelas condies sociais vigentes. No entanto, ela consistia na ltima esperana objetiva de emancipao das classes oprimidas e de todas as classes. A ideologia individualista no era falsa por si, mas apenas por sua pretenso de corresponder realidade de ento. E a arte tornava possvel perceber tanto a virtualidade do discurso ideolgico quanto a deficincia da situao existente, sendo que ambas as coisas s so apreensveis quando referidas uma outra. O fim da ideologia na arte significa a destruio do sujeito, que de resto nunca existiu plenamente.

Outrora, a oposio do indivduo sociedade era a prpria substncia da sociedade. Ela glorificava a valentia e a liberdade do sentimento em face de um inimigo poderoso, de uma adversidade sublime, de um problema terrificante. Hoje, o trgico dissolveu-se neste nada que a falsa identidade da sociedade e do sujeito, cujo horror ainda se pode divisar fugidiamente na aparncia nula do trgico. Mas o milagre da integrao, o permanente ato de graa da autoridade em acolher o desamparado, forado a engolir sua renitncia, tudo isso significam o fascismo. (...).

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A prpria capacidade de encontrar subterfgios, de sobreviver prpria runa, com que o trgico superado, uma capacidade prpria da nova gerao. Eles so aptos para qualquer trabalho porque o processo de trabalho no os liga a nenhum em particular. Isso lembra o carter tristemente amoldvel do soldado que retorna de uma guerra que no lhe dizia respeito, ou do trabalhador que vive de biscates e acaba entrando em ligas e organizaes paramilitares. A liquidao do trgico confirma a eliminao do indivduo. Na indstria, o indivduo ilusrio no apenas por causa da padronizao do modo de produo. Ele s tolerado na medida em que sua identidade incondicional com o universal est fora de questo. Da improvisao padronizada no jazz at os tipos originais do cinema, que tm de deixar a franja cair sobre os olhos para serem reconhecidos como tais, o que domina a pseudoindividualidade. O individual reduz-se capacidade do universal de marcar to inteiramente o contingente que ele possa ser conservado como o mesmo. (...). O princpio da individualidade estava cheio de contradies desde o incio. Por um lado, a individuao jamais chegou a se realizar de fato. O carter de classe da autoconservao fixava cada um no estgio do mero ser genrico. Todo personagem burgus exprimia, apesar de seu desvio e graas justamente a ele, a mesma coisa: a dureza da sociedade competitiva. O indivduo, sobre o qual a sociedade se apoiava, trazia em si mesmo sua mcula; em sua aparente liberdade, ele era o produto de sua aparelhagem econmica e social. (...). Ao mesmo tempo, a sociedade burguesa tambm desenvolveu, em seu processo, o indivduo. Contra a vontade de seus senhores, a tcnica transformou os homens de crianas em pessoas. Mas cada um desses progressos da individuao se fez custa da individualidade em cujo nome tinha lugar, e deles nada sobrou seno a deciso de perseguir apenas os fins privados. O burgus cuja vida se divide entre o negcio e a vida privada, cuja vida privada se divide entre a esfera da representao e a intimidade, cuja intimidade se divide entre a comunidade mal-humorada do casamento e o amargo consolo de estar completamente sozinho, rompido consigo e com todos, j virtualmente o nazista que ao mesmo tempo se deixa entusiasmar e se pe a praguejar, ou o habitante das grandes cidades de hoje, que s pode conceber a amizade como social contact, como o contato social de pessoas que no se tocam intimamente. (Ibidem: ps. 145-146).

No plano sociolgico, essa destruio do sujeito, paralela destruio da arte, fruto da passagem do capitalismo liberal do perodo burgus clssico para o capitalismo monopolista da primeira metade do sculo XX, quando a concentrao do capital se exacerba com a formao das grandes corporaes e o seu domnio sobre a sociedade potenciado pelas novas tecnologias, estendendo-se s esferas mais ntimas da existncia. A separao entre a esfera da produo e a esfera da distribuio desfeita, e a produo das mercadorias desdobra-se na produo dos gostos e das necessidades pessoais, condicionando os indivduos ao consumo de bens determinados, subsumindo a arte na publicidade. O valor de troca, que antes mantinha uma relao ambgua com a arte, nela deixando uma margem para a sobrevivncia e o predomnio do valor de uso, enfim a subjuga, assenhoreando-se no s da sua distribuio como da sua produo,

