Identidad c roceso glob

Biblioteca de sociologa Cultural Identity & Global Process, Jonathan Friedman O Jonathan Friedman, 1994 (publicado simultneamente por Sage Publications de Londres, Thousand Oaks y Nueva Delhi, coleccin Theory, Culture & Societp) Traduccin, Eduardo Sinnott

Unica edicin en castellano autorizada por Sage Publications, Londres, Reino Unido, y debidamente protegida en todos los pases. Queda hecho el depsito que previene la ley no11.723. @ Todos los derechos de la edicin en castellano resepados por Amorrortu editores S.A., Paraguay 1225,7"piso (1057) Buenos Aires.
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Prefacio

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15 35 75

1 .Hacia una antropologa global

2. Propiedades histricas generales y culturalmente especcas de los sistemas globales 3. Los ciclos civilizacionales y la historia del primitivismo

1 3 i

110 4. La emergencia del concepto de cultura en antropologa 127 5. Cultura, identidad y proceso mundial 146 6. Lgica cultural del sistema global 162 7. Globalizacin y localizacin 184 8. Historia y poltica de la identidad

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227 256 297 352

9. La economa poltica de la elegancia 10. Narcisismo, races y posmodernidad

1 1 .Sistema global, globalizacin y parmetros de la modernidad

12. Orden y desorden en los sistemas globales

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381 Referencias bibliogrficas

Impreso en los Talleres Grficos Color Efe, Paso 192,Avellaneda, provincia de Buenos Aires, en junio de 2001.

Prefacio

La coleccin de ensayos que integran este volumen fue producida durante un perodo de quince aos. En parte como resultado de esa circunstancia, hay una importante superposicin en varios de los captulos. Ello se debe a que estos se centran en un nmero limitado de ejemplos, basados en el trabajo de campo y en la investigacin histrica. Los ejemplos incluyen Hawai, el Congo, Papa Nueva Guinea y Europa occidental, y se concentran en temas relacionados con la prctica de la identidad y la construccin de formas culturales en tanto se refieren a las formas sociales de la experiencia que arraigan en procesos sociales de escala cada vez mayor. Algunos fenmenos, como l a prctica de Africa Central conocida como la sape y el movimiento hawaiano, se examinan varias veces, pero me concentr en aspectos diferentes de los fenmenos, ya se vinculen con la etnicidad, el consumo, el narcisismo o los modelos de la individualidad personal. En los ltimos captulos abordo en especial distin-

sarrollo de una antropologa global. Por lo pronto, una perspectiva sistmica global exige la deconstruccin de nuestras categoras ms comunes. Esto vale sobre todo para el propio concepto de cultura, puesto que en las discusiones ms recientes en el terreno de los estudios culturales y la antropologa ese concepto se h a convertido en una herramienta y hasta en un arma sumamente popular. Uno de mis blancos primarios es la nocin misma de globalizacin cultural. El concepto de mezcla cultural - q u e abarca desde la hibridacin hasta la transetnicidad- h a sido esgrimido por muchsimos intelectuales en u n discurso que, en este perodo de balcanizacin global, se est volviendo cada vez ms prominente y hasta agresivo. Gran parte del lenguaje se refiere a

la msica, las comidas y las formas culturales populares, y expresa, a mi modo de ver, una poltica de identificacin cada vez ms ntida de parte de esos intelectuales. Culpar al poder por la etnicidad, al mismo tiempo que se exalta la creatividad de los desheredados en su espectacular bricolaje de elementos culturales heterogneos, es, a mi juicio, no solamente interpretar de manera muy errnea el mundo real, sino participar en una puja por el poder. Este es el poder del especialista cosmopolita -no tanto modernista- en otredades concretas, ahora reunidas por la moderna tecnologa de la informacin. La cultura como producto, como cosa, como sustancia, es cultura desencarnada de l a experiencia. Es cultura neutralizada y convertida en objetos de consumo. Esta cultura, identicada, clasicada, estudiada y gozada por los nuevos intelectuales culturalistas, se ha transformado en base potencial de poder, por insignificante que pueda resultar en definitiva. Al identificar el mundo en tales trminos, esos nuevos simuladores se identifican tambin a s mismos. . . una vaga red, por cierto, de gente de los medios de comunicacin, las galeras de arte, el periodismo y las ciencias de la cultura,,. Cabe notar aqu que esos intelectuales, al lobotomizar la experiencia separndola de lo cultural, tambin han creado para s mismos un mundo plcido y hasta encantador, u n verdadero cctel de diferencias mezcladas. Una antropologa global adecuada tiene que entender la aparicin de esa forma de identificacin y autoidentificacin, y tambin del grupo social latente que parece salir a la superficie en ese proceso. Esto slo puede darse si se sostiene una perspectiva en la que los procesos culturales se conciben insertos en mundos vividos, en espacios vitales, en experiencias sociales que son, a su vez, susceptibles de anlisis. Por esa razn me he concentrado en la manera como las condiciones de la existencia social se distribuyen en la aren a global y los procesos que intervienen en su formacin y reproduccin en el curso del tiempo. En esos trminos, puede tener importancia preguntarse por qu los estudios culturales se han vuelto tan populares hoy en da, por qu la identidad tnica, las races, la religin y los movimientos indgenas han estado simultneamente en alza. Varios especialistas en ciencias sociales de distintos paises (Berger, MafYesoli) han sugerido recientemente que

estamos ingresando en una era de tribalismo, en la que el individualismo declina y es sustituido por presiones colectivas cada vez ms poderosas. Alain Minc se ha referido a todo ello en trminos de una Nueva Edad Media (Minc, 1993). Este libro presenta un modelo predictivamente exacto del tipo de preocupaciones que muchos investigadores comienzan hoy a considerar obvias. En s mismo, esto podra entenderse como un argumento en favor de una perspectiva global a la que no le asuste encarar los procesos macroeconmicos y polticos que moldean nuestro mundo y los procesos culturales que estn tan ntimamente entretejidos con ellos. La certeza con que muchos simplemente rechazan como absurda l a posibilidad de que esta (<civilizacin o, ms bien, la civilizacin de esta parte del mundo, pueda hallarse en una grave crisis de desintegracin y de declinacin es en realidad tan iluminadora como alentadora. Al f i ny al cabo, son fundamentalmente algunos de nuestros especialistas en la cultura y posmodernistas quienes han sostenido una visin evolutiva de la sociedad occidental o global, y ello frente a l a situacin manifiestamente desordenada y violenta del mundo. Son ellos los pretendientes a los lofts urbanos del futuro, a los Bunker Hills del cielo, donde podran contemplar la barata creatividad bladerunner a la que, al parecer, nos acercamos rpidamente? La posicin adoptada a lo largo de gran parte de este libro se opone diametralmente a la imagen antes presentada. A mi modo de ver, esta no es una imagen testaferro, por ms que me he esforzado por purificarla en este breve espacio. Es una estrategia central, creo, alimentada hasta determinado punto por cierto temor a las realidades sociales contemporneas, pero es tambin el tipo de huida ideolgica que encubre pretensiones de dominacin. Es de suma importancia que nos adentremos en los problemas que se nos presentan, en lugar de escondernos de ellos, o de ignorarlos o traducirlos en golosinas ms apetitosas de consumo intelectual. Es necesario, creo, argumentar en favor de una perspectiva en la cual se vea con claridad que los grandes centros de la civilizacin, como productos sistmicos globales, han tendido al derrumbe, y que no sera raro que otra vez ocurriera lo mismo. Es necesario estudiar los procesos en juego -desde la economa hasta la psicologa- en la centralizacin de los sistemas globales y en su fragmenta-

cin. Es necesario explorar las conexiones entre la desintegracin de una hegemona, el surgimiento de nuevas clases y la cada de las antiguas, los procesos de lumpenizacin, etnificacin e indigenizacin en cuanto se relacionan con la multinacionalizacin,la emergencia de nuevas hegemonas y la aparicin de nuevas regiones centrales. Ahora bien, la msica mundial, la comida mundial y cosas por el estilo son parte integrante de todo esto, pero no deberamos concentrarnos meramente en ellas con exclusin de las realidades ms desagradables que les son indisociables. Los ensayos reunidos aqu son reelaboraciones parciales de artculos y trabajos publicados e inditos. En buena medida son el producto colateral de un trabajo que se inici en los primeros aos de la dcada de 1970y que ha comenzado a dar sus fkutos. Como se seala en el captulo 1, gran parte de ese trabajo fue iniciado por mi esposa, Kajsa Ekholm Friedman, y los ltimos veinte aos de colaboracin de ambos han sido tan intensos que veo en esta antologa ante todo el testimonio de esas dos dcadas de interaccin. Muchos otros colegas y discpulos han desempeado, en todos esos aos, u n papel muy importante en el desarrollo de una antropologa sistmica global. Adems de mi esposa, son tantas las personas que en el transcurso de los aos han intervenido en la produccin de estos ensayos, que slo puedo mencionar aqu a algunas. En las discusiones crticas en torno de la historia, la arqueologa y la antropologa tomaron parte, entre muchos otros, Mike Rowlands, Mathew Spriggs, Kristian Kristiansen, Lotte Hedeager, Mogens Larsen, Chris Tilley, Nick Thomas y Johnny Persson. El trabajo sobre la historia, la cultura y la identidad tiene mucho que agradecer a Michael Harbsmeier, Poul Pedersen, Steen Bergendorff, Ulla Hasager y Andrew Gray. Los seminarios de nuestro instituto de Lund resultaron ser suelo frtil para el desarrolloy la elaboracin de muchas de las ideas expuestas aqu. Entre los participantes estuvieron Katarina Sjoberg,Anders Hyden, Jan Sjokvist y Melcher Ekstro. mer. El difunto Roger Keesing, de la McGill University, me proporcion, durante muchos aos, tanto crtica como sostn, y Bruce Kapferer, del University College de Londres, ha sido fuente de inspiracin, de acaloradas discusiones y de muchos buenos seminarios en lugares exticos a lo largo de los aos. Mike Rowlands, tambin del University Colle-

ge, h a sido un asociado y colaborador fundamental del proyecto de la antropologa global, y l y Susan Frankenstein abrieron muchas de las puertas tericas y antropolgicas que han hecho de ese proyecto un xito. Tambin el Centro de Investigacin en Humanidades de Copenhague fue escenario de muchas de las ideas y proyectos que se incorporaron a este libro; agradezco a todos los concurrentes y al jefeMogens Trolle Larsen por haber proporcionado u n lugar de reunin de jerarqua poco comn para la investigacin y la discusin.

l . Hacia una antropologa global

A muchos investigadores de las ciencias humanas y sociales les parece ya evidente que existe un sistema mundial muy amplio y virtualmente incontrolable del que somos parte inseparable. Cuando Kajsa Ekholm Friedman sugiri por primera vez, a principios de la dcada de 1970, que ese era el caso, encontr en la reaccin de los antroplogos y de los socilogos todos los matices que van de la indiferencia al desprecio (Ekholm Friedman, 1975,1976).Slo unos pocos historiadores y arquelogos se interesaron en cooperar en el estudio de las relaciones histricas globales. Los estudios globales y, sobre todo, los estudios acerca de la globalizacin, se han convertido hoy en algo as como un tren al que todos quieren subirse. Mucho de lo que contiene este libro procede del perodo que va desde 1974 hasta el presente. Hoy, cuando el mundo parece hallarse en un estado de desorden y de crisis, para muchos lo global se ha convertido en una segunda naturaleza. Pero este no es un libro acerca de la globalizacin. Es un libro acerca de procesos sistmicos globales. No aborda la difusin de ideas, recetas, pautas de la vestimenta, esto es, de objetos culturales. Aborda la estructura de las condiciones en que tales cosas acontecen. En cierto sentido, se ocupa de la manera como los objetos se mueven, pero, ms esencialmente, de la manera como se identifican, se asimilan,se marginan o se rechazan los objetos y las personas en movimiento. En l se procura demostrar la profundidad histrica de l a actual fascinacin por la
Este captulo es una versin profundamente revisada y reducida de <4bwards a global anthropology~, escrito en colaboracin con Kajsa Ekholm Friedman y aparecido por primera vez en L. Bluss, H. Wesseling y G. D. Winius, eds. (1980), History and Underdeuelopment, Leiden: Center for the History of European Expansion. En una segunda versin, publicada en 1987 en Critique of Anthropology, 5 (l), pgs. 97-119, se agreg una nueva introduccin.

propia globalizacin, la profundidad histrica de las relaciones globales y su capacidad formativa. Cuando sugerimos que Occidente se encaminaba hacia una crisis generada por la descentralizacin de la acumulacin en el mundo, los ms consideraron que ese pronstico era enteramente improbable, una mera fantasa. A fines de la dcada de 1980, a muchas de esas mismas personas les result bastante claro que en efecto haba una crisis en Occidente, aunque algunos an se rehusaban a aceptar que t.uviesealgo que ver con los procesos sistmicos globales. Hoy, con la desuitegacin del bloque oriental y la violenta fragmentacin en curso en el antiguo imperio sovitico,junto con la continua crisis de Occidente, la comprensin sistmica global del mundo contemporneo puede haberse convertido en algo necesario. Pero en medio de esa crisis, gran parte de la actual literatura erudita sobre la globalizacin ha eludido obstinadamente las cuestiones sociales para concentrarse, en cambio, en los productos a menudo espectaculares de los procesos mismos de globalizacin. El desarrollo de una perspectiva global en la antropologa es un fenmeno de una especie muy distinta de sus equivalentes en economa, historia o historia econmica. En estas ltimas disciplinas, el campo de investigacin es neutral con respecto a la dehicin de la propia disciplina. Puede centrarse en desarrollos locales o ampliarse hasta abarcar todo el mundo o porciones de l lo bastante grandes para que las relaciones sistmicas suprasocietales sean claramente discernibles. La aparicin peridica de una corriente intelectual orientada hacia las relaciones globales 4 e s d e los mercantilistas hasta los tericos de la dependencia, desde los grandes esquemas civilizatorios de Ibn Jaldn hasta los de Spengler y lbynbee- es evidencia clara de que se dispone, en las circunstancias histricas debidas, de la perspectiva ms amplia. En esas disciplinas, el localismo, la concentracin corriente en el estado nacin o, por abstraccin, en la sociedad,como lugar de anlisis y de explicacin, es reflejo, en gran medida, del surgimiento de los ciclos nacionales de reproduccin econmica en el siglo XM. Las polticas de la nacionalidad, de la formacin de polticas econmicas nacionales y de las economas nacionales son, en gran parte, elaboraciones suscitadas por la aparicin de esos ciclos y el intento de controlarlos. Estos son un aspecto

central de la formacin del estado nacin como unidad poltica fundamental del sistema mundial moderno. Ricardo, Marx, Keynes y gran parte de la teora moderna del desarrollo limitan su campo de indagacin a la sociedadper se, onsideran presentes todas las condiciones necea reproduccin y, por tanto, de la explicacin (F'riedman, 1976, 1978). Ni siquiera fue as en la poca de Adam Smith, y ya no lo es hoy, cuando el mismo estado nacin es u n elemento cada vez ms dbil del proceso econmico y poltico mundial. Desde mediados de la dcada de 1950, un modelo de imperialismo de centro y periferia y, ms tarde, una comprensin ms dinmica del sistema mundial occidental, han demostrado que el desarrollo no es mera cuestin de iniciativa local sino de posicionamiento global. Sin discutir los mritos cientficos de ningn marco terico en particular, cabe sugerir que la aparicin y la desaparicin de las perspectivas globales en oposicin a las locales estuvieron muy condicionadas por las circunstancias sociales que enfrentaban las elites intelectuales de los centros, y no son resultado de un desarrollo puramente cientfico. En otro lugar (F'riedman, 1978)he sugerido que el objeto de la teora econmica en las dcadas pasadas puede ser concebido como la abstraccin emprica de una situacin histrica dada, que produca una teora apropiada para la descripcin de un .perododeterminado, incapaz de trascender los lmites temporales de la situacin en la que haba sido imaginada. El reciente desarrollo industrial de ciertas reas de lo que antes fue periferia, como resultado de la exportacin masiva de capitales desde los centros (por parte de las corporaciones multinacionales), ha perturbado el modelo de la dependencia, que predeca nicamente un incremento de la polarizacin e intentaba en vano interpretar todos los signos de una desindustrializacin de Occidente como exprei adopsin constante del imperialismo estadounidense. A tar una perspectiva de ms largo plazo, sugerimos (Ekholm Friedman, 1977)que el sistema mundial occidental (el capitalismo), en lugar de llevar a un orden internacional cada vez ms jerrquico, tiende, lo mismo que las anteriores civilizaciones mercantiles, a hacerse ms descentralizado y ms competitivo. Es probable que el centro, debilitado y agobiado por las crisis, decline y pierda su poder hegemnico en favor de nuevos centros ascendentes de acumulacin

imperialista. La actual declinacin se refleja en los anlisis del mercado mundial desde la dcada de 1970 (Busch, 1974; S c h d e r , 1976; Frobel et al., 1977),que sugieren que la estructura de centro y periferia no es inherente a la reproduccin del capital, y que en el presente est ya en marcha una significativa descentralizacin de la produccin industrial en el mercado mundial. Fr6be1, Heinrichs y Kreye sugieren que la actual crisis econmica no es simplemente una recesin cclica ms, sino que podra comparrsela con la gran crisis europea del siglo XVII, cuando el centro de la acumulacin pas de la Europa meridional a la Europa septentrional. Esto es lo que se da a entender en un modelo ms general de ciclos de centro y periferia (Ekholm F'riedman, 1977). Como lo sealar, se trata de un rasgo de todas las civilizaciones y no la expresin de una forma particular de desamoIlo capitalista industrial. Podra parecer ahora que nos hemos alejado mucho de las preocupaciones antropolgicas. Por el contrario: es mucho lo que puede ganar la antropologa si comprende por qu lo global aparece y desaparece en el discurso, especialmente si no es eso lo que ocurre en la realidad. La formacin de los estados naciones en Europa fue un fenmeno regional sistmico, y el estado nacin pudo fijar los lmites de cierto tipo de reflexin sobre el proceso social. Conceptos como los de sociedad, economa nacional y pueblo estn modelados sobre la existencia de una entidad nacional homogeneizante. El mundo de Ricardo no era menos globalizado que el del siglo XVI o el del siglo XX,pero Ricardo poda representarlo en trminos de unidades sociales autnomas en razn de las unidades de identidad local en que consista. Mi planteo ser que lo global es el verdadero estado de cosas y el nico marco apropiado para el anlisis de cualquier parte del mundo, al menos desde el surgimiento de las primeras civilizaciones comerciales. Pero mientras que otras disciplinas mantienen, por definicin, una cierta distancia respecto de sus objetos, la antropologa se halla enteramente circunscripta por el otro etnogrfico. En tanto que las primeras pueden oscilar entre las perspectivas local y global, al optar por unas u otras comprometemos de inmediato el orden conceptual de la segunda.

E l objeto de la antropologa como producto global

Desde el punto de vista de la prctica antropolgica, la aparicin de la perspectiva global est contenida en la autoconciencia del acto etnogrfico. Esta prise de conscience equivale a un saber de la relacin del sujeto que es el antroplogo con su objeto etnogrfico. Exige que el antroplogo comprenda su posicin objetiva en el sistema mayor, y eso no es en modo alguno una tarea sencilla. La propia estructura del discurso cientifico reclama que el objeto siga siendo distinto, estable y externo al sujeto. Si el sujeto es de hecho parte del mundo que analiza, tal comprensin no es, por cierto, parte de su realidad inmediata. Pero qu es la etnografa sino la actividad consistente en que miembros del centro viajen a periferias ya pacificadas a fin de examinar la vida del otro? El antroplogo,por as decirlo, da la espalda al centro y fija inocentemente su mirada en una periferia cautiva y ya clasificada. Si el objeto etnogrco es en s un producto de su integracin transformadora en el sistema mundial, cuyos pueblos dominantes forman su sujeto colectivo, una comprensin apropiada de ese objeto requiere entonces un conocimiento previo y a la vez simultneo del sistema ms amplio en que tanto el sujeto cuanto el objeto son por igual partes activas. Sin detallar las discusiones ms recientes de la tradicin y la autoridad etnogrfcas, debe apreciarse que muchos de los primeros antroplogos fueron conscientes, al menos en parte, de hasta qu punto sus objetos, las tribus y los seoros, eran productos del sistema colonial. Investigadores notables como Schapera y sobre todo Gluckrnan destacaron aos atrs que muchas de las sociedades locales que parecan aborgenes, eran en realidad estructuras del propio rgimen colonial, en el que solan crearse entidades tribales mediante un decreto administrativo y se las conservaba en razn de sus funciones administrativas. Esas constataciones -pese a que fueron muchas y difundidas- no llevaron a una reformulacin del objeto antropolgico. Se sitan en los mrgenes de una tradicin cuyo objeto ha sido firmemente limitado a la sociedad por s sola o, mejor, a la comunidad local. Slo muy pocos antroplogos,claramenteinfluidos por los historiadores y los economistas de la expansin occidental, fueron conscientes de la naturaleza general del

objeto antropolgico. Lvi-Strauss, aunque totalmente inmune a las implicaciones de lo que adverta, 1 lar la cuestin con elegancia al escribir: la colonizacin precede, histrica y lgicamente, al capitalismo, y el rgimen capitalista consiste en tratar a los pueblos occidentales tal como estos haban tratado previamente a las poblaciones nativas (. . .) En primer lugar, las sociedades que hoy llamamos "subdesarrolladas" no son tales por su propio obrar, y uno se equivocara si las concibiera como externas al desarrollooccidental o indiferentes a l. En realidad, son las mismas sociedades cuya destruccin directa o indirecta entre los siglos XVI y XM hizo posible el desarrollo del mundo occidental. Hay entre ellos una relacin complementaria (Lvi-Strauss, 1973, pg. 315). El estructuralismo, como estudio de sociedades &ras, es en verdad la celebracin de esa situacin. Los sistemas sociales vaciados de su fluido vital se vuelven efectivamente fros y ahistricos, y cualquiera sea la dinmica que reste, puede congelarse fcilmente mediante un anlisis ulterior. Las diversas sociedades estudiadas por los antroplogos pertenecieron tradicionalmente a una categora ms amplia, lo primitivo, que ha sido un rasgo distintivo de la identidad de la disciplina. Pero esa categora no es creacin cientfica de la antropologa, ni el resultado de una investigacin emprica o ms especulativa. Por el contrario, ya exista como categora ideolgica de un mundo en expansin dominado por Occidente. En gran medida, la antropologa se desarroll en Europa occidental como consecuencia de una visin del mundo que por primera vez puso al alcance del discurso intelectual las reas perifricas del mundo dominado. La hegemona mundial europea comenz a emerger en el sigloXV,la pocade la exploracin,,, del mercantilismo, de la formacin de un mercado mundial centrado en Europa. El exotismo y el primitivismo fueron dos de sus frutos cosmolgicos. El primero traduce el encuentro de Occidente con civilizaciones muy desarrolladas de otros lugares del mundo: Persia, India, China, etc. Es significativo que reas del Africa que ms tarde fueron tratadas en trminos de salvajismo, en los perodos de contacto inicial fueran muy respetadas y consideradas en trminos igualitarios. El

exotismo, relacionado con la prolongada existencia de grandes culturas fuera de Europa, pronto pas a ser dominio de los amantes del arte y del culto del magnficopasados, a medida que esas reas se desindustrializabany se reducan a periferias econmicas y culturales de Europa. Las zonas de Africa, Asia, las Amricas y el Pacfico que fueron sometidas a un subdesarrollo ms devastador se transformaron, junto con las reas que ya se haban vuelto perifricas en sistemas globales anteriores, en tema del primitivismo, el evolucionismo y, por ltimo, de la antropologa. El primitivismo, que apareci antes que el evolucionismopero un poco despus que el exotismo, fue una respuesta a la rpida comercializacin de Europa, que utiliz a los ~primitivos~ recientemente descubiertos como material comparativo. La tendencia se expresa con claridad en las obras de Montaigne, Dryden, Pope y, hasta cierto punto, en la de Rousseau (Lovejoy, 1948). El evolucionismo apareci con ms fuerza en Inglaterra y Francia en el siglo XVIII, y se desarroll a lo largo de todo el siglo XIX como ideologa dominante de la identidad europea. Es esencial en las obras de Locke, Smith,Ferguson, Millar y Hume y en algunos de los enciclopedistas franceses, quienes, sin embargo, se centran exclusivamente en la evolucin del intelecto. Tanto el primitivismo como el evolucionismo se h d a n en una idntica visin jerrquica del mundo, dividido en civilizacin/ primitividad y nosotros / ellos. La diferencia entre ambos reside en la valoracin, respectivamente negativa o positiva, de esa relacin temporal, un continuum imaginario. El ncleo del evolucionismo es una jerarqua que ordena las diferentes reas del globo segn una escala de progreso que conduce a la civilizacin industrial de Europa. Los primitivistas y, ms recientemente,los relativistas, tienden a subrayar la superioridad del primitivo, en oposicin al evolucionismo progresivo que ve el mundo en trminos diametralmente opuestos. Lo decisivo es aqu el hecho de que la antropologa naci de la representacin ideolgica de la estructura centro / periferia / mrgenes de nuestra civilizacin como relacin evolutiva entre la civilizaciny sus precursores menos desarrollados, lo que constituye una errnea traduccin del espacio al tiempo. La temporalizacin del espacio es, sin duda, una poderosa fuerza que acta en ese perodo: Aunqueprogresivistas ulteriores del siglo XVIII a menudo reconocieron

una gran deuda con Montesquieu, entre este y aquellos el eje primario de l a comparacin cultural se haba desplazado noventa grados, de la horizontal (o espacial) a la vertical (o temporal)(Stocking, 1987,pg. 14).En el proceso de representacin slo uno de los trminos de la oposicin nosotros / ellos se convirti en objeto antropolgico, lo que excluy las relaciones sistmicas envueltas en la constitucin de ese objeto. No poda haber, por tanto, conciencia general de la oposicin como tal o del hecho de que integraba una totalidad ms amplia cuyas partes slo podan ser entendidas en trminos del conjunto. Vigente esa situacin, no es sorprendente entonces que los antroplogos se preocuparan por la clasicacin funcional o evolutiva de los tipos sociales primitivos. Los primeros no estn menos moldeados por criterios evolutivos, esto es, organizaciones polticas estatales versus no estatales, colectivismo versus individualismo, etc. Los antroplogos evolucionistas y no evolucionistas hicieron muchsimo por organizar las etnografias del mundo en un esquema coherente que va de las bandas a las tribus, de estas a los seoros, de los seoros a los estados, para culminar en nosotros. La antropologa inspirada en el materialismo histrico h a seguido el mismo juego. Ya sean unilineales o multilineales, las categoras son del mismo tipo: un conjunto de formas sociales determinadas por su adaptacin individual a entornos tecnolgicos particulares. La nueva arqueologa>>, que en gran medida fue una aplicacin de la teora neoevolucionista a los datos arqueolgicos, encontr obstculos cada vez ms grandes para mantener las clasificaciones y formas de explicacin originales. Por ejemplo, es dificil situar a Jeric, que tena un primer modo de subsistencia basado en la recoleccin intensiva unido a una sociedad urban a compleja. Del mismo modo, los complejos sistemas de irrigacin de las Filipinas no encajan, en trminos evolutivos, con las organizaciones tribales igualitaristas en las que se encuentran. Ningn ordenamiento de las tecnologas de subsistencia puede explicar la variacin de los tipos sociales. Desde mediados de la dcada de 1970, algunos arquelogos, en lugar de limitarse a las instituciones sociales, comenzaron a reconstruir los sistemas. Descubrieron as la importancia de los sistemas regionales de produccin e intercambio para la comprensin de la transformacin so-

cial, pero la imagen resultante es bastante distinta de la que presentan los neoevolucionistas. En un primer artculo, Friedman y Rowlands (1977)intentaron encarar las estructuras transformacionales de sistemas regionales preestatales y la aparicin de los primeros imperios basados en el comercio. En el mismo volumen, Ekholm Friedman present un modelo del sistema de bienes de prestigio en el que la estructura social, la jerarqua poltica y el simbolismo de la diarqua se vinculaban con el comercio regional, y seal que su transformacin podra explicarse como resultado de su integracin en el sistema mundial europeo. Ese modelo sirvi ulteriormente como base de muchos otros anlisis (Frankenstein y Rowlands, 1978; Ekholm y Friedman, 1979; Rowlands, 1979,1980; Friedman, 1981, 1982; Persson, 1983; Liep, 1991). Gran parte de los trabajos iniciales se ocupan de aspectos estructurales de sistemas ms amplios. Hedeager (1978) demostr que las estructuras de las sociedades danesas de la Edad de Hierro podan vincularse a su relacin perifrica con el Imperio Romano. Kristiansen (1978, 1982) analiz la dinmica y el contexto regional de las sociedades de la Edad de Bronce en Escandinavia. En un contexto antropolgico ms limitado (desde el punto de vista geogrco), Persson (1983) demostr que las estructuras sociales locales del comercio de los kula de Malinowsk i eran funciones de su posicin en el sistema ms general. Tambin los primeros imperios comerciales fueron objeto de muchas discusiones en trminos de la dinmica interna de acumulacin de riquezas y los ciclos de hegemona (Larsen, 1976, 1987; Frankenstein, 1979). Durante l a dcada de 1980, una serie de seminarios internacionales arrojaron como resultado varias publicaciones interesantes, como Center and Periphery in the Ancient World (Rowlands et al., 1987). Ms recientemente, A. G. Frank, que anta50 incit a los antroplogos a considerar hasta qu punto sus objetos etnogrcos eran productos de una economa imperialista mundial (Frank, 1967), se dedic tambin a remontar la historia del sistema global o el sistema global hasta el neoltico tardo (1990). Con la aparicin de este punto de vista, los esquemas progresivos producidos por los antroplogos evolutivos y hasta por los funcionalistas ya no pueden aceptarse como posiciones fijas dentro de un universo estable de formas.

El esquema banda-tribu-seoro-estado se construy a partir de los datos etnogrficos de una periferia colonizada, al igual que las versiones dualistas ms simples de los tipos polticos estatales y no estatales. Se trata de clasificaciones de formas institucionales. La teora evolutiva intent e htenta ligar esas formas por medio de factores externos, puesto que las conexiones que las unen no son visibles en la situacin colonial, donde su funcionamiento, si lo hay, est completamente alterado. Y en definitiva la teora choca con el mismo obstculo que los modelos de crecimiento interno de la teora del desarrollo econmico. Por qu las sociedades primitivas y tradicionales no evolucionaron? Por qu algunas civilizaciones desarrolladas regresaron al estado primitivo? La teora evolutiva no ha sido capaz de explicar ni el hecho de la ausencia de evolucin ni el de la involucin.l

Fundamentos tericos: la reproduccin social

La impasse etnogrca es producto de la relacin lineal entre el antroplogo procedente del centro y su objeto, que se halla en la periferia; una relacin que tiende a aislar, tanto en el tiempo cuanto en el espacio, a las personas estudialas objetiva en trminos de categoras ya indas, dado sertas en la relacin etnogrfica. Una salida posible de esa impasse consiste en tomar como punto de partida conceptual la reproduccin social y no las instituciones sociales. El primero de esos conceptos rastrea los ciclos que llevan de la produccin al consumo y a una nueva produccin en cualquier forma social,y proporciona el marco en el cual es posi1Algunas versiones primitivistas del evolucionismosostienen, por ejemplo, que las sociedades primitivas an existentes no evolucionan a causa de las estructuras polticas antiestatales que les son inherentes; por lo tanto, esas sociedades se oponen activamente a la evolucin. Existen diversas variantes de este enfoque (Clactres, 1977; Rappaport, 19791, pero todas ellas se apoyan en factores externos, como la presin demogrfica, para sostener que el incremento de las luchas entre grupos permiti la aparicin de jefes y reyes. Y como la presin demogrfica es quizs el mecanismo explicativo ms comn de la teora evolutiva, las teoras antiestatales y las teorias verdes(ambientalistas)del estado regular son, en ltima instancia, variantes del mismo enfoque general.

ble indagar las condiciones de existencia y el funcionamiento de los mundos sociales que enfrentamos. Los ciclos de reproduccin no se limitan necesariamente a sociedades particulares, y como slo se los puede definir en relacin con el tiempo, suministran el marco total para el anlisis del proceso social acumulativo y la transformacin social. Cuando un seoro se reproduce en una estructura administrativa que recauda impuestos de comuneros dedicados al cultivo comercial y es consolidada por una fuerza militar colonial, entonces, por ms que los trminos empleados para denominar la categora social sean precoloniales, el nuevo proceso de reproduccin determina una conexin significativaentre las categoras sociales. Si el cultivo comercial depende a su vez del mercado mundial, la reproduccin permanente de la estructura local es una cuestin supralocal. Los antroplogos, confrontados tan a menudo con instituciones tradicionalesdepuradas de su dinmica interna, no han atendido a los procesos de reproduccin social, sino que se han limitado a tratar de comprender los elementos institucionales como tales en su existencia esttica. El funcionalismo, que es todava la modalidad de discurso dominante tanto entre materialistas como entre no materialistas, se adecua ms a una situacin en la cual las condiciones sociales reales de existencia son de ndole no tradicional. La necesidad de recuperar lo que se cree tradicional puede impedir con facilidad que el antroplogovea los procesos reproductivos ms amplios. Mientras trabajaba en Australia a mediados de la dcada de 1970, cuando an descollaba mucho la nocin de la autonoma de lo local, le algo sobre los mekeo, un extrao y -al parecer- an existente seorio en la costa meridional de Papa Nueva Guinea, y decid hacer un peregrinaje a esa maravilla evolutiva en una isla que se ha hecho famosa por la proliferacin de centenares de sociedades del tipo del granhombre,esto es, ms o menos igualitarias y situadas en un lugar ms bien bajo dentro de la escala general de desarrollo progresivo. Segn se desprenda de los informes etnogrficos, algunos de ellos muy recientes y por entonces an inditos, los mekeo parecan ser una sociedad tradicional relativamente autnoma. Las fotografas de sus enormes casas tradicionales de techumbre de paja, namente decoradas, reforzaban esa impresin. Era en verdad una

sorpresa hallar partes de un tractor, motocicletas y hasta motores de avin amontonados bajo los pilares (pilotes) de las casas elevadas. Los mekeo residan en el extremo del camino costero que nace en Port Moresby, junto con una misin catlica que haba sido responsable, dcadas atrs, del agrupamiento de ocho aldeas en un denso complejo, cuyo centro era la misma sede misional. Al parecer tenan (y todava tienen) el virtual monopolio del mercado de la nuez de la areca en la capital, producto que suelen transportar a la ciudad en sus propios aeroplanos. Tambin experimentaron, tras haber recibido alguna ayuda inicial, con el cultivo mecanizado de arroz irrigado: No (. . .) somos demasiado atrasados para aprender esas tcnicas modernas,dijeron a los australianos (entrevista, 1975). Pero al da siguiente de la partida de estos comenzaron a aplicar la tecnologa. Segn parece, el ingreso obtenido fue suficientepara que mantuvieran sus maquinarias y sus importacionesoccidentales, sus &os vestidos d o d g u e r o s y sus transistores, lo mismo que la costosa arquitectura tradicional. Los mekeo de los matorrales*, que vivan tierra adentro y carecan de acceso al mercado urbano, usaban en cambio techos de chapa. Muchos de ellos eran jornaleros asalariados en el pueblo o entre sus parientes ms prsperos de la costa. Podra sugerirse, paradjicamente, que el vnculo entre la produccin local y el mercado ms amplio preservaba los adornos tradicionales, que en las reas ms remotas haban desaparecido. Con una tpica terminologa evolutiva, podra decirse que estas se haban desarrollado ms que las primeras. Las sociedades de reas an ms lejanas, que slo parecen tener su relacin con el medio ambiente natural, han llegado a ser lo que son a causa del derrumbe del intercambio ms amplio entre grupos y las redes guerreras que proporcionaban las condiciones ms originarias de su dinmica interna. Por etnogrficos que puedan parecer los elementos tradicionales resultantes, el sistema que los une slo puede ser entendido como una transformacin del originalproducida por la incorporacin del rea a un sistema ms amplio o por la desintegracin del anterior. Si partimos de la reproduccin como totalidad significante, podemos descubrir en qu medida una sociedad se perpeta a s misma o depende de un sistema mayor. Desde ya, eso no nos lleva muy lejos, porque hay muchas reas del

globo donde los llamados grupos primitivos parecen seguir dedicados a la caza y la recoleccin o la horticultura en un aislamiento casi total. Para abordar el supuesto ~prirnitivismo* de esos casos, no basta nicamente con observar la reproduccin social en el presente. Por el contrario, debemos tomar en consideracinel efecto etnogrficode largo plazo de las expansiones y contracciones globales. Los desplazamientos y despoblaciones masivas de grandes reas, la trata de esclavos y la desintegracin de sistemas de comercio ms antiguos son factores que, aun antes de la colonizacin directa, alteraron de tal manera las condiciones de existencia de tantas sociedades que el presente etnogrfico no puede comprenderse en ninguna parte sin un conocimiento de esos procesos. Lo que debe considerarse no son solamente los ciclos reales que vinculan a las poblaciones locales con procesos globales de reproduccin, sino tambin la distribucin y la reproduccin de las condiciones de existencia y de reproduccin.

Ejemplos
En el siglo XX la etnografa de la regin del bajo Congo describe cientos de sociedades aldeanas, escasamente pobladas, con organizacin matrilineal y fuertes tendencias patrilocales. La gran mayora de esas pequeas sociedades practica variadas formas de intercambio recproco, algunas de ellas ms bien complejas. Sin embargo, muchos siglos atrs esta zona estaba organizada en varios grandes reinos. La etnograa reciente representa la ltima transformacin de los disueltos reinos, que se organizaban anteriormente en vastas jerarquas matrilineales ligadas por un sintercambio generalizado2 asirntricoque formaba lneas paternas polticas. En esos reinos, el poder central monopolizaba el comercio exterior, cuyas importaciones funcionaban conforme una suerte de moneda conocida en la bibliograa antropolgica como bienes de prestigio* (Ekholm Friedman, 19771, cuyo control era la principal fuente de poder en el mbito ms general indispensable para las dotes y otros paz El intercambio generalizado (Lvi-Strauss, 1949) es el movimiento asimtrico de hombres o de mujeres de un grupo a otro mediante el casamiento:A > B ----> C> A.

> x -

gos socialmente necesarios, adems de intercambiable por esclavos. La articulacin del sistema regional congols con el poder mercantil europeo en expansin fue la causa de su cada (Ekholm Friedman, 1972).Tras una expansin inicial debida al monopolio real del comercio portugus (telas y cuentas de vidrio por marfil, cobre y esclavos),comenz a establecerse a lo largo de la costa una cantidad creciente de mercaderes europeos que trataban directamente con los jelos bienes locales asfes locales. En la jerarqua del KongoY3 cendan a los puntos centrales de distribucin y los bienes de prestigio importados se movan hacia abajo. La asimetra de la estructura radicaba en el monopolio en los puntos nodales del flujo de bienes socialmente esenciales. El establecimiento de un comercio costero eluda con eficacia el monopolio real, de manera que los niveles locales tenan acceso directo a los bienes de prestigio de produccin europea. El resultado fue la desintegracin de la jerarqua ms antigua y la aparicin de la trata de esclavos. Como en el sistema tradicional estos eran intercambiables por bienes de prestigio, los europeos pudieron simplemente inundar el mercado con telas baratas y cuentas de vidrio, y marcharse con grandes cantidades de esclavos. El resultado final fue una situacin en que los caudillejos y sus bandas de vasallos incursionaban cada vez ms los unos contra los otros en busca de cautivos que intercambiaban en la costa por bienes europeos, entre los cuales ahora se contaba un creciente nmero de armas. La anterior circulacin interna de esclavos en la cuenca del Congo se transform en una exportacin masiva de millones de esclavos: tantos que la propia base de subsistencia se derrumb, y la vasta y bastante homognea rea cultural se fragment en gran nmero de pequeas unidades en regiones tan despobladas que muchos historiadores, gegrafos y antroplogos creyeron errneamente que la gran sabana del Congo era una zona natural y no un producto humano (Ekholm Friedman, 1972,1977;Rey, 1972). Exactamente el mismo tipo de articulacin estructural se daba en Indonesia oriental (Friedberg, 1977). En Timor
Kongo alude al grupo lingstico o cultural o al antiguo reino del Kongo, mientras que *Congose refie& a toda el rea geogrfica que puede incluir la totalidad de la cuenca del ro Congo o a la Repblica Popular del Congo.

occidental, que parece haber sido un reino unificado con fuertes tendencias matrilineales, el comercio europeo de la madera de sndalo condujo a la fragmentaciny la transforrnacin de las estructuras polticas locales, pero aqu sin exportacin masiva de habitantes. Las estructuras semiestatales, lo mismo que algunos aspectos de los ciclos reproductivos locales y regionales (que incluan la produccin de bienes de prestigio), se mantuvieron hasta hace muy poco tiempo, pero en una escala mucho menor. Para comprender la situacin plenamente debemos advertir que Indonesia y el resto del sudeste asitico estaban organizados en un sistema comercial amplio y bien integrado, y que ya en el siglo XII el centro poltico de Timor acumulaba oro de la China y de otros sitios gracias al intercambio de madera de sndalo. Los primeros visitantes holandeses se convencieron de que en la isla haba minas de oro. Timor pudo haber funcionado como periferia de los imperios comerciales de Java y de China antes de su integracin en el sistema europeo. La complejidad estructural de algunas de las sociedades de Timor es en gran medida producto de la ruptura y la transformacin de estructuras anteriores. En estos dos casos, la etnografia moderna se inclin a tratar sus hallazgos como estructuras intemporales sin una historia. Cuando los primeros europeos llegaron al rea del monte Hagen en las tierras altas de Nueva Guinea (Vicedom y Tischner, 1943-1948)hallaron, segn sus propios informes, una sociedad ms bien estratificadaen la cual las personas con la categora de jefes basaban su posicin, segn parece, en el monopolio del trfico de conchas desde la costa y, con ello, en el intercambio local entre los grupos. Hay pruebas que indican que la introduccin europea de bienes y de conchas que hacan las veces de moneda en el rea rompi los monopolios y condujo al derrumbe de la jerarqua y la consiguiente aparicin de sistemas competitivos del gran hombre. Sin embargo, es probable que estos sistemas hayan existido antes, pero, dada la perturbacin general del trfico entre la costa y las tierras altas en el perodo de contacto, es posible que el sistema del granhombre,que se ha convertido en un arquetipo en la antropologa moderna, sea tambin un producto de interacciones incluidas en el sistema mundial moderno y no en uno anterior.

Si la fragmentacin y la declinacin sociales han sido los resultados ltimos de la integracin en sistemas ms amplios, no son los nicos. El trfico de armas y la intervencin directa de los europeos fiieron instrumentos de la formacin de estados en lugares como Madagascar y Hawai, por ms que esos estados subsistiesen relativamente poco tiempo. En Africa Occidental y Central se desarroll toda una serie de estados militares que ocuparon posiciones intersticiales durante la trata de esclavos. Esas formas jerrquicas constituyen productos de la articulacin entre lo local y lo global en igual medida que las sociedades ms fragmentadas ya mencionadas. Aun las famosas sociedades recoledoras, las llamadas sociedades de banda, a las que con tanta frecuencia se ha recurrido para presentarlas como remanentes del paleoltico, pueden volver a analizarse en trminos globales. En coincidencia con la obra de Steward y sus colaboradores, coautores del famoso Handbook of the South American Indians (1963), los indios amaznicos se clasi6icaban antao como grupos en los que se combinaba la recoleccin y una horticultura rudimentaria que se adaptaba bien al ecosistema de la cuenca del Amazonas. Pero hay pruebas de que en otro tiempo esta rea estuvo organizada en extensos seoros que practicaban una agricultura riberea intensiva y se conectaban mediante el comercio con los sistemas estatales de los Andes. Se estima que en el 1500la poblacin guaran era de un milln y medio de personas, con una densidad que ascenda a los diez habitantes por kilmetro cuadrado. Los pocos mles restantes de este grupoviven en pequeos asentamiento~ y aldeas temporarias. Los pigmeos del Congo, a los que a menudo se cita como uno de los mejores ejemplos de una sociedad realmente primitiva, han sido descriptos por los antroplogos modernos como si formaran una economa aislada (Turnbull, 1965; Gadelier, 1973). Un excelente anlisis ha destacado que poseen su propio modo de produccin, determinado por la ecologa (Gadelier, 1973). Pero los pigmeos fueron oficialmente caracterizados como cazadores en el reino del Kongo, y parecen haber formado parte en gran medida de las economas regionales ms amplias basadas en la agricultura. El hecho de que en muchos casos hoy parezcan ms autnomos es el resultado de la desintegracin de los sistemas polticos

abantes. circundantes, a los que antes estaban incorporados. Turnbull, el principal etngrafo moderno de los pigmeos de la selva de Ituri, pas mucho tiempo en cierto Hotel Putnam que se hallaba en medio de la selva. De hecho, su tesis doctoral se bas casi por entero en material reunido por Putnam. En un entretenido librito, la seora Putnam relata la vida del hotel, que en la dcada de 1930 hosped a muchos europeos prsperos en busca de aventuras. Queremos ir a la selva,insista un visitante. Perolos pigmeos viven cerca del hotel, contestaba la seora Putnam. Finalmente se organizaba una excursin al interior de la selva, que en realidad slo consista en una vuelta alrededor del hotel. Los trabajos recientes sobre los bosquimanos dieron por tierra explcitamente con el sello de cazadores-recolectores que llevaron durante tanto tiempo. Al parecer, mantuvieron relaciones con el mundo por lo menos durante siglos y, de acuerdo con un anlisis, es mejor considerarlos como algo que se aproxima a una clase regional y no como un tipo soc i a l distinto (Wilmsen). Examinadas con ms detenimiento otras sociedades clsicas de cazadores-recolectores, como los ainu, resultan mucho ms complejas tanto en sus historias cuanto en sus formas sociales. Los ainu tuvieron probablemente una divisin del trabajo bastante desarrollada, se dedicaban al comercio extensivo y estaban jerrquicamente organizados. Su imagen actual es parte de su marginacin dentro del contexto japons ms general. Los pigmeos, los indios de Amrica del Sur, los bosquimanos: todos ellos se entrelazaron en el drama evolutivo de la identidad de Occidente, y todos ellos tienen en realidad historias muy diferentes de las que se les atribuyeron. Hallazgos similares con respecto a las dems categoras establecidas de la antropologa funcional evolutiva y estructural demuestran con claridad hasta qu punto esas categoras son forzadas y extraas. Esas comunidades no pueden ser tratadas como meros fsiles de la Edad de Piedra. Aun en lo que pueda ser un aislamiento social real, forman parte en gran medida de nuestro propio sistema y del mundo que ha creado.

La antropologa global no se refierea la invencin de la cultura

La antropologa est literalmente llena de multitudes de descripciones y anlisis de sociedades a las que se juzgaba expresiones relativamente estables de tipos sociales especficos,se tratase de bandas, tribus, seoros o sociedades acfalas. Se supona que tenan formas definidas de organizacin social y clanes exogmicos, patrilineales, matrilineales, bilineales, cognticos, etc., que practicaban uno u otro tipo de matrimonio entre primos o que tenan otros hbitos ms estadsticos (mal que le pesara a Lvi-Strauss);pero nunca se consider con seriedad la posibilidad de que toda esa organizacin pudiera entenderse en trminos de una transformacin social amplia y como un aspecto de procesos globales de gran escala. Uno de los propsitos de los prximos captulos es desvanecer la idea del mundo de ahafuera, que se acepta con demasiada ligereza. Pero tambin nos esforzaremos por rechazar la idea opuesta de que el mundo est occidentali izado^ y que, en algn sentido, representa un campo homogneo. En lugar de ello, describiremos el presente como una articulacin permanente de procesos globales y locales. Segn lo ha sealado recientemente Marshall Sahlins a propsito de la escuela de la globalizacin: Lospueblos occidentales no tienen el monopolio de las prcticas de englobamiento cultural ni enfrentan a aficionados en el juego de "construir al otron(Sahlins, 1993, pg. 387). Y, a rengln seguido,debe apreciarse debidamente su crtica del enfoque de la invencinde la tradicin* en el sentido de que hacen en la teora exactamente lo mismo que el imperialismo intenta hacer en la prctica(ibid.,pg. 381). Ese argumento es una consideracin de importancia para cualquier antropologa global, pero, como intentamos mostrar en las pginas siguientes, aunque sin d u d a hay una tendencia a una incorporacin local de lo global en trminos culturales, existe al mismo tiempo una incorporacin de lo local por lo global en trminos materiales. Y, por ltimo, hay una constante articulacin entre los dos procesos. Ahora bien, esto es muy distinto del enfoque que se expresa en lo que caracterizo como la retraccin modernista de los antroplogos y tericos de la cultura (vanse las pgs. 207261, que han tendido a ver el tradicionalismo moderno como

algo inautntico, una invencin moderna que, en virtud de las circunstancias de su creacin, debida a motivos polticos, se aparta del verdadero pasado (Hobsbawmy Ranger, 1983; ~innekin, 1983; Thomas, 1989).El mismo argumento puede aplicarse a los enfoques de la mezcla global, la hibridacin y la criollizacin, en la medida en que se fundan en definiciones mnimas de aboriginalidad, tradicin real o cultura pura que, aun cuando se les niega existencia, siguen siendo el fundamento de sus descripciones de las realidades modernas. Los fundadores de la antropologa cultural (Boas) y las principales tradiciones de esta escuela jams se sintieron atrados por esos problemas, es decir, los de la naturaleza adulterada de la cultura. Por el contrario, para ellos la cultura era una cuestin de estructura, de coherencia interna, de integracin, y no de orgenes. En cambio, este nuevo discurso vuelve a la preocupacin del difusionismo alemn por los orgenes raciales o, al menos, tnicos. Se trata, en realidad, de una extraa preocupacin para espritus que se llaman progresistas. Y , como intentar mostrarlo en el captulo 3, una preocupacin muy sintomtica de la actual transformacin del sistema mundial. En trminos sistmicos globales, la invencin y la mezcla cultural son problemas bastante irrelevantes.Toda creacin cultural est motivada. Y los motivos radican en las existencias contemporneas de los sujetos que crean. La invencin se funda, pues, en condiciones histricas y, por fuerza, en una continuidad social y existencial. Esa continuidad es sistemticamente desatendida en un discurso propenso a acentuar la discontinuidad.La combinacinparticular de elementos que se integran en un culto cargo, un movimiento kastom, una secta religiosa o una rebelin nacionalista o tnica, slo puede funcionar si armoniza con las experiencias de los sujetos que participan en ellos. Este es, en s mismo, un argumento de fuerza en favor de una continuidad significativa de la experiencia, un sustrato de carnpos motivacionales e interpretativos compartidos esencial para comprender algo que, visto superficialmente, puede presentarse como si fuera toda una novedad. Lo global se refiere a las estructuras y los procesos del mbito donde se dan las prcticas culturales. No es equivalente a la cultura como tal. No hay aqu contradiccin entre el reordenamiento global de las realidades sociales y lo que podra caracteri-

zarse como continuidad cultural. La formacin de cazadores-recoledores modernos, de sistemas modernos de clanes y de la brujera moderna no puede ser entendida como mera invencin, si seguimos interesados en la comprensin de procesos histricos concretos. No son ms inventados que los estados naciones afkcanos, organizados, en la prctica si no en la teora, sobre la base del principio tradicional de la politique du ventre, o que las gobernaciones provinciales de la Melanesia, ejercidas segn las cualidades del sistema del granhombre.. La modernizacin cultural o la casilla intermedia de la hibridacin no son un resultado necesario del sistema mundial. Pero pueden ser un modo de reclasificar un mundo que se ha vuelto ms dificil de controlar en tminos culturales.Y es en verdad paradjico que, en un perodo de fragmentacin sistmica global, los tericos de la cultura se debatan por sostener una visin de la globalizacin: <<Es irnico (. . .) que los cientficos sociales occidentales tengan que elaborar teoras de la integracin global en el preciso momento en que ese "nuevo orden mundial" se deshace en muchos movimientos separatistas de pequea escala, que avanzan bajo el estandarte de la autonoma cultural,, (Sahlins, 1993,pg. 3).

2. Propiedades histricas generales y ~dturalmente especficas de los sistzmas globales

Una historia local de un marco global

El enfoque que he llamado y seguir llamando antropologa sistmica global es en buena medida un producto de debates y anlisis desarrollados en Lund, Copenhague y Londres a mediados de la dcada de 1970. El anlisis que sigue se refiere a la manera en que se construy la red y a los resultados generales que surgieron en los aos transcurridos. En sus grandes lineamientos, este enfoque puede parecer muy alejado de las preocupaciones etnogrficas habituales de la antropologa social. Tiene una orientacin macrohistrica y aborda las llamadas grandes estructuras y enormes procesos que estn decididamente alejadosde la experiencia.Sin embargo, este tipo de anlisis no es incompatible con la investigacin cercanaa la experiencia*basada en la etnografia. Por el contrario, segn sostengo aqu y en otros captulos, la manera en que trabajamos en el terreno e interpretamos nuestros resultados debe estar siempre informada y a veces hasta organizada por una visin sistemica global. Durante 1972 y 1973, Kasja Ekholm Friedman, de regreso de su trabajo de campo en Madagascar, advirti que no poda comprender su material acerca de los mundos sociales locales de la isla de Nosi Be, al norte del pas, sin entender el papel constitutivo que desempearon los procesos y actores globales en el ocano Indico a lo largo de varios cientos de aos. La autora redad varios trabajos con argumentos contrarios al paradigma entonces dominante en casi todas las formas de la antropologa social, segn el cual las explicaciones y otras formas de comprensin deban
Con pequeas modificaciones, este captulo reproduce un artculo del 3 ) ,1992,pgs. 335-71. mismo ttulo aparecido en Reuiew, 15 (

hallarse en el seno de la sociedad particular (Ekholm Friedman, 1975, 1976). Desde luego, eso era verdad a propsito de los funcionalistas estructurales y representaba, por cierto, el lmite del anlisis estructuralista. Pero tambin los evolucionistas y los marxistas de distintas convicciones estaban encerrados en la misma tradicin, donde la causalidad era intrasocietal. Kasja Ekholm Friedman descubri que no poda entender ni las estructuras de las sociedades malgaches ni la situacin actual sin tomar en consideracin las relaciones sistmicas que conectaban a las potencias centrales de Europa y Asia en el ocano Indico, de acuerdo con las cuales era muy posible, despus de todo, que Madagascar hubiese sido colonizada por malayos dedicados al comercio en ese ocano, que buscaban oro y finalmente haban establecido un trco de esclavos en el continente africano. Despus de varios aos de debate interno y mucho antagonismo externo, el enfoque de los sistemas globales cobr fuerzas y llev al establecimiento de algunos seminarios muy interesantes en Copenhague y Lund, donde se unieron arquelogos; asirilogos, historiadores y antroplogos. Se desarroll tambin en Londres y Cambridge, sobre todo entre antroplogos y arquelogos. Ya se ha sealado en el captulo 1que la antropologa global emergente colocaba lo histrico en el centro de atencin y tena un trasfondo interdisciplinario. El reciente y bastante fervoroso inters de Andr G. Frank y otros autores en la longevidad histrica de un nico sistema mundial (Frank, 1993; Frank y Gills, 1993)- e s t o es, cmo hacer remontar el concepto de sistema mundial a varios miles de aos atrs- nunca se present como un problema para la investigacin a la que estbamos dedicados. Sencillamente dimos por sentado que, al menos en trminos estructurales, esos sistemas, si acaso no un solo sistema, haban existido siempre, mucho antes de la aparicin de las civilizaciones del mundo antiguo. Y como el ncleo de nuestro grupo estaba formado por arquelogos y antroplogos, jams hubo razones para dudar de la existencia de sistemas globales antes del 1500. En lo que sigue, intentar presentar los que considerolos argumentos generales que explican por qu tiene sentido una estructura conceptual basada en un marco global, con independencia de que aceptemos o rechacemos el argumento de la continuidad que adoptar des-

pus, y que se relaciona, ms especficamente, con el carcter ilimitado de los flujos econmicos y con las propiedades culturales de los sistemas globales. El argumento de la continuidad histrica de los procesos sistmicos globales es un argumento en favor de una perspectiva, de un marco de referencia a partir del cual se puede comprender mejor tanto la generalidad cuanto la especificidad del presente. Una vez establecida la realidad de esos procesos, no se la puede volver a ignorar.

El argumento general contra el concepto de modo de produccin

Sin detenernos a discutir todas las increbles variaciones y malentendidos que han surgido a propsito del concepto de modo de produccin, podemos limitarnos a dos formas de reduccionismo predominantes. La obra de Marx se desenvolvi en un mundo de estados naciones donde la idea misma de produccin y las nociones anteriores de reproduccin social estaban comprimidas en el marco del estado territorial, esencialmente como reflejo de la propia identidad nal l de esos lmites, Marx cional. Aunque a menudo vio ms a sucumbi a esa ideologa dominante (por ejemplo, en El capital, vol. I I ) . Tal como conceba la lgica de las relaciones capitalistas, le resultaba fcil sostener un modelo determinista local, pero ese es un argumento puramente formal. La especificidad de la determinacin toma la siguiente forma: C (el valor real del capital en trminos de su costo de reproduccin), V (el costo de la reproduccin de la fuerza de trabajo) y S (la plusvala -lo que queda despus de deducir el en costo de reproduccin del capital y la fuerza de trabajsus variadas formas) son formas sociales de control del proceso de produccin y formas de ingreso (Friedman, 1976).El consumo de los individuos en el capitalismo est directamente determinado por los aspectos cuantitativos y formales de las relaciones de produccin, lo que aqu quiere decir relaciones directas con el proceso de produccin. Esto es, el ingreso se determina dentro del proceso mismo de produccin. Un salario constituye un costo de produccin que, metamorfoseado en una fraccin del valor del producto total,

determina la parte del productor en ese producto. De igual manera, las relaciones econmicas que unen a los capitalistas industriales, los capitalistas financieros y los terratenientes son al mismo tiempo relaciones con el proceso inmediato de produccin que determinan automticamente s u control respectivo del total producido. Es ese el sentido en que Marx analiza dos nociones de la distribucin: una, superficial, la distribucin del producto, y la otra, ms fundamental, la distribucin de los miembros de la sociedad entre los diversos tipos de produccin (la subsuncin de los individuos en relaciones definidas de produccin) (Marx, 1971, pg. 201). Este tipo de argumento asimila la clase trabajadora a la sociedad junto con los capitalistas, y luego demuestra simplemente que el producto de parte de la poblacin se divide entre la totalidad de esta de acuerdo con un conjunto de categoras sociales que se definen como relaciones de produccin. La naturaleza cerrada de la reproduccin puede deducirse de la premisa de una nica poblacin productora. Ahora bien: se podra argumentar que un modelo reproductivo debe ser siempre cerrado, pero que puede incluir una cantidad cualquiera de unidades sociales. Eso es correcto, pero lo cierto es que de todos modos se supone que el modelo es equivalente a sociedad. El esquema de modo de produccin ms habitual se basa en una generalizacin de esa lgica, donde la produccin se convierte en equivalente de la produccin en general, que se transforma entonces en determinante en general de todos los dems fenmenos sociales. Ese es el denominador comn de todas las formas de materialismo histrico, incluidos modelos tan refinados de determinacin estructural como los que pueden hallarse en el marxismo estructural de la dcada de 1970. En otro lugar he sostenido que esos enfoques consisten en reducir la reproduccin a la produccin (Friedman, 1976). Si, en cambio, nos concentramos en la reproduccin misma, pronto se pone de manifiesto que los procesos de produccin y la reproduccin local pueden depender de procesos reproductivos ms amplios, no meramente para su supervivencia sino para su constitucin. Desde luego, fenmenos como el de Mesopotamia en la Edad de Bronce - e s decir, las estructuras urbanas y los templos del rea- no ha-

bran sido posibles sin la previa existencia de un sistema ms amplio de intercambio, puesto que sencillamentefaltaban casi todas las materias primas. No hay forma razonable de sostener que la combinacin de las fuerzas productivas y las relaciones de explotacin y apropiacin deban formar un sistema, si no se demuestra que hay una relacin necesaria entre las segundas y una poblacin cerrada. Agrguese a ello la ausencia de una causalidad demostrable entre fuerzas productivas y relaciones sociales (esto es, el rnaterialismo mecanicista; Friedman, 1974), y nada quedar del concepto de modo de produccin aparte de la descripcin de sus elementos.' La idea de una reproduccin social total nos libera de este problema y abre la puerta a un marco sistmico global general en el que la globalidad no es una cuestin hisMrica sino estructural.

Sistemas globales
Podemos estar de acuerdo en que entre las poblaciones del Viejo Mundo hay conexiones que se remontan a cinco mil aos y entre ellas existe una continuidad tal que podramos trazar una serie de diferenciaciones y de transformaciones desde los sistemas prehistricos - e s decir, los sistemas comerciales paleoltico y mesoltico-, pasando por los grandes imperios interconectados, hasta el sistema mundial moderno. Es asimismo posible la existencia de otras conexiones con el Nuevo Mundo antes de la expansin europea, y que de todos modos las Amricas muestren el mismo tipo de sistematicidad global que el Viejo Mundo. Bien podra aducirse que la historia del sistema mundial tiene ms
Eso quiere decir que si bien s e pueden describir, desde luego, diferentes modos de produccin wmo estrategias de la organizacin del proceso econmico en general, no hay en los procesos inmediatos de produccin nada que nos permita predecir la naturaleza de las propiedades sociales de la produccin. Las formas capitalistas de acumulacin son perfectamente compatibles con muchas organizaciones de la produccin y, como sostendran hoy los ms, las primeras preceden y acaso sucedan a lo que comnmente s e conoce como produccin capitalista. En otras palabras, la produccin no es el origen de la reproduccin, sino que bien puede ocurrir lo contrario.

de cinco mil aos. A partir de la distribucin de herramientas de piedra en Europa podramos extender nuestro sistema hasta veinte mil aos antes de Cristo. Por qu no? Hay cada vez ms pruebas de sistemas muy dinmicos a partir de esos perodos, por dificil que pueda ser la interpretacin de los datos arqueolgicos. Pero aqu de inmediato se pone en evidencia que la idea de continuidad est ntimamente relacionada con el tipo de propiedades que se consideren o con su grado de generalidad. Conexin, intercambio, comercio, comercio mediado simblicamente, valores acumulables, riqueza abstracta, capital: esta cadena representa un orden de especificidad creciente. Si bien tal vez haya habido conexiones desde el comienzo mismo, su naturaleza puede haber cambiado drsticamente.Ahora bien, este podra parecer un argumento en favor de diversos sistemas mundiales, pero en realidad no es as. Se trata de una cuestin emprica, pero no puede ser resuelta mediante supuestos cada vez ms generales. En nuestro trabajo nos hemos ocupado de varios tipos diferentes de estructuras globales a las cuales intentamos generalizar lo ms posible sobre la base de los datos de que disponamos.

poltica bilineal (lneas maternas locales y lneas paternas regionales). La forma local de esta estructura es un dualismo asimtrico: afuera / adentro; nobles / comunes; poltico / ritual; varn / mujer. c. Diarqua poltica en todos los niveles. d. Una jerarqua regional ligada a puntos de monopolio comercial que pueden alcanzar grandes proporciones y expandirse rpidamente. Esos sistemas estn muy difundidos en la literatura. Hemos sostenido su existencia en los reinos de Africa Central, en partes de Melanesia y Polinesia, en la Europa septentrional de la Edad de Bronce y de la Edad de Hierro, en el Jemdet Nasr de la prehistoria mesopotmica, en el perodo Chou occidental de China y en los imperios preincaico e incaico. Hay incluso algunos indicios de que los antiguos reinos egipcios eran formas complejas de este tipo de modelo. El hecho de que Egipto exportara su oro a cambio de plata anatolia sugiere ese tipo de estructura. Es tambin bastante evidente que Egipto haba desarrollado una compleja estructura de clases y una economa controlada por el estado de una ndole muy distina de la hallada en materiales histricos y etnogrficos ms recientes. Los sistemas de bienes de prestigio son muy flexibles y parecen darse en diferentes lugares y pocas en la historia mundial, como organizaciones perifricas y como partcipes de los centros. Esos sistemas no originan el tipo de estructuras de centro y periferia encontradas en los sistemas comerciales. Antes bien, parecen expandirse por segmentacin, transformando su medio ambiente en una extensin de s mismos. En tales sistemas, la esclavitud puede darse en una escala considerable y tiene su origen en procesos de endeudamiento y de conflicto dentro del sistema. Los esclavos pueden obtenerse internamente o capturarse en la guerra, pero tienden a reintegrarse a la estructura de parentesco aun cuando queden en una posicin explotable y, a menudo, explotada. La dinmica de esos sistemas gira en torno de la estrategia de intensificacin de los monopolios de intercambio y de la consiguiente inestabilidad del control poltico que puede resultar del incremento de la densidad del comercio regional. Podra sostenerse que las sociedades de Melanesia septentrional, muy diferenciadas y competitivas, con produc-

Sistemas de bienes de prestigio

Los sistemas de bienes de prestigio se caracterizan por las siguientes propiedades:

a. Monopolio relativo de la importacin de objetos de valor especializados, necesarios para la reproduccin social de grupos locales a travs de la dote y otros pagos. Esos objetos de valor forman parte de un sistema de bienes de prestigio jerrquicamente ordenados. b . Esa situacin estructura las relaciones intergrupales en trminos de alianzas matrimoniales asimtricas que pueden asumir una serie de formas diferentes de acuerdo con las condiciones locales. Una versin clsica consiste en el movimiento de hombres de alto rango, de centros monoplicos a grupos de rango inferior (por definicin), donde los bienes de prestigio se usan para casarse con las mujeres locales. El resultado es una organizacin

cin intensiva y economas de *granhombre,son producto del efecto descentralizador del incremento del comercio en un sistema de bienes de prestigio que antes era ms jerrquico y que sigui existiendo en la Polinesia occidental hast a la expansin europea. La implosin que caracteriza la formacin de las ciudades estado mesopotmicas bien puede ser resultado del mismo tipo de fragmentacin en la red comercial ms amplia. En esos sistemas el proceso de acumulacin depende de la conservacin del monopolio del comercio exterior, pero la riqueza suele desviarse hacia la inversin interna en templos, palacios y cosas semejantes, as como en el desarrollo de la produccin monoplica centralizada, como la de telas especiales, bronce y artefactos. La naturaleza centralizada de dichos sistemas tiene como efecto la concentracin desproporcionada de las actividades econmicas en las capitales polticas. En trminos culturales, esos sistemas se muestran como difusiones concntricas, por las que se establecen rasgos homogneos en un territorio ms amplio, comnmente en grado decreciente a medida que nos alejamos del centro. En anlisis anteriores no he considerado los sistemas de bienes de prestigio como fenmenos centrales en la categora ms general de las civilizaciones sistmicas globales. No tienen eltipo habitual de estructuras de clase policntricas, de economas comerciales o de verdaderas estructuras de centro y periferia. En nuestros anlisis anteriores (Friedman y Rowlands, 1977) hemos sugerido que esos sistemas tienden a hacer implosin y transformarse en sistemas comerciales de carcter urbano, como resultado de tendencias regionales a la descentralizacin del control del comercio. Sin embargo, Ekholm y Friedman (1979) s sugirieron que Egipto y tal vez Minos (su extensin?) representaron formas hipertrofiadas de tales sistemas, donde las antiguas elites se convirtieron en verdaderas clases y la jerarqua del intercambio puede haberse transformado en una estructura burocrtica ms rgida, en la que el poder del estado impeda la descentralizacin y el anterior pago de servicios mediante bienes de prestigio pasaba a ser un sistema monetario de salarios. En la civilizacin inca pueden hallarse estructuras similares. Tambin hemos sugerido que esos sistemas dejan sus huellas en fenmenos tales como el llamado cinturn matri-

lineal de Africa Central o en la configuracin semejante que ~aracteriza la zona que vincula a Sumatra y partes de Malasia con Indonesia oriental (salvo Java, que se convirti en un centro comercial en el perodo que va del 1000 al 1200). Esas reas se caracterizan por poseer propiedades sociales notablemente similares: diarqm'a, intercambio generalizado, monopolio de bienes de prestigio, parentesco bilineal con inclinacin matriiineal, comercio con lugares distantes y estructuras candillescas o similares a las estatales, con dbiles rasgos de clase, incluidas considerables poblaciones esclavas. Esas estructuras son tambin especficas de detera s reas centrales clsicas de los perominadas pocas en l dos Jemdet Nasr mesopotmico, Chou occidental chino e incaico del Pen.

Transicin a las civilizaciones comerciales

La transicin a la que dedicamos muchos anlisis en una obra anterior fue la aparicin de sistemas comerciales urbanos, que caracterizamos de la siguiente manera:
a. La descentralizacin de la acumulacin dentro de los sistemas de bienes de prestigio, conducente a la competencia, las guerras y la implosin urbana. b. La consiguiente transformacin creciente de los bienes de prestigio en una forma de dinero ms abstracta que por ltimo aparece como riqueza abstracta o capital en el sentido ms general. c. La separacin de diferentes formas de control en el sistema ms general: clase estatal, mercaderes (monopolizadores del comercioy del capital), aristcratas terratenientes. d. La aparicin de la propiedad privada en escala cada vez ms amplia: de los bienes muebles a la tierra y los medios de produccin. e. La combinacin resultante de diversos modos de explotacin: estatal, privado, ilota, esclavo, donde el sector estatal debe entenderse como sector de clase cuyos ingresos se basan en impuestos y en empresas privadas, la

privatizacin de la recaudacin impositiva y cosas semejantes. f: Diferenciacin nal de las funciones econmicas, como en la banca y las finanzas, en oposicin al control de la produccin y el comercio. Con el tiempo, esa diferenciacin puede llevar a una separacin de la clase estatal respecto de las funciones de gobierno, como en Atenas y, hasta cierto punto, en la Mesopotamia meridional en el mismo perodo. g. La explotacin de la mano de obra, comn al mundo moderno y al mundo antiguo, surge en sistemas de ese tipo: asalariado, esclavo, siervo, campesino libre. h. Organizacin de la reproduccin en centro y periferia, idntica en su forma a la que se encuentra en el capitalismo moderno. En ese sistema el control de la clase estatal vara en ms o en menos de acuerdo con el grado en que la reproduccin local se liga al sector agrcola, donde el templo ocupa una decisiva posicin cosmolgica y econmica. Tanto en las formas de clase estatal como en las formas ms oligrquico-democrticas, el capital, como riqueza abstracta, desempea un papel dominante, porque es esencial para financiar todas las dems actividades. La tesis de que las economas antiguas se centraban en la conservacin del status prestigioso o aristocrtico, como en las liturgias, no contradice el hecho de que esas actividades eran tan dependientes de la acumulacin de capital como lo son la construccin del Rockefeller Center o el sostn de las universidades privadas en el mundo moderno. El ciclo evolutivo de esos sistemas es como sigue (Ekholm y Friedman, 1980, pg. 70):
a. Expansin inicial y por lo comn violenta de los centros: el comercio, la guerra, la piratera y actividades similares desempean un papel decisivo en la acumulacin primaria de riqueza. Son en s mismas un producto de la naturaleza expansionista y competitiva del sistema ms amplio. b. Formacin de periferias y de relaciones entre ellas y el centro. Al amparo de la importacin masiva de riqueza, hay un desarrollo de las economas comerciales e indus-

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triales locales. Ello tambin podra ser el resultado de una posicin ventajosa dentro de los sistemas de comercio existentes. c. La competencia entre los estados centrales conduce a l a formacin de un imperio y la aparicin de un poder hegemnico. Este es imposible en ausencia de un poder militar y poltico. La hegemona es, desde luego, muy inestable en la medida en que la asimilacin cultural es dbil y resulta virtualmente imposible mantener flujos centralizados de acumulacin (vase a continuacin). d. Con el establecimiento de un imperio, hay un crecimiento de la actividad econmica. Cuando la acumulacin de riqueza en el centro sobrepasa en mucho la produccin real, se suscitan una acelerada inflacin y costos crecientes. E n combinacin con el incremento de las oportunidades en el imperio, esto lleva a flujo externo de mercaderes y productores y/o capital, es decir, a una descentralizacin de la acumulacin dentro del campo poltico ms general del imperio. Cuando la acumulacin total es ms grande que la parte de la cual se apropia el centro, se produce una declinacin gradual de la hegemona y un incremento de la competencia. Ese desarrollo puede llegar entonces a caracterizar la relacin entre el centro y la periferia en su conjunto. e. En ese ciclo se refleja el del propio centro hegemnico, del centro en general: desde la elevada produccin inicial local y la exportacin de bienes manufacturados hasta la baja produccin nal y la exportacin de capitales, altos niveles de consumo y estratificacin en aumento, sostenidos por crecientes dficit estatales. El primer signo de la declinacin es la crisis econmica del estado. No es, desde ya, una declinacin del sistema, sino de una hegemona. La siguen la fragmentaciny la recentralizacin. Este tipo de ciclo2 es especfico de sistemas globales basados en la acumulacin de capital: no en el sentido en que lo definen los marxistas, sino en un sentido ms prximo a la nocin weberiana de riqueza abstracta, independiente de formas particulares de produccin y de explotacin y, de hecho, unificadora de todas ellas. La forma particular que
Estos ciclos incluyen otros ciclos mds breves.

asume dicho ciclo vara de acuerdo con las estructuras particulares de acumulacin y con la estructura poltica y otras estructuras de explotacin. Si, por ejemplo, la descentralizacin del capital a travs de la exportacin es comn en el sistema capitalista moderno, en pocas anteriores esa descentralizacin se produjo mediante la emigracin de mercaderes y productores. Y mientras el poder de consumo del tercer mundotambin puede ser hoy el efecto de la exportacin del poder adquisitivo de Occidente en la forma de crdito, en pocas anteriores fue a menudo el resultado parcial de la existencia de vastas poblaciones de personal militar pago, esto es, de la exportacin de consumidores (poder adquisitivo). Las diferencias son, a este respecto, producto de grados diversos de capitalizacin de la sociedad, de distintas estructuras polticas, etc. Pero podra decirse que pertenecen a una familia ms general de procesos sociales.

produccin material estn determinados por el control y la acumulacin de riqueza abstracta o capital, con prescindencia del surgimiento de lo que podra presentarse como una estiuctura monoltica de clase estatal, esclavitud u organizacin feudal. En segundo lugar, hay periferias que son zonas de abastecimiento: seoros o estados ms pequeos con una organizacin jerrquica, que intercambian productos locales por artculos manufacturados importados, donde el monopolio de las relaciones externas es un instrumento para definir las posiciones de la elite. Entre esas estructuras de centro y periferia hay una serie de posiciones funcionales, algunas de las cuales dependen, para su reproduccin, de la existencia de centros, y otras no.

Estructuras dependientes
Estructuras regionales de sistemas globales
En el siguiente esbozo presento lo que antes intent modelizar como un sistema global generalizado, cuyas propiedades podran considerarse aplicables en teora a todos los sistemas globales basados en el comercio, a lo largo de los cinco mil aos de historia del Viejo Mundo a que se refieren Frank y otros autores (Frank, 1990; Frank y Gills, 1993). No se puede encarar la cuestin de la continuidad en trminos de un modelo esttico, pero cabra notar que en un modelo de ese tipo no se da a entender ningn cierre temporal ni espacial, aun cuando la estructura de las subunidades pueda variar sustancialmente a lo largo del tiempo y del espacio (Ekholm y Friedman, 1980). Estructuras dependientes son las que dependen, para su reproduccin, del sistema ms amplio, pero no son ni centros que dominen sus propias periferias ni periferias que dependan de un centro: a. Las economas semiperifricas podran ser clasificadas as en el capitalismo moderno. b. Productores especialistas: grupos enteramente dedicados a tipos especficos de manufacturas, materias primas y productos agrcolas especializados para una regin vasta que contiene varios centros. No se vinculan a un centro especfico, sino a rutas comerciales entre centros o, en trminos modernos, al mercado mundial en general. c. Estados comerciales: grupos cuya existencia depende de su posicin como intermediarios. Los estados comerciales suelen ser tambin productores especializados. Ambas categoras no se excluyen entre s. Ni en lo social ni en lo econmico las estructuras dependientes son autosucientes, aunque a menudo pueden ser polticamente autnomas y extraordinariamente ricas. Suelen depender de la importacin de bienes de subsistencia,y con

Estructuras de centro y periferia

En estas estructuras, los centros de acumulacin y de produccin crean productos terminados para el sistema ms amplio, donde hay una demanda elevada de materias primas y de fuerza de trabajo. Existe un alto grado de diferenciacin y de especializacin social, y los procesos de re-

frecuencia sus estructuras sociales se apoyan ntegramente en una participacin mnima necesaria en el flujo total de riquezas en el sistema ms amplio. Estas estructuras tienen la posibilidad de u n crecimiento rpido y pueden convertirse en centros cuando las condiciones de rentabilidad e inversin local son las apropiadas.

posible. Suelen crecer hasta convertirse en estados y en los llamados imperios brbaros, sobre todo en perodos de declinacin de las economas centrales. Este proceso consiste por lo comn en la transformacin de los conquistadores en clases altas dentro del antiguo sistema, esto es, un caso de movilidad sistmica ms que de cambio estructural. Estos ltimos desarrollos pasan a depender cada vez ms de su capacidad de explotar al resto del sistema. Estas estructuras estn bloqueaEstructuras <<primitivas. das por su posicin dentro del sistema ms general. Suelen ser presa de centros, periferias y sociedades tribales predatorias. Tienden a perder, por la violencia, el control de su base de recursos y de su trabajo. Como resultado de ello, pueden existir slo como grupos de refugiados, que huyen a reas remotas, o como estructuras polticamente acfhlas que, cuando no son vctimas del sistema, estn de todos modos tan bloqueados en su propia expansin que sufren desintegraciones, guerras internas y la declinacin de los recursos.

Estructuras independientes
La operacin de las estructuras independientes se caracteriza por ciclos internos de reproduccin que no estn conectados con los ciclos globales. Con todo, es claro que tales estructuras no son independientes respecto de sus condiciones de reproduccin, que dependen de su ubicacin en el sistema ms amplio. Estructuras tribales expansionistas - estructuras predatorias. Son estructuras que contienen ciclos internos de acumulacin y de reproduccin, y que se expanden en detrimento tanto de las estructuras de centro y periferia cuanto de las estructuras dependientes, explotando el flujo de riaueza en el sistema. mediante la extorsin cuando ello es

Propiedades culturales de los sistemas globales

La razn fundamental de la divisin de la historia mundial en sistemas mundiales separados reside en el concepto mismo de civilizacin. Este trmino contiene un ncleo de especificidad cultural que puede desalentar un intento ms coherente de anlisis estructural. Entre los historiadores generales y los historiadores de la economa, la nocin de diferencia cultural arraiga en gran medida en la relacin entre la escritura de la historia y el establecimiento de la identidad cultural. La singularidad de Occidente se opuso y se opone a la de Oriente, lo primitivo, lo tradicional. La histora econmica sustantivsta de Polanyi, en s misma heredera de los primitivistasdel cambio de siglo, se basa en la divisin histrica mundial entre el mercado y las llamadas economas incorporadas de las edades anteriores. Aun especialistas como 1. M. FinIey (1973)parecen haber estado por completo ciegos a las continuidades esenciales a causa de esta imagen marcadamente ideolgica del mundo. Por

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Semiperiferia, estados comerciales, prgd&tores es#ecialistas

Figura 2.1. Estructum regional del sistema global.

ejemplo, la tesis de Finley de que la economa de la Grecia clsica no perteneca a la familia de las estructuras capitalistas se basa en la desacumulacinelaborada en grandes liturgia~ de la riqueza acumulada y, de manera ms general, en la conversin de la riqueza en status y posicin poltica. Hemos sostenido que, si bien es indudable que aqu hay diferencias en la manera en que se emplea la riqueza, en trminos ms generales la existencia de gastos pblicos y la conversin de la riqueza en status estn en realidad muy difundidas en el capitalismo industrial. Parte del problema es la absurda concepcin de la sociedad moderna como un mercado capitalista puro en el que slo hay trabajadores, de la procapitalistas y una cerrada lgica de leyde Say>>* duccin y el consumo. Los procesos reproductivos totales de los centros modernos son mucho ms complejos. En el siguiente esbozo presentar una lnea de argumentacin que pasa de las similitudes (o, quiz, continuidades) de estructura a la generacin de una forma cultural; en la discusin sugiero el modo en que las diferenciasy las similitudes pueden entenderse tambin en trminos culturales. En los sistemas globales el proceso cultural no puede ser entendido si no se consideran los fenmenos de la hegemona, las identidades contrapuestas y los discursos dorninantes y subalternos. Nuestro punto de partida, en trminos globales, debe ser el centro mismo, puesto que sus propiedades culturales surgen en la expansin geograca del sistema. El complejo cultural que se muestra ms estrechamente vinculado a la emergencia de centros basados en el comercio podra caracterizarse en trminos de modernidad:
a. Modernidad-modernismo: individualismo, desarrollismo, la sociedad como coleccin de unidades atmicas, democracia, alienacin, vaco existencial. b . Transformacin integradora de periferias e identidades de dependencia. c. Fluctuaciones de formas de identidad y movimientos sociales: (i) modernismo (incluyendo la clase), tradiciona-

lismo, posmodernismo (cinismo); (ii) etnicidad y nacionalismo. El uso de la palabra culturaremite aqu meramente a las especificidades sociales de los sistemas que hemos examinado, especificidades concernientes a la persona, a la experiencia y a la manera como se conectan con la produccin de representaciones del mundo y con la formacin de estrategias de prctica. Este enfoque de la cultura pone ms nfasis en la construccin y la prctica de modelos culturales que en su naturaleza determinante aparente. Las propiedades de los procesos de construccin y prctica culturales no pueden entenderse como ideolgicas en el sentido de secundarias o determinadas. Son aspectos constitutivos de una realidad total de la cual las propiedades materiales, de manera similar, slo son aspectos. Intentar explorar aqu algunas de las lgicas de tales sistemas.

La modernidad como estructura emergente

Uno de los efectos ms poderosos de los procesos de comercializacin es la disolucin del parentesco y de otras redes adscriptivas de obligacin personal. Ello se produce a travs de la reasignacin o, ms bien, la descentralizacin del acceso a la riqueza y al capital, que potencialmente liberan a los individuos de otras formas de obligacin y acrecientan su independencia, esto es, su capacidad de reproducirse en lo econmico. Las consecuencias de esos fenmenos han sido estudiadas sobre todo en el contexto europeo (Sennett, 1977; Campbell, 1987). La declinacin del orden aristocrtico condujo a una situacin de liberacin de los roles respecto de las marcas sociales. Esto se expresa en la inseguridad creativa de la cultura de caf del siglo XVIII, donde se mezclaban clases diferentes y sola disfrazarse la identidad social. La aparicin del teatro de clase media, y de la novela, que permitan al individuo fantasear privadamente identidades alternativas, son aspectos importantes de esa transformacin social. El derecho a leer en silencio y en privado fue en el siglo XVIII una cuestin muy debatida. La revolucin del consumo enlaza directamente la separacin emergente del yo respecto de la posicin social con el cre-

* Alusin a la ley formulada por el economista francs Jean Baptiste Say, segn la cual en una economa competitiva la oferta tiende a crear su propia demanda, susceptible de satisfacerse mientras existan trabajo humano y recursos naturales aplicables a la produccin. (N.del T.)

cimiento de un mercado interno. A fines del siglo XVII abundan las ilustraciones de los problemas que esto planteaba para la identidad de las clases altas. El dilema de Chestereld sobre la separacin de la esfera privada respecto de la esfera pblica seala claramente la aparicin de una experiencia de la individualidad en la que el sujeto se distingua de su rol social y su proyecto personal consista en establecer identidades temporarias que a la larga no eran satisfactorias ni podan serlo nunca. Este breve esbozo de los parmetros de la individualidad moderna es un aspecto fundamental de la cultura de la modernidad. Existe adems una lgica que conecta la experiencia del yo y la construccin desarrollista y evolucionista del mundo. Cuando la adscripcin social declina, la posicin es producto del logro, de la acumulacin de status, conocimiento, riqueza, o sea, del desarrollo de s mismo. Este tipo de espacio de identidad moldea profundamente los desarrollos de una ciencia y una filosofia naturales emergentes. Halla u n buen ejemplo en la imagen de Fausto, cuyo proyecto se funda en la necesidad de trascender el presente. En el siglo XVII la absolutista gran cadena del ser se temporaliza y a fines del siglo XVIII la naturaleza emerge como un proceso evolutivo trasladado al dominio de lo social. Desde el principio hay, por supuesto, opositores, primitivistas, relativistas y tradicionalistas. Las protestas contra la modernidad emergente provienen de todos los sectores de la sociedad, pero slo pueden tener su da cuando las crisis sistmicas ponen en peligro el desarrollo real. Esas protestas se extienden en los aspectos negativos de lo moderno, el individuo alienado y despojado de una identidad cosmolgica ms amplia, la falta de races rmes, la destruccin del tejido social y el desastre de la pobreza. Ahora bien, nada de ello es sencillamente el producto de una cultura occidental especfica. Hemos sugerido que se trata de un fenmeno estructural y que, como tal, debi de existir en formas conexas en similares circunstancias anteriores (Friedman, 1983).La Atenas clsica es, quizs, el ejemplo ms claro: individualismo, evolucionismo progresivo, filosoa atomstica, declinacin del ritual y desarrollo del teatro, un discurso de roles y de la diferencia entre el yo privado y los roles sociales: todo eso est presente en el perodo clsico de la primaca ateniense. Del mismo modo, en

la crisis que se inicia en el siglo TV hacen su aparicin el primitivismo, la filosofia cnica (posmodernismo temprano), las religiones mistricas y el resurgimiento de autores como Hesodo. Una reaccin modernista a todo ello se encarna finalmente en la ideologa del helenismo; la acumulacin capitalista controlada por el estado, la ciencia y la tecnologa pasan a ser dominantes a lo largo de todo este perodo y durante la decadencia del Imperio Romano: en cierto modo, la ltima oleada de la empresa helenstica. La especificidad de los sistemas capitalistas comerciales en expansin es la combinacin de un poder colonial violento y un proceso social desintegrador-reintegradormotorizado por las propiedades mismas del capital, una tendencia de extensin variable a arrancar a las personas de su insercin en relaciones tradicionalesy a reintegrarlas como sujetos individuales en un conjunto ms abstracto de relaciones contractuales y monetarias en las que las relaciones personales y de parentesco quedan cada vez ms marginadas y atrofiadas y se convierten a menudo en mecanismo de supervivencia en el mundo.3 Esta tendencia es, desde ya, parcial, y ms fuerte en los propios centros comerciales, donde la relacin salarial puede llegar a ser dominante. Otras variaciones de este proceso conectan a poblaciones con el imperio en expansin, a travs de l o que se nos presenta como sincretismos religiosos y otras prcticas que asumen una naturaleza semejante a la de los cultos cargo, para absorber lo .moderno* en estrategias tradicionales de acumulacin. La formacin de identidades perifricas consiste en el establecimiento de identidades activamente subordinadas que son parte integrante de la cultura de las jerarquas clientelistas. Esto puede parecerse a la difusin de l a s religiones centrales, pero la situacin es ms complicada, porque no es una mera cuestin de cambio de creencias.

El progresismo de fines del siglo XM es en gran medida un producto de la fusin de la comercializacin con la evolucin en general, el movimiento del status al contrato, del animismo a la racionalidad cientfica, de la Geminschaft a la Gesellschaft, etctera.

Identidad y procesos culturales en los sistemas globales

En esta seccin analizar fenmenos que no pueden entenderse en trminos globales. La construccin de la identidad en relacin con la creatividad cultural implica mecanismos sociales e individuales locales que es necesario i n de captar plenamente la importancia de la entender a f articulacin de lo global y lo local en la produccin de cultura. Como material ilustrativo, me referir al perodo helenstico, con el propsito de destacar la naturaleza estructural - e n oposicin a la naturaleza especficamente histrica- de las modernidades. En otro contexto (Friedman, 1991b) sostuve la necesidad de repensar la nocin de cultura y su recaracterizacin como un fenmeno por explicar, antes que como un fenmeno explicativo. Nos vimos en la obligacin de considerar el proceso activo de constitucin cultural, un proceso en el que la identidad posicional desempea un papel crucial. Si este anlisis tiene pertinencia para la comprensin de fenmenos tales como el helenismo - e s t o es, las culturas de la expansin imperial-, la tiene por la va del cuestionamiento ms bsico de las relaciones entre cultura e identidad en sistemas plurisocietales. Si pasamos de la discusin de la cultura al problema de la atribucin de significado, podemos empezar a plantear varias preguntas concretas acerca del modo en que, por as decirlo, una cultura se difunde en el proceso de expansin imperial y en que las culturas -las identidades- locales se reafirman en perodos de declinacin. Aqu, las relaciones entre poder, identidad y la construccin de cultura forman una matriz mediante la cual se pueden comenzar a atacar los problemas en cuestin. Hay pruebas de la formacin de una vasta red de colonias griegas en Asia durante el perodo helenstico, resultado inmediato de la emergencia del imperio. La conservacin de la identidad griega y el ejercicio de su superioridad tomaron la forma de la gran construccin arquitectnicay la implantacin de la lengua, la religin y los cdigos legales griegos. Hay aqu muchas variaciones que pueden documentarse en la literatura etnogrfica e histrica, y que van de la asimilacin forzada a las tcticas ms liberales. Pero tales variaciones no son ejemplos de la manera en que las culturas in-

teractan, puesto que, como he sostenido, estas, como tales, no interactan. Se trata, antes bien, de la manera como se constituye la identidad. Por ejemplo, aun cuando las iglesias africanas tengan un profundo conocimiento de la Biblia, la forma en que la emplean es muy congruente con sus propias cosmologas. As, si bien desde el punto de vista de los objetos -la Biblia, los edificios eclesisticos y todo el conjunto de smbolos- podra parecer que han sido asimilados a la cristiandad, en otro sentido asimilaron la cristiandad a su propio mundo. Su propio dios supremo se identifica con el Dios cristiano; a menudo se emplea la misma palabra o se la combina con palabras europeas. Ese dios preside el cosmos genealgicamente organizado, con todos sus espritus ancestrales y las fuerzas de la naturaleza, y la relacin entre el individuo y lo sobrenatural sigue siendo en esencia la misma, aunque transformada en sus detalles. Podemos continuar empleando el perodo helenstico como punto de referencia de nuestro anlisis de lo que supondr un fenmeno ms general. El helenismo no se refiere simplemente a la difusin de las formas culturales griegas en Asia. Se refiere a la conquista, el establecimiento y la transformacin de estructuras polticas y econmicas en una vasta regin. Se refiere, en medida no menor, al establecimientocolonial de los griegos en Asia y a las consecuencias de ese fenmeno para el cambio cultural. Las nociones de aculturacin y de asimilacin son comunes en la antigua literatura antropolgica, fiindamentalmente dedicada a las relaciones coloniales internas y externas y a los inmigrantes. Ahora bien: esos trminos designan aspectos significativos de la realidad, pero tienden a reducir una realidad social compleja a una cuestin relativamente neutra de aprendizaje. Desde luego, este ltimo es en s mismo un problema de relaciones asimtricas de poder en las cuales los fenmenos de decisin, control y sumisin desempean papeles de importancia. Pero aun si admitimos tal cosa, el problema principal consiste en que la aculturacin es primariamente un proceso de cambio en la identidad, y no slo una cuestin de aprendizaje de cdigos. Dicho de otra manera, el contexto social del cambio cultural contribuye a la comprensin de la naturaleza de ese cambio. El perodo helenstico abarca la formacin del imperio alejandrino, la rpida colonizacin de Medio Oriente,

el consiguiente aumento de la demanda de productos griegos entre los expatriados del imperio, la casi inmediata descentralizacin de este y la declinacin de la patria griega, desplazada por la aparicin de produccin industrial en las nuevas zonas. El fenmeno colonial es suficiente de por s para dar cuenta de la temprana importacin de mercancas griegas, la construccin de templos griegos y la arquitectur a griega de las capitales coloniales. El registro arqueolgico puede dar testimonio de la colonizacin tanto como de la aculturacin. Pero el surgimiento de una organizacin colonial es un fenmeno cultural y social complejo que puede asumir variadas formas. Sin pretender ser completamente sistemticos, podramos comenzar por sugerir los tipos de relacin que deben tomarse en cuenta al comprender los procesos culturales en sistemas globales. He sugerido al comienzo de esta exposicin que una comprensin de los caprichos del concepto de cultura podra echar mucha luz sobre el fenmeno del helenismo. Si tomamos como punto de partida el carcter construido de la cultura, podemos comenzar a plantear tambin varias preguntas en relacin con la naturaleza del helenismo. En los trminos ms generales, el helenismo es el fenmeno cultural que acompa la expansin y la conquista de Asia y Egipto y la aparicin resultante de una organizacin ms descentralizada de estados rivales. El elemento griego de la situacin colonial debe de haber desempeado un papel crucial, en la medida en que la identidad griega tena que mantenerse en suelo extranjero y en forma masiva. Sabemos que la lengua, la escritura, la escultura, la arquitectura y la educacin griegas fueron exportadas por lo menos a los enclaves griegos de Asia. Pero jcul era la relacin entre la poblacin griega y su %cultura? Los colonos tendieron a desarrollar una fuerte identidad cultural, ante todo como medio de distincin: soy griego porque vivo as, tengo estos smbolos, practico tal religin, etc. Pero ese tipo de identidad expresa una separacin de la persona respecto de aquello con lo cual se identifica. E l contenido de su yo social puede distanciarse de su subjetividad inmediata: soy griego porque hago esto, eso y aquello, no implica la inversa, o sea, que hago esto, eso y aquello porque soy griego.

Formas de identidad cultural

Las condiciones del establecimiento y la conservacin de la identidad cultural o la etnicidad estn estrechamente ligadas a la manera como se constituye la identidad personal. Algunos tipos de identidad estn marcados en el cuerpo o se los lleva en l. Se definen como internos a la persona. Otros son externos a ella y se sealan en las formas de prctica social o en los smbolos empleados por una poblacin. Hay, desde luego, cierto grado de superposicin, sobre todo en el dominio de los smbolos externos, pero es ms importante la diferencia. Para ser preciso, hay que emplear las palabras con cuidado. Si cidentidad culturales el concepto genrico, referido a la atribucin de un conjunto de cualidades a una poblacin dada, podemos decir que la identidad cultural que el individuo siente como si la llevara en s mismo, en la sangre, por as decirlo, es lo que se conoce comnmente como etnicidad. No se la ejerce, es inherente; y no se la adquiere, es atribuida. En su sentido ms fuerte, esto se expresa en el concepto de raza o de descendencia biolgica. En un sentido ms dbil se expresa como herencia o como descendencia cultural, aprendida por todos y cada uno de los individuos y distintiva justamente en el nivel de la conducta individual. La segunda es la nocin occidental ms general de etnicidad. La referencia a la forma ms dbil de esa atribucin se hace en trminos de estilo de vida* o modo de vida, que puede tener o no tener una base en la tradicin.
Identidad cultural

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Etnicidad occidental (moderna)

Raza

I Etnicidad tradicional

I Estilo de vida

Figura 2.2. Variacionesde la identidad cultural.

La etnicidad tradicional es un tipo muy distinto de identidad cultural. Se basa en la condicin de miembro, definida por la practica de determinadas actividades que incluyen

las relacionadas con la descendencia. La afiliacin tnica puede modificarse o complementarse fcilmente con la movilidad geogrfica o con el cambio de referencia. Cuando un miembro de un gmpo cambia de residencia, adopta a los ancestros y dioses locales o es adoptado por ellos y se convierte en miembro practicante de la nueva comunidad. Aqu el grupo social se parece ms a una congregacin que a una unidad biolgica. Esto no quiere decir que la identidad sea una mera cuestin de roles O de pertenencia social tal como nosotros la entendemos, esto es, como una exterioridad que no toca nuestro yo interno. Por el contrario, en esas sociedades la identidad personal no es independiente del contexto social, sino que se define casi enteramente por l. La persona se divide en varios componentes (por ejemplo, almas) directamente ligados a fuerzas de orden superior que se hal l a n ms all del control del individuo. En las sociedades basadas en el parentesco, la red de conexiones de parentesco es al mismo tiempo una red de fuerzas espirituales distintivas, la cual, en combinacionesespecficas, forman a la persona, que es, en este sentido, u n lugar de actividad cosmolgica antes que u n centro de autodefinicin. En los estados arcaicos puede haber complejos espirituales ms abstractos que otorguen al individuo u n mayor grado de libertad, pero aun as engloban su existencia en un sistema de reglas cosmolgicas cuya transgresin se expresa en la enfermedad y la catstrofe natural, todo lo cual demuestra que la persona est ligada orgnicamente (en el sentido fsico del trmino) a I cosmos en general. En esos sistemas, diferentes grupos culturales se integran en una totalidad ms amplia que tiene la forma de u n mosaico (por lo comn jerrquico). En los sistemas sociales modernos, muchos grupos definidos culturalmente existen en un vaco definido por el espacio de la nacin, constituida a su vez por la suma total de individuos definidos de idntica manera. La nacin no est compuesta por las relaciones entre los grupos lmicos. La identidad cultural es algo que los individuos tienen y constituye la base de cierto tipo de identidad social, pero esta nunca es el contenido de las instituciones sociales de la sociedad. Estas 1timas son tan abstractas y neutras como el individuo abstracto. Estn constituidas por los roles asumidos por el individuo abstracto. La identidad cultural, por el contrario, es la

particularidad concreta y no tiene ningn papel institucional en la sociedad moderna. El contraste entre las dos formas de etnicidad a que nos hemos referido aqu halla su ilustracin en la excelente comparacin de Kapferer entre el nacionalismo en Sri Lanka y en Australia. En el primer caso, la identidad nacional est inmersa en la estructura jerrquica del estado budista. La identidad cingalesa no puede existir independienternente del estado en el cual todos los grupos, como castas, se definen por su posicin en el orden jerrquico general. De tal modo, la violenta reaccin al movimiento de liberacin tamil se vincula con un desesperado intento por impedir la fragmentacin de la totalidad jerrquica. Los tamiles deben estar subordinados y comprendidos dentro del orden cingals si este ha de mantener su integridad. Son parte de la definicin misma de una identidad nacional: En sus disturbios, matanzas y tumultos civiles, los cingaleses que intervienen tal vez insistan activamente en la restauracin de un poder jerarquizador csmico y estatal en el que su persona misma puede liberarse del sufrimiento y ser devuelta a la integridad (Kapferer, 1988, pg. 186). En cambio, el nacionalismo australiano se basa en la separacin absoluta entre la identidad cultural y el estado. La nacin se dene por los lazos de sangre entre las personas, los lazos de sustancia comn, esto es, lo que queda cuando se quitan todas las estructuras institucionales. Mientras en los sistemas tradicionales la identidad se distribuye en la red social ms general, en los sistemas modernos se concentra en el cuerpo. Es inevitable que esas diferencias produzcan diferencias en la manera como se desenvuelve la identificacin cultural. La expansin de regmenes tradicionales y de parentesco tendi a producir versiones del original en mayor escala. La expansin del reino Kongo en el perodo del primer contacto, en el siglo XV, parece haber producido ms kongos, y no u n sistema colonial multitnico. La expansin de los sistemas polticos segmentarios a las reas vecinas origina formas homlogas mfis amplias en las cuales los mecanismos comunes de matrimonio y de parentesco desempean u n papel crucial. La expansin de los reinos hindes hacia el sudeste asitico, lo mismo que la expansin del sistema de castas a nuevas reas del subcontinente, parece

haberse desarrollado mediante la formacin de alianzas y el establecimiento de redes de vasallaje a menudo basadas en las posibilidades de comerciar bienes de prestigio. La formacin de reinos en el oeste africano durante l a Edad Media, y acaso mucho antes, depende de su posicin en el trfico de oro y de esclavos a travs del Sahara. En esta relacin, las elites locales se identificaban como rabes con races en La Meca, y asuman en grado variable una identidad extranjera, importando los smbolos, la vestimenta y la religin de una posicin ms elevada dentro del universo social general. La islamizacin de Africa no fue resultado de la imposicin de una cultura por una elite colonial, sino la asociacin deliberada de una elite local con una cultura extranjera. A l menos en la superficie, en todos los procesos expansionistas o imperiales se producen fenmenos del mismo tipo. La expansin europea origin idealizados estilos de vida modernos en todo el mundo. Pero la occidentalizacin, fuera cual fuese su atractivo, no fue la misma en civilizaciones que ya haban desarrollado el comercio y en sociedades ms tradicionales. La diferencia se resume en la existente entre la imitacin de estilos de vida y valores occidentales como metas que deben alcanzarse a in de ser modernos, y los cultos cargo y otras expresiones religiosas de dependencia respecto de fuerzas vitales. externas en las cuales los objetos occidentales quedan sumidos en estrategias indgenas. En este ltimo caso, el inters en Occidente no es tanto una cuestin de cambio de identidad cuanto de fortalecimiento de un aspecto determinado del modelo local de existencia. El ejemplo de los reinos africanos occidentales del medioevo y el comercio rabe exhibe una lgica en la que la identificacin con La Meca define la posesin de una fuerza vital superior, un estado espiritual ms elevado del ser, que es la definicin misma del poder poltico. La cuestin de la helenizacin, la cuestin de la ~ d i f u sin. de cultura desde el centro hacia los mrgenes de un sistema imperial, debe ser entendida en trminos de la forma como diferentes estrategias culturales se articulan entre s en estructuras jerrquicas. Hasta ahora hemos sugerido las siguientes categoras para entender esos procesos: Primero, en sistemas organizados por parentesco y segmentarios, las poblaciones subordinadas se convierten en

segmentos del imperio ms grande en una estructura en la que la etnicidad es idntica a la posicin social. Hay variantes ms fuertes y ms dbiles de dichos sistemas. En las versiones ms fuertes, la etnicidad se reduce a algo semejante al orden de la casta; esto es, la especificidad cultural se traduce en pureza relativa o simplemente en un rango respecto de otras poblaciones. Esto tiende a suceder cuando las poblaciones locales estn estrechamente integradas en una red econmica y poltica ms amplia en la cual pierden su identidad como sociedades. En las variantes ms dbiles, los grupos locales constituyentes mantienen su identidad como sociedades, de manera que el conjunto general se parece ms a una federacin jerrquica de sociedades separadas que a una entidad poltica ms homognea.* La expansin de sistemas segmentarios hacia otros sistemas segmentarios se produce en la forma de una rplica de estructuras similares: una especie de expansin estereotpica. La expansin de sistemas segmentarios hacia sistemas comerciales parecera implicar la inclusin de la esfera comercial por la segmentaria, de manera que esta vive parasitariamente de aquella. Las sociedades organizadas comercialmente llegan a formar enclaves dentro de imperios burocrticos>> ms amplios. En este sentido, cabe considerarlos como u n grupo tnico social ms dentro del conjunto ms amplio. Pero tanto la dinmica de la acumulacin comercial cuanto los tipos de identidad cultural que surgen en esas sociedades pueden llevar a un conflicto con la estructura imperial. En segundo lugar, en los sistemas comerciales la expansin imperial muestra una tendencia a integrar de manera ms completa a las poblaciones subordinadas en un sector de mercado en crecimiento, como individuos o como unidades familiares. Cuando la acumulacin y la posesin de riqueza abstracta desempean un papel central en la definicin de la posicin social, las categoras tnicas atribuidas no son directamente constitutivas del orden social, como lo
No debe entenderse que suponemos que todas las sociedades son pacficamente absorbidas en sistemas coloniales ms amplios. La reaccin red a la conquista es mucho ms variada y a menudo incluye la resistencia violenta, as como el virtual genocidio. Slo subrayamos aqu el carcter jerrquico comn en la relacin en que el poder superior parece ocupar una posicin cosmolgica definida en el universo local.

son en los sistemas segmentarios.Las categoras tnicas no pueden funcionar como categoras de la estructura social en un sistema en el cual la posicin social no se asigna en trminos tnicos, sino que se conquista econmica y polticamente. En esas circunstancias, la etnicidad o identidad cultural cobra preponderancia, pues est claramente separada de la posicin social. De ah en adelante se puede recurrir a ella para explicar por qu algunas personas tienen ms xito que otras en el sistema. Se la puede usar para definir la otredad de una poblacin y, con ello, para definir la especificidad propia y utilizarla como forma de rebelin poltica. Sin embargo, son muchas las relaciones que pueden darse en todo momento entre los centros en expansin y sus subordinados. La formacin de sistemas coloniales en mbitos antao comerciales puede llevar a una combinacin de rebelin nacionalista y asimilacin, lo cual depende, como se ver ms adelante, de coyunturas sistmicamente determinadas. En tales relaciones, a ambos lados de la barrera colonial predominan los mismos tipos de formacin de identidad cultural. Tradicionalmente fue dificil que esos imperios comerciales-comerciales se mantuvieran durante perodos prolongados, y ello sencillamente porque es arduo desmantelar la dinmica econmica del grupo subordinado. Los imperios europeos continentales no condujeron a una difusin cultural sustentable. Otra razn, tan importante como la precedente, es la forma ms vigorosa de identidad cultural que tiende a desarrollarse en los sistemas comerciales, encarnada en principio en el individuo y, por tanto, independiente del cambio econmico y poltico. La difusin cultural se produce ms fcilmente cuando el orden social subordinado se disuelve y resulta de ello un proceso de integracin social en la culturade mercado dominante. La expansin colonial en regiones tradicionales o donde la base es el parentesco tiene una naturaleza diferente. Podra decirse que en este caso la respuesta es de carcter segmentario o cnico. Se asocia al colonizador con poderosas fuerzas externas y, si bien puede haber resistencia, esta cobra adems las proporciones cosmolgicas de una lucha contra poderosos seres mgicos. En cualquier caso, se coloca al conquistador en una posicin ms elevada dentro del cosmos: el poder que una vez estuvo nicamente en manos de los ancestros y las deidades, ahora tambin incluye la categora de los conquis-

t a d o r e ~Un . ~ miembro de la elite local puede esforzarse por definirse como miembro del grupo conquistador. La literatura etnogrfica e histrica acerca del colonialismo europeo ofrece muchos ejemplos de tales estrategias de movilidad cosmolgica. Lo que aparece como religin para nosotros -y acaso tambin para las poblaciones secularizadas de antiguos centros comerciales-, en los sistemas tradicionales es al mismo tiempo poltica y medicina. E n esas poblaciones subordinadas aparece cierta centralidad, de modo que la vida social pasa a organizarse en torno del ingreso de una fuerzaexterna a la sociedad local.

La relacin entre el individuo y la identidad social

La relacin entre el sujeto individual y la identidad social ha sido en general muy escasamente investigada, sobre todo con respecto a cuestiones de similitudes y diferencias de largo plazo en el tiempo y en el espacio. He sugerido,aunque slo fuese por implicacin, que la manera como se constituyen las identidades culturales depende de la manera como se construye la individualidad singular. Las diferencias entre los sistemas ms tradicionales y basados en el parentesco y los sistemas cada vez ms comercializados guardan una relacin muy estrecha con las diferencias en la situacin existencial del sujeto: la relacin entre la identidad social y el cuerpo, entre el individuoy la categora social. En la figura 2.3 esbozo los tipos de relaciones que hemos mencionado.

Cabe observar que muchas sociedadesjerrquicas definen el liderazgo justamente en trminos de un conquistador extranjero: los fenmenos del *rey extranjero del pensamiento hind e indoeuropeo, de los soberanos polinesios que llegan desde tierras lejanas y de los mismos conquistadores forneos en las filas de los reyes africanos.

Identidad social Identidad individual

Ltura Hornopequalis + Cultura Horno

Ciudadana

~stio de vida

Estado nacin I Grupos de inters de clase

Individualista Nacionalista abierto tnico

I
I

1denGdad sustantiva

~denbdad segmentaria

,O1i,,

~1ur;lismo cultural

~lurhismo tnico (excluyente)

~lurilismo social (incluyente) Civilizacin de parentesco y ~holsticm

Capitalista comercial

Figura 2.3. Identidad social e individual.

Estas categoras son, desde ya, tipos ideales. Su propsi-

to es representar posiciones en un continuum antes que realidades concretas. Expresan tendencias y no absolutos. Se sealan los dos polos de la identidad social en trminos de presencia o ausencia de criterios culturales de clasificacin. No pretendo sugerir que la ciudadana no sea en modo alguno un fenmeno cultural, puesto que es manifiestamente un tipo especfico de organizacin con un contenido semntico definido. En este sentido, la cultura es sencillamente el contenido especfico de la forma social. Lo que busco destacar aqu es el contraste entre categoras definidas de acuerdo con criterios universalistas abstractos en tanto opuestos a los criterios particularistas concretos. La ciudadana es vaca respecto de la etniciaad, la religin y la tradicin en general. Corresponde slo al hecho de ser miembro de una unidad poltica ms amplia. Como tipo puro, esta organizacin estatal nacional comprende slo miembros individuales, que no necesitan de otra identidad social que su ciudadana. Ello correspondera lgicamente al individuo moderno como tipo estructural, un sujeto vaco que desempea roles, una persona siempre distinta y distanciada de su yo social. Utilic la categora Homo aequalis, de Louis Dumont, para denominar al tipo de sujeto implicado en el mundo de la modernidad, y di a entender que tanto en las civilizaciones antiguas como en los tiempos modernos el proceso de co-

mercializacin ha desempeado un papel decisivo en la formacin de ese sujeto. Dentro de ese universo seal dos tipos amplios de identidad cultural. La primera y ms rnodere s t a es la del .estilo de vida*, que es la menos adscriptiva en cuanto remite a la prctica de un esquema cultural especfico que no pretende legitimidad histrica y puede ser elegido libremente por el sujeto individual. Es modernista, entonces, en cuanto mantiene la autonoma del sujeto respecto de la cultura en la que este participa. Por tanto, tambin es necesariamente relativista, puesto que no hay criterios culturales de orden superior mediante los cuales puedan compararse diferentes estilos de vida. Se trata, por ende, de un tipo de identidad cultural minimalista que permite un amplio pluralismo cultural dentro del dominio ms amplio de la ciudadana no cultural del estado nacin. El segundo tipo de identidad se designa habitualmente como tnica. Es por fuerza sustantiva en cuanto debe crear una subdivisin dentro de la poblacin general de ciudadanos culturalmente idnticos, que slo puede realizarse a travs de la redefinicin del individuo, al hacerlo culturalmente especco. En el mundo del Homo aequalis,la etnicidad se logra mediante la diferenciacin de un segmento de la poblacin de acuerdo con las propiedades atribuidas a cada uno de sus miembros. Podra decirse, con ms exactitud, que la especificidad cultural se inscribe en el individuo. A eso se alude con identidad sustantiva, esto es, una identidad que est enla sangre.Esto puede interpretarse de dos maneras: como tradicin, historia y ascendencia comunes o como raza. Ambas se superponen, desde luego, en la medida en que la endogamia cultural tiende a producir cierto grado de endogamia real as wmo una imagen endogmica de s mismo, expresada en la idea de una sustancia compartida. La identidad de este tipo contrasta con el estilo de vida por su carcter adscriptivo y su pretensin de historicidad, pero sobre todo por su definicin de la identidad como una propiedad sustantiva del cuerpo. La etnicidad es aqu del mismo orden que la nacin, no como estado formal abstracto, sino como una comunidad de sustancia compartida. En el dominio del estado nacin, la etnicidad mltiple toma la forma del pluralismo tnico, que se define por una pertenencia excluyente o/o. Hay intentos extremistas de hacer de ese pluralismo la organizacin misma de la sociedad, como en

los casos de Sudfricay la Alemania nazi. Para que ello ocurra, el grupo identificado con el estado debe ante todo etnicizarse, de manera que la nacin sea equivalente al estado. Sobre esa base, necesariamente de carcter racial, pueden clasificarseen la debida forma otros grupos. Como identidades culturales, la etnicidad y el pluralismo tnico se incluyen por lo comn como identidades alternativas dentro del estado nacin, y las categoras culturales slo parecen fusionarse con las categoras sociales en las circunstancias que permiten la imposicin de categoras tnicas a la poblacin en general. Adems, en esas circunstancias la identidad tnica siempre se representa como la realidad primordial de Blut und Boden que el estado moderno habitualmente suprime. De este modo, la estrategia que eleva la identidad cultural al nivel del estado, es una estrategia que define una sociedad culturalmente organizada en oposicin al orden civil de la modernidad. Pero una situacin as es sin duda dificil de mantener en un sistema social empapado por una dinmica comercial indi~idualizadora.~ La categora de Horno hierarchicus remite a las sociedades en las cuales la identidad, sea individual o social, es jerrquica en el sentido de que todas las identidades se definen por su inclusin en categoras de rango superior. Lo que a lo sumo puede convertirse en una jerarqua de grupos definidos de manera excluyente en el mundo del Horno aequalis, resulta aqu, desde el principio, una estructura holstica incluyente donde las diferentes categoras socioculturales slo pueden definirse recprocamentey en trminos de relaciones de complementariedad. La identidad segmentaria es una identidad ntegramente posicional y relativa. Se la define en trminos de la relacin entre la persona, los ancestros y los dioses que presiden determinadoterritorio o entre subcastas o jati definidos por una divisin complementaria de funciones. El sujeto no es portador de la identidad indivi-

En el caso de Sudfrica ha podido mantenerse cierta estabilidad gracias a que un amplio sector de la poblacin qued excluido en gran medida del proceso de comercializacin predominante en los centros urbanos y agroindustriales. El sistema de nacionesproduce una orgariizacin que se parece ms a una federacinjerrquica en la cual por lo menos algunos de los grupos tnicos son a la vez sociedades y unidades polticas. En esas circunstancias,la etnicidad tiene un carcter diferente.

dual y no puede elegirla libremente, ya que es primariamente posicional. La identidad est determinada por la posicin que se ocupa en una red ms amplia de relaciones. La movilidad no modifica ese hecho. Pasar de A a B, geogrfica o socialmente, es pasar de una posicin definida de antemano a otra. El hombre que es adoptado por otro grupo debe iniciarse en l, y se transforma en virtud de ese procedimiento en una nuevapersona* con nuevos ancestros y dioses. En la literatura antropolgica hay ejemplos famosos de ello. Los kachin de la alta Birmania, bien conocidos a partir de los estudios de Edmund Leach (19541,cambian de idencuando pasan de sus regiones montaosas a tidad <<tnica los valles vecinos y se dedican al cultivo del arroz en terrenos pantanosos. Se convierten en shan, se integran a los estados budistas shan y practican formas shan de vida social. Esto no sucede porque para ellos la etnicidad sea slo u n estilo de vida; la razn es que la identidad no se define en trminos de sustancia sino de un conjunto de relaciones sociales y cosmolgicas que superan el cuerpo. El trmino holsticov se refiere a este aspecto abarcador de la identidad. La prctica holstica tambin hace posible una organizacin segmentaria que permite a los grupos locales insertarse en unidades de orden sucesivamente ms elevado. De esa manera, los dioses locales se convierten en aspectos o subconjuntos de dioses superiores, los dioses de los grupos dominantes, as como la organizacin segmentaria local se ajusta limpiamente al mbito ms amplio. Hemos caracterizado esa organizacin ms amplia como pluralismo social porque las categoras culturales son directamente sociales y la aetnicidadn es el contenido mismo del orden social. Y este tipo de pluralismo es ms incluyente que excluyente, en tanto las identidades sociales se insertan en segmentos incluyentes ms amplios. Las relaciones tnicas no son relaciones externas entre grupos definidos de modo excluyente, sino relaciones internas entre grupos cuyas identidades se definen posicionalmente entre s. El propsito de esta clasificacin es esbozar los contornos una serie de tipos. Cualde un continuurn antes que de= quier situacin social particular puede exhibir una variedad de tendencias. Es indudable que el modelo puro del estado nacin nunca vio la luz del da y siempre hay confiictos entre las identidades tnicas y las no tnicas.

Si bien podra ser realmente dificil evaluar la naturaleza de las identidades culturales en el mundo helenstico, por ejemplo, hay algunas pruebas muy interesantes del grado en que la cultura haba asumido una existencia objetivada, externalizada. Por cierto, podra sostenerse que para los propios griegos todo el proyecto. helenstico, por as decirlo, expresaba una relacin con la cultura como un conjunto de reglas de comportamiento, una literatura y una lengua i n de mantener la identidad grieque se deban aprender a f ga. Podra considerarse esto como el mero resultado de un proceso de colonizacin en el cual los griegos se hallaban en enclaves rodeados por una vasta mayora de extranjeros, aun cuando esa objetivacin era parte integrante del anterior proceso de comercializacin que form la sociedad griega ateniense. La etnicidad se funda, desde ya, en la oposicin, pero no asume necesariamente la forma de un cuerpo objetivado de conocimientos y tradiciones que puede transmitirse en una academia institucionalizada. La nocin misma depaideia, de un corpus de sidentidad,aparentemente hizo que la cultura griega urbana fuese accesible a muchsimos asiticos. Pero es ms dfcil aseverar si fue cuestin de estilo de vida, de etnicidad o meramente de un cuerpo de textos de alta cultura. Hemos sostenido que una relacin semejante con la identidad cultural est ligada a la aparicin de un tipo particular de individualidad, un sujeto individualizado que siente que sus proyectos de vida se originan en su interior. Sally Humphreys ha hecho un anlisis interesante del individualismo griego en varios artculos en los cuales correlaciona la a~aricin del teatro, la filosofia secular y la nocin de roles sociales con la transformacin de la sociedad ateniense en una potencia comercial (Humphreys, 1978). Ese proceso que, como muchos han sostenido, continu y hasta se ampli en el perodo helenstico, estaba ya bien establecido en la era clsica.

nales que sin duda han revertido lo que pareca ser una creciente homogeneizacin cultural en escala mundial. En sistemas civilizatorios anteriores pueden encontrarse procesos similares. Hay pruebas de una tendencia similar a la recin descripta entre las poblaciones integradas a los imperios helen s t i ~ En ~ ~su . examen del culto sirio de Atargatis, Bilde (1991) defiende la tesis de que, tras haber sido originariamente un culto de fertilidad que tal vez se organiz en el marco de la estructura poltica, se transform en una religin individual de salvacin y trascendencia del mundo secular. Sugiere tambin que el establecimiento de un mercado mundialde bienes e ideas y la transformacin social que conllev la nueva economa poltica erosionaron el antiguo orden tradicional y causaron la crisis que adopt la forma de la helenizacin: <<Esa nueva civilizacin dinmica representaba una amenaza de destruccin para todos los tipos de estructuras, actitudes e ideas tradicionales, locales y estticas. Y a travs de esa "destruccin" la civilizacin helenstica suscit una crisis, sobre todo en el individuo urbano, porque erosion la base tradicional de su identidad y de su universo simblico. Fue ante todo esa crisis la que puso al alcance de todos los nuevos y radicales desarrollos "helensticos" en la cultura, la filosofa, la literatura, el arte y la religin, que se produjeron especialmente en las ciudades durante ese perodo>> (Bilde, 1991, pg. 21).
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Ciclos civilizacionales e identidad cult'ural

Una de las caractersticas llamativas de la actual declinacin de la hegemona occidental y la descentralizacin del sistema mundial es el surgimiento concomitante de movimientos culturales, nuevas identidades y entidades nacio-

El anlisis evoca con mucha intensidad los argumentos concernientes a la modernizacin de Europa. Y o sugerira una vez ms que esa transformacin fue un cataclismo general motorizado por el crecimiento econmico comercial. En una lnea parecida, Cohen (1991) afrma que en ese perodo la identidad juda se volvi culturalmente tnica; que en el perodo macabeo la nocin de cultura juda, como cdigo de leyes y modelo de vida, se convirti en un comus abstracto -que permita distinguir entre judos practicantes y judos por nacimiento y, por tanto, entre judos por adquisicin (conversos)y adscriptos. Lo decisivo aqu es que en los dos casos la identidad en cierto modo puede ser elegida: la idenA

tidad del individuo preexiste y es exterior a su condicin de miembro de un grupo social o, mejor, cultural. Otro aspecto llamativo del examen del helenismo es lo que parece ser un explosivo incremento de la identificacin tnica y el misticismo religioso en la ltima parte del perodo. Esta fase se caracteriz por las guerras, las refkiegas y la inestabilidad, y por la fragmentacin de las unidades polticas ms amplias antes de su reconstitucin bajo el dominio de Roma. Bilde sugiere que la autocastracin del culto de Atargatis es un fenmeno tardo, un acto vehemente y violento de sacrificio y una interesante negacin de la fertilidad: el deseo de una ultramundanidad asctica capaz de trascender el mundo impuro. Las propias elites coloniales griegas estaban implicadas en ese proceso: <<La poca de mediados del siglo 1 1 , a la que acabamos de referirnos, es importante tambin en otro aspecto: parecera que la disolucin de las estructuras polticas del perodo helenstico y la desaparicin de la vida poltica en las ciudades empuj al helenismo, ms que nunca antes, a la conservacin y el mantenimiento de su herencia cultural (Will, 1975, pg. 581). Si el fenmeno al cual aludimos aqu es afin a la modernidad occidental, creo que puede sostenerse entonces que es muy comprensible en esos trminos: de la prdida de la identidad tradicional como resultado de un proceso ~capitalista de desarrollo, a una reaparicin de la identidad cultural, sea religiosa o tnica, en el perodo de declinacin. He sostenido en otro lugar que hay una relacin inversa entre la formacin de sistemas imperialistas centralizados y la constitucin y el mantenimiento de identidades culturales. Este modelo puede representarse como en la figura 2.4. El diagrama expresa la relacin explcita entre una hegemona que se expande y se contrae, y la disolucin e integracin culturales. Sugiere que, al desarrollarse, los imperios tienden a conducir a una creciente homogeneidad cultural a travs de la relacin entre la identidad de la elite y su efecto sobre las poblaciones subordinadas. En perodos de declinacin se inicia el proceso inverso. Una identidad civilizada o moderna dominante ya no satisface sus propias exigencias y la gente busca identidades alternativas que

Identidad Hegemona
Centralizacin Resistenci Descentralizacin

ccHomogenicv) Ciclo civilizacional

Figura 2.4. Ciclos culturales y ciuilizacionales.

pueden encontrarse en las tradiciones culturales reprimidas o sustituidas por la modernidad dominante. Las fuerzas que disuelven y reintegran las identidades culturales actan con independencia de la naturaleza de esa identidad. Dentro de la esfera de la modernidad cultural, u Horno aequalis, la expansin de la hegemona modernista se correlaciona con el paso de una identidad culturalmente fuerte -etnicidad- a formas ms dbiles: los estilos de vida y la misma identidad modernista. Esto ltimo se resume en la idea del individuo que se desarrolla por s mismo, sin races, pero que evoluciona constantemente a nuevas alturas. El mismo modelo puede aplicarse a la sociedad en general. Las identidades culturales se acentan cada vez ms en los perodos de una hegemona declinante. Dentro de la esfera del holismo, las sociedades atradas como periferias hacia sistemas comerciales ms amplios pueden tender a desarrollar una variedad de relaciones similares a los cultos cargo con el poder impuesto desde &era. En casos extremos, un segmento importante de la poblacin puede integrarse con carcter individual en el sector dominante, y la comercializacin siempre muestra una tendencia a desintegrar la organizacin segmentaria y de parentesco del orden social holstico. Las ms de las veces es de este ltimo sector de la poblacin que cabe esperar movimientos de restablecimiento de la tradicin y un renacimiento de la identidad cultural en perodos de crisis local. En perodos de inestabilidad relacionados con la declinacin de la hegemona, el sector holstico

tender a experimentar la devocin a un culto y acaso a la brujera en grandes o en epidmicas proporciones. Puede ser dificultoso, si no imposible, situar esos distintos tipos de procesos o prcticas en la historia del helenismo, aunque el renacimiento de la cultura, lo mismo que la creciente actividad de las religiones mistricas y los resurgimientos tnicos en la declinacin previa a la expansin romana, parecen suministrar pruebas interesantes.

Conclusin
He intentado presentar aqu en forma esquemtica una argumentacin en favor de un enfoque especfico de los sistemas globales. Como se ha manifestado, dado nuestro punto de partida en la antropologa, la prehistoria y la historia antigua, nunca nos enfrentamos a la cuestin de cmo extender el sistema mundial unos cinco mil aos o ms en el pasado. Con todo, la naturaleza de la continuidad sigue siendo un problema. Al sugerir modelos estructurales de sistemas globales, tal vez sea posible comprender mejor las similitudes y diferencias temporales y espaciales significativas. Se podra sostener, por ejemplo, que en algunos procesos gigantescos de reproduccin material o, al menos, de interdependencia, todas las formas histricamente especficas de organizacin econmica, poltica y cultural que hayan existido pueden entenderse como transformaciones producidas en un campo unitario. Para ello es necesario prestar a las interconexiones sistmicas a lo largo del tiempo mucha ms atencin que la que se deduce de la mera constatacin de la existencia de intercambios. Mi hiptesis de trabajo fue la siguiente: hay un nmero notablemente reducido de familias de estructuras surgidas con una articulacin recproca en los sistemas globales; en lo fundamental, las propiedades esenciales de la expansin y la retraccin siguieron siendo las mismas, y bien puede sostenerse que un nico proceso dinmico caraderiza la acumulacin cambiante, primero del Viejo Mundo y despus de la mayor parte del mundo. Lombard arm que podan seguirse las huellas del cambio de hegemona en el Viejo Mundo entre Medio Oriente y el Mediterrneo en el movimiento de metales

y esclavos. Es indudable que esta afirmacin podra ampliarse a una regin ms grande, y las implicaciones en cuestin podran ser todava ms complejas. El arquelogo Makham Lal sugiri una vez que la expansin lapita, por 10 comn considerada como caracterstica del proceso de asentamiento melanesio y polinesio, podra relacionarse con una ruptura ms amplia en el sistema del Viejo Mundo, en la cual se combinaron la declinacin del sur de la Mesopotamia y el movimiento hacia las rutas comerciales del norte (Assur,Asiria), la declinacin concomitante de la civilizacin harapa y la lenta aparicin de u n nuevo sistema comercial que enlazaba la costa oriental de la India con el sudeste asitico, Indonesia y la China meridional, diferente de la red comercial que una el Mediterrneo y Medio Oriente con el norte de China. Todo ello ocurri entre el 2000 y el 1500 a. C.y corresponde a los inicios de la expansin hacia el Pacfico de los llamados pueblos lapitas, que al parecer tenan una organizacin muy jerrquica y una economa basada en el comercio con regiones distantes. He sostenido que la diversidad de estructuras sociales documentadas en la literatura antropolgica puede entenderse como transformacin de uno o dos tipos bsicos de organizacin en condiciones cambiantes de marginalidad dentro de sistemas ms amplios, y que el predominio de estructuras de bienes de prestigio (cuya forma tambin vara) y de estructuras patrimoniales en general puede entenderse en trminos sistmicos globales, no como funciones de posicin sino como productos histricos. En todo momento subray, desde luego, que los sistemas globales son articulaciones jerrquicas de diferentes estructuras y diferentes estrategias de reproduccin. Por ltimo, consider cmo podra comprenderse la identidad cultural con referencia a la dinmica de las relaciones globales y sostuve que hay ciclos culturales inversos que acompaan a los ciclos de hegemona global. Hemos intentado documentar, y estamos en proceso de hacerlo, ese tipo de ciclos en la crisis actual. Hay pruebas, adems, de un proceso semejante en la aparicin de nuevas unidades nacionales en anteriores perodos de deshegemonizacin. Hoy existe una literatura en aumento sobre el aparente proceso de criollizacin del sistema mundial, cosa que ha sido explicada en trminos de la globalizacin de la propia cultura,

entendida como fenmeno enteramente moderno y hasta posmoderno. Mi concepcin destacara la deshomogeneizacin que acompaa a la deshegemonizacin y encierra marcadas tendencias no a la criollizacin sino a la balcanizacin. La importancia de entender la continuidad y la invariabilidad del sistema global tiene ms significacin acadmica, ya que apunta a una cuestin ms seria y peligrosa que cualquier modo particular de produccin, de civilizacin o de sistema social. La capacidad de concebir siquiera la modificacin consciente del mundo para mejorar las relaciones tal vez consista en cambiar el sistema en su conjunto, un sistema cuyas propiedades ms generales han eludido las tormentas de innumerables revoluciones y cataclismos.

3. Los ciclos civilizacionales y la historia del primitivismo

Este captulo se escribi poco tiempo antes de la consagracin de la hoy comn crtica de la autoridad etnogrca y del distanciamiento antropolgico respecto del otro (Fabian, 1983). Se lo concibi como una sugerencia a propsito de los tipos de procesos que habra que investigar a fin de establecer una antropologa autorreflexiva. En l se intenta expresamente determinar hasta qu punto ciertos conceptos y categoras antropolgicos fundamentales de la otredad son constantes de un tipo determinado de civilizacin y cmo cambian sistmicamente a travs del tiempo. Este captulo nos convoca a considerar las formas de nuestro pensamiento y su derivacin como parte de un proceso de posicionamiento social en el mundo. En aos recientes (comienzos de la dcada de 1980)hubo un renacimiento del inters por el primitivismo y el culturalismo que, segn propondr, no es un desarrollomeramente casual o la simple constatacin de la importancia de esas cuestiones. No es inusual hallar a los evolucionistas de ayer convertidos en los primitivistas de hoy. La transicin de Marshall Sahljns desde el evolucionismo y el materialismo hasta el culturalismo y el primitivismo es paradigmtica en ese sentido. Hasta los materialistas culturales contumaces se han visto obligados a adoptar una visin escptica de la evolucin. Marvin Harris, que alguna vez proclam que las sociedades estratificadas evolucionaban porque eran ms
Una versin anterior de este captulo se present en el seminario inaugural del Centro SammenlignendeKulturstudier, de Copenhague, en el otoo de 1982. Pretenda y an pretende ser una exposicin preliminar y hecha en gran medida de sugerencias. Deseo agradecer a los miembros del Centro sus discusiones crticas. Agradezco en especial a Michael Harbsmeier por sus valiosos comentarios y referencias. El texto se public originalmente como un artculo con el mismo ttulo en Social Analysis, 14 (19831, pfigs. 31-52. Se han introducido pequeos cambios.

eficientes que sus predecesoras para satisfacer las necesidades metablicas de poblaciones ms numerosas(Harris, 1963, pg. 3 0 4 ) , se ve ahora obligado a reconocer que gran parte de lo que hoy concebimos como progreso contemporneo es en realidad la recuperacin de niveles de los que se haba disfrutado holgadamente en los tiempos prehistricos(Harris, 1977,pg. x). Pero hasta quienes han hecho un replanteamiento radical estn perdidos en el espacio ideolgico de esta civilizacin, y no hicieron ningn esfuerzo por comprender las condiciones histricas de su propia existencia. Es posible que en general eso sea pedir demasiado, pero para una ciencia de la sociedad es una cuestin de vida o muerte. La antropologa, en especial, con sus pretensiones de generalidad histrica, no puede darse el lujo de no ser reflexiva en perodos de crisis ideolgica. Qu hacemos cuando especializamos o generalizamos en rpida sucesin, cuando alternamos entre el evolucionismo y el primitivismo? Pueden comprendersetales fenmenos en trminos de desarrollo terico? El propsito de este captulo es presentar algunas sugerencias encaminadas a alcanzar esa comprensin. La antropologa necesita su propia antropologa si quiere ser algo ms que un mero epifenmeno de procesos societales ms vastos.

nes.*Esa realidad est penetrada por dos parmetros esenciales:

Discusin
La antropologa deriva de una categora que existe en todas las sociedades y es instrumental en la constitucin de la identidad social: el otro. mbito - e s decir, el mbito ext e r n e , los aliados o los enemigos sobrenaturales y distantes, los monstruos, etc., que definen y legitiman la existencia del yo social e individual. Como tal, la antropologa arraiga en ltima instancia en el modo en que las sociedades primitivas clasifican a sus vecinos, cercanos y lejanos, incluyendo tanto lo natural como lo sobrenatural. La imaginacin especficamente antropolgica es un producto de los sistemas sociales reales de las civilizacio-

1. Expansin, conquista, formacin de una estructura de centro/periferia /margen. 2. La transformacin del propio centro: a. Ruptura de las relaciones de parentesco en grados variables y establecimiento de nuevas formas de dependencia al margen del parentesco, mediadas por abstracciones burocrticas, la propiedad y el dinero. b . Aparicin de una nueva elite heterognea cuya riqueza, como base de su poder, est separada de su denicin como elite. c. A los fines de la siguiente tesis podemos dividir la sociedad civilizada en dos tipos generales que son en realidad los polos de un continuum. El primero y ms comn en la historia mundial es la variedad de la clase estatal, en la que una clase burocrtica centralizada constituye la fuerza social dominante, y los mercaderes y aristcratas privados dependen mucho del poder poltico del estado, vale decir, fiincionan como agentes de este. El segundo tipo, que se limita a periodos ms o menos breves de la historia mundial y a la civilizacin capitalista europea mediterrnea y occidental, se caracterizapor la reduccin de la clase estatal a un mero gobierno: a un rgano de la sociedad ms que a una clase en s. En tales casos, la clase alta se compone de un conglomerado heterogneo de aristcratas terratenientes y/o mercaderes capitalistas. Esta distincin es importante puesto que, como veremos, se asocia a diferentes formas de organizacin del mundo espacio-temporal. d. Combinadas, 2a y b implican el desarrollo necesario de la conducta civilizada y de una identidad civilizada, un conjunto de usanzas y costumbres, una forma de socialidad que surge de las nuevas condiciones de existencia, que especica la superioridad de la clase dominante.

Se hallar una discusin ms completa de la civilizacin como estructura en Ekholm y Fnedman (1979).

La oposicin civilizado/incivilizadoha sido presentada a menudo como especfica de la expansin occidental que data del Renacimiento. Hasta u n socilogo tan perceptivo como Norbert Elias, del que proceden muchas de las ideas expresadas aqu, omite ver la universalidad del .proceso civilizadon, como una ideologa de la identidad social. Las sociedades dominadas por las relaciones de parentesco y personales tienden a representar el mundo en crculos concntricos que expresan la oposicin naturaleza/cultura. Los mitos de origen de los indios americanos estudiados sistemticamente por Lvi-Strauss ponen de manifiesto que l a manera de definir la identidad social depende de explicar cmo se obtuvieron complejos culturales como la vestimenta, el fuego, las herramientas, la cocina, las amaneras de mesa y cosas semejantes. Esas seales visibles de &vilizacinn rudimentaria son las que sealan la superioridad de sus poseedores respecto de sus parientes lejanos y de sus enemigos, que todava viven como .cerdos salvajes., revolcados en el fango y canbales de sus vecinos o de s mismos. El modelo de la identificacin social en la situacin primitiva, que es tambin la construccin del mundo, puede representarse esquemticamente como lo muestra la figura 3.1. En ella se sealan por lo menos tres crculos para subrayar el hecho de que aqu estamos fiente a un continuum y no a una oposicin o un conjunto fijo de categoras.

Figura 3.1. Espacios identitarios basados en el parentesco.

quienes tienen el verdadero poder biolgico en la sociedad, en tanto reproducen a sus miembros, y que los hombres sean biolgicamente impotentes una vez que han cumplido su funcin sexual. Los ancianos son cceconmicamenteimpotentes dado que no pueden sobrevivir sin la ayuda de los dems. Resulta sorprendente entonces, o acaso sospechoso, que sean los viejos quienes tan a menudo representan el centro o el pice de la sociedad primitiva. El hecho de que la distincin entre cultura y naturaleza se exprese de una manera que superficialmente es anloga a la distincin entre el civilizado y el salvaje es, quiz, u n reflejo de su funcin comn en una relacin de poder. La definicin de s mismo como creacin de una distancia social dentro de los lmites de un espacio jerrquico es un aspecto instrumental del establecimiento del control social. Un rasgo central de la clasicacin primitiva del mundo externo, sea cual fuere la variedad, es el hecho de ser espacial y no temporal e histrica. El tiempo histrico no se suprime, sino que se integra en un espacio ms amplio. Los muertos estn ah afuera: el ms all es un espacio real cuyos seres tienen grandes poderes y cuyos atributos son fabulosos: monstruos, en parte humanos y en parte animales; animales que hablan, vuelan, se casan con seres humanos y pasan de una especie a otra. El eje vertical y el eje horizontal de la sociedad convergen a medida que aumenta la distancia desde el centro de la cultura. Pero la cultura no es superior a la naturaleza, como en la ideologa civilizada. No hay una gradacin jerrquica como tal, o por lo menos no existe una gradacin unvoca. Las mujeres pueden ser dmpuras*, pero esa misma impureza es un signo de su poder ltimo.2 Los rasgos de la clasificacin .primitiva que hemos considerado se aplican a una amplia gama de sociedades en las que predominan las relaciones personales, aun cuando ha-

Se podra sugerir que, as como los procesos civilizadores son parte de la definicin de relaciones de poder, del mismo modo en la sociedad primitiva la definicin de la cultura como masculina expresa una situacin de poder primaria. Por qu, podramos preguntarnos, la cultura se asocia tan a menudo con los ancianos? Es llamativo en este sentido, como se h a observado con frecuencia, que sean las mujeres

La naturaleza es tambin subrepticiamente poderosa en la identidad civilizada, pero su modo de existencia es diferente, puesto que se la reprime y no se la reconoce como legtima. La descripcin que Herbert hace de la experiencia de los misioneros puritanos entre los marquesanos (Herbert, 1980) es una excelente ilustracin de la lucha entre la naturalezareprimida y la identidad cultural.

ya jerarqua y explotacin. Sus propiedades esenciales son las siguientes:

1. La integracin del tiempo en el espacio. 2. La caracterizacin de lo crecientemente no local como crecientemente no humano. 3. La finitud y el cierre del universo.
Estas propiedades son comunes a los indios del Amazonas, los seoros africanos y la Europa feudal, y ofrecen el puente que necesitamos para volver al tema de la historia de la antropologa. Hay dos tipos de fenmenos cuyos lineamientos generales quisiera trazar aqu: ciclos de civilizacin y tendencias a la alienacin. Combinados, pueden decirnos muchas cosas sobre la aparicin, la desaparicin y la reaparicin del pensamiento antsopolgico. Los ciclos de civilizacin remiten a la aparicin, el crecimiento y la declinacin de centros de civilizacin segn los definimos al comienzo de este anlisis. Las tendencias a la alienacin remiten al grado en que los vnculos y las dependencias interpersonales directas se desintegran y son sustituidos por otras mediaciones. Hay un largo trecho desde el mercantilismo basado en la compaa familiar de las civilizaciones ms tempranas hasta la individualizacin total del capitalismo corporativo moderno. Si bien el grado de alienacin es funcin directa del ciclo, indirectamente depende del nivel general de acumulacin y de circulacin de la riqueza, que depende a su vez del nivel general de productividad del sistema en su conjunto. As, aunque en las civilizaciones anteriores el grado de penetracin comercial y contractual de las redes personales y familiares poda variar cclicamente, esas redes nunca se transformaron en meros puntos de consumo. Puede sugerirse aqu tentativamente que el ciclo de crecimiento y declinacin de los centros civilizados produce situaciones sociales en las que tienden a darse fenmenos ideolgicos similares. El marco antr~~olgico'de referencia, la objetivacin de las mrgenes de la civilizacin, hizo su aparicin varias veces en la historia. El concepto de un estudio sistemtico de la sociedad no est limitado n i en el tiempo ni en el espacio.

El desarrollo de estructuras del mundo o cosniologas que sigue a la transicin de una sociedad basada en las relaciones personales y de parentesco a un imperio burocrtico centralizado y a sistemas mundiales de tipo capitalista comercial, puede representarse como en la figura 3.2.
Pro civilizacin Modelo concntrico Jerarqua del ser, la gran cadena Evolucionismo del sen) Pro primitivismo Modelo de la edad de oro))

<-

Evolucionism~ progresivo Primitivismo

Figura 3.2. Desarrollo lgico de las <.estructurasdel mundo.

Ese desarrollorepresenta uncontinuum lgico de comercializacin creciente, pero no corresponde a ningn movimiento o evolucin macrohistrica real en el sentido habitual. Es decir, no hay aqu un progreso necesario de una fase a otra. El proceso de la civilizacin comercial es inestable y reversible. Aunque en el siguiente anlisis consideraremos las categoras individuales, puede decirse en forma prelirninar que hay una correspondencia entre las tres cosmologas y los modos de organizacin de las relaciones personales y de parentesco de la clase estatal y de la *burguesa. La transformacin esencial del espacio ideolgico supralocal que se produce con la aparicin de las pautas civilizacionales consiste en un reemplazo de figuras mticas o sobrenaturales por poblaciones reales perifricas, <cperiferizadaso marginales, y por la traduccin del modelo de crculos concPntricos en un modelo temporaljerrquico o lineal. Si el hombre precivilizado da razn de su identidad especlica en trminos de recibir los dones de la culturade los dioses de la naturaleza, el hombre civilizado explica su identidad por medio de su diferenciacin, ascenso o evolucin a partir de un estado ms primitivo o natural de existencia.

El desarrollo occidental
En la construccin medieval, el mundo externo es un aspecto intrnseco de la estructura del universo tal como Dios lo cre. Es una organizacin espacial en la que el pasado se

resita en algn lugar distante. Es un espacio finito y cerrado. Hay muchsimos ejemplos de viajes de ida y vuelta al mundo de los muertos, y en la poca de Dante es posible describir el ms all como un paisaje fantstico a travs del cual el alma puede viajar tanto antes como despus de la muerte. Las caractersticas de la geografa del mundo se funden con el mapa concntico y sobrenatural del universo: de ah la visin de los hngaros como horribles ogros con colmillos de jabal devoradores de nios (Hodgen, 1964, pg. 362) o la de la India como una tierra casi mtica de monstruos y seres sobrenaturales (Le Goff, 1980). La topologa del espacio medieval es tal que en l se fusionan las cualidades de lugares reales y distantes con las del otro mundo o ms all. Si bien hay, por cierto, ejemplos de primitivismo, se expresan en trminos de una edad de oro originaria o un Jardn del Edn en el que la inocencia primigenia del hombre subsiste en algn lejano rincn del mundo; aqu, una vez ms, el tiempo se traduce en el espacio. La apariencia comn de motivos procedentes de la antigedad clsica y de elementos especficos de la visin bblica se debe a l a particular complejidad hist6rica de l a situacin europea, la existencia de una Iglesia no localizada que expresa una continuidad ideolgica con el pasado clsico, una Iglesia que es al mismo tiempo repositorio de conocimientos y el principal vnculo con los centros civilizados de Oriente. La posicin de la Iglesia y la doctrina eclesistica en la sociedad medieval es una poderosa fuerza que contrarresta el pleno establecimiento del tipo de modelo precivilizado antes delineado. El resultado es una especie de compromiso. As, el primitivismo descripto no es el primitivismo habitual que se halla en la sociedad civilizada: Seobservar que el hombre medieval no tena el mismo inters que los antiguos en los salvajes, probablemente porque era el salvaje a quien aquellos haban considerado digno de elogio (. . .) Pero se observar tambin que si bien los salvajes no eran en general causa de asombro por su admirable moralidad, sus pases eran con mucha frecuencia tierras de maravillas naturales- (Boas, 1948, pg. 153). Aunque en su mayor parte parezca dominada por u n modelo concntrico del mundo externo, la Edad Media est cre-

cientemente marcada por el espaciojerrquico de la Iglesia. Si bien este modelo se situ a menudo en la jerarquizacin general de la sociedad que caracteriza la aparicin de los estados feudales, tambin se ha sugerido que la ideologa de la jerarqua feudal es una extensin de la propia estructura eclesistica: El orden de la Iglesia. El nico orden. En su manifestacin terrenal, es el modelo de toda organizacin social (Duby, 1978, pg. 78). A fnes de la Edad Media aparece la visin de Dante, la del purgatorio (Le Goff, 1981)y, cada vez ms, la de la <<gran cadena del ser(Lovejoy, 19361,en la que todas las criaturas vivientes se sitan en una jerarqua que se extiende desde los seres ms insignificantes hasta Dios, y en la que sus posiciones respectivas estn en funcin de la proximidad espiritual con la divinidad. Es esta estructura la que llega a ser dominante a fines de la Edad Media y durante el Renacimiento. Es un modelo de una jerarqua absolutamente fija, en la que el .hombre ocupa un escaln intermedio entre el ngel y la bestia. En oposicin a la construccin espacial del perodo anterior, se da ahora una tendencia a clasificar el mundo externo en trminos de su correcta posicin dentro de la gran cadena del ser. El Renacimiento representa la culminacin de la prirner a comercializacin de Europa, la formacin de una sociedad mercantil urbana: una civilizacin tal como la hemos definido, pero dominada por una clase estatal absolutista. Esta es tambin la poca de la expansin europea en la que el espacio externo del continente adquiere una nueva realidad: El hombre del Nuevo Mundo o el salvaje desnudo y amenazante ocuparon en el pensamiento el lugar que en la Edad Media se haba reservado a los monstruos humanos (Hodgen, 1964, pg. 363). La construccin emergente de la civilizacin renacentista es una construccin que transforma el anterior modelo concntrico en una forma jerrquica de centro civilizado contra periferia salvaje: un modelo empapado del modo de clasificacin propio de la gran cadena del ser.El poder de este esquema es manifiesto en su generalizacin al espacio interno. As, en un panfleto ingls de 1652 se proclama: Tenemos indios aqu, indios en Cornwall, indios en Irlanda (citado en Parker, 1979).

La especificidad de l a clasificacin civlizacional en tanto opuesta al esquema primitivo consiste en: 1. La jerarqua. 2. La equiparacin de la naturaleza en el pas y la naturaleza en el extranjero: socializacin = integracin nacional = integracin imperial. El modelo civilizacional es un producto de la transformacin fundamental que la sociedad experiment en el centro: una rpida desorganizacin y reorganizacin que desintegr los antiguos vnculos personales, familiares y comunitarios y los reemplaz por las relaciones contractuales, monetarias y burocrticas, y una violenta expansin e integracin de una futura periferia. Esta situacin se expresa en una oposicinjerrquica: civilizado /no civilizado = cultura/ naturaleza, donde el poder de la naturaleza se niega o tal vez, ms precisamente, se reprime, as como en el proceso de socializacincivilizada se reprime la naturaleza humana en bruto. Vale la pena sealar que, si bien la oposicin naturaleza/cultura podra parecer similar al modelo primitivo, l a relacin entre los trminos es de un tipo diferente. En el mundo primitivo, los trminos de la oposicin estn en un equilibrio precario. El otro mundo est constituido por fuerzas que son parte de l a construccin misma de este mundo y que desempean u n papel intrnseco en la formacin del individuo, no por represin sino por integracin e incorporacin (Aug, 1975,1982; Hritier, 1977).Por extensin, la socializacin, de manera similar, no niega las fases sucesivas de la experiencia infantil como algo que hay que superar. Antes bien, se apropia de ellas en la estructuracin misma de la historia personal del sujeto, una historia que es en s u n fenmeno pblico constitutivo de la identidad de la sociedad. La definicin que se asigna la sociedad civilizada se convierte de inmediato en u n campo de batalla que expresa las contradicciones reales inherentes a la transformacin del nuevo centro. Esto se traduce en una evaluacin dicotmica de la relacin jerrquica entre civilizado y primitivo. As, a lo largo de los siglos XVI y XVII se desarrolla u n debate constante entre los partidos que estn en favor y en contra de la humanidad y, por tanto, de los .derechos humanos de

los recin descubiertos indios sudamericanos. Para los civilizacionistas~ (como Palacios Rubio o Seplveda) los indios eran, a lo sumo, humanos slo en parte. Se sostena que eran ms (naturalmente) aptos para la esclavitud, con lo que se les asignaba una posicin fija en la gran cadena del ser: Los indios que, segn lo pone de manifiesto su conducta, pareceran pertenecer al escaln ms bajo de la jerarqua social, son "tan ineptos y necios que no saben gobernarse a s mismos". Por tanto, "hablando en general, se los puede llamar esclavos, ya que prcticamente han nacido para ser10". (Palacios Rubio, citado en Padgen, 1982, pg. 54). los indios eran tan humanos coPara los ~primitivistasn mo los europeos y les correspondan, por tanto, los mismos derechos. Por otra parte, no estaban viciados por los estragos del pecado civilizado y vivan en un estado de pureza inocente (Las Casas). El ms ilustre primitivista de la poca es sin duda Montaigne, que no vio al salvaje como un orden inferior de la jeraqua del ser sino como un absoluto contraste con las maneras hipcritas de la civilizacin. Asumir una actitud en contra de la civilizacin no implica, desde ya, un marco evolucionista, sino slo un enfoque que clasifica a las diferentes sociedades en un espacio absolutamente ordenado. Con todo, vale la pena sealar que a mediados del siglo XVI haba aparecido una actitud preculturalista que constituye la base ltima para el ulterior desarrollo del evolucionismo. En la Relectio de I d i s de Vitoria (1557) se armaba que algunos indios eran en verdad capaces de las proezas de la civilizacin, como lo ponan de manifiesto los aztecas, y que podan aprender con facilidad los modales europeos. De acuerdo con la lgica de la unidad del gnero humano, Vitoria sugera que los brbaros simplemente estaban menos educados que los europeos en las formas de la civilizacin,lo mismo que los nios europeos. Poda afirmarse entonces, mediante la invocacin explcita de la tradicin aristotlica, que el hombre natural era sencillamente el hombre en estado de naturaleza y que la civilizacin era el resultado de un desarrollo del conocimientoy la tcnica al alcance de todos. Sin embargo, las implicaciones evolucionistasde esa formulacin no fueron aprovechadas hasta la Ilustracin.

La gran cadena del ser es ms que una jerarqua de rdenes. Corresponde tambin a un modelo concntrico, finito y cerrado del universo. Este modelo de las esferas, perfeccionado desde la alta Edad Media, fue atacado con xito por Coprnico y Kepler. Haba nacido la mueva cosmogrda~. Lovejoy (1936) seala cinco innovaciones fiindamentales que se encuentran en contradiccin directa con la doctrina de la Iglesia:

1. Otros planetas del sistema solar estn habitados por criaturas vivientes racionales. 2. El derrumbe de las murallas externas del universo medieval. La esfera externa se conceba antes como una sustancia cristalina en l a que estaban firmemente encastradas las estrellas. 3. El concepto de estrellas fijas como soles similares al nuestro, rodeadas por sistemas planetarios como el nuestro. 4. Los planetas de esos otros mundos tambin tienen habitantes con conciencia. 5. La afirmacin de la innitud real del universo fisico.
Esas innovaciones no conllevaron el paso de u n universo antropocntrico a un universo meramente heliocntrico, sino a u n universo sin centro que contena muchos equivalentes de la Tierra. La separacin del universo material de sus fundamentos teolgicos entra la ruptura del modelo concntrico, que seal a su vez la declinacin de la gran cadena del ser como orden general de las cosas. Anterionnente, esto haba ocurrido slo una vez en el mundo occidental: Era muy sabido, en efecto, que la "infhitud de los mundos" (Lovejoy, haba sido un tema de Demcrito y los epicreos~ 1936, pg. 117). Por ltimo, a fines del Renacimiento se inici una tendencia que slo hallara plena expresin en el siglo XVIII. E s lo que Lovejoy llam la temporalizacinde la gran caden a del ser:Elsalvaje que en el contexto de la esquematizacin medieval del universo haba tenido una precedencia meramente lgica y espacial respecto del hombre europeo, reciba ahora la prioridad temporal o histrica (Hodgen, 1964, pg. 451).

La transformacin final que da origen al enfoque evolucionista de la civilizacin capitalista moderna supone una traduccin completa del espacio al tiempo. La conversin de la distancia espacial en temporal se resume en la afamada exclamacin de Locke de que enel comienzo, todo el mundo era Amrica (1952). La jerarqua del ser se transforma as en una escala de progreso. La Ilustracin, lo mismo que el Renacimiento, presenta evaluaciones tanto positivas cuanto negativas del esquema del mundo: la oposicin entre primitivismo y evolucionismo progresivo. La oscilacin entre esos dos polos fue uno de los temas h d a m e n t a l e s del pensamiento de los siglos XM y XX.La transformacin de los rdenes mundiales desde el Renacimiento hasta el siglo XVIII puede enunciarse en la siguiente forma: espacio no local perifrico universo finito con centro

+ + + + +

tiempo perifrico anterior universo infinito sin centro

La evolucin no es una doctrina opuesta al primitivismo, sino una ideologa entre muchas. La evolucin es el espacio terico de la civilizacin industrial moderna. El primitivismo no es otra cosa que una valoracin negativa de la evolucin, no su rechazo. De manera similar, el hcionalismo y el relativismo son enunciados axiolgicos o metodolgicos sobre el carcter comparable de las sociedades, pero no un rechazo del datode la evolucin social. La aparicin de un marco evolucionista parecera corresponder a la transicin a una civilizacin comercial sin una clase estatal dominante. Pero aqu hay, desde luego, una serie de procesos entrelazados. La aparicin de la filosofa secular y de la ciencia tambin forma parte de una nica tendencia que subsiste a lo largo de los siglos XM y XX. El primitivismo es muy fuerte en el perodo de aparicin del nuevo marco (en oposicin al evolucionismo de Turgot, Montesquieu y otros). El noble salvaje, la filosofia rousseauniana, la teora de la edadde oroy el utopismo forjan una tradicin que perdura hasta bien entrado el siglo XM y slo es eclipsada por el evolucionismo progresivo cuando la Revolucin Industrial alcanza s u primer clmax. Por otra

parte, no es extrao que este desarrollo se produzca e n el corazn industrial del norte de Inglaterra, donde Hurne, Millar, Ferguson y Adam Smith son figuras dominantes. El primer evolucionismo es materialista en la medida en que sita el origen del desarrollo e n el crecimiento econmico y tecnolgico. Ese primer materialismo llega a s u madurez e n el siglo XM cuando, motorizado por el ideal de progreso, reemplaza al primitivismo por una visin optimista de la sociedad occidental como el estadio ms elevado de l a civilizacin mundial. Slo unos pocos utopistas como Proudhon y Sismondi siguen aorando al hombre natural de la filosofia del siglo XVIII. El desarrollo de una teora econmica en el siglo XVIII y comienzos del siglo XM es un aspecto decisivo del nuevo evolucionismo. Los fisicratas ya haban descubierto la naturaleza sistmica de l a reproduccin social de la existencia material, y Smith y Ricardo desarrollaron l a teora clsica de la riqueza econmica fundada en l a produccin. Todo ello culmin e n l a obra de Marx, cuyo modelo de reproduccin nacional autnoma redujo la cuestin del desarrollo econmico y, por tanto, social, a una dinmica autoalimentadora de acumulacin de capital. Si bien es indudable que se debe acreditar a Marx el descubrimiento de la determinacin social de la historia en contra de s u determinacin natural, y aunque es evidente que estaba interesado en l a alienacin originada por el desarrollo histrico, la abstraccin de la dinmica productiva y s u universalizacin son e n buena medida u n a reicacin alienada de la estructura capitalista que l procuraba relativizar histricamente. Marx fue el fundador de una teora del progreso social que reduce l a historia a u n a emanacin de la lgica del desarrollo de las fuerzas productivas. La otra forma de evolucionismo que acompaa al modelo de la produccin se basa en l a nocin del progreso de la racionalidad humana, una nocin que domina l a filosofia iluminista y que se sistematiza en la obra de Comte y los evolucionistas posteriores del siglo XM. Aunque uno y otro enfoque hacen hincapi e n factores en apariencia opuestos, el intelectual versus el material, el modelo del crecimiento tecnolgico puede reducirse en ltima instancia a la racionalidad de l a eficiencia creciente. No es necesario insistir en que el concepto de racionalidad proporciona u n instrumento

de clasificacin comn a ms de una sociedad llamada civilizada.

La aparicin de la antropologa acadmica

Por lo comn se piensa que la antropologa tiene su origen en los evolucionistas de fines del siglo XM que combinaron elementos de los esquemas tecnolgico y racionalista del desarrollo. E n s u mayor parte, el evolucionismo clsico supona un ejercicio de clasificacin de l a mezcla de datos histricos y etnogrficos disponibles e n la poca. Slo e n unos pocos casos, como los de Morgan y Spencer, se intent dar cuenta de los mecanismos de desarrollo. Recin en l a reformulacin que Engels hace de Morgan, l a <<lgica de las fuerzas productivas se asoci denitivamente con la historia mundial para producir, por primera vez, una explicacin mecnica y materialista de l a evolucin, que se constituira en l a base del materialismo histrico y en fuente de inspiracin del desarrollo tanto del neoevolucionismo como del materialismo cultural en los Estados Unidos. E l primer evolucionismo nunca fue elevado a l a jerarqua de disciplina acadmica. El establecimiento de esta, por producirse en medio de la primera crisis sostenida de la civilizacin capitalista, reflej e n cambio u n a profunda reaccin a todas las formas de pensamiento evolucionista. E n los Estados Unidos, donde Boas fund la antropologa cultural, hubo una violenta reaccin contra los esquemas evolucionistas decimonnicos, slo considerados, en buena medida con razn, como otras tantas especulaciones alocadas. La propuesta alternativa fue el estudio meticuloso de culturas primitivas particulares y sus historias especficas. Unida a ello estaba l a concepcin de un relativismo cultural, e n l a que se eliminaba la idea de un progreso evolutivo general, sobre todo a causa de su implcita evaluacin moral, e incluso racista, de las sociedades no europeas. Como el Horno sapiens era una nica especie con una nica base gentica, las culturas no podan clasificarse en superiores e inferiores; slo eran diferentes. E l relativismo cultural fue en gran parte una reafirmacin del viejo humanismo de los siglos XVII y XVIII; no es inslito que muchos de los dis-

cpulos de Boas afirmaran la superioridad de las culturas primitivas respecto de nuestra alienada sociedad industrial (por ejemplo, Sapir, 1924). En algunos aspectos el desarrollo estadounidense era paralelo al de Alemania y Austria, y en parte haba sido importado de esos pases. Boas, Lowie, Kroeber y Kluckholn eran inmigrantes o descendan directamente de inmigrantes, y existen indicios claros de la influencia de la tradicin cientfica alemana en un pas donde, salvo individualidades aisladas como Morgan, no haba una escuela de antropologa establecida. Si bien las escuelas alemanas exhiban elementos del evolucionismo biolgico y racial que Boas rechazaba firmemente y daban muy pocas muestras del humanismo de este, su difusionismo estrictamente histrico y sus mtodos de reconstruccin cultural son claramente anes a los de Boas. Cabe sealar tambin que la escuela histrico-cultural de Alemania y Austria adopt muchas de las caractersticas del evolucionismo (Schmidt),puesto que los llamados Kulturkreise llegaron, en gran medida, a ordenarse cronolgicamente de acuerdo con el tipo de tecnologa. Este desarrollo resulta llamativamente similar al de la experiencia estadounidense (vase ms adelante). En el centro imperial de Europa se produjo un desarrollo antievolucionista parecido en la emergente disciplina britnica. La escuela britnica recibi una fuerte influencia de desarrollos anteriores producidos en Francia. Durkheim, uno de los fundadores tanto de la sociologa como de la antropologa, sostena un funcionalismo que vea la sociedad como una totalidad orgnica en la cual la explicacin de los fenmenos o las instituciones poda buscarse en el papel que desempeaban en el conjunto social ms amplio. Ese funcionalismo se lig a una ideologa poltica (le parti radical) que pretenda curar a una Francia envuelta en crisis como se curara a una persona enferma, y cuya meta ltima era la construccin de un organismo social perfectamente integrado y exento de conflictos. Si bien podra parecer que en su primera obra (La divisin del trabajo social) Durkheim era un evolucionista comn y corriente, en ella su principal propsito era establecer un continuum abstracto desde la solidaridad mecnica hasta la orgnica, una expresin de la tesis funcionalista, y no describir la evolucin real de la sociedad. Como Durkheim era consciente de que la so-

ciedad no estaba tan bien integrada, su funcionalismo no fue en modo alguno tan extremo como el que se desarroll en Inglaterra en conjuncin con el estudio de las sociedades del imperio, integradas con un mayor uso de la fuerza. La abstraccin que Durkheim haca de la vida social como fenmeno autnomo permita estudiarla en trminos ms puramente estructurales. Su obra sobre la religin y la deldnne Sociologique establecieron las bases del posterior desarrollo del estructuralismo. Pero este no fue un mero logro intelectual. De hecho, el desarrollo ms significativo tanto en Europa como en los Estados Unidos en ese perodo fue el establecimiento de un objeto cientfico social como nivel adecuado del anlisis y de la teora. La nocin de hecho social,, de Durkheim y el concepto de lo asupraorgnicode Kroeber definieron categorialmente la autonoma del nivel social respecto tanto de la biologa cuanto de la psicologa individual. Si bien la existencia de lo social como nivel independiente se encontraba presente en Marx, no suceda de igual manera en los autores de fines del siglo XM, que tendan a confundir psicologa individual, biologa racial y estructura social. De tal modo, el establecimiento formal del nivel organizacional social como objeto independiente fue un punto de partida necesario para el desarrollo de las ciencias sociales. Ahora bien, podra sostenerse que la aparicin de lo social como campo autnomo es parte de la desnaturalizacin general de la sociedad que es caracterstica del capitalismo en avance. Lo cual se expresa de manera similar en la abstraccin que, en la misma poca, hace Saussure del signo lingstico como entidad autnoma respecto de un significado particular, esto es, como arbitrario. Un rasgo fundamental de la capitalizacinde las relaciones sociales es la separacin de los sujetos de los status y de los signos de los significados. La sociedad tiende a convertirse en una estructura de roles gobernada por relaciones abstractas entre posiciones, as como el significado,incluido aqu el significado de la vida, se separa de su expresin simblica. De modo que no es una mera casualidad que los fundamentos de la ciencia social aparezcan al mismo tiempo que la literatura de la alienacin y de la falta de sentido (Proust, Kafka, Mallarm, etc.) y que el arte y la msica abstractos (vanse las pgs. 110-13).

El evolucionismo regres a la antropologa entre fines de la dcada de 1930 y la de 1940. Pero ello slo en los Estados Unidos, que estaban alcanzando un poder hegemnico en la economa mundial a lo largo de este perodo de crisis. La 1nea genealgica que va de Boas a Kroeber y a Steward es un paso de la microhistoria a la macrohistoria y al neoevolucionismo. El evolucionismo general de Leslie White, que aparece en forma paralela al de Steward, precipita el establecimiento de un nuevo paradigma. La sistematizacin de una nueva teora de estadios se produce a comienzos de l a dcada de 1950 (Service, Sahlins, Fried), y hacia fines de esa misma dcada el neoevolucionismo y el materialismo cultural son enfoques dominantes tanto en antropologa como en arqueologa. La expresin ms extrema y ms clara de esta corriente es la obra de Marvin Harris. Podra sugerirse que la declinacin del evolucionismo en Europa y s u ascenso en los Estados Unidos son aspectos complementarios del mismo fenmeno, cuya explicacin ltima es el cambio de hegemona dentro del sistema mundial dominado por Occidente. La aparicin del estructuralismo en Francia es un desarrollo ms bien tardo que no puede entenderse correctamente como un simple paralelo a los desarrollos en Gran Bretaa y los Estados Unidos. Hay que tener en cuenta que Francia nunca alcanz la hegemona en el sistema mundial, porque fue a la zaga de Gran Bretaa, y luego de Alemania y los Estados Unidos. Tambin resulta significativo que la cultura francesa, forjada por una estructura de clase estatal centralizada, se inclinara tanto a civilizary a integrar los pueblos de su imperio reservando un papel menor para el observador antropolgico. El estructuralismo, lo mismo que sus predecesores etnolgicos del Anne Sociologique, se inscribe en una tradicin filosfica interesada en el hombre y la sociedad en general, y no se organiza en torno de la confrontacin directa con la realidad etnogrca. Como marco terico, contina la tendencia de abstraccin de lo social iniciada en el cambio de siglo, lo mismo que el creciente refinamiento cientfico que la acompaa de manera ineludible. Ese es el poder del estructuralismo y la razn de su rpida difusin. Con todo, en la obra de Lvi-Strauss hay signos inequvocos de primitivismo, desde fiistes tropiques hasta el evolucionismo pesimista de L'homme nu. Aun cuando sea

esencialmente esttico, abstracto y antihumanista, el primitivismo estructuralista revela una insatisfaccin con la civilizacin moderna que es tpica de la decadencia. La dcada de 1960es en Europa un perodo de rpida expansin econmica (debidaprincipalmente a las exportaciones de capital estadounidense). E n ese perodo, el marxismo, en la forma del marxismo estructuralista, hace un importante avance en Francia y ms tarde en Gran Bretaa, donde el funcionalismo ya est en decadencia antes de la embestida del estructuralismo. El materialismo y el evolucionismo reaparecen y adquieren creciente importancia hasta mediados de la dcada de 1970, cuando una declinacin econmica ms seria baja los humos del progresismo. En la actualidad, Europa est cada vez ms dominada por el ascenso del primitivismo (Clastres, Deleuze y Guattari) y el simbolismo culturalista (Aug, Ardener, Needham, etc.). Aun quienes fueron materialistas hasta hace algunos aos trasladaron su inters a las cuestiones relacionadas con el significado, la identidad y la creencia (Bloch, Godelier). Ese alejamiento del materialismo y del evolucionismo y el regreso al primitivismo y el culturalismo se haban iniciado ya un poco antes en los Estados Unidos, cuyos ciclos de expansin son el contrapunto de los de Europa. El espacio curvo del pensamiento antropolgico se refleja con ms claridad en la obra de Marshall Sahlins, que comenz como materialista y evolucionista (1958,1963) y despus rechaz de manera creciente y sucesivamente la detenninacin materialista (1965,19721, ms tarde el evolucionismo y por l timo el determinismo social (1976), de modo que hoy es mejor caracterizar10 como primitivista y culturalista. La tendencia general de la antropologa estadounidense muestra con evidencia de sobra que no se trata de un desarrollo intelectual puramente interno. Tambin Rappaport, aunque de manera menos marcada, pas de una postura materialista y evolucionista a una posicin decididamente primitivista y cada vez ms culturalista: ve la evolucin como un fenmeno esencialmente negativo, si no malo, y en sus obras ms recientes (1979; s. f.) explora la estructura interna del ritual en lugar de concentrarse en sus funciones externas. Aun materialistas ms firmes, como Marvin Harris, han comenzado a adoptar una actitud ms negativa respecto de la evolucin (vanse pgs. 75-6).

Ese movimiento se h a acompaado de la creciente popularidad del ecologismo batesoniano y de un renacimiento de distintas formas de culturalismo, desde la cultura como texto de Geertz hasta las antropologas de la accin simblica (Turner) y otros simbolismos (Schneider). Los desarrollos ms recientes en Europa y los Estados Unidos muestan un amplio cambio de posicin que puede esquematizarse de la siguiente forma: evolucionismo materialismo colectivismo

+ + +

primitivismo culturalismo individualismo

Este ltimo cambio es, en el mejor de los casos, slo parcial. Expresa una renovada atencin a la situacin del sujeto, que en el perodo colectivista era sistemticamente ignorada y hasta declarada irrelevante. Autores como Aug, Bourdieu y Diamond han roto, cada uno a su manera, con la tradicin colectivista. Con todo, habra que sealar que la tendencia colectivista general se ve reforzada por l a inclinacin alienante y reificante presente en los fundamentos de la ciencia social desde Durkheim y Boas. Su opuesto slo aparece con energa en perodos de verdadera declinacin de la civilizacin, cuando el retorno a una comunidad basada en las relaciones personales directas parece una alternativa necesaria. El cambio esbozado en la figura 3.3 es en realidad un movimiento reversible, una oscilacin entre dos regiones
Materialismo

del espacio ideolgico ms extenso de la civilizacin occidental. El conjunto de ejes tiene el objetivo de describir el espacio ideolgico de autodefinicin de la civilizacin comercial. La oscilacin representada aparece como un movimiento dominante, aunque se producen otras variaciones. As, como hemos indicado, el eje individualista-colectivista no depende tan estrechamente de los otros dos. Por cierto, este eje no remite al individualismo economicista habitual, que es tambin una abstraccin colectivista, sino a la importancia relativa atribuida al sujeto. Sahlins y Lvi-Strauss son tanto primitivistas cuanto culturalistas, pero han mantenido una posicin colectivista. Ello puede ser efecto de la tendencia secular de la alienacin que permite a lo social abstraerse cada vez ms de la definicin y de la actividad del sujeto, para convertirse en una cosa en s.