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determinando a sua forma e o seu contedo. A pseudo-arte gerida pela indstria cultural insere-se definitivamente no processo de reproduo social, instrumentalizada como lazer oferecido fora de trabalho nos intervalos da sua labuta, servindo-lhe de revigoramento para a retomada das atividades produtivas. A essa funo social da pseudo-arte correspondem os seus atributos estticos, j considerados, cuja influncia se exerce no sentido da erradicao do novo e da reiterao do dado, o que se manifesta da forma mais incisiva na substituio da sublimao dos instintos, caracterstica das verdadeiras obras de arte, pela promessa nunca cumprida da sua satisfao imediata (Adorno e Horkheimer, 1985). Enfim, tudo isto no se d no vazio, mas no terreno previamente criado pelo poder oniabrangente do capital, que pode agora organizar coordenadamente as esferas da produo e da distribuio, modelando os objetos culturais de acordo com os seus interesses e interditando s produes independentes a possibilidade de sobreviver no mercado. O domnio do capital sobre a arte o corolrio do seu domnio mais vasto sobre a sociedade. Em resumo, o triunfo do capital que torna possvel a sociedade de massa. A gnese da massa social encontra-se, por um lado, no processo de urbanizao e industrializao responsvel pela concentrao populacional nas grandes cidades e, por outro lado, na atomizao dos indivduos, desarraigados dos seus antigos vnculos familiares e comunitrios e submetidos agora ao niveladora do regime de trabalho das fbricas e do lazer provido pela indstria cultural. A prpria desintegrao da famlia burguesa representa um grave dano economia psquica do indivduo, na medida em que substitui a opresso paterna pela opresso annima da coletividade mediada pela tcnica. D-se aqui o mesmo que com a arte: o pai a representao do todo (a sociedade) no particular, e permite ao indivduo experimentar, pelo conflito entre os seus impulsos e a autoridade paterna 92

internalizada, a tenso entre as possibilidades de emancipao e a estrutura social coercitiva. No de estranhar que os frankfurtianos expressem uma certa nostalgia pela velha represso da famlia tradicional, onde o indivduo, na luta contra o pater-familias, temperada pelo carinho materno, ainda encontrava chances de se modelar uma personalidade verdadeiramente prpria (Merquior, 1969: p. 156). Diluindo a autoridade paterna numa nebulosa autoridade coletiva cujos contornos se confundem com os da prpria realidade, e moldando pormenorizadamente todas as necessidades e pulses dos indivduos, a sociedade de massa destri ironicamente o antagonismo entre superego e id; a internalizao de um superego torna-se desnecessria, pois os instintos e pulses so nivelados e satisfeitos de forma controlada pelo sistema (numa como concretizao do brave new world). O sistema, em outras palavras, assume as funes simultneas de superego e id. O sujeito definitivamente aniquilado. Assim, pode-se dizer que tanto Ortega como Adorno vem no fenmeno das massas um nivelamento dos indivduos no plano dos seus instintos mais bsicos. Mas, enquanto para o primeiro autor isto se efetua pela afirmao unidirecional dos instintos na ausncia de uma socializao bem-sucedida, para o segundo a prpria socializao que homogeneza e domestica os instintos no interesse da reproduo do sistema. A morte do sujeito, a subsuno da cultura e da ideologia na tcnica dominante, o fim da alienao, tudo isto um processo levado a cabo pela marcha triunfante do capital, agora na sua fase monopolista; e essa marcha encaminha-se inexoravelmente para o fascismo. Adorno v o fascismo no como uma realidade qualitativamente distinta do capitalismo, mas como a sua concluso necessria. Da as incontveis analogias entre o radialista e o Fhrer, entre os espectadores do cinema e as platias das apresentaes militares, e diversas outras. E da a insistncia do autor nos detalhes formais das obras, nas 93