Sumario
El objeto antropolgico no es el producto autnomo del pensamiento antropolgico. Es un dato ideolgico: el resultado de un prolongado proceso transformacional que, en 1 tima instancia, nos remonta a los maravillosos seres sobrenaturales de la sociedad primitiva. En el caso de la civilizacin europea, he esbozado un proceso que lleva de un modelo concntrico del universo a un modelo espacial jerrquico (concntrico)--es decir, cnic- y a un modelo evolucionista. La aparicin de la civilizacin comercial en Europa occidental se acompaa del desarrollo y el perfeccionamientosimultneos de un modelo cnico. Corresponde a los comienzos de la expansin occidental y de la transformacin interna de la propia Europa, su comercializacin primaria bajo la gida del estado absolutista. Poblaciones reales penetran en los espacios antes colmados por las fantsticas criaturas de la Edad Media. Y surge por primera vez la dicotomizacin entre los proponentes y los oponentes de la disyuntiva salvajismo/civilizacin. No h a de confundirse esta oposicin con la verdadera distincin primitivista/evolucionista, que slo puede surgir una vez temporalizada la jerarqua universal. Tras los pasos de esta ltima transformacin, la ideologa civilizada se caracteriza por una oscilacin entre

I0
Individualismo (concentracin en el sujeto)

Colectivismo

w
Culturalismo Porcin especfica de un espacio

Figura 3.3. Oscilacin e n el espacio ideolgico de la civilizacin comercial.

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primitivismo y evolucionismo que corre paralela a la periodicidad del crecimiento y la declinacin de los centros hegemnico~. Esa variacin cclica es desplazada a su vez a lo largo del vector de alienacin, que toma la forma de una serie de separaciones y reificaciones. Hay una separacin de la sociedad de su lugar en un esquema sobrenatural y universal ms amplio. Hay adems una separacin de la naturaleza respecto de Dios. Combinadas, ambas ofrecen las condiciones para la aparicin de la nocin de leyes naturales y/o sociales y para un anlisis de la sociedad y su historia independientementede las fuerzas csmicas. Ms tarde, la separacin de la sociedad respecto de los individuos que la componen crea la posibilidad de una ciencia social autnoma, al mismo tiempo que surge en la historia el puro sujeto individual. Esos dos grupos de separaciones sealan dos umbrales crticos del pensamiento occidental: la aparicin de la teora evolucionista y del pensamiento evolucionista social, y el surgimiento de la sociedad como entidad abstracta, esto es, el hechosocial,lo supraorgnico. El proceso de desarrollo intelectual occidental es al mismo tiempo un proceso real de desintegracin de una totalidad significativa ms amplia, un proceso que lleva en ltima instancia a la alienacin/liberacin total del individuo moderno. El contenido del ciclo parecera ser el siguiente: el primitivismo aparece al principio y al final del ciclo y el evolucionismo es dominante en el medio, sobre todo en el tramo de ascenso. El primitivismo 1 es una protesta contra la ruptura de los lazos personales de la sociedad tradicional y contra las nuevas condiciones, fras e inseguras, de la sociedad civilizada. El primitivismo 11 es una visin de la Utopa primitiva, un retorno a la naturaleza, a la igualdad, a la comunidad. Las concepciones cclicas de la historia pareceran representar la comprensin de la naturaleza limitada del desarrollo social y de la restringida capacidad evolutiva de la sociedad y el hombre. Hay una elaboracin pesimista del tema evolucionista que tambin se produce en perodos de declinacin, pero que encarna una posicin ms contemplativa y distanciada respecto de la historia; en pocas palabras, una postura ms civilizadaque el primitivismo. La sucesin y el movimiento cclico de las construcciones imaginarias recin esbozadas no son, segn lo he sugerido,

mero reflejo del desarrollo capitalista moderno ni representan un autntico desarrollo intelectual. Nuestro anlisis da a entender que todos los sistemas sociales civilizacionales generan una organizacin jerrquica del mundo espacial ms vasto, diferenciando un primitivo estado de naturaleza de un estado civilizado ms elevado, representado por el centro ejemplar de la cultura. Un marco evolucionista procura surgir entonces en las condiciones en que la clase estatal burocrtica resigna su predominio a manos de una oligarqua mercantil. El Mediterrneo antiguo exhibe un patrn que es llamativamente similar al de la Europa moderna y confirma, segn creo, la naturaleza estructural de nuestro modelo, en oposicin a la naturaleza culturalmente especfica.

El Mediterrneo antiguo
El desarrollo de la cosmovisin griega clsica revela notables paralelos con la cosmovisin moderna. No es fcil reconstruir la estructura del mundo de la Edad Oscura griega, pero si es posible atenerse a las obras homricas, hay indicios claros de una organizacin concntrica. En la poca de Hesodo nos enfrentamos con una articulacin entre aquel mundo y la penetracin comercial que hacia el siglo VI a. C. iba a transformarlo por completo. El modelo hesidico del universo (vase la figura 3.4) es la imagen de una serie de creaciones dispuestas en orden de jerarqua descendente: las edades de oro, plata, bronce y hierro. Los rdenes ms elevados estn poblados por dioses, ylos ms bajos, por humanos. La edad de oro es unverdadero paraso en el que no existe el trabajo, en contraste con la edad de hierro, una era de trabajo y su&imiento. La construccin de Hesodo combina una visin pesimista de la cada del paraso con una organizacin espacial en la que los dioses y los hroes de las diferentes edades no existen en un pasado abstracto, sino que siguen presentes <<ah afuera. La estructura del mundo es entoncesjerrquica y concntrica, vale decir, cnica. Este autor del siglo VI11 a. C. es tambin el primer primitivista documentado del mundo griego. Hesodo condena el

aumento de las desigualdades de la edad .moderna. en la cual prevalecen el trabajo y el sufrimiento, el rico oprime al pobre, los hijos desobedecen a sus padres, etc. Esta actitud respecto del presente no se traduce en una aoranza del pasado sino en un deseo de dejar este mundo y buscar la morada de los dioses.
Edades
Oro Plata Bronce (Hroes) Hierro espacial

Figura 3.4. Esquema hesidico de la nestructura del mundo*.

En el siglo V I a. C. ese mundo comenz a cambiar. Es verdad que la pica homrica y hesidica representada en las principales tradiciones de Jonia y de la patria todava era muy poderosa,, (Edelstein, 1969, pg. 17), y la idealizacin de lo primitivo est presente en autores como Aristeas (ibid.). Pero en la segunda mitad del siglo encontramos a Jenfanes, quien sostiene que los dioses no revelan al hombre todas las cosas desde el principio, sino que los hombres, a travs de su propia bsqueda, hallan en el curso del tiempo lo que es mejor (citado en Edelstein, 1969, pg. 3, de Diels y Kranz, Die Fragmente der Vorsokratiker, Berln, 1951-1952). Los filsofos presocrticos en general empezaron a centrar su atencin en la invencin humana, y la relacin entre el pasado mtico y el presente setransform en un proceso en el que los dioses ya no desempeaban ningn papel,, (ibid., pg. 6). Debe sealarse que la aparicin de una mentalidad cientfica, de una filosofia secular, la abstraccin de la naturaleza en general (physis), un discurso que se refiere a la vez a la naturaleza de la naturaleza y a la naturaleza de la so-

ciedad, es claramente comparable al posterior desarrollo europeo occidental. Vernant (1974) demuestra que en la Grecia del siglo VI a. C. la naturaleza se separa de los dioses, y la sociedad, de la naturaleza. El mismo autor muestra la relacin de ese hecho con la comercializacin de la sociedad griega. En el siglo V a. C . emerge un desarrollismo plenamente Aparecen tratados de historia y de prehistoria griegas, y hasta teoras generales sobre temas tales como el origen de la creencia religiosa. Empdocles puede exclamar: iDichosoel que ha logrado el conocimiento de la ciencia!,, (citado en Edelstein, 1969, pg. 491, y las principales obras de Demcrito y de Hipcrates resumen el desarrollo de un evolucionismo progresivo antiprimitivista basado en la causalidad materialista. En oposicin a la imagen de la edad de oro, Demcrito describe al hombre primitivo como indisciplinado y de conducta cuasi animal, carente de vestimenta, refugio y fuego, ignorante de la agricultura y del alrnacenamiento de alimentos. La organizacin social como tal se desarroll a partir de la necesidad de proteccin (funcionalismo materialista) y representa la primera fase del desarrollo humano. El lenguaje, definido como una construccin enteramente convencional (jantes de Saussure!), es una variable decisiva en la diferenciacin temprana de las culturas. Una vez satisfechas finalmente las necesidades bsicas, el hombre pudo empezar a desarrollar las artes y la cultura. La fuerza motriz del desarrollo se concibe en lo esencial como una combinacin de pericia tecnolgica y de la facultad de la razn, entendida en trminos ms instrwnentalistas que intelectualistas. El evolucionismo progresivo de la Grecia clsica es asombrosamente similar a los desarrollos europeos posteriores. Lovejoy y Boas resumen la visin dominante de la siguiente manera: Elbien del hombre no est en la ingenuidad de una edad primigenia ni en la vida simple del salvaje o del rstico, sino en la mejora de las tcnicas, la invencin de nuevos dispositivos y el consiguiente incremento de la complejidad de la civilizacin(Lovejoyy Boas, 1935,pg. 195). La sitan, adems, en una coyuntura histrica especfica: *La orientacin antiprimitivista no slo fue notoria tempranamente, sino cada vez ms conspicua. Se puso de manifiesto de manera plena y agresiva en la Atenas de la

Ilustracin de fines del siglo V y comienzos del siglo IV (ibid.). El mundo del materialismo y del evolucionismo progresivo es tambin la edad del imperialismo ateniense clsico, de la total comercializacin de la sociedad griega, cuando esta importaba ms de la mitad de sus alimentos y cuando los aristcratas y capitalistas ricos que la dominaban lo hacan de una forma que se pareca a un gobierno democrtico. El siglo IV a. C., sealado por la declinacin de la hegemona imperial ateniense, tambin est marcado por el renacimiento del primitivismo. Con todo, el proceso social en juego aqu es complicado. Pues si bien la hegemona de la ciudad estado puede estar declinando, la tendencia hacia una creciente comercializacin contina. Pero este desarrollo de doble filo es u n mero preludio a la verdadera derrota de la constitucin griega. Aunque Platn y Aristteles todava sostengan una posicin evolucionista,la discusin se traslada entonces del progreso tecnolgico y la creatividad humana a la cuestin ms orgnica de la integracin de la sociedad. La evolucin es ahora la evolucin de la complejidad social. El contraste entre las ideologas de los siglos V y IV parece paralelo al que se produce entre el materialismo de la Ilustracin europea y el fwicionalismo de fines del siglo XM (Spencer,Durkheim). Lo cierto es que, despus de todo, Platn y Aristteles, lo mismo que Durkheim, trataron a la sociedad como un organismo exterior a s mismos, un organismo susceptible de cambio y hasta de perfeccin. Con todo, en el mismo siglo asistimos al surgimiento de la filosofia cnica, la primera y ms vigorosa rebelin del civilizado contra la civilizacin en casi todos sus elementos esenciales(Lovejoyy Boas, 1935, pg. 118). Con argumentos muy parecidos a los de Sahlins en The original affluent societp (19721, estos filsofos afirman que Puesto que los deseos "naturales" son pocos y dado que uno de los rasgos distintivos es que pueden aplacarse con escaso esfuerzo, la teora moral cnica tenda por un lado a una glorificacin de la pereza (ibid., pg. 122). En sus argumentaciones, este nuevo primitivismo recurra a los pueblos perifricos del mundo conocido, tradicin que se remonta al menos a Aristfanes: .No son muy sabios los escitas cuando dan de beber a los recin nacidos leche de yegua y de vaca, pero no ad-

miten entre ellos a amas de leche o maestros de escuela de mala ndole? (citado en ibid., pg. 289). Esos sentimientos son los mismos que reverberan en obras como el Emilio de Rousseau, en las cuales se defiende al hombre natural frente al hombrecivilizado. Ese ncleo de primitivismo tambin es esencial en versiones ms recientes. El primitivismo avanza a lo largo de todo el siglo 1 1 1a. C . en la zona de influencia de Atenas, junto con un constante florecimiento de cultos msticos que se haba iniciado en el IV: Nos enfrentamos con un despertar de formas ar&cas de misticismo que nunca haban desaparecido del todo tras la fachada de la religin civil. Al mismo tiempo, la filosofia abandona sus reflexiones acerca de la naturaleza y se centra cada vez ms en la cuestin del destino humano,, (trad. de Will, 1975, pg. 222). La decadencia de la constitucin ateniense en la transicin al perodo helenstico se caracteriza adems por el conflicto entre una vieja ideologa democrtica y una nueva ideologa estatal centralista (Fuks, 1974). El perodo helenstico, que combina el poder de la clase estatal con un nuevo auge de la acumulacin y el crecimiento del capital, efimero pero rpido, es testigo una vez ms de un paso a una ideologa acientican, aunque no completamente progresiva: En la era helenstica, el cientfico se convirti en el experto que deba ser consultado hasta por el filsofo (Edelstein, 1969, pg. 155). En esa poca de creciente especializacin, la inestabilidad econmica y poltica es ubicua y la filosoa del momento es todava el primitivismo de los estoicos. Slo con la primera expansin de la repblica romana y la conquista del mundo helenstico reviven nuevamente el evolucionismo y el materialismo, esta vez en Roma. En el perodo que va del siglo 1a. C. hasta el siglo 1d. C., autores como Lucrecio, Ovidio, Vlrgilio, Estrabn y mtrubio expresan, en grados variables, una nueva visin progresista de la historia, aunque tambin esta vez efmera. La historia del mundo mediterrneo clsico muestra una sucesin de mentalidades notablemente parecidas a las de Europa occidental en su etapa de expansin. Una vez ms encontramos aqu un movimiento que va de un modelo espacial del mundo a un modelo jerrquico dominado por una perspectiva primitivista. Hacia fines del siglo VI a. C. esa perspectiva es reemplazada por el evolucionismo y el

materialismo, que vuelven a desvanecerse ante la reaparicin del primitivismo a mediados del siglo IV a. C. En un primer momento el espacio concntrico del universo se jerarquiza, para luego temporalizarse. En las dos segundas fases, el valor atribuido a las diferentes posiciones relativas puede ser positivo o negativo: Modelojerrquico Modelo evolucionista evolucionismo progresivo pro-civilizado (cultura) primitivismo pro-primitivo (naturaleza)

Discusin
La aparicin de un marco evolucionista, con las variaciones que lo acompaan, se limita, segn hemos sugerido, a condiciones sociales especficas: las de las civilizaciones comerciales descentralizadas del Mediterrneo y Europa occidental. En otras reas del mundo ha prevalecido el modelojerrquico. Pero en esas reas la historia de las civilizaciones es esencialmente el relato de imperios burocrticos centralizados, en los cuales los procesos comerciales y las clases que los acompaan se enmarcan en el rgido aparato de clase estatal. De la lgica de nuestra presentacin, si no de una demostracin emprica, resulta que la especificidad del modelo jerrquico se relaciona con la presencia de un ncleo de clase estatal que debe definir simultneamente su identidad como clase separada y la identidad de la sociedad imperial que representa. El estado, como smbolo de la civilizacin, es el centro del mundo, la culminacin ltima del desarrollo cultural. Est rodeado por un continuum de pueblos cada vez ms cercanos a la naturaleza, cuyo rango depende de su relacin con el centro. La estructura del mundo de la clase estatal centralizada combina la organizacin espacial de la oposicin naturaleza /cultura de los modelos primitivos con una clasificacinjerrquica absoluta en que la transicin de la primera a la segunda es una escala de superioridad creciente. La construccin china del universo de los pueblos del mundo es una aplicacin simple de la visin cuatripartita

que organiza la ciudad, el estado y el universo en una nica totalidad (Wheatley, 1971; Mller, 1980).En ese modelo, el rango social est absolutamente determinado por la posicin geogrfica respecto del centro. De manera similar, l a visin rabe medieval del mundo, tal como se representa en la obra de los gegrafos de la corte, es una construccin concntrica, aunque menos ntida en su clasificacin: el modelo rabe reconoce tambin otros centros de civilizacin que considera como ms o menos iguales aunque diferentes, algo que es inadmisible en el modelo chino. La primera cosmologa rabe, que debe mucho a la metasica de Ptolomeo, divide el mundo en siete zonas, seis de las cuales se ubican alrededor del centro rabe. Cada zona tiene un monopolio de atributos especficos: &os chinos son el pueblo de la tecnologa y el artesanado; la India es la tierra de la ciencia terica (. . .) A Irn se le asignaban l a tica y la poltica; y el arte de la guerra, finalmente, corresponda a los turcos. Y los rabes? Ellos se arrogaban el autntico don de la poesa, que nadie niega, y, presagiada por Sem, que recibi la profeca en exclusividad, la verdadera religin. En ese aspecto sitan la conciencia de su superioridad (trad. de Miquel, 1975,II, pg. 66). Esta construccin comprende una clasificacin explcita de otras civilizaciones aceptadas. El tratamiento de reas menos *desarrolladas del mundo es por cierto diferente. LosNegros son ms en nmero que los Blancos, y ese es sin duda su nico titulo de glorian (trad. de Ibn al-Faqih, citado en ibid., pg. 1411, o la imperfecta organizacin de su cerebro, que acarrea una inteligencia inferior(trad. de Mas'udi, citado en ibid., pg. 64, n. 3 y 4). Y slo hace falta leer el diario del recorrido de Ibn Fadlan por Europa oriental y septentrional en el siglo X para tener una clara imagen del viajero ilustrado y civilizado que se enfrenta a las costumbres de los brbaros. Sin embargo, en ninguno de esos escritos hay rastros de evolucionismo.Antes bien, la civilizacin se concibe, de manera acaso ms precisa de lo que cabra esperar, como un conjunto de artes, costumbres y tcnicas que en realidad pueden ser adquiridas por cualquier grupo que disponga de capacidades mentales y emocionales suficientes. El factor

limitativo importante de este enfoque es el racismo, que determina que un pueblo especfico deba necesariamente ocupar el lugar asignado. Ese racismo es, desde luego, de la variedad no evolucionista. Ahora bien: esa imagen esttica es slo una parte de un campo discursivo ms amplio, probablemente restringido a intelectuales cortesanos que cumplen funciones ideolgicas bien definidas. Puesto que, si bien no hay nada comparable al evolucionismo griego o europeoper se, tenemos, al menos en fbentes rabes tardas, la colosal macrohistoria de Ibn Jaldn, el Muqaddimah. No me resulta claro hasta qu punto Ibn Jaldn, que escribe en el siglo XIV, representa una tradicin erudita ms extensa, pero en su obrsl se combina un tipo de abstraccin y objetivacin de la sociedad que es, por cierto, muy moderno. Si no ms, su visin cclica de la historia civilizacional es por lo menos tan cientfica como las obras de Spengler o Kroeber, que se basan en una vaga nocin de fatiga cultural. Para Ibn Jaldn, el desarrollo de la civilizacin es un proceso de crecimientoy de integracin de los individuos en unidades cada vez ms grandes. Sus niveles de integracin, que vale la pena comparar con los de Steward, son los siguientes: familia y parentesco local comunidad religiosa reino civilizacin El ltimo de estos niveles se define como una situacin donde los cargos existen como categoras abstractas, esto es, donde una estructura de roles se ha separado de las personas que ocupan sus posiciones. Si bien la civilizacin, con todas sus riquezas y oportunidades, es indudablemente deseable, en ella se contienen adems las semillas de su propia destruccin. En la abstraccin misma de su naturaleza elimina la asabiyya o fuerza cohesiva tribal originaria: .A medida que adoptan nuevos lujos y renamientos, y se hunden de manera creciente en la comodidad, la molicie y la paz, los hombres se alejan cada vez ms de la vida y la dureza del desierto. Por ltimo, terminan por confiar su proteccin a alguna fuerza armada distinta de la propia(Ibn Jaldn, 1958,111, pgs. 341-2).

Las civilizaciones declinan porque se debilitan internamente y decaen. Al final, ceden ante la aparicin de nuevas potencias en ascenso. Esta visin pesimista de la historia de la civilizacin surgejustamente, claro est, en el perodo de la declinacin rabe. Eso es de esperar, lo mismo que la tendencia de Ibn Jaldn al primitivismo, y la nostalgia por la vida dura, honesta y comunitariamente slida del desierto. Las cosmovisiones rabes medievales no son quiz tan extraas a nuestras construcciones occidentales. La estructura tradicional es el modelo concntricojerrquico que nos es tan conocido desde el Renacimiento y la aparicin ulterior de la teora macrohistrica de los ciclos y la postura primitivista, todo lo cual puede encontrarse en circunstancias parecidas de nuestra propia historia. En el mundo rabe medieval hay una refinada tradicin histrica e historiogrfica que, si bien no divide el mundo en categoras evolutivas, contiene sin duda las bases para comprender la aparicin de la civilizacin como un proceso temporal. Ello implica, sin embargo, que las clases estatales tenan que admitir sus propios lmites histricos o aceptar al menos que otros grupos de la sociedad los concibieran. Eso restringa presuntamente su capacidad de representarse como el centro universal de un orden eterno, como en el ejemplo de los grandes imperios chinos. En el caso de estos, nos vemos ante u n aparato de estado que es objeto de un control mucho ms estricto y en el cual las elites no estatales tienen menor importancia. El modelo chino, vigente muy probablemente desde el perodo de los Estados Guerreros (Chou oriental), divide el mundo en un centro constituido por nueve provincias y rodeado por dos cuadrngulos concntricos que contienen, respectivamente, a los brbaros del interior y del exterior, los brbaros domesticados y los brbaros salvajes. Los brbaros del interior se subdividen a su vez en civilizados e incivilizado~, con lo cual se completa un continuum que va de la cultura a la naturaleza. La civilizacin se identifica con el centro chino. N o es algo que se desarrolle en la forma de un proceso, sino que es el don del hroecivilizador.Elbrbaro se concibe ante todo como una parte integrante del medio ambiente natural que el hroe cultural chino puso en su lugar correspondiente al crear el orden y estructurar el mundo (todo lo que est bajo

los cielos),, (trad. de Mller, 1980, pg. 63). Los brbaros y los chinos no son dos especies diferentes, aunque se diga que los primeros estn ms cerca de la naturaleza. Los une en realidad un parentesco lejano,y slo la presencia del hroe civilizador,, hizo posible que el ncleo territorial de China se convirtiese en lo que es. Desde luego, este modelo es muy parecido al del hroe cultural, comn a gran parte de la mitologa primitiva. No obstante, los brbaros tambin se equiparan a los nios, es decir, son pueblos que an no han aprendido las costumbres de la civilizacin. La socializacin y la aculturacin son procesos equivalentes. Los individuos y hasta sociedades enteras pueden, segn parece, ascender dentro de este espacio jerrquico, pero las posiciones mismas son absolutamente fijas.
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Nan Man Chiu chou: las nueve provincias China Shu = brbaros civilizados, cocidos Sheng = brbaros incivilizados, crudos Nei = brbaros del interior Wai = brbaros del exterior
Figura 3.5.Esquema chino de la estructura del mundo>> (perodo tardo de los Estados Guerreros).

La ausencia de un marco histrico o evolutivo en la antigua China puede entenderse, a mi modo de ver, en trminos de la naturaleza de su clase estatal en relacin con otras clases dominantes de la sociedad. El marco evolucionista, que est tendencialmentepresente aun en la edadde ororabe, parece depender de una conciencia histrica del cambio

que niega la permanencia de una jerarqua poltica determinada. El evolucionismo es compatible con una clase elitista que se reproduce mediante una dinmica insegura como la representada por el capital mercantil o industrial. La penn&encia de grupos particulares y una jerarqua fija no forma parte de la definicin del poder capitalista. La nica constante de la identidad capitalista es la acumulacin misma, que puede traducirse fcilmente en desarrollo,,o evolucin*.En sociedades de clases estatales en las que la clase mercantil ha llegado a ocupar una posicin de importancia, como es el caso de la civilizacin rabe de la Edad Media, debera haber tendencias favorables a la aparicin de algn tipo de conciencia histrica o evolucionista. En las sociedades en que la clase estatal domina por completo la acumulacin de la riqueza comercial, su poder poltico, que se identica con su poder econmico, vale decir, con su capacidad de sobrevivir, se ve directamente amenazado por cualquier forma de conciencia histrica. Por el contrario, sus exigencias son de naturaleza ms mitolgica: una conciencia que haga atemporal su posicin en el cosmos. Cuanto ms teocrtico es un estado, ms depende su poder de su funcin religiosa y ms mitolgica es su identidad. Nuestro muy elemental continuum de civilizacin pasa ahora de los sistemas burocrticos de clase estatal a los sistemas de clase estatal dominados por la burguesa y a los sistemas tambin dominados por esta que no son de clase estatal y donde el estado se reduce a una mera funcin de gobierno. Las respectivas estructuras del mundo pareceran corresponderse con el continuum que se extiende de la cosmovisin china antigua a la rabe medieval y la occidental mediterrnea. Pero nuestro modelo del conflicto entre primitivismo y civilizacionalismo ni siquiera desaparece en la relativa rigidez de la cosmologa china. El primitivismohizo su aparicin en el crtico perodo de los Estados Guerreros, cuando en el mundo chino se produjeron cambios drsticos que arrancaran al parentesco de la estructura de poder y lo reemplazaran por el Leviatn puramente burocrtico que en definitiva tom la forma del imperio Han. El debate entre el confucianismo y el taosmo que surge en ese momento recuerda sin duda debates similares de la Grecia clsica y la querelle des anciens et des modernesn del renacimiento

francs. No hace falta tener una perspectiva evolucionista para desaprobar la civilizacin. Nuestro propsito ha sido establecer la existencia de ciertos patrones similares en la historia de las ideologas civilizadas, patrones que pareceran ser cclicos en el orden de su aparicin y desaparicin, de acuerdo con la dinmica de expansin y contraccin de los sistemas civilizados. Hemos sugerido, pues, que las ideas examinadas no se desarrollaron internamente, sino que son, en lo esencial, parte de los cambios de la estructura identitaria de la sociedad civilizada. As, nuestra posicin se opone diametralmente a la orientacin evolucionista comn en la historia de las ideas antropolgicas tal como se expresa en las siguientes lneas: Demcritose yergue como una figura descollante en el primer pensamiento antropolgico por ms razones que la de haber reemplazado la imagen hesidica de la degeneracin moral de la humanidad por una imagen ms moderna del crecimiento del ingenio humano. Tiene el mrito de haber fundado la cultura en los atributos biolgicos de la especie humana, a saber, la capacidad de prensin y las aptitudes para el pensamiento racional y el lenguaje (Honigman, 1976, pg. 21).
Es justamente este enfoque continuista de la historia de las ideas el que omite reconocer el condicionamiento social del saber antropolgico. Honigman slo est interesado en el grado de concordancia entre Demcrito y la antropologa moderna. Pero no le interesa en absoluto descubrir hasta qu punto el materialismo y el evolucionismo son construcciones ideolgicas y no invenciones intelectuales. En lo que nos concierne, el evolucionismo de Demcrito no es slo una buena idea del pasado distante. Si as fuera, cabra esperar que un historiador con inclinaciones menos racionalistas buscara precursores de Bateson en el siguiente texto antiguo: Hacia el sudeste a tres mil leguasel Yuan y el Hsiang forman un magnfico lago; profundos valles montaosos por encima del lago, y moradas de hombres en cuyos corazones no hay engao; alegres como nios, pululan en las copas de los rboles;

y corren al agua a pescar bremas y truchas.

Sus placeres son los mismos de las bestias y los %fiaros: no refrenan ni el cuerpo ni la mente. Mucho err por las Nueve Tierras; y dondequiera que fiiera, esas costumbres ya no estaban. Me detengo y, perplejo, me pregunto si los Santos y los Sabios realmente nos han favorecido. (Civilizacin, poema Tang [taosta],citado en Levenson y Schurmann, 1969, pg. 114.)

4. La emergencia del concepto de cultura en antropologa

El concepto de cultura tiene en la antropologa una larga y confusa historia, oscurecida por su uso en el siglo XM, su asociacin con la raza en la forma de Volkgeist, o con la civilizacin o <<alta cultura, en cierto modo concebida como lo opuesto del concepto de Kultur de los filsofos nacionalistas alemanes. En esa primera antropologa, se lo asociaba, por lo comn de manera muy estrecha, a la totaiidad del repertorio de un <<pueblo, vale decir, a las caractersticas denitorias de ese pueblo.Estas incluan todo, desde la tecnologa hasta la religin. En otras palabras, la cultura era sencillamente lo que distingua a los otros. Si bien una de las tendencias dentro de esos debates, sobre todo entre algunos evolucionistas britnicos, apunta con claridad a una nocin de la cultura como todo lo que se aprende o puede aprenderse - e s decir, algo no necesariamente determinado por la raza-, nunca hay una -acin clara en cuanto a la condicin de los repertorios aprendidos en la comprensin de los rasgos caractersticos de una poblacin. Y hay una idea implcita de la cultura como un fenmeno unitario en el que los diferentes pueblos del mundo ocupan un escaln particular de acuerdo con el mayor o menor desarrollo de aquella. Con el cambio de siglo se produjo un cambio radical en el uso de la palabra cultura,al aparecer en los Estados Unidos la antropologa explcitamente relativista de Franz Boas. Ese cambio consisti en la abstraccin de la cultura respecto de su base demogrfica o, en el peor de los casos, racial. La cules decir, arbitraria en relatura pas a ser <<supraorgnica,
Este captulo s e basa en el extracto de un trabajo presentado ante historiadores y otros especialistas en la civilizacin helenstica. Fue publicado originalmente con el ttulo <<Notes on culture and identity in imperial worlds* en P. Bilde, P. Engberg-Pedersen, L. Hannestad y J. Zahle, eds. (1991) Religion and Religious Practice in Seleucid Kingdom, Aarhus: Aarhus University Press.

cin con quienes la poseen. Por as decirlo, se la reubic <<ah afuera,en el sentido de un esquema, un cdigo o un guin, como una especie de texto que tena vida propia y poda estudiarse en s mismo, sin referencia a las personas que lo practicaban. Ahora bien, me gustara sugerir aqu que esa ruptura no fue un mero golpe de genio intelectual de Boas. De hecho, el cambio estaba en gran medida .en el aire.En ese mismo perodo, el socilogo y antroplogo Emile Durkheim armaba la primaca de lo que l llamaba <<el hecho social*: lo social como fenmeno colectivo que constrie y organiza el comportamientosocial y puede ser estudiado en s mismo sin referencia a la psicologa individual.As como en Nueva York la cultura se converta en una abstraccin autnoma, en Pars la sociedad se converta en un organismo abstracto independiente.Y en Ginebra Saussure,padre de la lingstica moderna, <<descubra. la arbitrariedad del signo, esto es, que el lenguaje es un sistema de convenciones cuya organizacin interna puede estudiarse haciendo caso omiso a las referencias hechas por aquel. Al parecer, nos encontrbamos en una poca en que los hombres eran cada vez ms conscientes de que la vida social y cultural estaba alienada de la existencia personal. Eso es evidente no slo en el discurso permanente de la alienacin en los escritos de W. Tonnies sobre Gemeinschaft und Gesellschaft,sino tambin en las obras literarias de Thomas Mann que deploran la corrupcin del Viejo Mundo, y de Kafka sobre los horrores del poder annimo moderno, y hasta en la nostalgia de Proust. Y sin duda las doctrinas de Mallarm y los simbolistas sobre la carencia de significado del lenguaje, y la aparicin de la msica dodecafnica y el arte abstracto, son expresiones suficientementevigorosas de una ruptura social subyacente a la ruptura intelectual producida en la antropologa. La nocin de cultura como un paquete susceptible de abstraerse de signos, smbolos, herramientas y creencias fue objeto de una creciente sistematizacin en las primeras dcadas del siglo XX. Un discpulo de Boas, Alfred Kroeber, desempe un papel instrumental en esta elaboracin de una teorade los patrones culturales. Y en la obra de Julian Steward, discpulo de Kroeber, lo mismo que en la obra paralela de Leslie White, la cultura pas a ser un sistema en el que los dominios ecolgico, econmico, socioestruc-

tural e ideolgico tomaban parte en la totalidad dinmica de un proceso evolutivo. Aqu los conceptos de cultura y sociedad resultaban en gran medida indiscernibles.Y en los neoevolucionistas y materialistas culturales que dominaron la antropologa estadounidense desde la dcada de 1950hasta la de 1970, las cosas siguieron siendo iguales. Esa nocin de cultura puede resumirse en la idea de que se trata del complejo o sistema de relaciones mediante las cuales el Homo sapiens se adapta al mundo, reemplazando el anterior sistema biolgico de los instint0s.l E n los Estados Unidos hay otro desarrollo del concepto de cultura que ha llevado al uso popular contemporneo del tnnino como una construccin esencialmente simblica y cognitiva (esto es, ideacional o semntica). Esta situacin fue, en gran medida, el resultado de la colaboracin entre Kroeber, Clyde Kiuckholn y el socilogo de Harvard Talcott Parsons, quien, en su intento de combinar el verstehen de Weber con el funcionalismode Durkheim, dividi la investigacin social en el estudio de la estructura social y el de la cultura o el significado socialmente atribuido, entre otras cosas. Este esfuerzo dio lugar a la antropologa de Harvard, que se especializ cada vez ms en el estudio de sistemas de significado, simbolismo, categoras cognitivas, etc. CliTord Geertz, uno de los principales representantes de la versin ms limitada del concepto de cultura, fue un producto de ese medio intelectual. Para Geertz, la cultura es el texto pblicamente accesible de un pueblo, un programa simblicoinscripto en el tiempo y el espacio de la vida social y su verdadera esencia. Sin querer aburrir a los lectores con ms historia de la antropologa, habra que aadir que un proceso parecido de abstraccin de la cultura y de su reduccin a sistemas de significado se produjo en la antropologa social britnica, sobre todo en lo que se conoci como estructuralismo ingls, en el cual, tras los pasos de Durkheim, el estudio de la relacin entre estructura social y estructuras simblicas se centr cada vez ms en estas ltimas y hasta la primera lleg a
Debe advertirse que fue White, conocido como uno de los fundadores del neoevolucionismomaterialista, quien insisti en la naturaleza simblica de la cultura, esto es, como una especie de sistema cognitivo o semntic0 para la orientacin humana que reemplaz las respuestas automticas de los instintos biolgicos.

redenirse como estructura conceptual; hablamos del modelo conceptual o popular IfoLkl de las relaciones sociales, independiente de lo que realmente ocurre sobre el terreno*. Aunque la palabra culturano fue de uso comn sino hasta hace muy poco, la orientacin es similar: se tiende a abstraer los aspectos ideacionales del proceso social y a convertirlos en un objeto autnomo de investigacin. Esa transicin en el uso del concepto de cultura est ampliamente reflejada en el paso de esta cultura como todo lo que se aprende y se produce a su comprensin como sistemas, cdigos y programas de significado.

Las vicisitudes del concepto de cultura

E n el uso del concepto de cultura hay algunas vigorosas tendencias que cabra consignar aqu. Acomienzos del siglo XX predomin en la antropologa estadounidense la idea de relativismo cultural, as como en Gran Bretaa se tenda en general a un relativismo socioestructural, esto es, la ambicin de clasificar las diferentes formas de organizacin social en un esquema tipolgico. La idea de relativismo, es decir, de que toda sociedad o cultura debe ser comprendida en sus propios trminos, fue un sello distintivo de ese perodo, as como la nocin implcita de que las sociedades y las culturas no se pueden clasificarjerrquicamente, sobre todo en una escala evolutiva. Poco a poco ese enfoque fue desplazado, aunque no del todo, por modelos mas evolucionistasy universalistas en los cuales la cultura o la especificidad era sencillamente el material emprico que haba que ordenar segn modelos universalistas que lo colocaban en su debida posicin en el tiempo o en el espacio ms enrarecido de las permutaciones estructuralistas. En este perodo de evolucionismo y estructuralismo, el mundo social era visto en trminos de una perspectiva ms amplia de la historia o la evolucin o bien, en el caso de Lvi-Strauss, del sistema transforrnacional de la humanidad. Esa visin general del mundo, que Geertz asocia con la Ilustracin, con la nocin aparentemente falaz de que existe la humanidad y no simplemente las formas especcas de vida que el etnlogo pudo recoger en sus cuadernos, retrocedi en la dcada de

1980. Esta oscilacin cclica no es inherente a las ideas mismas, sino que se corresponde con movimientos bastante amplios del contexto social general. As, los modelos universalistas y evolucionistas reaparecieron en los Estados Unidos durante la dcada de 1940 y se desarrollaron hasta mediados de la dcada de 1960. Ese fue el perodo de expansin de la hegemona norteamericana: un perodo de modernismo en el que la fe en el futuro era inexpugnable. Mientras los britnicos seguan dedicados en gran medida al particularismo -mi sociedad., apero qu ocurre en este caso?, etc.-, muchos antroplogos estadounidenses estaban en busca de amplias generalizaciones que pudieran encajar en un esquema histrico monumental. Ni a los britnicos ni a los franceses les importaba mucho la nocin de cultura. Los primeros simplemente la vean como un trmino vago que remita a un vasto conjunto de valores y de estructuras simblicas que era posible analizar apropiadamente sin invocar el concepto general de cultura, que tenda a fundir la identidad social y tnica con las ms accesibles estructuras de representaciones. Los franceses parecen no haber considerado jams l a nocin, quizs a causa de la particular jerarqua de su organizacin interna y colonial, en la que cultura significaba francs en el sentido mnimo, y Pars, en el sentido mximo. El vigor de esa jerarqua h a sido examinado por Bourdieu, pero tambin es visible de manera emprica en la prctica extravagantemente jerrquica de la identidad que puede constatarse en las posesiones francesas de ultramar. Esto puede parecer irrelevante para los problemas puramente intelectuales, pero yo sugerira que las condiciones sociales de identificacin desempean un papel decisivojustamente en esas formulaciones de los programas acadmicos dominantes. E n todo caso, hemos subrayado que la idea de entidades discretas analizables que pueden comprenderse por derecho propio y compararse con otras entidades discretas fue un tema dominante en la antropologa de los primeros aos. La tendencia hacia una reflexin ms generalista se inici en los Estados Unidos y se difundi por Europa a raz del Plan Marshall y la reindustrializacin del continente. Esta situacin se hizo sentir con ms fuerza en las dcadas de 1960y 1970, cuando los funcionalistas britnicos se volcaron cada vez ms hacia los modelos histricos y evolutivos (Southall, Gaody), y el marxismo estructural,

entre otros marxismos, invadi las playas de un bastin funcionalista en retirada. En Francia, el marxismo estnictural, en sus distintas formas listas para la batalla, estaba en su plenitud, y Lvi-Strauss aplauda los nuevos desarrollos como extensiones adecuadas de su propio estructuralismo ahistrico. El anlisis de las estructuras de poder y de prctica tambin hizo su aparicin en este perodo (p. ej., Bourdieu), y la semitica y hasta el psicoanlisis estructuralista se sumaron al vasto proyecto antropolgico de comprender las trayectorias sociohistricas de la humanidad. Entonces, entre mediados de la dcada de 1970 y la de 1980, ese proyecto esencialmente modernista se derrumb de improviso. No fue por razones intelectuales, sino porque el futuro de las sociedades intelectuales comenz a perder color y la misma identidad modernista empez a disolverse en un posmodernismo cnico o una bsqueda de las races. E n otro lugar he sostenido que esto fue en gran medida un reflejo de la decadencia real de la hegemona occidentaly la creciente fragmentacin del sistema mundial, la descentralizacin de la acumulacin de capikai o, ms en general, de la riqueza (en trminos weberianos), una segmentacin poltica y la afirmacin de nuevas identidades y autonomas polticas locales y regionales. En un perodo similar al de la fragmentacin de comienzos del siglo XX, la cultura apareca en un lugar destacado de la agenda intelectual y, sobre todo, emocional. Los proyectos universales en gran escala de una historia social y una vasta indagacin estructuralist a de las variaciones sociales humanas perdieron su mpetu, y el relativismo y la obsesin anteriores por la cultura en s misma ocuparon otra vez el primer plano. En los Estados Unidos, los ecologistas culturales dirigieron su atencin al simbolismo ritual; los evolucionistas se desengaaron de la historia; el desarrollo se consider un desastre, y la cultura como texto, cdigo y esquema empez a dominar las discusiones. En algunos casos extremos, el determinismo cultural se convirti en un programa explcito (como en el caso del ex materialista, ex evolucionista y ex estructuralist a Marshall Sahlins).En Europa, la situacin era ms compleja, pero en Gran Bretaa haba un mayor inters general por el estudio de los sistemas simblicos y semnticos, y en Francia los ex marxistas estructurales se centraban ahora en lo que llamaban idologiques (Aug, 1975, 1977).

Ahora bien, como he sugerido, ese cambio qued englobado en una transformacin ms general de Occidente en la que los grandes proyectos de transformacin social cedieron su lugar a una bsqueda de las races y la identidad, un renacimiento de la cultura, al mismo tiempo que en gran parte del tercer mundo la ideologa del desarrollo sufra un duro ataque y el proyecto de supervivencia cultural del cuarto mundo comenzaba a calar hondo. No debera ser una sorpresa, entonces, que la antropologa, y sobre todo la antropologa centrada en la cultura, ganara en popularidad. As, el uso del concepto de cultura, en cualquiera de sus formas, ha tenido una historia cclica que no es independiente de los sucesos del mundo en general. Eso no implica que todo el mundo haya tenido las mismas concepciones, sino que en la distribucin de los intereses intelectuales ha habido tendencias estadsticas.

Salida: repensar la cultura despus de la contraccin

Todo lo esbozado hasta aqu tena el objetivo de montar el escenario para otro tipo de comprensin, una comprensin que sin duda tambin est hoy en el aire y que en la actualidad afecta una vez ms el proyecto antropolgico. La decadencia del modernismo en la dcada de 1970, la declinacin de la fe en el futuro, en el desarrollo, en los modelos universales, que se anunciaban en el renacimiento del culturalismo, han ingresado hoy en una fase ms reflexiva en la que se cuestionan las nociones mismas de cultura y de identidad. El especialista de la cultura seguro de s se ha visto hoy obligado a examinar su propia actividad; a veces, como en el caso de Geertz, sus mismos discpulos lo forzaron a ello. Algunos de los principales argumentos dicen lo siguiente. El primer punto es que el pensamiento antropolgico est muy inmerso en los procesos del mundo real y no es posible comprenderlo como un dominio autnomo y cerrado con sus propias leyes cientficasde desarrollo. Este aspecto resulta absolutamente claro en la falta de una argumentacin que tienda un puente entre los cambios de inte-

rs que hemos sealado. Los cnones de la teora y la falsabilizacin no han desempeado ningn papel en los cambios a los que nos referimos. Por el contrario, las causas primeras pareceran ser los intereses originados en las cambiantes condiciones de la existencia personal corriente: la gente -mis alumnos de fines de la dcada de 1970, por ejempl* sencillamente no tena inters en el estructuralismo, el desarrollo y ni siquiera en las cuestiones tericas en general, pero s, y mucho, en las cuestiones de la cultura, la etnicidad y la identidad. El segundo punto es que se ha vuelto cada vez ms evidente que el proyecto antropolgico consiste en atribuir culturas a otros como parte de nuestra propia identificacin.La creciente incertidumbre del antroplogo en la hegemona en fragmentacin del sistema mundial ha conducido al derrumbe de lo que hoy se caracteriza como una ex autoridad etnograca. La cultura se entiende ahora como nuestro texto, a menudo una reificacin de otro modode vida,que debe comprenderse como un resultado negociado y no como un reflejo de una realidad objetiva o descripta. Este aspecto suele verse subrayado por el hecho de que aquellos a quienes el antroplogo estudia ahora hablan por s mismos, representan sus propias vidas y no aceptan fcilmente que aquel los hableo los escriba.El tercer punto, y el ms general, es que las categoras mismas de la antropologa deben ser entendidas como productos de una posicin social particular en un tipo particular de sistema mundial en el que vivimos. La nocin central de cultura no es la menor de sus categoras. Estas nuevas cuestiones, que tambin son un resultado del proceso de deshegemonizacin al que antes nos hemos referido, representan la alternativa crtica al retorno ms defensivo a la cultura y a su reificacin, que es igualmente parte de la invencin de una falsa elite de especialistas de la cultura que buscan mantener su autoridad etnogrfica a toda costa (Geertz, 1988). Para la reformulacin de las ideas bsicas, no hay nada mejor que la honesta incertidumbre. Ese ser nuestro punto de partida en la discusin que sigue.

Deconstruccin de la cultura
El trmino culturaha sido empleado en dos sentidos muy distintos en la antropologa. La cultura genrica remite a la cualidad del Homo sapiens especf?ca de la conducta humana, es decir, su organizacin en esquemas significativos o, ms bien, en esquemas de significado atribuido, en oposicin a la mera reaccin visceral y al instinto. Los seres humanos tienen planes, modelos que orientan sus intenciones y que se formulan en trminos de construcciones semntica~, por lo comn en el medio lingstico. La nocin de cultura genrica se refiere a ese carcter producido y arbitrario de la conducta y la organizacinhumanas, una cualidad que en principio permite que los seres humanos modiquen la manera en que van por la vida, cosa imposible para una especie cuya organizacin est biolgicamente programada. Como sealamos antes, el neoevolucionista Leslie White dio mucha importancia a esta definicin supraorgnica,y aun Geertz se refiri a ella al analizar el hecho de que la cultura es la naturaleza humana, esto es, que la biologa humana requiere el insumo de un programa cultural a n de que el organismo pueda funcionar. Geertz plantea otros supuestos sobre la sistematicidad de la cultura como programa, a los que volveremos en breve. No hace falta decir que hay una reificacin y hasta una sustancializacin implcitas de la cultura que son inherentes al supuesto de que esta es en cierto modo equivalente a un sistema de instintos o un programa biolgico. El segundo y ms comn uso del trmino alude a la cultura diferencial, que consiste en la atribucin de un conjunto de propiedades comportamentales y representacionales sociales a una poblacin dada. Este uso se aplica a la identificacin de la otredad. La fuente de esta nocin es sencillamente la relacin de identidad diferencial, comn al nacionalismo y a la etnicidad mucho antes de su apropiacin por la antropologa. La primera de estas ideas de la cultura se basa en una problemtica completamente diferente: el intento de comprender la naturaleza de la naturaleza humana, lo que distingue a nuestra especie de otras, biolgicamente determinada^.^ El concepto diferencial se asemeja a
Podra decirse, desde luego, que tambin la cultura genrica es u n concepto diferencial, pero se trata de un concepto aplicable a la especie en su

anteriores ejercicios de identidad cultural, sobre todo la variedad occidental, en la cual al menos desde el siglo XVII se supuso que la cultura de un pueblo, su etnicidad o su nacionalidad, era en cierto sentido su esencia, reducible a un conjunto de propiedades inherentes. Esta concepcin poda asumir fcilmente la figura del racismo (Kahn, 1989),y su forma siempre era: X es miembro de la poblacin Y; por consiguiente, tiene el conjunto caracterstico de rasgos de esa poblacin.Una cultura es idntica, pues, a las propiedades expresadas en todos y cada uno de sus integrantes: como un fondo gentico, tenemos aqu un fondo cultural. Hacen lo que hacen porque son lo que son. Aqu, el trmino clave es esencialismo. Si bien la cultura diferencial tiene sus races en el primer relativismo de la antropologa, tambin se puede decir que est relacionada con la nocin genrica como un nivel inferior de especificidad dentro de lo que es especfico de la humanidad. La capacidad de tener una cultura incluye naturalmente la de tener culturas especficas, que es, a l fin y al cabo, la nica manera como la cultura en general puede aparecer en la realidad. Geertz llega a afirmar que no hay cultura en general sino nicamente culturas especficas. Estas no son manifestaciones de la cultura. Antes bien, la cultura es una falsa abstraccin de la suma de las culturas especficas.3 Esa afirmacin es un sinsentido, desde luego, pues la cultura genrica se refiere a la competencia, al modo en que se organiza la conducta humana. Aunque sea cierto que ninguna poblacin puede exhibir una cultura genrica, si arrojamos por la borda ese concepto, no podemos dar razn de la capacidad de transformar la cultura. Dicho de

conjunto y no a grupos sociales especficos. En este sentido, es parte de la identificacin de nosotros mismos como especie, nuestra conciencia de la especie, nuestra etnicidad biolgica. Con todo, en la prctica el contenido de cultura gen6ric.a. no es meramente una diferencia, sino que consiste en una indagacin de los mecanismos de la conducta humana en general. Ello es parte de la lucha permanente de Geertz contra las nociones iluministas de una humanidad universal, un proyecto que encubre una curiosa recaida en un esencialismo racista segn el cual pueblos diferentes equivalen a culturas diferentes, dentro de un mundo de exoticidades maravillosas que podemos observar y recoger para nuestras colecciones etnogrficas, que son, segn Geertz (1984),el nico proyecto antropolgico interesante.

otra manera, hay propiedades de la cultura humana que son comunes a todas las culturas especficas, as como hay propiedades del lenguaje que son comunes a todas las lenguas, razn por la cual podemos decir que el lenguaje existe. La cultura genrica es la fuente de la variacin, de la creatividad en las poblaciones humanas, en la medida en que define el lugar de la productividad social y la otredad, o la posibilidad de ser distinto de s mismo. As entendida, la cultura diferencial es meramente la realizacin de la cultura genrica en su especificidad histrica y espacial. En ambos usos hay un supuesto comn, a saber, que la cultura es en cierto modo una entidad, un objeto, un sistema de relaciones con existencia real, delimitado de alguna manera. Si bien la idea de cultura genrica podra aclararse intelectualmente insistiendo en la nocin de capacidad 4 s decir, el complejo de procesos lingsticos y no lingsticos que intervienen en la formacin de esquemas representacionales e interpretativos, sin implicar totalizacin o sistematicidad-, el uso diferencial ms comn de la cultura no puede escapar al esencialismo que es su fundamento. Esa nocin es el producto de una relacin entre el observador occidental (u otro) y el pueblo al que observa. Se inculca a travs de muchas expresiones lingsticas prefabricadas; por ejemplo: las personas observadas son un objeto etnogrcon con lmites definidos; mediante un cdigo de significados que hemos descubierto, ledo, interpretado o lo que fuere, podemos explicar lo que ocurre dentro de esos lmites; en otras palabras, hay un contenido semntica objetivo que corresponde a una poblacin descripta dada. Todo ello es producto de la institucionalizacin de la cultura como realidad objetiva y contribuye a ella, y la idea central del anlisis cultural ha sido fortalecer ese proceso. Pero la reciente disolucin de la autoridad etnogrica ha comenzado a trastornar los fimdamentos de todo ese proyecto. Nuestra construccin y reificacin de otras culturas es un proyecto altamente reduccionista, cuya racionalizacin es el concepto mismo de cultura: el supuesto de que el mundo est formado por culturas y que la cultura es una unidad fundamental de comprensin y hasta de anlisis. La cultura, en cambio, podra ser vista como una enorme interaccin de interpretaciones de una realidad social dada, en la que el antroplogo tuvo la ltima palabra. Es esta ltima

palabra la que ahora se ha convertido en la manzana de la discordia para los antroplogos: quienes buscan el dilogo contra quienes, a cualquier precio y a todo trance, quieren mantener la autoridad etnogrica. Frederik Barth (1989)ha hecho un significativo aporte a esa discusin al defender de manera convincente unavisin interpretativa abierta de lo que normalmente se denomina <<cultura. Este autor hace cuatro observaciones de importancia a propsito de la reconceptualizacin del trmino: el significado es una relacin de otorgamiento; el significado es atribuido y no est meramente presente en el mundo; el significado cultural est distribuido de manera desigual en las poblaciones y no es un marco o paradigma compartido; la distribucin del significado cultural depende de la posicin social. Los hechos sonel resultado de infiuencias recprocas entre la causalidad material y la interaccin social, y por tanto estn siempre en discrepancia con las intenciones de los actores individuales*(ibid., pg. 134). Nuestra parfrasis del argumento de Barth tiene el propsito de destacar la situacin en la que se generan las construcciones culturales. E n ella hay muchas voces ya presentes en la sociedad, posicionadas de acuerdo con relaciones de poder y de autoridad, donde hay coherencia cuando el significado atribuido puede sostenerse hegemnicamente, y donde esa autoridad es complementada o contradicha por la autoridad ms alta (en la realidad social) del antroplogo, lector oficial de la cultura. Barth subraya la necesidad de volver a la influencia recproca y comprender el modo en que las interacciones interpretativas se tornan ms o menos monolticas, estables y homogneas, si ese llega a ser alguna vez el caso. Desde ese punto de vista, la cultura no es algo que est ah afuera y que procuremos captar, un texto o un cdigo oculto. Constituye un producto relativamente inestable de la prctica de significado, de actos mltiples y socialmente situados de atribucin de significado al mundo, de una pluralidad de interpretaciones tanto dentro de la sociedad como entre sus miembros y los antroplogos, esto es, entre sociedades. La sustancializacinde la cultura es un tipo especfico de prctica de identificacin de los otros, una esencia& zacin de la otredad en la que el producto de las mltiples prcticas de interpretacin tiene precedencia sobre las prcticas mismas.

Lo que hemos sealado hasta aqu es que la cultura no es una categora obvia de por s y ciertamente nunca puede usarse para explicar ningn otro aspecto de la realidad, puesto que, en el mejor de los casos, puede ser una abstraccin de esa realidad, una tipificacin o acaso una estereotipifcacin, falsamente representada como gramtica o cdigo. Esto es aristotelisrno en su peor forma. Es cierto que con respecto a la nocin de cultura se ha expresado una insatisfaccin general. El artculo de Barth al que aqu nos referimos apareci en una revista dedicada al estudio de sociedades complejas, en la que varios autores sealaban la inadecuacin del concepto de cultura para comprenderlas (por ejemplo, Hannerz, 1989): En un mundo poscolonial ya no parece sosteniblela visin de una cultura autntica como universo autnomo e internamente coherente. Ni "nosotros" ni "ellos" somos tan independientes y homogneos como alguna vez lo cremos. Todos habitamos en el mundo interdependiente de fines del siglo XX, que est marcado por prstamos y apropiaciones a travs de fronteras culturales permeables, y saturado a la vez de desigualdad, poder y dominacin (Rosaldo, 1988, pg. 87). Pero tambin esto es una expresin de nostalgia por la cultura, la pureza y la autenticidad, que queda enteramente eliminada en el examen que hace Barth de la cultura en general. Y no debemos olvidar que Franz Boas, padre del relativismo cultural en la antropologa, saba muy bien hast a qu punto los elementos que forman cualquier cultura son importaciones. Porque las culturas en otro tiempo puras que ahora interactan a travs de los lmites nunca existieron como tales. La naturaleza hrida de la cultura definida en trminos de los orgenes de sus elementos no es nada reciente, y en la obra de Boas lo esencial es la manera en que se integran esos elementos y no sus fuentes histricas: Vemosformas de objetos y costumbres en flujo constante, a veces estables durante un perodo para despus experimentar rpidos cambios. A lo largo de ese proceso, los elementos que en determinado momento pertenecan a una mis-

ma unidad cultural se separan. Algunos sobreviven, otros mueren, y en lo que se refiere a los rasgos objetivos, la forma cultural puede convertirse en una imagen calidoscpica de trazos diversos que sin embargo se remodelan de acuerdo con el cambiante marco espiritual que empapa la cultura y transforma el mosaico en una totalidad orgnica (Boas, 1927, pg. 7 ) . Si la cultura es siempre u n producto practicado, no es posible entenderla como un objeto autnomo que de algn modo se haya vuelto heterogneo. Boas lo sabe, aun cuando su modelo de integracin sea fundamentalmente psicolgico. Lo que cambia es el juego de interpretacioneso de atribuciones de significado, que debe ser entendido en trminos de contextos sociales cambiantes. El flujo de la cultura, sus prstamos y apropiaciones, es, entonces, una denominacin inapropiada que depende de la sustancializacin previa del concepto. Los productos pueden atravesar las fronteras, pero para que la cultura lo haga tambin debe desplazarse la prctica de la significacin, lo cual constituye un fenmeno ms complejo. La cultura no ha cambiado, pues, a causa de la creciente complejidad del mundo. Lo que cambi es la forma en que se atribuyen la identidad y el signicado dentro de y entre poblaciones que de hecho interactuaron durante un perodo muy prolongado. Advertir que una cultura cualquiera contiene elementos de muchas otras no es descubrir algo nuevo, pero advertir que los elementos importados ya no se absorben y asimilan en una totalidad homognea ms amplia, es un claro indicio de la falta de procesos integradores. Esta es una cuestin de identidad y no de orgenes, como sostenemos de manera ms extensa al examinar la diferencia entre globalizacin y sistemas globales.

El sustrato existencial y la produccin de cultura

Durante toda su historia antropolgica, el concepto de cultura ha sido en gran medida un asunto cognitivo: la identificacin que hacemos de ellos, la identificacin que ellos hacen del mundo, la capacidad en general de dar un significado al mundo. Aun la reciente crtica hecha por Barth,Wikan, Abu Lughod y otros autores mantuvo un marco cogniti-

'

vo o, al menos, orientado hacia el significado. La crtica que el ltimo de los mencionados hace del modelo textual holstico de la cultura nos deja una visin del significado como un campo de batalla donde se lucha por la hegemona cultural, y no como un punto de partida compartido. Hemos sugerido que mucho de lo que puede considerarse homogneo es efecto de la hegemona, de la socializacin en su sentido ms amplio, sea en la familia o en la organizacinpoltica, segn la cual una poltica de homogeneizacin establece los elementos comunes. La homogeneizacin no se puede reducir a una pura y simple clonacin; se refiere, en cambio, a la constitucin de marcos de referencia, de espacios de identificacin en los que cobra forma la motivacin. Los ltimos son el fundamento de la posibilidad de identificar o descubrir aires de familia entre prcticas superficialmente diversas. A mi modo de ver, los anlisis que hace Lvi-Strauss de la variacin mtica podran aplicarse a una empresa semejante. Tambin el concepto de habitus de Bourdieu es un intento de comprender la unidad de las prcticas sociales a travs de la produccin de series claramente diferenciadas de disposiciones a la accin y de interpretaciones del mundo en distintos sectores de una poblacin. De acuerdo con esta forma de ver, la cultura no es un altercado general slo contenido por el poder. Es un producto de propiedades estabilizadoras en la misma reproduccin social, tendencias a la produccin de tipos similares de experiencia del mundo o los mundos sociales, a la produccin de marcos similares de interpretacin del mundo y estructuras similares de deseo y motivacin. No es esta una cuestin de simple absorcin de modelos o de definiciones culturales explcitas de la realidad, sino de una interaccin social en la que esos modelos explcitos hacen eco a la experiencia subjetiva. Esta ltima crea condiciones en que los individuos captan implcitamente las representaciones de su sociedad, donde estas suscitan tipos similares de respuestas o por lo menos respuestas que son mutuamente comprensibles si no forzosamente compatibles. Esos sujetos pueden producir una gran variedad de modelos del mundo, una multitud de modelos culturales, y puede haber muchos conflictos en torno de la naturaleza de las cosas,,, pero en la totalidad de los modelos tambin deber haber, segn este enfoque, una coherencia ms profunda que corresponda a

nuestro descubrimiento de la especificidad de su forma de vida. De acuerdo con cierta interpretacin, la cultura se refiere a esa especificidad ms que a sus productos; es decir, se refiere a la manera en que se producen mundos significativos. O bien, para emplear el concepto convencional, la cultura se refiere a los productos de un sustrato ms complejo y especSco de los espacios identitarios emocionalmente investidos que estn inmersos en procesos jerrquicos de socializacin. Los espacios identitarios, a los que nos referimos explcitamente en varios de los captulos de este libro, tienen que ver con la construccin de la individualidad y del carcter del mundo. Ambos son aspectos del mismo proceso. La mayora de los anlisis de la cultura, incluida la crtica del concepto mismo, estn penetrados por un sesgo metodolgico individualista, para el cual la cultura es un objeto de esta o aquella especie: artefacto, cdigo, paradigma, significado atribuido, interpretacin como texto. La relacin del sujeto con esas cosases siempre una relacin externa. Esa es la experiencia modernista de la otredad con respecto al mundo, una otredad que se expresa en la objetivacin. Recientemente, los antroplogos cognitivos comenzaron a plantear el problema de la motivacin, cosa que sin duda llevar a corregir el sesgo anterior en el anlisis de la cultura (D'Andrade y Strauss, 1992).Los esquemasicnicosn de la ciencia cognitiva y de la lingstica han sido aplicados provechosamente para comprender la forma en que la experiencia se impregna de sus formas especficas. Pero todava subsiste una tendencia modernista naturala suponer que esos mismos esquemastienen una suerte de existencia independiente y que se imprimen en la experiencia, en lugar de ser abstracciones de esa experiencia. Este es un terreno muy dificultoso. Una cosa es poder aislar la correspondencia entre la metfora eltiempo es dineroy la sociedad capitalista en que vivimos. Y una cosa completamente diferente es entender los procesos a travs de los cuales llega a ser relevante para la experiencia de los miembros de todas las clases. Ese sustrato de experiencia es, a mi modo de ver, la fuente de la produccin cultural, cuyas estructuras y dinmica generan lo que caracterizamos como culturalmente especfico.Como no es mi propsito aadir un enfo-

que ms al concepto de cultura, sugerira que las cuestiones referidas a las estructuras fundacionales de la experiencia y las formas de representacin no deben confundirse con textos y productos culturales especficos.

5. Cultura, identidad y proceso mundial

La dcada de 1975 a 1985ha sido testigo de un marcado cambio en el estado cultural del mundo, que en los a o s progresistas* de la dcada de 1960 no podra haberse previsto. En los centros del sistema mundial, cada vez ms agobiados por las crisis, hubo una implosiva prdida de la fe en y, en correspondencia con el progreso de la civilizacin ello, una explosin de nuevos movimientos culturales que abarcan desde el renacimiento de cultos y religiones hasta el primitivismo, un nuevo tradicionalismo, un esfuerzo por restablecer una nueva identidad, definida en trminos culturales. Toda esa actividad se acompaa de una creciente fragmentacin nacionaly tnica en el centro - d e s d e los vascos y los catalanes hasta los irlandeses y los escocesesy un crecimiento exponencial de los movimientos polticos con una base cultural a los que se alude genricamente como cuarto mundo: amerindios, hawaianos, el movimiento melanesio kastom, etc. En las consideraciones que siguen, espero llegar a sugerir algunas de las maneras como podra encararse la comprensin de este fenmeno verdaderamente global. Esa comprensin es indispensable si queremos abordar un proceso que no slo afect seriamente nuestras condiciones de existencia, sino inclusive nuestros intereses, valores y deseos. Mi primer encuentro con el fenmeno se produjo dentro de la propia antropologa. En trabajos anteriores (Friedman, 1977,1983)analic lo que pareca ser un patrn cclico de oscilacin en las cosmologas civilizadas entre el evolucionismo, el materialismo y el colectivismo por una parte, y el primitivismo, el culturalismo y el individualismo (centramiento en el sujeto, y no individualismo metodolgico o ecoEste captulo se public originalmente en Friedman (1989~) Reuiew, 12 (11, pgs. 51-69.

nmico) por la otra. Al parecer, el proceso corresponde a un ciclo de expansin y contraccin de mayor escala en los sistemas mundiales, no slo el nuestro sino tambin los anteriores. Lo que estimul esta investigacin fue la conciencia de que durante las dcadas de 1970 y 1980 se haba producido en la antropologa un importante paso del desarrollismo y el materialismo - q u e desde la dcada de 1950 eran cada vez ms dominantes- a un culturalismoy un primitivismo crecientes. Ese paso no era un mero desarrollo intelectual ni un avance terico, sino un cambio general de enfoque. Antroplogos como Marshall Sahlins, que se haban interesado en las cuestiones de la evolucin del estado y de la jerarqua poltica en general, y cuya postura era, genricamente, la de un determinismo tecnolgico o ecolgico, se han convertido hoy en deterministas culturales que no ven una continuidad en el desarrollo social. Se ha producido una prdida general de la fe en el progreso, en el desarrollo continuo de nuestra civilizacin. Si la segunda mitad de la dcada de 1950y la dcada de 1960 se caracterizaron por el desarrollo de un materialismo cultural dominante, una nueva arqueologa,una antropologa marxista y una antropologa del desarrollo, los temas que hoy emergen son la cultura como texto, la cultura y la identidad, las ideologas, la cultura y la historia, etc., todos ellos penetrados por una perspectiva relativista y hasta primitivista. La antropode loga, materia que se define como conocimiento del otro la civilizacin, parecera ser la superficie reflexiva ideal para calibrar las transformaciones de nuestra propia identidad, si suponemos que nuestra construccin de lo primitivo y lo tradicional refleja en un aspecto fundamental nuestra autoconstruccin. Pero los cambios del objeto de la antropologa son idnticos a los que de una manera u otra atravesaron no slo las ciencias sociales en general sino tambin las humanidades, la literatura, el arte, la cultura popular, los movimientos juveniles, etctera. Daniel Bell, decano actual de los socilogos estadounidenses, exhibe un patrn notablemente parecido al de Marshall Sahlins y la antropologa norteamericana en general. Tras haber comenzado como notorio defensor del desarrollo social, pasando poco a poco de la izquierda a la derecha polticas, de la poltica clasista a la ideologa del finde las ideologas, la sociedad posindustrialy las contradicciones

culturales es^ del capitalismo, Bell capt brillantemente, tanto en su carrera como en sus anlisis, el cambio que hemos discutido. Este autor expresa hoy la necesidad de recuperar un pasado cultural y una identidad tradicional que en la posmodernidad emergente del capitalismo actual estn perdidos, si no son imposibles. El punto de mira pas de la clase a la etnicidad, de la clase a la cultura, de la racionalidad a la necesidad de religin. La historia, como lo demuestran los acontecimientos de Europa y los Estados Unidos, se encamina hacia una antropologa histrica: un intento de recrear y10 penetrar en la sociedad y las culturas de nuestro pasado. Se ha publicado una multitud de libros acerca de la historia de la muerte, el sexo, la familia, y hasta de temas como la honestidad, el origen de la monarqua, el origen de la identidad francesa y el individualismo ingls. Hace poco, cuando en una entrevista televisiva se le pregunt al historiador francs Jacques Le Goff por qu en la actualidad los libros sobre la sociedad y la cultura francesas medievales eran tan populares entre la gente comn, l respondi con toda candidez que haba tres grandes razones: la aparicin de un nuevo primitivismo, la inquietud por descubrir las races culturales y un renovado inters por lo extico. Se expresa en ello una bsqueda de significados primordiales, un intento de hallar en el pasado lo que la antropologa encuentra en lo geogrcamente distante. El descubrimiento de que tambin nosotros tenemos una cultura autntica, tan extica y primitiva como la de cualquier sociedad tribal de la literatura antropolgica, que tambin tenemos brujas, rituales, cuentos susceptibles de un anlisis estructuralista, todo lo cual puede encontrarse en la vida corriente de nuestros ancestros, representa un verdadero cuestionamiento del modernismo y del desarrollismo de antao: La voluntad autoconsciente del hombre de destruir su pasado y controlar su futuro(Bell, 1976, pg. 4). Adems se nos recuerda que la posicin actual representa la inversin de una antropologa anterior para normalizar lo forneo. La fina etnografia de Condominas, L'exotique est quotidien, se ha convertido hoy en le quotidien est exotique. En las humanidades en general, en filosofia, literatura y arte, hemos presenciado la aparicin del llamado posmodernismo, expresado en numerosas formas y medios: directa-

mente en la obra de Foucault, Lyotard y Deleuze, y en el arte de Klossowskiy Artaud, todos demostrativos de una rebelin nietzscheana contra la letal represin de una cultura y un lenguaje civilizados, y analizada en la obra de muchos socilogos (Berman, 1982;Hirsch, 1983),antroplogos y crticos. Un antroplogo, Paul Friedrich (1979, 1982), es un posmodernista autoproclamadoque, al esforzarse por crear una antropologa potica (Tyler, 1984), busca el sustrato primitivo subyacente de la cultura y el lenguaje, negando enfticamente la posibilidad de queel discurso de una tradicin cultural pueda abarcar analticamente el discurso de otra tradicin cultural (Tyler, 1984, pg. 328) y afirmando que slo una comprensin ms profunda, de ndole potica, puede captar la verdad de la cultura como obra de arte (Friedrich, 1982, pg. 2). Este posmodernismo .progresista se opone directamente, por su contenido, al revivalismo y neotradicionalismo culturales antes discutidos, y podra asocirselo con facilidad a los experimentos conceptuales en materia de perversidad polimorfa (Brown) y pornotopan de la cultura pop. La oposicin entre las respuestas culturalista y posmodernista a la crisis tiene sus races en la naturaleza dual de la definicin que la civilizacin proporciona de s misma. Estos cambios en la cultura intelectual no son fenmenos aislados, sino que coinciden con la muy difundida aparicin de una poltica cultural, una poltica de la autonoma local, una reafirmacin de la autonoma del individuo y de los valores tradicionales, una protesta contra la homogeneizacin del capitalismo burocrtico de estado y contra la mediocridad solapada, la cultura de masas y la sociedad unisexual. Hasta el movimiento de las mujeres ha padecido un cambio semejante, por el que dos de sus figuras principales, una conservadora, Betty Friedan, la otra radical, Germaine Greer, destacaron por igual la necesidad de volver a una organizacin domstica ms tradicional. Greer (1984)llega a sugerir que la especie seguramente desaparecer si en el futuro persiste nuestra actual libertad antirreproductiva. Su modelo ideal es la familia extensa tradicional, tomada de una India cuyos programas de desarrollo estn dirigidos a su extincin en nombre del progreso y la libertad, en especial de las mujeres. A menudo toda esta actitud ha sido ca-

racterizada, algunas veces de manera peyorativa pero otras de manera positiva, como la rebelin de las clases medias. Tambin la cultura juvenil ha sufrido transformaciones que reflejan las tendencias que antes analizamos. Aunque la escuela de Birmingham hizo mucho por popularizar la idea de culturas de oposicin, el advenimiento del punk h a desbaratado l a nocin de una expresin cultural de clase, puesto que su contenido es una rebelin general contra la civilizacin, que a menudo recurre a un simbolismo particularmente posmodernista, con frecuencia se identifica de manera explcita con una primitividad perdida y suele asociarse estrechamente con movimientos como los de los indios urbanos de Italia, los usurpadores de casas de las principales ciudades europeas, etc. Volvemos a encontrar aqu dos tipos de primitividad: una es un tradicionalismo cultural, una bsqueda de las races en el pasado o de modelos en la periferia, y otra es la de un alma humana ms libidinosa y agresiva que espera liberarse de las cadenas de la civilizacin, pero que tambin haila sus races en algn pasado precapitalista distante (Foucault, Elias) o en sociedades primitivas ms contemporneas.

La crisis y la estructura de la identidad civilizada

A fin de comenzar a entender ciertas reacciones a la crisis actual que en algunos aspectos parecen ser diametralmente opuestas - e l posmodernismo y el tradicionalismo-, es necesario captar algo de la estructura o matriz de la autodefinicin en que se producen, lo cual tambin podra explicar su oposicin a u n modernismo fortalecido, caracterizado por un superracionalismoy un desarrollismo. Desde el punto de vista de la cultura, es posible conceptualizar la identidad civilizada como un repertorio o estructura de comportamiento, modales, reglas e ideas que definen las propiedades de un centro por oposicin a una periferia, temporal y/o espacial, que presenta un carcter ms primordial. La especificidad de la cultura civilizada radica en su formalidad y abstraccin: la existencia de un sistema de roles, contratos, salarios, mercados o puestos burocrticos, definidos de manera impersonal. Ese sistema contiene

un modelo de la persona como actor de roles, agente independiente y autnomo centrado en el fiituro y sin inters en el pasado, un espritu goetheano, u n modernista (Berman, 1982). El repertorio del que hablamos se imagina como un bao que reprime, si no emulsiona, u n estrato ms primordial de cultura tradicional humana existente en unos pocos enclaves que perduran en la periferia del mundo civilizado y en el pasado histrico de nuestro propio mundo (una cultura a la que a menudo se alude en trminos de lazospriGemeinschaft: un modo de vida exclusivamenmordiales~, te organizado por relaciones personales directas, donde el mundo social y el cosmos slo pueden arraigar en una comunidad de relaciones personales). De tal modo, esa cultura puede aparecer como un anhelo e incluso como u n movimiento poltico por el restablecimientode la autodeterminacin de la comunidad local, la autonoma tnica, los valores tradicionales o la religin fundamental. En este modelo, la civilizacin - s o b r e todo la civilizacin capitalista- es la negacin de la cultura, puesto que esta se define como la forma de vida concreta, cara a cara, comunitaria y simblicamente dominada de la sociedad primitiva y (en menor grado) tradicional. La estructura inmanente de esta definicin de la identidad puede representarse como en la figura 5.1.
Tiempo

Espacio

1
Cultura

ra autntica sino como un represor de la naturaleza, ms o menos definido en los trminos freudianos clsicos de El malestar en la cultura. Para el posmodernista, lo primordial es el primitivo, el no civilizado, el no reprimido, el no adulto. Cuando la cultura se identifica con el poder, se convierte en sinnimo del supery del hombre civilizado. En algunas variantes de la sociologa de inspiracin freudiana, como en las obras de Elias y de Foucault, hay una ntida tendencia a con precivilizado y con preidentificar aprecapitalista~ cultural. La libido feudal de Elias y la dualizacin foucaultiana de la historia del mundo en una etapa prerrenacentista y otra posrenacentista, ilustran con claridad una visin de la cultura basada en la oposicin entre el supery y el ello elevada a la escala de la historia universal. Basta, desde luego, un conocimiento sumario de la literatura antropolgica para desacreditar cualquiera de esas visiones: el aproceso civilizadores una preocupacin central de la mitologa primitiva (por ejemplo, El origen de las maneras de mesa, de Lvi-Strauss 119681). Aqu lo aprimordialn vuelve a situarse allafuera*o en aquel entonces:esta vez la naturaleza en lugar de la cultura. Se funda nuevamente en las necesidades humanas bsicas: no, empero, en las de comunidad, significado, lo personal directo, sino en la de expresin y elaboracin plenas del deseo humano bsico, de lo concreto, en el sentido de lo prelingui'stico o lo prelgico, del trabajo onrico; en la necesidad de comunin (no de comunidad) en el sentido de la eliminacin de los lmites individuales. La estructura posmodernista de la identidad puede representarse en forma anloga a la estructura tradicionalista, segn se ve en la figura 5.2.
Cultura (civilizada) Espacio

Figura 5.1. Estructura tradicionalista de la identidad.

La imagen posmodernista de la identidad civilizada es en buena medida similar a la construccin tradicionalista. El estado civilizado se define de manera semejante como un repertorio de reglas abstractas, de etiqueta formal, etc., pero se lo identifica claramente con la cultura y no con su ausencia.Aqu no se lo concibe como un eliminador de la cultu-

Tiempo

Naturaleza Figura 5.2. Estructura posmodernista Iprimitivista) de la identidad.

Las estructuras tradicionalista y posmodernista de la identidad se oponen por igual a la posicin modernista, que corresponde a la definicin clsica de la identidad civilizada. En ella, lo abstracto, el estado y el autocontrol se resuelven en lo racional y progresista. La cultura autntica tiende a verse como obstculo y supersticin, y se la agrupa junto con lo natural, lo irracional, lo salvaje y lo juvenil, relegados tambin a la periferia espacial y temporal de la identidad civilizada. Las tres variantes de la estructura de la identidad civilizada pueden resumirse de la siguiente manera:

1 1 . Posmodernista Cultura como civilizacin:

a. Cultura elitista (originalmente) burguesa - produccin1

represin. b. Control por el estado, las instituciones y el yo. c. Organizacin del significado en torno del individuo autnomo, una moralidad .de clase media, esferas independientes de la actividad social y cultural (el trabajo, la casa, el ocio, el arte, etc.); modelo freudiano de control, basado en las nociones de yo y supery, como modelo del orden social; la racionalidad como valor dominante; la forma predomina sobre el contenido. d. Mentalidad de autodesarrollo, xito, competencia y bsqueda de status individuales (sociales). e. Abstracta: en lo social, como dominacin de un sistema de roles abstractos y relaciones impersonales vinculadas por una etiqueta formal; en lo cultural, como dominacin de la forma y las relaciones formales, la racionalidad y la estructura, esto es, del control. Naturaleza:

1. ll-adicionalista-culturaLista Civilizacin:
a. Abstraccin. b . Atomizacin-individualizacin- disolucin de los lazos primordiales. c. Desintegracin de la existencia significativamente organizada. d. Definicin del modernismocomo aniquilacin continua del pasado en un proceso de desarrollo o autocreacin permanentes. Cultura autntica:

a . Concreta: categoras sociales, elaboraciones acerca de la sangren,el sexo, la edad, las categoras de la naturaleza, el pensamiento concreto en el sentido de LviStrauss. b. Predominio de las relaciones interpersonales directas; dependencia de la identidad individual respecto de un grupo ms amplio o, al menos, de su esquema moral. c. Esquema significativoestructurado de la existencia humana. d. Proceso social limitado por la tradicin; mentalidad estereotipada basada en la autorreproduccin de valores fijos.

a. Liberacin de lo primitivo (primordial), el mbito del deseo;cultura basada en la creatividad de la libido humana. b. Ausencia de control, libertad de expresin total. c. Desvanecimiento de los lmites individuales, predominio del contenido sobre la forma, ausencia de una jerarqua supery-ello, desvanecimiento de los lmites de las actividades, dominadas por el deseo del otro., orientacin axiolgica no racional o arracional. d. Mentalidad centrada en la comunin con el otro, el yo como fusin de la mente y el cuerpo, distinciones polimorfas de sexo, edad y personalidad dado que el individuo se confunde con su medio ambiente. e. Concreta: lo social se basa en la relacin holstica y recproca de todos los hombres; los aspectos concretos de la naturaleza humana y fsica y las cualidades primordiales bsicas del mundo son el tema de la elaboracin cultural y de la creacin de identidades; dominan los aspectos prelgicos y onricos del pensamiento.

111. Modernista Civilizacin:

a. La racionalidad y el desarrollo como principios dominantes. b. La cultura como cultura burguesa basada en el cdigo de la libertad individual y la capacidad de autorrealizacin. c. El sentido reside en el movimiento (como en el progreso) mismo, el futuro de una autorrealizacin liberada. d. Mentalidad de praxis racional aplicada a todas las esferas particulares de la vida, equiparadas con los valores de la justicia, la igualdad fundamental y la democracia, la meta de la autorrealizacin a travs del desarrollo. e. La modernidad como cultivo de lo nuevo, de lo refinado y de la capacidad de cambiar.

a. Estado brbaro o salvaje: irracional, limitado por la tradicin y estancado. b. Equiparacin de la cultura tradicional con el estado natural, dominado por los lazos personales, con toda su opresin y falta de libertad para el individuo; sociedad dominada por su pasado. c. El significado como comprensin religiosa y supersticiosa del mundo; irracional. d. Concreta: mentalidad juvenil (a la manera de Piaget), bricolaje, consagracin a la reproduccin estereotpica.

versas formas de marxismo y otros desarrollismos, podra interpretarse tambin como el inicio de la disolucin de la mentalidad modernista. Al negar la identidad de la racionalidad, del desarrollo y del estado civilizado, abre las puertas al relativismo cultural. Al negar la diferencia, comienza a negarse a s mismo. Los tres tipos de autodefinicin (incluyendo la variante del modernismo a la que se acaba se aludir) forman una estructura coherente de oposiciones. En trminos estructuralistas, pueden reducirse a transformaciones de una cosmologa civilizada comn. As, la oposicin del tradicionalista al posmodernista se basa en una oposicin entre la necesidad de volver a la cultura y la de retornar a la naturaleza. La oposicin tiene muchas implicaciones; el posmodernista bien podra definirse como orientado hacia el futuro; su primitividad. se encontrara en una psique an por liberar, as como en el tiempo y el espacio distantes, mientras que el tradicionalista tiene en vista un pasado ms definido. Al igual que el tradicionalismo y el posmodernismo son reacciones contra el modernismo, la autodefinicin del modernismo se opone tanto a la cultura cuanto a la naturaleza. Las tres posiciones forman de este modo una estructura simple como la representada en la figura 5.3.
Modernismo
- Cultura

- Naturaleza

Hay otra versin puramente tecnolgica del modelo modernista, que considera lo tradicional y primitivo como tan racional y, en cierto sentido, tan moderno como lo civilizado. En este modelo, la diferencia entre los dos estados de la existencia es sencillamenteuna cuestin de grado de desarrollo tcnico y econmico. Existe, pues, un continuum evolutivo que liga lo primitivo con lo moderno por medio de una dinmica modernista de adaptacin y desarrollo racionales de las condiciones tecnoambientales. Este modelo, que niega la diferencia fundamental entre nosotros y ellos, que contiene un humanismo universalista compatible con el liberalismo de posguerra y que proporciona el terreno comn a di-

+ Cultura
Tradicionalismo

+ Naturaleza
Posmodernismo

Figura 5.3. D-espolaridades de la modernidad como estructura.

La estructura que muestra la figura representa, desde luego, un conjunto de extremos. En realidad, hay muchas reas de superposicin entre los tres polos. La naturaleza trifurcada de la estructura se torna saliente en los perodos de crisis.As, si entendemos que la combinacin estructurada de los tres polos demarca un espacio identitario, la emergencia del tradicionalismo y del posmodernismo puede comprenderse como expresin de la disolucin de la identidad

civilizada, en tanto el modernismo se fortalece cada vez ms y hasta se ritualiza por obra de quienes procuran mantener una identidad anterior. En lugar de hablar de identidad, quiz sera mejor referirse aqu a orientacin identitaria. Lo esencial en este punto es que la identidad civilizada tiene una construccin especfica, que se basa en una oposicin entre un yo situado en el centro y una periferia definida como naturaleza, cultura tradicional, lo salvaje, la libido: una periferia que est a h afueray10 una periferia que est en nosotros. La crisis de identidad consiste en la salida a la superficie de lo que est periferizado en nosotros, un encierro de lo que est periferizado fuera de nosotros, una bsqueda del significado y las races. en el sentido ms amplio.

Fragmentacin del sistema mundial y formacin de la identidad cultural

Como hemos dicho, la crisis de identidad en el centro expresa una crisis m8s general. Esta consiste en el debilitamiento de identidades nacionales anteriores y la aparicin de nuevas identidades; en especial, la disolucin de un tipo de pertenencia conocida como <<ciudadana>,, en el sentido abstracto de pertenencia a una sociedad definida por un territorio y gobernada por un estado, y su reemplazo por una primordiales,,, la etnicidad, identidad basada en <<lealtades la .raza>>, la comunidad local, la lengua y otras formas culturalmente concretas. Segn esta concepcin, la tendencia a la fragmentacin cultural no es parte de un proceso de desarrollo, de surgimiento de un orden posindustrial o de una sociedad de informacin en escala global. Se trata, antes bien, de una cuestin de fragmentacin econmica real, una descentralizacin de la acumulacin de capital, un incremento concomitante de la competencia, una tendencia a que nuevos centros de acumulacin concentren en sus manos poder poltico y econmico; vale decir, el inicio de un cambio fundamental en la hegemona del sistema mundial. La posindustrializacin de Occidente es ms una desindustrializacin que una reindustrializacin: el comienzo de una decadencia acaso

terminal. Como ya hemos investigado en otro lugar los procesos de expansin y contraccin cclicas de los sistemasglobales, es innecesario que entremos en ms detalles aqu (Ekholm Friedman, 1975, 1976, 1977, 1984; Friedman, 1976,1978,1982; E k h o h y Friedman, 1978,1980).No hace falta decir que el concepto de sociedad posindustrial es esencial para la ideologa del posmodernismo, sea cual fuere la explicacin del fenmeno (Bell, 1973, 1976; Lyotard, 1979). Los procesos de fragmentacintomaron la forma de movimientos por la autonoma cultural, movimientos nacionalistas, movimientos tnicos, pero tambin la de una orientacin general hacia todas las formas de autonoma local y autogobierno comunitario. En el nivel ms alto de segmentacin, por debajo de la que corresponde a la del estado nacional, estn los movimientos nacionalistas tnicos, tnicos y de autonoma cultural. La poltica nacionalista o, mejor, subnacionalista, se ha vuelto cada vez ms perturbadora en el mismsirno centro del sistema. En 1957 Karl Deutch, con un talante de optilo que concierne a los mismo progresista, b a b a que <<en grupos minoritarios dentro de los estados, no parecen ser en modo alguno peligrosos(Deutch, 1957,pg. 159).La creencia en una sociedad paneuropea est hoy casi desvanecida a raz de los confiictosnacionales de intereses y los movimientos internos de escoceses, bretones, flamencos, etc., a los que un destacado investigador se refiere, asombrado, en los siguientes trminos: La reciente reaparicin e intensiicacin del conflictotnico subnacional en Europa occidental y Norteamrica ha sido sorpresiva para la mayora de los observadores acadmicos(Lijphart, 1977, pg. 46). As pues, un desarrollo que hace algunos aos fue caracterizadocomo la revolucinintegradora(Geertz, 1973) con referencia al de los nuevos estados llamado proceso de <<modernizacin mundo,podra describirsehoy con poscoloniales del <<tercer igual propiedad como la .revolucin desintegradoraen relacin con el sistema en su conjunto. Tanto en el centro como en la periferia del sistema mundial se produjo un rpido incremento de los movimientos de base tnica por la autonoma nacional. La situacin puede resumirse como sigue.

En primer lugar, all donde la poblacin en cuestin slo est dbilmente integrada a un estado nacional ms amplio y al sistema mundial, un movimiento nacional puede implicar sencillamente la autonoma poltica y econmica, en una situacin en que la cultura local forme parte, con todas las de la ley, de una organizacin total de las actividades de la vida. Esta consideracin es vlida para los shans y los kachin de Birmania, los kurdos iranes, los naga de la India y algunos grupos indgenas de las tierras bajas de Amrica del Sur, etc. Lo ms probable es que en su mayora esos grupos estn en la periferia del sistema mundial, donde algunas reas ms marginales conservan una suerte de organizacin tribal moderna, mientras que otras pueden tener nichos ms tradicionales dentro de sistemas regionales ms amplios, que se remontan a una poca preoccidental o al primer perodo colonial. En esos movimientos, la cultura y la identidad locales se dan en gran medida por supuestas, sencillamente porque no hay una discontinuidad histrica entre el presente y el pasado cultural. En segundo lugar, donde el grupo en cuestin est plenamente integrado en el sistema ms amplio, su identidad depende en esencia de un conjunto de smbolos grupales genricamente definidos como tnicos: elementos tan variados como el color, la lengua, un origen comn o una serie de prcticas, objetos o creencias culturales compartidos. En ese caso, el nacionalismo implica el establecimiento de una sociedad estatal nacional culturalmente distinta que, en lo esencial, es idntica a otras sociedades estatales salvo por su singularidad tnica. La cultura desempea aqu un papel decisivo en muchas actividades,pero no interviene en el proceso de reproduccin material del grupo. Este tipo de nacionalismo tnico, al que suele llamarse subnacional,es caracterstico de la situacin europea, centro del sistema mundial donde la totalidad de la poblacin est integrada en un proceso econmico ms o menos homogneo de acumulacin de capital. Pero puede producirse, por supuesto, en cualquier lugar del sistema en que la esfera cultural est separada del proceso de reproduccin. En tercer lugar, donde el grupo en cuestin est plena o parcialmente integrado al sistema mayor y su identidad depende de un conjunto de smbolos comunes, puede poseer al mismo tiempo un modelo cultural de la totalidad de los

procesos de la vida, incluida la reproduccin material, que se convierte a su vez en un aspecto central del movimiento. Esto puede ocurrir en situaciones de continuidad o discontinuidad cultural, esto es, all donde una identidad cultural se preserv en la transformacin o se reprimi en beneficio de una identidad alternativa importadadesde el centro. &, no hay un modelo vasco de una forma total de vida ni un modelo bretn de existencia material, pero s un modelo hawaiano de una sociedad total y una variedad de modelos indgenas norteamericanos de modos de vida totales. Un movimiento organizado en torno de uno de esos modelos slo puede darse donde el modelo mismo puede recuperarse o reconstruirse. Una situacin semejante es de esperar en reas perifricas donde suele persistir un pasado precolonial o precivilizado en la forma de tradiciones locales y de una historia y una antropologa de construccin europea, a todo lo cual se puede recurrir en el momento oportuno. Es posible que nacionalismos como los surgidos aqu no sean comparables a la idea de estado nacin, dado que su modelo cultural especfico implica una organizacin poltica de una naturaleza completamente distinta. Los movimientos nacionalistas son muy letales para la integridad de las actuales organizaciones estatales del sistema mayor, porque su existencia misma implica la desintegracin de las unidades polticas de las que son parte. Representan, pues, la forma ms fuerte que puede asumir la crisis cultural, y expresan, como mnimo, la reforma de la identidad sociopoltica de acuerdo con lealtades primordiales y, como mximo, la tendencia a apartarse del sistema mayor (la tercera de las variantes antes sealadas).

La cultura, dentro y fiiera del sistema

A fin de entender el papel que la cultura desempea en el proceso de construccin y deconstruccin de la identidad que hemos examinado, es necesario, de manera preliminar, diferenciar las tres formas en que la cultura est implicada en el sistema mayor. Por ahora nos referiremos a ellas simplemente como cultura 1, 11y 111.

La cultura 1 corresponde al ms vago de todos los conceptos de cultura, aquel que han discutido y por el que han batallado los antroplogos desde los inicios de la disciplina. El hecho de que se refiera a todo, desde la agricultura hast a la losoa o las orientaciones simblicas o mentales de la sociedad, no es en este contexto tan importante como la relacin fundamental entre el antroplogo como representante del centro y su objeto, una relacin que define la objetividad,, de la descripcin antropolgica. Formulada en muchos aspectos como la posicin privilegiada del observador cientfico exterior, la cultura 1 remite a la descripcin objetiva (en el sentido de objetivada)del contenido de las vidas de la poblacin que est ahafuera., definida por la distanAhora bien, esta nocin de cia que la separa de nosotros. cultura es sin duda un producto del propio sistema mayor, en la medida en que puede entendrsela como la observacin que el centro hace de la periferia. La objetividad es, pues, el producto potencial de una relacin poltica. El grado en que la relacin entre el centro y la periferia da forma al contenido de nuestra comprensin de otras culturas es sin duda relevante, sobre todo en la crisis actual. Sin embargo, lo que aqu nos proponemos es sencillamente deslindar la nocin de cultura 1 como cultura .objetiva, la cultura del anlisis social. Como tal, se refiere a las propiedades especficas del sistema de repertorios significativamente organizados de la accin social de otra sociedad. Lo cual puede incluir desde el dialecto, los gestos y los estilos de produccin y de consumo hasta la conducta religiosa, los smbolos de identidad y los valores sociales. La cultura 11 corresponde al conjunto de elementos empleados por una poblacin para su autoidentificacin. Ms que a nuestra identificacin de ellos, se refiere a su identificacin de s mismos. La especificidad de la cultura 11 consiste en que se trata de una estructura de identidad en circunstancias en que las condiciones como la poblacin se reproduce a s misma son esencialmente iguales a las del resto de una poblacin soberana ms amplia. La cultura 11 corresponde, pues, a lo conocido por lo comn se conoce como acultura de identidad tnica,,. Se basa exclusivamente en ideas de comunidad de lengua, sangre y origen, al margen de la naturaleza de las condiciones sociales en que se la halle. La cultura 11 se destaca tanto en perodos de expansin global

como de contraccin. En los primeros, es decisiva para la formacin de bloques tnicos o de minoras ms amplios que puedan defender o promover sus intereses dentro del sistema mayor, pero el xito econmico tiende sin duda a debilitar marcadamente la identidad tnica cuando los individuos encuentran nuevas y gratificantes identidades en la expansin de las posibilidades profesionales en una sociedad nacional en crecimiento. En perodos de contraccin, la identidad tnica o de minora es algo a lo que se puede apelar, una vez ms, tanto en la bsqueda de proteccin y ventajas econmicas como de seguridad cultural y psicolgica. La caracterstica definitoria de la cultura 11 es que se limita a la funcin de la identidad, y la convierte en fundamentalmente adaptable a los procesos reproductivos nacionales o mundiales. La cultura 111 es la cultura como organizadora de la totalidad de los procesos de la vida, incluida la reproduccin material. Se define en oposicin fundamental al sistema mayor. As, aunque contiene los elementos esenciales de la identidad cultural de la cultura 11, tambin incluye el modelo de una sociedad diferente, anterior, que slo puede existir fuera del sistema presente. Como tales, los movimientos organizados segn los lineamientos de la cultura 111 no subrayan la necesidad de empleos, seguridad social, igualdad de derechos. En lugar de ello, piden una base territorial donde restablecer y practicar su cultura. La cultura 111 no se organiza para lograr ventajas dentro del sistema, sino para salir de l. Como ideologa poltica, combina la identidad cultural con una resistencia culturalmente definida a Prospera en perodos de contraccin. Puede la civilizacin. encenderse en fases de expansin, que para las poblaciones en cuestin son etapas de marginacin, etnocidioy derrumbe cultural, pero slo en perodos de decadencia civilizacional puede presentarse como una ideologa superior a la del propio centro y reunir apoyo masivo para sus propsitos. Como la ideologa de esos movimientos encarna ideas cercanas a las ideas de los culturalistas (tradicionalistas)-una visin de la comunidad local prxima a la naturaleza, fundada en el control de sus condiciones de existencia y en las relaciones personales directas, de la familia extensa y/o las redes de parentesco, con ausencia del capital y hasta del dinero, del estado y de formas abstractas de contratos y sala-

n o s , ejerce un gran atractivo entre los posmodernistas y los tradicionalistas del centro, muchos de los cuales toman parte activa en las luchas de esos grupos.

La cultura y el sistema global

En las pginas anteriores hemos analizado implcitamente los procesos de desintegracin de la civilizacin. Esos procesos no dejan tras de s un vaco sino que, por el contrario, pareceran acarrear un florecimiento de la cultura, de nuevas identidades y de la bsqueda de un conjunto ms concreto de signicados para la existencia. En sntesis, entonces, la identidad de base cultural parece variar en relacin inversa con la modernidad,esto es, con la expansin civilizacional (vase la figura 2 . 4 ) . En perodos de expansin que en el nivel ms elevado pueden caracterizar al centro en su totalidad pero que incluyen muchos procesos de expansin especficamente locales, incluso en momentos en que los centros se contraen -especialmente en reas caracterizadas de diversas maneras como semiperiferias-, los sistemas autorreproductivos locales tienden a desintegrarse y a incorporarse a los sistemas coloniales e internacionales ms amplios. Ello conduce inevitablemente al derrumbe de la cultura en el sentido de la cultura 111,y a menudo a su transformacin en una cultura 1 1 .En ltima instancia hay una fuerte tendencia a la asimilacin, una creciente identificacin de los individuos de poblaciones aborgenes con el modelo del centro, un modernismo que aparece asociado con el xito y que es en s mismo exitoso. Sin embargo, la naturaleza catastrfica del ~ d e s a rrollo~ mundial garantiza que una gran parte de la poblaen condiciones de cin del sistema quede ~lumpenizadan, pobreza extrema en un estado en que la cultura 1 1mantiene su predominio, si no por eleccin, como estigma. Esos procesos parciales de integracin en el marco del estado nacional de la civilizacin capitalista moderna fueron analizados en forma optimista durante mucho tiempo bajo la rbrica de modernizacin, la defuncin de la sociedad tradicional (Lerner, 1958)o la revolucinintegradoran (Geertz, 1973).

Pero esos anlisis no aparecieron en el comienzo del proceso sino en el momento de su agotamiento. La declinacin cultural caracterstica de la periferia se produce al mismo tiempo que el fortalecimientode la identidad modernista en el centro. Este proceso se invierte en perodos de contraccin. Cuando el modernismo se derrumba en el centro, hay un incremento exponencial de las identidades culturales tanto domsticamente como en el exterior. En el plano domstico existe una bsqueda de lo que se ha perdido, y en la periferia, una bsqueda de una autonoma cultural e incluso nacional antes reprimida por el centro. La identidad cultural, desde la etnicidad hasta el modode vida*, florece a expensas del sistema. El anlisis del complejo de fenmenos en el centro y la periferia, la interaccin de las tres culturas en el proceso de construccin de la identidad cultural y la relacin entre todos esos procesos y los procesos materiales de un sistema global en crisis son, creo, una aproximacin fecunda y necesaria a la comprensin de una realidad que - hasta ahora ha sido bastante elusiva.

6. Lgica cultural del sistema global

El propsito de la siguiente discusin es trasladar la actual visin desde dentro de la cultura capitalista sobre la cuestin de la modernidad y la posmodernidad, a una perspectiva externa acerca de las transformaciones de la estructura identitaria de nuestra civilizacin y sus efectos en la produccin de cultura. Presentar mi argumentacin en la forma de una serie de proposiciones, comenzando con el tipo de observacionesjustificatorias que hacen posible el discurso que sigue. En captulos anteriores describimos el modernismo, el posmodernismo y el tradicionalismo como los polos del espacio cultural de la identidad capitalista, un sistema de opoen la pg. 137- dominado por el mosiciones -xaminado dernismo (Friedman, 1987d),como se ve en la figura 6.1.
Modernismo - Cultura - Naturaleza

+ Cultura
Tradicionalismo

+ Naturaleza Posmodernismo

Figura 6.1.D e s polaridades de la modernidad como estructura.

Esta estructura de oposiciones pretende ,representar, a la manera estructuralista, los tres polos del espacio identiEste capitulo reproduce, con cambios menores, u n artculo aparecido e n Friedman (1988) Theory, Culture & Society, 5 (2-3),pgs. 447-60. El volum e n estaba dedicado a discusiones sobre la posmodernidad.

tario capitalista. Digo capitalistacon cautela, por las siguientes razones. El espacio identitario representado aqu est tendencialmente presente en todas las civilizaciones comerciales considerando que en ellas el mundo social est atomizado en individuos que no pueden concebirse ni experimentarse como partes de un marco cosmolgico ms grande sin el auxilio de drogas o de movimientos opositores de carcter religioso. Af i nde captar la lgica de esa estructura, podemos resumir brevemente el contenido de esos tres trminos en su relacin recproca. Antes es necesario admitir que definimos esos trminos reduciendo en gran medida su contenido, puesto que se los usa en relacin con un espectro muy amplio de fenmenos. Es posible definir el modernismo en trminos goetheanos como un proceso continuo de acumulacin del yo en la forma de riqueza, conocimiento, experiencia. Es un estado peligroso en el que la persona, a fin de sobrevivir, debe estar en movimiento constante. Se trata de una identidad sin otro contenido fijo que la capacidad de desarrollarse: el movimiento y el crecimiento como un principio de la individualidad. Esta individualidad se resume en la denicin del yo en trminos freudianos y sobre todo marcusianos: una sublimacin de la libido, la transferencia del deseo primitivo a la construccin de la civilizacin (cultura), la fuerza impulsora de la evolucin social. As, los mbitos del control y la formacin del yo se fusionan en la esfera del autocontrol. Y ms all del yo no hay un universo de significado en el que podamos sumergirnos. Slo hay descubrimiento,crecimiento, control cada vez mayor de la naturaleza, esto es, desarrolio. Pero entonces el prerrequisito cosmolgico de la acumulacin idbita es un campo infinito de acumulacin, un universo infinito tanto temporal como espacialmente. El universo es, pues, el ruedo de la expansin que permite al yo autocontroladorealizarsejustamente como capital. El espacio de crecimiento es el espacio de control. Ese espacio se opone al reino de lo primitivo, el reino del deseo infantil. Este alberga todo lo que carece de control: la confusin del comer, la sexualidad, la agresin y el placer, resumida en la fantasa canibalstica, pero tambin la impulsiva y compulsiva relacin supersticiosa con la realidad; el fetichismo religioso, la creencia fantica, la regla compulsiva de conduc-

ta, la necesidad de construir sistemas de significado totalizantes, etc. Esos aspectos de lo reprimido corresponden a la especificidad del modernismo en cuanto niega tanto la tradicin como la naturaleza, tanto el deseo inmundo como la supersticin neurtica: tanto la naturaleza como la cultura. Esa versin de la cultura no es la cultura antropolgica sino la civilizacin, es decir, la modernidad. El tradicionalismo,el neotradicionalismoy el neoconservadurismo expresan una reaccin especfica al polo modernista dentro del mismo universo de significado. La tradicin es un aspecto de la existencia moderna que debe ser reprii n de que el proceso civilizatorio mido y hasta disuelto a f avance. Ese es el aspecto que representa la cultura, definida como un sistema de reglas y etiqueta fijado a una cosmologa totalizadora que proporciona el significado ltimo a la existencia, al defnir el puesto del hombre en el universo as como la significacin de todas sus actividades. La tradicin encarna una estructura de autoridad legtima o de creencia, un sistema de valores concretos que pertenecen a un mundo de relaciones personales. Se opone a la modernidad, que se define, desde esa perspectiva, como un universo vaciado de significado, poblado por individuos alienados y dominados por la estructura de la Gesellschaft, un sistema de roles y funciones abstractos. Este punto devista se opone al posmodernismo como resultado ltimo del asalto modernista a la cultura, la disipacin completa del valor y del significado. El polo posmodernista es slo una de dos posibilidades, que acenta aqu la oposicin de la naturaleza, la fuerza natural, la libido, la creatividad humana desencadenada,a las trabas de la modernidad, vista como una estructura de poder y de control, el yo en gran escala. Define lo primitivo como todo lo que ha de resultar de la liberacin del control civilizado: la confusin de los sexos, la liberacin del deseo infantil y su capacidad de fundirse con el otro, la expresin del sentimiento inmediato, una existencia social basada en la comunin y no en la distancia social. La concepcin de lo moderno es aqu la de la cultura como un conjunto de coacciones que aprisionan, la cultura opuesta a la naturaleza y represora de esta. Como tal, esta posicin se opone tambin al tradicionalismo, que se concibe como la expresin de un enerada por mayor control, una reaccin a la fal la modernidad.

Una versin ms completa de la posic dernista es la que se opone de manera ms simtrica al modernismo, una posicin que es tanto +cultura como +naturaleza, dedial perverso policada tanto a la libido como a la <Gagesse, modo lo mismo que a la sabidura ms pr tivo. Pone enfticamente en tela de jui de la modernidad en la cultura a la vez relativismo absoluto, elogia el valor de naturaleza. Desde esta posicin, el mod tiempo desnaturalizado y desculturado representa un retorno a ambas, un retorno a lo concreto. Ello nos proporciona una serie ms c como se observa en la figura 6.2.

Tradicionalismo

+ Cultura
Figura 6.2. La es

+ Natural Posmodernismo

Zar del espacio identit

El posmodernismo no debe confund m ,'' una actitud nacida de la disolucin de cualquier forma de identidad. Aunque suele asocirselo al desencanto posmoderno ante la modernidad, y expresarse en una especie de blas-faire combinatorio, es un producto de la naturaleza autocontradictoria del posmodernismo como forma de identidad social. Como el posmodernismo suprime la oposicin naturaleza/cultura, no por negar a ambas sino al fusionarlas, elimina cualquier forma de identificacin determinada,

ello; la cultura, a la naturaleza.

mo total, la .edificacin mutua,milita contra toda forma de compromiso con una identidad particular y encierra por eso un profundo cinismo potencial. Lo que aqu sostengo es que esas polaridades sealan los extremos de un campo de estrategias culturales en la civilizacin capitalista. No corresponden a estrategias particulares como tales sino a las tendencias que muestran. Los individuos, desde luego, pueden combinar hasta cierto punto diversos aspectos de los diferentes polos; uno puede ser modernista en educacin y tradicionalista en relacin con su hija adolescente. El problema es slo de coherencia. Y el esfuerzo por alcanzarla es funcin de la existencia de situaciones de crisis que afectan la identidad. Es importante subrayar que los cuatro polos delimitan un espacio nico definido por la identidad modernista, de modo que el tradicionalismo, el primitivismo y el posmodernismo se incluyen como marcadores lgicos del modernismo, que es la identidad dominante o anormaln de la civilizacin capitalista. La coherencia lgica es suscitada por la crisis de identidad, y conduce a la polarizacin. La identidad modernista depende de la expansin de los horizontes, de la posibilidad de desarrollo individual y social, movilidad y liberacin de las estructuras fijas y concretas de las formas no capitalistas sobrevivientes: la familia, la comunidad, la religin. Esto depende a su vez de que en el sistema global haya un sector moderno en expansin, es decir, un centro hegemnico expansivo. Cuando esa expansin cesa o se convierte en declinacin, la identidad moderna se hace cada vez ms difcil de mantener. En esas circunstancias esperamos una bifurcacin y trifurcacin del espacio, polarizado por los sectores no modernistas en lo que, a falta de mejor denominacin, podramos llamar espacio identitario capitalistaa2 Y, desde
tural se torna imposible. No pueden constituirse un modo especfico de ser opuesto a los otros modos de ser, un estilo de vida, una etiqueta, una moralidad especficos. Lo no cultural, no culturizado o incivilizado deja de existir como categora identificable. para a1udir.aun Si bien empleo muy a menudo la palabra capitalista,, universo particular de identidades, estara de acuerdo con Simmel(1978) en que gran parte de la modernidad, como organizacin de la experiencia, depende del proceso de monetizaciny mercantilizacin, esto es. de la penetracin de la riqueza abstracta en la red de relaciones personales. Este es un fenmeno ms general que la reproduccin capitalista, pero ambos

luego, donde se mantiene el modernismo tiende a volverse ms extremo y hasta histrico ante la embestida de lo incivilizado~. Hay, pues, un encadenamiento entre ciclos de hegemona, ciclos de cambio de los centros de acumulacin en el sistema mundial y ciclos de identidad cultural. En los captulos 2 y 3 hemos analizado la oscilacin entre los polos del espacio identitario capitalista (Friedman, 1983,1987d).Hubo declinaciones anteriores de la identidad modernista, como se expresa en los debates de fines del siglo XM, la disolucin del evolucionismo progresista y la aparicin del culturalismo, del relativismo y hasta del primitivismo. Esto es manifiesto en gran parte del debate intelectual acadmico: desde el nacimiento de la antropologa cultural hasta el paso del evolucionismo al funcionalismo y el relativismo, y las discusiones en torno de Gemeinschaft y Gesellschaft. La declinacin actual del modernismo es quiz ms definitiva que las crisis anteriores, pero su perfil es en gran medida el mismo. Si bien podra parecer estar sosteniendo que la disolucin de la identidad modernista se trifurca en tradicionalismo, primitivismo y verdadero posmodernismo, hay en la constitucin de las identidades sociales cierta proporcin de chasquidos. que tuercen el espacio que hemos esbozado en forma tal que este adquiere las cualidades de una cinta de Moebius. As, algunas versiones de la profeca marxista conectaran el modernismo con el tradicionalismo, en tanto el comunismo se entiende como un retorno dialctico a la comunidad primitiva en un nivel superior. En ciertas formas de la ideologa socialista hay una gran concentracin de Gemeinschaft. El ejemplo ms sorprendente de la torsin del espacio identitario moderno se produce en el llamado modernismo reaccionario. (Herf, 1984) de Weimar y la Alemania nazi, pero ya estaba manifiestamente presente en la mayor parte de Europa septentrional durante las dcadas de 1920 y 1930. En 61, los polos modernista y posmodernista se conectan en una singularidaden la cual el proyecto moderno se subsume en una Gemeinschaft racializada, donde lo que impulsa el desarrollo tecnolgico es la propia culestn estrechamente ligados entre s, sobre todo si se tiene en cuenta que slo la economa canitalista brinda las nosibilidades de la mercantilizacin total de la vida social.

tura alemana, que encarna una voluntad primitiva de poder (Spengler, 1931),y que en ltima instancia poda hacer del automvil una expresin del carcter nacional: el Volkswagen y 1aAutobahn como opu las expresiones de la alienacin tecnolgica. E n otras palabras, los cuat e de acio identitario no definen las identidades particulares que puedan tender a aparecer en l. He sostenido que si bien el espacio es una constante que define las caractersticas de la civilizacin capitalista, el movimiento dentro de l depende en gran medida de procesos polticos y econmicos especficos del sistema mundial. Sostuve en particular que la identidad modernista domina en perodos de expansin hegemnica y se trifurca en perodos de contraccin o crisis. Tambin podra sugerirse que la trifurcacin gravita mucho en favor del tradicionalismo,dado que este aporta las races y los valores que son indispensables para mantener la identidad en ausencia del modernismo sin exigir u n rechazo liso y llano del mundo.

Configuraciones de la identidad moderna en el sistema mundial

Para que se establezca una identidad modernista, deben satisfacerse ciertos prerrequisitos crticos. La sociedad tiene que individualizarse en forma tal que los sujetos puedan imaginar sus vidas en trminos de un esquema de desarrollo. Debe haber, entonces, un individuo moderno, no slo segn la descripcin de Dumont (19831, sino una persona que experimenta su yo como una totalidad autnoma y delimitada. Se trata de una persona que no est atada o integrada a una red ms amplia que le confiera una identidad personal. Esperamos encontrar ese tipo de individuos en regiones del sistema mundial en las que la penetracin del sector capitalista ha disuelto en gran parte las redes comunitarias de parentesco y de familia. La misma naturaleza heterognea e incompleta del proceso de capitalizacin, mercantilizacin y/o comercializacin del mundo da lugar a ms de una situacin en que el espacio identitario antes sealado no es aplicable. Pero co-

mo esas regiones estn integradas en el sistema mundial, es preciso comprender cmo toman parte en l. Esbocemos rpidamente los flujos de capital esenciales en un sistema mundial que sufre una crisis de hegemona. El aprieto estructural de Occidente y, en medida creciente, de Japn, expresa la descentralizacinde la acumulacinde capitales en el mundo. Pues, si bien una porcin cada vez ms grande de esa acumulacin total est en manos de multinacionales, el ciclo de produccin y de reinversin del capital se fragmenta ms y ms. Podemos verlo en el incremento de la proporcin de la exportacin de capitales respecto de la exportacin de bienes manufacturados en todas las naciones centrales. Esta es una situacin que lleva a una desindustrializacin del centro combinada con una compleja configuracin de la acumulacin en el resto del mundo, donde hay muchos lugares de importacin intensiva de capitales y crecimiento econmico,como la India, Brasil, gran parte del sudeste asitico y el sudeste de China, con la aparicin concomitante de nuevos patrones de periferizacin en niveles especficos y regionales. Al mismo tiempo hay reas cuya condicin perifrica se consolida cada vez ms, como gran parte deAfrica. Ello implica que si bien los ciclos largos de la economa mundial afectan a todos, lo hacen de manera diferente. Mientras determinados sectores y regiones declinan, otros ascienden.Y si bien las bolsas de valores estn ligadas entre s y se derrumban juntas, sus economas locales estn modificando sus posiciones recprocas. Esta conguracin de cambio propone la lgica material en la cual la lgica cultural mundial halla sus expresiones variables. Mientras que el modernismo declina en Occidente y da lugar a innumerables expresiones de distintas etnicidades, cultos religiosos y variados tradicionalismos, en el sudeste de Asia se produce al parecer el surgimiento de una variante oriental del modernismo, una de cuyas formas es el neoconfucianismo. La muy reciente declinacin de la economa austraca, la crisis fiscal del estado, el incremento del desempleo, etc., estn disolviendo la modernidad socialdemcrata de esa sociedad, donde el regreso a las races ha reavivado un tradicionalismo teido de racismo. Austria, como tal, se incorpora al patrn que ha aparecido ya con tanto vigor en Francia y Alemania. Si hay en Europa un renacimiento de la etnicidad como fenmeno subnacional,

tambin hay, de acuerdo con la misma lgica, una creciente etnificacin de las identidades nacionales. El lugar que uno ocupa en el espacio identitario capitalista no es una funcin de la riqueza y ni siquiera de la posicin en el sistema mundial, sino ms bien de la direccin del cambio de posicin. Brasil, pese a sus extremos de empobrecimiento, tiene una perspectiva marcadamente modernista, en tanto que el prspero Japn, en medio de una gran crisis de acumulacin, ya est lleno de movimientos culturales antimodernos. Todas esas observaciones ataen a los sectores modernos del sistema mundial. Esos sectores no son idnticos como espacios sociales y ni siquiera como espacios identitarios, aun cuando podra sostenerse que estn constituidos por polaridades de la misma especie. Si bien el individuo atmico y autnomo es especfico de Occidente, a diferencia de la orientacin ms familiar y grupal de Asia, tambin esta tiene una esfera pblica de roles abstractos y una estrategia competitiva de acumulacin de riqueza y poder, as como una perspectiva orientada en gran medida hacia el futuro y el desarrollo que organiza el mundo en una jerarqua de rangos (Nakane, 1970; Smith, 1983;Chu, 1985;De Vos, 1985;Wei-Ming, 1985).

unidades polticas ms grandes, conservan estructuras de reproduccin distintivamente locales que el sistema ms vasto subsume pero no elimina. 3. Esto implica, por ltimo, la existencia de distintos modelos de identidad y estrategias culturales especficas que estn fuera y difieren del espacio capitalista antes descripto. Estos criterios definen un continuum abierto ms que una serie cerrada. Pero un continuum forma un eje de variacin, algunas de cuyas propiedades exploraremos aqu. Para simplificar, pueden sugerirse varias poblaciones tpicas ideales o varias posiciones crticas en el continuum mencionado:

Los sectores no modernos y la crisis de la modernidad

Podemos definir tentativamente los sectores no modernos de los sistemas mundiales de acuerdo con los siguientes criterios:

1 . Las poblaciones que no estn plena y en algunos casos ni siquiera parcialmente integradas a los procesos reproductivos sistmicos mundiales. Por integracin plena se entiende una integracin tal que las anteriores formas de reproduccin comunitarias y de parentesco han desaparecido. Integracin implica, pues, desintegracin. 2. Como elemento concomitante con el anterior podemos sugerir que esas poblaciones, aunque se reproduzcan a travs de la economa mundial y estn integradas en

1. Grupos que estn integrados como regiones polticas y cuyos recursos o territorios pueden ser ambicionados por la entidad poltica mayor, pero cuyos procesos de reproduccin local no estn articulados directamente con una red social ms grande. Entre ellos se cuentan unas escasas sociedades indgenas amaznicas y algunas de las llamadas minoras tribales de Assam b d i a ] , Birmania y otros estados del sudeste asitico, e incluso China. 2. Grupos cuyos procesos de reproduccin local se subsumen en el proceso poltico y econmico mayor a travs de los cultivos comerciales o la especializacin, el comercio sistemtico de bienes esenciales socialmen1;e valiosos, la mano de obra, etc., pero en los que la reproduccin o las estrategias sociales locales siguen estando bastante intactas. Esa es la situacin en grandes regiones de e c a , Melanesia, Polinesia occidental y Asia. 3. Grupos cuya reproduccin social interna se disolvi debido a una integracin ms intensa de la regin en el sistema mayor. Esas poblaciones viven en el sector modernoy se reproducen enteramente por medio de su conjunto de relaciones. Pero en la medida en que su capitalizacin o su integracin son incompletas, conservan muchos elementos de una cultura no moderna, si bien profundamente transformados. La socializacin,la guetificaciny el estigma se combinan para fortalecer una estructura reticular de relaciones interpersonales creadoras de sujetos que se diferencian del ego modernista por su depen-

dencia respecto del grupo local, pero sin una estrategia viable o siquiera concebible de repr Los tipos de estrategias culturales c poblaciones perifricas estn estrechamente relacionados con sus posiciones o la naturaleza y el alcance de su integracin en el sistema global. En el primero de los ejemplos antes sealados,nos vemos frente a una situacin en la que no hay una integracin social real, sino una relacin de control, conquista e integracin potencial. En trminos de sistemas mundiales, muchas de esas poblaciones se encuentran en reas que han recibido y acumulado capitales y que en la actualidad se expanden con rapidez: Brasil, India. Son poblaciones en peligro de ser absorbidas. Su identidad cultural es el resultado de la identificacin por parte de poderes ms grandes. Ello se logra a travs de la internalizacin de la identificacin hecha por otros. Es posible que sus lderes se hayan asimilado en parte al sector moderno o bien estas poblaciones pueden, simplemente, ser representadas por organizaciones occidentales. Por lo general, sus luchas se caracterizan como cuartomundo,en la medida en que sus intereses estn representados por dichas organizaciones. Su estrategia respecto del sistema ms amplio consiste esencialmente en mantener su base de recursos y seguir practicando sus modos de vida de manera independiente. La estrategia implicada en el segundo ejemplo es la que mundo en el senclsicamente podra llamarse de <<tercer tido ms ((negativo. Algunos la han llamado, con desdn, la economa del afecto,, (Hyden, 1983).Se centra en el sector moderno pero est dominada por metas tradicionales. Lo ejemplifica una estrategia en que los objetos de la modernidad son smbolos de poder, un poder definido en trminos tradicionales como una cosa siempre procedente de una signo fuente externa, mana del otro mundo, cargamento, de la fertilidad del poseedor de las mercancas exticas., la definicin misma del bienestar social. Aqu la modernidad se subsume en la propia estrategia tradicional que expresa una red clnica o de parentesco. La lgica cultural es una lgica que se apropia de la modernidad conforme a premisas tradicionales.El hombrefuertese para frente a.su moderna casa de estilo occidental. Sin embargo, los enseres y los muebles estn afuera, porque es all donde vive la gente.

Detrs de la casa hay un garaje atestado de refrigeradoras y repuestos, motores de avin, equipamientos elctricos, televisores, radios, etc., todo lo cual define su poder, su capacidad de alimentar la red de parentesco y alianza, su fecundidad social y, desde luego, la fuente de su autoridad y control sobre los clientes. de prestigio y dote. El tercer tipo de formadora, del modelo del cuartomundo. La practican personas que estn en los mrgenes de su propia cultura, quienes han perdido su identidad cultural a tal punto que pueden representrsela a s mismos. Los habitantes de reas que se han integrado en la economa poltica mundial, donde los esquemas locales de reproduccin social quedaron destruidos y las poblaciones han sido marginadas y estigmatizadas, como los indios norteamericanos o los hawaianos, constituyen pueblos que pueden conservar elementos de una cultura anterior en la forma de conocimiento o en los valores impartidos en la socializacin. Pero sus miembros estn muy integrados, como individuos, en el sistema mayor. No obstante, su status marginal, que es en s el resultado de un proceso de capitalizacin incompleto, los coloca en una posicin en que los valores de la lealtad familiar y comunitaria, elprincipio del cangrejo*, parecen impedir la movilidad individual en una situacin en la cual justamente esas cualidades de la cultura local se destacan por su bajo rango. L,a cuarta estrategia mundial alternativa consiste en restablecer un modo de vida culturalmente unificado, para lo cual hay que concertar los esfuerzos de quienes lo perdieron: la reconstruccin de una totalidad sociocultural y la reconstitucin de un pueblo (tales grupos tnicossuelen exhibir un dramtico crecimiento numrico). Pero cuando esa cultura existe en forma de texto y de representacin objetivada para ese pueblo, podramos decir que la estrategia consiste en apropiarse de la tradicinde acuerdo con premisas modernas. Como tipo ideal, una estrategia semejante sera equivalente al tradicionalismo. Pero hay entre ambas cosas una gran diferencia. Como esas poblaciones no estn plenamente integradas al sistema mundial, sus identidades y estrategias culturales no son por entero modernas. Y o dira que, a causa de su integracin parcial, hay en su socia-

lizacin y en sus formas comunitarias locales suficientes elementos para situarlos en un punto intermedio, capaces de participar como individuos en el sector capitalista u obligados a ello, pero psicolgicamente limitados por la estrategia del afecto de .parentescon, cuya meta es la conservacin de la igualdad. y la solidaridad en el grupo local. Esa cuarta estrategia mundial encaja con la anterior en la siguiente forma. La primera estrategia es una defensa contra la intrusin del sistema ms amplio por parte de poblaciones que mantienen modos distintivos de vida y de reproduccin social. La segunda estrategia es un intento de recrear ese modo distintivo de vida por parte de poblaciones que lo han perdido. En trminos formales, la primera estrategia se plantea en las fases expansivas de crecimiento hegemnico, en tanto que la segunda aparece en perodos de contraccin. Pero como la declinacin de la hegemona de un poder central conlleva lgicamente la expansin de nuevos centros ms pequeos, las dos formas de la cuarta estrategia mundial estn destinadas a coexistir en el tiempo, si no en el espacio. Y como la arena sistmica mundial incluye los dos procesos, ambas estrategias pueden unirse en una sola identidad poltica, por problemtica que sea, tal como el Concejo Mundial de Pueblos Indgenas.

Discusin
Durante unos cuantos aos se ha debatido en torno de las cuestiones de la modernidad y la posmodernidad, y sobre la transformacin o acaso la desintegracin de la identidad moderna. En general, la discusin se expres en trminos morales y polticos, a menudo polarizada en el eje izquierda-derecha. He abogado aqu por una comprensin ms objetivista de la crisis de la modernidad, que pone las transformaciones actuales de las culturas e identidades del mundo en el contexto de las transformaciones del sistema mundial, no entendido como una totalidad evolutiva en marcha hacia un mundo socialista o posindustrial, sino como una historia ms cclicamente siniestra de los sistemas civilizacionales.

He sostenido que la crisis de la modernidad es un fenmeno especfico de los centros declinantes del sistema mundial, sea o no reversible esa declinacin. Dicha crisis se desat como un efecto liminal de la descentralizacin de la acumulacin global de capitales. Este ltimo proceso origina condiciones contradictorias en distintas partes del mundo. En las reas de nueva concentracin de capitales esperamos encontrar centros de modernismo, nuevas expansiones hacia hinterlands anteriores que suscitan la resistencia y su integracin final, o la adaptacin de pueblos tribales~ como periferias, en nuevas esferas hegemnicas. En las zonas en que la periferizacin continu siendo el curso fijo de las cosas, lo que entraa la ausencia de acumulacin de ca~ i t a l ey s la existencia constante de una matriz de relaciones no capitalistas (modernas), siguieron prevaleciendo las estrategias tercermundistas antes consideradas, aun mando se hayan vuelto extremadamente complicadas, como en los casos de Uganda o la Repblica Centroafricana.No es S e mente que en esas sociedades las crisis todava adopten la forma de epidemias de brujera y reacciones milenaristas. En las zonas que han sido ms completamente capitalizadas, la declinacin de la identidad moderna suscit la elaboracin y el restablecimiento de identidades culturales anteriores. Cuando esas identidades contienen modelos de la totalidad de la existencia social, incluida la reproduccin material, se las puede identificar como estrategias cuartomundistas dirigidas a mantener o a establecer una existencia separada. Cuando esos modelos sociales no existen, las y establecen identidaestrategias en cuestin son ~tnicas* des culturales con el carcter de lmites sociales, y derechos de acceso a los bienes y servicios del sistema mayor. Desde cierta perspectiva es verdad, por supuesto, que somos testigos de una pluralizacin cultural del mundo, y tambin de lo que algunos han caracterizado como la globalizacin de la cultura: la formacin de una nica cultura mundial. Es verdad que la Coca-Cola, las remeras para turistas y los transistores se han vuelto universales, esto es, que las cosas y los smbolos de la cultura occidental han penetrado en la vida diaria de muchos de los pueblos del mundo, aunque se los fabrique en Hong Kong. Pero as y todo su manera de apropiarse de esas cosas es muy diferente de la nuestra. Y este tipo de mezcla cultural no es un producto del

actual estado del sistema mundial. En realidad, ies mucho ms antiguo que los spaghetti, mezcolanza dialectal y criolla que El uso anterior de las nociones de lacionaba con situaciones de d por el colonialismo, mantenidas por una poltica de exclun de que las identidades impuestas por Europa se sin, a convirtieran en realidades sociales locales. Aunque virtualmente todas las culturas son plurales y criollas segn. los orgenes de sus componentes, no se mu perimenta como tales, a menos que ellas fiquen de ese modo. De hecho, bien podra d concepcin pluralista del mundo es un modo caractersticamente occidental de aprehender la actual fragmentacin del sistema, una confusin de nuestro propio espacio identitario. Cuando la hegemona es vigorosa o creciente, tambin el espacio cultural se hegemoniza; los spaghetti se vuelven italianos; una pluralidad de dialectos se convierten en una lengua nacional que traduce las diferencias culturales en un continuum que va de lo correcto a lo incorrecto, de lo autorizado a lo desautorizado. Ese es el contenido cultural del poder emergente que, en escala mundial, hace que las telas baratas y las cuentas de vidrio occidentales, y despus las latas y los transistores, pasen a ser puntos centrales de poder en la periferia. Ese poder ha alcanzado extremos tales que determinados smbolos clave de la identidad local de la periferia se produjeron en el centro. Las telas africanas se fabricaban, casi en su totalidad, en ciertos pases europeos como Holanda, un corte distinto para cada grupo y ninguno de ellos en venta en Europa: suficiente,por cierto, para embaucar a cualquier turista desprevenido. Desde luego, hoy todo eso ha cambiado. En gran parte, la ropa occidental se importa de las nuevas zonas industrializadas de la periferia, y ni hablar de nuestros transistores. El pluralismo cultural es la experiencia occidental de la verdadera posmodernizacin del mundo, la etnizacin y la pluralizacin cultural de un mundo deshegemonizante y deshomogeneizante, incapaz de implementar una poltica antes impuesta de asimilacin o jerarqua cultural. En oposicin a una visin puramente culturalista de los objetos mundiales, hemos sugerido que la manera de comprender la produccin y la reproduccin de la cultura de-

pende de la comprensin de la cambiante constitucin de los identitarios y las estrategias que los acompaan.y la construccin de la identidad, segn hemos intentado mostrar, forma parte en gran medida de la dinmica histrica del sistema global.

7. Globalizacin y localizacin

iSalman Rushdie pas a la clandestinidad! Entre 1970 y 1980 la poblacin indgena norteamericana creci de setecientas mil a un milln cuatrocientas mil personas, y se han creado varias tribus nuevas. La red mundial de mercados de valores est capitalizada en exceso y en el fluctuante borde de la amenazadora bancarrota de 1990. Y ah estn los gobiernos para hacer frente al desastre mediante el crdito masivo, sea cual fuere el problema por resolver. En el bloque oriental, la movilizacin tnica en gran escala amenaza el monoltico rostro del imperio y plantea a la vez nuevos problemas, an menos manejables. Los mismos diseos para las remeras de Acapulco, Mallorca o Hawai; los mismos clones de relojes y computadoras con diferentes nombres, incluso clones Gucci; el cariz nostlgico del trfico turstico, que alimenta una bsqueda de las races, aun cuando en gran medida sean simulacros, y la bsqueda occidental de la experiencia de la otredad. La fragmentacin tnica y cultural y la homogeneizacin modernista no son dos tesis, dos visiones opuestas de lo que ocurre hoy en el mundo, sino dos tendencias constitutivas de la realidad global. El mundo dualista centralizado de la doble hegemona del este y el oeste se est fragmentando poltica y culturalmente, pero l a homogeneidad del capitalismo sigue tan intacta y sistemtica como siempre. La fragmentacin cultural y, por consiguiente,intelectual del mundo ha socavado todo intento de interpretacin nica de la situacin actual. Nos propusieron de todo, desde el posindustrialismo, el capitalismo tardo y el posmodernismo (como fenmeno puramente cultural que expresa una evolucin de la sociedad capitalista
Este captulo se public originalmente con el ttulo de Being in the world: en M. Featherstone, ed. (1990)Global C d localization and globalization~, ture, Londres: Sage.

occidental) hasta representaciones tradicionalistas ms siniestras de la decadencia de la civilizacin occidental, que hablan de un narcisismo abyecto, de ruina moral, etc. Durante aos los intelectuales libraron una furiosa batalla con respecto a los pros y los contras de la posmodernidad, mientras los tericos del imperialismo se convertan en fervientes admiradores de toda suerte de movimientos sociales y las elites desarrollistas trasladaban su inters de las cuestiones del desarrollo a aquellas de los derechos humanos y la democracia. Y si bien el Centro Fernand Braudel sigue analizando las ondas largas, se ha acrecentado el inters por las civilizaciones anteriores, su ascenso y su cada, y por la cultura y la identidad. La prctica intensiva de la identidad es el sello distintivo del presente perodo. El enfrentamiento de Rushdie con el fundamentalismo destaca la naturaleza voltil de esa desesperada negociacin de la individualidad; el consumo mismo de literatura modernista es, de improviso, un acto peligroso. La descentralizacin global es equivalente al renacimiento cultural. La liberacin y la autodeterminacin, el fanatismo histrico y los crecientes conflictos fronterizos, van de la mano con una multinacionalizacin siempre en aumento de los productos del mercado mundial. La interaccin entre el mercado mundial y la identidad cultural, entre los procesos locales y globales, entre las estrategias de consumo y las estrategias culturales, es parte de un intento de descubrir la lgica en juego en este caos aparente.

La negociacin de la individualidad y el consumo de deseos

El propsito de este anlisis es explorar el consumo como un aspecto de estrategias culturales ms generales de autodefinicin y autosostn. Mi uso de la palabra cultural equivale a especificidad, como una estructura de deseo especfica expresada en una estrategia especfica de consumo que define los contornos de un espacio identitario especfico: tales y cuales Z (a,. . . n),una suma de productos dispuestos en un ordenamiento que expresa lo que soy. Se debe tener presente que el uso hoy convencional del concepto de cultu-

r a para referirse a mapas, par arrojara resultados que S propsitos que he expuesto, una realidad cuasi textual, la organizacin de la vida contrario, desde esta perspectiv mas y los cdigos semitico sociales, ya se trate de las modas en el vestir o de las formas de discurso. Como tales, tan slo reflejan los productos de los que han sido abstrados, pero no pueden originarlos. Slo es posible captar verdaderamente las estrategias de consumo cuando se comprende la forma especfica en que est constituido el deseo. Y por el momento supondremos que el deseo es un aspecto dinmico de la formacin de la persona o individualidad. Esta tesis corre pareja con l a modelizacin que hace Bourdieu de la relacin entre el habitus y la prctica, entre el principio generativo de improvisacin regulada establecido en forma duradera (1977, pg. 78) y las estrategias especficas de consumo. Pero mientras que Bourdieu parece sostener un punto de vista racionalista acerca de la prctica, segn el cual esta puede reducirse en ltima instancia a la acumulacin de capital cultural, esto es, de poder, nosotros hemos sugerido que esta postura equivale a un econornicismo y omite tomar en cuenta la constitucin no racioaal del deseo. As, el modelo (no tan) explcitamente vebleniano de La distinction puede decirnos mucho sobre el papel de la diferenciacin cultural en la definicin de la posicin social, un proceso a travs del cual un habitus particular, determinado por la .clase, se distingue en el mercado cultural a l identificarse con un conjunto claramente definido de productos y actividades, un estilo de vida: Toda condicin se define, inseparablemente, por sus propiedades relacionales, que son funciones de su posicin dentro de u n sistema de condiciones que es, tambin, un sistema de diferencias, de posiciones diferenciales; vale decir, designada en trminos de todo lo que la distingue de lo que ella no es, y ms en particular de aquello a lo que se opone: la identidad social se define y se afirma en la diferencian (Bourdieu, 1979, pg. 191).

Pero un modelo de este tipo no puede explicar los aspectos ms espectaculares del consumo capitalista en general, basado en el deseo de nuevas identidades y estrategias concomitantes que vuelven obsoleto cualquier conjunto particular de distinciones basadas en el consumo tras perodos relativamente breves de estabi1idad.l El penetrante anlisis que hace Campbell de la relacin entre individualismo moderno, romanticismoy consumismo proporciona un marco ms amplio, necesario para comprender las estrategias de consumo que exhiben una inestabilidad que no puede entenderse en los trminos expuestos por Bourdieu: La dialctica de la convencionalizacin y la romantizacin es la expresin personalmente concreta de la dialctica de clase y de la reproduccin capitalista en general, una contradiccin dinmica entre distincin y revolucin, entre imgenes digidas por otros e imgenes dirigidas por uno mi dandy y bohemio (Friedrnan, 19893, pg. 129). El terreno comn a estos enfoques del consumo es la conexin explcita entre autoidentificacin y consumo. La primera puede ser un acto consciente, una afirmacin sobre la relacin entre el yo y el mundo, o bien un aspecto sobrentendido de la vida cotidiana, esto es, de una identidad predenida. Con este punto de partida es posible considerar el consumo como un aspecto de una estrategia o conjunto de estrategias ms generales para el establecimiento y10 la conservacin de la individualidad. Otras prcticas de autoconstitucin cultural -tnicas, de clase, de gnero y religiosas; pintar y vestir cuerpos- consumen objetos especficos y construyen espacios de vida. Estos son modos de orden superior de orientar el consumo hacia fines especficos. El consumo es un medio de identificacin.

Se podna incluso poner seriamente en tela de juicio la validez del modelo diferencial de Bourdieu en su aplicacin a los propios datos empricos del autor, en los que categoras diametralmente opuestas suelen represen-tarse mediante diferencias estadsticas de una naturaleza ms indeterminada 4 9 % versus 42 7 4 y la mayora de las categoras definidas de estialcanzan a lo sumo el nivel del 50%.Polo correlacionadas con la *clase>, dra ser que la identificacin cultural no se vinculara tan claramente con la posicin social y que cualquier vinculacin existente resultara de otros tipos de procesos sistmicos?

La lucha por la autenticidad

Todo movimiento social y cultural es consumidor o, por lo menos, debe definirse como no consumidor en relacin con el mundo de los bienes. Dentro de los lmites del sistema mundial, el consumo es siempre un consumo de identidad, canalizado por una negociacin entre la autodefinicin y el conjunto de posibilidades que ofrece el mercado capitalista. El viejo dicho se es lo que se come,que antes era la caracterizacin de una visin ecolgica vulgar de la humanidad, resulta notablemente exacto cuando se entiende como un acto por entero social. Pues el comer es un acto de autoidentificacin, como lo es todo consumo. Protenas y caloras al margen, el consumo -la mitad libidinosa de la reproduccin social- es una parte significativa de la definicin diferencial de los grupos sociales y los individuos. El acto de identificacin, el compromiso de la persona en u n proyecto superior, es en cierto sentido un acto de pura autenticidad existencial, pero, en la medida en que implica el consumo de smbolos que nos definen pero que no producimos sino que obtenemos en el mercado, la autenticidad se ve socavada por la objetivacin y la descontextualizacinpotencial.2Por tanto, si bien el compromiso da autenticidad, su consumo la quita. El nico acto autntico dentro de un sistema semejante es un acto que englobe tanto lo autntico como su mercantilizacin, esto es, un cinismo comprometido, un distanciamiento que simultneamente est de acuerdo con el mundo.

Los sapeurs de la Repblica Popular del Congo y otros grupos similares reclutan a sus miembros fundamentalmente en los niveles ms bajos de los subocupados -si no integrantes del lumpenproletariado- que viven en Brazza-

Los ejemplos ms comunes son los de la capacidad de la industria turstica de mercantilizar la etnicidad, lo que permite al mercado internacional tener acceso a lo que antes fueron poderosos smbolos de identidad cultural.

ville y en la segunda ciudad del pas, Pointe Noire. El grupo tnico dominante es el bakongo, lo cual es significativo ya que estos sureos, que antao eran el sector gobernante y que se consideran el grupo ms civilizado- e s decir, ms occidental- del Congo, han sido polticamente desplazados por los mbochi del norte. Estos representan a una regin que en gran medida estuvo al margen de la administracin francesa directa y no fue afectada por la comercializacin y la intensa actividad misionera del sur. Por eso los bakongo los consideran atrasados, si no brbaros, al menos en cierto nivel discursivo, porque en realidad las relaciones entre el norte y el sur son ms complejas. Los sapeurs progresan a travs de un sistema de jerarquas de edad que se inicia en Brazzaville con la adquisicinde importaciones europeas de confeccin y que los lleva despus a Pars, donde, por cualquier medio que est a su alcance, acumulan ropa de famosos diseadores de Francia y del primer nivel de Italia a elevadsimo~ costos. Luego regresan ocasionalmente a Brazzaville - e l Pars del Congo, el centro en la periferia, el nico endroit cuyo nombre no ha sido africanizado por el gobierno nacional revolucionario- para representar la danse des griffes, con las etiquetas de grandes marcas cosidas en las solapas de una chaqueta y exhibidas por consiguiente como parte del ritual de status. Hay que tener presente aqu que esas actividades son la forma extrema de una estrategia cultural ms general. En Brazzaville hay dos tipos de Coca-Cola, una de produccin local, fabricada con licencia y consumida en botellas, y otra variedad ms cara importada en latas desde Holanda. iEl consumo de Coca-Cola en Brazzaville es importante desde el punto de vista local! Ser alguien o expresar la posicin que uno ocupa consiste en exhibir la lata importada en el parabrisas del auto. La distincin no simplemente se muestra, sino que es un verdadero cargamento,que siempre viene de afuera, fuente de bienestar y fertilidad y signo de poder. As, de acuerdo con las categoras occidentales podra parecer que se trata del tipo ideal de la forma de jerarqua vebleniana que se presenta en La distinction de Bourdieu, pero en realidad es mucho ms que eso. Un congols puede identificar el rango social de cualquiera en medio de una multitud por su apariencia externa. Slo si se discierne un tanto la relacin entre las estructuras locales de deseo e

identidad y el contexto poltico y econmico, puede entenderse por qu una profesora europea de fsica lamentaba haber llegado a ser prestigiosa no por su posicin acadmica todos SUS ahorros en sino por el hecho de haber una flota de taxmetros. En cierto nivel, la sape parece ser un comentario acerca del consumismo moderno. Esa palabra francesa deriva del verbo se super, que alude al arte de vestirse con elegancia, y connota al flaneur de nuestra sociedad, al dandy dirigido por otros (Campbell, 1987;Friedman, 198923).En su versin congolea, la SAPE es una institucin, Socit des Ambianceurs et Personnes Elgantes. Pero no se trata de una afirmacin cnica sobre el hiperconsumismo ni de una parodia punk de los ideales de la clase media. Si bien el dandy puede haberse guiado por otros, su prctica de autoidentificacin tena que ver en gran medida con una manipulacin de las apariencias. Y si bien el narcisismo fronterizo en juego en ello puede haber sido tal que el dandy estaba relativamente atado a lamirada del otrocon respecto a su propio bienestar, todo ese mundo de actividades se daba y vuelve a darse hoy en un universo ms vasto donde la apariencia y el ser son muy diferentes entre s, esto es, donde hay, al menos en principio, una personare& debajo de la supeficie. No sucede as con el congoleo, en quien la apariencia y el ser tienden a ser idnticos: iuno es lo que lleva puesto! No porque elhbito haga al monje,sino porque la ropa es la expresin inmediata del grado de fuerza vital que una persona posee, y esa fuerza vital se encuentra en todas partes y siempre es externa. El consumo de ropa se incluye en una estrategia global de vinculacin con la fuerza que no slo proporciona riqueza sino tambin salud y poder poltico. La medicina congolea se centra especialmente en los mtodos para conservar o acrecentar los flujos de fuerza csmica encauzados hacia el cuerpo a fin de mantener la buena salud y defender a la persona contra la brujera. Las medicinas occidentales, como cualquier otra sustancia poderosa, no son smbolos sino aspectos de Dios. De la misma manera, la ropa no es un smbolo de la posicin social sino una manifestacin concreta de esa posicin. En la sape, la estrategia de autodefinicin no es en modo alguno cnica y tampoco hay, en quienes participan, un dis-

tanciamiento respecto de la mercanca como tal, puesto que en ese tipo de estrategia la mercanca no est comotal,,. ~1 consumo es'una lucha de vida y muerte por la supeMvenCia psquica y social, y consume a la persona en su totalidad. Si en el fondo de esa actividad hay una desesperacin fundamental, se relaciona quiz con un estado de no-ser narcisista generado por una crisis social de autoconstitucin:
Cmo puedo llegar a Francia?

Cmo puedo llegar all? Rancia, tierra de felicidad. Cmo puedo llegar all? Quiz pueda llegar si Dios lo quiere. Podr acaso llegar a ella? Ir calladamente, Cmo puedo llegar all? (<<Kua Kulan, de J. Missamou, traducido en Gandoulou,1984, 195) Hay cierto aire de familia entre esta forma de viva identificacin con el xito definido en tminos europeos, cuya mejor interpretacin, como hemos armado, es la de un esfuerzo por lograr el bienestar en un sentido ms genera y 10sllamados cultos cargo y cualquier milenarismo cuya meta sea superar una carencia presente a travs de la importacin de fuerza vital desde el exterior. L'aventure, como se la denomina, gran mudanza a Pars, que inicia al sapeur en la categora superior de parisien, podra entenderse como la expresin de un deseo milenarista, segn lo indican los versos recin citados. Pero las realidades de Pars para el congoleodestruyen de inmediato ese sueo. Aunque viven en la mugre, y apenas ganan lo suficiente para una pobre subsistencia, todo el efectivo se destina a la compra en cuotas de las grandes marcas de vestimenta masculina, desde camisas y medias hasta pantalones, trajes y zapatos. Mientras que para nosotros el consumo consiste en la construccin de nuestros propios espacios de vida, para la supe consiste en la creacin de prestigio, justamente sin el estilo de vida que esas prendas estn destinadas a poner de manifiesto.As, la satisfaccinalcanzada no debe de radicar en la experiencia de un estilo de vida, sino en la constitucin del y o para los otros, la apariencia de les grands, las elites pode-

rosas. Y esta estrategia de adquisicin no es sencillamente una manipulacin racional de las apariencias: Es como si nos drogramos y no furamos capaces de renunciar a todo eso (Gandoulou, 1984, pg. 61). La organizacin de la sape es tal que los in parisiens, intentan acumular la gamme, el equipo de haute couture de marcas famosas indispensable para hacer la descente a Brazzaville, donde hay que bailar la danse desgriffes con el objeto de mostrar las etiquetas famosas que se han adquirido. Para lograrlo, esas etiquetas se cosen en las solapas de la chaqueta, donde quedan a la vista de los otros. Debemos sealar que la palabra gamme significa escala, lo cual indica la naturaleza jerrquica del consumo de prestigio. Esa estrategia enormemente cosmopolita tiene sus efectos inmediatos en la produccin de una clara demarcacin de status: Cuando el aventurero habla del "campesino", el ngaya, se refiere a un habitante de Brazzaville que no adhiere al sistema de valores de los sapeursn (Gandoulou, 1984, pg. 152). La sape no es una invencin congolea en discrepancia con la trama misma de esa sociedad. Por el contrario, es una mera exageracin de una estrategia de acumulacin de prestigio, pero que niega fundamentalmente su lgica interna. Es, pues, una frmula para lograr el xito y una amenaza potencial a la real estructura de poder. Si bien las verdaderas estrategias de consumo, como hemos sostenido, son generadas por una forma de identidad muy distinta de la que puede hallarse en el Occidente moderno, las implicaciones polticas tienen un claro paralelo histrico en la historia europea: losdistintos rangos de personas estn demasiado confiindidos: los rdenes inferiores pisan tanto los talones de los superiores que, si no se aplica algn remedio, el Seor correr el riesgo de convertirse en el servidor de su Caballero (Hanway, 1756, pgs. 282-3). Pero si el resultado de esa confrontacin favoreci a los nuevos consumidores y produjo una democratizacin del consumo, en el Congo la misma clase de actividad plantea una amenaza ms estructural, puesto que no se avizora una democratizacin semejante. Por el contrario, el dandysmo del lumpenproletariado no es una imitacin barata de la realidad, sino un consumo de los rdenes de status ms ele-

vados que, como tal, afecta desde el fondo de la sociedad el meollo del status elitista: El escndalo estalla tan pronto como los jvenes sin empleo, aventureros, desaan en la extravagancia de su esteticismo y dandysmo al verdaderamente poderoso y se ponen hors catgorie. Imitan al exitoso, y podran esperar que por hacerlo se los aceptara e integrara a sus legtimas posiciones dentro de la sociedad congolea. (Gandoulou, 1984, pg. 188). La revolucin europea del consumo represent una importante amenaza para un sistema de status de clase que antes era impermeable a la imitacin, pero arroj como resultado un vasto sistema de escalas jerrquicas donde los Koriginales, la haute couture, son el centro inexpugnable en la vestimenta de la posicin social. La sape, por otra parte, es as un ataque muy costoso al orden de rangos de la sociedad, y no slo a su simbolismo. El dandysmo europeo fue un asunto individualista, una manipulacin prctica de los smbolos de status y las reglas de etiqueta. La estrategia del dandy consista en ascender sutilmente a los rangos superiores. La sape, en su gradacin sistemtica por edad y su explcito discurso del prestigio, es una subversin de la clasificacin cultural de un orden poltico. Y resulta lgico que no sea el producto de un alzamiento occidental contra la moda, sino de una hipermodernidad tercermundista donde la moda no es meramente representativa sino constitutiva de la identidad social. El tipo especial de consumo que hemos descripto aqu no puede aislarse como una esfera de actividad distinta de las estrategias ms generales que caracterizan a la sociedad congolea moderna como fenmeno internacional. El sapeur no es unflaneur porque es, en trminos estructurales, autntico, vale decir que su identidad es unvoca. La apariencia externa de la que se apropia no es un mero proyecto para embaucar al pblico y mostrarse como algo distinto de lo que es. Es su esencia misma. Esta cualidad lo hace extico para el occidental, para quien ese narcisismo aparente debera ser fiancamente cnico, aun en su desesperacin. Pero la cuestin es que el narcisista cuya identidad participa en una cosmologa ms amplia de fuer-

zas vitales es un autntico extravagante en el vestir, y no un embustero.

porcentaje de la poblacin no est bieny necesita de la fuente de fuerza vital y proteccin contra la brujera que pueden proporcionarle los grupos culturales. Hasta las empresas comerciales rec Usan el feti tra m para quitarme los clientes, sobre todo X.Yo hago lo mismo contra ellos: es perfectamente normal (agente naviero, citado en ibid., pg. 150). Para tener xito aqu, se necesitan algunos medios para atraer a los clientes (fetiches). Saber hacer el trabajo no es suficiente (sastre, citado en ibid.). Yo solamente uso fetiches para protegerme y proteger mi negocio. Nunca los us contra mi to (aunque su familia me acusa de hechicera)(propietariode un bar, citado en ibid.). Hay un ncleo comn en estos diferentes dominios de prctica. Se produce una apropiacin de la modernidad por medio de un conjunto de prcticas tradicionales transformadas por la integracin del Congo a la mancomunidad &ancesa de la economa mundial. En todo ello est presente un ncleo invariante por el que la conservacin y la acumulacin del yo dependen del acceso a una fuerza v i i d externa procedente de los dioses, de los ancestros (tambin dioses)y de Europa, la fuente celestialde esa fuerza. Si el flujo de fuerza se reparte, sobreviene la fragmentacin, abundan la brujera y el conflicto, y el .fetichismo y la proliferacin de cultos alcanzan proporciones epidmicas, en un intento masivo y desesperado por sobrevivir.

En busca de un amo
En l a oficina de correos me encontr con un joven que asista
al Lyce Technique de Brazzaville. Era de la regin de Teke, e n el norte, y viva en la ciudad con s u to materno. Manifest u n inters inslitamente vivo en establecer conmigo una relacin estable y despus de unos pocos minutos de conversacin me expres sus esperanzas de poder llegar a Suecia. En trminos bien claros indic s u inters en convertirse e n mi cliente o subordinado, un depediente de quien yo sera responsable. La estrategia no puede reducirse a la subordinacin. Implica, para un estudiante con una posible carrera, una conexin que podra permitirle establecer s u propia clientela. Abrevar en una fuente de fuerza vital social es decisivo: eso explica por qu los automviles suecos y aun los estadounidenses se clasifican bien por encima de los ms accesibles productos franceses, y por qu Suecia, origen de la principal misin protestante, est asociada con .cielo>>.

Si la sape es una expresin especfica de una praxis de consumo ms general, esta es, a su turno, la expresin de una praxis de autoidentificacin y autosostn que define la naturaleza del poder, el bienestar y la enfermedad.Adems de las siete iglesias oficiales, hay en Brazzaville noventa y cinco sectas cuyas principales funciones son teraputicas. Incluso las iglesias estn muy dedicadas a lo que se llama medicina tradicional.Y no hay, por cierto, escasez de pacientes. Tampoco es inslito que los practicantes vistan el atuendo blanco de los mdicos occidentales y hagan ostentacin de instrumental y hasta de medicamentos occidentales si es posible. No se trata de una simple bsqueda de status ni de reconocimiento de una supuesta superioridad (en sentido cientfco) de la tcnica occidental, sino de una verdadera identificacin con formas y sustancias superiores y, por tanto, ms poderosas. Al parecer, los cultos se incrementaron de manera dramtica en la dcada de 1970, despus de haber declinado durante la oleada de modernismo de la dcada anterior. Por cierto, hay pruebas de que un amplio

Los ainu y los hawaianos

Los ainu son una conocida minora tnica de Japn, tradicionalmente descripta por los antroplogos mediante la categora general de cazadores y recolectores, que viven principalmente en la isla nortea de H ~ k k a i d oCuando .~ se
El material acerca de los ainu se basa en la obra de K. Sjoberg (1993), que se ocupa de la identidad cultural de ese pueblo en la actualidad y presenta un brillante anlisis de las relaciones histricas entre ellos y los japoneses.

analiza su situacin presente, suele afirmarse que la cultura ainu prcticamente ha desaparecido y que este pueblo existe como minora apenas aculturada, y econmica y polticamente marginal. Con todo, los trabajos histricos recientes indicaran que los ainu fueron en otro tiempo una sociedad jerrquica con una economa mixta y que su condicin actual, incluyendo su imagen como cazadores y recolectores, es producto de la larga y penosa integracin de Hokkaido al estado Meiji. Para los japoneses, los ainu no tienen status tnico, simplemente porque ese status no existe. Todos los habitantes del territorio de Japn, nihonjin, son variaciones del pueblo wajin, algunos ms desarrollados que otros. Los ainu, como otros grupos desposedos, son sencillamente parias, una categora social y no una definicin. Su posicin slo puede modificarse en la ideologa japonesa oficial a travs de una integracin ms plena a la economa y la sociedad generales. En otras palabras, tienen que entrar a la modernidad segn la denen los japoneses. Hay muchos ainu que lo intentan, que niegan su identidad ainu y procuran convertirse en japoneses, lo cual, desde luego, Mplicara consumir en japons. En general, esta estrategia no ha sido exitosa, ante todo a causa de la discriminacin de que son objeto los ainu; puesto que, si bien oficialmente son tan wajin como cualquier otro japons, siguen siendo parias; esto es, su posicin social, su condicin de japoneses aborgenes, funciona tan eficazmente como cualquier estigma tnico. El 60 % de los ainu depende, en mayor o menor grado, de la seguridad social. Como sus tierras cayeron en poder de los japoneses, en la mayora de los casos deben trabajar para otros, en la agricultura y las industrias conexas, y en los sectores de turismo y servicios. Su tasa de desempleo es del 15,2%. En la dcada de 1970 se cre un movimiento cultural ainu, cuyo propsito era lograr el reconocimiento como grupo tnico separado. No les interesa la autonoma poltica, sino ms bien que los acepten en u n pie de igualdad con la poblacin mayoritaria. Aunque esto podra parecer simple para el observador occidental, es u n problema muy serio para un estado cuya legitimidad se ve amenazada por la existencia de una multietnicidad. La estrategia ainu es decididamente tnica. Han creado escuelas para ensear la lengua y las tradiciones a quienes las perdieron y, principal-

mente, a sus hijos. Pero hacen mucho ms que eso. En varias zonas establecieron estructuras aldeanas tradicionales con el propsito explcito de producir artesanas propias y para que los turistas los visiten y vean su estilo de vida. Aunque los ainu viven hoy en casas japonesas, construyeron sus viviendas tradicionales, chise, donde semanalmente se desarrollan importantes actividades aldeanas, como la enseanza de la historia y la lengua, danzas tradicionales, el tejido y la talla en madera. Tambin se realizan muchas nde que haactividades rituales, que suelen publicitarse a ya asistencia de turistas y cobertura periodstica. Los turistas no slo son invitados a comprar productos ainu sino que tambin se les muestra cmo se hacen, e incluso se les ensea a hacerlos y a intentar su fabricacin. Adems pueden informarse sobre la mitologa, el ritual y la historia ainu, probar comida ainu y vivir en casas ainu, sobre todo cuando las pocas casas de huspedes estn llenas. La produccin y la exhibicin tursticas se han convertido en un proceso fundamental para la reconstruccin consciente de la identidad ainu. Esas actividades destacan ante los turistas japoneses el contenido distintivo de la etnicidad ainu, en un contexto dentro del cual esa especificidad se interpreta oficialmente como una mera variacin de la cultura japonesa y no como una identidad independiente. La presentacin de la individualidad ainu es un instrumento poltico en la constitucin de esa misma individualidad:

aMi opinin personal es que el pueblo ainu ha llegado a darse cuenta de que para convertirse en un ser humano completo, en un "ainu", uno no puede reprimir sus orgenes.Antes bien, hay que hacerlos pblicos, y eso es justamente lo que ocurre hoy entre los ainu. Estn vidos de conocer los viejos tiempos, los valores, las cosas, todo. Hace ya tantos aos que estn mentalmente hambreados. . .Ahora no hay nada que pueda frenar su entusiasmo (dirigente ainu, citado en Sjoberg, 1993, pg. 175).
Se podra suponer que el hecho de colocar esa identidad en el mercado tiene como efecto la prdida de la autenticidad, pero tambin aqu, lo mismo que en el caso inverso de los congoleos, la mercantilizacin queda comprendida en el proyecto de autentificacin ms amplio: Todo hombre

ainu es un "hombre kibori". Hacemos tallas porque no podemos parar. Lo llevamos en la sangre. Si podemos conseguir una ganancia, bueno, no creemos que tenga nada de malo (entrevista en Sjoberg, 1993, pg. 168). La totalidad del proyecto turstico de un ainu puede verse, desde esa perspectiva, como una manifestacin, mediante la forma de una mercanca, de un proceso constitutivo ms amplio de identidad cultural que, desde luego, debe ser visible para otros si se pretende que tenga existencia real. Los ainu establecen su especificidad al definirse para los japoneses, sus otros significativos: Estn organizando festivales de comida ainu donde la gente puede probar nuestra comida. Tenemos nuestras especialidades, como usted sabe. La comida se cocina en una forma tradicional y la gente usa utensilios tradicionales para prepararla. Pero para poder comer comida ainu no podemos usar nuestras tierras para cultivar slo productos importados. Debemos tener reas en las cuales podamos cultivar nuestro propio cereal (. .) Nuestros festivales de comida son muy populares y llega gente de todo Nihon para visitarlos y comer. Dicen que nuestra comida es muy sabrosa y que aconsejarn a sus amigos que vengan y coman. De hecho, ya tenemos restaurantes en Sapporo, Asahikawa y Hakodaten (dirigente ainu citado en Sjoberg, 1993, pg. 175).

Los festivales de comida, los rituales publicitados, los cursos de artesanas y la venta de productos ainu en aldeas deliberadamente organizadas para turistas, a la vez que crean una imagen pblica de los ainu, sirven tambin para recrear o acaso crear una cultura tradicional. La demanda de tierras para los cultivos ainu, la resurreccin de muchos rituales y otras actividades, y el renacimiento de la historia y de la lengua ainu no son aspectos que puedan separarse de la estrategia basada en el turista: alas aldeas tursticas funcionarn inmediatamente como centros de estudio para la investigacin de las variedades tradicionales y culturales del modo de vida ainu. La perspectiva es que las aldeas sirvan como centros de informacin, con posibilidades de ofiecer conferencias acerca de distintas actividades fundadas en la tradicin(entrevista en ibid., pg. 175).

En su estrategia, los ainu pareceran ser tan extremos como los sapeurs en la suya, aun cuando sus contenidos se opongan diametralmente entre s. Tal como podramos suponerlo del aparente hiperconsumismo de los segundos, la orientacin de los primeros hacia el mercado turstico no parecera estar lejos del suicidio cultural. Y esto no es tan slo =a posicin intelectual occidental El movimiento cultural hawai plo, se opone obstinadamente al turismo. La lucha de los hawaianos por el resurgimiento de un modo tradicional de vida es parte de una lucha por la soberana que podra hacer que la cultura hawaiana se concretara sobre el terreno. El movimiento se inici en la dcada de 1970 como un intento de restaurar la identidad cultural y los derechos a la tierra, lo que permitira a los hawaianos practicar esa cultura despus de ms de un siglo de desintegracin social y genocidio cultural resultantes de la integracin forzada de las islas a una hegemona estadounidense en expansin. Tras la declinacin de la autonoma de la monarqua hawaiana, en 1892 un golpe de estado traspas las islas a la clase de plantadores y misioneros estadounidenses. La importacin masiva de trabajadores asiticos para las plantaciones hizo de la ya menguante poblacin hawaiana una minora en su propia tierra. Su cultura y su lengua fueron prohibidas y estigmatizadas. Como a mediados del siglo XX la mayora de los hawaianos slo lo eran enparte,s o h optar por identificarse como parcialmente chinos, filipinos o blancos. Cuando Hawai se norteamericaniz por completo, la identidad cultural hawaiana prcticamente desapareci hasta fnes de la dcada de 1960, cuando, como lo sostuvimos en otra parte, la declinacin de la hegemona estadounidense y occidental en el sistema mundial condujo a una declinacin de la identidad modernista en general. Uno de los niveles en que se expresa la fragmentacin del sistema mundial es el resurgimiento de las identidades culturales locales, las etnicidades y los subnacionalismos. El movimiento hawaiano es parte en buena medida de ese proceso. Y como la industria turstica ha sido la fuerza absolutamente dominante en Hawai tras la muerte de la economa de las plantaciones -una industria que no expresa las estrategias hawaianas, pero que ha hecho ms por su desplazamiento que cualquiera de las eco-

nomas coloniales anteriores-, el movimiento se define en fuerte oposicin a ella. Los hawaianos de hoy no sienten necesidad de publicitar su cultura local. Y a ha sido muy publicitada y se la sigue retratando en los medios, controlada por una colosal industria especializada en poner en imgenes y mercantilizar todos los aspectos de la tradicin hawaiana. Los hawaianos tienen una conciencia muy clara del virtual poder de desautentificacin que tiene la mercantilizacin. La constitucin de la identidad hawaiana excluye el turismo y, sobre todo, la transformacin de la condicin hawaiana en objeto, implcita en la comercializacin turstica. Las simpatas intelectuales occidentales son congruentes con las actitudes hawaianas. Los hawaianos no desean que se los consuma como objetos exticos domesticados, y Occidente ha producido una enorme cantidad de literatura crtica sobre la llamada cultura de consumo. Parecera que los hawaianos y nosotros compartimos un cinismo parecido respecto del producto comercial. Pero, a la sazn, tanto ellos como nosotros enfrentamos esos productos como exterioridades.Los ainu controlan la produccin de su culturapara los otros.Su propsito no es sencillamente vender mercancas, sino presentar su n de que el resto del identidad tal como ellos la conciben, a mundo la reconozca. Experimentan sus productos como extensiones de s mismos.

ai.ansformaciones del ser-en-el-mundoy proceso global

Los congoleos consumen modernidad para fortalecerse. Los ainu producen bienes tradicionales para crearse a s mismos. Los primeros se apropian de la otredad, en tanto que los segundos producen individualidad para los otros. Los hawaianos producen individualidadpara s mismos. En trminos ms concretos, los sapeurs, en el.fondo de una jerarqua de niveles de bienestar definido como fuerza vital importada, luchan desesperadamente por apropiarse de esta por medio de la acumulacin de lo que nosotros creemos signos de status, pero que para ellos es la sustancia de la vida. El verbo sejaunir suele aplicarse a los sapeurs y alu-

de al uso de blanqueador para aclararse la piel, pero tambin se refiere al efecto de blanqueo ms general de l a movilidad de status. Para el congoleo, la identidad est en gran medida fuera del cuerpo, fuera de la sociedad. Realizarse es llegar a ser un grand, cuya forma de manifestacin ms elevada es lo mejor de Occidente, el diseo ms moderno y ms reciente, y el menos accesible. Conseguir un Volvo o un Saab en este monopolio de la mancomunidad francesa sera realmente un golpe de status. Aqu la prctica de la identidad es, en efecto, acumulacin de otredad. Los ainu, a diferencia de los congoleos, no tienen soberana, sino que son una minora oprimida cuya etnicidad es oficialmentenegada. Se los describe como descendientes abyectos de un pueblo protowajin que desde entonces evolucion hasta convertirse en una gran nacin moderna. Mientras que ciertos bakongo estn resueltos a serparisiens, sus contrapartes ainu hacen todo lo posible por ser ainu. Si en la sape se trata de volverse moderno para la propia gente, en el movimiento ainu se trata de volverse ainu para los modernos japoneses. El contraste consiste en una inversin simtrica: consumo de modernidad versus produccin de tradicin; centramiento en el otro versus centramiento en s mismo; peregrinaje a Pars versus lucha por los derechos de propiedad de la tierra. El contraste en las estrategias de identidad no es, dira yo, sencillamente una cuestin de diferencia cultural, sino de posicin global. Acaso pueda invocarse aqu a Bourdieu, cuando seala que diferentes condiciones de existencia generan diferentes estructuras de habitus. Las propiedades especficas de esas distintas estrategias se invisten, desde luego, en la especificidad cultural, pero creo que bien podra sostenerse que las estrategias mismas pueden explicarse por las articulaciones locales o globales particulares en las cuales emergen. Esto no implica que las estrategias culturales locales no sean decisivas, sino que para comprender las estrategias mismas es necesario explicar su surgimientohistrico. Como sistema ya jerrquico basado en el monopolio de los bienes de prestigio importados, la sociedad congolea estaba integrada por completo a un sistema colonial que era enteramente compatible con aquel, a la vez que se converta en la principal fuente de riqueza y bienestar locales.Es importantesealar aqu que si bien la sociedad congolea se transform radi-

calmente a travs del contacto y la colonizacin, el producto resultante contiene aspectos esenciales de l a organizacin clnica y la ndole individual que representan una continuidad con el pasado y generan estrategias expresivas de una organizacin ano moderna. de la existencia. Los ainu fueron derrotados, y sus tierras, expropiadas, como resultado de la unificacin de los sistemas polticos antes fragmentados de ese grupo insular. Perdieron su autonoma poltica cuando se los integr como casta inferior estigmatizada en el nuevo estado nacin.Los hawaianos tambin heron derrotados -cultural, social y demogrficamente- por la expansin colonial britnica y, sobre todo, estadounidense.Aunque este proceso no puede compararse con el de los ainu, los resultados fueron tales que los hawaianos se convirtieron en una minora estigmatizada en su propia tierra, el acceso a la cual casi perdieron, junto con sus tradiciones y su lengua. Al contrario de los congoleos, tanto los ainu como los hawaianos sienten la cultura .tradicional como una cultura externa, un pasado que se ha perdido y que debe recuperarse. Unos y otros estn integrados en una sociedad moderna ms grande, que no es la suya. Esa ruptura fundamental no se h a producido en el Congo. Y o dira, pues, que las diferencias entre las estrategias antes sealadas no pueden explicarse w n una mera referencia a diferentes paradigmas culturales estables, como acostumbr hacerlo Sahlins. Al contrario, la consideracin del material histrico parecera dar a entender que en realidad se han producido cambios radicales. La primera literatura sobre el contacto con Hawai indica que el consumo de bienes occidentalespor la clase de los jefes era un pasatiempo que haca estragos. Antes de 1820, mercaderes estadounidenses dedicados al comercio con China invadieron las islas en tropel, llevando consigo toda clase de cosas, desde alfileres, tijeras, ropas y utensilios de cocina hasta carruajes, mesas de billar, estructuras de casas y veleros, e hicieron lo posible por mantener un febril espritu especulativo entre los jefes hawaianos. Y los jefes no fueron lerdos para comprar; si no tenan madera de sndalo .a mano para pagar los bienes, entregaban pagars* (Kuykendall, 1968, pg. 89).

Las listas de artculos importados incluyen paos %os, sedas chinas, cachemires y vestidos de mujer, y hay una escalada en materia de calidades:Quienes vienen traen cada vez mejores productos, y los que ellos no hayan visto se vendern cuando no se vendan los comunes (Bullard, 1821-1823,4 de julio). Si bien esos productos son en buena parte monopolizados por los jefes en lo que parece una especie de competencia de status, una serie de bienes occidentales y chinos se abren paso hacia los rangos inferiores (Morgan, 1948,pg. 68). La imagen de la entusiasta acumulacin de productos occidentales y chinos hace pensar en &ca Central. Hasta l a adopcin de nombres europeos, la identificacin con lo que se concibe como la fuente del poder o mana, es comn a los dos casos. As, la descripcin d.e los hombres del rey hawaiano entre 1817 y 1819podra ser vlida para muchas otras partes del mundo: Lossoldados que rodeaban la casa del Rey tenan espadas y mosquetes con bayonetas. Algunos de ellos vestan camisas blancas; otros, chalecos, y algunos estaban desnudos* (ibid., pg. 68). El Hawai del primer contacto proporciona un modelo de la acumulacin de identidad occidental a travs de actos de consumo de bienes y nombres. Los jefes intentan identificarse lo ms ntimamente posible con el mana encarnado en esas importaciones y que, como tal, es al mismo tiempo una acumulacin de status (segn nuestros trminos). Pero la desintegracin de la organizacin poltica hawaiana y la marginacin de los hawaianos en el contexto colonial producen esa forma de ruptura, mencionada antes, por la que, en condiciones de pobreza estigmatizada, surge una identidad independiente: La familia est viviendo en un nivel de pobreza (. . .) En comparacin con este presupuesto medio, el hawaiano gast a mucho en comida, sobre todo si se suma el pago de deudas atrasadas; gasta poco en el funcionamiento de la casa, y por fortuna no tiene que pagar alquiler. La tienda donde se alberga, en medio de un mar de desperdicios, es una choza que no es bella y probablemente tampoco muy sana. Las ropas amontonadas en el vaciadero pueden no ser de buena calidad, pero al menos son gratis y permiten que quienes las usan estn convencionalmente vestidos en su mayor parten (Beaglehole, 1939, pg. 31).

Hace muchos aos que el informante no se compra ropa. Cuando necesita vestirse bien, se pone trajes que mand a confeccionar veinte aos antes, cuyas telas son tan buenas que simplemente no se gastan. En este vecindario, el prestigio se adquiere haciendo que la camioneta de la lavandera pase todos los lunes por la maana. (ibid., pgs. 32-3). Todos los sombreros y vestidos de las mujeres son de confeccin casera (ibid.). En la primera parte del siglo XX los hawaianos, que son una minora en una sociedad multitnica, elaboran una idea de su cultura de generosidad, de agasajos mutuos, de igualitarismo y de familia extensa, a medida que se integran ms y ms a la sociedad en su conjunto. Entre ellos, la comida, como sustancia de las relaciones sociales, adquiere un valor especial, en tanto las cosas importadas y los adornos de la modernidad pierden gran parte de su funcin:
& mermar l su uso, las comidas hawaianas han ido envolvindose cada vez ms con esa vaguedad exquisita que sobrevuela la edad de oro de la gloria hawaiana. As, en una familia hawaiana pobre en la que hay poca comida para muchas bocas, cuando los alimentos no alcanzan para todos, la anciana madre pide a sus hijos que finjan estar comiendo las exquisiteces que hacan las delicias de los antiguos hawaianos. La familia se llena entonces el estmago con la edad de oro, si no con doradas comidas. A otro viejo hawaiano le gusta atribuir la degeneracin de los hawaianos modernos a su afcin por las comidas extraas y exticas (. . .)Este informante adjudica su vigor al hecho de que l mismo se prepara la comida(Beaglehole, 1939, pg. 38).