graves implicaes da estereotipia artstica e lingstica. O indivduo passvel de se amoldar, no mais ntimo de sua pessoa, pelas presses da publicidade j virtualmente o seguidor do lder totalitrio, e a cena final de O grande ditador, de Chaplin, com o vento a ondular os trigos desmente de forma cabal todo o seu discurso antifascista (Adorno e Horkheimer, 1985). No importa qual seja o seu contedo, a linguagem estandardizada da indstria cultural esvazia o indivduo da sua subjetividade, transformando-o em ventrloquo da coletividade opressiva. Traduzindo de modo explcito e brutal o predomnio do falso todo sobre o indivduo finalmente desfeito, o nazismo apenas patenteia a irracionalidade que j estava no mago da sociedade de troca e da razo instrumental. Nele culmina uma milenar estrutura de pensamento e de organizao que, surgida das precrias condies em que pela primeira vez o homem confrontou a natureza, foi tenazmente mantida quando elas j se haviam dissipado. O paradoxo do sculo XX consiste em que a heteronomia exacerbada justamente no momento em que os recursos materiais acumulados poderiam permitir a todos uma existncia autnoma. Em termos marxistas, trata-se da diacronia entre a infraestrutura e a superestrutura. O domnio do homem sobre a natureza tornou-se, pelo progresso da tcnica, inconteste; mas o princpio da troca e o correlato pensamento identificador, respostas humanas primitivas aos desafios da sobrevivncia, arraigaram-se e ameaam eternizar-se na sociedade. O momento da sua superao identificada com a sublevao da classe operria foi desperdiado, e o sistema demonstrou uma insuspeitada capacidade de neutralizar as suas prprias contradies. Na verdade, mais que neutraliz-las, ele foi capaz de erradic-las da conscincia dos indivduos, tornando homogneo o seu domnio sobre a sociedade em ltima instncia, nisto que consiste o fenmeno das massas. Em dilogo com a tradio marxista, o pathos apocalptico de 94

Adorno vem da constatao de que, em certo sentido, a infra-estrutura se converteu em superestrutura. Superestrutura x infra-estrutura, superego x id, cultura x tcnica, todas

essas dicotomias foram superadas desde que o aparato tcnico logrou subjugar todas as esferas da vida, tornando obsoletos os antigos instrumentos espirituais de dominao. Os meios de produo converteram-se na sua prpria ideologia. Esse processo corresponde, grosso modo, passagem da cultura para a civilizao, vaticinada por Spengler (Spengler, 2006), e oferece um importante ponto de comparao entre Adorno e Ortega. Como j foi dito, Ortega rejeita a diviso, tradicional no pensamento alemo, entre cultura e civilizao. Diz ele que

Spengler acredita que a tcnica poder continuar vivendo depois que tiver morrido o interesse pelos princpios da cultura. No posso acreditar nisso. A tcnica consubstancialmente cincia, e a cincia no existe se no interessa em sua pureza e por ela mesma, e no pode interessar se as pessoas no continuam entusiasmadas com os princpios gerais da cultura. Se esse fervor desaparecer como parece acontecer , a tcnica s poder sobreviver um pouco, enquanto durar a inrcia do impulso cultural que a criou. Vivemos com a tcnica, mas no da tcnica. Esta no vive de si mesma, no causa sui, mas sim um precipitado til, prtico, de preocupaes suprfluas, inteis. (Ortega y Gasset, 2002a: p. 116).

J Adorno, embora discordando de Spengler em vrios aspectos (Adorno, 2001, ps. 43-67), subscreve implicitamente a sua tese de que a cultura pode vir a ser substituda pela tcnica, e cr mesmo que essa a sua tendncia natural, na medida em que ela tem estado, desde os seus primrdios, atrelada razo instrumental. Desde o incio a cultura estaria voltada, no essencial, para a manipulao da natureza e dos homens; qualquer atuao sua para alm dessa esfera teria sido sempre acidental, quase que um efeito no-pretendido e potencialmente contestador dos seus verdadeiros desgnios. A pura tcnica no portanto uma negao da cultura, mas a sua manifestao depurada e auto-subsistente. E a ameaa