Conclusin
Desde hace algunos aos ha habido una reconceptualizacin constante de los procesos de produccin y, sobre todo, de consumo, en los cuales ahora se ve algo ms que simples materiales de la subsistencia. De acuerdo con una lnea de argumentacin iniciada con el reconocimiento de que los bienes son unidades de construccin de los mundos vividos, he sugerido, tal como lo han hecho otros autores, que puede entendrselos tambin como constituyentes de la individualidad, de la identidad social. Desde este punto de vista, la prctica de la identidad engloba una prctica del consumo y hasta de la produccin. Si suponemos adems un marco de referencia histrica global, es posible identscar y hasta explicar las diferencias entre clases generales de estrategias de identidad y, por tanto, de consumo y produccin, adems de sus transformaciones en el tiempo. Ese es el caso, al menos, si se tiene en cuenta que las diferentes estrategias de identidad, siempre locales, as como sus formas subsumidas de produccin y consumo, han surgido en interaccin mutua dentro de la arena global.

Descubrimos aqu el ncleo de una etnicidad en desarrollo, una estrategia de autoproduccin y consumo que parece ser el fbndamento de la identidad hawaiana moderna y una estrategia de renacimiento cultural. Esa orientacin hacia s mismo no es algo intrnsecamente hawaiano sino el producto especfico de la transformacin global de la sociedad local.

8. Historia y poltica de la identidad

Identificacin del pasado

La siguiente discusin se refiere a la relacin entre la prctica de la identidad como proceso y la constitucin de mundos significativos; especficamente, de esquemas histricos. La autodefinicin no se produce en un vaco, sino en un mundo ya definido. Como tal, fragmenta invariablemente el espacio identitario ms grande del que sus sujetos antes formaban parte. Ello es tan vlido para los sujetos individuales como para las sociedades o cualquier actor colectivo. La construccin de un pasado en esos trminos es un proyecto que organiza de modo selectivo los acontecirnientos en una relacin de continuidad con un sujeto contemporneo, con lo que crea una representacin apropiada de una vida que conduce hasta el presente, esto es, una historia de vida modelada en el acto de la autodefinicin. En este caso, la identidad tiene que ver decisivamentecon el hecho de adquirir poder. De esta forma se considera que los pueblos sin historia son pueblos que se vieron impedidos de lograr una identidad ante los otros. Igualmente, el desafo actual a la identidad y la historia occidentales, y el rpido incremento de identidades alternativas, tnicas y subnacionales son una expresin del deterioro de las condiciones que dieron poder a la identidad modernista dominante. Ese deterioro entraa la liberacin de identidades antes subordinadas o desplazadas. Mi argumento ser que la deshegemonizacin del mundo dominado por Occidente es al mismo tiempo su deshomogeneizacin.

Los argumentos que expondr son de dos tipos. El p b e ro atae a las relaciones generales entre la identidad y la poltica de construccin histrica. El segundo concierne a la actual situacin de impugnacin de las representaciones de las realidades de otros pueblos. El argumento preponderante es que las realidades culturales siempre son producidas en contextos sociohistricos especficos y que, para explicar la naturaleza de la prctica de la identidad y de la produccin de esquemas histricos, es necesario dar razn de los procesos que generan esos contextos. Esto incluye tanto las identificaciones inventadas por los antroplogos como las ' a h afuera.Sostendr de los sujetos con quienes tratamos ' adems que los procesos que dan origen a los contextos en que se practica la identidad constituyen un marco global de formacin identitaria potencial. Ese marco est informado por la interaccin entre prcticas localmente especficas de la individualidad y la dinmica del posicionamiento global.

Posicionamiento del yo y construccin del pasado

Hacer historia es una forma de producir identidad, en la medida en que crea una relacin entre lo que supuestamente ocurri en el pasado y el estado de cosas presente. La construccin de una historia es la construccin de un universo de acontecimientos y narraciones que es significativo para un sujeto individual o definido colectivamente.Y como la motivacin de ese proceso de construccin emana de un sujeto que habita un mundo social especfico, podemos decir que la historia es la impresin de una huella del presente en el pasado. En ese sentido, toda la historia, incluyendo la historiografa moderna, es mitologa. Uno de los temas centrales de esta discusin gira en torno del inevitable enfrentamiento entre las prcticas intelectuales occidentales de una historia con valor de verdad y las prcticas de grupos o movimientos sociales que, al hacer historia, se construyen a s mismos. Este ltimo no es en modo alguno un proceso unitario u homogneo, puesto que depende de cmo estn situados los agentes en un contexto social ms amplio. El siguiente contraste entre la identificacin cultural griega y la hawaiana es una exploracin de los parmetros de aquel

Este captulo es una versin revisada de d!he past in the future:'history and the politics of identityn, publicada en American Anthropologist, 94 (41, 1992, pgs. 837-59.

proceso, en la cual procuramos ligar la prctica de la identificacin en condiciones sociales especficas con la manera en que se constituye activamente el pasado.

E L pasado en el presente: la formacin de la

identidad griega
La identidad griega parece ser de inters para los antroplogos dedicados a la construccin tnica porque se trata manifiestamente de una fabricacin reciente, cuya continuidad puede cuestionarse con facilidad (Herzfeld, 1987). Desde la formacin de la nacin griega moderna, iniciada en el siglo XVIII, la identidad griega ha sido representada como verdaderamente antigua. Pero esa imagen es una representacin europea que data del Renacimiento, esto es, del resurgimiento de las .races occidentales en la civilizacin clsica, donde la Grecia antigua desempe un papel fundamental como fuente de la filosofa, la ciencia, la libertad y la democracia, que se convirtieron a su vez en los sellos ideolgicos distintivos de la aparicin de la sociedad europea moderna. Pero si bien muchos anlisis recientes se propusieron deconstruir la identidad nacional griega, no ha habido el mismo inters por comprender el contexto social en el cual se produjo y que la hizo posible. En el perodo clsico, al que se remontan la mayora de los anlisis, no haba una clara identidad griega en general, porque esa identidad se centraba en cada una de las ciudades estado. Exista, de todos modos, una distincin entre pueblo y estado, entre thnos y krtos, que desempe un papel de importancia en la filosofa poltica. La idea de una paideia griega, un cuerpo de conocimiento cultural, surgi con mucha claridad en el perodo helenstico, cuando parece haber surgido tambin la idea de la cultura como algo distinto del pueblo. E n otras palabras, hay interesantes paralelos entre la autorrepresentacin de la civilizacin griega clsica y helenstica, y la de la primera modernidad europea. La afirmacin de que no hubo una identidad griega es, desde luego, una grosera exageracin, pero existen abundantes pruebas de una violenta discontinuidad que signo a la expansin romana, el establecimiento de Bizancio y la posterior instalacin del poder otomano. En ese perodo,

la identidad griega parece haber desaparecido. Es indudable que la sociedad griega prcticamente se deshizo en una serie de estructuras imperiales que transformaron la composicin demogrfica y las formas polticas de las sociedades de la Grecia geogrfica. La economa griega ya se haba derrumbado durante el perodo de la expansin romana y se incorpor a ese imperio. Al declinar este, el establecimiento de un imperio cristiano oriental conllev la reorganizacin de gran parte de la regin. Griegostermin por aludir a 10s paganos, los no cristianos, y tena por eso un rango inferior. La denominacin de romano se extendi a todo el Mediterrneo cristiano, y Oriente no fue diferente en este aspecto. Para identificar a esas poblaciones, se emple el trmino Romoioi. Y es probable que en esto no haya habido una contradiccin con una identidad tnica ms antigua, sencillamente porque esta ltima no era tnica en el sentido occidental moderno, esto es, no se defina en trminos de sangre o de sustancia. As pues, no resulta del todo claro hasta qu punto se trata de una transformacin de la etnicidad en un sentido ms profundo. Para develar esos interrog a n t e ~habra , que comprender mejor la naturaleza de la identidad cultural en esa poca y ese lugar. De acuerdo con las clasificaciones impuestas por las clases estatales y las elites culturales de los imperios, durante ese perodo el Mediterrneo fue objeto de una nueva identificacin, cuyos trminos asumieron valores diferentes. .Romano pas a aludir esencialmente al dominio bizantino, un mundo y un orden religioso cristianos. Griegotodava subsista como categora, pero ahora se refera al estado del paganismo, a lo que era marginal con respecto a la civilizacin cristiana. Esa transformacin fue producto del triunfo de un orden cristiano basado en el estado. En los cuentos populares de ese perodo, los helenos se representan como figuras mticas, una raza anterior extinguida por Dios como castigo por su arrogancia (Michas, 1977, pg. 20). El discurso local establece aqu una clara discontinuidad. Con la llegada del Imperio Otomano, la divisin entre el islam y la cristiandad se organiz como una diferenciacin cuasi tnica instituida por la estructura regional del mismo imperio, en una situacin en la que el cristianismo se haba difundido a tal punto que todos los griegos eran Romoioi [popo~o~]. Al mismo tiempo surgi una oposicin entre la Iglesia Oriental y la Iglesia

Occidental, en l a cual la ortodoxia representaba el verdadero cristianismo y Occidente era el espacio de los herejes y los cismticos)), las poblaciones de francos y latinos, una oposicin que bajo el poder otomano se institucionaliz: Lo que debe tenerse en cuenta aqu es el hecho de que las disputas teolgicas, que siempre haban existido entre la Iglesia Oriental y la Iglesia de Roma, cobraron una significacin enteramente nueva como resultado de los cambios producidos e n l a redefinicin del papel de l a Iglesia tras la conquista otomana: las anteriores discusiones teolgicas se elevaron entonces a l carcter de diferencias nacionales,) (Michas, 1977, pg. 20). Se h a sostenido que la nacionalizacin de la ortodoxia oriental fue la nica base posible para una identidad griega e n el sistema otomano, t a nopuesta al catolicismo occidental como al islam, si no ms (Michas, 1977, pg. 21). Pero tambin podra sostenerse que l a propia organizacin del imperio descansaba e n la divisin en unidades territoriales basadas principalmente en la clasificacin religiosa: Los milletRum, los "millet romanos", todos los sbditos cristianos ortodoxos del Imperio, reciben una identidad colectiva y se los pone bajo la jurisdiccin del Patriarca griego de Constantinopla como millet bashi o "etnarca7'(Just, 1989, pg. 78). Esta forma de etnicidad)),segn he sostenido e n otra parte (Friedman, 1991b), es de un orden diferente del que caracteriza a la modernidad occidental. La etnicidad modern a se sita e n el cuerpo como vehculo o continente de l a identidad. Pertenecemos a un grupo porque somos portadores de u n a sustancia comn a otros miembros, independientemente de cmo vivamos. Esta es una matriz del modelo de identidad racial, que en realidad tena poco que ver con la biologa antes del siglo XX.La etnicidad del imperio se asocia a propiedades externamente definidas de la vida social, el territorio, la colectividad y la religin, esto es, prcticas comunes aglutinadas por una organizacin poltica que define la regin como segmento de una totalidad ms amplia. As, las poblaciones de Grecia tendan a identificarse como Christiani, equivalente a la categora religiosa y poltica de Romii, que se remontaba a la continuidad bizantina respec-

de Roma. Su lengua, que en realidad era griego demtico, llamaba Romaiki. La aparicin de la nacionalidad griega se produjo en oposicin a esa identidad de Romoioi. Fue en s misma un producto de la integracin del rea geogrfica de Grecia a l a economa mundial europea e n expansin (Michas, 1977). Ese hecho h a sido implcitamente reconocido en otros anlisis, pero no se lo comprendi en trminos sistmicos. La disposicin de los espejos en este complejo proceso de identificacin es la siguiente: En primer lugar, el ascenso de Europa occidental a una posicin hegemnica mundial supuso en gran medida una autoidentificacin y una redefinicin del resto del mundo. Histricamente, el Renacimiento desempe u n papel significativo en la promocin de Europa al status de civilizacin cuyas races estaban en el mundo antiguo y, en ltima instancia, e n Grecia. E n el transcurso del desarrollo europeo, Grecia se incorpor cada vez ms a una identidad europea emergente como antepasado legtimo y contrapuesto a todo lo que fuera oriental. Esa fue la Europa de l a Ciencia, el Progreso, l a Democracia, el Comercio, todo lo cual poda remontarse como si fuera u n conjunto de atributos raciales hasta la Grecia clsica. Eran los signos de l a modernidad y se oponan al imperio oscuro del Oriente. Para caracterizar a este se recurra al misticismo, el estancamiento, el despotismo y los tributos asfixiantes. La Grecia clsica es, pues, un aspecto decisivo de la identidad emergente de Europa. E n segundo lugar, en el siglo XVlI Grecia se integr cada vez ms como periferia en la economa europea en expansin, lo que se expres ante todo e n el desarrollo de plantaciones de algodn e n la zona meridional. Esta situacin formaba parte de un desplazamiento general del comercio desde el este hacia el oeste, en el que Francia era el socio principal, con un 50% del trfico total. E n el siglo XVIII se inici l a explotacin de olivares e n el Peloponeso, cuyas cosechas se destinaban principalmente a la produccin de jabn e n Marsella. A cambio de esas materias primas, Grecia reciba oro y paos de Lyon, y caf. E n esa relacin, la ascendente clase mercantil griega del Imperio Otomano comenz a poblar las capitales comerciales de Europa occidental. Eso era factible porque los griegos, como mercaderes

Romii, constituan una categora institucional de la estructura imperial. Pero, en esa coyuntura histrica, las consecuencias de su desplazamiento eran incompatibles con la simple reproduccin del imperio. En Europa occidental esos Romii se familiarizaron con su imagen como descendientes de la civilizacin fundadora de Occidente. El surgimiento del nacionalismo neohelnico es, pues, la materializacin de la visin europea de la Grecia clsica en una nueva elite perifrica. En tercer lugar, se produjo el retorno a la patria de la nueva identidad y el desarrollo de un nacionalismo basado en el neohelenismo, opuesto tanto al cristianismo oriental como al islam, un modernismo europeo autoconfigurado cuya identidad se fundaba en la continuidad de la esencia de la cultura occidental en la poblacin griega. El movimiento nacionalista fue, en gran medida, obra de estudiantes que regresaban del oeste con los nuevos ideales, y recibi el apoyo de los europeos filohelnicos. El movimiento cobr la forma de un renacimiento de la historia griega, una prctica de la continuidad con el pasado, la lengua y el folklore. Durante el siglo XVIII, se generaliz la prctica de poner nombres griegos a los nios Romii; la mayora de las veces, esos nombres eran de origen clsico, como Pericles, Temstocles y Jenofonte (Michas, 1977, pg. 64). En Europa, esto se acompa de una virtual explosin del inters por las cosas griegas, una fantasa de cultura clsica en medio de una naturaleza elegante: La moda de las cosas griegas no conoci lmites: odas griegas, piezas griegas, trajes griegos, alas griegas, cuadros griegos, muebles griegos(Mango, 1965, pg. 36).

se cuenta que en 1800, en una escuela de Cidonia, los estudiantes acordaron cambiar sus nombres por nombres helnico~ y hablar slo griego clsico; en 1813, en Atenas, durante una fiesta escolar el maestro llam a los alumnos uno por u n o para decirles mientras sostenan sendas ramas de olivo: "A partir de ahora ya no te llamas Juan o Pedro, sino Pericles, Temstocles o Jenofonte"(Dimaras, 1977, pg. 59; citado en Michas, 1977, pg. 64). Una extraa mana parece haberse apoderado de los griegos: la de ponerse y poner a su descendencia nombres he(. . .) nuestros curas, en lugar de bautizar a los nios lnico~ dndoles nombres de santos, les ponen nombres helnicos. Uno se entera de que hasta los peones se llaman Scrates~ (Dimaras, 1977, pg. 60). La posicin de la Hlade moderna se concibi en trminos de descendencia del perodo clsico y de colateralidad con la Europa moderna, de la cual los griegos recibieron el conocimiento de su verdadera estirpe de europeos primordiales, portadores de civilizacin (Michas, 1977, pgs. 67-8): Nosotros, los descendientes de los gloriosos helenos, recibimos de ellos nuestro antiguo legadon (ibid., 67). Para difundir esa identidad en la poblacin, convertirla, por primera vez, en nacional griega, se emplearon los mecanismos habituales. Adems de la prctica de rebautizar a los nios, el folklore y la educacin general desempearon un papel central: Se sabe que en la antigedad homrica (. . .) el alimento bsico era, segn Homero, la harina de cebada horneada. Del mismo modo, hoy el alimento bsico del pueblo griego es el pan (Kyriakides, 1968, pg. 77). La anterior caracterizacin que el heleno -convertido ahora en el smmum de la civilizacin- se asignaba como brbaro y pagano slo poda explicarse en trminos de la opresin oriental: Pero si los griegos estaban degradados, era sin duda a causa de la tirana y la supersticin. No tendran ms que liberarse del turco y de su lamentable clero (. . .)para recuperar de inmediato toda su pureza y su virtud ancestrales~ (Mango, 1965, pg. 37). La prctica de la identidad griega, la continuidad con el perodo clsico y la esencia indoeuropea y sobre todo occidental de este ltimo eran la agenda de una Europa ascendente y hegemnica en el

La historia como descendencia

Michas (1977, pg. 64) ha estudiado el enorme incremento en la cantidad de gramticas de griego antiguo, que pasaron de diez a comienzos del siglo XVIII a ciento cuatro a nes de ese mismo siglo, as como la nueva costumbre de coleccionar antigedades. El aspecto ms importante en que se manifiesta es la prctica de "bautizar", esto es, poner nombres helnicos a los recin nacidos o cambiar el propio por uno de ese origen. As,

mundo. Hoy, con la declinacin de esa hegemona, resulta repentinamente evidente hasta qu punto el orientalismo es un producto de la prctica de la autoidentificacin occidental en un espacio hegemnico en el que el otro guardaba silencio. Aun la sacralidad de la ascendencia griega ha sido puesta en tela de juicio en la obra de Berna1 (19871, quien plante serias dudas respecto de los orgenes europeos de la civilizacin griega. Si bien incluso estos autores de nuestros das trabajan en nombre del valor de verdad, es indiscutiblemente cierto que hay un vnculo entre la multiplicacin de tales trabajos y la disolucin de la identidad hegemnica occidental. Un paso ms es el que dan, desde luego, los eruditos tercermundistas educados en Occidente que hoy, tras aos de compromiso con la modernidad, abogan por el restablecimiento de otras formas de produccin del conocimiento y las reglas discursivas (Abaza y Stauth, 1990). La constitucin de la identidad nacional griega no puede entenderse como una evolucin local. Es el resultado de una compleja interaccin de identificaciones en un mbito donde las regiones sufran un proceso de transformacin recproca y, en consecuencia, de transformacin interna. Como macroproceso, esa situacin implic el reposicionamiento cosmolgico de la poblacin de la pennsula helnica, su integracin y periferizacin en la organizacin poltica y econmica en expansin de Europa occidental, que identific esa rea como su generalizado ancestro. Al transferirse a la pennsula, esa identificacin produjo la transformacin de los romanos en griegos y forj una continuidad histrica entre esas poblaciones y la imagen de la Grecia clsica como personificacin de la esencia de la modernidad europea. Debemos rernos de ello como cnicos antroplogos modernos? A la mayora de nosotros nos costara hacerlo. Otros, los cnicos orgullosos y libres, no vacilaran en insistir en la mistificacin universal de todas las identidades nacionales expresadas en este tipo de proceso histrico. Y o sealara que, en cierto sentido, ninguna identidad es, como tambin podran proclamarlo los cnicos, ms que eso. Y agregara que todo ese proceso histrico no es un simplejuego de nombres y clasificaciones, sino un proceso ntimamente ligado al contexto, en el que las continuidades reales estn presentes en la forma de identidades que se interpretan en relacin con las condiciones inmediatas y la exis-

otidiana de la gente. La continuidad que hace posiaboracin de una identidad social se enmarca, como n un proceso global que vincula la cioeconmica con la constitucin de n del mapa de as y las naciones y 1

1 presente en el pasado: el mo
susceptible de Tal vez Hawai no parezca un can o, aun en su pocomparacin con el nacionalismo grie sicin diferente, arroja una luz considerable sobre los problemas tratados aqu, la relacin entre la construccin de la identidad y los procesos globales ms amplios. Tambin Hawai estuvo integrado en una estructura imperial mayor, aun cuando las condiciones de su integracin fueron muy diferentes y esta abarc un lapso mucho ms breve. Tras la consolidacin y centralizacin del poder, las islas se incorporaron al comercio de madera de sndalo en el Pacco, que trastorn por completo la economa local con el traslado de multitudes de comuneros a las montaas para recolectar la madera en lugar de producir alimentos, al mismo tiempo que los jefes se reunan cada vez ms en el puerto de Honolul para entregarse al consumo ostensible de artculos importados, en medio de una creciente deuda que, por ltimo, los condujo a la bancarrota. Las enfermedades y la crisis econmica finalmente hundieron al pueblo hawaiano en la miseria abyecta y el desastre. Bajo el creciente control de misioneros estadounidenses, Hawai se transform poco a poco en una monarqua constitucional colonial en momentos en que la poblacin disminua catastrficamente y aumentaban la explotacin ballenera, la experimentacin con plantaciones de azcar y el inters en hacer de las islas una propiedad de los Estados Unidos. La conversin del archipilago en una economa azucarera -dirigida por misioneros congregacionalistas providencialmente reorientados a la necesidad del lucro econmice arroj como resultado la prdida de los derechos civiles de la poblacin hawaiana, la importacin masiva de trabajadores asiticos para las plantaciones y, por ltimo, el coup d'tat dirigido por residentes estadounidenses que derroc a la monarqua hawaiana y

provoc l a rpida integracin de las islas como territorio norteamericano. Los hawaianos desaparecieron del mapa cultural entre fines del siglo XIX y fines de la dcada de 1960, cuando varios procesos globales comenzaron a revertirse y aquellos empezaron a hacer valer sus derechos. E n el siglo XM, la historia de Hawai fue fundamentalmente obra de hawaianos formados por los misioneros y de residentes blancos. Consisti en la creacin de un pasado, presentado en oposicin al mundo cristiano de la modernidad. Esa historia es lo que podramos identificar como mito: la genealoga de los jefes y sus hazaas, que se vuelve cada vez ms pormenorizada cuando se combina con los recuerdos recientes de la corte del ltimo soberano precristiano, Kamehameha. En trminos occidentales, se trata de una obra de folklore y folklorizacin, cuyos contornos definen la demarcacin de lo tradicional respecto de lo moderno. Algunos de esos hbiles historiadores tambin intervenan en el debate social. Malo, por ejemplo, expres en artculos periodsticos su consternacin ante el poder que los europeos tenan en el gobierno y la sociedad hawaianos (Malo, 1837, 1839). Si bien estaba claramente orientado hacia lo moderno y condenaba gran parte de su propia tradicin, tambin subrayaba los logros tecnolgicos de su pueblo. En la dcada de 1850, cuando la enfermedad diezmaba a una poblacin que haba cado de unos ochocientos mil habitantes a apenas cincuenta mil al cabo de medio siglo (Stannard, 19891, Malo expresaba los rudimentos de una identidad hawaiana en oposicin a la dominante presencia estadounidense, aunque era una identidad fragmentada por su ambivalencia ante las maneras de los blancos. No hay una imagen ntida de una totalidad social antes en funcionamiento,pero s u n claro proceso de autodefinicin que se desenvuelve hasta el perodo del derrocamiento. El gobierno territorial hizo cuanto pudo por prohibir la prctica de la cultura y la lengua hawaianas en la nueva minora. Y avanz mucho en el ejercicio de una identidad de clase coloiiizadora blanca al intentar denirse como la verdadera poblacin hawaiana: Se h a causado la errnea impresin de que slo quienes han nacido aqu y pertenecen a la estirpe aborigen son verdaderos hawaianos. Un hombre nacido aqu de padres blan-

cos, que emplea su talento y sus energas en beneficio de Hawai, es un hawaiano tan autntico como si sus padres fueran rojos o uno rojo y otro blanco. Los verdaderos hawaianos son quienes benefician a este pas por su buen carcter, su ejemplo y su vidan (Judd, 1880). La doble minora hawaiana (clasificada ahora en dos grupos: una poblacin hawaiana pura, en rpido decreciiaiento, y una poblacin parcialmente hawaiana, ms nurnerosa) se convirti en objeto de muchos estudios pesimistas de aculturacin en medio de escandalosos programas para proporcionarles tierras en reas marginales. Aunque en las novelas, la msica y las representaciones mediticas an aparece la imagen del buen salvaje, los propios hawaianos se ocuparon de desmentir esa identificacin. Muchas entrevistas hechas a viejos hawaianos ponen de manifiesto que esta fue una prctica comn. Tras la Segunda Guerra Mundial, la declinante industria del azcar fue reemplazada cada vez ms por el turismo masivo, que pas a ser el nuevo rengln principal de la economa. En 1959, Hawai se incorpor como un nuevo estado de la Unin. Los demcratas instalados en los sindicatos y los norteamericanos de origen japons alcanzaron cada vez ms preponderancia en los asuntos de Hawai. Los hawaianos estaban por entonces completamente marginados en ese paraso multitnico del Pacco, lleno de simulacros de fantasas tropicales: un hula a menudo ejecutado por tahitianos y otros isleos, luaus montados en hoteles, cruceros nocturnos, estatuillas hawaianas de los dioses Lono y Ku fabricadas en talleres filipinos, y toda la dems parafernalia de la imaginera turstica. Los hawaianos, lurnpenizados y marcados por el estigma de clase, llenaban las filas de la mano de obra no especializada de los hoteles y, sobre todo, de una masa en aumento de beneficiarios de la seguridad social. La industria turstica comenz a estancarse a mediados de la dcada de 1970, cuando Estados Unidos en su conjunto, tras la derrota en Vietnam y enfrentado a la creciente competencia de Europa y Japn, ingres en una marcada declinacin, proceso que antes analic en trminos de una descentralizacin general de la acumulacin de capital en la economa mundial y el consiguiente derrumbe de la hege-

mona norteamericana. Fue ese un perodo de movimientos estudiantiles y del explosivo surgimiento del poder negro y el poder rojo. Fue tambin el perodo de la resurreccin cultural hawaiana, que culmin con la formacin de una organizacin nacionalista que logr el creciente apoyo de una poblacin local que paulatinamente comenz a identificarse o a reidentificarse como hawaiana (Friedman, 1992~). En otro lugar (Friedman, 1992a, b ) he analizado el desarrollo del movimiento hawaiano, de modo que me limitar aqu a hacer algunas observaciones acerca de la relacin entre la reconstitucin de la identidad hawaiana y la reconstruccin y repatriacin del pasado de las islas. Gran parte de la identidad surgida se plantea como oposicin a la sociedad occidental, y arraiga en una distincin histrica entre las formas de vida hawaianas y las que llegaron a predominar en el archipilago. En trminos culturales, se trata de una cuestin de vida o muerte, puesto que la poblacin hawaiana, tras ser diezmada, se integr por completo en los mrgenes de una sociedad de plantaciones, y despus en el capitalismo moderno del quincuagsimo estado. Muchos, no pocos de los cuales son antroplogos en busca de entidades globales exticas, han supuesto que no hay hawaianos en absoluto. Visitaron bibliotecas y archivos, y estn sospechosamente perplejos ante los signos de continuidad cultural: Y dnde aprendi usted su hawaiano? En la universidad?,,. La continuidad de la cultura hawaiana que puede observarse entre los hawaianos urbanos, semiurbanos y rurales que forman muchos enclaves a lo largo de las islas, no es el tipo de culturaen que piensan los antroplogos o los turistas. La oposicin occidental define a Hawai como el anterior a la llegada de Cook, un antiguo cacicazgo o reino soberano, con chozas de pasto, estanques con peces, campos de taro, capotes de pluma y todos los artculos que pueden encontrarse en el Museo Episcopal. Hawai ya ha sido folklorizado por los eruditos occidentales: u n proyecto que, tanto en el siglo XM como en el XX,incluy a muchos intelectuales nativos. Pero ese es el pasado definido y controlado por Occidente, el pasado objetivo. Y para el especialista informado, los hawaianos modernos y los simulacros tursticos son igualmente inautnticos. Esto es as aun para quienes han apoyado los derechos de los hawaianos.

La posicin de los espejos en juego en la recuperacin de la identidad hawaiana por los hawaianos expresa una relacin de conflicto en torno del derecho de apropiarse del pasado en nombre de la identidad contempornea.

Construccionesmodernistas versus construcciones hawaianas de la identidad hawaiana

Desde el punto de vista modernista, la cultura hawaiana ya est acadmicamente definida como el orden social previo al contacto con los britnicos.A lo largo del siglo XM se escribi sobre ella y se le dio forma, y hoy se conserva como una reliquia en una serie de obras clsicas y colecciones de museos. La sociedad hawaiana se desintegr y su poblacin prcticamente desapareci como realidad poltica al integrarse a la hegemona de los Estados Unidos. En esos trminos, la cultura hawaiana autntica dej de existir poco despus de comienzos del siglo XX.Hay, entonces, un hiato absoluto e insalvable entre la cultura autodesignada de los hawaianos modernos y su verdadera cultura, que han perdido. Su nico acceso a ella es a travs de los textos hawaianos occidentales y misioneros del pasado, o las obras de sntesis de los antroplogos o arquelogos modernos. El movimiento hawaiano alberga sus propias construcciones del pasado, que estn fundamentalmente en pugna con aquellas de las representaciones oficiales. Aunque para algunos se trata de rehabilitar el pasado, para la mayora hay una continuidad esencial recogida gradualmente de boca de los ancianos, los kupunas, y que subraya tres complejos conexos fundamentales: a. ohana, la familia extensa basada en un principio de coparticipacin y solidaridad. Aqu no hay intercambio, pues cada uno se da a los otros y espera que estos hagan lo mismo. Se trata de una fusin de los yoen un proyecto colectivo de vida ms amplio y no de una reciprocidad equilibrada; b . aloha es el principio del compromiso con las necesidades de los otros y el principio de organizacin del ohana, pero tambin se lo puede interpretar como una estrategia general de vinculacin personal;

c.

aloha aina expresa el principio cuando se lo aplica a la tierra. El amor a la tierra es la relacin del hombre con una naturaleza sagrada de la que depende por completo y que tiene que cuidar: el concepto de malama o cuidado como en la asistencia es central para este aloha aina.l

Estos complejos son aspectos instrumentales de la identidad hawaiana actual, y tienen una continuidad evidente con lo que podra describirse como las tendencias a la colectividad cerrada que habran aparecido en el siglo XM y que podran explicarse como mecanismos de defensa social frente a una sociedad de plantaciones intrusa. Es dificil establecer si el ohana precede al perodo colonial. Podra sostenerse que esa misma cultura colectiva cerrada genera los principios de la coparticipacin, el amor a la tierra y la familia extensa, aunque por mi parte dira que hay aqu mucha ms continuidad histrica. Pero esto no implica necesariamente una oposicin entre los hawaianos anteriores y posteriores al contacto con Occidente. Es ms probable que en el proceso de transformacin social y de reaccin a la crisis y la opresin esos complejos simplemente se hayan acentuado y desarrollado. Un discurso basado en la oposicin entre lo prstino y lo colonial, tan poderosa como la que hay entre lo tradicional y lo moderno, no hace ms que quitarles autenticidad. Mientras que los acadmicos debaten hasta qu punto los jefes hawaianos eran asesinos despticos, y estn convencidos de que los militantes hawaianos tienen una representacin enteramente idlica de su pasado (Linnekin, 1992, pg. 22), mi experiencia es que los nativos conocen muy bien, desde luego, la naturaleza del poder de los jefes, que constituye un tema de discusin habitual entre ellos. Algunos se oponen a ese poder por ser contrario a los ideales de ohana. Suele establecerse una oposicin entre los jefes buenos y malos, entre los que tienen aloha y los que no lo tienen. A menudo, esto se combina con una oposicin entre el Hawai previo al contacto y el Hawai posterior, entre los
Existe un estrecho parentesco entre otros conceptos muy conocidos -como kapu, lo sagrado y prohibido, mana, la fuerza vital, y ho'okipa, la hospitalidad- y los recin sealados. El mana de la tierra y el mar, los kapus que se deben observar en relacin con l y el ho'okipa que funda la comunidad estn ntimamente emparentados con las relaciones de englobamiento, dependencia y unidad expresadas en ohana y aloha.

jefes tradicionales y quienes se vendieron. El gran jefe Karnehameha se representa con frecuencia como un soberano moderno prototpico o como una figura ms ambivalente, que huy atemorizado de las consecuencias del rgimen occidental usurpador. Una reformulacin indgena del pasado hawaiano consiste en la proyeccin de la esencia de la cultura del lugar en el perodo anterior al contacto. Ello se combina con relatos de migracin para acentuar la diferenciacin de la historia hawaiana a nde que se ajuste al hecho innegable de que el Hawai del siglo XVIII no era una simple expresin de los o complejos antes sealados. La sociedad original, basada en esos principios, que no tena imgenes de divinidades y posea solamente dos dioses, Hina y Ku, y en la que haba jefes que practicaban el verdadero aloha, es anterior a la primera invasin desde Kahikio Tahit. Los invasores establecieron los principios de la guerra, el poder de clase y el sacrificio humano, as como muchos tiki o imgenes de los dioses. Los sucesivos asaltos de britnicos, estadounidenses y, ahora, japoneses, son nuevas representaciones del mismo libreto. Esto no es una mera invencin, como podran suponerlo algunos antroplogos e historiadores. Expresa lo que podra considerarse una profunda divisin de la sociedad hawaiana, que tal vez haya existido en la etapa precolonial tarda, si no antes. Vale la pena comparar la representacin de la relacin entre el pueblo y los gobernantes en la mitologa hawaiana con estructuras similares que se encuentran en muchas otras partes del mundo. El mito de la soberana basada en la invasin de jvenes jefes extranjeros procedentes de ultramar o de un pas lejano no es un fenmeno inusual. El argumento, registrado en la Polinesia occidental, Fidji, Indonesia y Africa Central, para mencionar slo unos pocos ejemplos, contrapone un pueblo indgena gobernado por generosos jefes rituales, a jefes polticos conquistadores que representan el poder mgico y poltico y la violencia militar, y estn asociados con relaciones externas. En estos casos, el mito parece corresponder en forma coherente a una estructura poltica organizada sobre la base de aristocracias jerrquicas exogmicas, una relativa falta de explotacin entre linajes y el libre intercambio de bienes de prestigio entre rangos ligados por el matrimonio. La elite hawaiana de

la ltima etapa anterior al contacto era, en cambio, marcadamente endogmica, explotadora y acrrima enemiga del intercambio regular entre los rangos. Es razonable suponer corresponde a un conflicque la imagen del reyextranjero)) to real en tales circunstancias. En Polinesia occidental, la nocin de soberana se basaba en una alianza entre los jefes de la tierra, representantes del pueblo, y los jefes extranjeros del mar. Esa alianza es ambivalente, y opone el status ritual englobador de la *tierraal agresivo poder conquistador del mar. En Hawai, en cambio, no hubo jefes de la tierra y el pueblo; no, al menos, en el perodo tardo. Antes bien, los jefes guerreros incorporaban literalmente, por medio del sacrificio, la imagen del eterno retorno, de Lono, el dios de la tierra y el pueblo,,.Si en Fidji, por ejemplo, el ritual de la jefatura incluye la derrota del jefe del mar por representantes de la tierra, en Hawai sucede lo contrario. Si en el primer caso el poder poltico es englobado por el status ritual, en el segundo, este se incorpora al ser del jefe guerrero (Friedman, 1983, 1985). En algunos informes se hace constar que los hawaianos plebeyos, los maka'ainana, no participaban de los rituales del templo, que eran para ellos actividades ajenas desempeadas por la elite gobernante. Se deca que los gobernantes originarios de Hawai, en oposicin a la aristocracia tahitiana, haban gobernado a travs del parentesco con el pueblo y por medio del aloha, y no por el sacrificio humano. Hay aqu una serie de oposiciones entre aloha y violencia, la reciprocidad o, mejor, la coparticipacin (que no es en absoluto lo mismo) versus la apropiacin, la fertilidad versus la destruccin y la guerra, el dios del pueblo,,y de la paz y la fertilidad, Lono, versus el dios de la guerra y el sacrificio humano, Ku. Las tradiciones hawaianas hablan de conflictos reales entre los plebeyos y sus jefes, y de casos de jefes opresores que fueron sencillamente eliminados por sus sbditos: Elpueblo dio muerte a muchos reyes porque opriman a los maka'ainana (plebeyos). Los reyes que les sucedieron perdieron la vida en razn de las crueles exacciones a que sometan a los plebeyos: Kaihala fue muerto en Ka'u, por lo que este distrito se llam Vertedero (Makaha). Kuka-i-kalani era u n alii (jefe) que fue eliminado violentamente en

m u (. . .) Por esa razn algunos de los antiguos reyes te-

dan un saludable temor al pueblo. (Malo, 1971, pg. 195).

Algunos distritos de las reas ms pobres, como Ka'u, en la isla de Hawai, fueron famosos porque no toleraban a los aristcratas. Esa intolerancia es todava muy manifiesta. Este antiguo centro de insubordinacin de los plebeyos es tambin uno de los bastiones actuales del movimiento hawaiano, que mediante el bloqueo de caminos y una firme oposicin ha impedido la implementacin de la insensatez del desarrollo que destruy muchas de las otras islas. E n nuestros das es el centro del Fondo de Defensa de Pele, un grupo que lucha contra el establecimiento de estaciones de energa geotrmica en l a regin argumentando que profanaran el cuerpo de Pele, la diosa volcn. Existe pues una tradicin de conceptualizacin de un antagonismo entre los plebeyos y los aristcratas que no es una mera declaracin simblica del origen del poder de los jefes, sino un discurso polticamente activo. Muchos ejemplos reales de con.licto y de explotacin ponen de manifiesto que la sociedad hawaiana qued efectivamente dividida en clases como resultado del contacto. Hay descripciones de la dcada de 1820 que revelan el alcance del poder arstocrtico en la situacin que sigui al contacto: Amenos que acte a hurtadillas, un nativo debe entregar a su jefe dos terceras partes de las ganancias de lo que lleve al mercado, y no es raro que se le quite sin vacilar la totalidad (Stewart, 1830, pg. 151). O tambin: Lapobreza de muchos de los hombres del pueblo es tal que rara vez consiguen saborear alimentos de origen animal y viven casi exclusivamente de taro y de sal. Uno de estos pobres logr de alguna forma tener un cerdo, aunque demasiado pequeo para hacer con l una comida para toda su familia. Lo ocult a cierta distancia de su casa y lo aliment hasta que el animal engord lo suficiente como para proporcionarle la deseada comida. Entonces lo sacrific y lo puso en un horno, con las mismas precauciones y secretos; pero cuando estaba casi listo para satisfacer los apetitos, aguzados por la larga espera y el anhelo de una exquisitez, desdichadamente un proveedor de la casa real pas por las cercanas y, atrado por las sabrosas emanaciones de la fogata, to-

m asiento deliberadamente hasta que el animal estuvo cocinado, y luego se llev el ansiado banquete sin ceremonias ni disculpas. (ibid., pg. 152). Una famosa revelacin del ltimo profeta del reino, Kapihe, anuncia el derrocamiento de la organizacin poltica hawaiana, el f i n de los kapus de los dioses, la cada de los ali'i y el ascenso de los maka'ainana, los plebeyos:
E hui ana na moku e hiolo ana na kapu akua e iho mai ana ko ka lani

dra]. Tambin trajo dioses que estaban en contra de los dioses hawaianos~ (dirigente hawaiano de Ka'u, 1985).

Y a propsito de la relacin de Kamehameha con el rebelde

distrito de Ka'u en la isla de Hawai: Hemos matado a tres reyes en Ka'u (. . .) en nuestra historia, y no s de nadie ms que haya matado a ninguno de sus ali'is, ipero nosotros matamos a tres para embromar! Y en todo Hawai usted va a encontrar que slo en Ka'u mataron a tres de sus ali'is porque tenan coraje. Por eso Kamehameha no puede venir aqu. Kamehameha nunca conquist Ka'u (. . .)nunca gan este lugar (. . .) lo matamos si viene aqu. No lo queran (. . .)era un fiasco. Uno no puede decir que es un rey si no tiene alohan (idem). Ahora bien, esto no es la prueba de una visin ednica de un pasado precolonial, aun cuando sea parte de una estrategia de la oposicin hawaiana a Occidente. Es una ilustracin ms elaborada de un discurso subordinado que, me parece, puede rastrearse en el pasado, un discurso que fue y es generado por una relacin de clase sistemtica. La oposicin del complejo de ohana y aloha a la opresin impuesta por los proyectos de elites dominantes parecera ser una prctica inmersa en la historia, y no una mera invencin de la dcada pasada.

a e pi'i aku ana ko ka honua.

,

Las islas se unirn el tab de los dioses caer quienes estn en los cielos (los jefes) sern derribados y quienes estn en la tierra (los plebeyos) se elevarn.

(Kamakau, 1964, pg. 7)

Este aspecto se traslad a la identidad hawaiana actual en una declaracin oficial de Protejan Kaho'olawe Ohana con respecto al conflicto sobre el derecho de los militares a controlar y bombardear la isla de Kaho'olawe. La oposicin persiste en la actual situacin hawaiana y en la construccin en nuestros das del pasado de Hawai. En las entrevistas a miembros de base del movimiento se pone de manifiesto una visin histrica que sita al paraso mucho antes de la llegada de los europeos. En el mito actual del origen de la sociedad hawaiana autocrtica clsica, la totalidad de la organizacin poltica se ve como una importacin de Kahiki, palabra que en trminos fonmicos es idntica al nombre de la isla de Tahit, pero que significa o quiz lleg a significar tierra ms all del horizonte.. En relacin con el primer sacerdote que lleg de Kahiki, u n militante declara: Pa'ao lo modific. Pa'ao vino de Kahiki (. . .) Kahiki est ms all del horizonte (. . .) podra estar en cualquier parte. La palabra no tiene que significar "Tahiti" (. . .) El hawaiano abre los ojos y hasta donde alcanza la vista, todo el mundo viene de all, de Kahiki.Trajo a los a l i ' i , trajo el sistema de clases. Trajo el culto a los dolos, trajo los tikis [dolos],trajo el sacrificio. Trajo el sacerdocio -la separacin del hombre y la mujer-, trajo la guerra y los heiaus [templos de pie-

Los origenes del paraso

Si los jefes extranjeros de Kahiki trajeron a Hawai un reino de terror, de sacrificios humanos y de guerra, jcmo eran las islas antes del diluvio? No hay aqu un modelo perfectamente claro de una sociedad indgena, pero ciertos trminos fundamentales, como aloha (la fusin general de amor y generosidad que caracteriza las relaciones familiares ntimas, el principio fundador) u ohana (la familia extensa, forma bsica de la organizacin social), indican una asociacin recproca igualitaria.No hay tiki o dolos a los que se deba rendir culto, ni grupo alguno de divinidades heroicas. Hay slo dos seres: Ku e Hina (o, para algunos, Kanaloa e Hina), los principios masculino y femenino repre-

!
i

sentados respectivamentepor una piedra erguida (flica)y una piedra lisa. Ambos encarnan una unidad de lo masculino y lo femenino que expresa la fertilidad de la tierra y el mar. Los hombres se confundan con la naturaleza, se dice, y no haba necesidad de tiki o de ningn tipo de representacin de los dioses, porque aquellos estaban en contacto directo con la fuerza divina. Haba jefes, pero gobernaban mediante el aloha; eran los padres de su pueblo y no constituan una clase social con un proyecto independiente. Ahora bien, los orgenes propuestos son en s mismos un problema, en la medida en que no pueden basarse en ninguna experiencia directa de una sociedad que precediera a la organizacin poltica aristocrtica de la poca de contacto. La imagen de una organizacin poltica anterior a Kahiki armoniza mucho ms con el nexo social y cultural que surgi en el siglo XIX tras la desintegracin del reino hawaiano como consecuencia de su integracin consiguiente al sistema mundial. Como antes lo sugerimos (pg. 194), el siglo XM fue testigo de un verdadero derrumbe demogrco, de la invasin de una economa y una sociedad de plantaciones, y de la completa cada de la monarqua en manos de una elite colonial estadounidense. Los hawaianos plebeyos, cuyo nmero decreca rpidamente, se congregaron en reas rurales en grupos corporativos cada vez ms cerrados, un proceso documentado durante ese perodo en otros lugares del globo (Wolf, 1957).La estructura interna de esas corporaciones subrayaba los valores de la comunidad, una reciprocidadgeneralizadan de ohana y aloha, en su oposicin al mundo externo, el mundo de la explotacin y la reciprocidad negativa. Esa cultura de la generosidad interna, una economa de la coparticipacin y la ideologa y la prctica de aloha aina (amor a la tierra), apareci con su mayor claridad en el siglo XM, pero se plantea hoy como el sistema de valores hawaiano indgena. No obstante, como se ver ms adelante, el hecho de que hoy esos valores se representen como los del Hawai indgena no puede desestimarse como la mera invencinde la cultura. de alguna poca postenor. Esos relatos hawaianos del pasado se dividen en dos perodos genricos. Uno est caracterizado por una especie de solidaridad clnica y de unidad con la naturaleza, por un escenario poltico localizado pero no anrquico, en el que los

jefes sagrados se confundan con su pueblo y no eran seores supremos, y por una religin que estaba completamente inmersa en una comunicacin directa con un mundo natural sagrado. Tras esta etapa tenemos el perodo migratorio, cuando llegaron los nuevos jefes de Tahit o Kahiki, con sus dioses de la guerra y los sacrificios humanos. La llegada de los europeos y, despus, la de los estadounidenses son meras reiteraciones del mismo tema de la conquista extranjera. Al igual que los conquistadores polinesios, tambin los europeos y los norteamericanos trajeron consigo nuevos dioses. Los conquistadores ms recientes pareceran ser los japoneses. Cada oleada extranjera es una nueva representacin de la migracin y la conquista originarias. La construccin del pasado hawaiano por los hawaianos es uno de los aspectos de un proyecto de desvinculacin del mundo ms vasto que borr a una poblacin y absorbi su historia en los proyectos de historiadores y antroplogos acadmicos occidentales. En tanto que los antroplogos afirman una oposicin entre un prstino sistema precolonial de jefes y una modernidad impuesta por Occidente, los hawaianos interpretan su historia como una serie de usurpaciones por parte de conquistadores extranjeros, opuestos a la unidad originaria de amor y generosidad, hombre y naturaleza, que caracterizaba a la era pretahitiana. Y esa unidad originaria es el ncleo de su identidad contempornea, el ncleo de la comunidad hawaiana y la anttesis de la reciprocidad negativa de la modernidad en la que estn sumidos: El hawaiano se yergue con firmeza en el presente, con la espalda vuelta al futuroy los ojos fijos en el pasado, en busca de respuestas histricas para los dilemas de hoy. Esa orientacin es para los hawaianos eminentemente prctica, porque el futuro es siempre desconocido, en tanto que el pasado es rico en gloria y en conocimiento(Kahme'eleihiwa, 1986, pgs. 28-9).

Comparacin de construcciones de identidad

En el caso de Grecia, se utiliza un pasado definido por personas exteriores para forjar una identidad cultural via-

ble en el presente. En el caso de Hawai, se niega el pasado definido por los de afuera y se utiliza una identidad cultural del presente para forjar un pasado viable. En determinado nivel, esta es sencillamente una cuestin de posicionamiento y estrategia. La elite griega se abra camino hacia Occidente y se separaba del Imperio Otomano. El movimiento hawaiano representa un intento por separarse de Occidente y establecer una autonoma centrada en Hawai. Tenemos aqu una diferencia entre una poltica de integracin y una poltica de desintegracin. Mientras que el neohelenismo descubra su identidad en la mirada del otro, los nacionalistas hawaianos buscan la suya dentro de s mismos, como reaccin contra la mirada del otro. A manera de un juego de espejos, las dos estrategias parecen oponerse entre s: la primera asimila la imagen que el otro tiene de su pasado para convertirse en lo que no es; la segunda proyecta lo que es en un pasado cuya imagen pertenece a otro. Pero, como hemos destacado, no es este un juego en oposicin a la vida real. Es sumamente serio, como tal vez podra haberlo comprobado cierto psicoanalista francs, acaso mtico, que se complaca en carcomer la identidad de sus pacientes hasta que estos descubran, correctamente, en el sentido intelectual, que no existan y se suicidaban. Es sabido que no slo individuos sino tambin poblaciones han desaparecidomisteriosamente de la faz de la tierra tras haber perdido sus fundamentos ontolgicos. De modo que no es una cuestin de semitica, de sustitucin de signos, del juego intelectual del valor de verdad y la autenticidad museolgica. Se trata, antes bien, de la autenticidad existencia1 del compromiso del sujeto en un proyecto de autodefinicin. El pasado constituido autnticamente gira siempre en torno de la transicin del hoy al maana.

dos pueblos. El nacionalismo griego fue un aspecto de la incorporacin de Grecia a un Occidente en expansin y a un mundo de valores occidentales modernos, de los que la Grecia clsica era el antepasado sealado. La identidad griega fue, al mismo tiempo, un producto de su separacin del Imperio Otomano. El proceso consisti en una reorganizacin global del mapa econmico y poltico de Europa. La identidad hawaiana resurgi en un perodo de declinacin de la hegemona occidental. No participa en el establecimiento del modernismo, sino que se opone a este por completo. Ideolgicamente, Grecia tena una posicin ventajosa en la emergencia de un nuevo sistema imperial que al mismo tiempo elimin de la superficie del mapa muchas identidades culturales anteriores. En la actual era de races, Danza con lobos y etnificacin de los programas universitarios, las identidades culturales emergentes representan alternativas a un modernismo que al parecer ha fracasado. Si de Grecia puede decirse que represent el futuro en el pasado, para muchos Hawai ha llegado a representar el pasado en el futuro. El propsito del contraste no era simplementeestablecer una comparacin interesante, sino sugerir una vinculacin sistmica global, una articulacin entre procesos locales y globales en una dimensin temporal definida. La misma vinculacin proporciona un marco para examinar la crisis actual de la antropologa. La confrontacin de los antroplogos con grupos nativos que se definen a s mismos no es un azar de la empresa etnogrfica, sino el reflejo de una transformacin ms profunda del mundo en que vivimos. En las pginas siguientes sugerir brevemente que esta situacin actual, en la cual se ve amenazada la autoridad para representar a otros, es un producto sistmico de movimientos cclicos y tendenciales del sistema mundial.

El espacio de la modernidad
El contraste entre las construcciones griega y hawaiana de la identidad cultural y las historias correspondientes precisa la relacin entre diferentes tipos de formacin identitaria. Un aspecto importante de la distincin entre los dos casos reside en las posiciones histricas y sistmicas de los

Reacciones a la crisis actual

La prctica antropolgica, en su formato etnogrfico, consista en la clasificacin de los pueblosx del mundo, la atribucin de una especificidad a poblaciones delimitadas. Ese tipo de actividad h a dejado de ser aproblemtica. La afectan una explosin desde adentro y una implosin desde

afuera (Friedman, 1991 escepticismo, si no descre identificaciones, mientras tificarse y hacer sus propias as reacciones a esa situacin y los discursos resultantes son de distintas especies. La reaccin posmodernista autorreflexiva parece haber consistido en una coordinacin de los intentos de captar la experiencia etnogrfica, si no lo que se supona que esta misma haba captado en una poca anterior. Esto suscit diversas crticas por narcisismo y por ser un intento subrepticio de mantener la autoridad etnogrca sin el beneficio de un objeto etnogrfico dcil. Otro intento ms serio de abordar el problema consisti en una etnologa deliberadamente dialgica e incluso en proponer mtodos de trabajo en las realidades globales contemporneas (Marcus, 1989, 1991). Una tercera reaccin, de tono ms modernista, consisti en una especie de contraccin negativa. Si antes los antroplogos definan el mundo de acuerdo con categoras culturales occidentales, ahora estas pueden atacarse al mismo tiempo que se demuestra que la modernidad etnogrfica es verdaderamente moderna y slo tiene un parecido superetnogrficos anteficial con un pasado que muchos <<objetos riores intentan revivir en una subjetividad de origen reciente. La invencinde la tradicin)) es un cuchillo de doble filo que critica los supuestos de una continuidad cultural al mismo tiempo que censura implcitamente a quienes hoy se identifiquen con esas fantasas culturales. El espacio identitario de la modernidad analizado en los captulos 5 y 6 se describi en trminos de dos conjuntos de relaciones polares: modernismolposmodernismo y tradicionalismolprimitivismo. El propsito del esquema no es categorizar a las personas sino delimitar un campo de identificaciones accesibles que es especfico de la modernidad occidental, y permitir comprender con ms claridad que las aparentes reacciones contra la modernidad son internas a ella (vanse pgs. 146-51y la figura 6.2). Seal que mientras el modernismo es hegemnico en perodos de verdadera expansin hegemnica, en perodos de crisis hay una tendencia a la trifurcacin. En esos casos, el modernismo tiende a extremos de desarrollismo racionalista, en un intento desesperado de mantener a raya a los dos grandes enemigos del progreso humano, la supersticin y la autosa-

tisfaccin. Ambas se perfilan cada vez ms grandes a medida que el futuro comienza a apoderarse del presente y el pasado adopta el aura nostlgica de un santuario. Voy a suponer que los antroplogos, como sujetos reales en el mundo, forman parte de esa cudruple polarizacin en la misma medida que cualquier otro miembro de nuestra declinanten civilizacin, por ms que, como disciplina cientfica,la antropologa se empee por mantener una distancia objetiva respecto de su realidad etnogrfica. Las reacciones antes consideradas pueden distribuirse dentro de ese espacio. El primitivismo y el tradicionalismo han sido evidentes por igual a lo largo de la historia de la antmpologa. El tradicionalismo puede asociarse a la primera reaccin al evolucionismo clsico, segn se manifiesta en el esquema boasiano. El relativismo cultural alberg a menudo una crtica de la civilizacin moderna y a veces se orient hacia el primitivismo (Sapir, 1924). Pero tambin tendi a considerar la modernidad como una cultura ms, la mayora de las veces como cultura nacional y en ocasiones como cultura capitalista (Sahlins, 1976). En el primitivismo, lo moderno se presenta como el poder estructurado y disciplinario del estado (Clastres, 1977), como la ausencia de una relacin holstica con la naturaleza (Bateson, 1972)y como la prdida de significado y autenticidad (Sapir, 1924; Diamond, 1974). En contraste con el tradicionalismo, la tesis primitivista tiende a interpretar la cultura primitiva como un instrumento de las necesidades bsicas del hombre o una expresin de una esencia humana (natural). Parte del discurso que se declara posmoderno es en muchos aspectos un tmido primitivismo (Friedrich, 1982; Tyler, 1984).El tradicionalismo se expresa en la forma de un relativismo cargado de valores que subraya el mrito especial de la diferencia cultural y la defiende contra el poder homogeneizador de la modernidad. Su expresin intelectual toma la forma del determinismo cultural y de un relativismo cultural decididamente prendado de la reduccin de las diferencias a esencias culturales. Quiz la mejor expresin del posmodernismo como tal es la obra de Clifford, quien se h a distanciado sistemticamente de toda forma de significado fijo, aunque hay seales de una nostalgia por un orden anterior disuelto por una modernidad globalizante. Este autor encuentra un esperanza-

do refugio en la nocin de criollizacin [creolization]que la difusin homogeneizadora de la cultura occidental articula con el resto del mundo en la produccin de una nueva generacin de diferencias culturales: Los occidentales no son los nicos que llegan lejos en el mundo moderno(Clifford, 1988, pg. 17). Su nostalgia se refiere a la declinacin de las culturas puras, si alguna vez hubo animales as, y se refleja en su afirmacin de que los productos puros enloquecen (ibid.,pg. 1). Tambin sabe muy bien que la situacin actual concierne a la declinacin de la autoridad para representar en el mundo poscolonial (iba., pg. 8). Clifford es notoriamente conocedor del contexto ms amplio (en parte, una funcin del distanciamiento) de la empresa antropolgica en el mundo de hoy. No hay una resolucin clara de ese problema. No se propone ninguna, desde luego, y ni siquiera el atisbo de una posibilidad. Si caracterizo el anlisis de Clifford como esencialmente posmoderno, lo hago porque este autor presenta su situacin en trminos de la decadencia de una modernidad de discursos con autoridad y admite, y hasta promueve, la multivocidad de las identificaciones y autoidentificaciones que han comenzado a atestar un campo de representacin antes hegemnico y homogneo. No hay aqu soluciones a mano: slo el distanciamiento contemplativo del observador de observadores de actores que se observan entre s y actan en consecuencia. CliSord sobrevive a la crisis retirndose a la contemplacin de actos de representacin, y al mismo tiempo se cuida de no proponer ninguna representacin propia al margen de la polifona de las representaciones de los otros. Pero la situacin habitual en la cual el antroplogo tiene que encontrarse es la impasse modernista antes descripta. Ello es as porque el modernismo es la condicin dominante de la praxis acadmica. Corresponde a la naturaleza de la investigacin erudita que el sabio se convenza de los resultados sin ser del todo consciente de los presupuestos de las estrategias acadmicas o investigativas en juego. Pero qu hacen, despus de todo, los antroplogos cuando escriben la historia de X? Qu tipo de significado construyen, y para quin? Esto debe ser investigado si queremos escapar de la soberbia de la certeza manifiesta que caracteriza gran parte del discurso antropolgico en torno de la confrontacin con las visiones que el nativotiene de su cultura y su historia.

Como sealamos antes, ningn individuo ni escuela puede clasificarse simplemente en trminos de los cuatro tipos polares. Estos representan puntos significativos en un espacio mayor, un espacio que nos permite relevar las variaciones de la identidad y aclarar el contenido lgico de la modernidad como construccin cultural. Tanto los tradicionalismos, en la forma antropolgica del culturalismo, como el modernismo participan de la autoridad etnogrca hoy atacada, mientras que el primitivismo y el posmodernismo deponen, al menos en principio, esa autoridad, al aceptar la legitimidad de la voz o el texto del otro. Esto puede representarse como en la figura 8.1.
Invencin de tradicin (demistificacin modernista)
/

Culturalismo como cdigo)

Primitivismo culturas inaccesibles desde la modernidad)

-Autoridad

l
Posmodernismo (constitucin polifnica de la realidad)

Figura 8 . 1 .Polaridades de la identidad antropolgica.

Modernismo versus construccin de la individualidad social

La especificidad del discurso modernista con respecto a la construccin de la historia se basa en el objetivismo, esto es, en la conviccin de que hay una historia factica real, documentada o no, que constituye la fuente ltima de cualquier discurso histrico al que el sujeto cientfico tengaacceso. La estrategia modernista se funda en una divisin clara del espacio entre lo real y lo representado. Esto implica que los enunciados acerca de la realidad se pueden estimar de

acuerdo con su veracidad, su grado de correspondencia con hechos reales. En ese tipo de enfoque, la idea de tradicin, cultura o historia inventadas es sencillamente la aplicacin de este modelo a nuestras representaciones, esto es, la desmistificacin de nuestra propia historia. Sea cual fuere la forma que tome ese ejercicio, su resultado es siempre la demostracin del carcter construido de las representaciones y, por tanto, la afirmacin de su falsedad y, por implicacin, de su carcter mistificador. Cuando se la aplica a una forma cualquiera de identidad humana, es una vigorosa medicina. Marx la ejerci a propsito de la representacin de la riqueza en el capitalismo. Freud lo hizo con los mitos de la identidad individual, y ms recientemente Lacan ha erigido la desmistificacin de cualquier identidad del yo en la piedra angular de su obra.2 Los enfoques modernistas de la identidad social y cultural han hecho otro tanto. Adems de Hobsbawm y Ranger (19831, hay posiciones tan claras como la de Sellner (1983), para quien la identidad cultural es una especie de falsa conciencia que no puede sobrevivir a la secularizacin y la racionalizacin de la modernidad. En una lnea distinta, Anderson (1983) interpreta la nacin moderna como una comunidad imaginada, una organizacin simblica que crea una colectividad para la que no hay ninguna base social concreta. El torrente de artculos y compilaciones sobre la etnicidad publicados en los ltimos aos refleja no slo el incremento logartmico de nuevas y resucitadas identidades culturales, sino tambin el deconstruccionismo modernista de intelectuales que han reaccionado a la marejada de etnicidad y races que sepult sus existencias sin identidad, si no alienadas. Debemos aprehender este aspecto como una realidad social, a f i n de entender por qu cobra tanto inters. El hecho mismo de que la postura intelectual modernista haya sido objeto de un ataque tan severo es prueba suficiente de que no todos adhieren a un enfoque semejante de la realidad. Antes seal que slo se trata de una de las tres estrategias polares en una modernidad en crisis. Pero su lgica interna parece albergar dos caractersticas muy definidas. Primero, se atribuye a s mismo, el
Fue Hegel, desde luego, el primero en proponrselo al intentar demostrar la alienacin de cualquier identidad especfica o concreta; pero su holismo desmiente un proyecto que es todo lo contrario de l a desmistificacin objetivista.

or tanto, autosujeto que conoce cientficamen ridad. Segundo, sobre esa base sentacin en verdad obje ideolgicos del mundo. la obra del erudito es, rente, mientras que toda transfiguradas y, por implica de funcionar en perodos de h logos pueden hablar o es disolucin de la hegemona, cuando los otros comienzan a autoidentificarse, resulta forzoso que se plantee un conflicto con respecto a la autoridad para d e e , desmistificar y desenmascarar las construcciones que los otros hacen de s mismos.3

El modernismo en el campo
Un etngrafo rnodernista consigna, con cierto desaliento, el cambio de actitudes que se ha producido en Occidente: Quienes acostumbraban burlarse, en nombre del Progreso y la Civilizacin, del atraso de los "salvajes", son hoy (verbalmente) los ms acrrimos defensores de la primitividad y los valores arcaicos (Babadzan, 1988, pg. 206). Ese discurso invertido es el que, segn Babadzan, constituye la raz del movimiento kastom en Melanesia,
Los antroplogos han realizado grandes esfuerzos por distanciarse del proyecto de desautentificacin implicado en su discurso (Linnekin, 1991~). Pero no hay desautorizacin que repare los efectos de la desmistificaci6n. El hecho de que todas las sociedades y casi todos los individuos tiendan a mistificarse al construir pasados basados en las condiciones, las motivaciones y los deseos del presente, debena implicar que la verdad de una representacin particular del pasado slo es importante en relacin con una lnea de referencia claramente definida, una realidad objetiva. El universo modernista es un universo en el que la impugnacin resulta fundamental para la acumulacin de conocimiento acerca del mundo, 9 7 2 ) . Pero si las conocimiento objetivo e n el sentido popperiano (Popper, 1 representaciones tienen otras funciones aparte de la de representar, el modernista tiene que aparecer forzosamente como un aguafiestas. La verdad de las historias slo es relevante en un universo discursivo basado en la comparacin con versiones alternativas. Al adoptar un paradigma modernista, esto es, de falsabilizacin, tambin intervenimos en la poltica de las representaciones que otros tienen de s mismos.

una inversin maniquea de los signos de la dominacin colonial que los propios nativos internalizan. Y como la representacin occidental de las identidades locales se organiza segn esas estructuras, tambin debe ser falsa. As, desde - ese punto de vista, la crtica de los valores occidentales no tiene objeto, puesto que hace de la crtica de la occidentalizacin y de la apologa de la primitividad nada ms que una (ibid., pg. 206). Y ello es falsa crtica y una falsa apologa>, as sencillamente porque consiste en una crtica occidental de la occidentaliacin (ibid.). Esas poblaciones modernizadas, que provienen de las clases sociales ms occidentalizadas, las que ms se han apartado del estilo de vida y los valores tradicionales,, (ibid.), no podran saber de ninguna manera a qu se refieren sus culturas y sus tradiciones reales. Babadzan consolida su posicin invocndonos no solamente a nosotros, los modernos, sino invocando incluso a los verdaderosnativos: Esa paradoja, sorprendente para un observador externo, lo es todava ms desde el punto de vista de las poblaciones tradicionales que an no han abandonado su cultura y a las que se refiere el discurso filoarcaicon (ibid.). He ah la expresin ms clara de la idea de que los movimientos que tienen como meta la reconstruccin y el restablecimiento de modelos culturales son necesariamente la obra de charlatanes modernizados que seleccionan y folklorizan la verdadera cultura de acuerdo con interpretaciones errneas generadas por sus intereses modernos. Y cuando esos idelogos neotradicionalistas hunden sus contaminadas garras en su propio pasado, producen u n mitolgico paraso perdido y no la verdadera historia del pueblosin historian: Ms que una negacin de la historia o una sbita e incomprensible (por ser completa) amnesia cultural, es un rechazo a captar la dimensin histrica de la relacin que las sociedades nativas mantuvieron con Occidente desde el contacto cultural* (Babadzan, 1988, pgs. 208-9). Esta es, quizs, una posicin extrema, pero ilustra los rasgos fundamentales de la visin modernista occidental del conocimiento, que podra resumirse en una serie de proposiciones acerca del mundo:

2 . El pasado consiste en un segmento arbitrariamente seleccionado de un continuum temporal que finaliza en el momento presente. 3. La estructura atribuida a ese pasado es el producto de un tipo especfico de investigacin llevada a cabo por quienes son competentes en el campo. 4. Esa estructura es objetiva y se corresponde con la pro,o sea, es nica. posicin 1 5. Todas las dems estructuras o interpretaciones atribuidas al pasado son, por implicacin, ideolgicas, en el sentido de representaciones falsas. El punto de vista del nativo es, pues, un mero modelo folklrico que constituye, quizs, el camino real que conduce al inconsciente nativo, a las estructuras profundas de la cultura ajena, pero jams posee un valor cientfico definido en trminos del paradigma antes indicado. No es esta una mera cuestin de punto de vista personal, sino de u n discurso posicionado estructuralmente. Mientras que Babadzan representa en parte una forma pura de ese discurso, las variantes menos endurecidas a las que nos referiremos pertenecen claramente a la misma familia. Keesing, por ejemplo, en su compromiso con las condiciones polticas de los melanesios, trat de recoger los aspectos positivos de las luchas de poder definidas culturalmente, destacando el aspecto especficamente poltico de movimientos culturales como el kastom. AZ analizar esos movimientos como fenmenos subalternos que conllevan la inversin de signos atribuidos a un nico esquema clasificatorio impuesto por un poder colonial antes dominante, alude tanto a Gramsci como a Guha (1982-1987).Lo mismo que Babadzan, subraya el origen clasicatorio colonial de las categoras de identidad a las que se atienen los melanesios en su lucha actual. Pero al mismo tiempo que busca entender los trminos de la lucha, tambin aboga por una postura ms puramente modernista por parte de quienes estn embarcados en ella: Un discurso profundamente radical (que ponga en tela de juicio los supuestos bsicos) aspirara a liberarnos de los pasados, tanto los de nuestros ancestros como aquellos de la dominacin (colonial o de otro tipo), y a usarlos como smbolos polticos (Keesing, 1989, pg. 25).

1. La verdad es nica. Hay una sola versin verdadera del pasado.

Tambin aqu se halla la idea de que, para ser provechosas en trminos polticos, las representaciones del mundo, tanto pasadas como actuales, deben ser transparente^.^ En ello hay, desde luego, una verdad, la verdad que nos ruega que, en una poca de crisis de origen colonial o poscolonial, en lugar de embarcarnos en acusaciones de brujera, nos enfrentemos a los verdaderos enemigos: los problemas reales. Pero este es tambin un compromiso normativo, que se presenta como racional porque se basa enteramente en la premisa de una racionalidad libre de contextos, en un universo que no existe ni siquiera en nuestro propio rincn del mundo. Las personas comprometidas en la reconstitucin (o en la constitucin)de s mismas no quieren que se las libere de su pasado (Trask, 1991, pg. 1641, y podra decirse que la ~)~ es totaltransparencia reclamada por Keesing ( 1 9 9 1 b mente incompatible con la fabricacin de una identidad cultural. En todo caso, tiene que llevar a la confrontacin, dado el ineludible surgimiento de definiciones encontradas de la realidad en que el antroplogo, le guste o no, representa el centro de la autoridad en comparacin con quienes estn comprometidos en la construccin de sus propias identidades: Pues los antroplogos hawaianos en general forman parte de la horda colonizadora, dado que procuran quitarnos el poder de definir quines y qu somos y cmo deberamos conducirnos poltica y culturalmente (Trask, 1991, pg. 163). La importancia de este conflicto reside en sus propiedades estructurales, no en las caractersticaspersonales de quienes intervienen en l. Keesing estuvo comprometido durante aos en la lucha por los derechos de los pueblos indgenas del Pacfico, y fue uno de los pocos que hicieron de la cuestin de la transformacin colonial de las sociedades tradicionales una parte central de la antropologa general. Nos parece, no obstante, que hay una incompatibilidad absoluta entre la desautentificacin de la cultura que est implcita en la desmistificacin de las construcciones histricas culturales, y la identidad de quienes hacen esa~construccin. Tambin F. Allen Hanson, al escribir sobre la fabricacin* de los maores, intent demostrar que la construccin del mito o la historia es una invencin o, en sus palabras,
La nocin de transparencia alude aqu a una ausencia implcita de distorsin en la relacin entre lo que representa y lo representado.

una sustitucin de signos(Hanson, 1989, pg. 899). Este autor adopta explcitamentela orientacin posmodernista a la que nos hemos referido antes, es decir, se niega a admitir, al menos en principio, un criterio fijo de valor de verdad, cosa que, tras los pasos de Derrida (1967; Tyler, 1991),interpreta como un ~logocentrismo. Si bien su argumentacin subraya expresamente la falta de una base fctica en las invenciones, que l considera equivalente al curso normal del cambio cultural, la parte esencial de la discusin no puede interpretarse sino como una demostracin del hecho de que diversas tradiciones - e l relato de la .gran flotan de la inmigracin a Nueva Zelanda, y el culto de 1 0como dios supremo- son vestigios dejados por misioneros occidentales y que el lugar que hoy ocupan en la autoidentificacin maor no es de alguna manera ms que la internalizacin de representaciones extranjeras de los maores. En cierto sentido, la tarea del antroplogo consiste en demostrar que las categoras que dan forma a nuestra etnografia no se basan en datos empricos, sino que son impuestas por nuestra clasificacin ideolgica del mundo en general. Pero el texto mismo no puede' interpretarse sino como una falsificacin de las construcciones de la autoidentificacin maor. Se basa en una distincin absoluta entre algo aborigen y algo impuro, mezclado, occidentalizado, y si bien la tesis general es que no hay diferencia, el efecto del artculo consiste precisamente en reforzarla. Una de las razones de ello es que el proceso de invencin jams se cuestiona, es decir, si las representaciones extranjeras se asimilan a la autoidentificacin maor, el tema no es el proceso por el que ello ocurre, sino tan slo el producto, como si un relato como el de Hawciiki, o una migracin del antiguo Israel, fuera un objeto independiente, lo mismo que cualquier otro objeto etnogrfico. No hay ni motivaciones, ni una estrategia de apropiacin y transformacin, ni un proceso de identificacin que puedan dar sentido a ese proceso aparentemente neutral que al propio tiempo tiene una connotacin de falsedad. Como era de prever, el artculo de Hanson provoc una reaccin que lleg a las pginas del New York Zmes, para no mencionar muchos diarios locales de la regin.5
Tras la publicacin del artculo de Hanson (1989) prosperaron una serie de debates entre los mismos antroplogos con respecto a la natura. leza y la significacin poltica de la identificacin de las tradiciones inven-

Linnekin representa un caso interesante de confrontacin de ms largo plazo con los activistas nativos. En un primer artculo (1983), la posicin de esta autora se sita con claridad en el campo de la escuela invencionista (Handler y Linnekin, 1984). En ella la tradicin se considera como un producto constantemente cambiante de las circunstancias actuales, lo que implicara que es necesariamente falsa, puesto que se trata de una proyeccin socialmente organizada de un presente siempre cambiante en un pasado supuesto. Pero, en su examen de los hawaianos, la autora sugiere otra definicin de la tradicin en la que esta serefiere propiamente a la etapa anterior al contacto (Linnekin, 1983, pg. 242). El criterio tcito de falsabilizacin la empuja a una crtica sostenida del contenido cultural del movimiento hawaiano. Recientemente ha comenzado a cuestionar, aunque de manera inadvertida, este razonamiento contradictorio: cmodefendemos el "pasado real" (Keesing, 1989, pg. 37) y las tradiciones "genuinas" (vase Babadzan, 1988; Hobsbawm y Ranger, 1983) si admitimos que todas las representaciones culturales -incluso las acadmicas- son contingentes y se enmarcan en un contexto social y poltico particular (vase Haraway, 1989)?(Linnekin, 1992, pg. 250). A l parecer, Linnekin es ahora consciente de la pluralidad de interpretaciones que intervienen en la representacin de la tradiciny de la diferencia entre la posicin del antroplogo y la del nativo que se define a s mismo; &ma que los realistas u objetivistas con autoridad, como Keesing, no han comprendido que en el controvertido mundo de las realidades de hoy esirrazonable pretender asignar una posicin definitiva a una representacin particular de una
tadas de otros pueblos. El hecho de que en esas discusiones est verdaderamente en riesgo la identidad o la autoridad etnogrfica avala nuestra Levine, 1991,pgs. 444-6; Linnekin, tesis (Hanson, 1991,pgs. 449-50; 1991b,pgs. 446-8; Jolly, 1992). Quienes apoyen la posicin de Hanson slo podrn hacerlo conforme al saber especializado del antroplogo como etngrafo o historiador. El problema con la defensa de la tesis de la invencin es que resulta autocontradictoria. Si toda cultura es invencin, no hay nada con que comparar un producto cultural determinado, ningn fundamento genuino. Hay unaseria contradiccin entre el carcter comn a menudo adjudicado a la creatividad cultural y un discurso que coherentemente atribuye inautenticidad a los productos culturales modernos.

cultura anterior al contacto(Linnekin, 1990, pg. 23). Pero representar lo que uno es en la negociacin de la cultura de otro pueblo conlleva probablemente cierto desasosiego (ibid.). Como tal, esto representa un compromiso (para Linnekin) en el cual algunas categoras pueden ser deconstruidas y otras no o, al menos, cabe esperar que, a causa de nuestras interpretaciones, nos ataquen algunos militantes, si no todos. Pero en los ejemplos de la autora reaparece la primera y al parecer todava dominante visin de la oposicin entre el acadmico informado y el estudiante o el militante acalorados, como cuando los antiguos yelmos de calabaza, que muy dicilmente se hayan asociado a la guerra, se muestran hoy como parte de una imagen de la tradicin vinculada al fisicoculturista con cuerpo de hroe guerrero, dueo de perros de pelea, a l menos como se suele representar en las remeras (Linnekin, 1990, pg. 24). Se discuten igualmente los mritos y las culpas de los soberanos hawaianos, y Linnekin nos asegura que presenta a sus alumnos una imagen que no es eufrica ni condenatoria, aunque la autora s seinclina a lo ednico(ibid., pg. 22),y ello sin duda como producto de la investigacin objetiva. As, pese a las cautelas y a cierta intranquilidad respecto de todo el proyecto acadmico, este discurso est todava modelado por parmetros autoritarios.Y no estamos frente a un problema de actitudes sino de estructura. Si uno est comprometido en la negociacin de la cultura,,, o sea, dedicado a la construccin y la interpretacin de realidades etnogrficas o histricas, es inevitable que se encamine hacia un choque con otros, para quienes esas realidades son definitivas. La cultura es sumamente negociable para los especialistas profesionales de la cultura, pero no sucede lo mismo para aquellos cuya identidad depende de una configuracin particular. La identidad no es negociable. De lo contrario, no existe. En todos esos casos, el modernismo ha entrado en un enfrentamiento directo con la construccin que los otros hacen de sus identidades. Lo cual no es un error, una interpretacin equivocada hecha por los medios de comunicacin o por los propios nativos.Es una relacin estructural necesaria entre la identidad antropolgica profesional y los segmentos del mundo que estn interesados en producir sus

propias identidades. No argumento aqu en contra de la ciencia, sino en contra de una postura inconsecuente que es en s misma un resultado de la confusin de la poltica acadmica y la poltica real. Para los otros, el enfrentamiento toma la forma de un conflicto entre la academia y la calle. El modernista acadmico est ms interesado en preservar la autoridad del erudito, el monopolio de la verdad sobre el mundo en beneficio del conocimiento mismo. Recientemente, un antroplogo crtico ha respondido preguntando: Hay alguien ah afuera?. (Sutton, 1991, pg. 91). Me preocup especialmente mostrar que la crisis de la modernidad gener una serie de variaciones de esa identidad -posmodernismo, tradicionalismo, primitivismo- que no son externas al espacio identitario occidental, sino las polaridades que lo definen. La cuestin de la autoridad alcanza su mayor trascendencia entre los modernistas y los culturalistas (neotradicionalistas),profesionales entre los cuales el interrogante de quin tiene derecho a representar el pasado se convirti en un problema de suma importancia. Como lo he dado a entender, la cuestin de la propiedad se refiere a quin tiene derecho a definir la cultura de otra persona o de otro pueblo. En una perspectiva global, esta cuestin ha surgido porque la estructura hegemnica del mundo ya no es una realidad, y con ella tambin se disuelve la homogeneidad que era su forma cultural. Este es un fenmeno sistmico mundial y no el resultado de un desarrollo interno de la antropologa o de la cultura occidental como tal.

La identidad y la construccin de la historia

En Islands of History (1985), Sahlins desestima, con buen instinto, la asercin de Hindess y Hirst -marxistas estructurales autorreformados- segn la cual los acontecimientos histricos no existen en el presente ni pueden ser materialmente eficaces en l. Las condiciones de existencia de las relaciones sociales actuales existen necesariamente y se reproducen constantemente en el presente (Hindess y Hirst, 1975, pg. 312), apelando a la asercin opuesta de que la cultura es justamente la organizacin de la situacin actual en trminos de un pasadon (Sahlins, 1985, pg.

155). Nuestra tesis se apoy en la armacin de que el pasado siempre se practica en el presente, no porque aquel se imponga, sino porque en el presente los sujetos le dan forma en la prctica de su identidad social.As, laorganizacin de la situacin actual en trminos de un pasado- slo puede darse en el presente. El pasado que afecta el presente es un pasado construido y/o reproducido en este ltimo. En esos trminos, la prctica del mito no es la realizacin de este en la prctica, sino la prctica de su fabricacin.Adems, nada de ello debe fusionarse con el proceso histrico, esto es, el proceso continuo y transformacional de la reproduccin social a lo largo del tiempo. La imposicin de un modelo del pasado al presente se produce como un acto deliberado en la socializacin y los movimientos sociales, y en ambos casos la relacin entre la constitucin de la identidad y la identificacin del pasado es marcadamente sistmica (Alberoni, 1984). La constitucin de la identidad es un juego de espejos elaborado y absolutamente serio. Es una compleja interaccin temporal de muchas prcticas de identificacin externa e interna con un sujeto o una poblacin. Para entender el proceso constitutivo es necesario, entonces, poder situar los espejos en el espacio y su movimiento en el tiempo. Hemos sostenido que hace falta una perspectiva histrica global a f i n de captar la formacin de las identidades griega y hawaiana. Es posible que hasta hace poco hayamos estado ms familiarizados con la disolucin de identidades culturales causada por expansiones imperiales. La historia de la expansin occidental est sembrada de ejemplos de la destruccin combinada de la identidad cultural y sus secuelas psicolgicas. Pero la construccin o reconstruccin de la identidad es un proceso igualmente violento y peligroso para todos los que toman parte en l. Vimos aqu que la aparicin de una identidad cultural implica la fragmentacin de una unidad mayor, y que siempre se experimenta como una amenaza. A menudo se la criminaliza y castiga. Hemos sostenido que esas explosiones de identificacin cultural se convierten en una posibilidad genuina fundamentalmente en perodos de declinacin de la hegemona. Las condiciones polticas del proceso global son tales que la heterogeneidad cultural se halla en relacin inversa con la hegemona poltica a lo largo del tiempo. Y como la historia es el discurso de

la identidad, la cuestin de quin poseeo se apropia del pasado tiene que ver con quin es capaz de identificarse a s mismo e identificar al otro en cualquier momento y espacio dados. Si la fragmentacin de un orden mundial implica la multiplicacin de identidades culturales (F'riedman, 1989a, pg. 67), esta se expresa en la proliferacin de historias. Muchas identidades implican muchas historias. El autor samoano Albert Wendt plante este argumento de manera aguda: Unasociedad es lo que ella recuerda; nosotros somos lo que recordamos; yo soy lo que recuerdo; el yo es un ardid de la memoria (Wendt, 1987, pg. 79). Y aunque sin duda es consciente de la manipulacin que una clase o una elite hace de la tradicin, tom la decisin estratgica de hacerse cargo de ello en su propio terreno. Para hacerlo tiene que localizar y criticar los efectos de espejo que fcilmente podran afectar su autoconstruccin: Para la mayora de nosotros, los recuerdos no son una maldicin porque la memoria los reordena y nos libra de la mayor parte del dolor y el sufrimiento (. . .) Como samoanos, la Samoa de Margaret Mead sigue estereotipndonos y causa guerras sin sentido entre eglatras acadmicos no samoanos; tengo la esperanza de que algunas de mis criaturas me sobrevivan para alimentar a las mquinas pensantes que salvarIi a mis bisnietos de s mismos(ibid., pg. 81). Para Wendt, el problema es cmo salir del campo discursivo de un otro dominante. Uno ha sido descripto, caracterizado y representado para el mundo -cierto mundo, al menos-, un mundo que existe como una imagen, un mundo imaginario de informacin o desinformacin, que vuelve a nosotros acrecentado y nos obliga reiteradamente a plantear cuestiones que tal vez nunca hayan existido en esos trminos: Podemos decir, pues, que la historia es una historia papalagi [exteriod de ellos mismos y de sus actividades en nuestra regin; es una concrecin de sus recuerdos, percepciones e interpretaciones del Pacfico. Y cuando en nuestras escuelas enseamos esa historia, transmitimos esos recuerdos a nuestros nios y, por lo tanto, reordenamos los recueraos de estos. Acaso haya sido una suerte que en nuestros sistemas coloniales de educacin no se nos enseara ninguna historia

del Pacfico, ni siquiera sus versionespapalagi (. . .) Con todo, mis hijos y yo recibimos una sobredosis de historia de Europa, Estados Unidos e Inglaterra, como lo prescriban el diploma escolar y el ingreso en la Universidad (Wendt, 1987, pgs. 86-7). Es ese el modelo de Europay la gente sin historia?Si lo es, se trata de la prctica de hablar y escribir sobre el otro desde el lado del hegemnico. En la ruptura de la autoridad que provoca esa posibilidad aparece una nueva voz. No es la voz de la inversin y ni siquiera, forzosamente, de un poder subordinado, sino una comprensin compleja relacionada con la internalizacin de un discurso occidental que ahora puede ponerse en una perspectiva que abarca y reemplaza la situacin anterior: No sostengo que los de afuera no deben escribir acerca de nosotros, sino que no deben fingir que pueden hacerlo desde nuestro interior (. . .) Nunca intentara contar una novela desde el punto de vista de un papalagi. Si mi personaje principal es un papalagi, lo ver en la novela a travs de los ojos de un personaje narrador samoano(Wendt, 1987, pg. 89X6

Conclusin
Como lo sealamos desde el comienzo, hemos investigado dos aspectos de la relacin entre la identificacin social y la fabricacin de la historia. El primero concerna a la reEn un sentido ms profundo, nuestra meta ltima como seres humanos debera ser la de captar precisamente la produccin cultural desde adentro, sobre la base de un proyecto de unificacin de la humanidad en su diversidad, al menos en el nivel de la comprensin. Pero esto slo tendra sentido para quienes intentan comprender, no para quienes se convierten en objeto de esa comprensin y cuyos problemas pueden ser totalmente irrelevantes para ese proyecto antropolgico.Por otra parte, lo que se debe eliminar, como dice Wendt, es la pretensin de una comprensin semejante sin el beneficio del dilogo. En ltima instancia, slo las otras personas pueden saber qu ocurre dentro de ellas. Sera absurdo suponer otra cosa, tan absurdo cuanto implcito en el propio discurso con autoridad.

lacin entre las condiciones sociales de la formacin identitaria y la produccin de pasados culturalmente viables. El segundo introduca en el mismo marco argumental las construcciones modernas, presuntamente cientficas, de los pasados de otro pueblo. De acuerdo con nuestro examen, la historia .objetiva es una construccin social en la misma medida que cualquier otra historia, y no puede aceptrsela simplemente segn su valor nominal. Si todas las construcciones del pasado, como hemos sugerido, estn socialmente motivadas y hay que entenderlas, por tanto, en trminos posicionales, podemos empezar a abordar la relacin hoy agonstica de la antropologa con las discutidas realidades de otros que antes estaban en silencio. Para ello es necesaria una comprensin de la lgica especficamente local de la construccin de s y tambin la interaccin y hasta la constitucin de esta en un mbito ms vasto. Como la atribucin de significado y l a construccin de modelos culturales es una prctica motivada, nuestra propia visin de la historia y la etnografla, con un presunto valor de verdad, h a de ser entendida de acuerdo con la manera en que se produce, si pretendemos colocarla junto a la forma en que otro pueblo produce sus propias visiones. La idea de que la cultura puede negociarse, y que la invencin es una cuestin de sustitucin de signos, una especie de ejercicio cognitivo de pura creatividad textual, se vincula con una estructura del yo y de la cultura que acaso sea especfica de la modernidad capitalista. En otro lugar, y lo mismo que muchos otros autores, he sostenido que esos conceptos dependen de una experiencia anterior de la divisin entre sujeto y rol (identidad), reflejada en la divisin entre lo privado y lo pblico, y expresada en nociones como la de representatividad, en la que los smbolos estn en lugar de algo distinto de ellos mismos, al contrario de una situacin en la que son realidades inmediatas (Sennett, 1977; Carnpbell, 1987; Friedman, 198927). Esa es la diferencia entre la mscara ritual que contiene el poder del dios y la mscara teatral que es una mera representacin, un smbolo o una imagen de lo que representa. La modernidad implica la separacin del smbolo de aquello a lo que se refiere. La nocin de cultura como cdigo, paradigma o semitica es en buena medida un producto de la identidad moderna. Algunas de las descalificaciones cnicas de las construcciones que otros pueblos hacen de su pasado

son meramente un product defensa de s misma.7 Del mismo modo, las ra y hasta el racismo contemporneos son diversas formas de reaccin tradicionalista a la actitud recin sealada. No h a sido mi propsito ni mi inters juzgar el valor relativo de los discursos en juego, aunque mi posicin objetivista debera ser evidente en el esfuerzo por abordar la confrontacin entre los antroplogos modernistas y sus sujetos desde afuera, por as decirlo. Esa posicin, como estoy rpidamente dispuesto a admitirlo, es producto de un contexto social occidental especfico. La perspectiva global encarna una evitacin deliberada de las identificaciones polares que hemos examinado. Al mantener una posicin de estricta falta de identidad, hace tambin lo posible por comprender los procesos constitutivos de la identidad social y las estructuras culturales que esta genera. Ello debe incluir el intento simultneo de comprender la identidad moderna que produce nuestros propios discursos. En un mundo donde la fragmentacin cultural ha llegado a extremos que podran considerarse alarmantes, los fenmenos de los tipos abordados aqu deberan ser de crucial importancia. El actual alzamiento de los campus universitarios contra lo que se ve como representaciones hegemnicas occidentales del mundo es una prueba del tipo de proceso global detallado en este anlisis: Apesar de la oposicin del historiador Carl Degler y de algunos ms, la Junt a del Cuerpo Docente de Stanford decidi en 1988, por treinta y nueve votos contra cuatro, excluir el trmino "occidental" y establecer el requisito de una secuencia de tres cursos de mezclas culturales (Woodward, 1991, pg. 33).
Hemos dado a entender que hay diferentes maneras de atribuir significado, fundadas en diferentes prcticas de autoconstitucin. La identificacin con las Tribus Perdidas de Israel, por ejemplo, que se produjo en muchas sociedades bajo la influencia de ciertas sectas misioneras, no puede desecharse sobre la base de nuestras concepciones de la historia mundial o la Biblia. Es preciso entenderla en trminos de actos especficosde atribucin de significado en contextos histricos definidos. El poder y el status de los misioneros en muchas sociedades los convirti, lo mismo que a sus libros sagrados, en fuentes de fuerza vital y bienestar para comunidades en trance de desintegracin, las ms de las veces como resultado directo e indirecto de su presencia. Proceder de la Tierra Santa y descender del pueblo del Libro es una fuente de identidad sagrada en una situacin en la que el Libro mismo es una expresin de la fuerza o mana del poder colonial superior.