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que o domnio da tcnica anuncia no a do fim catastrfico da civilizao, mas a da sua perpetuao. No prefcio de Dialtica do esclarecimento (Adorno e Horkheimer, 1985: p. 15), Adorno inclui Ortega y Gasset (junto com Karl Jaspers e Aldous Huxley) entre aqueles crticos da civilizao dos quais pretende afastar-se, na medida em que eles se limitariam a uma exaltao passadista da cultura enquanto valor. Percebe-se que essa descrio no corresponde exatamente ao que foi exposto sobre Ortega; o objetivo declarado deste consiste, bem pelo contrrio, em revitalizar a cultura, superando o que ela tem de esttico e convencional. Mas, ainda que questionvel, a classificao demarca uma clara diferena entre os autores quanto ao entendimento da cultura e da civilizao. Se ambos identificam um vnculo inextricvel entre as duas, Adorno o faz por um prisma marxista que est ausente em Ortega. Por mais que reconhea o seu valor e a sua influncia sobre a sociedade, Adorno v a cultura sempre em conexo com e em subordinao a as relaes sociais e as foras produtivas. A cultura no para ele um valor em si, mas apenas um elemento entre outros da vida social; o seu papel no exercer uma autoridade espiritual ou uma influncia formativa sobre a sociedade, mas apenas refletir e contrabalanar dialeticamente as demais esferas coletivas. A decadncia cultural no portanto o problema decisivo, mas apenas o sintoma de um problema mais fundamental, qual seja, a ossificao das relaes sociais injustas no momento em que o progresso das foras produtivas poderia permitir a sua superao. degradao do esprito corresponde a absolutizao das relaes sociais existentes, que podem agora prescindir das suas antigas legitimaes. Adorno no critica a civilizao em favor da cultura, critica a cultura em favor de uma nova civilizao. J Ortega, embora faa questo de sobrepor a vida concreta cultura, atribui a esta um papel privilegiado. A vida oferece apenas um estmulo para a 96

atividade cultural livre e criadora; ela consiste numa matria mais ou menos informe que o homem modela e dota de sentido em consonncia com as suas necessidades e a sua liberdade de escolha. Ainda que a atividade cultural seja sempre delimitada pelos problemas vitais imediatos, fica-se com a impresso de que a sua margem de ao consideravelmente larga e o seu papel na histria, decisivo. Malgrado a sua distncia do marxismo tradicional, Adorno retm a concepo de um processo histrico descontnuo, em que o descompasso entre as foras produtivas e as relaes sociais deve ser superado pela modificao radical destas ltimas bem como da sua correspondente superestrutura cultural. A sociedade de troca e o pensamento identificador so as respostas humanas primitivas necessidade de dominar a natureza com os recursos materiais limitados de que se dispunha partida; desde que esses recursos se acumularam, esgotando as suas potencialidades, imperioso que a cultura e as relaes sociais vigentes sejam substitudas, superando-se o princpio da troca. Toda a cultura existente, no fim das contas, no visa seno a favorecer as condies que tornaro possvel a sua prpria superao. Idealmente, ela deve desempenhar a funo paradoxal de legitimar a civilizao e ao mesmo tornar patente a sua insuficincia; concretamente, o que Adorno deplora no seu tempo o esvaziamento da cultura enquanto ideologia, e portanto a consolidao da civilizao como entidade auto-suficiente. Todo o pessimismo adorniano decorrncia da promessa nunca cumprida de uma descontinuidade histrica. A concepo histrica de Ortega, em contraste, toda pautada pela continuidade. A funo da cultura no favorecer o avano da civilizao at o ponto de se tornar desnecessria e substituvel, mas coordenar ativamente o processo civilizatrio num continuum ininterrupto entre passado e futuro, num movimento de acmulo que evite conscientemente toda ruptura significativa (isto , toda revoluo). Ortega percebe a 97