Algunos han lamentado la implementacin de los programas de accin afirmativa en las universidades y el mayor poder general de las voces de las minoras por representar la fragmentacin de nuestra cultura en una conflictiva dispersin de enclaves, guetos y tribus. (Schlesinger, en Woodward, 1991, pg. 37). Otros investigadores ven la fragmentacin como un regreso positivo a lo local y hasta a una nueva Gemeinschaft tribal (Maffesoli, 1986). He procurado sugerir que esos conflictos deben colocarse en una perspectiva ms amplia. Ms especficamente, seal aqu que son una expresin de la fragmentacin real de un sistema mundial antes hegemnico. El establecimiento o, como diran los nacionalistas, el restablecimiento de la identidad y la historia griegas fue un aspecto inmediato y necesario de la fragmentacin del Imperio Otomano y de la integracin de la pennsula helnica a una naciente hegemona occidental. La actual fragmentacin del sistema mundial es un fenmeno de mayor escala. Tambin podra representar la transicin a una nueva estructura hegemnica. En cualquier caso, creo que para comprender procesos como estos es preciso que adoptemos la perspectiva global ms amplia, que he propuesto. La mostracin de este enfoque es la aspiracin a comprender de dnde venimos y hacia dnde vamos. Y al parecer todos somos actores de ese proceso, nos guste o no. A falta de una perspectiva semejante, bien podra ser que nos sumergiramos en las mismas luchas identitarias que con ms urgencia tenemos que empezar a entender. Construir el pasado es un acto de autoidentificacin y debe interpretarse en su autenticidad, esto es, en trminos de la relacin existencial entre los sujetos y la constitucin de un mundo significativo. Esta relacin puede ser enormemente diferente en diferentes tipos de orden social. Tambin es una prctica que tiene su motivacin en circunstancias histrica, espacial y socialmente determinadas. A su vez, esas circunstancias se generan sistmicamente en un proceso global ms amplio que podra ayudarnos a explicar las vicisitudes de las disputas de identidad que en este periodo de crisis y reestructuracin globales han llegado a ser tan generalizadas.

9. La economa poltica de la elegancia

No puede haber una teoria del consumo

En los ltimos aos, la literatura sobre el consumo ha crecido considerablemente. Desde que se comprendi que en cierto modo los economistas haban ignorado el tema, se hicieron muchos intentos de teorizar el fenmeno, dentro de la economa misma y, ms recientemente, en la antropologa. Durante aos hubo una creciente insatisfaccin respecto de la elegante pero vaca teora de la utilidad del comportamiento del consumidor. En la economa, los intentos de enriquecerla se enredaron en los problemas de la formalizacin. La teora del ingreso permanente formulada por Milton Friedrnan (1957) procur explicar las decisiones individuales de consumo dentro de un esquema racional ms elaborado, pero no abord la naturaleza de la demanda sino nicamente su distribucin cuantitativa entre diferentes tipos de mercancas predefinidas (necesarias-habitualesversus nuevas-suntuarias). Lancaster (1971)intent atacar el problema directamente, para lo cual investig los bienes mismos, esto es, procur elaborar una teora de las necesidades basada en las propiedades concretas de las mercancas, como la velocidad y la seguridad de los automviles, el sabor de los cereales, la eficacia de los polvos jabonosos, el contenido de caloras y protenas. Pero era inevitable que un enfoque semejante chocara con problemas de tautologa, puesto que las propiedades preferidas no pueden definirse independientemente de los sujetos consumido re^.^ En la
Este captulo es una versin revisada de ~ T h political e economy of elegance: a n M c a n cult of beauty., Culture and History, 7 (1990), pgs. 101-25. Otra versin aparece en J. Friedman, ed. (1994) Consumption and Identi& Chur (Suiza): Harwood Academic Publishers. Como la utilidad se deduce de las preferencias reales, la gente siempre compra lo que quiere, por definicin. Los economistas, desde luego, no

economa moderna, los problemas de la teora del consumo son dobles. Las teoras de la utilidad de la demanda tendieron a la tautologa: la gente compra lo que quiere y, como los productores producen en general lo que se demanda, el consumo es una funcin asinttica de la produccin. Al mismo tiempo, la fuente de la demanda est ntegramente en el sujeto individual y no se ve afectada por el contexto social y cultural. Esto implica un curioso determinismo individualista metodolgico en el que el consumo queda reducido a ser un reflejo de la oferta (o a la inversa), lo cual es parte de la racionalidad general de la economa de mercado, a la vez como un producto, en su totalidad, de la suma de esquemas de demanda individual e independiente. La mano invisible de la macroeconoma opera aqu a travs de las microeconomas de la utilidad individual. Completa el crculo vicioso el hecho de que la utilidad es meramente una abstraccin de la demanda real, o sea, de lo que la gente compra. El origen de la demanda -una explicacin de qu quiere la gente y cmo se constituyen esas necesidades y/o deseos- est ms all del mbito de la economa. Slo recientemente se han hecho intentos de encarar el consumo en trminos de estilos de vida, en los cuales se toma explcitamente en consideracin una gama de factores que abarcan desde la organizacin emocional hasta las formas de identidad social (Earl, 1986). Pero tambin en este caso se plantea el problema de que las propiedades sociales y culturales de la existencia no pueden integrarse apropiadamente a la teora econmica tal como est. Los socilogos y los antroplogos han enfocado el consumo en trminos ms concretos, si no menos tericos. La obra inicial de Veblen sobre consumo ostentoso -acaso ms relevante para el potlatch que al parecer la inspir que para el mundo moderninfluy en muchsimos especialistas en ciencias sociales. La teora del consumo como distincin social formulada por Bourciieu constituye la versin ms elaborada de ese enfoque. Eii trminos ms generales, Mary Douglas intent orientar la polmica hacia l a comprensin
estn extremadamente interesados en explicar la demanda, por lo que no sera justo acusarlos de no dar debida razn de ella. Pero de todos modos cabe poner en tela de juicio la adecuacin emprica del tipo de teora que proponen.

la manera en que los bienes se definen y se marcan soente como medios para defmir relaciones sociales. in Appadurai y sus colaboradores se preocuparon por demostrar la relatividad cultural de la definicin de los bienes, En un brillante anlisis de la gnesis histrica del consumismo moderno, Campbell sostuvo que, para explicar la formacin de la demanda, debemos entender cmo se constituyen los deseos humanos. Por su parte, tambin Miller, en una importante comparacin analtica de los enfoques del consumo desde Hegel hasta Bourdieu, ha subrayado la necesidad de conceptualizar el consumo como la expresin de un procesode autocreacin social (1987, pg. 215) que es siempre especfico desde el punto de vista social. llustra este aspecto mediante la obra de Simmel sobre la Filosofia del dinero, en donde la forma moderna de consumo se analiza como producto de la separacin y objetivacin provocada por la fragmentacin de un universo social que antes era ms holstico. La formacin del individuo moderno, libre gracias a su ingreso personal, la formacin de la mercanca, liberada de esquemas significativos de produccin; la abstraccin del dinero como equivalente general sin otro valor intrnseco que el de su representatividad, y las abstracciones del estado, la ciencia y la democracia, son aspectos interrelacionados de la aparicin de la modernidad como forma cultural -individuacin; fragmentacin; objetivacin; autonomizacin-. Con su tratamiento de las vinculaciones formales de la mercantilizacin, Simmei llega a resultados que complementan muy bien los de Campbell. En todos estos trabajos el si@cado del consumo se encuentra en procesos sociales de carcter ms general. Los mejores anlisis muestran que esos procesos son propios de culturas especficas antes que universales.

La negociacin de la individualidad y los deseos de consumo de la modernidad

El propsito de la presente discusin es, en parte, disolver la categora del consumo en las estrategias ms generales de la autodefinicin y el autosostn. Gran parte de los estudios acerca del consumo se expresan en un lenguaje que

depende de los axiomas de la modernidad, el supuesto de un individuo racional autnomo situado en un espacio vaco en el que el significado se construye externamente, a travs de cdigos y esquemas y paradigmas culturales, que definen al mundo como un tipo particular de escenario donde un individuo universal desempea diferentes papeles. El consumo puede generarse as por la accin de un sistema de valores sociales, preferencias, utilidades, etc., categoras que se imponen desde &era a un conjunto en principio vaco o aleatorio de objetos potenciales. Los modelos culturales contemporneos compendiaron esa concepcin del tipo recetario de la realidad social, dado que en todos sus elementos esenciales se basan en abstracciones de productos sociales, ya se trate de las modas en el vestir o de las formas discursivas. Como tales, reflejan meramente los productos a partir de los cuales fueron abstrados, pero no pueden generarlos. Las estrategias de consumo slo pueden entenderse cuando se comprende la forma especfica en que se constituye el deseo. Y este es, desde luego, un aspecto esencial de la constitucin de la individualidad. Esta tesis es paralela a la modelizacin que hace Bourdieu de la relacin entre habitus y prctica, entre el principio generativo de improvisacin regulada establecido en forma duradera (1977, pg. 78) y las estrategias de consumo especficas. Con todo, la perspectiva de Bourdieu es racionalista y economicista en tanto reduce toda prctica a la acumulacin de capital cultural, esto es, de formas especficas de poder. Como tal, no logra explicar la constitucin esencialmente no racional del deseo. De este modo, aunque podra ser un camino para evitar el determinismo cultural, el concepto de habitus est fuertemente circunscripto por la imposicin de criterios praxiolgicos a su propia construccin. Esto se manifiesta con toda evidencia en el encorsetamiento de su anlisis del consumo en una estrategia de distincin social. En un desarrollo terico de Veblen, a quien no se otorga el debido reconocimiento, Bourdieu comprime el habitus en una posicin de clase, donde produce de manera muy mecnica la definicin cultural de la posicin social: Cada condicin se define, inseparablemente, por sus propiedades relacionales, que dependen a su vez de su posicin dentro del sistema de condiciones, que de tal modo es tam-

bin un sistema de diferencias, de posiciones diferenciales, o sea, se define por todo lo que la distingue de lo que no es y, especialmente, de aquello a lo que se opone: la identidad social se define y se afirma en un campo de diferencia (traducido de Bourdieu, 1979, pg. 191). No pretendo neg a de diferencia implicada en el consumo distintivo en el capitalismo,pero el hecho mismo de que la correlacin entre clase, consumo y estilo persista de manera uniforme en un nivel del 50 % debera llevarnos a desear saber de qu depende la otra mitad. Aun cuando admitamos que la distincin desempea un papel en la defkicin de la individualidad y por lo tanto del consumo, hay aspectos ms espectaculares del consumo capitalista en general que no pueden aprehenderse en un enfoque de ese tipo, el cual supone que la nica identidad es la identidad de clase, relativamente esttica. Como tal, la distincin no es ni caractersticamente moderna ni capitalista. Todo el esquema vebleniano se inspir en gran medida en materiales que Veblen tom del antroplogo Franz Boas, relacionados con elpotlatch indio de la costa noroeste y otros modelos de consumo ostentoso y de clasifkaciones defkidas por los bienes suntuarios, y que l generaliz a la sociedad industrial moderna. Tal vez Veblen no comprendi que, en sociedades organizadas por el parentesco, la competencia por el prestigio no se trataba nicamente de una cuestin de status, como algo separable de la identidad de una persona, sino de un asunto de vida o muerte. La forma de existencia social que hace posible un discurso vebleniano es aquella donde la individualidad de la persona no es idntica a su status social, con lo que implica un concepto de rol. Se trata de un mbito de la experiencia en el cual todo prestigio alcanzado socialmente puede con facilidad comprenderse como falso e incluso alienado. Es inevitable que la prctica de las distinciones sea ms coherente y absoluta en las sociedades en que el prestigio expresado en el consumo ostentoso constituye la totalidad de la identidad social, esto es, donde el sujeto equivale al status que manifiesta. El anlisis recientemente hecho por Campbell sobre la relacin entre el individualismo moderno, el romanticismo y el consumismo acomete la naturaleza ms general del consumo moderno, en el que es instrumental el cambio de

identidad por su intermedio. Esto parecera oponerse al nfasis de Bourdieu en el mantenimiento de la diferencia, y sin embargo nos dice mucho ms sobre la caracterstica central del consumo capitalista: su continua transformacin. Aqu, el consumo es motorizado por una pulsin, alimentada por la fantasa, a establecer un espacio identitario, un estilo de vida, el cumplimiento de la ilusin de la buena vida, que siempre termina en un desengao y en la bsqueda de otros estilos y otros bienes. Ese proceso tiene sus races en la disolucin de las identidades sociales fijas y la formacin de un complejo de fenmenos conocido como modernidad, y en relacin con el consumo depende del surgimiento del sujeto individualizado moderno, desprovisto de una cosmologa mayor o una autodefinicin fija. Las peculiaridades de ese yo son su divisin en una esfera privada = natural y una esfera pblica = cultural o social, divisin que crea una ambivalencia fimdamental entre el deseo de hallar una expresin adecuada del propio yo y l a comprensin de que toda identidad se constituye arbitrariamente y, por tanto, jams es autntica. Esa comprensin es fundamental. El principio de la ilusin, el principio de Walter Mitty* y el principio de la otredad, de la construccin de un yo social, son especficos del individuo moderno y no se los puede universalizar: La dialctica de la convencionalizaciny la romantizacin es la expresin personalmente concreta de la dialctica de clase y de la reproduccin capitalista en general, una contradiccin dinmica entre distincin y revolucin, entre imgenes dirigidas por otros e imgenes dirigidas por uno mismo, entre dandy y bohemio (Friedman, 1989b, pg. 128). Los actos de consumo representan formas de realizar deseos identificados con estilos de vida muy valorados. El consumo es una realizacin material, o un intento de realizacin, de la imagen de l a buena vida. El consumidor de Bourdieu dene una identidad cultural construyendo un nicho en el mundo de bienes. Pero es lcito preguntarse si en verdad el propsito del consumo consiste meramente en definir la posicin social que ocupamos. En su crtica de Veblen, Carnpbell parece dar a entender que la meta del con-

sumo no es la diferencia como tal, sino alcanzar la satisfaccin mediante la creacin de un espacio de vida. Si la distincin desempea aqu un papel, lo hace como parte de la estrategia de autorrealizacin. Vivir como un rey no es parte de una estrategia depotlatch, una declaracin poltica de un status relativo, sino el goce de los lujos altamente valorados que se asocian a ese status. En ese modelo, la prctica de la distincin se refiere a estrategias de posicionamiento social y convencionalizacin del status dirigidas por los otros, que se oponen y estn contenidas en la estrategia ms general de identificacin autodirigida con un conjunto particular de mercancas que forman un espacio de vida. El terreno comn de estos enfoques es la conexin explcita entre autoidentificacin y consumo. La primera puede ser un acto consciente, una declaracin sobre la relacin entre el yo y el mundo, o bien un aspecto autoevidente de la vida cotidiana, esto es, de una identidad predefinida y enteramente socializada.Desde este punto de partida se puede encarar el consumo como un aspecto de una estrategia o conjunto de estrategias ms generales dirigidas al estableciento y el sostn de la individualidad. E n su sentido ms general, el consumo es, pues, un medio particular de creacin de una identidad, que se realiza en una reorganizacin material del tiempo y el espacio. Como tal, es un instrumende l a autoconstruccin que en s mismo depende de foras superiores de encauzar objetos disponibles hacia una elacin especfica con una persona o con varias de ellas.

ud, riqueza y apariencia: breve historia de la rza vital en el Congo

Mientras que se aplica slo de manera muy parcial a las iedades europeas modernas, La distinction se ajusta a la al Africa Central y, en especial, al Congo. Aqu, la a es decisiva en la prctica de la diferenciacin t a con visitar la iglesia, el cementerio o la mordel hospital, donde yacen los cuerpos de los muertos a spera de ser entregados a sus deudos, para quedarse asmado por un nivel de elegancia en el atavo y de exquisiz en el gusto que no se encuentran en ninguna otra parte. 233

* Alusin al protagonista del cuento The secret life of Walter Mitty* (1942), del escritor y caricaturista norteamericano James Grover Thurber. Mitty es un hombre comn y corriente que en su fantasa se convierte en un h6roe. (N. del T.)

Esa regin de Africa tiene una larga historia de trfico de telas y ropa, y la vestimenta parece haber desempeado siempre un papel importante: Enpocas antiguas, el rey y sus cortesanos (. . .) vestan ropas hechas de palma, que colgaban de la faja y se sujetaban con correas del mismo material, de bella hechura. Por delante vestan tambin un ornamento y hacan, a manera de delantal, delicados cueros de gatos de algalia, martas y cebellinas, y tambin lucan una capa sobre los hombros. Junto a la piel desnuda usaban una prenda circular parecida a un roquete, que llegaba hasta las rodillas y estaba tejida como una red, con las hebras de finas telas de palma, y borlas que pendan de la trama. Echaban hacia atrs, sobre el hombro derecho, esos roquetes, llamados incutto, para dejar la mano libre, y sobre el mismo hombro llevaban una cola de cebra atada a un mango, de acuerdo con una antigua usanza de aquellos lugares (Pigafetta, 1970,pg. 108). Los primeros visitantes de la regin informan de la marcada estratificacinall existente, que permita practicar tal elegancia slo a los rangos superiores: Lamayora de la gente andaba descalza, pero el rey y algunos de sus nobles calzaban sandalias, a la manera antigua, como las que se ven en las estatuas romanas, y tambin hechas con hojas de palma. La clase ms pobre y la gente comn usaban el mismo tipo de atuendo de la cintura para abajo, pero de una tela ms ordinaria, y llevaban desnudo el resto del cuerpo* (Pigafetta, 1970, pg. 109).

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La violenta historia del reino Kongo, la trata de esclavos, desintegracion de la sociedad congolea y la colonizacin la regin por los belgas y los franceses condujeron a sangrientas rebeliones y a transformaciones bargo, durante todo ese infierno, deter fvndamentalesjams se disolvieron. Si bien poltica poco menos que se derrumb, el orden basado en el parentesco se mantuvo intacto aunque muy transformado, ya que pas de un sistema de linajes ligadosjerrquicamente y basado en un intercambio generalizado, a una organizacin clnica dominada por concejos de ancianos. A travs de los siglos se conserv inclume un patrn bsico de socializacin fundado en el fortalecimiento de la dependencia del individuo respecto del grupo. Ese patrn combinaba el destete abrupto con las angustias que lo acompaaban, y la ulterior educacin bajo el poder de parientes ms viejos y de los espritus de los muertos, en la que el sujeto aprenda a sentirse compuesto por elementos o almasoriginariamente conectadas con la red poltica y de parentesco por la cual se encauzaba la fuerza vital de la que dependa su existencia. Ese tipo de socializacin estaba destinada a producir un sujeto dependiente de su entorno social, a f i n de mantener un estado de bienestar. Si hay una lgica interna en este campo de estrategias, podramos describirla de la siguiente manera: l. Toda fuerza vital makindangolo, en kikongo) viene de afuera y se canaliza hacia la persona a travs de la jerarqua poltica y de parentesco cuya existencia misma no es sino una manifestacin de grados de proximidad a su fuente. 2. Esa fuerza vital se expresa en un nivel de bienestar asociado al rango de la persona en la jerarqua cosmolgica ms general. Bienestar es tanto riqueza como salud. 3. Las estrategias de vida consisten en asegurar la afiuencia de fuerza vital. Tradicionalmente, esta era garantizada por el propio sistema social, un sistema de bienes de prestigio en que los bienes monopolizados en la cspide se canalizaban hacia los rangos inferiores como dotes matrimoniales. Cuando ese sistema se derrumb, se suscit una crisis no s61o poltica sino tambin personal,

Y la introduccin de bienes europeos produjo enseguida mayores distinciones: Pero desde que este reino recibi la fe cristiana, los nobles de la corte comenzaron a vestir a la usanza portuguesa, llevando mantos, esclavinas, cotas escarlatas y tnicas de seda, cada uno segn sus recursos. Tambin usaban caperuzas y capas, aletas de terciopelo y cuero, borcegues y espadines en los flancos. Quienes no eran lo bastante ricos para imitar a los portugueses, seguan usando su antigua vestimenta* (ibid., pg. 109).

por la interrupcin del flujo de fuerza.Las sicas para la escasez de fuerza vital son 1 acanibalismo)~, es decir, la apropiacin de la de otros y la formacin de grupos culturales cuyo propsito es establecer un vnculo directo con la fuente, Nzabi, el dios supremo, que puede canalizar esa fuerza hacia el individuo, especialmente a fin de protegerlo contra la brujera y la hechicera. El cristianismo es uno de 10s cultos ms importantes en tanto promete dar al individuo acceso a la fuerza vital sin la mediacin de la jerarqua poltica. Hay aqu una ambigedad no explorada, dado que los cultos religiosos parecen estar dedicados al mantenimiento del bienestar y la proteccin contra el mal, mientras que el xito poltico o econmico se asocia cada vez ms, justamente, con esos poderes ilegtimos: la brujera, la hechicera y el uso de la magia en general. 4. Al restablecerse la jerarqua poltica en la forma de un rgimen colonial, la fuerza vital puede volver a obtenerse mediante la estrategia del clientelismo.Y la verdadera jerarqua, lo mismo que la verdadera riqueza, es la manifestacin de la propia fuerza vital, pero, como hemos sugerido, una fuerza vital que la mayora de las veces se asocia con la magia inusual y hasta ilegtima.

mativos es el ofrecimiento espontneo del vasallo a su prn(Esun hecho notable de la historia de este pueblo que cualque est cansado de vivir o desee mostrarse animoso nte, considere un gran honor exponerse a la muerte on un acto que revelar su desprecio por la vida. Se ofrece entonces al sacrificio como fiel vasallo de los prncipes, deseoso de servirlos; y no slo se entrega a l para que lo coman; tambin sus esclavos, una vez engordados, son muertos y devorados(Pigafetta, 1970, pg. 28). Lo ms significativo de esa representacin es el acto de abnegacin del vasallo, el honor de convertirse, literalmente, en parte de su superior. Con independencia de que este canibalismohaya existido realmente o no en ese perodo y su mencin, por cierto, es rara, salvo a propsito de la conducta de enemigos vecinos-, la lgica de la imagen es doble: prncipes poderosos que regulan el flujo de fuerza vital hacia sus subordinados, a los que sin embargo pueden consumir de vez en cuando. La fuerza de esa lgica slo se manifest en su plenitud inmediatamente despus de la disolucin de la organizacin poltica de los kongos (Ekholm Friedman, 1991). Con la desintegracin de los vnculos cosmolgicos que aseguraban aquel flujo, con la descentralizacin de la acumulacin de riqueza y con las guerras y la anarqua poltica que sucedieron a la cada del reino Kongo, y la trata de escolonial resultantes, el poder - e n clavos y la inte~encin el sentido de cualquier forma de superioridad social- pas a asociarse cada vez ms con la apropiacin de fuerza vital por medios violentos, ms demostrativos del mundo de inseguridad y desastre que se convirti en el destino de esa regin. La prdida de legitimidad de la autoridad slo poda asumir una cualidad ambivalente, puesto que la fuerza segua siendo fuerza, al margen de cmo se la obtuviera. El hecho de que una persona fuera un brujo no desmereca su poder, esto es, la capacidad de destruir a sus enemigos. La circunstancia de que se diga que el actual presidente del pas come corazones de nios y se baa en sangre humana es una caracterizacin de la fuente de su poder, e implica un saludable respeto por la habilidad sobrenatural. Los brujos

Apropiado para un rey: comida por pensamiento

Un elemento central de la distribucin de la fuerza vital es la ambigedad tcita de la riqueza, el poder y la autoridad efectivos. Hemos sugerido que el rango manifiesto es, potencialmente, el resultado de una actividad mgica ilegtima. Esto es vlido para todas las relaciones, ya se trate del poder de un to materno o del poder de un ministro de estado. Es posible vincular este aspecto a la catastrfica historia de la jerarqua poltica en la regin del Congo. La autoridad legtima de la jerarqua de jefes y reyes se basaba originalmente en la idea de que la fertilidad y el bienestar general fluan a travs del orden de rangos. Con todo, aun en ese primer perodo la representacin del poder poltico contiene la metfora del consumo. En los documentos ms antiguos hay informes de canibalismo real, uno de cuyos rasgos lla-

no se avergonzaban de su poder. MUY por el contrario! Y en las regiones norteas de la cuenca del Congo, unos famosos canbales bangala confundan la sensibilidad de sus huspedes europeos: Cuandole preguntaron si haba comido carne humana, el hijo del gran jefe bangala, Mata Buke, respondi: "jAh, ojal pudiera comerme a todos los hombres de la tierra!". (Johnston, 1908, pg. 399, citado en Ekhoh Friedman, 1991, pg. 221). Ekholm F'riedman (1991) ha sostenido que los violentos desrdenes de mediados y fines del siglo XM, en los que tuvieron un papel destacado tanto una brujera desatada en el sur del Congo como el canibalismo en el norte, pueden explicarse por las variaciones de una estrategia unitaria cuya meta es la apropiacin de fuerza vital en una situacin en que los canales acostumbrados estn destruidos. Y el canibalismo parece ser un medio convincente, si no tal vez satisfactorio, de resolver el problema: Nunca vi nativos que manifestasen una ternura y un afecto recprocos tan grandes como los que se vean entre estos antiguos cani%ales (Weeks, 1913, pg. 78). En este marco, comer no es el consumo, t a l como lo conocemos, de carne o de protenas animales, y ni siquiera de un plato sabroso, sino la ingestin del poder que anima el universo viviente, esto es, la fuente de la salud y el bienestar que est constantemente en peligro de desaparecer. Incluso en otro aspecto podramos sostener, de igual modo, que los movimientos milenaristas que se opusieron al rgimen colonial entre comienzos y mediados del siglo XX no slo estaban interesados en la expulsin de los blancos, sino tambin en la apropiacin de su fuerza vital. La naturaleza de esos movimientos, similar a la de los cultos cargo,es meramente un desplazamiento de la estrategia general hacia un nuevo mbito. Tales movimientos se transformaron hoy en un vasto conjunto de cultos teraputicos cuya meta es justamente la transferencia de la force vivante de Dios a quienes la necesiten. Esto es consumo en el sentido ms profundo de la palabra. Nos hemos movido, en sntesis, entre la vestimenta y los cultos religiosos, entre el ritual cargos y el canibalismo, sosteniendo que entre esas diferentes formas de consumo existe una conexin o, quiz, ms que una simple conexin: una identidad de demanda distribuida en campos diferen-

tes que expresan, empera, una estructura unitaria de deseo. En este punto podemos hablar de una continuidad con el pasado; no una continuidad de significados o categoras culturales, sino de las condiciones de constitucin de la experiencia personal. Si en lo que sigue nos centramos en la vestimenta, es porque constituye la forma generalizada que asumen las estrategias analizadas y porque, a causa de su naturaleza potencialmente simblica, esto es, su capacidad de representar otra cosa que s misma, ha llegado a desempear un inesperado papel poltico y acaso transformador en la sociedad congolea.

La r o p a como culto cargo.

El rgimen colonial francs, lo mismo que la dominacin poltica y econmica que se prolong en la mancomunidad francesa poscolonial, reforz las estructuras que acabamos de considerar. Mientras que el canibalismo, en s un mero episodio histrico, ha desaparecido -aunque no en teora-, el sistema de la fuerza vital se desarroll a lo largo de todo el perodo. Pars como centro ejemplar y Brazzaville, su extensin en el Congo, son dos niveles de un modelo concntrico y jerrquico del mundo. La capital congolea es un tpico espacio colonial de poder, con un antiguo centro colonial, E a ville des blancs, provista de toda la parafernalia de la modernidad, rodeada por bidonviEEes negras, gigantescas aldeas atestadas. La organizacin del espacio es alavez producto y expresin de la jerarqua social y su distribucin de fuerza vital. Los franceses, por su parte, hicieron mucho por cultivar un modelo de continuum cultural del negro al blanco, llamando volus a los ms integrados en el sector moderno. Los bakongo son la principal poblacin que se desenvolvi en el marco del desarrollo comercial y administrativo de la colonia; y como desenvuelto implica evolucionado, este grupo tnico emergente domin el orden de rangos del proceso de civilizacin: Mientraslos grupos que pertenecen a los teke conservaron su estilo ancestral de vestimenta de rafia, basado en retazos cuadrados cosidos entre s y usado como una "toga" por los hombres y como un "pagne" por las

mujeres, los kongo abandonaron muy pronto el plementa con toda una gama de bienes europeos importados: En el pas bakongo hay una fachada de modernismo que en la mayora de las otras regiones de Congoy Gabn no es en modo alguno tan notoria (traducido de 1955, pg. 43). No hace falta decir que esa transformacin de 10sb e o n go cre tambin una &visin tnica entre el sur y el norte de la regin. En esta ltima zona, ms conservadora y culturalmente a la defensiva, llaman a los bakongo, no sin cierta admiracin, k6g0 mindele, congoleos blancos. El arte de la vestimenta, como hemos sealado, fue y es el instrumento ltimo de la autodefinicin, y las estrategias de vestir el cuerpo tienen un efecto generalizado en los congoleos, ya documentado con toda claridad en la dcada de 1950: El habitante de la ciudad aparece como un nuevo tipo de personaje, representado y claramente sealado por su vestimenta muy europea; ese es el signo reconocido por los blancos y convalidado, en trminos no demasiado peyorativos, por la denominacin de evolucionado (volu) o destribalizado. An dependiente de la exclusividad de su apariencia, el centi-oafricanoinvierte una parte significativa de su ingreso en ella: en promedio, el 20%, segn estimaciones hechas por M. Soret en 1951.El lugar destacado de las telas importadas de algodn (el segundo, detrs de "mquinas y repuestos", en 1950, y el primero por amplio margen en 1938)y la gran cantidad de sastres establecidos en centros urbanos (uno cada trescientos habitantes en Poto-Poto y uno cada noventa y cinco en Bacongo) son una clara indicacin del inters por las telas y la ropa (traducido de Balandier, 1955, pg. 22). La importancia de las telas importadas, que en la dcada de 1950 eran convertidas en vestimenta por sastres que representaban una proporcin significativa de la poblacin de la ciudad, tuvo una poderosa incidencia en las estadsticas comerciales de la colonia. Tambin la densidad de sastres tena un carcter distintivo,puesto que su cantidadper capita

pob-pato, cuyos habitantes eran fundamentalmente del rte y no pertenecan a los bakongo, era slo un tercio de la stente entre la elite cultural de Bacongo. podramos experimentar la tentacin de interpretar ese onsumo de modernidad como una CzqX'eSin del com~lejo olonial analizado por Fanon, Manoni y otros (Gandoulou7 1989, pgs. 27-8), pero, al menos en el caso del Congo7 se trata ms bien de una ~om~lementariedad en la que un 1-6*en colofial caka una praxis jerrquica ya existente. As7 la forma especfica de la estrategia de consumo se organiza de acuerdo con la jerarqua racial, esto es, una apropiacin de todo lo que se asocia al status del blanco, Pero no puede reducrsela a alguna forma de cultura colonial o del com~lejo de inferioridad del colonizado.

Existentialisme 5 la mode En la dcada de 1950 aparecieron muchos clubes juveniles cuya identidad estaba ligada a las instituciones francesas introducidas en Brazzaville, la capital colonial. Ya tenan cine, y a l concurran habitualmente les volus; a travs de los nuevos medios de comunicacin, tambin asociados al nuevo estilo de vida, se difimdan imgenes de la vida moderna a la manera parisina. Los nuevos grupos, formados sobre todo, pero no exclusivamente, en el quartier de Bacongo, llegaron a ser conocidos como existentialistes o existas.. Ello no se deba a ninguna adhesin explcita a la filosofa de Sartre, sino al hecho de que esta se asociaba al talante y l a moda dominantes en Pars despus de la guerra: Los clubes congoleos adoptaron, entre otros, el negro y el rojo, que ellos suponan los colores de sus pares parisinos. De hecho, no se trataba sino de la construccin de una imagen a distancia de lo que se consideraba el existencialista parisino, puesto que no haba una correlacin entre este y la ropa negra y roja (traducido de Gandoulou, 1989, pg. 33). Esos clubes juveniles, con una edad promedio de dieciocho aos, tambin eran asociaciones de ayuda mutua porque los miembros contribuan a solventar los gastos de los

dems y a promover las metas del grupo. La identificacin con un estilo de vida parisino era parte de una estrategia de distinciones jerrquicas en la que diferentes clubes competan entre s por el status, ntegramente expresado en el era al mismo tiempo temido y mbito del vestir: ~Bacongo admirado por su ropa. Haba una especie de reverencia por ese barrio. (traduccin de informacin citada en Gandoulou, 1989, pg. 34). Los clubes tenan sus propios diseadores, que eran figuras fundamentales en la conformacin del status. A pesar de la falta de inters en los problemas existenciales, toda lavida de los existas se basaba en ellos, y la moda como proyecto era una solucin evidente por s misma para la supervivencia personal en una poblacin colonizada en la cual la individualidad se identificaba con la apropiacin de la otredad. La estrategia de la vestimenta en la dcada de 1950 tambin podra contextualizarse en trminos de la transformacin general de la sociedad congolea: rpida urbanizacin, crecimiento del sector asalariado y monetarizacin de la economa, creacin y difusin de nuevas formas de sociabilidad: muchas asociaciones de ayuda mutua, proyectos comunes y mantenimiento de la identidad tnica emergente. Con todo, esas transformaciones no lograron disolver las redes de parentesco que vinculaban las reas urbanas y rurales y absorban gran parte de los nuevos ingresos urbanos, ni alimentar a los habitantes de la ciudad faltos de recursos. La oposicin entre el sur desarrollado, dominado por los kongo, y el norte subdesarrollado, representado principalmente por los mbochi, ocup cada vez ms el primer plano. Tal como la imaginan los kongo, la jerarqua concntrica puede representarse as: Pars > Kongo > Mbochi > Pigmeos > Naturaleza. Otro grupo, el de los teke, los tramposos del sistema, tiene un pie en el norte y otro en el sur, y establece alianzas con los dos. Los teke suelen ser considerados traidores, pues ellos hicieron el tratado original con De Brazza, que entreg la regin a los franceses.A s , la estrategia de la vestimenta participa en una serie de distinciones tribales o tnicas que animan la historia poltica del Congo, y hasta las deslinda.
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Si bien eran muy acionados a la ropa, los exis tambin hombres de familia que tenan su trabajo ban bien integrados a la cultura urbana en desarrollo del pas. La de 1950 fue una dcada de expansin econmica en la que los salarios aumentaban ms rpido que los precios. Esa dcada llev tambin al movimiento independentista y al establecimiento de un estado nacional, todo ello en el marco de una creciente ideologa socialista. Durante la dcada de 1960 los clubes declinaron, lo mismo que la actividad de los cultos religiosos. Muchos voceros de los movimientos socialistas atacaron los cultos de la ropa por considerar que ofendan la identidad &cana y la nueva revolucin social. En su lugar, comenzaron a prevalecer el compromiso poltico con el futuro y el simultneo renacimiento de la cultura tradicional como espectculo nacionalista. Los antiguos existas desaparecieron, y desde 1964hasta 1968 slo hubo una diseminacin de organizaciones juveniles, llamadas clubs desjeunes premkrs, que continuaron la tradicin de la vestimenta que se haba convertido en smbolo de la identidad kongo en una nueva luch titnica por el poder poltico. El nuevo estado congoleo, as como otros estados afi-icanos, haba surgido como una estructura de clase en la que, en lugar de los blancos coloniales, quienes ocupaban la misma jerarqua eran polticos locales, imbuidos de iguales valores. En un sistema en el que el consumo define la identidad y la parafernalia de la modernidad no slo representa sino que constituye la esencia misma del poder social, la estructura de la sociedad tiende a adoptar los atributos de un escalograma perfecto de consumo ostentoso: Mientrasque en Occidente el signzcado del adjetivo "rico" califica a los individuos en trminos de su posesin de grandes propiedades, medios de produccin, puestos muy bien remunerados, en el Congo (. . .) la idea de riqueza se mide segn el poder de consumo, cuyo nico valor deriva del grado en que se identifica con el consumo occidental))(traducido de Gandoulou, 1984, pg. 41). En 1968, como resultado de un golpe militar, los kongo fueron desplazados por los mbochi. Desde el punto de vista

de la ideologa kongo, la situacin equivala a una invasin brbara. A l mismo tiempo, la economa comenz a est carse en forma tal que, pese al auge del petrleo a fines de dcada de 1970 y comienzos de la dcada de 1980, las perspectivas de un crecimiento hturo quedaron marcadas por una debilidad permanente. En ese perodo apareci una segunda y ms intensa ola de consumo elegante, principalmente situada, una vez ms, en los grupos sueos de Bacongo que por entonces haban sido despojados de manera sucesiva de sus posiciones polticas y burocrticas, as como de su papel ideolgico rector en el pas. La supe, derivado del verbo se super, que significa vestirse con eleganciay que connota al flaneur de nuestra sociedad, cobra un significado particularmente vigoroso al aparecer en los clubes juveniles de Bacongo. Como institucin, la SAPE alude a la Socit des Ambianceurs et Personnes Elgantes. Mientras que los anteriores aexistos~ eran jefes de familia empleados que tenan sus propios sastres y competan como grupos o equipos, los sapeurs son, en buena parte, jvenes desocupados y solteros que colocan a los diseadores locales en el nivel inferior de una escala que asciende desde la ropa importada de confeccin hasta los escalones de la haute couture, y que compiten individualmente en sus esfuerzos por alcanzar la posicin de un grund. La sape es una red de individuos que forman escalas jerrquicas al ganarse una reputacin y una clientela en el marco ms general de los lugares nocturnos de la ciudad. Pero las escalas jerrquicas que son los propios clubes constituyen un espejo perfecto de la organizacin clnica: No es infrecuente que los sapeurs usen la palabra "familia" cuando se refieren al club; tienden a ver a los dems miembros como verdaderos parientes (traducido de Gandoulou, 1989, pg. 90). E n general, cada club tiene un nombre, un territorio, un conjunto de subgrupos jerrquicos, denominaciones especializadas y una divisin del trabajo. Existen reglas y reglamentos especiales que establecen cmo deben dirigirse los miembros unos a otros, usos lingsticos especiales y rituales que simbolizan la identidad del grupo.

La prctica de la elegancia y la produccin de estructura

ara la transformacin La supe es un programa ritu del joven comn y sin rango en un gran hombre. Comienza y termina en Bacongo, con una fase liminalen Pars. Consiste en la acumulacin continua de un vestuario y su exhibicin ritual en fiestas organizadas y bares danzantes. En Brazzaville se puede comenzar acumulando ropa de nivel inferior, nogriffs, copias y prendas comunes de confeccin. El traslado a Par's, E'aventure, es el inicio de la verdadera transformacin del sapeur ordinario en una persona de status superior, unparisien. Como en la fase liminal de muchos rituales, Pars es un tiempo y un espacio de ordalas, donde la vida consiste en tirar de la manga para obtener, por las buenas o por las malas, el dinero contante y sonante y el crdito necesarios para acumular un verdadero guardarropa de haute couture, llamado lagamrne, esto es, la escala de los grandes nombres del vestir. En cierto sentido, Pars, como centro de la sape, es una especie de cielo, pero en trminos de privaciones se acerca al infierno. Esa contradiccin se entiende como resultado del rango inferior de los negros en la sagrada morada del poder blanco. El orden jerrquico de la vestimenta prolonga en gran medida la anterior escala local de los existas; desde la ropa de menor nivel hasta la de mayor nivel, se organiza como lo indica la figura 9.1. El mismo tipo de jerarqua se da en todos los dominios del adorno corporal. Las etiquetas desempean un papel decisivo. Los zapatos Weston, por ejemplo, se clasifican entre los de mayor nivel. Hay otras marcas inglesas o francesas menos conocidas y hasta copias, etc., en una escala descendente que llega a las sandalias locales. El rango es esencial, y por tanto no hay sustitucin posible. Ese es el principio fundamental de la sape. Encontramos un excelente ejemplo del rigor de esa coaccin en el caso de una fbrica que manufacturaba irnitaciones de zapatos de cocodrilo Capo Bianco, cuyos originales costaban en 1984 cinco mil doscientos francos franceses. Las copias, que eran muy buenas, costaban solamente novecientos francos, lo que incit a algunos parkiens a com-

prarlos. Cuando se corri la voz, se produjo una reaccin verdaderamente terrible: Paris

No griff6s: ropa de confeccin

Congo

Confeccionada por un sastre de Brazzaville ( con tela importada Confeccionada por u n / sastre de Brazzaville ~ con tela local

/
Los existos

l
t ~

Figura 9.1. Jerarqua de la supe>>.

'<Ah non, za fua z (. . .) tienes que comprar zapatos autnticos. Aunque el artculo sea de mucha calidad, ni bien se sabe que es una imitacin est todo perdido, affaires zi fuidi. El par de zapatos de coco(dri10)ms barato cuesta dos mil fiancos. Za fue z, alisto, se termin,affaires zi fuidi (. . .) qa ne va pas, affaires zi fuidi. La paire croco la moins chkre cofite 2.000 francsn (traducido de Gandoulou, 1984, pg. 75). La acumulacin de la gamme no es simplemente cuestin de apariencia, tal como nosotros la entendemos. No basta con tener cierto aspecto, porque este debe ser autntico y el nico signo seguro de autenticidad es la etiqueta. Las copias no son inaceptables, pero les corresponde un rango inferior en el sistema. La elegancia, entonces, no tiene que ver meramente con lucir elegante, mostrarse con ropa que parece de haute couture. Tkne que ver con usar logenuino y, en este sentido, ser lo genuino. Otro mbito relacionado con la transformacin del cuer. po es la prctica del rnaquillage a outrance, el uso de una mezcla de fuertes sustancias qumicas, incluida la lavandina, para aclarar la piel. La expresin sejaunir alude a esas

difundidas prcticas, pero tambin signi poderoso, o sea, volverse ms blanco. las actividades menos onerosas del a tos usados son variables tambin escala de elegancia de acuerdo con su eficacia. El trmino lari (un dialecto kongo) kilongo, que tiene una fuerte connotacin de medicinan,es el vocablo general para ese maquillaje~. Aunque no disponemos aqu de espacio para analizar este mbito muy elaborado, cabe notar que su lgica es idntica a la encontrada en otros dominios, o sea, el uso de la medicinan en la acumulacin tanto en la verdadera belleza de elegancia en el vestir. El parisien mantiene un contado cons peurs de su pas, a quienes pone al corriente de sus aventu~ ras y, lo ms ~ importante, l de sus adquisi ~ ~ determi~ nado momento de ese proceso hace una descente, un regreso a Brazzaville para exhibir su nivel de status. Por lo general, la descente se hace varias veces y con conjuntos siempre renovados, hasta el regreso snal y el intento de reintegracin a la sociedad congolea. Ese es el proceso de formacin de u n gran hombre o ungrand, un verdaderoparisien, la categora ms elevada en el orden jerrquico. Culmina con una gala ritual, u n asunto costoso al que todo el club hace s u aporte para alquilar un restaurante bailable y una banda, y comprar comida y bebida. Se hacen invitaciones y la noche de la prueba es un verdaderopotlatch de elegancia en el que los candidatos deben, como se dice, se super ti mort. U n panegirista oficial presenta a cada astro o hroe, enumerando escrupulosamente sus cualidades y la totalidad de su atuendo: ropa, zapatos y maquillaje. Su novia, tambin vestida de punta en blanco, lo abraza pblicamente y le entrega un regalo, tras lo cual se presentan otros con obsequios parecidos. Sigue a ello una seal del panegirista a la orquesta que ejecuta varios compases intensamente rtmicos, durante los cuales el sapeur se exhibe ante el pblico. Se presenta al siguiente sapeur, y el procedimiento se repite hasta terminar con todas las presentaciones. La funcin de esta fase es la fiime o afectacin inicial, aqu en el sentido de ostentacin. Tras la presentacin comienza el baile propiamente dicho y se abren formalmente los festejos. Lo que se denomina la danse des griffes consiste en una meticulosa

exhibicin de todo el conj re la propia persona durante el baile. E e realizarse con el mayor refinamiento. Como en toda celebracin estn presentes varios grandes sapeurs, es inevitable que haya conflictos de status. Estos se expresan en el intercambio de elaborados gestos de desdn, superioridad y estudiada indiferencia. Gandoulou (1989, pg. 115) ha descripto un acto especfico de humillacin, en el que un hombre pisa la punta de los zapatos Weston de su adversario y dice: Ng za fua zn, que significa: qMira, as no va!,con el sentido de Aqu no hay lugar para ti.Un sapeur tiene que estar muy seguro de su superioridad antes de participar en algo semejante. Adems, no deja de ser comn que su adversario se escabulla, se cambie de ropa y/o de zapatos y regrese a desafiar a su oponente (ibid.). Esas celebraciones de la belleza suscitan toda una mitologa de los grandes hombres, y son la condicin intergrupal de la jerarqua intragrupal de los clubes. En la estructura de relaciones producidas por esas actividades, un conjunto de lderes o grandes hombres fiinciona como equivalente de jefes de linaje en una vasta red de clientelismo e intercambio. Un gran hombre atrae dependientes ansiosos por trabajar como sus esclavos a fin de tener acceso, aunque sea temporario, a sus bienes de prestigio, cuyos rangos inferiores bastan para formar jerarquas menores. La organizacin de los clubes se convierte en una jerarqua de grandes hombres, miembros mayores y miembros menores. Un sapeur suele tener lo que se llama un mazarin, nombre tomado del famoso ministro de Luis XIV, que acta como sirviente y mensajero personal. Del prestigio acumulado mediante la aventura de la sape surge una red de clientes. Estos, novicios con grandes aspiraciones, pueden llegar a tener acceso a relaciones sociales y a recibir en prstamo las ropas del gran hombre para usarlas en sus propias hazaas. Tambin hay intercambio y prstamo de ropa entre los grandes hombres: una verdadera circulacin de bienes de prestigio que evoca las organizaciones polticas congoleas tradicionales. Esta estructura slo puede mantenerse mediante la circulacin constante de personas entre Pars y Brazzaville, con la acumulacin continua de haute couture que define el orden de rangos de la elegancia. Los lmites objetivos de ese proceso estn determinados por las condiciones econmicas

de la aventura parisina. Y su punto final revela el precario destino de los sapeurs cuando vuelven definitivamente a Brazzaville, puesto que la paradoja ltima de todo el proyecto es que se inicia y termina en consumo, pero no genera ingresos fijos. La cuestin es ms complicada de lo que podra parecer desde un simple punto de vista econmico. Pues en la medida en que la acumulacin de etiquetas origina redes de patrones y clientes, a menudo existen medios de convertir esas redes en operaciones generadoras de ingresos en el intrincado sector informal, caracterizado por largas cadenas que combinan la venta y el alquiler de prcticamente todo. Mientras que muchos antiguos sapeurs caen en el olvido, otros se las arreglan para transformar su elegancia en verdaderos beneficios econmicos. Pueden sealarse incluso ejemplos extremos de reconocimiento internacional del refinamiento de la sape, lo que posibilit que algunos ascendieran a las sagradas alturas del Olimpo francs de la moda, donde se convirtieron en verdaderos dioses del movimiento. En marzo de 1990un sacerdote recientemente consagrado descendi a Brazzaville, donde mont un verdadero bal des sapeurs en el Hotel hlbamou Palace, frecuentado slo por la elite verdaderamente acaudalada de la clase estatal y por sus huspedes europeos. Ese acontecimiento, pues, seal en trminos bien claros la capacidad de transformar la imagen en realidad. Si bien slo la verdadera elite poda permitirse el lujo de estar presente, el acto mismo legitima todo el proyecto de acumulacin de prestigio en su contexto moderno.

La individualidad y el yo social: la elegancia como poltica

Hasta aqu hemos sostenido la existencia de cierta unidad en las estrategias congoleas de la individualidad. La ropa es ms que una propiedad, la expresin de un yo preexistente o la realizacin de un yo imaginado. Es la constitucin del yo, de un yo que es enteramente social. No hay un verdadero yo debajo de la superfcie, y no se desempea ningn rol que pueda contrastar con un sujeto subyacente verdadero. Uno de los elementos de continuidad en la natu-

raleza del consumo congoleo -sea este de personas, del poder de Dios o de ropa- es el efecto de realizacin que produce en el individuo. Los sapeurs suelen describir su estado como el que producen las drogas o un encantamiento. Toman parte en un proyecto omnicomprensivoque los absorbe por entero: Soyel hombre ms feliz del mundo. Me impulsa un complejo de superioridad. Aunque usted pase frente a m, yo no lo veo. Lo ignoro, sin importar cul sea la expectativa de su rango social si usted es mi pariente, por supuesto (traducido de Gandoulou, 1989, pg. 162). La experiencia del sapeur no equivale a la del flaneur, segn lo suger a l comienzo de este examen, por la sencilla razn de que es completamente autntica. No se le hacen trampas a la realidad. La estrategia no consiste en embaucar al pblico, en emplear la apariencia como instrumento para alcanzar un status por medios ilegtimos. En un mundo donde la apariencia tiende a fundirse con la esencia, en lugar de simplemente representarla, vestirse con elegancia no es un medio sino un fin en s. Con todo, en la experiencia misma hay cierta superposicin. Por una parte, sabemos por experiencia propia que el consumo puede usarse para superar la depresin, y que quien concurre a un solrium quizs explique que lo hace por la sensacin de bienestar que le procura. Si el blanco es hermoso para ellos, el bronceado puede ser hermoso para nosotros, y en el caso de algunos lo es en una forma que parece similar en la superficie. Varios estudios acerca de la cultura juvenil de clase obrera en Inglaterra tambin han subrayado lo que parecera ser la sensacin ms fuerte de identificacin con los productos consumidos: ((Elchico mod vea las mercancas como extensiones de s mismo, y no como cosas totalmente independientes de su fabricante o su usuario y envueltas en un conjunto de reglas para su uso (Herman, 1971, pg. 51). Lo cierto es que el consumidor occidental, sea cual fuere la clase social a la que pertenece, parece estar embarcado ante todo en la construccin de un espacio identitario que en general es su producto, su proyecto. Pero podra sostenerse que hay una correlacin entre el debilitamiento del yo, el aumento del narcisismo y la mayor depen consumo dirigido por otros. El sapeur, al enfrentarse a la realida estatal que considera que su actividad misma es una ame-

naza al orden una amenaza a la e comenzar a caer poder y la ap de la diferencia que hay entre l como sujeto y su imagen elegante.Ala inversa, el flaneur cnico puede llegar a absorberse tanto en su propia imagen, que pierde todo contacto con su realidad como sujeto. La unin una caracterizada por el individuo mod yo holstico, se produce en el mbito de una condicin narciestro anlisis de la individuasista ms fun lidad congole do que un tipo especfico de socializacin, en el cual la iniciativa individual es contrariada por doquier y el nio se empapa de una cosmologa en la que l aparece representado como un conjunto de elementos conectados con una estructura familiar de fuerza vital ms amplia, tiende a generar una experiencia del yo como totalmente dependiente del grupo de pertenencia. Esta es una situacin social que refuerza el estado narcisista de la infancia con una identidad cosmolgica segura que funciona en lugar de lo que en la sociedad capitalista moderna se designan como fiinciones del yo. El individuo moderno, socializado para sentirse como organismo autodirigido, controlado por los proyectos de su yo, slo puede regresar a un estado narcisista cuando esos proyectos fracasan por completo. Pero ese no es el narcisismo confiado de un universo interpretado. Es un estado de completa inseguridad, la angustia de no existir, que slo puede resolverse si captamos la mirada del otro, que pueda afirmar nuestro ser. En cambio, podra decirse que el sujeto holstico siempre tiene sobre s la mirada del otro.; Dios nunca deja de vigilar. i n de conrmar El narcisista occidental que se viste a f desesperadamente su ser y su valor a travs de los otros es, desde este punto de vista, el extremo anormal del flaneur, normalmente ms inhibido, que ha perdido su yo y depende del otro. Por su parte, la conducta del sapeur es una variedad extrema del adorno normal orientado por otros del congoleo, una conducta que puede suscitar inadvertidamente la sensacin de una individualidad autnoma, aun cuando se inicie como un intento de acumular la fuerza vital encarnada en la elegancia. Aunque parcial, esa tendencia est presente en la autocomprensin,y hasta en el cinismo de los sapeurs, como se expresa en los textos de sus invitaciones a las fiestas (vase el texto en el recuadro).

Desdeel momento en que, dentro del terreno de la apariencia fisica, de su esttica, en otras palabras, en el mbito de la "mscara social", se alcanza un ajuste perfecto, casi demasiado perfecto, una conjuncin absoluta, con el grand monsieur, se produce una ruptura: la exageracin, el exceso, terminan por subvertir la norma el ~?iiperconformismo", misma que pretenden alcanzar* (traducido de Gandoulou, 1989, pg. 170).

Invitaciones a fiestas El siguiente texto indica el grado de autoconocimiento cnico expresado en la sape:
La Galia fue una provincia romana durante ms de cuatrocientos aos. Los galos imitaban a los romanos: se vestan y vivan como ellos, aprendieron su lengua, el latn; poco a poco ya no se pudo distinguir a unos de otros y todos los habitantes de la Galia fueron conocidos como galorromanos.
LES AZURIENS

La parodia de la elegancia convierte al sapeur en un delincuente, un socipata intolerable, un peligro para los fundamentos mismos de la sociedad. La cantidad de propaganda dirigida a destruir un grupo de jvenes que no hacen ms que vestirse de manera elegante es indicativa de la verdadera amenaza que plantean a la clase estatal. El peligroso xito de su proyecto consiste en la demostracin de que se puede alcanzar la cimasin pasar por los canales aceptados de la educacin y el trabajo.Ese es el gran delito contra la identidad de prestigio y poder. Pero para las autoridades no es en modo alguno fcil hacerle frente. Simplemente, no pueden ignorar esa elegancia ilegtima ms de lo que ellas mismas pueden renunciar a ella, con la idea implcita de que, despus de todo, el hbito no hace al monje. En esa subversin de la jerarqua simblica acta, pues, una lgica an ms terrible. Uno de los cantantes ms populares entre los jvenes congoleos es Boundzki Rapha, conocido por dos cancio-

[Pueblode la Riviera, Rivieranos>>] En Extasis P.D.G. Parnphil Yarnamoto Mwana Mod na Mott na y, V.P.D.G. Ostinct Yarota, P.D.H. Jeff Sayre de Vespucci, que siembra la sape y cosecha xito.
Con motivo de su primera aparicin en la resonante maravilla [una gran fiesta deslumbrante], los tres sicilianos de la Riviera invitan al seor o la seorita . . . a la sper jarana que organizan el 19 de m a n o en el Cottage [choza] C1, del Bacongo moderno, a las 14:30.

narcisista

Nota: No se permitir la entrada de los indgenas, porque la Socit des Arnbianceurs et Personnes Elgantes (SAPE) los detesta. Venga y vea las bellas etiquetas de la ms fina haute couture (Zibl).

Figura 9.2. Convergencia de los espacios identitarios individualista y holstico. Esta figum representa un continuum que va desde una situacin holstica, donde la persona est totalmente integrada a un campo social y cosmolgico mds amplio, hasta una situacidn individualista, donde lapersona tiene un yo autnomo internalizado. La condicin narcisista representada en la parte media es una situacin en la que la persona no tiene ni un yo interno ni un campo ~osmolgico mds amplio como proteccin. La f gura representa dos movimientos opuestos, uno hacia la progresiva disolucin del campo holstico y la aparicin el individuo en un estado narcisista, y el otro hacia la disolucin gradual del yo autnomo.

nes; l a primera es Le parisien refoul, y la otra, aparecida u n ao despus, Le parisien retenu. La primera se refiere a l a fracasada aventura parisina del hroe, que termina e n la crcel y es repatriado; ya en s u pas, decide dedicarse a vivir como sus ancestros, es decir, atrabqjar en el campo.La cancin concluye con un tono claramente religioso, subrayado por l a msica. La segunda cancin retoma la cuestin del regreso a las viejas costumbres. Comienza tambin con un tono religioso, en el que el hombre juicioso instruye a s u hijo acerca de los modos correctos de vida. El hroe sigue sus indicaciones, pero no cree en ellas. A continuacin se enuncia u n a serie de antiguos proverbios lari: Buscasa tu hijo, pero se h a echado a perder, Buscas hierba [un campo que se pueda sembrar], pero ha desaparecido,un conjunto de alegoras que expresan la desesperada imposibilidad de supervivencia. Irrumpe entonces de improviso el coro principal: Pero soy bello y la gente me ama por eso, y lo soy porque uso kilongon (es decir, me blanqueo la piel); y el estribillo: akilongo c'est bon, kilongo c'est bon.E l culto de la elegancia, como en otros sitios los cultos cargo,rehabilita el yo y, al mismo tiempo, invierte la estructura de poder. Absorbe por completo a l sujeto e n el proyecto del grupo, pero tiende a producir una imagen del individuo sin ataduras. A lo largo de nuestro anlisis hemos supuesto que la prctica de la sape era en cierto modo un intento de capturar poder a travs de la acumulacin de sus smbolos. Sostuvimos, en efecto, que esos smbolos, la haute couture, no eran expresiones sino definiciones del poder, de la fuerza vital cuya forma son la riqueza, la salud, la blancura y el status, todo ello englobado en una imagen de belleza. Pero, a l comprender el mundo en trminos modernos, omitimos rastrear l a lgica hasta su conclusin. El propio discurso del simbolismo legitima l a materialidad del poder y l a riqueza. Pero la lgica de la economa poltica de la elegancia implica lo inverso, al socavar l a significacin de esos emblemas. Los miembros de l a clase estatal se transforman en grandes hombres de la elegancia por medio de la violencia poltica y mantienen esa elegancia gracias al saqueo de las arcas del estado, y aun esto slo puede entenderse en ltima instancia en trminos de brujera y magia del mal. Como la acumulacin de fuerza vital es el principio del sistema, no hay

diferencia esencial entre l a sape y otras tcnicas de acumulacin. En esa lgica, la rplica del sapeur a la acusacin de delincuencia es sencillamente: No somos diferentes de ustedes, si bien nuestros mtodos son menos violentos. As, en un sentido ms profundo l a sape es lo nico que hay.

10. Narcisismo, races y posmodernidad

Hay una relacin entre el sistema mundial, las races y la cultura posmoderna? Se puede plantear una pregunta tan descabellada? Para un antroplogo esto no es nada, sin duda! Sin duda que no, al parecer, en el actual mundo de escritura de la cultura-. En varias ocasiones alegu precisamente en favor de un ejercicio semejante (Friedman, 1987b, c, 1988, 1989a)y en lo que sigue insistir en entregarme a esa actitud. Como reflejo de cambios en la relacin especular entre Occidente y el Resto [the West and the Restl, la antropologa ha pasado, en trminos generales, de una posicin que era explcitamente terica y etnogrficamente arealista-, a otra que se limit cada vez ms a un discurso restringido al acto etnogrfico mismo. Este viraje se explic de manera muy general aduciendo una declinacin de la autoridad etnogrfica,, (Clifford, 1983) y mediante una crtica general de muchas de las categoras autoevidentes de la descripcin antropolgica. Ahora bien, es indudable que esa crtica interna h e positiva para la comprensin de las cuestiones de la traduccin, la escritura y el contexto social de la representacin del otro, antes apenas discutidas. Pero es poco lo que se ha dicho acerca del contexto mismo, sobre la circunstancia histrica en que esas cuestiones aparecen como decisivas. En otro lugar (Ekholm y Friedman, 1980; Friedman, 1987b) seal que el contexto es efectivamente pertinente, porque lo que origina las cuestiones debatidas por los antroplogos son los problemas de la identidad antropolgica. As, tal como se podra admitir que un enfoque ms dialgico de la representacin de los otros es potencialmente un
Este captulo se basa en '~Narcissism, roots and postmodernity:the constitution of selfhood in the global crisis,publicado en S. Lash y J. Friedman, eds. (1992) Modernity and Identity, Oxford: Blackwell. El captulo apareci en forma levemente distinta como Friedman (1992~).

adelanto respecto de la etnograa del Barn de Munchausen, el cambio producido en nuestro nimo no es un acto de puro altruismo o de suplantacin metodolgica o aun epistemolgica, y tampoco, por tanto, un proceso de desarrollo intelectual. La declinacin de la autoridad etnogrfica es una expresin inmediata de la fragmentacin de la estructura hegemnica del sistema mundial. Esta es una cuestin de poltica, tanto de la poltica de la etnografia como de la poltica de la identidad en un sentido ms general que la mera escriturade la cultura.Como la descripcin etnogrfica es la prctica de poner por escrito al otro para nosotros, aqu, en casa, excluye por deinicin la voz y la pluma de ese otro. La etnograa encarna, pues, la autoridad para representar al otro y, por implicacin lgica, para mantenerlo en silencio. Ahora bien: ese es un acto poltico serio, puesto que identica al otro para nosotros. Adems, en ltima instancia, a travs de los aparatos coloniales y poscoloniales, devuelve esa identidad al otro, de modo que, por las buenas o por las malas, se convierte en su identidad. El problema, por ende, no concierne meramente a la disciplina, sino que afecta el ncleo de la relacin general entre poder y representacin: Las luchas por la identidad tnica o regional, las atinentes a las propiedades (estigmticas o emblemticas) relacionadas con el origen, y a travs del lugar de origen y todas las manifestaciones persistentes correlativas, tales como la inflexin del habla, son ejemplos de luchas clasicatorias, luchas por el monopolio para hacer visibles, hacer crees, dar a conocer y hacer reconocibles las divisiones del undo social, esto es, para imponerles una definicin legtia y, en consecuencia, para hacer y deshacer grupos socias. Esas luchas tienen, de hecho, la capacidad de imponer una visin del mundo social a travs de sus principios de divisin que, una vez impuestos al grupo, crean sentidoy consenso a propsito del sentido y, ms particularmente,a propsito de la identidad y la unidad del grupo(traducido de Bourdieu, 1980, pg. 65). La identificacin consiste en otorgar a alguien una idenad. La etnograa nos da la identidad del otro y, a travs las condiciones en que se ejerce, se la devuelve.A l hablar-

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le, o hablar por l, en ltima instancia lo forzamos a hablar por medio de nuestras categoras. Esto funciona bien en la situacin de un imperio o una hegemona estable y una jerarqua clara de identidades. Pero cuando esa situacin comienza a desintegrarse, sus discursos correlativos pierden autoridad, no slo porque nosotros mismos nos damos cuenta de que ya no podemos sencillamenterepresentarlos, sino tambin porque ellos no nos dejarn hacerlo. Su autoidentificacin perturba la que nosotros les asignamos. El problema de los antroplogos es trivial en comparacin con la cuestin ms amplia de la que no es ms que un indicio. Los acadmicos argumentan y contraargumentan sobre la forma de resolver el problema, y hay una fuerte tendencia a intentar restaurar la autoridad etnogrfica, ya sea subsumiendo el dilogo en el monlogo occidental o recurriendo a otras tcticas, como la poesa y las autoproclamadas formas posmodernas de representacin (Tyler, 1 9 9 1 ) . l Pero al no concebirse a s mismos como objetos antropolgicos en el mundo, pierden toda perspectiva y corren el peligro de sumirse en la contemplacin autista de su propia experiencia. Y el problema parecera ser el siguiente: el espacio etnogrfico de la antropologa ha sufrido una implosin. Su realidad de centro y periferia se desmorona,y erosiona con ello el fundamento de la capacidad de Occidente de representar al resto.2 La metfora del autismo, de la retirada narcisista desde el objetivismo y la teora hacia la exclusiva contemplacin de la experiencia de campo, el encuentro con la otredad y la tenaz identificacin con la etnografa, son parte de una transformacin concreta del mundo que resulta evidente en vastos dominios de nuestra existencia social. Si la situacin de la antropologa es un mero sntoma de un fenDesde luego, ello supone una correspondencia ms bien -anticuada entre nuestra modalidad potica moderna y una presunta <<mentalidad primitiva. En un reciente congreso acadmico sobre el Medio Oriente celebrado en Copenhague, la exposicin hecha por un eminente especialista acerca de la tradicin y la identidad en Irn fue refutada por un miembro de la Cofrada Musulmana que, vestido con el atuendo tradicional, participaba en el seminario sentado en las ltimas filas del saln. Esta persona habl un buen rato y era claro que estaba muy informado sobre su cultura, pero desde un punto de vista interpretativo muy diferente. Es muy interesante que su discurso provocara un completo silencio.

meno de mayor escala, la autorreflexin antropolgica debera conducirnos a una perspectiva ms amplia.

Las vicisitudes del sistema global

Postular que en el tipo de sistema en que vivimos -un sistema basado en la reproduccin de riqueza abstracta a travs de la generacin de medios de produccin y de consumo, que en su forma ms pura es el capitalismoindustrialexiste una marcada relacin funcional entre los cambios que se dan en los flujos y la acumulacin de capital en la arena mundial, y los que se advierten en la construccin identitaria y la produccin cultural. Esas relaciones pueden subsumirse en la que existe entre los procesos materiales y el espacio cultural de la modernidad, y en las dinmicas y cambiantes relaciones entre las modernidades de distinta constitucin que componen la arena global. Las fases hegemnicas estables de los sistemas globales se caracterizan por la existencia de relaciones fuertemente jerrquicas entre los centros dominantes y sus periferias. Se distinguen por una acumulacin centralizada del capital y la divisin del trabajo resultante, que tiende a tomar la forma de zonas de oferta de materias primas y mano de obra en la periferia y de manufactura industrial de bienes terminados en el centro, esto es, el sndrome del taller del mundo. En contrapunto con esas fases hay perodos de descentralizacin de la acumulacin de capital, cuando los centros que se han enriquecido y encarecido, desde el punto de vista de la produccin, exportan grandes cantidades de capital a reas especficas del sistema. Aparecen entonces nuevos y pequeos centros que se expanden rpidamente, comienzan a competir con la produccin central y llevan por ltimo a una situacin en que el centro pasa a ser poco a poco el consumidor de los productos de su propio capital exportado. La declinacin del centro es un proceso complejo y desparejo. Mientras que las reas industriales tienden a declinar, las grandes sumas de capitales que se liberan de la produccin y se repatrian de la exportacin se invierten en proyectos de carcter ms mercantil: bienes races, acciones, objetos de

arte, artculos suntuarios, etc. Esa fase cobra una paradjica apariencia en la que se combinan la desindustrializacin y la renovacin edilicia, el crecimiento de la riqueza y el crecimiento de l a pobreza, la formacin de barrios bajos y el auge de los yuppies, en tanto que la estratificacincreciente de los centros realmente declinantesn constituye un nico proceso sistmico. Lo que se presenta como el surgimiento caracterizada por el predode una sociedad posindustrial, minio de la produccin y el control de la informacin, es en gran medida, o acaso en su totalidad, el producto de la desindustrializacin y de los cambios que la acompaan en la estructura de clases. En ese perodo existen en el centro nuevos grupos en ascenso y una apariencia de progreso, a causa del crecimiento de la mercantilizacin y de una escalada del lujo en los bienes y los espacios de consumo: Desdelas viviendas para artistas que "viven pobremente" al margen de la corriente principal de la sociedad hasta las residencias lujosas para una burguesa urbana "artstica", la vida en los lofts refleja una interesante expansin de la cultura de clase media. En este momento del siglo XX, el estilo cultural que se asocia a los lofts - e l estilo de vida del loft- pone de manifiesto una preferencia de clase media por el espacio abierto y las formas artsticas de produccin, as como una nostalgia ms general por el "pasado ms pequeo" de la gran era industrial (. . .) La integracin de una esttica industrial al nuevo culto de la domesticidad refleja tambin la comercializacin del cambio cultural, adei n de la "edad mems de cambios sociales obvios, como el f cnica" de la sociedad industrial, la profesionalizacin de las actividades de tiempo libre y el apartamiento de muchas mujeres de clase media de las tareas domsticas* (Zukin, 1982, pg. 81). Si los principales mercados para la inversin de capital son la tierra, la vivienda, el arte y las acciones, hay un claro paso de la acumulacin real a la acumulacin ficticia - e n trminos de Marx-, es decir, a la acumulacin de valores en papel cuyo nico efecto es el incremento de la estratificacin a travs de la diferenciacin de la riqueza y la mayor presin sobre la acumulacin en general por medio de la in-

flacin y su problema de liquidez inherente.3 Esto ocurri en otras pocas: antes de la dcada de 1920, antes del capitalismo industrial, antes de la declinacin del Mediterrneo, quizs antes de la decadencia de Roma e incluso antes a ateniense. de la desintegracin de la
Y

Tendencias del sistema:

F: capital ficticio C: capital real y: capital total t.tiempo

Figura 10.1. Capital ficticio y posmodernidad. Esta ecuacidn indica que el capital ficticio crece ms rpidamente que el real, esto es, el capitalproductivo, y en una proporcin creciente. Esto ocurre en perodos de descentralizacin de la acumulacin de capital en el sistema, acompaada en el centro por la inversin en sectores no productivos. El espacio posmoderno de la inversin se sita en el intervalo entre las curvas de crecimiento real y ficticio.

La descentralizacin de la acumulacin hegemnica implica una creciente competencia de capitales y un potencial desplazamiento de la hegemona. En el antiguo centro entraa un movimiento de la riqueza hacia el consumo y la acumulacin especulativa, con los cambios concomitantes en l a estructura social y, como veremos, en la cultura. Hay una relacin entre los procesos econmicos y los procesos culturales, al menos en un sistema basado en la acumulacin de riqueza abstracta, que en ltima instancia depende del proceso de produccin material. La organizacin misma del consumo y, por tanto, de la demanda, depende de
El crecimiento de la acumulacidn ficticia respecto de la real implica el crecimiento de la deuda en comparacin con los medios de pago, esto es, una declinacin de la liquidez.

la distribucin de la acumulacin de capital en el tiempo y el espacio. La demanda no est determinada por un cdigo de consumo claramente definido, sino que la impulsa el espritu goetheano de la modernidad. Por consiguiente, es variable y, en principio, est sujeta a una variacin infinita. Para captar esa relacin es indispensable comprender la naturaleza del yo moderno sobre una base comparativa, tema al que volveremos. Si pretendemos mantenernos dentro de la rbrica definida anteriormente, debemos limitarnos a las tendencias de la acumulacin de capital, caracterizadaspor los siguientes procesos, en apariencia contradictorios: 1. La descentralizacin de la acumulacin de capital en el espacio y la aparicin concomitante de nuevos centros de acumulacin, as como de cambios en las relaciones entre centro y periferia. selectivo en algunas reas y aparila. Rpido desarrollo>> y centros de consurno del mercin de modernidades>> cado mundial. 2. Intensificacin de la mercantilizacin en el centro: ecapitalizacin,, de las relaciones sociales y creciente transformacin de los aspectos del mundo social en mercancas, que produce as lo que se considera una evolucin posindustrial o posmoderna. 3. En el centro, desplazamiento general del capital desde la produccin industrial hacia la acumulacin ficticia, los bienes races y las industrias de la cultura..

Narcisismo y constitucin del yo

No hay en este proceso material nada que pueda asustarnos si, como posmodernos, somos fieles a la prctica del ~desdibujamiento de los gneros. (Geertz, 1980). La economa de los sistemas globales es meramente un aspecto material de un proceso que tiene asimismouna constitucin cultural, esto es, que est compuesto de cultura, pero nopor la cultura. Nuestro propsito es descubrir las coriexiones entre los aspectos, no disolver el uno en el otro. La construccin de un espacio identitario es el operador dinmico que vincula los procesos culturales y econmicos.

Es la fuente del deseo y, por tanto, de las motivaciones especficas que generan esquemas representacionales. No es indispensable ser un defensor de Freud para apropiarse de un concepto tan bsico como el de narcisismo. Dicho de otro modo, no es necesario suponer que hay una estructura universal de la psique humana que comprende el ello, el yo y el supery. Puede aceptarse la existencia de los tipos de actividad a los que se refieren esos tpoi, sin dar por sentado que deban tener necesariamente una relacin fija entre s dentro del individuo humano. La expresin narcisismo primarion alude a un estado en el cual los actos de autodefinicin dependen del otro durante la primera infancia. Este punto de partida bsico del hombre ha sido objeto de muchos debates y examinado de manera ms sistemtica por el psicoanalista estructuralista Jacques Lacan cuando se refiri a lo que l llama estadio del espejo. Existen desde luego claros paralelos con la obra de G. H. Mead, de sesgo ms cognitivo, as como con gran parte de la primera psicologa fenomenolgica de Sartre, que es sin duda una fuente -aun cuando sea a travs de una crtica del sujeto existencialista- de un sector considerable de la obra de Lacan. Desde un punto de vista freudiano, el estado narcisista se caracteriza por la ausencia de experiencia interna o, mejor dicho, del tipo de experiencia que dene al yo como ser autnomo. El sujeto est aqu totalmente integrado a una unidad mayor,primariamente en relacin con la madre, y la constitucin del yo es la internalizacin paulatina del reflejo narcisista con el objeto de producir un yo autnomo. En otras palabras, consiste en la formacin de una identidad capaz de realizarse a s misma, es decir, que tiene su propio proyecto. Este desarrollo, natural en apariencia, se encuentra, de acuerdo con nuestros trminos, muy ligado a la cultura. Es la descripcin de un tipo particular de socializacin caracterstica de la formacin del individuo moderno. Esa especificidad cultural es la que suscita la posibilidad de un narcisismosecundarion definido como el fracaso de la individuacin, elduelo incompleto a raz de la individuacin, la separacin y el abandono inevitables* (Levin, 1987, pg. 502). En muchas formas sociales <mo modernas. y no capitalistas, la combinacin de dependencia y reciprocidad se explica como ncleo cultural. En Oedipe Africain (1966), los

Ortigues muestran la manera como lo que se internaliza normalmente en el proceso de individuacin occidental es all un marco de referencia constantemente externo para el sujeto, que sigue siendo dependiente de la autoridad y el proyecto de vida de los ancestros, esto es, de los muertos. En la modernidad prevalece la situacin inversa: al eliminarse la organizacin ancestral, el establecimiento y la conservacin de los proyectos personales slo pueden tener una fuente interna, y s u carencia de una fijacin socialmente establecida descentra el proyecto y lo desliga de sus fundamentos cosmolgicos. El resultado es la transformacin constante de los proyectos y la competencia entre ellos, de manera que al final el proyecto mismo se convierte en el plan principal, la abstraccin del movimiento en y por s mismo. Mientras que el moderno tiene en su yo o ego el lugar de la autoridad de su proyecto de vida, en las sociedades tradicionales la tendencia es que el proyecto y su autoridad sean externos al sujeto humano, situados en la red social ms general y en sus principios cosmolgicos. Pero en ambos casos esas instancias abarcadoras pueden desintegrarse y poner al desnudo u n comn fundamento humano narcisista. La desintegracin depende de condiciones externas que se producen en diferentes momentos y sectores del sistema mayor. As, la expansin de un centro hegemnico puede ocasionar la crisis de una estructura &adicional del yo en el centro, con reacciones concomitantes de carcter religioso, como tambin una crisis similar puede darse ms tarde en las reas que se incorporan sucesivamente a una estructura formativa de centro y periferia. La desintegracin de las redes comunitarias y de parentesco puede suscitar reacciones milenaristas en el centro, si bien en el caso de Europa se trata del contexto de una sociedad campesina plenamente desarrollada donde los rdenes polticossuperiores de parentesco desaparecieron por completo, reemplazados por la Iglesia y el Estado. E n muchos lugares de la periferia donde hay una organizacin poltica basada en el parentesco, existe la tendencia a orientarse hacia lo moderno .en forma tal que la fortaleza o el vigor, el mana, que reproduce la sociedad parece proceder en ltima instancia de los conquistadores, de los reyes extranjeros y forneos que vienen de la fuente misma de poder. A medida que la individualizacin avanza en el centro, genera una cosmologa moderna, mien-

tras que en esas periferias las jerarquas locales tienden a quedar englobadas en el orden superior de lo moderno. E n la situacin cultural estable de hegemona, las reas incorporadas al sistema conservan una jerarqua de valores comnmente descripta en trminos de la desvalorizacin de. la cultura local y la necesidad de identificacin, all donde posible, con el modelo occidental dominante que se de como moderno. La mentalidad colonial y la concienci colonizado se forman en ese contexto.

La posmodernizacin de Hawai
l

Los nuevos rancheros

Un informe reciente acerca de la subdivisin del rancho ms grande de Hawai (el rancho privado ms grande de los Estados Unidos) dice as:
NuevosJinetes de la Pradera del Arco Iris: lospanwlos [vaqueros] urbanos de Hawai dejan las ciudades para vagar libremente entre el ganado y las casas de cuatro dormitorios. Nueva York y Filadelfia jams fueron as. Tampoco Waikiki, y ni siquiera Maui. Para David Kahn, neoyorquino nativo, que tuvo que abrirse camino en Filadelfia, Waikiki y Kaanapali antes de llegar a la casa de sus sueos e n la isla de Hawai, los vaqueros, los caballos y el ganado eran cosas que uno slo vea en las pelculas de John Wayne. >AhoraKahn es parte de todo eso: vive la vida de los amplios espacios abiertos, con ganado cariblanco que pasta en s u corral o e n el del vecino; saluda con la mano desde su caballo mientras vaqueros autnticos aguijonean al ganado
(.