histria, primariamente, como uma frgil construo humana tendente a desmoronar a qualquer momento. Dessa perspectiva, a questo fundamental no a de como superar a cultura existente para permitir uma nova configurao civilizacional, e sim a de como preserv-la para que a civilizao no perea. O esvaziamento da cultura no ameaa deixar a tcnica na posio de senhora absoluta; ameaa, a longo prazo, destru-la. Para Adorno a cultura a contrapartida da civilizao; para Ortega, a civilizao um subproduto da cultura e no sobrevive sem ela. Por fim, cabe considerar as concluses prticas que Adorno extrai dos seus diagnsticos tericos. Rejeitando a crena marxista na necessidade histrica mas preservando o horizonte marxista de aspiraes, o autor enclausura-se numa posio ainda mais ambgua e paradoxal que a de Ortega no que concerne a projetos polticos e a propostas de interveno social. Desperdiado o momento da sua superao, o sistema fortaleceu-se e logrou escamotear as suas contradies; a ideologia e a alienao, tpicas de um tempo em que ainda existia um arremedo de subjetividade, foram diludas pela mecanizao dos indivduos e das relaes; o falso todo estendeu o seu domnio a todos os setores da realidade. Todas as vias de ao poltica, tanto as institucionais como as revolucionrias, apenas do continuidade ao mesmo processo milenar de reificao do homem e da natureza, e todos os agentes histricos esto de alguma forma comprometidos com a manuteno do sistema. Da que Adorno rejeite qualquer subordinao e talvez mesmo qualquer coordenao da teoria prxis social. No fundo, ele no tem um projeto poltico, assim como no tem uma tica; a sua epistemologia j o seu projeto poltico, e d como pressupostos um diagnstico absolutamente negativo da realidade existente e o imperativo moral de super-la. A justificao da sua empresa filosfica e poltica repousa sobre a experincia direta do sofrimento humano, e fortemente inspirada pela realidade 98

histrica do nazismo. Suffering is the corporeal imprint of society and the object upon human consciousness: The need to let suffering speak is a condition of all truth. For suffering is objectivity that weighs upon the subject... (ND 17-18). (Zuidervaart, 2003). E: Hitlers barbarism imposes a new categorical imperative on human beings in their condition of unfreedom: so to arrange their thought and action that Auschwitz would not repeat itself, [that] nothing similar would happen (ND 365). (Idem). Rejeitando a possibilidade de apreenso conceitual da condio humana, Adorno parece atribuir um privilgio ontolgico realidade irracional do sofrimento; este seria, por assim dizer, o dado imediato na sua filosofia. Na ausncia de caminhos para a ao social, resta o pensamento negativo como nica prxis. A negao dos conceitos e a busca da no-identidade constituem, em ltima instncia, uma estratgia poltica. Somente pela emergncia das particularidades marginalizadas pelos conceitos seria possvel favorecer uma ordem social alternativa moldada por indivduos autnomos. Convencido de que vive no pior dos mundos e no vislumbrando qualquer sada da reificao oniabrangente, mas ao mesmo tempo alimentando as mais altas expectativas para o futuro ou seja, a reconciliao do homem com a natureza, a plena realizao do sujeito , Adorno conclui pela recusa incondicional do existente (erigido sobre a identidade conceitual dos objetos). Seu pensamento rejeita qualquer concesso, qualquer gradao; o fato sempre julgado pelo critrio do idealmente possvel e , portanto, necessariamente depreciado. Tal atitude culmina, no campo da moral, em uma espcie de defesa da misantropia como imperativo categrico, como se pode notar em alguns dos mais amargos aforismos de Minima Moralia (Adorno, S/D). Estando a vida humana falsificada at a raiz, toda espontaneidade vital implica uma

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cumplicidade com o sistema, e as pequenas satisfaes cotidianas legitimam tacitamente as condies que impedem a satisfao integral de todos os indivduos. Enfim, o pensamento negativo de Adorno, bem como a prxis a ele associada, devem ser vistos contra o pano de fundo de uma realidade histria e de uma sensibilidade pessoal muito particulares. O seu ponto de partida a condenao irremissvel do mundo existente e a aposta na eficcia da pura negao para a construo de outro mundo possvel. O pensamento negativo no apresentado como uma mera proposta metodolgica, mas como a nica sada, em todos os campos; ele a tentativa que o sujeito cognoscente empreende para escapar da violncia do conceito mergulhando no mar da no-identidade, sem saber ao certo se assim se salva ou se suicida.
(...) no mundo administrado que Adorno diagnosticava, sob o domnio do pensamento unitrio, como era possvel fazer sobressair o especfico, o no-idntico? E se um estado justo fosse libertado da dialtica (ND, 22), o que que fazia com que o no-idntico doravante libertado, sobre o qual o pensamento unitrio e a dialtica no tinham mais poder, no casse no amorfo, no isolado, na cegueira natural? O que era que reconciliava o diferente, isto , tornava possvel um conjunto sem coero, uma universalidade sem coero? Se a dialtica era um conhecimento que descobria o sem-conceito em meio a conceitos sem o identificar a esses conceitos (21), como se poderia, ento, imaginar uma ascenso para uma universalidade sem coero, at a frmula de Hlderlin, mas o diferente bom? (Wiggershaus, 2002: p. 635).