*Lo mejor es que Kahn puede gozar de todas esas cosas sin tener que hacerse cargo de ninguna. Estos son los nuevos reseros de l a pradera hawaiana, jinetes ejecutivos en el cielo que salen e n tropel de las ciudades para establecerse en la pradera, donde jams se escucha una palabra desalentadora, salvo que caiga el Dow Jones o se descomponga el telfono del Jeep Cherokeem Woha rero de 1989). Islandair,

. .>

Hawai es un lugar especial del mundo y del sistema que integra el mundo. Hoy est dominado por una economa de turismo muy saturada de capitales. Adems, a causa de la inversin japonesa, sus ciclos son inversos a los del continente. La historia de las islas refleja un ciclo de creciente hegemona hoy convertida en una deshegemonizacin, compensada en parte por la inversin japonesa. Cabe sealar que esta ltima no es una mera perturbacin de una tendencia ms general, sino un aspecto central del proceso mismo de deshegemonizacin. Para que no se suponga que el actual desequilibrio es de alguna manera el resultado de una estrategia econmica particular informada por la cultura, y no un proceso sistmico verdaderamente mundial, habra que recordar que el 40% del excedente comercial del Japn con los Estados Unidos se debe a las empresas de propiedad estadounidense que compran o fabrican artculos en el Japn y despus los exportan a los Estados Unidos. Del mismo modo, hasta el 60% de las importaciones norteamericanas de Singapur y Malasia proceden de firmas con casas matrices en los Estados Unidos. Adems, en 1985 las compaas estadounidenses que producen en el Japn vendieron en este pas por un monto superior al total del dficit comercial de los Estados Unidos. En otras palabras, el ascenso del Japn y el sudeste asitico es una expresin orgnica de la descentralizacin de la acumulacin del capital norteamericano. Con la creciente integracin de Hawai a la economa de los Estados Unidos durante los siglos XM y XX, la menguante poblacin nativa se hall en una situacin en la que su lengua estaba prohibida, y su danza y gran parte de su cultura se consideraban una expresin de barbarie enteramente incompatible con la civilizacin.Una combinacin de estigmatizacin y desintegracin social llev a la formacin de las comunidades hawaianas modernas, escasas en nmero, rodeadas por comunidades multitnicas ms grandes generadas por la economa azucarera y, desde fines de la dcada de 1950, una industria turstica en rpida expansin que en el espacio de dos dcadas transform el estilo Gran Gatsby de Hawai en el de Divisin Miami. Con el ingreso de las islas en la Unin como un estado dominado por el grupo tnico ms numeroso, los japoneses, los hawaianos quedaron reducidos a la insignificancia. El turismo masivo y

un gobierno y un aparato educativo controlados por los norteamericano-japoneses se combinaron para marginar a los hawaianos an ms que en pocas de la antigua economa azucarera, que slo les haba dejado un pequeo espacio. Durante el siglo XX, ese proceso de integracin condujo a una prdida de la identidad hawaiana: &al, csate con un haole (blanco); no hables hawaiano. Nuestra antigua religin est llena de magia mala. El nico camino correcto es ser un buen cristiano. No, la religin hawaiana es peligrosa (. . .) por eso no la practico.Desde luego, dada la situacin econmica y poltica, salir no era tarea fcil. Pero quienes lo hicieron se encuentran hoy en una situacin curiosa: Esa gente, los cocos, usted sabe (. . .) marrones por fuera pero blancos por dentro. Esas personas, buenos dirigentes comunitarios, podran haberlo imaginado, pero son traidores al renacimiento de la identidad hawaiana que se inici a mediados de la dcada de 1970. En la actualidad, Hawai es en muchos sentidos una encrucijada. Aqu los turistas estadounidenses y japoneses tuvieron hoteles separados, aun cuando los capitales japoneses sean hoy dueos del 80%. Durante la dcada de 1960, Waikiki se convirti en el centro del turismo masivo del Pacfico. Hoy, tras la crisis de la dcada de 1970, cuando el turismo declin, se elev el desempleo y los hawaianos empezaron a organizarse, los viejos hoteles se renuevan para convertirlos en lujosas rplicas de la arquitectura nisecular o de una mezcla de pocas ms posmoderna, teido todo con la nostalgia por un pasado ms aristocrtico. Ranchos de rentistas coexisten con versiones Disney del Viejo Hawai, vendidas a quienes pueden darse el lujo, y con la afluencia masiva de japoneses, principalmente los miembros de la Y b a , la mafia japonesa, que figuran entre los grandes compradores de edificios y terrenos hawaianos. Hawai es el mayor productor de marihuana de los Estados Unidos, con toda la actividad corporativa que ello supone, y las islas todava estn salpicadas de pequeas comunidades locales hawaianas, esto es, semihawaianas, que luchan por subsistir mientras se dedican a todas las actividades recin sealadas. Tampoco puede pasarse por alto que Hawai es el gran arsenal de armas atmicas del Pacco y centro de operaciones de todo un hemisferio. Y en medio de todo ello existen uno o varios movimientos hawaianos cada vez ms con-

solidados en torno de la cuestin de la soberana, la recuperacin de las tierras perdidas en el golpe de estado anticonstitucionalde 1893- c u y a superficie equivale a la mitad de las islas- y el restablecimiento de la cultura hawaiana en el archipilago. Para el occidental cnico, un fabuloso pastiche de posmodernidad; para los hawaianos locales, una cuestin de vida o muerte social.

Historia hawaiana
Hawai se integr rpidamente a la economa mundial tras la memorable llegada y muerte del capitn Cook a manos de un jefe local. Puerto de aprovisionamiento primero, se convirti en un gran proveedor de madera de sndalo en el comercio con China. Despus de expandirse hasta abarcar todo el archipilago, para lo que cont con ayuda inglesa, el sistema poltico tradicional se desintegr, como respuest a interna a la rpida transformacin econmica: el traslado de la aristocracia a Honolul, la desarticulacin en gran escala de los ordenamientos sociales, las epidemias, el derrumbe demogrfico y la virtual bancarrota de los jefes gobernantes tras la que sufri el comercio del sndalo. El sistema kapu, fundamento religioso del poder de los jefes, se derrumb al ligarse estos cada vez ms a los comerciantes europeos y estadounidenses y su fiierza militar de apoyo. La llegada de los misioneros congregacionalistas, el trfico ballenero, el desarrollo de las plantaciones de azcar,la importacin de mano de obra china, japonesa, filipina y de otros lugares, la introduccin por la fuerza de la propiedad privada, y la expulsin final de la monarqua hawaiana y la incorporacin al imperio norteamericano sentaron las bases del Hawai multitnico de hoy, donde los hawaianos, cuyo nmero merm enormemente durante los primeros cien aos de contacto (de seiscientos mil a cuarenta mil), se convirtieron en una minora de rango inferior en su propio pas.

haban opuesto a la destruccin invasora producida por un desarrollo de estilo estadounidense. A pesar de esas claras races hawaianas, lo que mejor caracteriza al movimiento en sus primeros aos es su incorporacin a la izquierda poltica, hegemonizada por los estudiantes. Su ideologa lig los derechos hawaianos a la cuestin de la paz, la ecologa y la oposicin a la destruccin de las islas por el capital turstico. Hubo muchas acciones, desde la oposicin a la construccin de centros vacacionales hasta la ocupacin de tierras que formalmente pertenecan al estado pero que los hawaianos .~ la izquierda reclamaban como legtima h e r e n ~ i aCuando declin, se produjo una separacin. Los hawaianos alcanzaron merecido renombre. Su identidad se estableci con solidez y su actividad se concentr en cuestiones exclusivamente hawaianas, el control de la tierra, el restablecimiento de la cultura hawaiana. Afines de la dcada de 1970 comenzaron a consolidarse una serie de tendencias nacionalistas, que cobraron ms fuerza en la dcada siguiente. Uno de los grupos reclam la independencia respecto de los Estados Unidos, emiti documentos de identidad hawaianos para sus miembros e intent restaurar la antigua organizacin monrquica del territorio. Estaba encabezado por una mujer que deca estar estrechamente emparentada con el linaje real. Pero como sus miembros eran slo unos centenares, fue poco lo que lograron. Si bien las acciones locales y las ocupaciones de tierras continuaron a lo largo de la dcada de 1980, las dirigencias de los diversos grupos coincidieron en la cuestin de la soberana, con la tierra como base para la solucin de los problemas hawaianos. Los dos grandes sectores que participan en esta estrategia emergente son la Oficina de Asuntos Hawaianos, que en la actualidad es un ministerio estadual que se ocupa de las cuestiones hawaianas y cuyos miembros son elegidos directamente por hawaianos y semihawaianos, y el
Hay en este aspecto una interesante complicacin en cuanto puede decirse -y se dice- que gran parte de las tierras de Hawai pertenecen legalmente a los hawaianos aunque en la actualidad estn arrendadas para centros vacacionales, aeropuertos, usos militares, etc. La suma total de las tierras cedidas por la realeza al gobierno temtorial, ms las llamadas tierras nativas, reservadas para los hawaianos en 1920, equivale casi a la mitad de la superficie de las islas. Se trata de una situacin legal bastante singular por sus implicaciones polticas.

El movimiento hawaiano se inici a comienzos de la dcada de 1970, en coincidencia con gran parte de la actividad poltica en otros lugares del mundo occidental. Algunos dicen que tom muchas de sus ideas del movimiento del Poder Negro, pero hay pruebas abundantes de que tena sus races en las reas rurales hawaianas que durante aos se

Kalahui Hawai, la Nacinde Hawain, un conglomerado de partidos que intervinieron en las luchas cotidianas de los nativos. Esta alianza ha abogado por la devolucin de las tierras cedidas y los temtorios nativos y el establecimiento de una nacin soberana. Entre la Nacin y la Oficina de Asuntos Hawaianos hay conflictos, desde luego; la Oficina ha adoptado muchas de las ideas de la primera y se considera el aparato de estado lgico de un eventual gobierno hawaiano. Quienes participan en el movimiento se muestran escpticos por las constantes escisiones, pero de todos modos lo cierto es que la estrategia cambi de nivel. Y a no se trata meramente de luchas locales para defender a los hawaianos contra el desarrollo moderno: se imagina una solucin final, la autonoma poltica. Y el gobierno nacional ha reconocido en principio esta meta, lo cual constituye un gran adelanto para u n pueblo cuya existencia apenas era reconocida dos dcadas atrs. Hasta la configuracin de la poltica estadual se h a visto afectada. El gobernador actual, John Waihee, es el primer hawaiano que ocupa ese cargo, y su eleccin, si no su poltica, es la clara expresin de u n cambio ideolgico, por el que se reconocen los derechos de los hawaianos y se repudian los efectos ms extremos del desarrollo turstico.
Ciclo de hegemona Etapa estatal
jndustria turstica Golp + anexion Inmigraci de mano de obra Mahele (economa de plantacin) Esta"camiento, contrapesado en parte por ~lantacio&sazucareras ~rti~o/ballenero los capitales japoneses LlegaSfa de misioneros \ hawaiano Movimiento \ Comercio de madera de sndalo r / " d a de Cook Turismo

2 '

Figura 10.2. La historia de Hawai en e 2 sistema global.

Tiempo

gi a lo largo del ltimo siglo y medio. El reconocimiento de una identidad indgena cumpli un papel decisivo en la aparicin del movimiento hawaiano. En el perodo que media entre los censos de 1970y 1980,el nmero de hawaianos que se identificaban como tales se increment significativamente, de ciento treinta mil a ms de ciento noventa miL5 Pero en el mismo perodo la poblacin de indios norteamericanos pas de setecientos mil a un milln cuatrocientos mil. Este no es u n hecho biolgico. Muchos hawaianos y gran cantidad de indios, antes lo bastante mezclad os para poder identificarse como otra cosa, comienzan ahora a afirmar sus identidades como pueblos indgenas. La identidad hawaiana se consolid durante la dcada de 1980.Y a no es necesario ocultarla o decirse chino o coreano, como hizo la gente durante la dcada de 1950 y aun la de 1960. Entre los miembros del movimiento hay jvenes y viejos. Los mayores, menos numerosos, lucharon por la identidad hawaiana durante toda s u vida. Se cuentan entre los ms radicales del movimiento. Nobasta con hacer como los navajos. Es siempre igual. Si nos federalizarnos,vamos a tener el mismo tipo de problemas con el poder del estado. Para nosotros, la nica solucin real es la independencia.Estas son las palabras de un miembro de 75 aos del movimiento de soberana, opuesto a la solucin federal defendida por la Nacin. Los miembros jvenes tienen un perfil definido. La mayor parte, sobre todo los ms activos, siguieron u n itinerario tpico. Se alistaron en el ejrcito relativamente jvenes y estuvieron en Europa y10 Vetnam. Regresaron decepcionados con la sociedad en general y adhirieron al movimiento en busca de algo diferente. Estn en contra de la sociedad estadounidense moderna y a menudo en contra del cristianismo. Luchan por tener tierras que les permitan subsistir y por abrir escuelas en lengua hawaiana para ellos y para sus hijos. Han comenzado a restablecer los antiguos templos hawaianos, los heiaus. Se quejan del cristianismo
En 1984, la poblacin hawaiana se calculaba en unos doscientos ocho mil habitantes, se estimaba que el 30%de todos los nacimientos en las islas correspondan a ella. Cabe sealar tambin que por lo menos setenta mil hawaianos viven en el territorio continental de los Estados Unidos, sea en forma temporal o permanente. Se trata de un clculo bastante bajo, como cabe esperar del censo federal.

Ese cambio general est moldeado por la dedinacin de la identidad modernista y la apertura de la opcin de bsqueda de las races. Los hawaianos, como pueblo indgena de las islas, aun cuando estn mezclados con otros grupos inmigrantes -japoneses, chinos, 3ipinos7coreanos-, son los representantes de una cultura hawaiana local que emer-

de sus padres y de la visin negativa que estos tienen propia religin y su propia cultura. El movimiento hawaiano, nacido en la recesin ec ca, tiene que enfrentar ahora una nueva ola de inve esta vez de los japoneses. Estas consistieron en la compra masiva de hoteles y centros vacacionales, la renovacin de viejos complejos tursticos y la construccin de otros nuevos, la creacin de canchas de golf con exorbitantes tarifas de ingreso (de cincuenta mil dlares, por ejemplo), la inflacin de los valores e impuestos de la tierra, un supervit estadual y la eliminacin del requisito de la visa para los visitantes japoneses.

Dos caminos hacia los medios d e comunicacin nacionales

Los contrastes son intensos. En la revista Time podemos leer lo siguiente acerca de un centro vacacional de trescientos sesenta millones de dlares, el Hyatt Waikoloa: Lostiempos deben de ser duros para los viajeros saciados. Ahora, cuando Katmand tiene tantos paquetes tursticos como Atlantic City y lo ms oscuro de Africa brilla con la luz de los flashes, no quedan en esta tierra muchos lugares de los que todava sea lcito jactarse. De modo que es oportuna la llegada del extraordinariamente nuevo Haytt Regency Waikoloa en la costa de sotavento de la Gran Isla de Hawai (. . .) Para llegar a sus habitaciones, los huspedes pueden subir a un tranva monorriel con perfil de bala o navegar en bote por el canal que corre a lo largo de la milla de extensin del centro vacacional (. . .) "Disneylandia cambi la forma como la gente ve el entretenimiento", reflexiona Amy Katoh, que ha venido de visita desde Tokio con su esposo Yichi. 'Y este lugar cambiar lo que la gente piensa respecto de los complejos de vacaciones" (. . .) La corazonada del Hyatt es que los viajeros de hoy buscan desesperadamente una Experiencia, un recuerdo hecho a pedido, y, para encontrarlo, estn dispuestos a pagar desde $265 por una noche en una habitacin comn hasta $2.500 por una suite presidencial (Gillis, 1989, pg. 49).

Este hotel de la tierra de las fantasas, donde los huspedes pueden nadar con delfines y comer platos exclusivos en un paraso tropical artificial construido en lo que antes era una planicie de lava, en el extremo ms remoto del rancho privado ms grande de los Estados Unidos, hoy a punto de subdivirse para inversores yuppies, evoca sin duda la renovacin edilicia en mayor escala que ha sido caracterstica de los centros occidentales en los ltimos aos. Y hace alarde del atractivo complementario de la nostalgia y la tradicin que, separadas de sus procesos vitales, pueden llenar la vida de los ejecutivos con las ricas experiencias de la existencia del vaquero paniolo) hawaiano, una comida en lo que antes fue un palacio real o la excitacin de un volcn en actividad. Se han planificado otros hoteles y complejos. Est previsto que uno de ellos, en el sur de esta isla en apariencia subexplotada,se convierta en un complejo de Mco hoteles y mil hectreas de rplicas del Viejo Hawai y la Vieja Europa, destinados a atraer a las capas superiores y los nouveaw riches de Europa. Riviera hawaiana,tal el nombre que se ha propuesto: un verdadero simulacro de un mundo que jams existi, el paisaje imaginario de la nueva riqueza ignorante de la historia. Al mismo tiempo, en los medios de comunicacin nacionales de los Estados Unidos se ha suscitado un gran alboroto en torno de la exhumacin masiva de un cementerio hawaiano en la isla de Maui en el momento de la construccin de un complejo vacacional: El descubrimiento de novecientos esqueletos en un antiguo cementerio ha hecho que se interrumpiera momentneamente la construccin de un hotel playero de ochenta millones en la isla de Maui y se pidiera un cambio en las leyes del estado para poder detener el frenes edilicio en Hawai (. . .) Los residentes no estn en absoluto de acuerdo en cuanto a la manera de equilibrar el desarrolloy la preservacin (. . .) "Para nosotros es una cuestin religiosa y espiritual", dice Edward Kanahele, vocero de una organizacin llamada Malama Na Kapuna o Proteccin de Nuestros Ancestros. "En nuestra cultura creemos que exhibir huesos es una de las peores cosas que un ser humano puede hacer. Es peor que el asesinato, porque se inmiscuye en la vida despus de la muerte de la persona, la cual se extiende mucho

ms que la vida en la tierra7' (New York Times, 4 de enero de 1989, pg. A. 11). Los hawaianos del lugar que protestaron contra las actividades del arquelogo contratado ganaron el pleito. Los agentes inmobiliarios dieron marcha atrs y aceptaron trasladar la construccin a otro sitio, mientras el condado se vio obligado a comprar la tierra a fin de garantizar la preservacin histrica, una actividad que ha de estar por entero en manos de hawaianos.

Pescar en el paraso
En la costa occidental de la isla de Hawai hay una pequea aldea pesquera considerada a menudo por propios y extraos como la ltima aldea de la isla y la ltima aldea pesquera del estado. Queda en el extremo de un sinuoso camino, un tanto traicionero, que desciende unos cuatrocientos cincuenta metros desde la ruta principal hasta la costa cubierta de lava. La aldea, un oasis de palmeras y verdor en un desierto de calor atroz, puede verse a la distancia desde uno de los muchos puntos panormicos que hay a lo largo del camino. Los isleos que no residen en ella creen que es peligrosa. Se cuentan historias de hawaianos malvados, y el famoso caso del asesinato de un turista da a la imagen un carcter real. Sin embargo,justo en el medio de esa aldea de a lo sumo doscientos habitantes existe un parque pblico, al que llegan constantemente visitantes para acampar y ver el otroHawai. La aldea propiamente dicha consiste en una hilera de cabaas de madera y dos casas muy modernas pertenecientes a dos de las familias ms prsperas. No hay electricidad, salvo la que producen los generadores privados, ni agua corriente. Una de las cabaas, encaramada sobre el desembarcadero, fue la casa de Elvis Presley en la pelcula Girls, Girls, Girls, y si el camino est pavimentado es sin duda porque el estudio cinematogrfico necesitaba un traslado rpido y ms o menos seguro desde y hacia la aldea. La actividad visible de esta es la pesca de caballa y atn de aletas amarillas. La proporcin de endogamia es lo bastante elevada para que la expresin aqu somos una

familia sea casi literalmente cierta. Hay una atmsfera de aislamiento y serenidad que slo alteran los ocasionales turistas y la invasin de las compaas cinematogrficas (se rodaron otros dos filmes educativos sobre la aldea). Para los activistas urbanos, la idilica aldea pesquera es un smbolo de todo lo que se ha perdido. Pero aqu hay gato encerrado. Se acusa a los aldeanos de trfico de drogas y de juego ilegal; son asediados por los agentes de bienes races, quienes pretenden convertirlos en rplicas de s mismos o, ms bien, de lo que supuestamente son los hawaianos tradicionales, pintorescos vendedores de chucheras, mientras sus tierras se venden al mejor postor. A l respecto se ha escrito incluso una novela, The Last Village in Kom, aparecida en 1986 y obra de uno de los periodistas ms conocidos de Hawai, quien en la sobrecubierta del libro se presenta como descendiente autntico de una estirpe francohawaiana y uno de los radicales que apoyaron el movimiento hawaiano. La ltima aldeas slo tiene un parecido indirecto con la aldea real: Una ruta de coral blanco zigzaguea a lo largo del irregular bosquecillo de palmeras entre los bajos muros de rocas de lava construidos piedra sobre piedra por antiguos aldeanos que vivieron aqu hace siglos. Como el camino fue trazado en aquellos antiguos tiempos, el plano general de la aldea es prcticamente igual al de entonces. Las casas de madera se levantan en los mismos claros entre las palmeras donde en otro tiempo se levantaban chozas de techos de paja sobre plataformas de piedra (Altieri, 1986, pg. 8). El autor se refiere seguramente al camino pavimentado por los estudios Paramount que zigzaguea a travs de las cabaas construidas all por quienes en 1926huyeron del ro de lava que sepult la aldea vecina, y cuyos derechos de propiedad recin se reconocieron pocos aos atrs, luego de dcadas de espordica agitacin hawaiana. La obra en cuestin es una novela que se propone describir la lucha de los hawaianos por restablecer una identidad cultural, y esta ltima aldea, un smbolo medular de muchas como ella, desempea un papel clave en la constitucin de una tradicin viviente. La lucha entre el mundo moderno del delito, la marihuana y el turismo virulento, y la

idflica vida de un pasado hawaiano, es la dinm' mueve a la obra: Solomonlo contempl largo rato en silencio y despus dijo con calma: "Kawika cree que puede regresar. Al menos parte del camino. Cree que puede regresar al menos lo bastante para recuperar algo de la cultura, algo del sentimiento de ser hawaiano, de ese sentimiento de ser verdaderamente parte de la tierra y el mar, parte de toda la vida y el espritu del lugar. Eso es lo que perdimos, sabes. Eso significaba ser hawaiano"n (Altieri, 1986, pg. 7). se Durante aos se ha dicho que no hay vuelta atrs, <<no puede detener el progreso,etc. Pero lo esencial en el movimiento hawaiano es justamente el sentimiento interno de que este es el momento: Entoncesquiz no haya nacido en la poca equivocada (. . .) quizs sea perfecto para este monienton (ibid.) Ahora los habitantes de esta pequea aldea pesquera tienen su propia y muy dinmica vida social, la cual se parece muy poco a la arcdica imagen del movimiento, puesto que es parte de cierta modernidad que no puede comprenderse en trminos de oposiciones simples. Pero el discurso de la identidad es un discurso de tradicin versus modernidad, y los aldeanos son tan versados en l como los hawaianos sin tierra que habitan en la ciudad. Aqu tenemos una realidad de muchos niveles que se interpenetran unos a otros: una aldea con una forma especfica de vida y las estrategias que la acompaan, inserta en un discurso de la identidad hawaiana que identifica la aldea con una tradicin que debe servir como modelo, rodeada por una agresiva industria turstica que pretende convertir a toda la poblacin local en empleados de hotel y hawaianos para visitantes, una agonizante industria azucarera, cultivos de nueces macadamias, caf, marihuana, un vasto mundo de peligros y oportunidades. La posmodernizacin de Hawai remite a la manera como la fragmentacin de la identidad modernista occidental se expresa en procesos simultneos que incluyen el cariz nostlgico de la renovacin edilicia turstica, la influencia creciente de la hawaianidad y las nuevas identificaciones potenciales que surgen para aldeanos a los que se clasifica

como tradicionales a la vez que estn metidos hasta el cuello en actividades modernas. Con el derrumbe del modelo homogneo de identidad hegemnica, el continuum que parta de unos hawaianos atrasados, aunque exticos en la base de una sociedad moderna progresista que se esfuerza por asimilarlos, cedi su lugar a un sistema policntrico de formacin identitaria. Los dos principales factores de atraccin en ese proceso son la industria turstica, piedra angular del Hawai moderno, y el movimiento cultural hawaiano que se opone a ese desarrollo. En el proceso de identificacin generado por la industria turstica se representa a Hawai y a los hawaianos como objetos culturales con contornos definidos a los que se exhibe en los luaus del hotel, las representaciones de hula, las carreras de embarcaciones,etc. Los hawaianos reales no figuran a menudo en los acontecimientos culturales, aunque su presencia ha ido en aumento. Antes eran tahitianos y otros isleos quienes solan desempear el papel de hawaianos. Este aspecto se combina con la vigorosa representacin de los hawaianos de hoy, planteada por promotores inmobiliarios y los visitantes y residentes que comparten su ideologa, como una raza criminal, holgazana y mestiza que no tiene nada en comn con sus predecesores.6 Todas estas imgenes interadan con la autoidentificacin de los aldeanos. Y el nuevo turismo est empeado en crear o recrear realmente una visin nostlgica de los antiguos hawaianos, el aspecto propio de la plantacin, para comodidad del nuevo turista de lujo, y la rplica de las formas hawaianas e incluso europeas que se asocian con gloriosos pasados de consumo. En esta forma de identidad, los hawaianos son definidos por la imagen que proyecta el sector moderno. Hay demanda de una cultura o de la imagen de una cultura que no guarda relacin con las realidades hawaianas actuales. Si los hawaianos pretenden tener un papel en ese desarrollo, es como representantes de smismos., como portadores de pasados culturales autnticos. El movimiento hawaiano tambin est en busca de un pasado y, si hay alguna coincidencia entre l y el giro nostlgico del turismo, reside en el hecho de centrarse en las races, en la autenticiUn agente inmobiliario, libans en este caso, nos preguntaba burlonamente si en Miloli'i habamos encontrado a alguien <<de raza pura.

dad. Pero para el movimiento, esa autenticidad es inconciliable con el turismo, puesto que no est destinada a ser una imagen para que otros la contemplen, sino un modo de vida, una solucin material para los apremios sociales de hoy: la falta de un futuro en el mundo moderno y el hecho de verse limitado a desempear un papel en la imagen que otro tiene del pasado.

La hipermodernizacin de la identidad congolea

Un aspecto particular de Hawai, en trminos de estructura global, es que los hawaianos se centran en su propia individualidad cultural y no ven el mundo externo como fuente de fuerza o de identidad. Esta caracterizacin vale en especial para los miembros del movimiento, y es acaso un resultado lgico de la estrategia de construccin de una identidad cultural especfica. Pero aun en una aldea como Miloli, donde el mundo externo se invoca como una fuente de poder, se lo representa en trminos estrictamente modernos, como poder poltico y dinero. Y si los hawaianos deben identificarse con ese exterior, es porque representa el progreso con respecto a las condiciones hawaianas. El caso africano es todo lo opuesto. All el exterior no slo es una fuente de poder sino la condicin misma de la existencia del interior. El dinero, la medicina y el desarrollo, segn se manifiestan a travs del estado que los encauza hacia abajo, son fuerza vital, y en el Congo su fuente es cominmente Pars. Los turistas que van al Congo, no muchos en realidad, se enfi-entan con una sociedad congolea real, aunque transformada, en la que tienen que vivir durante su estancia. Slo en el vesti'bulo del hotel y en determinados sitios nocturnos se sienten verdaderamente en su casa. La sociedad blanca poscolonial es de hecho un enclave en el mundo negro ms general. En Hawai el turista no deja su casa. Son los hawaianos quienes forman el enclave, rodeado por un mundo blanco saturado de imgenes de aquellos. Para llegar hasta los hawaianos, es preciso abandonar el mundo circundante e ingresar en uno de los enclaves. El visitante del Congo es un ser superior, en la posicin de un patrn po-

tencial. El visitante que se toma el trabajo de llegar hasta los hawaianos se halla en una situacin de sospechosa igualdad. Para los hawaianos, la identidad hawaiana est en el centro, mientras que la identidad congolea est ntimamente ligada a Pars. En el captulo 7 y en especial en el 9 document el fenmeno congoleo conocido como la sape. Los clubs desjeunes premiers crecieron en la dcada de 1970. Como vimos, sus miembros procedan fundamentalmente de la clase baja, pero eran tambin productos de un sistema de educacin hiperdesarrollado, de manera que conocan el mundo y ansiaban sus mercaderas ms valiosas, sobre todo la ropa. Sin reiterar nuestro anlisis anterior, slo dir que es importante, a mi modo de ver, subrayar uno de sus temas principales. Pese a la vasta organizacin en grupos de edad o status, la aventura parisina, el despliegue potlatch de haute couture, la sape como proyecto no es un simplejuego de roles, de dandies que intentan pasarsea otras arenas sociales. Podramos sentir la tentacin, desde luego, de ver en esa actividad una afirmacin cnica acerca de la relacin entre ropa y poder, y de hecho hay, como antes sealamos, tendencias que van en ese sentido. Una explicacin indica que el Congo se integr demasiado rpidamente al sector moderno, lo que provoc reacciones extremas tales como la sape (Gandoulou, 1989).Debemos tener la precaucin de no interpretar los aspectos del movimiento que lo asemejan a los cultos cargo, como declaraciones deliberadas sobre el consumo y una relacin general con las cosas occidentales.Pueden representar en cambio estrategias no mediadas que desarrollan un lenguaje de poder en el cual los atavos modernos quedan englobados en prcticas locales. La marginacin de importantes sectores de la poblacin puede resultar fcilmente en el tipo de estrategia de sape que antes esbozamos. En la superficie, bien podra parecerse a la clsica estrategia del flaneur, pero en este caso hay una estrategia subyacente de otra ndole: la acumulacin de la fuerza vital, del bienestar que emana de un centro y fluye hacia abajo a travs de los representantes escogidos del centro. El hbito no hace al monje, suele decirse, pero probablemente haya pocos lugares en que la expresin sea menos valedera que en el Congo.

Si hay un rea gris de superposicin aqu, ha de sela en las tendencias narcisistas del fltineur europ depender de le regard de Z'autre. Campbell ha sealado una importante diferencia entre el romntico europeo convencional y el dandy: El esfuerzo del dandy no derivaba de una instalacin imaginativa en modelos ideales, con una consiguiente dinmica impulsada por la culpa, sino de la dinmica impulsada por la vergenza, que emana del hecho de ser dirigido por los otros. Esa tica, con sus ecos veblenianos, facilit la difusin de la moda, pero no puede considerarse que en ella se encuentren los orgenes intelectuales del patrn moderno de la moda en su conjunto(Campbell, 1987, pg. 212). En la superficie, la dependencia respecto de las exterioridades y la competencia weblenescan por el status a travs de la ostentacin efectivamente coinciden. Pero, en el material africano, la segunda no es una variacin individual. Es una estructura social. El flaneur era reconocido como tal, como algo diferente. El dandy no era como la gente comn. No d i s h t a b a de su consumo por s mismo, sino nicamente por la manera como se mostraba ante los otros. En realidad, podra decirse que la condicin posmoderna est motorizada bsicamente por deseos narcisistas, en un perodo en el cual los principios abstractos de las metas del yo se estn desintegrando. Pero el narcisista de la civilizacin occidental vive en un vaco, mientras que el narcisita premoderno est envuelto en un universo que tiene un significado definido. As, para el sapeur la ropa no es tan slo un medio de gratificacin a travs del reconocimiento del otro. Es tambin la definicin del poder poltico y de un lugar en la jerarqua social. En este sentido es, para nosotros, una declaracin sobre el consumo con referencia a la posicin poltica. El sapeur representa un desafio al orden poltico en tanto invade el campo de expresin del poder, con lo que pone eri tela de juicio la legitimidad de la clase estatal o, al menos, su monopolio de la esfera suntuaria. Ahora bien, es evidente que la historia especfica del Congo cumple aqu su papel. La oposicin entre el norte y el sur es la que existe entre los grupos kongohablantes, que en un principio estuvieron

asociados en su mayora al sistema colonial y la comercializacin que lo acompa y ms tarde al primer gobierno independiente, que por su parte se vincul directamente con Francia. Los norteos fueron asociados a las reas externas y la barbarie. Su conquista del poder, que consisti en un movimiento desde el norte hacia el centro de Brazzaville - d o n d e se erigi un nuevo palacio enfrentado, en el estilo de las mitades tribales, a la antigua construccin colonial donde resida el anterior gobierno sudiste-, ha forzado a la identidad kongo a buscar soluciones alternativas. Para decirlo tal vez con ms exactitud, la metfora de sudiste se ha convertido en smbolo de fuentes alternativas de ~ t a t u s : ~ Somosla poblacin ms civilizada del pas. Nuestro aspecto debiera atestiguarlo. El sapeur no es un flaneur porque, desde el punto de vista estructural, es autntico, o sea, su identidad es unvoca. La apariencia externa de la que se apropia no obedece a un mero proyecto de embaucar al pblico, mostrarse como algo distinto de lo que es. Es su esencia misma. El narcisista sin una cosmologa es un cnico, aunque desesperado. El narcisista cuya identidad se integra a un sistema mayor de significado, es un autntico fenmeno de la vestimenta. Esa diferencia tiene una gran importancia si queremos comprender la relacin entre las formas premoderna y posmoderna de narcisismo. La primera es parte de la constitucin del universo de un tipo especial de vida social; la segunda es el efecto de la desintegracin de una experiencia individualista cuyo nico significado fue el proyecto de la modernidad, el autodesarrollo. En la condicin narcisista del mundo de la modernidad, el sujeto se esfuerza constantemente para que los otros creen y apoyen su existencia. En el caso congoleo, ese apoyo y una estructura estable de significados son los fundamentos de la existencia social. La acentuada declinacin que recientemente sufri la economa petrolera del Congo hizo que se ejerciera una presin excesiva sobre la red de parentesco que domina la vida
La identidad tnica o regional no es, sin embargo, un factor fuertemente determinante de esas fuentes alternativas. Mientras que los sapeurs empezaron a aparecer entre los hablantes de bakongo, el movimiento, en cuanto base de la identidad social, atraviesa las fronteras tnicas, como expresin que es de una estrategia ms general de acumulacin, ligada ms estrechamente a la clase que a la etnicidad.

social y sobre la estrategia de acumulaciny distribucin de prestigio que es la pieza clave del sistema local. El resultado fue una verdadera avalancha de movimientos religiosos, la mayora de los cuales, si no todos, consisten en intentos de reforzar o restablecer relaciones eficaces con la fuente de riqueza y salud.8 La amenaza de la declinacin narcisista se enfrenta por medio de un nuevo compromiso o de un reforzamiento de la estrategia abarcadora del grupo y su vnculo esencial con la fuente de fuerza vital que por definicin siempre es externa.

trodujeron paulatinamente los cultivos comerciales: caf, arroz, man, cacao y ganado. Se expandi el reclutamiento de mano de obra, tal vez el 40% de la poblacin era absentista. Para la gente del lugar slo hubo un incremento mnimo de los beneficios sociales y econmicos, y muchas nuevas penurias: Sinembargo, cualquiera haya sido el desarrollo que se produjo en la zona deYangoru (y ello vale tambin para las provincias del S e p a en general), estuvo muy por debajo de las expectativas de la gente. La decepcin se reflej en los ndices siempre altos de emigracin, la recurrencia de los cultos cargo (. . .) y en mucha antipata hacia el gobierno local. Tambin contribuy, tal vez, a la popularidad de la Bonanza Australiana y otros tipos de cadenas epistolares que prometan riqueza fcil y florecieron entre fines de la dcada de 1960y comienzos de la dcada de 1970, antes de ser prohibidas por el gobierno* (May, 1982, pg. 35). Dadas esas condiciones, caba esperar que la reaccin fuese como la antes descripta. Como ocurre en muchos cultos de ese tipo, hay una ambigedad intrnseca. Se admite que el poder colonial o la elite nacional no benefician al pueblo y que habra que desalojarlos y reemplazarlos por hombres del lugar cuyo inters fuera el mismo de quienes representan. Uno de los dirigentes de la secta neg pblicamente que fuera un culto cargo, e insisti en que toda la riqueza era el resultado del trabajo. Pero hay al mismo tiempo una estrategia de autodefinicin ligada en forma muy estrecha al poder externo. La posicin inferior de los papas se explica diciendo que los misioneros los indujeron engaosamente a no hacer caso de la palabra de Dios. En consecuencia, se les rehus el bienestar de los europeos: En las primeras etapas de las actividades culturales tambin se inform de personas que quemaban dinero y se frotaban las cenizas en el rostro o en tajos hechos en las muecas, a fin de que su dinero se incrementara, y de otras que limpiaban a fondo cementerios y enterraban maletas que suponan haber llenado de dinero. En la poca de las ceremonias de Hurun, en la aldea Marambanja haba una "casa de poder" (paua haus) en la cual se almacenaban ciertos ob-

Comparacin con los cultos cargo

Si en lugar de entender la nocin de cargoen su sentido etnogrfico formal, la tomamos en relacin con cierta esencia de la exterioridad de la individualidad social, descubrimos similitudes subyacentes entre la mana sistemtica de los sapeurs por la ropa como expresin cultural de una estrategia social ms convencional, y los tipos de fenmenos que se observan hoy en las regiones menos modernasde la Melanesia, donde seconcibipor primera vez la nocin de cargo.En muchas reas encontramos un fenmeno que podra caracterizarse como poscargo. En la regin del ro Sepik, donde hay una montaa llamada Hurun, en las estribaciones de la cordillera del PrncipeAlejandro -un rea conocida como Yangoro-, apareci un culto denominado Asociacin Peli: el culto hurun parece remontarse ms o menos a 1969, cuando dos hombres, Matias Yaliwan y Daniel Hawina, se convencieron de que un grupo de indicadores de planimetra de cemento instalados en la cima del Hurun impeda que los beneficios materiales fluyeran hacia la gente (May, 1982, pg. 35). Ahora bien, esta es una zona que ha estado en contacto con Occidente desde los primeros aos del siglo XX. Desde 1914 hubo en ella una misin catlica. El descubrimiento de oro atrajo a colonos blancos y en la dcada de 1950 se inEn 1985, las sectas religiosas que solicitaron permiso oficial Para realizar su trabajo pblicamente fueron setenta y siete. En la actualidad su nmero, al parecer, se acerca a la centena.

jetos mgicos de los jefes del culto y el dinero que haban reunido. Despus se difundi el rumor de que el dinero se creaba en esas paua haus, o "bancos", y hubo un movimiento para establecer esas casas en muchas aldeas. En laspaua haus los "trabajadores" y las "flores" realizaban una actividad que llamaban 'lavar dinero" o 'luchar con los platos", durante la cual las sumas de dinero reunidas por los miembros de la Peli se ponan una y otra vez en dos grandes palanganas esmaltadas; se deca que la tarea, si se realizaba correctamente, provocara el aumento de la cantidad de 6 ) . dinero que haba en las palanganas(May, 1982, pg. 4

Y aunque el movimiento est muy centrado en sus races locales, no hay dudas en cuanto a la fuente de la fuerza vital que sostiene la sociedad: sibien la asociacin est orgullosa de su naturaleza indgena, parece haber un deseo comn 4 ) . de tener miembros europeos (ibid., pg. 4 No hay en ello una verdadera contradiccin. La prctica de la autoidentificacin y la del autosostn pertenecen a dos dominios diferentes. La primera es un acto de autoobjetivacin, y la segunda, expresin del yo objetivo. Si hay entre ambas un potencial enfrentamientointelectual, no hay sntesis o solucin posible. La misma situacin se observ antes entre los aldeanos de Hawai, cuya existencia es objetivada por el movimiento, pero cuya existencia cultural objetiva no es en modo alguno coextensa con esa identidad. Aunque es un modelo de individualidad y una realidad poltica, la cultura hawaiana tradicionalista no se delinea sobre la cultura aldeana moderna tal como la practican las mismas personas.

universales de la naturaleza del hombre. El atractivo de las soluciones colectivistas es inherente a la construccin del individualismo occidental. Sin embargo, esas soluciones no son, por cierto, trascendentes. Participan plenamente del universo de la modernidad, que contiene, por definicin, todos de identidad concebibles (en trminos modernista La situacin de los hawaianos, cuya identidad oficial fue destruida y hasta legalmente prohibida, presenta similitudes tanto con la occidental cuanto con la congolea. La identidad cultural es algo que tiene que restablecerse, de modo que se organiza, al igual que en Occidente, como una bsqueda de races, no como un fortalecimiento del flujo de salud y riqueza desde Occidente por medio de controles sobrenaturales. Por otra parte, no hay necesidad de experimentar con situaciones colectivas, porque en la experiencia inmediata de la mayora de los hawaianos el individuo est integrado a un grupo mayor en trminos sociales, si no c u l turales, puesto que no hay una cosmologa colectiva que corresponda a los agrupamientos sociales hawaianos modernos. Como tal, el movimiento hawaiano es la bsqueda de un marco sociocultural adecuado para institucionalizar la experiencia colectiva que ya est presente en la existencia cotidiana hawaiana, una existencia estigmatizada y materialmente marginada en el mundo moderno que la engloba. Para los hawaianos, esta situacin implica una solucin social de proporciones radicales, una base territorial y un estilo de vida que hagan posible la implementacin de una identidad colectivista u holstica. Entre los occidentales, los movimientos superficialmente similares apuntan ms bien a la integracin de los individuos a comunidades de experiencia y no a la formacin de nuevas sociedades.

Las estrategias culturales en una perspectiva global

En Occidente, la declinacin de la identidad modernista condujo a una nueva bsqueda de salvacin. Hay aqu una bsqueda de races, de permanencia y de paz interior que son completamente ajenas al congoleo o al papa. Las religiones, aun cuando se importen de Oriente, son la clave de la salvacin humana en general porque encarnan verdades

Modelos de cambio cultural

En lo que precede he intentado esbozar los contornos de !as variaciones de las estrategias identitarias en un continuum, aunque curvado y puntuado, que va de las sociedades en que los individuos estn integrados a unidades sociales mas amplias y cuentan con un conjunto bien claro de sig-

nificados atribuidos a la individualidad, a una sociedad en la cual el individuo tiene un yo genuinamente autnomo, separado de todas las totalidades sociales y culturales de ese tipo, y cuyo universo est ordenado por el principio mismo del cambio, el principio de todas las culturas, de la cultura genrica. Pasamos a considerar ahora la forma de captar la simultaneidad de estrategias diversas y cambiantes. Los tipos de fenmenos considerados en este anlisis abarcan: la aparicin de tendencias culturales posmodernas, la reaparicin de fundamentalismos religiosos, el surgimiento de movimientos religiosos internacionalistas (si tal expresin es apropiada), movimientos tnicos y movimientos subnacionalistas:todo ello es caracterstico de Occidente. En las reas de Oriente caracterizadas por un rpido crecimiento econmico hay formas nuevas de modernismo. Para comprender la diferencia entre su carcter cultural particularista y el evolucionismo universalista que encarnan, es preciso verlas en relacin con la decadencia de la dominacin de Occidente. Por una parte, han subrayado el ncleo moral del orden confuciano,expresado en el neoconfucianismo, que es un orden que destaca la tica de la esfera pblica burocrtica, una moralidad abstracta pero extrada de los ideales de la familia y promovida a la condicin de principios sociales generales. Este aspecto se ha vinculado a la idea de que los pases recientemente industrializados, por ejemplo, tienen cierta cultura especial que conduce al desarrollo y que es superior incluso al individualismo occidental. Por otra parte, ha habido muchos debates en torno de la relacin entre el desarrollismo confucianista y los modelos occidentales. La ideologa neoconfucianista destaca las metas de la democracia y el desarrollo racionalista por encima de prcticamente todo lo dems. La ndole particularista de este programa deliberado de modernidad se relaciona con su fundamento tnico en la civilizacin china. Hay en este nuevo modernismo una lgica interesante. Podra decirse que el problema que plantea la modernidad occidental es que su individualismo tiende a erosionar los valores morales que hacen de todo el proyecto de modernidad una posibilidad genuina. Tal visin armonizara con el anlisis hecho por Bell de las contradicciones dialcticas de la modernidad, que generan por s solas la disipacin posmoderna que hoy ha cobrado forma en Occidente. En el modelo

oriental, con su individuo ms dbil, si acaso est presente con claridad, y totalmente orientado hacia el proyecto del grupo, esa desintegracin no debera ser posible. N o sera prudente pasar por alto, frente a todo este filosofar sobre la supremaca cultural, que en una poca Inglaterra hizo alarde de una moralidad afk de superioridad de la raza y del carcter autoevidente del imperio. Al respecto, podra decirse que el neoconfucianismo se presenta como un movimiento cultural, y lo es desde el punto de vista del poder hegemnico declinante, pero en el mismo sentido en que la Europa renacentista fue un movimiento cultural en relacin con la declinacin de los centros orientales,y en que aquella anglicidad surgi como un culto particular de la modernidad en oposicin al resto del mundo y, especialmente, al resto de Europa. Pero en esos trminos el neoconfucianismopertenece a la familia de las cosmologas modernistas. Para nosotros, los occidentales, la diferencia fundamental estriba en que, si bien subraya todas las propiedades de la orientacin hacia un desarrollo racionalista, lo hace sin invocar el individualismo tpico de Occidente. Pero yo dira que sigue siendo una diferencia de grado y no de especie. La moralidad pblica del apogeo de la dominacin britnica, que destacaba la lealtad a la compaa o a la unidad social ms amplia en general, es sin duda comparable al neoconfucianismo, aun cuando Occidente ponga el mismo acento en la relacin entre el individuo y los principios superiores de la moralidad, de los que se dice que trascienden todas las inquietudes sociales (pero tambin en este punto existen claros paralelos en Oriente).Cabe sealar que hay incluso exposiciones acadmicas que sostienen que existe una profunda afinidad entre la filosofa de Confucio y la de un archirnodernista como Habermas (Tran Van Doan, 1985). Los movimientos religiosos, que en el oeste crecieron logartmicamente, han sido analizados desde el punto de vista del sistema mundial por autores como Wuthnow y Robertson. Robertson destac los procesos de relativizacin del yo y la sociedad en la arena mundial, que producen un nuevo tipo de identidad y conciencia en el que se subraya la humanidad como totalidad ilimitada y la palmaria necesidad de integracin. Se dice que este proceso de verdadera integracin internacional genera una experiencia religiosa que trasciende el contexto nacional local y empieza a insti-

tucionalizar el gnero humano como un todo, en un universalismo sin jerarquas. Pero esos movimientos no deben confundirse con el universalismo modernista. Como movimientos religiosos, hacen hincapi en la identificacin del individuo con la humanidad: una forma de conciencia de la especie que en sus rasgos esenciales es tan concreta como las identificaciones religiosas o tnicas de carcter ms local. Es indudable que hay tendencias a una formacin identitaria de base ms amplia pero concreta. Incluso ms all del mbito de la experiencia religiosa, la fiebre europea que se ha difundido a lo largo de todo el continente es prueba de la misma tendencia. Hay intentos claros de establecer una identidad especficamente europea recurriendo a los instrumentos de la arqueologa, la historia y la lingstica antiguos pero de todos modos dignos de confianza. Pero el desarrollo ms vigoroso se dirige a lo local, lo nacional y lo fundamentalista. La caracterstica principal de la reciente explosin de sentimiento religioso es su efecto fragmentador sobre la hegemona nacional o interna~ional.~ Y hay una base comn a esas diferentes formas de identidad, en la medida en que todas ellas, ya se trate de la humanidad,Europa, Alemania o Hawai, estn en busca de autenticidad, de races, de una identidad concreta que sea absolutamente fija frente al flujo de la modernidad. Y si los modernistas intransigentes consideran que esto es una concrecin fuera de lugar,, no lo es ms que su propia y muy complementaria abstraccin. Este mundo de cambiantes lugares de acumulacin de capital, cambiantes hegemonas polticas, formacin de nuevas periferias, creciente integracin y desvinculacin y autonomizacinpoltica, no produce un revoltijo de culturas antes puras en unpot-pourri sistmico mundial. Genera un conjunto de situaciones y autoidentificaciones contrastantes. Y estas, a su vez, dan origen a estrategias culturales contrapuestas y discursos que no pueden comunicarse entre s porque arraigan en condiciones de existencia muy diferentes. Hemos sealado que el denominador comn de toY bien podra sostenerse que el intento de fusin de Europa es en s mismo un aspecto de la fragmentacin de una hegemona mundial anterior, la formacin de una nueva esfera econmica y poltica, y una fuerza colectiva en la competencia mundial.

das estas divergencias es la disolucin del yo. Y si bien este proceso M e r e de acuerdo con la manera como el yo se constituye culturalmente, conduce de todos modos a un ncleo universal de experiencia narcisista en la cual la dependencia respecto de la mirada definidora del otro se convierte en el recurso vital de la supervivencia personal. Las reacciones a ese estado dependen de igual modo del contexto cultural en que se producen. En ese sentido, he intentado sealar algunas posiciones dentro de un continuum sugerido de prcticas sociales resultantes. Las diferencias que aqu son pertinentes se originan en la articulacin entre la dinmica local de los procesos sistmicos mundiales y las constituciones culturales especficas de la individualidad, tal como se distribuyen entre las distintas posiciones dentro de las estructuras sociales locales. As, el efecto individualizador de la intensificacindel comercio, en un sistema caracterizado por la fuerte insercin del sujeto en un esquema social y cultural ms amplio que desarrolla una dependencia narcisista, bien puede conducir a una explosin de brujera en la que esa dependencia se define desde el punto de vista de una jerarqua de espritus ancestrales conectados con el sujeto mediante lneas de fuerza que constituyen el cuerpo en todos sus aspectos visibles e invisibles. AU donde esas estructuras se mantienen intactas, penetran en las estrategias y en quienes las ejercen, de modo tal que cobran preponderancia los fenmenos que enlazan la salud y la riqueza con fuentes externas e imperiales de poder sobrenatural. Prevalece la brujera, y la respuesta a la crisis toma la forma de intentos de mejorar los flujos por medio de actividades de culto, magia del dinero, etctera. En las reas donde la individualizacin ha sido ms exitosa o h a triunfado por completo, se asocia casi inevitablemente con la estigmatizacin de las estructuras tnicas y de clase coloniales y poscoloniales. Con frecuencia, la integracin del sujeto al grupo mayor no se acompaa en este caso de una integracin a un esquema cultural operativo, puesto que los esquemas hegemnicos de las elites dominantes tienden a desmembrar, cuando no a reprimir, los proyectos polticos subordinados, mediante la educacin, el derecho y el uso cotidiano de esquemas culturales que naturalizan

un ordenamiento social determinado. En situaciones semejantes, el individuo puede exhibir muchas de las tendencias emocionales que dependen del otro, pero hay una falta total de estrategias culturales que tengan como meta la acumulacin de fuerza vital proveniente del exterior. Para la saciedad en general, la crisis implica un debilitamiento del poder y la identidad de los grupos dominantes y, por tanto, un fortalecimiento potencial de identidades culturales antes reprimidas. En ese caso, la respuesta son los movimientos culturales emancipatorios, el intento de restablecer formas previas de existencia, y no la consolidacin de los flujos de riqueza en el sistema. Esa estrategia acuartomundistan se opone en esencia a la opuesta a la estrategia ~tercermundistan anteriormente descripta. Las dos estrategias pueden combinarse,y de hecho lo hacen a menudo, como cabra esperarlo en las situaciones complejas que los procesos mundiales provocan en mbitos locales. Melanesia combina estrategias tercermundistas y cuartomundistas en formas polticamente explosivas. No es infrecuente que la formacin de elites nacionales cree condiciones perfectas para la redefinicin de ideologas originalmente cuartomundistas como desarrollismo tercermundista. Esta rea de la produccin cultural merece mucha ms atencin de la que ha recibido. Con todo, la variacin y combinacin de esas estrategias slo pueden aparecer en un sustrato caracterizado por la integracin relativamente fuerte del sujeto al grupo. En lugares como Melanesia, donde las dinmicas sociales locales todava son vitales, los movimientos en pro del establecimiento de una identidad cultural son a menudo, si no siempre, obra de quienes dejaron sus sociedades y se integraron como individuos al sector moderno. Esos movimientos no tienen la misma fuerza que los movimientos poltico-religiosos que son tan comunes en Papa Nueva Guinea. En realidad, los movimientos culturales aparecen invariablemente como aspectos de movimientos poltico-religiosos, es decir, como el rasgo inmediatamente poltico de estos. En Hawai, por el contrario, donde la mayora de los hawaianos ocupa una posicin comparable a la pequea minora de los activistas melanesios, el mismo tipo de movimiento tiene una mayor signicacin. Si para estos lo religioso est comprendido en la prctica de la iden-

tificacin cultural, para aquellos la identidad cultural es englobada por la praxis poltica y religiosa.

Conclusin
Podra parecer difcil, cuando no errneo, intentar encontrar una unidad en un mundo que se describe cada vez ms en trminos de fragmentacin, desintegracin, insignificacin y mezcla cultural. De todos modos, he intentado identificar las tendencias de lo que parece ser un nico proceso complejo de transformacin global. Ello no equivale a decir, desde luego, que no hay estructuras locales ni esquemas culturales autnomos, sino que su orquestacin se da a travs de una partitura cuyo tema principal es la declinacin de la hegemona occidental, que adopta diferentes formas en diferentes partes de la arena mundial. La modernidad se traslada a Oriente y deja a la posmodernidad en s u estela; el reanimamiento religioso, el renacimiento tnico, las races y el nacionalismo resurgen a medida que en Occidente la identidad modernista se vuelve cada vez ms ftil. En la confusin estructural que caracteriza a este perodo, la periferia y los mrgenes del sistema tambin reaccionan, de una manera que hemos considerado como una compleja combinacin de estrategias tercermundistas y cuartomundistas. E n una era transicional en la cual el individuo, sea donde fuere que est, se halla empeado en salvarse, sera provechoso reducir las diferentes configuraciones descriptas a un conjunto de grandes estrategias culturales que se diferencian y se recombinan de acuerdo con la especificidad de la posicin social global y local. Son estrategias de vida, modelos para satisfacer las estructuras de deseo que aparecen en los diferentes nichos del sistema global.

Panorama de las estrategias culturales

Modernista. Evolucionista progresista, desarrollo del yo, la sociedad y el mundo. Las desviaciones respecto de esta estrategia de vida se clasifican como patolgicas o como francamente subdesarrolladas o infantiles, en el sentido de que

todos los estados no modernos pueden reducirse, en ltima instancia, a la falta de los medios necesarios para alcanzar la modernidad, desde los puntos de vista intelectual, lgico y motivacional:

diente de la movilidad, el xito y otros cambios externos en las condiciones sociales:

1. El modernismo puede expresarse en trminos culturales generales, en trminos de instituciones polticas conducentes a soluciones democrticas y a un gobierno moral eficaz, en trminos de crecimiento econmico y en la modernizacin social, es decir, las instituciones modernas. En el discurso modernista, los debates polticos se centran en interpretaciones variables de la implementacin de la estrategia modernista; por ejemplo, si la socialdemocracia es ms eficaz y justa que el liberalismo, el papel del sector pblico versus el sector privado, el enfoque marxista versus otros enfoques. 2. El modernismo asitico exhibe la mayora de los rasgos bsicos del modelo occidental; la principal diferencia est en el papel del individuo como instrumento del grupo antes que como agente autnomo.

1 . tradicionalista^ se refiere al aspecto general de esta estrategia, el nfasis en los valores concretos y la moralidad, las reglas sociales y las prcticas culturales. Religioso~: por lo comn tradicional; fundamentalista en su forma algunas veces ligada a la etnicidad: localista, orientada hacia la comunidad; o internacional, orientada hacia la humanidad, antitnica pero concreta, o sea, orientada hacia la especie. "Etnicidadn: la constitucin de una identidad concreta regional o basada en la historia y la lengua; no tan vinculada a un sistema de valores como a un conjunto de prcticas y creencias culturales distintivas. 2. En estrecha conexin con la estrategia tradicionalista se encuentra la estrategia ecolgica o verde.Mientras que la primera se basa en la cultura, la segunda se basa en la naturaleza, en la relacin correcta entre el hombre y el ecosistema. La superposicin es clara y se produce en la cosmologa evolucionista, donde tradicional = prximo a la naturaleza = adaptado a la naturaleza (esto es, ecolgicamente seguro).

En Z a declinacin de Z a identidad modernista

l2rcermundista. Estrategia de atraccin de flujos de riqueza, estrategia de adhesin y dependencia:

l. Sistema de clasificacin de clase estatal con cadenas de clientes en el cual el consumo suntuario desempea un papel central en la definicin de las posiciones. 2. La estrategia est inequvocamente orientada hacia el centro como fuente de riqueza y hacia lo moderno como forma de poder de la cual hay que apropiarse dentro de la estrategia de rangos antes descripta. 3. La estrategia favorece, entonces, el desarrollo, entendido no en trminos de crecimiento de la infraestructura sino de consumo de modernidad o de sus productos, que funcionan como smbolos de prestigio y, como tales, de poder.

Distanciamiento cnico de cualquier identificacin, pero con lcida conciencia de la falta de identidad. Consurnista: dependencia narcisista de la presentacin de s a travs de la construccin de la identidad como mercanca. Es muy inestable, y puede desviarse fcilmente hacia soluciones religiosas o tnicas. Una variante es el consumo de las races como mercancas, la creacin de un espacio de vida que evoca una visin nostlgica o un pastiche de pocas basado en ella.

Dadicionalista-religiosa-tnica. Solucin a la falta de identidad, el fracaso del proyecto moderno. El individuo siente l a viva necesidad de comprometerse en un proyecto ms amplio en el que la identidad es concreta y fija, indepen-

Cuartomundista. Estrategia de salida del sistema, de formacin y10 mantenimiento de comunidades culturalmente

organizadas que son autosuficientes y polticamente autnomas:

1. Por lo comn, las estrategias adoptan la forma de movimientos culturales por el restablecimiento de una identidad y un estilo de vida antes reprimidos. 2. Las estrategias rechazan habitualmente todas las formas de modernidad y, en especial, la idea de desarrollo universal. Son de carcter tradicionalista, pero tambin intentan establecer un orden social eficaz basado en visiones del mundo y/o esquemas religiosos particulares. 3. Tendencia al igualitarismo, puesto que en esos movimientos no hay fimdamentos para una escala jerrquica: a menudo se reconsidera la historia local, a fin de postular en el comienzo de los tiempos un estado originario de existencia sin ninguna forma de jerarqua social. Si se plantea un liderazgo, tiene invariablemente la forma del lder carismtico que es el salvador, el padre o la madre de su pueblo y la encarnacin de sus valores.
Si bien estas son las estrategias conscientes que emergen en las diferentes zonas del sistema mundial, con ello no se ha dicho todo, desde luego. No son las estrategias de la vida cotidiana, aun cuando muestren cierto aire de familia. Pero se originan en las mismas condiciones de existencia, y por eso son homlogas y toman parte en un conjunto ms grande de posibilidades lgicas. La estrategia cultural cuartomundista suele ser producida por comunidades que ya han dado la espalda al mundo y cuentan con un conjunto de estrategias locales que se oponen conscientemente a las de instancias polticas y econmicas superiores. Esta situacin puede plantearse con independencia de que surja o no un movimiento cultural en lugar de una simple adaptacin. Las estrategias tercermundistas, por su lado, se dan en situaciones en que las estructuras locales estn englobadas en rdenes sociales superiores. Las situaciones tercermundistas producen identidades locales dbiles. Las situaciones cuartomundistas producen identidades locales fiiertes. Pero las situaciones pueden transformarse en lo contrario, y las identidades y estrategias hacen otro tanto. As, el modernista es el aliado natural del tercermundista, tal como el tradicionalista o el fundamentalista ecol-

gico es el aliado natural del cuartomundista;y ello con independencia de los resultados de tal alianza. El posmodernista est solo, en la medida en que todos sus aliados potenciales son fantasas, primitivospara nosotros,llenos de sabidura y prximos a la naturaleza en una forma que los despoja de su humanidad, excepto como una humanidadpara nosotros.. Y la forma de estrategia posmoderna que consiste en construir mundos a partir de imgenes de pocas pasadas y lugares exticos, para que los nouveaux riches y los buscadores de aventuras adinerados, faltos unos y otros de identidad, los hagan suyos, slo necesita los productos del mundo y de la historia mundial. Tal estrategia se consume a s misma y no necesita ni busca aliados. La fragmentacin del sistema mundial implica una intensificacin de la actividad social - d e bsqueda, hallazgo, oposicin- y una frentica creatividad para adaptarse al cambio de las condiciones. Mientras se escriben estas 1 neas, la Unin Sovitica est suEendo el golpe ms grande de su historia; China intenta recuperarse despus de haber abatido por la violencia una gran rebelin, no slo de estudiantes sino de un amplio sector de intelectuales urbanos y jvenes trabajadores. La rebelin tena como meta el derrocamiento de la organizacin del poder de la clase estatal frente a la creciente estratificacin, debida a su vez a la introduccin masiva de inversiones de capital extranjero y la posibilidad de una acumulacin de riqueza en gran escala. He sostenido que todos esos impulsos, prcticas, movimientos y estrategias locales estn implicados en procesos globales que distribuyen campos de identificacin inmanente en la arena mundial.1 Quienes caracterizan el presente como la cultura del narcisismo, posmodernidad, capitalismo tardo, posindustrialismo, sociedad de la informacin, destacan por igual, dira yo, aspectos particulares de un proceso unitario en el nivel del sistema global, un proceso que, si abandonamos
A travs, desde luego, de los procesos de articulacin entre los procesos locales y globales. Un enfoque global no supone, por cierto, que los nicos procesos sociales relevantes son a su vez globales, sino que las mltiples praxis sociales locales se integran a dichos procesos ms amplios. Tampoco las propiedades de estos eliminan las de aquellos. Por el contrario, los procesos sociales globales estn constituidos en gran parte por estrategias locales y sus propiedades locales y globales no intencionales.

nuestro ensimismamiento occidental, incluye el crecimiento de los fundamentalismos,las etnicidades, los nacionalismos culturales, los cultos tercermundistas y los liberacionismos cuartomundistas. Si juegan al rummy por muchos dlares en alguna aldea hawaiana que se asla mientras a su alrededor los turistas exploran sus terrenos domsticos eii busca de otra autenticidad que puedan capturar para exhibirla en sus salas de estar del condominio, ello no debe entenderse como signo del enloquecimiento del mundo o de criollizacin cultural, sino como una realidad que debemos intentar captar sin las defensas cnicas de nuestros esquemas culturalesintelectuales,que clasificaran esto como basura y aquello como sopa de arvejas cultural. Slo enloquecen las personas, no las culturas ni las sociedades. Aun el caos de identidades y estrategias del mundo de hoy es el efecto de fuerzas reales y muy estructuradas que se hacen sentir constantemente en la vida de quienes tratan de llegar al da siguiente.

1 1 .Sistema global, globali etros de la mode

Hay en la actualidad muchas versiones de la teorizacin y el anlisis globales, y con demasiada frecuencia se tiende a fusionarlas aun all donde representan visiones virtualmente opuestas de la naturaleza de lo global.En lo que sigue querra distinguir dos enfoques muy diferentes del proceso global. El primero es una elaboracin ms bien reciente que combina intereses procedentes de los estudios literarios y la sociologa cultural inspirada en ~ i r m i n g h a m , ~ que se concentr en la globalizacin como reconocimiento de lo que se concibe como un crecimiento mundial de las interrelaciones, los intercambios y los movimientos de personas, imgenes y mercancas.Al segundo lo caracterizar como enfoque de los sistemas globales, que se desarroll algo antes como una especie de economa poltica histrica global y que ms recientemente empez a abordar cuestiones de cultura e identidad desde el punto de vista sistmico global. Entre esos dos enfoques tan amplios hay algunas superposiciones, pero a menudo el primero elev contra el segundo una crtica con menos argumentaciones que aseveraciones. Investigadores como Robertson y Hannerz, este en menor medida, han deplorado la ausencia de la cultura en los anlisis de los estudiosos del sistema mundial, con frecuencia como si quisieran dar a entender que el punto de partida de esos anlisis era de algn modo errneo. Aunque sin duda dial se interesaron es cierto que los tericos del siste
Este capitulo se basa en un trabajo pres arias conferencias y seminarios en 1992 y 1993. En una versin ms breve apareci en M. Featherstone, S. Lash y R. Robertson, eds. (en prensa) GZobaZ Modernities, Londres: Sage. En el caso de Robertson, Wuthnow y varios otros investigadores tambin habra que incluir a Parsons.

fundamentalmente en los fenmenos de la economa poltica, esto no excluye un enfoque adecuado de las llamadas cuestiones culturales en ese marco, y ni siquiera un enfoque unitario en el que la especificidad cultural sea un aspecto de otros fenmenos sociales. Defenderemos esta segunda perspectiva e intentaremos ejemplificarla, en parte, en un anlicomo producto localizado y especfico sis de la <<modernidad del sistema global.

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En los ltimos aos se ha producido una literatura relativamente amplia acerca de la globalizacin. Gran parte de las discusiones se concentraron en lo que al principio pareca ser un aspecto de la naturaleza jerrquica del imperialismo, esto es, la creciente hegemona de culturas centrales particulares, la difusin de los valores, bienes de consumo y estilos de vida estadounidenses. En algunos de los primeros trabajos esta situacin se calific como imperialismocultural, y suscit gran alarma la supresin de las diferencias culturales en el mundo, no slo en la periferia econmica oficial sino en Europa occidental, donde a fines de la dcada de 1950 y en la de 1960 se senta verdadero temor, al menos en las elites culturales, ante el dfi americain y la hegemona de la cultura de la Coca-Cola. En nuestros das, ese tema se desarroll en un primer momento en la obra de los socilogos y, ms recientemente, entre los antroplogos, para alcanzar una comprensin ms compleja de los procesos culturales que abarcan grandes regiones del mundo. Recientemente, Robertson plante la cuestin de la globalidad como una dualidad de procesos objetivos y subjetivos: La globalizacin se refiere tanto al estrechamiento del mundo como a la mayor conciencia que se tiene de este como un todo (1992, pg. 8).Remite con ello a un aumento de la interdependencia global y del saber que se tiene de esa interdependencia. Llega a sugerir, en oposicin a lo que haba afirmado en sus artculos anteriores (1991), que ese estrechamiento se inici antes del siglo XIX e incluso que tiene un milenio o ms de antigedad, aunque no siempre con el mismo carcter. Pero en realidad la referencia al estrechamiento no se descifra en relacin con los procesos reales que

podran intervenir, y Robertson est casi exclusivamente interesado en el problema de la conciencia y la cultura. La nocin de estrechamiento remite a la disminucin de la distancia entre las partes, a la implosin, a fenmenos del tipo de los detallados por quienes proponen la aldea global. Esos mecanismos se vinculan a la aceleracin tecnolgica y a lo que Harvey, con una expresin ms precisa, ha llamado compresin espaciotemporal,aludiendo a la velocidad del transporte de personas, sonidos, imgenes y cualquier otro modo de informacin, incluido, desde luego, el dinero. De acuerdo con su anlisis, esos mecanismos no surgen slo a causa del desarrollo cientfico o de una evolucin tecnolgica neutral. Son motorizados por el proceso de acumulacin de capital, o sea, la forma social especfica de las estrategias que organizan la economa mundial. El hecho de que el grado de interdependencia global sea el nico aspedo del sistema global relevante para su tesis, le permite relegarlo a los mrgenes de su inters ms restringido en la globalizacin como conciencia de que esa interdependencia existe. El carcter esencial de la globalizacin reside aqu en la conciencia de lo global, es decir, en la conciencia que los individuos tienen de la situacin global, especficamentela referida al mundo como un ruedo en el que todos participamos. Esa conciencia tiene muchos aspectos. El que Robertson aborda es simplemente lo universal como representacin experimentada en forma ms o menos concreta, la comprensin de que todos somos parte de algo ms grande. Desde luego, este podra ser tanto Dios o el Espritu Absoluto como el mundo de la especie humana. Tras los pasos de Parsons, el anlisis de Robertson se centra en la interaccin de particularismo y universalismo, contrastando una globalizacin en sentido total, la idea de humanidad como tal, con una universalizacinde los particularismos, como ocurre en el nacionalismo. Este fenmeno no es entendido como fragmentacin sino como difusin de una idea; es decir, las circunstancias sociales de la emergencia de identidades locales se tratan en gran parte como una globalizacin intelectual o cognitiva. Robertson plantea cuatro elementos distintos pero relacionados que forman el marco de los procesos globales. Esos elementos son: los yo(los individuos), los estados naciones, la humanidad y el sistema mundial de estados nacio-

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nes. Esas formas emergentes se vinculan en el perodo que va de 1870 a 1920mediante una serie de relaciones que Robertson representa en la figura 1 1 . 1 .
Sociedades nacionales

Helativizacin de las sociedades

Sistema mundial de sociedades

Los ((yo Relativizacin de lns autoidentidades

del yo

.-

Humanidad

Figura 11.1. Modelo de la globalizacin de RobeTtson.

Este diagrama procura ilustrar los procesos esenciales de relativizacin que intervienen en la progresin hacia la experiencia de la globalidad. A mi entender, la parte superior del diagrama, la relativizacin de las sociedades, es la conciencia del campo ms amplio de interaccin entre los estados, mientras que la parte inferior se refiere a la expansin de la identidad individual hasta incluir a toda la humanidad. En todo caso, la hiptesis es que el mundo se convierte cada vez ms en una sola unidad. Robertson no predice la extincin del estado, desde luego, y subraya que la aparicin misma del estado nacin es un producto de la difusin global que organiza el campo mundial. Todos los lazos entre los trminos son de naturaleza cognitiva o discursiva. Por mi parte, situara esos trminos en el marco de lo que ms adelante caracterizar como el espacio identitario de la modernidad, que es en s mismo un producto del desarrollo de sistemas globales, pero no equivale a lo global como tal. Las relativizaciones son expresiones de procesos de diferenciala hucin y separacin producidos en la rn~dernidad.~As,
En el siguiente anlisis de la modernidad como espacio identitario, destaco la conexin implcita entre la individualizacin, la alteridad y la abstraccin de la identidad social. Ese proceso da origen a la posibilidad de

manidad no es tanto una conciencia del mundo en general como una visin universalizada de ese mundo que depende del proceso mismo de individualizacin. La organizacin del mundo en etnoespecies o razas es otra forma de identificacin del otroen el mismo sistema. El reconocimiento de una arena ms amplia de poltica y economa entre unidades estatales puede asumir, desde luego, varias formas diferentes, desde la jerarqua imperial hasta la competencia mundial. El diagrama de Robertson nada dice de la naturaleza del proceso de relativizacin ni del modo como podra cambiar a travs del tiempo. Por el contrario, detalla un mero reconocimiento, que no se descubre en el mundo sino que simplemente se postula: el reconocimiento del propio Robertson del estado globalizado del mundo. Como lo he subrayado, este autor no sostiene que nos estemos volviendo idnticos unos a otros. Por el contrario, se refiere a dos procesos que se interpenetran: la universalizacin del particularismo (como en el estado nacin) y la particularizacin del universalismo (la apropiacin de lo universal en contextos locales, como el modernismo nacionalizado o el budismo japons). Esta dinmica cultural fundamental de lo global tiene su paralelo en otros anlisis de la globalizacin (Hannerz, Appadurai, Friedman) con leves diferencias. En este caso hay tambin otro tipo de razonamiento, que no es fcil reducir a cuestiones de signicado e interpretacin. En un anlisis ms reciente, Robertson destaca lo local como un producto global en el cual lo particular es un aspecto de la globalizacin ms que su opuesto complementario. Toda una serie de fenmenos locales y localizadores -etnicidad, nacionalismo, movimientos indgenaspueden entenderse como productos globales. Las mismas estrategias localizadoras son intrnsecamente globales. Creo que aqu Robertson puede haber subrayado en exceso el aspecto mental o semntica de tales fenmenos. Hace hincapi, por ejemplo, en la estandarizacin de la localidad, como si esta fuera un plan antes que una situacin o un contexto social, mientras en mi enfoque los procesos locales son aspectos del proceso global ms amplio. Y si bien

una nocin de humanidad generalizada, despojada de sus elementos histricos y culturales particulares.

Robertson no siempre es claro, parece que la cultura global es la base de la difusin de los estados naciones en el siglo X X Laproliferacin de los estados naciones -similares en muchos aspectos- en el siglo XX tiene que explicarse, segn esta concepcin, con referencia a la cristalizacin de la cultura poltica global. (Robertson, 1992, pg. 69). Robertson tambin parece sostener que lo global es en gran medida una cuestin de interpretaciones rivales de las circunstancias globales>>, y que estas son aspectos constitutivos del sistema mismo, pero no ofrece alternativas a los modelos de economa poltica en su propio terreno. La conciencia del planeta, la comunicacin entre sus regiones y las interpretaciones rivales del mundo no son suficientemente especficas, a mi modo de ver, para proponer una comprensin dinmica de los procesos globales. El hecho de que los fundamentalismos, por ejemplo, ofrezcan visiones alternativas de la situacin global no explica su aparicin y su poder, como tampoco lo hace el ms interesante paralelo entre esos movimientos y otros movimientos tnicos, indgenas y comunitarios. En mis propios trminos, la globalizacin tiene que ver en gran medida con las conciencias globales, pero tambin con la manera como se establecen en perodos definidos de la historia de sistemas globales ya existentes. La globalizacin se refiere a procesos de atribucin de significado que son de naturaleza global. No se los debe fusionar con los procesos globales de atribucin que son locales, como los nacionalismos, las etnicidades y las balcanizaciones, los cuales son en realidad localizaciones ms que globalizaciones. Las religiones universales de que habla Robertson establecen identidades transnacionales, pero slo pueden hacerlo si quienes toman parte en ellas en efecto se identifican as. El budismo, por ejemplo, es marcadamente local en Sri Lanka, donde est fuertemente ligado a la constitucin del propio estado. Como movimientos globales, sus versiones ms ecumnicas de California y otros lugares tienen un punto de mira muy diferente. El hecho de que los nigerianos vean Dallas podra ser un fenmeno muy localizado entre los telespectadores reales, quienes, aun cuando sepan del carcter importado (es decir, global) del programa, pueden aprovechar ese carcter para definir un conjunto de relaciones jerrquicas locales que guarda poca semejanza con la so-

ciedad que produce la serie. Pero el verdadero representante de la globalizacin es el cosmopolita que re entre dientes ante ese hecho, puesto que el significado que atribuye a la aparicin de Dallas en Africa es de naturaleza global: el significado de lo cosmopolita, equivalente, como veremos, al significado de lo moderno. Dira que, aunque producto global, la formacin de etnicidades y naciones no puede entenderse en trminos de difusin cultural. Si bien Robertson est aparentemente de acuerdo con la caracterizacin de Wallerstein acerca del nacionalismo como fenmeno global, este ltimo autor lo ve en trminos de fuerzas y relaciones globales, y no como difusin de una idea. Sostendr que la particularizacin es un producto del sistema global en determinadas fases de su desarrollo, y no una caracterstica general del campoglobal.Por ejemplo, la aparicin, entre los pueblos indgenas, de movimientos cuartomundistas en favor del restablecimiento de la autonoma cultural y poltica es en trminos sociales un proceso global. Se trata de un cambio de identificacin que acompa la declinacin de la identidad modernista en los centros hegemnicos del sistema mundial. No obstante, el foro ofrecido por el Concejo Mundial de Pueblos Indgenas, la gran cantidad de informes por los medios de comunicacin y pelculas de Hollywood, como Danza con lobos, han fortalecido la representabilidad de los pueblos del cuarto mundo como tales. Este fenmeno es globalizacin, pero tambin en este caso su aparicin en nuestros das es un producto determinado del sistema global en una fase de descentralizacin y deshegemonizacin.

Sistema global
La globalizacin alude a procesos caracterizados por lo comn como culturales, es decir, atinentes a la atribucin de significado en la arena global. Esta arena global es la condicin previa de la globalizacin. Es precondicin, por ejemplo, de la formacin de identidades locales como los estados naciones, el tercer y el cuarto mundos, las etnicidades y los movimientos religiosos. Si bien estas son estrategias localizadoras, se originan globalmente. La arena global es el producto de un conjunto determinado de propiedades dinmi-

formacin de estru cas entre las que figu centro y periferia y su expansin, contraccin, fragrnentacin y restablecimiento a lo largo de ciclos de hegemonas cambiantes. Ese conjunto de propiedades dinmicas, que se analizaron con cierto detalle en otras publicaciones (Ekholm Friedman; Ekholm y Friedman; Friedman), son lo que llamamos sistema global o proceso global. Existen muchos procesos culturales originados directamente en los sistemas globales. Son los procesos de formacin identitaria y fragmentacin ya mencionados. Hay otros fenmenos de carcter menos sistmico, como el hecho de que Marco Polo trajera consigo las pastas de la China. Los viajes de Marco Polo eran, por cierto, parte de un proceso sistmico, pero es ms dicil explicar en trminos globales la presencia de las pastas en oposicin a otros productos. Su introduccin en la cocina de l a pennsula itlica es un proceso de globalizacin,y la elaboracin final de una cocina italiana basada en ellas es, en trminos metafricos, un proceso de sincretismo cultural o, quiz, de criollizacin. Pero esa mezcla slo es interesante desde el punto de vista de la prctica de la identidad local, y no de la identificacin que el cosmopolita hace del origen de elementos especficos.As, el hecho de que las pastas se italianizaran y su origen chino quedara en la irrelevancia, es, en este caso, el proceso esencial productor de cultura. Que los orgenes se conserven o se borren es una cuestin de l a prctica identitaria. La naturaleza de la cultura de u n territorio puede reducirse a la cuestin de l a identificacin y, por tanto, de la identidad. Y o dira, en ese sentido, que l a prctica de l a identificacin es, propiamente, una cuestin de sistemas globales y no de globalizacin. Esta es producto de aquellos. La prctica identitaria constituye y transforma a los actores del sistema y es la dinmica que subyace a l a creacin de configuraciones de significado especficas. Esto implica que el anterior anlisis de la globalizacin se refiere, ms exactamente, a los mecanismos de globalizacin del sistema global. Los sistemas globales incluyen procesos de globalizacin. Comprenden el establecimiento de formas institucionales globales y procesos globales de identificacin y sus productos culturales. Pero los procesos globales tambin fueron las fuerzas principales de la transformacin social en grandes sectores del mundo aun sin que se estableciesen

redes institucionales regulares. La cada y la transformacin de grandes imperios tanto en el Viejo como en el Nuevo Mundo, la metamorfosis de los sistemas sociales tribales como resultado de la reorientacin del comercio, la formacin de sociedades coloniales, la produccin de cazadores, recolectores y cacicazgos, lo mismo que el pluralismo, los lumpenproletariados y las clases estatales, son por igual parte integrante del sistema global, generados por procesos globales. Durante aos he sostenido que el mundo investigado por los antroplogos es un mundo ya transformado estructuralmente por su integracin al sistema global (Ekholm y Friedman, 1980).La mayor parte de nuestra investigacin en lo que hemos llamado antropologa sistmica global se concentr en los procesos transformacionales integradores que han originado el presente etnogrfico~ que la etnograa, tambin un producto del sistema global, tradujo en discursos sobre la identidad occidental, los discursos del evolucionismo, del relativismo, de la sociedad como organismo autnomo, de la cultura como sustancia. El sistema global h a penetrado tanto en la transformacin real de las sociedades del mundo como en las representaciones que el centro se hace de los resultados de esa transformacin. No debera ser necesario insistir en que la transformacin social es tambin transformacin cultural. La aparicin del canibalismo, la brujera en gran escala, los reyes sagrados fi-azerianos y nuevas estructuras clnicas en el Africa Central de fines del siglo XIX, es el producto de una catastrfica transformacin de toda la regin. Los recin mencionados constituyen cambios culturales cruciales, innovaciones en aspectos de importancia, discontinuidades, aun cuando existan claras continuidades transformacionales (Ekholm Friedman, 1991). El sistema global comprende la articulacin entre los sectorescentrales en expansin o contraccin y sus periferias emergentes o en desaparicin. Se trata de la articulacin de una decisiva transformacin de las formas de vida en el sentido ms amplio de la expresin. Es, adems, un proceso histrico de largo plazo que slo puede entenderse adecuadamente como tal. Los procesos histricos de los sistemas globales tienen propiedades especficas, como la expansin o la contraccin y la hegemonizacin o la fragmentacin, que dan forma e imponen lmites a las condiciones

de existencia, las reacciones y las estrategias culturales de quienes participan en ellos.Ami entender, hay una relacin inmediata entre las condiciones de vida que tienden a aparecer con rasgos diferenciales en esos sistemas y la generacin de lo que ms adelante caracterizar como espacios identitariosn, a partir de los cuales se producen formas institucionales y representacionales culturalmente especficas. Entre esas formas se cuentan la manera como las potencias centrales clasifican el mundo, cmo cambian esas clasificaciones a lo largo del tiempo, cmo, cundo y dnde aparecen nociones tales como las de modernismo, primitivismo y tradicionalismo, y tambin la variedad de regmenes coloniales, estados poscoloniales y movimientos sociales y culturales. Desde este punto de vista, los espacios identitarios del sistema global son la fuente de gran parte del contenido de la globalizacin. En este contexto, la globalizacin alude a la formacin de estructuras institucionales globales, es decir, estructuras que organizan el campo global ya existente, y de formas culturales globales, esto es, formas que son producidas por o transformadas en objetos y representaciones globalmente accesibles. El hecho de que los intelectuales occidentales interpreten el mundo como un lugar nico no es en s mismo un dato de la globalizacin, a no ser que se convierta en una interpretacin prevaleciente para el resto del sistema mundial. La circunstancia de que el estado nacin se haya convertido en un fenmeno global no es u n dato de la globalizacin, sino un fenmeno sistmico global.3 Balcanizacin no
El uso de la expresin *estado nacin>) oculta el hecho de que muchos estados naciones del tercer mundo, aunque emplean el vocabulario de las instituciones occidentales, se organizan de maneras completamente diferentes. La terminologa del estado nacin se relaciona en su totalidad con la organizacin del poder econmico y poltico en la arena global. Podemos hablar aqu de una tendencia institucional a la globalizacin, pero no son los estados naciones concretos los que se globalizan, sino meramente la terminologa y la retrica. Se globalizan tambin las relaciones de acceso al capital en escala mundial, aunque en este aspecto ha habido una creciente descentralizacin. La relacin entre la terminologa del estado nacin, la retrica del desarrollo o la modernizacin y el deseo de financiacin y apoyo internacionales son elementos de la formacin de nuevas elites e identidades elitistas. Pero, dira yo, dependen claramente de los perfiles del propio sistema mundial. En otras palabras, la globalizacin es un aspecto dependiente del sistema mundial.

es globalizacin, pero se trata sin duda de u n fenmeno global. Su dinmica no apunta al establecimiento de organizaciones que abarquen regiones ms grandes o aun el mundo, sino a una transformacin de las relaciones de autoidentificacin en el mundo en una coyuntura histrica especfica.

La globalizacin en los sistemas globales: proceso

institucional
Siempre ha sido ms fcil identificar las relaciones globales en trminos de instituciones visibles como las administraciones coloniales, las corporaciones transnacionales, la banca mundial y las organizaciones sindicales, pero tambin las estructuras religiosas internacionales del cristianismo y el islamismo, las corporaciones de medios de comunicacin, etc. Podramos referirnos a esos fenmenos como globalizacin en tanto se oponen a los procesos sistrnicos globales, porque se construyen dentro de campos globales ya existentes. Las administraciones coloniales refuerzan e institucionalizan una jerarqua global ya existente. Las multinacionales son u n producto histricamente generado de una determinada fase de las relaciones globales. La banca mundial, las organizaciones sindicales, las estructuras religiosas, etc., son productos de proyectos de consolidacin en rdenes mundiales ya existentes. Para aclarar lo que queremos decir aqu, podemos tomar el ejemplo de la industria turstica, una de las actividades econmicas multinacionales ms grandes del mundo, si no la ms grande. La existencia de un turismo en gran escala se relaciona con tendencias emergentes en el consumo. Podra decirse que surgi en la interaccin de estructuras cambiantes de ingreso en el centro del sistema, as como del cambio de las condiciones de transporte. En ese carcter, es u n fenmeno sistmico global. Pero la elaboracin de la industria turstica como tal, la construccin de mundos de fantasa lejos de casa, la forma de la publicidad, la misma estructura organizativa del turismo son, segn nuestros trminos, una cuestin de globalizacin, la creacin expresa de estructuras sociales globales. Las estructuras globalizadas no constituyen una novedad del sistema global actual. Desde el siglo XV hasta

el siglo XVIII las compaas mercantiles fueron estructuras globalmente institucionalizadas. La existencia de tales estructuras, incluyendo virtuales disporas de colonias comerciales empleadas por compaas individuales, es adems una caracterstica de la mayora de las civilizaciones comerciales que se remonta al mundo antiguo. Los grandes imperios del pasado fueron poderosas organizaciones globalizadas y al mismo tiempo poderosas culturas globalizadoras. Aun en ausencia de estructuras imperiales manifiestas, los sistemas de comercio del ocano Indico y el sudeste asitico produjeron una enorme globalizacin institucional y cultural en lo que por lo comn se denomina la hinduizacin del sudeste de Asia e Indonesia y la islamizacin del ocano Indico. La CNN (Cable News Network) es una organizacin global que produce realidad para espectadores de la mayora del mundo actual. Uno de sus anuncios presenta, en tono romntico, ejemplos de su pblico en diversas partes del mundo: sus diferentes culturas y aspectos fsicos, en un argumento imaginario en favor de la unidad de la humanidad bajo la CNN. El genero humano de Robertson tambin es la identidad subyacente de la propia red mundial de noticias. La socializacin de la arena global en trminos de una praxis regularmente reproducida es el ncleo del proceso institucional de la globalizacin.

echar ms luz sobre las estructuras que intervienen en esos procesos. Como los escritos acerca de la globalizacin fueron deliberadamente culturalistas, la distincin es an ms importante, puesto que he sostenido que la globalizacin es un subconjunto de procesos sistmicos mundiales. El saber de lo global, la conciencia de un mundo en implosin, una aldea global y todas las representaciones de lo global, sea en fragmentos o totalidades, desde l a msica mundial hasta los mapas mundiales, son productos globalizados y no meramente nuestras representaciones del mundo ms general, slo si participan en una arena global de identificacin o son parte de ella de alguna otra manera. Podemos intentar ahora especificar el dominio en el que podra aplicarse el trmino globalizacinen sentido cultural:

1. Lo que se requiere aqu es un marco de referencia global estable, que posibilite el acceso desde diferentes partes del sistema global al mismo conjunto de expresiones o representaciones. Ello puede aplicarse a cualquier tipo de expresiones o representaciones, tengan la forma de u n objeto o de un atributo. 2. Para que la globalizacin sea homogeneizadora, tambin es necesario que los marcos de atribucin de significado correspondan al mismo marco del lugar donde la cosase produjo por primera vez.
El primero de estos requisitos se refiere a la globalizacin dbil. Alude meramente a la existencia de u n campo global de referencia, para acceder, ms all de las comunidades locales, los territorios, los estados y las regiones, a una aren a ms vasta. El segundo corresponde a la forma ms fuerte. Implica que los mecanismos de apropiacin de lo global se han globalizado a su vez y que todos entendemos de l a misma manera los objetos y las representaciones que circulan en la arena ms amplia. La base de la primera forma consiste en todos los medios que comunican y concilian representaciones en el sistema global y garantizan la recepcin de lo que se produce y transporta. La base de la segunda reside en la creacin, en escala global, de sujetos que interpreten el mundo de manera similar, Hay aqu un continuum de posibilidades, algunos de cuyos puntos pueden ilustrarse de manera concreta recurriendo, como ejemplo, a

La globalizacwn en los sistemas globales: proceso cultural

No es correcto, desde luego, distinguir de manera categrica entre procesos institucionales y procesos culturales, puesto que son aspectos simultneos de lo global, que se entrelazan e interpenetran exhaustivamente. La representacin de otros mundos, otras escenas, las fantasas primigenias del viaje por el mundo, estn inmersas en la organizacin institucional de la industria turstica y motivan gran parte de su actividad. Las representaciones mercantilistas saturan 1;anto la prctica como la autointerpretacin de las grandes compaas comerciales. Creo, sin embargo, que es necesario establecer aqu una distincin analtica, ms entre aspectos que entre niveles de la realidad. El objetivo es

la existencia de aparatos como las radios y los televisores, capaces de recoger ondas procedentes de diversos puntos de transmisin:

l a prctica local de la identidad y el status, que los temas de la historia se vuelven irrelevantes. El requisito previo para la globalizacin fuerte es la homogeneizacin de los contextos locales, de modo que sujetos que ocupan posiciones diferentes en el sistema se inclinen a atribuir el mismo significado a los mismos objetos, imgenes, representaciones y otros elementos globalizados. La globalizacin dbil implica que lo local asimile lo global a su propio mbito de significados puestos en prctica. La globalizacin fuerte requiere la produccin de tipos similares de sujetos en escala global. A fin de entender las diferencias entre las clases de globalizacin, es necesario volver a l a naturaleza del proceso global mismo, esto es, como proceso social que transforma las condiciones sociales de la produccin de atribucin de significado.