Dificilmente se encontraro, na obra de Adorno, respostas consistentes para essas questes, o que agravado pela ausncia de uma teoria social pormenorizada e pela escassez de base emprica, ponto ressaltado por muitos de seus crticos (Bronner, S/D; Bottomore, 2002; Trenkle, S/D; Wiggershaus, 2002). Apesar das suas contribuies pesquisa sociolgica principalmente em sua participao no estudo A personalidade autoritria , Adorno jamais chegou a construir uma ponte slida entre a filosofia e a teoria social. Stephen Bronner chega mesmo a afirmar que certas descobertas contidas em A personalidade autoritria desmentem a avaliao adorniana dos efeitos da indstria cultural

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sobre os indivduos, sem terem sido, no entanto, incorporadas pelo autor sua teoria (Bronner/S/D). inevitvel, assim, a impresso de que Adorno sobrevaloriza o alcance dos seus projetos tericos, com grave prejuzo da sua operacionalizao emprica (deficincia que compartilha, alis, com Ortega y Gasset).

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5 Consideraes finais: indivduos e massas no pensamento social de Jos Ortega y Gasset e Theodor W. Adorno

Afirmao desregrada da subjetividade ou imposio totalitria da coletividade, ameaa de destruio da civilizao ou fator de estabilizao do existente, o fenmeno das massas assume um ou outro desses aspectos de acordo com as concepes e expectativas que se tenha a respeito do indivduo. Ao equacionar o indivduo como eu e circunstncia, Ortega y Gasset acentua o seu carter histrico e as suas limitaes constitutivas, tomando-os como dados da condio humana. Adorno, situando o sujeito para alm das vicissitudes histricas que impedem a sua plena realizao, denuncia como contingente e inqua a prpria dualidade que ope o indivduo realidade, a qual no mais que um produto reificado da subjetividade; no a circunstncia que limita o eu, mas o eu que se limita a si prprio, impedindo a sua realizao como sujeito. Nos termos de Ortega, Adorno aspira integrao e dissoluo do eu e da circunstncia; nos termos de Adorno, Ortega naturaliza a alienao, construindo sobre ela uma ontologia. Ortega acusaria Adorno de subjetivismo, Adorno veria em Ortega um cmplice da organizao opressiva. Conciliando eu e circunstncia e sujeito e objeto Ortega assume como definitivas a separao humana da natureza e a alienao social. Ele dessubstancializa os dois conceitos e coloca-os em interao, mas preserva a dualidade; eu e circunstncia influenciam-se e constituem-se mutuamente, num movimento incessante, mas jamais se confundem. Adorno, por sua parte, s pode conceber essa dinmica tensional em vista de uma integrao final; o carter no-substancial do indivduo explica-se pelas circunstncias histricas, que o alienam da sua verdadeira substncia o sujeito a ser realizado no futuro. 102

Trasladar essa dessubstancializao para a teoria legitimar a dessubstancializao do sujeito na prtica. Da o dever de manter intacto o sujeito transcendental kantiano, mesmo que isso signifique desistir do conhecimento positivo da realidade. O pensamento negativo rejeita a totalidade hegeliana apenas para coloc-la fora do alcance terico, inacessvel aos conceitos mas no entanto pressentida e almejada como meta histrica. No h negao sem afirmao. Adorno nega a identidade dos indivduos e das coisas porque afirma a sua identidade no fim dos tempos; a no-identidade a verdadeira identidade, impedida pela histria de se manifestar. impossvel que concepes to opostas no se traduzam em diagnsticos contrastantes no campo sociolgico. O fenmeno com que ambos os autores se deparam o mesmo: a homogeneizao dos indivduos, a sua diluio numa coletividade indiferenciada. Para Ortega, a homogeneidade o sintoma do triunfo do eu que, desligado das circunstncias, converte-se numa matria informe, num agregado de instintos, j que o que diferencia e d substncia a cada indivduo a sua insero em circunstncias (histricas e sociais) particulares. Do ponto de vista sociolgico, a massificao decorre de uma diluio das circunstncias locais numa circunstncia nica e global (pela passagem da vida comunitria para a vida urbana, acelerada a partir de meados do sculo XIX) que, ao contrrio das antigas, no exerce presses nem materiais nem morais sobre os indivduos, deixando-os entregues livre satisfao dos seus apetites. J para Adorno, a prpria satisfao disponibilizada s massas um mecanismo de opresso empregado pelo capital para a reproduo da ordem existente; a homogeneidade no produzida pelos indivduos libertados dos seus antigos vnculos sociais, mas induzida pelo sistema. Sendo toda a organizao vigente uma reificao mutiladora do sujeito, tudo que a reforce uma negao deste ltimo, mesmo quando se trate da auto-satisfao individual. Para Ortega, a 103

liberdade individual consiste em escolher entre as possibilidades oferecidas pelas circunstncias; para Adorno, a liberdade plena seria prescindir das circunstncias existentes, e a nica liberdade atualmente possvel neg-las. Isto impe srias dificuldades definio de uma terminologia e avaliao de realidades empricas. Em princpio, todos os fenmenos podem ser atribudos ao sistema, pois o sistema toda a realidade que nos apresentada, e fora dele existe apenas o sujeito enquanto possibilidade. O indivduo massificado, ao satisfazer-se com o consumo voluntrio dos produtos que lhe so oferecidos, e no almejando nada para alm disso, no pode jamais ser considerado livre, pois a liberdade no se define pela escolha entre as alternativas dadas, mas pela sua negao em nome de outras possveis. difcil divisar assim algum critrio emprico, no plano da prpria psicologia, para avaliar motivos e intenes individuais. Sendo a nica referncia admissvel um sujeito inexistente e indefinvel, toda ao dos sujeitos concretos, ao negar o outro sujeito possvel, pode ser remetida ao sistema, que aparece ento como o nico ente dotado de intencionalidade. claro que para Adorno o sistema se constitui, em termos sociolgicos, pela dominao de classes, e que a massificao est relacionada com o domnio do capital sobre as esferas de produo e distribuio, domnio potenciado pela tecnologia. Portanto, o seu poder sobre os indivduos manifesta-se em fenmenos palpveis, como o monoplio econmico, a classificao estandardizada dos produtos, o condicionamento dos consumidores pela propaganda, etc. Mas o caso de se perguntar se tal poder realmente absoluto, se o indivduo est de fato impossibilitado de exercer qualquer feedback sobre o mercado, influindo na produo e na oferta de mercadorias e preservando alguma margem de autonomia inclusive nas outras esferas. Parece mais provvel que o indivduo exera, sim, esse tipo de influncia, apenas no no sentido desejado por Adorno. A depreciao do 104

sujeito existente como alienado do sujeito possvel parece implicar, necessariamente, a impossibilidade de entender os fenmenos sociais em termos de agregao de aes individuais. A coletividade hipostasiada e os indivduos so classificados como absolutamente carentes de liberdade sempre que agem contrariamente quilo que o autor, e no eles prprios, estabelece como os seus interesses objetivos. Quanto a Ortega y Gasset, toda restrio a suas anlises deve dirigir-se, obviamente, no sentido inverso, questionando a efetividade e a extenso da influncia que o autor atribui aos indivduos na explicao do fenmeno das massas. Um dos aspectos mais controversos de A rebelio das massas o significado do conceito de homem-massa, que o autor afirma ser exclusivamente moral e psicolgico, mas que no deixa de ter ressonncias classistas e invariavelmente tomado com tal conotao. Pelo que j foi aqui exposto sobre a tese do livro e sobre a sua conexo com o resto da obra de Ortega, creio poder afirmar que uma compreenso predominantemente moral do conceito de homem-massa possvel e proveitosa. Creio mesmo que apenas assim o conceito preserva a sua utilidade terica, como sntese valiosa mas precria de uma srie de tendncias psicolgicas, polticas e scio-culturais que assumiram preeminncia nas sociedades ocidentais a partir do sculo XX. Ademais, a prpria filosofia de Ortega permite essa leitura. Negada a substancializao dos conceitos, e sendo o indivduo o produto de escolhas efetuadas em circunstncias sociais determinadas, no faria nenhum sentido identificar o homem-massa com classes e indivduos particulares, devendo-se antes tom-lo como um tipo ideal, como uma configurao psicolgica favorecida por certas situaes sociais. No obstante, no se pode dizer que o prprio autor tenha alcanado plenamente essa coerncia terica. Sobrepondo numa mesma anlise uma infinidade de planos moral, psicolgico, sociolgico, poltico, etc. e almejando sempre um diagnstico global e uma 105

soluo categrica para a situao abordada, mas ao mesmo tempo carecendo de uma sociologia e de uma base emprica consistentes, ele inevitavelmente extrapola as suas prprias restries conceituais, e a noo de homem-massa, flutuando no vazio sociolgico, ento impelida a associaes classistas. Como considera Hlio Jaguaribe (no prlogo de Ortega y Gasset, 1982), a sociologia orteguiana concentra-se sobretudo no estudo das relaes interpessoais, s vezes quase se confundindo com uma psicologia social, e a averso do autor ao annimo e ao impessoal embota a sua sensibilidade para realidades tais como as estruturas econmicas e a estratificao social. Nessas condies, fica-se com a impresso de que todos os indivduos esto imersos em circunstncias rigorosamente iguais, tendo sua disposio as mesmas possibilidades e massificando-se mais ou menos apenas em funo das suas prprias escolhas. O autor deixa espao, assim, para interpretaes paradoxalmente essencialistas das suas anlises. E Jaguaribe tambm tem razo ao dizer que com isso Ortega permite que aflorem os seus prprios preconceitos de classe (Ibidem: p. 23), embora eu discorde que eles sejam essenciais na definio de vida nobre e vida vulgar e que se voltem basicamente contra a classe operria; parece-me, ao contrrio, que eles so residuais naquela definio e que atingem sobretudo as classes mdias. Os exemplos mais marcantes e recorrentes de homens-massa no so buscados entre os trabalhadores e sindicalistas, mas entre os acadmicos e as elites polticas europias, e o epteto de bom burgus aparece em outras obras sempre que Ortega decide menosprezar qualquer empresa seja social ou filosfica como medocre. Se o autor pode ser acusado de algo, de superlativar a classe-medianizao da sociedade de seu tempo e, por outro lado, de alimentar uma nostalgia exagerada de um certo ethos herico que tende a se desvanecer nas atuais sociedades massificadas e burocrticas nostalgia que, no caso de Ortega, est estreitamente vinculada ao seu projeto de reerguer a 106

Espanha como alternativa vivel Europa moderna, mas que ele no deixa de compartilhar, em certo sentido, com liberais recalcitrantes como Weber, sempre a buscarem meios de inflar com alguma vitalidade o corpo aptico da modernidade. Caracterizado em termos de subjetivismo desenfreado ou de hipertrofia da opresso coletiva, o fenmeno das massas sociais decerto resistiria a ser enquadrado unilateralmente em qualquer desses plos explicativos. Tanto os diagnsticos de Ortega y Gasset como os de Theodor W. Adorno, com seus exageros e ressonncias apocalpticas, esto marcados pelos dilemas de uma poca que convidava a projetos tericos vastos e a posicionamentos pessoais incondicionais. A humilhante decadncia espanhola e a emergncia dos totalitarismos europeus, no caso de Ortega; a realidade brutal do nazismo e o sbito triunfo da indstria cultural americana, no caso de Adorno tais fatos, entre outros, exercem uma influncia decisiva sobre as obras de ambos os autores, cobrando-lhes o nus da sua urgncia e impelindo-os a sentenciar julgamentos globais baseados, muitas vezes, apenas nos detalhes que mais repercutiam nas suas circunstncias imediatas, e no

necessariamente naqueles que se revelariam os mais importantes para o decorrer do processo histrico. Quaisquer que sejam, nas anlises dos autores, os elementos julgados vlidos para uma reflexo atual sobre o fenmeno das massas, devem ser cuidadosamente avaliados em sua posio primitiva dentro de uma viso de mundo e de uma perspectiva histrica bem especficas. S assim poderemos estar seguros de transplant-los sem prejudicar a sua funcionalidade; caso contrrio, deveramos escolher entre descart-los como inviveis ou aceit-los integralmente, com todas as conseqncias que trazem consigo.

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