1 . No es necesario emplear esos aparatos como medios de comunicacin del contenido de la seal que vehiculizan, sino que pueden ser simplemente artculos de prestigio para intercambiar en casamientos y funerales o regalar a los clientes. 2. Esos aparatos pueden usarse en el contexto de la comunicacin, pero de manera restringida, como se indica a continuacin: a. El lenguaje de la comunicacin puede no entenderse. b. Las imgenes podran entenderse, pero interpretarse en trminos del contexto local. c. Las imgenes podran entenderse en trminos de gamas ms conocidas de atribucin de significado, esto es, tipos identificables de ropa, vehculos, casas, etc.; y tambin las actividades de las personas representadas podran interpretarse sobre la base de estas imgenes significativas de acceso ms general; pero en la medida en que no se entiende el lenguaje, una gama muy grande de interpretaciones sobre la base de resonancias locales puede tener poco o nada que ver con el significado original atribuido al conjunto de imgenes. 3. Esos aparatos pueden utilizarse en el contexto de la comunicacin, pero de manera restringida, como se indica a continuacin: a. El lenguaje de la comunicacin puede entenderse, pero el contexto de atribucin de significados podra ser entre la malediferente: el sndrome de <<Shakespeare za [Shakespearein the bush, artculo de Laura Bohannan en N a t u r d History, 1 9 6 6 1 . b. Las imgenes podran entenderse en relacin con el lenguaje empleado y la gama local de significado atribuible, pero esa gama tambin podra ser significativa slo en trminos de contextos locales. X puede entender que el tema de DaZZas son los millonarios y sus problemas con las relaciones familiares y las ambiciones personales, y ver analogas con su propia situacin, pero el lujo podra llegar a ser tan decisivo para

Globalizacin y cosmopolitismo desilusionado

Puede haber casos transculturales o transnacionales de identidad, de cultura o de atribucin de significado? De acuerdo con este enfoque, ello slo es posible cuando el proceso de identificacin es explcitamente transcultural, esto es, mixto o supranacional, no en el medio sino por encima. E n trminos globales, yo dira que ese tipo de identificacin es posicional, y tpico de la misma posicin cosmopolita. En trminos identitarios, lo cosmopolita no es ni una cosa ni la otra, sin ser liminal. Es cambiante, participa en muchos mundos sin llegar a ser parte de ellos. Es la posicin y la identidad de un yo intelectual situado al margen de las arenas locales entre las que se desplaza. La prctica del cosmopolitismo, comn al autodenominado etngrafo global de la cultura, se basa en la distancia, y a menudo en una superioridad, respecto de lo local. Por definirse as, el cosmopolita es inautntico y esencialmente moderno, como se ver ms adelante. Al establecer constantemente una otredad en relacin con las dems identidades, el cosmopolita slo puede representar roles, tomar parte de manera superficial en las realidades de los otros, pero no puede tener otra realidad propia que la misma otredad. As, la oposicin entre lo cosmopolita y lo local es una mera deduccin del significado del

primero, una nocin que presupone la existencia de por lo menos dos culturas locales. El antroplogo de la globalizacin se identifica a s mismo al identificar a su objeto. Pero hubo un tiempo en que el cosmopolita, como el antroplogo, poda hacerse pasar por maestro de la otredad. Esto suceda en un mundo de culturas separadas, el clsico mosaico del relativismo. Desde el punto de vista del sistema global, se trataba de una ilusin, el producto del orden imperial de la hegemona de Occidente. Como ese orden se derrumb, la distintividad de las fronteras culturales se disolvi. Para el exoticista cansado, el mundo se convirti en un espectro gradual de diferencias revueltas (Geertz, 1988, pg. 147). Como ya lo seal, esta situacin es un sntoma de desorden en las relaciones de poder y no la emergencia de una nueva verdad. El antroplogo puede sobrevivir en su antigua identidad si redefine su objeto.Mediante la identificacin de productos globalizados, se transforma en el gran lugar de la identificacin global, un experto en cultura global. Los antroplogos culturales globales se unen a las filas de los curadores de arte global y los crticos artsticos y literarios, antao monopolistas de la otredad, que hoy recuperan ese monopolio mediante la redefinicin del objeto como otredad criollizada y revuelta, otredad en casa y hogar entre los otros. El carcter autorreflexivo del antroplogo podra ser ya la expresin de un cosmopolitismo que allana el camino a una comprensin de las condiciones de la globalizacin, puesto que el lugar de lo transcultural son las estructuras y organizaciones transnacionales mismas. Con todo, la cuestin es por qu y cundo aparece esa autorreflexividad, ya que es evidente que la conciencia no es una mera respuesta a la existencia de instituciones globales, y menos an a la existencia de procesos globales que siempre estuvieron presentes. Por el contrario, como lo sugerir ms adelante, tiene todo que ver con las condiciones de la autoidentificacin de quienes ocupan esas instituciones.

Sistema global, institucin global, globalizacin

Mi argumento ha sido que existe una relacin de inclusin entre los sistemas globales y los procesos de globalizacin. Los sistemas globales crean organizaciones internas

de carcter transestatal. Esas organizaciones suelen ser de naturaleza poltica. Entre ellas se cu ciones de alianzas -sean polticas o milit ciones culturales, los medios de comuni nes diplomticas y asistenciales, etc. En el nivel de base estn las organizaciones econmicas multinacionales, maquinarias de inversin y especulacin global. Hemos sugerido que esas estructuras no son nuevas y que tampoco producen necesariamente un proceso de globalizacin culturaI. Este exige el desarrollo de una conciencia global, especialmente entre el personal que acta en instituciones globalizadas o globalizadoras, desde los economistas del Banco Mundial y los diplomticos hasta los antroplogos. Se trata de una conciencia que se produce bastante generalmente en algunas zonas del sistema mundial donde la declinacin de la hegemona y el desorden, unida a la creciente intensidad de las comunicaciones, introdujo lo global a la fuerza en la conciencia cotidiana. Pero tambin podra sugerirse que ha surgido una estructura de clase global, una elite internacional compuesta por diplomticos de primera lnea, jefes de estado, funcionarios auxiliares y representantes de organizacionesinternacionales como las Naciones Unidas, que juegan al golf, comen y toman cocteles juntos y constituyen una especie de cohorte cultural. Esos grupos se superponen a una elite cultural internacional de marchands, representantes de editoriales y medios de comunicacin, los VIPs de la industria cultural que intervienen directamente en las representaciones y los acontecimientos mediticos, y producen imgenes del mundo y para el mundo. Las noticias son producidas por ellos, se refieren en gran medida a ellos y comunican sus visiones de la realidad. Esto no implica una homogeneidad hegemnica. Y tampoco que sus identidades sean por entero el producto del lugar que ocupan en el sistema.Al contrario, las visiones son productos del estado ms general de los procesos globales de identificacin y autoidentificacin, que no deben confundirse con la existencia de instituciones y redes globales. La fragmentacin global implica, entonces, una proliferacin de interpretaciones del mundo, proliferacin que es el contenido histricamente especfico de los discursos globales. El Banco Mundial puede pasar de un desarrollismo absoluto al apoyo serio a alternativas tribales y la conservacin de

ecosistemas. No es el Banco mismo la fuente de ninguna de esas dos posiciones, que deben rastrearse, a mi entender, y hasta el espacio identitario especfico de la modernidad sus vacilaciones histricas (vase inpa).Pero tambin existen en este caso ciertas propiedades compartidas que son atribuibles a las posiciones comunes de esas elites. De esos sectores surgi gran parte de la discusin en torno de la globalizacin, desde el alcanceglobal. econmico hasta la aldea global* cultural. Los procesos globales refrenan y transforman sus lmites internos y se articulan dialcticamente con las estructuras locales que al mismo tiempo los constituyen. Desde este punto de vista, es poco viable la sugerencia de que esos procesos son en cierto modo organizados por los estados, los mercados, los movimientos y la vida cotidiana (Hannerz), en la medida en que estos ltimos se generan, y de muy variadas maneras, dentro del proceso global ms general. Los estados aficanos no manejan el significado* como los estados del sudeste asitico o los europeos. Los cultos cargo organizan sus mundos de muy diferente manera que el movimiento verde en Occidente. Podra sugerirse, por el contrario, que el anlisis de los fenmenos globales debe concentrarse justamente en el modo como esas formas institucionales y culturales, los estados, los mercados, los movimientos y la vida cotidiana, se producen y se reproducen en las articulaciones locales globales del sistema m ~ n d i a l . ~
Es cierto que los estados realizan numerosas actividades que podran parecer bastante comunes, sin duda en lo que se refiere al uso de la violencia y a la retrica del poder y la democracia. Incluso se puede mostrar que ciertos aspectos del proyecto nacional de crear una historia comn son bastante globales. Pero no creo que esos elementos comunes sean el resultado de una receta comn que haya circulado por el mundo. Antes bien, me parece que sera ms provechoso considerar las relaciones de fuerza que estn en juego, las condicionesde legitimacin y las similitudes histricas que suelen ser el resultado de estructuras globalizadas previas, como los regmenes coloniales. Para ejemplificar esto de manera ms concreta: el estado nacin de Papa Nueva Guinea tiene toda la parafernalia de un estado moderno y lleva adelante muchas actividades semejantes a las que se observan en otras partes del mundo, incluido un proyecto de hoPero la relacin mogeneizacin nacional llamado spanmelanesianismo~. real entre las categoras gubernamentales y las estrategias para alcanzar y conservar el poder, la comprensin inmediata de la funcin del estado y de la democracia, difieren ampliamente de todo lo que podra autorizarnos a clasificar este estado junto con otros por la nueva razn de que se hace referencia a l como estado nacin.

Reformulacin de la cultura: regreso al verbo

Si la globalizacin cultural es, segn he afirmado, u n producto del sistema global, tambin se podra sugerir que el concepto de cultura se origina a su vez en la transformacin de los centros de esos sistemas. Desde el punto de vista global, la cultura es un producto tpico de la modernidad occidental, consistente en transformar la diferencia en esencia (Friedman, 19873,1988,1991~). Su punto de partida es la conciencia de la especificidad, o sea, de la diferencia, de las diferentes formas de hacer cosas similares. Cuando la diferencia se puede atribuir a poblaciones delimitadas, tenemos cultura o culturas. A partir de ah es bastante fcil convertir la diferencia en esencia, raza, texto, paradigma, cdigo, estructura, sin que jams sea necesario examinar el proceso real a travs del cual se genera la especificidad y se reproduce. La cultura, una herramienta moderna, aplicada al contexto global en el cual emergi, origina una esencializacin del mundo, la formacin de una configuracin de diferentes culturas, grupos tnicos o razas, de acuerdo con el perodo histrico y las identidades profesionales de los identificadores. Las personas hacen cosas especficas y atribuyen significados especficos, tambin una prctica de una ndole especfica. Ahora bien: si en una poblacin pueden hallarse esas especificidades, hay que preguntarse cmo son posibles. Cmo se vuelven ms o menos homogneos la prctica o el significado especficos en una poblacin, y hasta qu punto? Aqu desempean un papel decisivo las funciones de la socializacin, la autoridad y la identidad. Desde este punto de vista, la cultura es siempre problemtica. Siempre se trata de su constitucin y reproduccin, o su reconstitucin. Estamos dispuestos a admitir, desde luego, que gran parte de la especificidadde la prctica es relativamente automtica y/o habitual, pero tambin aqu se nos plantea la cuestin de cmo se organiza lo habitual en el contexto social ms amplio, y cmo se neutraliza. Debemos dar razn de su papel. Todo ello pone de relieve el hecho de que la especificidad cultural nunca puede explicarse en sus propios trminos. Nunca se la puede entender como un dominio autnomo que explique la organizacin de la conducta.

Si la prctica del significado y la prctica de la interaccin se elaboran a partir de condiciones histricamente especficas (objetivas) de la existencia subjetiva, como podra entenderlo Bourdieu, disponemos entonces de un modelo para la produccin de especificidad que no necesita descansar en una nocin previa de la cultura como organizacin del significado. Dicho de otro modo, la cultura se ejerce y se constituye a partir de la prctica. No es un cdigo o un paradigma, salvo que se lo emplee socialmente como tal, para socializar o transmitir de algn otro modo u n conjunto de reglas abstradas del contexto de su produccin. La fuerza de la cultura es la fuerza de las relaciones sociales que transfieren proposiciones acerca del mundo de una persona o posicin a otra. La cualidad de la nocin de cultura que puede llevar a equvocos ms peligrosos radica en que literalmente aplana las muy variadas formas en que la produccin de significado se da en el disputado campo de la existencia social. Lo ms terrible es que fusiona la identificacin de la especificidad por parte del antroplogo con la creacin e institucionalizacin de esquemas semnticos por parte de quienes son objeto de estudio. Confunde nuestra identificacin con la de ellos y trivializa la experiencia de otras personas al reducirla a nuestras categoras cognitivas. Geertz es explcito a este respecto al insistir en que los rituales, las formaciones sociales y las estructuras de poder son del mismo orden, o sea, textos culturales, especificidades para nuestros catlogos culturales. Para decirlo de otra manera, la cultura como textualizacin antropolgica de la otredad no representa correctamente la forma en que se genera y mantiene la especificidad de esta. Consiste meramente en la traduccin de la identificacin de la especificidad en la especificacin de la identidad y, en ltima instancia, en su especiacin. Su utilidad reside por entero en sus propiedades clasificatorias, que son sospechosas en extremo. Su debilidad radica en el hecho de que no dice virtualmente nada acerca de lo que se clasifica, y es una suerte de metacomunicacin de la diferencia misma. En trminos globales, la culturizacin del mundo'se refiere al modo como determinado grupo de profesionales, situados en posiciones centrales, identifican al resto del mun-

do y lo ordenan de acuerdo con un esquema central de cosas. La siguiente nota sobre la criollizacines justamente un ejemplo de esa textualizacin, en el contexto antes sealado del cosmopolitismo desilusionado. La criollizacin era antao algo que afecta otros coloniales del mundo, mientras que hoy, poca de fragmentacin de las jerarquas, cuand un centro paradigmtico desde el cual mirar al mos asumir literalmente una perspectiva a vis situarnos por encima del mundo o, quizs, en el espacio del avin de reaccin. Pero lgicamente el concepto sigue basndose en la nocin de cultura como texto, como sustancia, esto es, tiene propiedades que pueden mezclarse o combinarse con otras culturas.

La criollizacin como esencialismo confuso

La criollizacin es una consecuencia ineludible del yo de la nocin de cultura que hemos criticado en lo que precede. Alude al encuentro y la mezcla de significados de fuentes dispares en un mismo lugar, situacin que al parecer slo surgi en escala global bastante recientemente: La nocin de criollizacin (. . .) resume con bastante claridad un proceso cultural de un tipo difundido en el mundo actual. El concepto alude a u n proceso en el que significados y'formas significativas procedentes de fuentes histricas diversas, originalmente separados entre s en el espacio, llegan a entremezclarse en amplias proporciones. Las culturas criollas en su forma pura [sic] son, para expresarlo de manera paradjica, intrnsecamente impuras; lo sealo como una cuestin etnogrfica de hecho, sin intencin peyorativa, por cierto. El contexto tpico de la criollizacin es una estructura social en la cual los portadores de alguna de esas tradiciones importan en cierto modo ms que los otros, lo mismo que, por consiguiente, sus respectivas tradiciones (Hannerz, 1992, pg. 96). Esa mezcla de culturas, la fusin que conduce a productos supuestamente nuevos, es una metfora que slo puede resultar eficaz en trminos de una metfora previa, la de la cultura como una materia; en este caso, segn parece, un

fluido. En trminos estrictamente formales, esta sustancializacin de la cultura tambin lleva a entenderla ms como productos que como produccin. As, mientras se alude a la organizacin social del significadon, la organizacin social como tal poco menos que desaparece en las referencias a los flujos de significado desde el centro hasta la periferia, y viceversa. Pero la metfora de la sustancia se agrava an ms por las connotaciones polticas implcitas en la nocin de criollizacin, connotaciones que el lenguaje objetivista del culturalismo ignora. El empleo del concepto de crole en lingstica es, en cambio, bastante claro aunque muy debatido. Por lo comn se considera que se refiere a una situacin o, a veces, a una fase, en la que una lengua secundaria y a menudo rudimentaria, usada por grupos diferentes para comunicarse entre s, sea en el comercio o en circunstancias coloniales, es asimilada con el status de primera lengua por una nueva generacin de hablantes. La lengua secundaria ms rudimentaria suele denominarsepidgin. Esta incorpor a elementos de por lo menos otras dos, y es en este punto donde podra introducirse el concepto de mezcla. La criollizacin es, pues, el proceso por el que los pidgins conquistan hablantes nativos, con una complejizacin implcita de los componentes gramaticales y lxicos. Recientemente, las categoras depidgin y crole sufrieron fuertes ataques y algunos han sugerido que son trminos sin utilidad terica. Se h a argumentado convincentemente que muchas de las grandes lenguas naturalesdel mundo son a su vez producto de procesos similares, lo que reduce mucho la especificidad de aquellas categoras. Mientras que hay ntidas diferencias estructurales entre las llamadas lenguas naturales y los pidgins, al menos all donde estos se definen ms o menos formalmente como modalidades secundarias de comunicacin, no existen criterios lingsticos apropiados para distinguir entre croles y lenguas naturales. Al contrario, lo que queda de la categora crole es su status puramente cultural en comparacin con las lenguas ms primariaso naturales. E n el sentido de la mezcla, podra sostenerse adems que todas las lenguas son croles, lo que implica que el concepto carece de valor linmstico distintivo. Cuando el trmino crole se transfiere a la nocin esencialista de cultura, slo puede expresar la idea de mezcla, la mezcla de dos o ms culturas puras,esto es, negra pura + blanca pura +

india pura. Pero en realidad esa clasificacin de los otros es un producto de contextos coloniales de trabajo en las plantaciones, basado en diversas combinaciones de mano de obra importada e indgena.Por otra parte, esas clasificaciones fueron emprendidas por las elites dominantes y, slo en condiciones especiales de socializacin, el crole se convirti en una forma de autocaracterizacin. Mi tesis aqu es que el crole es una forma de identificacin de los otros, una forma estabilizada por ordenarnientos hegemnicos que surgieron en el sistema global. Slo es posible hacer real la naturaleza mixta de las culturas de otros pueblos por medio del establecimiento y hasta la institucionalizacin de identidades sociales.As, no sera sencillo convencer a los ingleses y franceses de que tambin ellos fueron hablantes de croles o de que tuvieron culturas criollizadas. No hace falta decir que los italianos discutieron los orgenes de las pastas, y algunos han sostenido que son anteriores a los viajes de Marco Polo. Pero para la mayora la conexin con China es completamente irrelevante respecto de la definicin cultural de los spaghetti. El establecimientoy la conservacin de la identidad criolla son actos sociales ms que datos culturales. Esto es, la definicin de criollo implica el reconocimiento de orgenes dispares, un reconocimiento que debe conservarse como parte de la identidad de los portadores de esa cultura objetivamentemixta a fin de que la categora de criollo tenga alguna validez a lo largo del tiemEl uso del concepto de criollo en contextos coloniales fue un mecanismo estable de identificacin basado en una concepcin esencializada de la cultura. Si hoy se entiende que el mundo est ampliamente criollizado, ello expresa la identidad del clasificador, que experimenta la transgresin de las fronteras culturales, esto es, tnicas y nacionales, como un fenmeno global. El problema no es que de pronto nos
Para empeorar an ms las cosas, el trabajo de lingistas como Labov h a demostrado que las variaciones dialectales extremas pueden ser el resultado d e una diferenciacin social inmediata sin la introduccin de otras lenguas, esto es, sin mezcla, lo que produce de tal modo, por ejemplo, una divergencia lingstica (Labov y Harris, 1986)que ms tarde puede ser l a fuente de nuevas recombinaciones que, e n trminos formales, pueden aparecer como croles. Muchos lingistas han sostenido que la criollizacin e s un aspecto general de todo cambio lingstico, y no u n fenmeno histrico ms especfico.

hayamos visto ante flujos culturales en escala mundial comparables a los producidos de manera ms limitada en los sectores de plantaciones del Caribe o el sudeste asitico. El problema es que las condiciones de identificacin de s y del otro han cambiado. Las culturas no confluyen y se mezclan entre s. Antes bien, determinados actores, con frecuencia en una posicin estratgica,identifican el mundo en esos trminos como parte de su propia identificacin. La mezcla cultural es el efecto de la prctica de los orgenes mixto^.^

La globalizacin como dislocamiento

El enfoque de lo global sostenido por Appadurai es ms parecido al que he propuesto, en la medida en que procura mntener una visin del sistema global dentro del cual se dan los procesos culturales. Pero se introduce en l una visin sustancializada de la cultura y hasta de un sistema cultural global, que produce una imagen de confusin e incluso de caos cultural (Appadurai, 1990, pg. 20) que afecta posibilidades mucho ms fecundas presentes en su obra. Appadurai divide el mundo, de manera un tanto arbitraria, en paisajes tnicos, mediticos, tcnicos, financieros e ideolgicos. Aqu estamos libres de los enredos del concepto de cultura. En lugar de ello, tenemos una serie de flujos o topii en que las personas, el dinero, la tecnologa, las representaciones y las identidades polticas giran alrededor del mundo, congelndose en determinados puntos en configuraciones especficas de estructuras regionales, nacionales y locales. Lo caracterstico del presente es la creciente dislocacin de esos flujos, que produce el revoltijo de diferencias que otros describiran como criollizacin. En este caso, el revoltijo no afecta slo a la cultura, sino a prcticamente todo lo
Ahora bien, la prctica de la identidad mixta no es, desde luego, privilegio de los antroplogos o de otros clasificadores culturales. A veces llega a ser central para las representaciones locales de la identidad transtnica de los barrios lumpenizados de <<ciudades mundiales*, a menudo expresada en el arte, la msica y la literatura mundiales, donde tambin se transforma en representaciones globales de los medios de comunicacin del planeta. Pero la identidad transtnica suele ser una identidad dbil, sostenida por clasificadores culturales, en un contexto ms serio de conflicto entre etnicidades individuales ms fuertes.

dems: la India exporta especialist Estados Unidos y camareros a Dubai. En el fl las disporas tnicas a lo largo del fuente de los nuevos fund torializacin es tambin la fuente de consumidores de la India y de tem japonesa de empresas en Los del anlisis de Appadurai es que la globalizacin co una dialctica canal entre tendencias a la homogeneidad y tendencias a la heterogeneidad, c cusiones sobre las oposiciones partic lizacin y localizacin/globalizacin. mucho de lo que dice el autor, pero no logro ver los dislocamientos que l seala. En tnninos de sistema global, hay una conexin lgica entre la descentralizacin de la acumulacin mundial y la fragmentacin de las identidades, el surgimiento de nuevas condiciones de acumulacin local y de supervivencia en la arena mundial. El hecho de que la India pueda producir ingenieros de alta tecnologa y de que durante la dcada de 1980 gran parte del sur de California haya sido comprado por inversores japoneses, no son tanto cuestiones de dislocamiento como de un proceso muy sistemtico de descentralizacin en la arena mundial. La globalizacin de los fundamentalismos y de fuertes nacionalismos forma parte del mismo proceso: la violenta eclosin de identidades culturales en la estela de la declinacin de la identidad modernista. El concepto de dislocamiento parece destacar cierto tumulto atribuido a un mundo antes ms sistemtico. Pero lo que se presenta como desorganizacin y a menudo como verdadero desorden no es menos sistmico y sistemtico. Me aventurara a sugerir que el desorden no se refiere a la introduccin del azar o el caos en la arena global, sino a la combinacin de dos procesos: primero, una fragmentacin del sistema global y la consiguiente multiplicacin de proyectos locales y estrategias localizadoras; segundo, una globalizacin simultnea de instituciones polticas, asociaciones de clase y medios comunes de representacin. Si bailarines polinesios nacidos en Brooklyn representan el hula hawaiano para turistas mediante la puesta de una danza tahitiana del fuego en un escenario de Waikiki (aunque esto ya no suceda en el actual mundo de autenticidad controlada), no hay por qu entenderlo como un ejemplo del

caos posmoderno. Por el contrario, es sin duda una de las constantes de la historia cultural global. Unicamente es catico para el especialista en cultura cuya identificacin de los orgenes se ve perturbada por los procesos globales de cambio de identidades, perturbacin que se traduce de manera consecuente en una desautentificacin de las culturas arealmente existentes* de otros pueblos. El problema slo puede surgir si se parte de la nocin de cultura como esencia o sustancia.

232 mosaico agrietado

La idea de que la cultura es en cierto modo el primer actor en la arena global es comn a la visin antropolgica y al esencialismo occidental en general. Como lo he sealado, se trata de un reflejo de la propia modernidad occidental. Aun entre quienes ms se dedican a criticar la idea de que el mundo se compone de culturas separadas, aun all donde la cultura se define como la organizacin social del significado, se considera no obstante que fluye de un rea geogrfica a otra en la forma de migracin tnica, transmisiones de los medios de comunicacin o movimiento global de productos y servicios. Para esos antroplogos de la globalizacin, este es un proceso bastante reciente, relacionado, al parecer, con la globalizacin general del capital producida en las ltimas dos dcadas y con el notorio conocimiento que tiene la gente de que puede acceder a los sucesos del resto del mundo. En trminos de la anterior visin antropolgica, el resultado de esta situacin puede expresarse mediante una categorizacin clsica de los enfoques de la realidad etnogrfica. Por lo kmn, se han distinguido en esos enfoques dos grupos, el de la escaleray el del mosaico.El primero alude a la idea de que las culturas (en este caso, los tipos sociales) pueden ordenarse en el tiempo evolutivo, un tiempo en que la distribucin de las sociedades en el espacio se traduce en una progresin temporal. Esta es la antropologa de la hegemona: en un primer momento, el evolucionismo clsico de la hegemona britnica, y despus, el neoevolucionismo de la he. gemona estadounidense. El mosaico es la versin relativista de la idea anterior: vuelve a transponer lo temporal en lo espacial y sostiene la visin de un mundo dividido en unida-

des limitadas bien definidas, todas de igual valor o tal vez hasta inconmensurables. La visin globalizada del universo etnogrfico, que constituye el mapa de los pueblosdel mundo, es conocedora de las mezclas existentes en cualquier punto del globo y sabe que ninguna cultura es pura, que todas contienen elementos de otros lugares del sistema ms general (si sistemaes la palabra correcta). En otras palabras, es la visin de un mosaico agrietado, en el que las culturas pasan por encima de sus lmites y fluyen unas hacia otras, encauzadas, hasta cierto punto, por las jerarquas polticas y econmicas que subsisten en el sistema mundial. La popularidad de esta forma de entender el mundo se relaciona justamente, segn creo, con la continuidad que expresa respecto de un relativismo cultural ms antiguo. Pero si el mosaico jams existi, como lo he sostenido, y si la cultur a es verdaderamente la organizacin social del significado, lo que se presenta como globalizacin no puede explicarse entonces en trminos de desbordamientos culturales en un mapa etnocultural del mundo antes bien constituido.

Los parmetros de la modernidad

Hasta ahora, los debates en torno de la modernidad se refirieron slo escasamente a cuestiones vinculadas con lo global, si bien algunos autores, como Jameson y ms recientemente Giddens, han sugerido que existe una conexin. Por cierto, el trmino no forma parte del equipo habitual de la antropologa, que por lo comin insisti en un tipo ms especfico de caracterizacin de las sociedades y las culturas. Hasta hace muy poco, los antroplogos tendieron a apreciar ms nociones tales como las de cultura nacional, regional y tnica. Donde la antropologa tradicional ms se acerc a la modernidad fue en el estudio de la ciudad, punto en el cual coincide con la sociologa urbana, en la que aquella es el lugar de la complejidad moderna, de la disolucin de la tradicin, y el individuo es libre de ir y venir en un mar de anonimato y hasta se ve obligado a ello, y donde la mayora de las interacc3pnes son individuales, insignificantes en s mismas pero importantes para el establecimiento de la identidad del sujeto como habitante de la ciudad. No hay a l l una cul-

urbana como tal. Por el contrario, la ciudad se ve como una especie de disolvente universal de tradiciones culturales anteriores. Lo urbano se define como una falta, en especial una falta de lo que podra llamarse Gemeinschaft en un mar de Gesellschaft, donde el primero de estos dos trminos es el que por lo comn se asocia con la cultura. Ahora bien, esa complejidad implica, por as decirlo, la otredad del sujeto, que tiene que andar a tientas en medio de aparieni n de mantenerse econcias ms o menos superficiales, a f mica, poltica y socialmente. Pero esa relegacin de la modernidad a la ciudad es empricamente incorrecta. La imagen de la muchedumbre solitaria no es inherente a la situacin urbana como tal. El mundo ha estado y est todava lleno de centros urbanos organizados en trminos de redes de parentesco y de otras asociaciones que son muy poco xmodernas~. Con todo, podemos adherir a la descripcin general de la condicin moderna expresada en los trabajos clsicos sobre la ciudad sin suponer la fuerza causal de lo urbano en s mismo. Sostendremos que la modernidad es un producto local de los sistemas globales comerciales, es decir, una forma de identicacin, o quizs un habitus, que nace en determinadas transformaciones locales de las condiciones de la existencia. Pero es tambin un componente decisivo de la organizacin de lo global porque proporciona el modelo de clasicacin en el sistema ms amplio, y las imgenes y las cosas que corporiza informan procesos de formacin identitaria a lo largo de todo el mundo. E n el enfoque sugerido aqu, la modernidad es el espacio identitario emergente de los centros de los sistemas globales que produce una serie de construcciones que desde el siglo XVIII han sido consideradas paradigmticas de la sociedad occidental, pero que, a mi modo de ver, son una cuestin de estructura antes que una culturaespecfica. Me referir a la modernidad como un tipo de situacin, un marco de la existencia personal dentro del cual se genera un conjunto de familias representacionales especficas que suelen caracterizarse como las formas culturales de la modernidad. Esta no es, por cierto, una cultura en sentido sustantivo. No puede fluir ni reducirse a la idea de un conjunto o coleccin de diferencias, mediante la cual a menudo se describieron las tradiciones. Ello es as sobre todo porque uno de sus rasgos centrales es precisamente, como veremos,

el principio de la otredad, en virtud del cual todas las formas y prcticas especficas son necesariamente arbi'trarias y transitorias. Por lo dems, la otredad, lo mismo que las restantes formas que examinaremos, son claramente distintivas y, segn sosten temticas en la forma como organizan el mundo. La base esencial para aricin de la modernidad como forma de produccin cultural reside en el cruce de determinado umbral en el que el sujeto individual tiende, en algunas situaciones (o clases) sociales, a aparecer como un sujeto autnomo que representa su yo como un ser autoorganizador y automotivado. Esto exige cierta disolucin de estructuras previas a las que cabra caracterizar como jerrquicas y holsticas, adscriptas y totalizadoras en relacin con el sujeto individual. Esa disolucin es un proceso complejo que puede asumir toda una variedad de formas, pero su representacin histrica ms clara es el proceso de comercializacin como penetracin, histricamente variable y por lo comn incompleta, de la red de obligaciones y expectativas que es tpica de las sociedades cuyo orden se basa en el parentesco, la casta o los estados.7 La versin europea de ese proceso histrico h a sido objeto de un elegante anlisis en la obra de Sennett y Campbell. La individualizacin estuvo ligada a la creciente descentralizacin del acceso a la riqueza, a la capacidad de las personas de representarse a s mismas para los otros en formas que podan elegirse libremente, y al consiguiente derrumbe de las jerarquas de status adscriptas. A su turno, esto foment una lgica de la individualidad en la que el yo y su representacin se convirtieron en dos cosas muy diferentes, lo que a su vez origin la distincin entre lo privado y lo pblico, el teatro, una revolucin o una serie de revoluciones explosivas del consumo y la
La penetracin es, desde luego, variable, segn la naturaleza de las condiciones de la propia comercializacin.En grandes regiones de Asia y del Mediterrneo, la comercializacin se bas en la .empresa familiar*, donde la unidad de parentesco conserv su carcter corporativo. Por otra parte, el ingreso de las transacciones monetarias en las relaciones interpersonales no implica la impersonalizacin de estas. Es posible que suscite, en rigor, lo que cabe llamar individuacin, esto es, una situacin en la que el sujeto es un cuerpo autoidentificadocon gran autonoma, perola individualizacin en el sentido en que la entiende Dumont exigira una transformacin ms radical de los procesos de socializacin.

formacin de un mundo privado y de fantasa de la otredad: otras identidades, otras formas de vida, otros status y clases, que abundan en las nuevas novelas de fines del siglo XVIII y del siglo XIX. Esa modernidad produjo tambin la temporalizacinde la "gran cadena del ser', creando el dominio de representaciones del yo y de la sociedad, al que se alude en trminos de desarrollismo y evolucin, movilidad de marca mayor. En el siguiente anlisis intentar esbozar las caractersticas .esenciales de la modernidad como estructura, para volver despus a su relacin con lo global y la cuestin de la cultura, esto es, a cuestiones de sistema global versus globalizacin. Habra que sealar, en primer lugar, que modernidad es un trmino autorreferencial, empleado para caracterizar algo esencial de nuestra sociedad en un perodo histrico particular. Se lo opone a tradicin,entendida como lo que precedi al actual estado de cosas. Modernidad*es, pues, un tnnino de identidad, la identidad de los intelectuales, al menos, que experimentan en su presente algo especfico y sienten la necesidad de definirlo, es decir, de oponerlo a otro tipo de existencia. Como se lo ha utilizado, el concepto de modernidad es esencialmente histrico, una afirmacin de la posicin temporal del presente como forma cultural o forma de vida. Por eso podra parecer que no es comparable a la etnicidad; no es una identidad culturalmente definida con un contenido fijo. Es ms bien una condicin, un estado de cosas, la definicin de un perodo, pero que siempre se asoci a alguna autodefinicin especcapiente occidental. Algunos de sus contenidos son el capitalismo, el industrialismo, la democracia, el individualismo y la ciencia, que se identifican consecuentemente como parte integrante de la civilizacin occidental. De modo que, en cierto sentido, es parte de una identificacin ms amplia de esa civilizacin. Habra que subrayar tambin que la definicin misma de la modernidad es un terreno polmico que es parte esencial de las identidades rivales de aquellos intelectuales para quienes la naturaleza cultural de la existencia contempornea h a sido un problema fundamental. Existe una amplia literatura que se ocupa de los diversos aspectos del fenmeno o fenmenos clasicados como es-

pecficos de la era moderna. A continuacin enumeramos en forma no sistemtica algunos de los ms importantes:

1 . Individualismo. 2. La transformacin de la esfera pblica y de la distincin entre lo pblico y lo privado. 3 . Democracia. 4. Etnicidad y nacionalismo; surgimiento del pueblo. 5. Capitalismo industrial y/o industrialismo. 6. Transformacin del estado; surgimiento de instituciones gubernamentales abstractas. 7. Alienacin y movimientos sociales suscitados por ella. 8. Secularizaciny desencanto. 9. La abstraccin como forma de poder y control institucionales del sujeto. 10. Desarrollismo o evolucionismo, del que es producto el concepto mismo de modernidad. 1 1 .El modernismo como identidad y estrategia especicas de autodesarrollo y rebelin contra la inmovilidad.
Dada la fragmentacin de la actividad intelectual en el ambiente acadmico, la mayora de las veces esos aspectos han sido tratados como dominios de investigacin por entero autnomos. En lo que sigue sealar, brevemente, por medio de aproximaciones sucesivas, cmo se entrelazan de manera ms sistemtica.

El surgimiento del individuo moderno ha sido tema de ms de una obra terica. Tal surgimiento desempea un papel central en las obras de Weber y Simmel. Para el primero, la aparicin del individuo moderno autocontrolado, con una orientacin hacia metas o, quizs, una motivacinvocacional~ internamente motorizadas, es una piedra angular del .espritu del capitalismo,en el que la Reforma protestante desempe un papel decisivo. Para Simmel, el individuo est implicado en la fragmentacin global de un universo holstico anterior provocada por la generalizacin del dinero y la mercantilizacin.

Toda la cuestin de una identidad especficamente moderna h a sido examinada en numerosas obras. La idea de un sujeto atomizado en un mundo de relaciones posibles que pueden iniciarse y concluirse a voluntad y que en principio no afectan la constitucin del individuo es un tipo ideal en el cual la persona se convierte en una sociedad en miniatura. La desincorporacin del individuo de las relaciones sociales fue descripta por Simmel en trminos precisos: Puesto que el inters del individuo que participa en una asociacin es expresable, directa o indirectamente, en el dinero, este se ha deslizado como una capa aislante entre la totalidad objetiva de la asociacin y la totalidad subjetiva de la personalidad, as como se situ entre el propietario y la propiedad. Esto gener tanto una nueva posibilidad de desarro110 como una nueva independencia recproca (Simmel, 1991, pg. 19). En cambio, el sujeto de un universo ordenado por el parentesco no slo est coaccionado por un orden cosmolgico. Su propia constitucin est estrechamente unida a fuerzas que se extienden ms all de los lmites de su cuerpo. Esa situacin indujo a algunos antroplogos a proclamar la inexistencia del individuo en las sociedades primitivas (Lenhardt, 1937). Este aspecto se expresa con vigor en la obra de Ortgues y Ortgues (1966) basada en estudios clnicos hechos en Darar; en ella se llega a la conclusin de que nunca se da el equivalente de una transicin edpica. La mirada del otro, del padre, de la autoridad, est siempre presente e institucionalizada en el calco del parentesco sobre la jerarqua de la autoridad ancestral. El sujeto nunca internaliza una autoridad personal que pueda servir como fuerza impulsara de su proyecto individual, y permanece por tanto comprometido en el proyecto del grupo al que pertenece y cuya identidad comparte. Esto no significa sugerir que en el orden que opone al primitivo y el moderno hay una simple distincin categorial. La diferencia puesta de relieve es una diferencia en la situacin de la persona, el contexto de la experiencia de la individualidad que se estabiliza socialmente en torno de una configuracin diferente de las identificaciones y las inversiones de energa psquica. El potencial de la experiencia del yo parecera estar arraigado en la aprehen-

sin inmediata del cuerpo, son y Lakoff y los trabajos de antroplogos psicol O Levy analizan en ~ r minos de la elaboracin de esquemas y metforas icnicas. Pero no es forzoso que ese potencial se realice si se hace una fuerte interpretacin holstica de la experiencia subjetiva del yo. Se da aqu toda la gama de cuestiones relacionadas con las diferencias, o quizs el continuum, entre lo que podra llamarse individuacin, la institucionalizacin de una personalidad independiente, e individualizacin,el establecimiento de una persona completa autnoma. Es obvio, pues, que el dinero no es simplemente un disolvente universal que desintegra esas totalidades sociales. Por otra parte, todos sabemos de las variaciones que existen a lo largo del cuasi continuum que se extiende entre la experiencia holstica y la experiencia individualista. Todos conocemos la presin del grupo, la vergenza, la experiencia de ser vigilados y juzgados. Pero lo caracterstico de la modernidad es que todas esas experiencias holsticas estn sometidas a la crtica, a la revisin y, en ltima instancia, a la negacin. En el orden basado en el parentesco, estn ms firmemente afianzadas en las estructuras institucionales de la sociedad. Algunos aspectos fundamentales del surgimiento de la modernidad han sido estudiados desde el punto de vista de las transformaciones de la sociabilidad durante el siglo XVIII: la importancia de la cada de una estructura de status aristocrtica en que la apariencia era idntica a la posicin, y con ello permita al sujeto aparecer como algo distinto de lo que era, llev a una situacin de incertidumbre en cuanto a la presentacin del yo. De ah, como se seal en el captulo 2, el surgimiento y la popularidad del teatro, del cai f, de las muchas situaciones en las cuales podan tener trato personas de diferentes condiciones. Las cartas de Lord Chester6eld reflejan las consecuencias de esta situacin en la necesidad de ocultarse, esto es, de ocultar de la mirada pblica el yo real o privado. Las distinciones entre el yo real y el yo aparente, entre lo privado y lo pblico, entre el yo y el rol, se desarrollan en ese perodo. El surgimiento de la novela fue parte esencial del conflicto entre lo pblico y lo privado. Al comienzo era socialmente inaceptable leer en privado, para s mismo, por as decirlo. Los libros slo esta-

ban destinados a la lectura pblica. Los fantaseos sobre vidas alternativas no eran admisibles. Y el contenido mismo de la novela se orienta en el sentido que halla su mejor expresin en Jane Austen, en quien hay una constante reflexin consciente del sujeto sobre la situacin; una reflexin que explora todas las posibilidades de la eleccin personal, la incertidumbre psicolgica y los mundos alternativos. As pues, lo que tenemos aqu es una ntima conexin entre la individualizacin, las oposiciones esfera pblica/esfera privada y roles sociales/yo privado, y la fantasa de la otredad. Lo cual tiene su continuacin lgica en los problemas de la alienacin, la bsqueda de la identidad, la experienci del movimiento histrico, esto es, el cambio continuo -aunque discontinu- de identidad.

La transformacin de la distincin entre lo pblico y lo privado

Una serie de estudios acerca de la esfera pblica (Sennett, Habermas) han puesto de relieve la conexin entre la modernidad en general y la metamorfosis de aquella. Estos trabajos demostraron hasta qu punto esa transformacin dependi del contexto ms amplio en el que se produjo la declinacin del orden aristocrtico, lo que llev a una serie de separaciones por las que lo pblico se asoci cada vez ms con el escenario y lo irreal, esto es, con lo presentacional o lo representacional en cuanto opuestos a la esfera directamente experimentada de la existencia cotidiana. La transformacin de la esfera pblica gira en torno de la privatizacin de la vida personal. Esta se asocia con el atuendo nglig? lo informal, lo que est oculto a la vista pblica, una esfera de libertad personal. Se asociaba tambin con la intimidad en el sentido de los seres queridos o los amigos ntimos, que hacen a un lado las formalidades en la manera de presentarse. La tesis de Semett sobre la cadadel hombre pblicose refiere a la declinacin de una esfera pblica ordenada, reemplazada por una audiencia apaciguada que
En el siglo XVIII, el concepto de nglig aluda al relajamiento de las reglas sociales cuando uno se retiraba a la esfera privada, y careca de las connotaciones m& especficamente femeninas que tiene en la actualidad.

concurre a espectculos de representaciones pblicas. El teatro, la pera y la sala de conciertos se convierten en centros de atraccin que gozan del mayor prestigio, en contraste con la baja condicin servil que tenan en el siglo anterior. La mirada pblica se desvaneca, de modo que poda buscarse privacidad tanto en el bar cuanto en casa. Alo largo de los siglos XM y XX los lmites perdieron su funcin oposicional en trminos de actuacin social. Pero la imagen ideal de lo pblico como arena de la discusin y la argumentacin objetivas, preservada en teora en los tribunales y el gobierno, as como en las comunidades cientficas, se ha mantenido en buena medida intacta hasta hace muy poco. La tesis de Habermas acerca de la relacin entre evolucin y desarrollo cognitivo, que depende de una ontogenia piagetiana de arenas cada vez ms abstractasy liberadas del contexto, constituye en esencia una propuesta normativa en favor de la instauracin de un rgano de gobierno ligado a la esfera pblica, mediante el cual la sociedad pueda reorganizarse en forma reflexiva y continua. En este caso se dota a lo pblico de racionalidad, en oposicin a las inclinaciones emocionales inferiores que es mejor dejar en casan. Si Semett deplora la Cada, Habermas lucha por la resurreccin. Nuestra tesis es que la distincin est profundamente arraigada en la constitucin de la experiencia moderna y que la idea misma de la cada de la esfera pblica forma parte de su definicin. La experiencia de la diferencia entre el rol en su carcter impersonal y un yo ms real es una constante de la modernidad.

Democracia
Del mismo modo, la democracia puede deducirse de las caractersticas del sujeto moderno antes sealadas. La declinacin del orden aristocrticoimplica la separacin del yo de la apariencia. El orden anterior se fundaba en la adhesin de derechos y deberes a posiciones que eran atribuidas socialmente, lo que defina una situacin social de una asimetra fundamental. En este sentido, la democracia es un producto de la disolucin de la relacin de esencia y apariencia entre la posicin y la persona. Las posiciones se redefinen como alcanzables, porque quienes las ocupan no

tienen atributos que les sean inherentes. El fundamento de la revolucin democrtica no est en el igualitarismo sino en la negacin de la atribucin, una atribucin basada en cualidades supuestamente inherentes a los ocupantes de posiciones dadas. Como los roles sociales se reducen a actuaciones impersonales separables basadas en un libreto, las personas que los desempean se convierten en iguales potenciales. La igualdad es, pues, el producto de este proceso ms intrincado. La separacin de la persona respedo del rol social implica que ya no hay ningn derecho intrnseco a gobernar. La posicin debe entonces conquistarse, y de ello se sigue lgicamente la democracia.

Etnicidud y nacionalismo
Un tipo especfico de etnicidad es una extensin lgica del proceso de individualizacin de la modernidad. Cuando el yo privado experimentado inmediatamente se convierte en la nica realidad y la esfera pblica se representa como una especie de falso juego de roles, el nico tipo de atribucin posible corresponde a lo que puede asignarse directamente al cuerpo. La diferencia se inscribe como fenotipo, y la cultura se reduce a la naturaleza o, ms bien, a las naturalezas. Mlentras en el proceso de industrializacin prevaleci la tendencia a representar las diferentes clases de la sociedad como especies diferentes, una suerte de capitalizacin (modernizacin)continua de la sociedad destruy toda continuidad en la estructura de clases, poniendo de relieve de ese modo la naturaleza fundamentalmente conquistada e inestable de la posicin social. La identidad cultural, la lengua, la religin, la historia y los orgenes comunes, esto es, las races, podan convertirse fcilmente en una poderosa fuerza, puesto que era posible reducir esa identidad a la sangre, a la raza, a la diferencia absoluta, sin tener en cuenta los caprichos de la movilidad social. Esa nueva etnicidad es un fenmeno especficamente moderno, en cuanto a que el grupo tnico se define como la suma de los individuos que llevan las marcas de identidad. No suceda as, por cierto, en el antiguo rgimen, en el cual la etnicidad tena que ver bsicamente con la posicin regional y era una resultante de la divisin del trabajo y las formas de vida. Esa forma de

etnicidad se transform en la base de los nuevos nacionalismos, en cuanto estos se oponan a la definicin formal de la ciudadana. En ltima instancia, la nica atribucin que se reconoce en el rgimen de la modernidad es biolgica, como lo sostuvo brillantemente Dumont (1983).No se trata de la realidad de los orgenes, desde luego, sino de su modo de construccin social. La creacin de comunidadesimaginadas nacionales da testimonio de la arbitrariedad de las identidades ms vigorosamente sentidas.As, los prerrequisitos estructurales de la etnicidad y el nacionalismo en sus formas modernas son muy generales y parecidos en la may es esta yora de los pases con potencial amodernizador~, muy moderna modernidad abstracta la que busca sistemticamente arroparse con la especificidad de la identidad tnica o nacional. En su forma ms extrema, todo el proyecto de la modernidad puede reducirse a una empresa tnica, como en el modernismo reaccionarion (Herf) del nacionalsocialismo, donde 1aAutobahny el Volkswagen no son ya productos de la tecnologa moderna sino la expresin del genio racial.

Alienacin y movimientos sociales

La alienacin pertenece al ncleo lgico de la modernidad. La separacin del sujeto de cualquier identidad fija es en s misma la definicin del problema. La bsqueda de identidad, de una construccin significativa de la individualidad en una existencia significativa, se basa en la arbitrariedad ltima de la identidad moderna. A su vez, los movimientos sociales son resultados previsibles del dilema de la alienacin. En ese concepto de alienacin est implicada la prdida general de control sobre las propias condiciones de existencia, la alienacin del productor respecto de su producto material o cultural. Los movimientos proporcionan una solucin sinttica tanto al desencanto como a la alienacin del sujeto moderno. La identidad del miembro del movimiento consiste en el reemplazo voluntario de su proyecto personal por el del grupo, la fusin activa del yo con la empresa social ms general y la reconstitucin de la realidad social que conlleva. En un sentido estructural, la alienacin es entonces tpicamente moderna, puesto que en

la modernidad la constitucin misma de la individualidad se h d a en la separacin del yo de cualquier esquema superior de significado atribuido a la posicin social o a la forma de vida. Los movimientos sociales expresan asimismo la relacin de otredad con el mundo existente.Este es una extensin de la experiencia personal y, desde luego, no sera concebible sin ella. Son los individuos quienes hacen los movimientos, quienes alimentan visiones de realidades alternativas. Y es en el campo social de la modernidad donde esa otredad es posible, puesto que no hay una relacin unvoca entre persona e identidad. De manera similar, toda la literatura sobre el desencanto y la secularizacin puede verse en trminos anlogos, aun cuando este sea un problema ms complejo que se relaciona con la desintegracin de una cosmologa holstica. El orden basado en lo que se ha llamado ala gran cadena del sercomenz a vacilar en parte como resultado de la arremetida de nuevas ideologas, pero tambin porque el proceso mismo de individualizacin haca dificilmantener cualquier nocin de inmovilidad cosmolgica y determinismo divino. Ello se expresa con claridad en el protestantismo, en el que el sujeto es cada vez ms un centro moral con una libertad existencial que vuelve completamente absurdo cualquier diagrama cosmolgico fijo.

mo representacionales. De esa manera acenta la separacin entre esencia y apariencia, entre la cosa y su forma social, entre el valor de uso y el valor de cambio, etc. El dinero tambin es, desde luego, el fundamento de las relaciones abstractas de intercambio, de la relacin contractual y10 salarial, en la que cualquier vnculo entre las partes ms all de la transaccin real es puramente gratuito.

El modernismo como una estrategia central y sus implicaciones evolutivas

Por ltimo, el aspecto particular de la modernidad conocido como modernismo -una identidad basada en el impulso constante a la destruccin creativa del presente, una sustitucin generalizada que es la base de las ideologas de la evolucin y el desarrollismcl- se liga tambin muy estrechamente a la lgica que hemos examinado. Si la gran cadena del ser fue un enorme esquema espacial en el que todas las especies y formas de vida tenan su lugar dentro de una jerarqua universal nica, la modernidad consiste en la temporalizacin de esa cadena en una evolucin mundial. Lo que anteriormente estaba <<ah afuera se resita en el pasado. La traduccin del espacio en tiempo no es una invencin, sino una transformacin de las relaciones espaciotemporales. No se la puede reducir al estrechamiento de tiempo y espacio provocado por la(s) Revolucin(es)Industrial(es) (Harvey, 1990), sino que es una temporalizacin ms general de las relaciones espaciales acontecida en los universos pluralistas de los sistemas globales. Uno de sus aspectos es puramente negativo. La declinacin del holismo supone la quiebra de la relacin entre el sujeto y cualquier localizacin trascendental fija en el universo. Esto se expresa tarito en fenmenos temporales como la acumulacin y desacumulacin de riqueza y en los cambios de fortuna poltica y econmica en el mundo real, como en la secularizacin del conocimiento que pone de relieve la capacidad de los seres humanos de reorganizar sus entornos naturales y construidos. En trminos de personalidad, el desarrollismo encuentra una firme base emprica en la experiencia misma de la otredad, es decir, la experiencia de que esto no es todo lo que existe. El desarrollismo es simplementela temporali-

La abstraccin como forma cultural

La separacin de la persona respecto del rol implica que las instituciones se convierten en redes de roles independientes de quienes los desempean: Por tanto, la generacin de redes sociales de categoras posicionadas es una entre una serie de separaciones equivalentes que son tpicas de la modernidad. El propio capital suele caracterizarse como una abstraccin realen tanto encarna en forma concreta el valor o la equivalencia abstracta de todas las mercancas. Es concreto como forma de poder y de acumulacin, un derecho fluido a los productos de la sociedad, a la vez que una medida del valor de estos. La comercializacin es una poderosa herramienta de abstraccin que, como mercantilizacin, recongura el mundo en trminos de uno de sus aspectos, esto es, su precio. Este puede transformar el paisaje en una imagen comercializabletanto en trminos fisicos co-

zacin del cambio personal expresado en un movimiento hacia algo mejor que el presente. El poder del evolucionismo reside en su repercusin en el nivel de la experiencia personal. Para el sujeto individualizado y alienado, despojado de races y de un dios trascendente, la salvacin ltima est en el futuro, en su propio devenir. Ese desarrollo, ligado a la creciente racionalidad, a las crecientes facultades intelectuales o al desarrollo tecnolgico, tambin arraiga claramente en la naturaleza del yo moderno. La capacidad cognitiva se asocia al autocontrol, a la sublimacin de la energa primitiva en bruto y a su canalizacin hacia la construccin de la civilizacin. Puede decirse que el modelo mismo de la persona que surge en la obra de Freud encarna las estructuras de la modernidad. A su vez, esto da lugar a la categorizacin del primitivo interno en trminos del primitivo de &era y el primitivo de entonces,todo ello en contraste con la inteligencia central del yo, la influencia civilizadora de la racionalidad. El procesocivilizadores el mito modernista de la modernidad. La elaboracin de ese ncleo de experiencia se funda en los diversos modelos evolutivos que dominaron el pensamiento occidental desde el siglo XM. Y la elaboracin es verdaderamente una ampliacin metafrica del modernismo, el movimiento continuo de estadios inferiores a estadios superiores, revoluciones en las fuerzas productivas, la racionalidad y la inteligencia, de la supersticin a la ciencia, de lo primitivo a lo civilizado, esto es, de la naturaleza a la cultura, del salvajismoal autocontrol, del atrasado al desarrollado. Todas estas imgenes son tropos en torno de una nica experiencia bsica de la vida misma. La psicologa y el psicoanlisis no son diferentes a este respecto y emplean igual artillera de conceptos para describir el desarrollo normativo del individuo. Y corrientes filosficas enteras, como el existencialismo, son en gran medida reflejos del impulso hacia una mayor libertad del yo, la huida del <<sin salida y del peso muerto de la existencia cotidiana. El modernismo puro, como se expresa en parte de la obra de Habermas, identificara todas las instituciones sociales como formas neurticas que obstaculizan el avance hacia la utopa de la racionalidad comunicativa, liberada del contexto.

No es inhabitual que todos estos fenmenos se asocien al capitalismo, el industrialismo o una combinacin de ambos. Pero las verdaderas con la finalidad expresa de capt fenmenos interrelacionad nos estructurales, es decir, a un lugar en particular, Europa occidental, mento determinado, la poca del capitalismo industrial. Ello nos permite investigar similitudes transhistricas e interculturales de una manera que supuestamente promete perfeccionar nuestra comprensin del fenmeno de la modernidad. De acuerdo con la interpretacin que he formulado, los aspectos de la modernidad antes sealados deben entenderse como fenmenos tendenciales ms o menos desarrollados con el carcter de partes de un proceso de capitalizacin definido en trminos ms cercanos a Weber que a muchos intrpretes de Marx que suelen entender el capital como un representante del trabajo o el valor incorporados. Por el contrario, nosotros interpretaremos el capital esencialmente como capital ficticio, riqueza abstracta, pero una abstraccinreal en la medida en que es un derecho a todas las dems formas de riqueza, incluyendo las que incorporan un valor real, esto es, que tienen un costo real de produccin. En ese sentido, el capital es una propiedad definitoria de todas las civilizaciones comerciales. Y cuando la riqueza abstracta penetr y desintegr, en medidas variables, formas holsticas de organizacin, ms de una vez gener condiciones conducentes al surgimiento de la modernidad: individualizacin, aparicin de una distincin entre lo pblico y lo privado, ideologas democrticas, desarrollismo/evolucionismo, secularizacin/ desencanto, formas estatales funcionales y abstractas, y hasta una forma moderna de etnicidad basada en la corporeidad. El capitalismo industrial es slo una forma ~ A u pura y desarrollada de tendencias que han estado presentes desde el surgimiento de las ciudades estados mesopotmicas. Por qu existen esas tendencias? Como lo seal, a causa de la generacin de ciertos tipos de experiencias fundacionales condensadas en torno de algunos parrnetros que asociamos a lo moderno. En ese sentido, la individualiza-

cin es instrumental para todos los dems fenmenos. Se trata de un proceso social complejo en el que se producen al mismo tiempo la disolucin social y cosmolgica, y la integracin del yo. El individuo moderno, un estado en el cuerpo, es el portador de nuevos discursos y potenciales representaciones que llenan el espacio del pensamiento moderno. Sin el individuo moderno no seran posibles la etnicidad y el racismo, la alienacin, la naturaleza abstracta de las instituciones sociales, l a secularizacin y el desencanto, y el desarrollismo modernista.

El punto de partida del anlisis de Giddens es lo caracterizado por muchos como posmodernidad y descripto aqu como modernidad tras la declinacin de los grandes paradigma~. La modernidad se define, literalmente, como la combinacin de tres fenmenos: 1 . La separacin del tiempo y el espacio. 2. La desincorporacin del sistema social. 3. El proceso de ordenamiento y reordenamiento reflexivos. Pero mientras nosotros nos inclinaramos a intentar descubrir las conexiones genricas entre esos tres fenmenos, Giddens parece querer mantenerlos separados y, hasta cierto punto, como elementos autnomos dentro de una esfera ms amplia de interaccin. Esa actitud recuerda un rasgo comn a los funcionalistas estructurales, que no es, por cierto, una identidad a la que Giddens haya adherido. Segn aquellos, los fenmenos sociales pueden analizarse en trminos de elementos bsicos, como los roles, las instituciones o las personas, y la red de relaciones entre ellos. Ms prximos a Lvi-Strauss,hemos sostenido que los que se presentan como elementos son generados en y por conjuntos de relaciones fundamentales. As, la separacin del tiempo y el espacio y l a desincorporacin del sistema social no son mecanismos independientes sino aspectos de un proceso ms general de abstraccin y separacin que en ltima instancia arraiga en una reorientacin fundamental de la experiencia personal: la formacin del sujeto individual, separado de un anterior cosmos holstico, en el que lo concreto y lo personal estn excluidos de un campo social cada vez ms basado en relaciones abstractas o, mejor dicho, reales-abstractas, mediadas por sistemas de roles y relaciones monetarias. El hecho de que aqu sucedan una serie de cosas no implica que sean autnomas. Por el contrario, su simultaneidad o sus propiedades del tipo de los procesosparalelos
desde la seguridad ontolgica hasta la vergenza y la culpa, y otros aspectos de la individualidad, sin intentar siquiera reconstruir la relacin ms amplia que hay entre ellos. El libro, excelente a su manera, y ms sistemtico que lo habitual en su anlisis de la individualidady la experiencia en la modernidad, no va ms all que The Consequences of Modernity.

Versiones atomistas de la modernidad: una crtica antropolgica

E n su muy concisa obra The Consequences ofModernity (1990), Giddens, con su acostumbrado olfato para los ms recientes intereses y preocupaciones de sus colegas, se propone brindar una exposicin general sobre la naturaleza y los efectos de la modernidad. Aunque en l encontramos el habitual desdn por los estudios empricos, el libro resume con claridad, a la manera de un manual y como una minuta, algunos de los grandes temas de las discusiones y los debates contemporneos desde una perspectiva decididamente sociolgica, sin pretender, sin embargo, llegar a una comprensin ms sistmica de una realidad que simplemente toma como un hecho. Digo esto porque me parece que Giddens intenta hacer lo opuesto de lo propuesto por m. En lugar de buscar la unidad de los fenmenos, ya sea hipotticamente o por algn medio ms emprico, est ms interesado en establecer una lista de fenmenos relevantes que puedan asociarse con una concepcin de la modernidad, que aparecen, por tanto, como fenmenos ms o menos independiente~.~
La extraordinaria receptividad de Giddens a las crticas reales o potenciales a su obra lo llev ms recientemente a escribir lo que en cierto modo podra caracterizarse como un apndice de la obra considerada aqu (19911, en el cual se refiere expresamente a la dialctica de lo local y lo global. como *el nfasis fundamental de los argumentos de este libro* (Giddens, 1991, pg. 22). Pero a continuacin la obra se dedica a tratar, en la forma habitual de las reseas de libros, una lista de fenmenos, que van

sealan la necesidad de comprender la relacin entre ellas, una relacin que convierte las cosas en aspectos y no en fenmenos autnomos en interaccin recproca como en u n organismo biolgico. E n trminos parecidos, sostendra que el ordenamiento y el reordenamiento reflexivos o, al menos, la autorrepresentacin de la modernidad en una jerga t a n halagadora, se fiuidan en los mismos tipos de separaciones y abstracciones. Como lo suger antes, la individualizacin y la disolucin del holismo arrojan al sujeto al campo innito de las identificaciones alternas. La desincorporacin implica para Giddens la trada adicional de confianza, riesgo y peligro, que son productos de la prdida de certidumbre cosmolgica. Esto podra trasladarse a la comprensin del conocimiento moderno en general como fundamentalmente incierto; es este aspecto, desde luego, el que hace de la ciencia lo que es: idealmente, u n proceso incesante de teora-falsabilizacin-nueva teora. Pero el propio Giddens no afirma esa transferencia de efectos de una esfera a otra porque la reflexividad es un dominio independiente de la desincorporacin. Uno de los argumentos expuestos es interesante: lo que comnmente se considera posmoderno es un producto de la reflexividad moderna. Aun la declinacin de la hegemona occidental se interpreta como una globalizacin de la modernidad y no como una declinacin. Esos dos productos de la modernidad son, desde luego, lo bastante perturbadores para estimular la escritura del ensayo en cuestin: Segn este anlisis, es fcil ver por qu la radicalizacin de la modernidad es t a n inquietante y tan significativa. Sus rasgos ms salientes -la disolucin del evolucionismo, l a desaparicin de la teleologia histrica, el reconocimiento de la reflexividad total y constitutiva, junto con la evaporacin de la posicin privilegiada de Occidente- nos llevan a un nuevo y perturbador universo de la experiencia. Si el "nosotros" todava se refiere aqu bsicamente a quienes viven e n el propio Occidente -o, con ms justeza, e n los sectores individualizados del m u n d e , es algo cuyas implicaciones se perciben e n todas partes (Giddens, 1990, pgs. 52-3).
. Me inclino a coincidir en general con una sugerencia de ese

una eradicalizacin de l a que difcilmente teng modernidad. Giddens pasa a un anlisis institucional que repite el mismo tipo de pensamiento atomista. Desde el comienzo separa dos haces de fenmenos: el capitalismo y el industrialismo. E l segundo remite al empleode fuentes inanimadas de energa material en la produccin de bienes, junto con el papel central de las mquinas en el proceso de produccin (Giddens, 1990, pgs. 55-60). El capitalismo es la combinacin de la produccin de mercancas con la fuerza de trabajo asalariada carente de propiedades. Pero como el capital no tiene lmites ni fronteras, nada garantiza que pueda existir u n a sociedad capitalista. Para explicar l a sociedad como estructura local, necesitamos la institucin del estado nacin, el gran aparato de vigilancia e identidad local. La cuarta institucin sealada por Giddens, el poder militar, el control de los medios de violencia, se convierte e n parte necesaria de las relaciones interestatales, opuesta a la diplomacia normal. Sigue siendo completamente imposible entender cmo pueden analizarse todas esas instituciones independientes sin referirlas unas a otras. Por cierto, la forma de la produccin y la dinmica industriales no es independiente de las formas sociales en que est inmersa, esto es, que determinan las metas y estrategias de la actividad industrial. Y el estado nacin moderno es inconcebible sin la forma particular de ciudadana en la que se basa: la separacin de los sujetos de las formas comunitarias ms locales y su reintegracin a una entidad nacional ms amplia, el surgimiento del pueblo como forma de identidad, la naturaleza abstracta del gobierno, etc. Del mismo modo, el poder militar toma e n la modernidad una forma especfica, en especial al integrarse cada vez ms al sistema econmico. La caracterizacin de esas instituciones como entidades separadas encubre el proceso ms amplio del que forman parte y al que deben muchas de sus propiedades internas. De igual manera, al criticar el economicismo de Wallerstein, Giddens reincide e n el mismo tipo de divisiones, sin analizar la naturaleza de sus interrelaciones. El problema se resume en expresiones como las siguientes: Si el capitalismo fue uno de los grandes elementos institucionales que promovieron la aceleracin y la expansin de

tipo, aunque no se base en un anlisis sustancial de la naturaleza de la globalizacinn i de la posicin posmodernista,

las instituciones modernas, el otro fue el estado nacin (. . .) El sistema de los estados naciones fue forjado por una infinidad de acontecimientos contingentes a partir del orden vagamente disperso de los reinos y principados posfeudales, cuya existencia distingui a Europa de los imperios agrarios centralizados(ibid., pg. 62). Tenemos aqu un ejemplo paradigmtico de la manera como un discurso atomista separa y realza aspectos de un todo complejo y los convierte en fenmenos autnomos. El estado nacin puede describirse como u n fenmeno especfico, por supuesto, pero el proceso que interviene en su surgimiento lo coloca en un contexto que no es un simple elemento externo. Elias sugiri que el sistema de los estados naciones modernos fue el resultado de una transformacin global o regional de las relaciones entre reinos soberanos, un aspecto esencial del proceso civilizador.La formacin del estado nacin fue una transformacin en gran escala de formas estatales anteriores en las cuales la desincorporacin de las funciones de gobierno con respecto a la posicin hereditaria no puede separarse de la comercializacin y mercantilizacin, en s mismas generadoras de separaciones de espacio y tiempo, y reflexividad (separacin y objetivacin),todo ello dentro de un contexto global de expansin y competencia, sin el cual la transformacin posiblemente jams habra resultado factible. Desde una perspectiva global, el estado nacin no es un producto de acontecimientos contingentes sino, antes bien, de procesos marcadamente sistmicos. La ltima parte del ensayo de Giddens se centra en la confianza y el riesgo como productos de la modernidad, en la que las relaciones estables y seguras insertadas en una cosmologa se disuelven. Todas estas consideraciones se hallan muy inspiradas en Simmel y siguen muy de cerca la lgica de su argumento. La desincorporacin conlleva la disolucin de un marco ms amplio u holstico y el consiguiente aislamiento social del individuo respecto de cualquier relacin estable, socialmente segura y consolidada en trminos de un vnculo cara a cara. La confianza puede invertirse en las instituciones abstractas de la modernidad, en sus sistemas especializados y en sus funciones mismas. Hay tambin una compleja interaccin de los diferentes tipos de relaciones de confianza. Las relaciones con los extraos se ex-

presan normalmente en la desatencin corts,una afkmacin tcita del reconocimiento de la existencia del otro agente. Esta implica el sealamiento de u n estado de cosas en el que siempre est presente la posibilidad de relaciones ms ntimas. La confianza en las cosas, la confianza en los expertos, una avalancha de situaciones de confianza y de la naturaleza autoevidentede la vida moderna, se debilitan en determinados perodos, especialmente en los de crisis social. Todo el estudio de Giddens gira aqu en torno de aspectos de la vida moderna que han sido analizados a menudo por otros autores: desincorporacin y reinsercin, intimidad e impersonalidad, conocimiento especializado y reapropiacin, privatismo y compromiso (Giddens, 1990, pg. 140). Pero las relaciones entre esas oposiciones separadas no se elaboran y ni siquiera se postulan. No surge una comprensin clara, tan slo listas y oposiciones. Pero es fcil ver que desincorporacin, impersonalidad, conocimiento especializado y privatismo son metforas de separacin y aspectos del mismo fenmeno general, as como los trminos opuestos a ellos son metforas de reintegracin y fusin. Desde este punto de vista, no estamos lejos del tipo de anlisis que he propuesto, de acuerdo con el cual esos fenmenos podran estar enraizados en algn proceso o rasgo ms fiindamental de la estructura civilizacional en que vivirnos.lo

lo En un enfoque muy diferente de la modernidad, Bauman procura demostrar que el Holocausto fue especficamente moderno: la encarnacin de una visin particular de la destruccin productiva, disponible para poner de manifiesto el contenido moderno del sistema concentracionario de exterminio humano, en contraste con las explicaciones basadas en los rasgos especficos de la cultura alemana, un racismo universal, etc. Si bien el alcance del trabajo de Bauman es muy limitado en comparacin con el de Giddens, su enfoque consiste en relacionar un fenmeno especfico con un complejo mas amplio y muy estructurado que se utiliza entonces para explicar la ocurrencia de aquel. Bauman vincula la especificidad del genocidio con la naturaleza de la prctica en la modernidady con la relacin existente entre el sujeto y la realidad. Aunque se puede discrepar con sus resultados, su anlisis es ms penetrante que el de Giddens.

La modernidad como espacio identitario emergente

En la primera parte de este anlisis intent mostrar que los elementos aparentemente dispares asociados a la modernidad eran en realidad aspectos muy interconectados y no componentes separados y autnomos de aquel fenmeno. En vez de vincular todo por igual con la modernidad, prefiero reservar el trmino para lo que podra caracterizarse como el dominio cultural de las civilizaciones capitalistas. El capitalismo se toma aqu en un sentido particular, la acumulacin de riqueza abstracta como proceso dominante de la reproduccin social. As definido, el capitalismo industrial moderno es un subconjunto de una familia ms amplia de sistemas de acumulacin basados en el control de la riqueza comercial. La relacin comercial como instrumento de control de la fuerza de trabajo conlleva claras tendencias a la individualizacin, ya que proporciona un medio de reproduccin del individuo con completa independencia de otras series de relaciones. Esto no implica de por s la destruccin final de todas las formas de sociabilidad local. Durante milenios, Medio Oriente y el Mediterrneo se basaron en economas comerciales que tenan a la familia como unidad fundamental, esto es, el negocio familiar, y la mercantilizacin de las relaciones sociales en general estaba limitada al dominio extrafamiliar. La intervencin de la riqueza abstracta en formas de organizacin basadas en estructuras religiosas y de parentesco tiende a desinsertarlas y a convertirlas en estructuras de roles, en las que la relacin entre quienes ocupan las posiciones es en principio arbitraria y, por tanto, la experiencia del rol debe aparecer. Esa misma relacin tiene tambin la propiedad de establecer cierta distancia entre el sujeto y el mundo de los bienes, que se dirime en la transaccin monetaria, el poder adquisitivo y las posibilidades alternativas de consumo. La mercaritilizacin es la Cagmentacin en objetos discretos con un valor econmico definido del sector de la realidad del que es posible apropiarse. La relacin mercantil es, adems, socialmente autosuficiente y por lo tanto autonomiza y dene una esfera econmica separada de las otras: la poltica, la social, la religiosa, etc. Ese proceso genera un amplio conjunto de experien-

cias de s y del medio ambiente que tiene la coherencia suficiente para poder servir a su vez como base para la creas a la modemicin de las formas culturale dad o las modernidades. La formacin del sujet e dependencias respecto tura del cuerpo en toda un del grupo, con lo que aquel se autocontrola y se autopropulsa, pero es tambin responsable de sus acciones. El yo se transforma en una especie de sociedad en el cuerpo, con su propia estructura estatal. El modelo del autocontrol alcanza su expresin ms clara en la obra de Freud, cuya construccin es un desarrollo evidente de la experiencia occidental de la mente en el cuerpo. Es sabido que la privatizacin de la lectura, a fines del siglo XVIII, consisti en una lucha por el derecho a fantasear la otredad, la facultad de imaginarse como otro o dejarse llevar por la imaginacin de un autor hacia el mundo de otro. La regla de la lectura oral pblica de la palabra habra restringido sin duda esa actividad, pero esta lleg a ser dominante, ayudada e incitada por el surgimiento de la novela. Cabe sealar que algunas de las primeras obras de este gnero consisten en la exploracin de la conciencia de los sujetos. Las obras de Jane Austen presentan descripcionesrealmente muy densas de las condiciones de la individualidad moderna. El psicoanalista S. Kalrar, formado en Occidente, destaca en trminos comparativos la naturaleza de la prctica moderna de la individualidad en contraste con la situacin de la India. Sostiene que una de las grandes dificultades de la prctica del anlisis con pacientes indios es su virtual falta de historias de vida. Como su contexto interpretativo inmediato es de carcter sociocosmolgico, es muy natural que busquen explicaciones en el campo circundante de las personas, espritus y fuerzas pertinentes. La prctica de la historia de vida es la prctica del mito del sujeto individual, en el que cadenas de acontecimientos significantes (signif3cados)conducen a la situacin presente y la explican. Un yo que est encerrado en un universo jerrquico de significados es un yo cuyas circunstancias particulares son siempre susceptibles de interpretarse directamente en trminos de los componentes del espacio ms amplio al que est integrado. La disolucin de ese universo deja un conjunto de sujetos similares, slo conectados entre s por su interaccin. La desintegracin de un univer-

so en el que todo el mundo estaba en principio ontolgicamente posicionado -lo que se documenta y discute en la obra de autores como Sennett, Campbell, McKendrick, Brewer y Plumb- origina una explosiva creatividad cultural, impulsada por el deseo de establecer una identidad en un mundo repentinamente despojado de posiciones fijas. Sus efectos en el consumo, el teatro, la filosofia y la imagen de s misma y la cosmovisin de la sociedad civil son enormes. Como seal antes, la forma particular del carcter tnico y nacional en la modernidad se basa en la idea de una sustancia compartida por iguales, as como la idea del estado y la ciudadana se h d a en la relacin de ejercicio abstracto del gobierno y pertenencia abstracta a una unidad poltica. La ideologa de la democracia se deduce fielmente de este aspecto. Del mismo modo, la idea de reflexiyidad de Giddens puede reducirse a la alienacin o la otredad producidas por la separacin del yo respecto del rol o, para decirlo de manera ms contundente, respecto de cualquier identidad particular. Dicha separacin crea las distancias necesarias para postular realidades sociales alternativas, y de esto se sigue el potencial del movimiento social que combina la identificacin alternativa con la prctica transformadora de la sociedad en busca de otras realidades. La secularizacin o, para decirlo con una palabra ms cargada de valor, el desencantamiento, es tambin una expresin de igual tipo de separacin. Y el predominio mismo de formas abstractas se funda en una organizacin de la sociedad basada en estructuras de roles que la gente simplemente cumple y que nunca son idnticos a ella. El propio modernismo combina ese nuevo espacio subjetivo con la temporalizacin y la Linearizacin experimentadas cuando la duracin se convierte en la forma dominante del tiempo. El tiempo de la otredad, del devenir, de la transformacin en lo que no somos, el tiempo de la movilidad, el tiempo de la acumulacin, se proyectan en el espacio del mundo y metaforizan la relacin entre sus distintos segmentos y sus diferentes especies en un esquema evolucionista. La historia del yo y de la sociedad es tambin una extensin metafrica del mismo tipo. Impulso hacia adelante y hacia arriba por las kerzas del yo o de la sociedad. El modernismo no es ms que una prctica temporalizada de la otredad expresada en trminos de un constante desplazarse ms all del presenten. El modernismo,

el desarrollismo y el evolucionismose modelan sobre la base similar de la experiencia moderna.

Esquemas derivados: la modernidad como estructura histrica global

La separacin del yo respecto de la identidad social implica, como ya dij'e, la posibilidad de identificaciones alternativas, y como esta es una forma de practicarla, implica, a su vez, el autocontrol. La mente en el cuerpo es el estado en el sujeto. El yo civilizado de la modernidad es u n yo que ha dominado su naturaleza y sublimado sus energas primitivas en actividades productivas de autodesarrollo. La imagen freudiana del sujeto es una excelente rplica de esa experiencia fundamental. Al combinarse aqu con el desarrollismo que hemos sealado, surge una serie coherente de oposiciones: civilizado-desarrollado-sublimadoversus primitivo-no desarrollado-descontrolado. La socializacin, el proceso civilizador y la evolucin social comparten por igual la misma familia de similitudes. La experiencia del xito en la modernidad es la experiencia del modernista, desde Einstein hasta Henry Ford, desde el socialismo hasta los rcords olmpicos. Sin embargo, no es ese todo el espacio identitario de la modernidad, puesto que este implica lgicamente otras posibilidades (figura 11.2). El autocontrol evolutivo del modernista que sublima define al tradicionalista inflexible que huye de la destruccin de los valores y modos de vida anteriores. DefiModernismo

- Cultura

- Naturaleza

Cultura

Posmodernismo
Figura 11.2.La modernidad como espacio identitario.

'

+ Naturaleza

ne asimismo al primitivista que querra liberar a la libido y al espritu humanos de las cadenas de la energa controlada y dar cabida a la creatividad natural del ho define a su opuesto simtrico,el posmodernis defender tanto la tradicin acompaada de sabidura como el aprimitivismo acompaado de la verdad de la naturaleza~ contra la frrea crcel de la racionalidad modernista. Si aceptamos por ahora este espacio tetrapolar, segn se representa en la figura 11.2, como el espacio identitario de la modernidad, podemos sugerir tambin que entre los polos hay relaciones $emporales e histricas determinadas que dependen mucho de factores socioeconmicos. En periodos de expansin de la hegemona, hay una tendencia a la dominacin del modernismo, mientras en los perodos en que aquella declina se produce una trifurcacin que se aleja del modernismo en direccin de los otros tres polos. La distribucin estadstica de esa trifiircacin depende de factores de clase, en el sentido que Bourdieu da a esa expresin. Por ejemplo, el posmodernismo es esencialmente un fenmeno intelectual limitado a acadmicos, artistas y otros intelectuales profesionales. El tradicionalismo es, con mucho, la alternativa ms popular, puesto que propone races e identidades fijas a quienes no pueden tolerar el fracaso en un modernismo en el cual la nica seguridad ontolgica reside en desplazarse hacia nuevas alturas. El primitivismo, una rebelin contra el orden de la civilizacin racional y campen de la libido como energa creativa natural de la humanidad, se manifiesta bajo muchos disfraces: en movimientos juveniles, en el simbolismo de los indiosurbanos,en ciertas orientaciones del movimiento ecolgico, y en lo salvaje de la msica y la cultura pop en general. Si bien coincidimos en que la modernidad contiene el tipo de identificaciones alternativas que acabo de esbozar, tambin sealamos que una de sus peculiaridades estriba en la relacin dinmica entre los procesos reales de acumulacin y desacumulacin y centralizacin y descentralizacin hegemnicas en las civilizaciones capitalistas y los cambios de identidad correspondientes (figura 2.4). Si en su perodo de expansin hegemnica, que corresponde a l establecimiento del imperio, la modernidad suscita una-fuerte identidad modernista, esta se basa en la represin o la negacin tanto de lo primitivo como de lo tradicional, equipa-

rados a la libido, la energa sexual descontrolada y la SUpersticin y el pensamiento mgico, y en la asociacin con la racionalidad de un desarrollo progresivo. El modernismo racionalista rechaza tanto la cultura como la naturaleza. He sugerido, de manera acaso demasiado implcita, que las condiciones del surgimiento de la modernidad como espacio identitario residen en el establecimiento de un sistema imperial comercial. Si bien el propsito de este trabajo no es la discusin de ese tema, podramos sugerir que el grado de comercializacin necesario para disolver las comunidades de parentesco y otras asociaciones de base ~holsticadependi histricamente de la formacin de un mercado mundial sustancialmentems grande que la zona donde en efecto se produce la modernizacin,la constitucin de un espacio identitario moderno. Los parmetros de la modernidad aparecieron varias veces en la historia del mundo. La Grecia de los siglos V y IV a. C . parece ejemplificar ese desarrollo, que se prolonga fragmentariamente a travs del perodo helenstico hasta Roma y su imperio. Un teatro basado en una separacin absoluta del actor respecto de la mscara o el rol, la transformacin de la filosofia y la introduccin de los discursos independientes de la lgica, la matemtica y las ciencias, una ideologa racionalista dominante, un materialismo y un evolucionismo de fundamentos materialistas que incluye un evolucionismosocial: todo ello aparece en ese perodo. Se trata de la etapa consecutiva a la declinacin de las tiranas, el surgimiento de un rgimen democrtico oligrquicoy una comercializacin bastante avanzada del imperio ateniense. En ella se entabla inclusive un debate entre los antiguos y los modernos que se parece al futuro debate renacentista sobre el mismo tema. Tipos similares de tendencias hacia modernidades emergentes se producen a lo largo del perodo entre el 600 a. C . y el ao 1de nuestra era en algunas regiones del Viejo Mundo, aun cuando estn menos documentadas y acaso tambin sean ms parciales. La China del periodo de los Estados Guerreros hasta el imperio Han y los que lo siguieron exhibe tendencias parecidas, ms fuertes quizs en las ciudades comerciales de la costa sur. La India medieval y especialmente los imperios rabes de la Edad Media son claros

ejemplos de una relacin sistmica entre la construccin de un imperio comercial y los procesos seculares de individualizacin comunes a la formacin de las modernidades. Estos son tambin casos de sistemas imperiales que produjeron fundamentalismos y fragmentacin tnica en sus perodos de decadencia, renacimientos culturales, tradicionalismo~ y balcanizaciones, primitivismos y posmodernismos. La modernidad es, en este sentido, slo una tradicin ms, lbil y frgil, que apareci, aunque parcialmente, y desapareci muchas veces de la escena de la historia humana, como para dar prueba de la verdad de la compulsin de repeticin. Si me hago eco aqu de los modelos de Ibn Jaldn, es con sumo respeto, aun cuando mis explicaciones sean muy diferentes. La enorme capacidad de distanciarse de los progresos del mundo es una poderosa herramienta de modernidad que a menudo ha proporcionado importantes intuiciones sobre los sucesos de las civilizaciones. No obstante, esas intuiciones son, las ms de las veces, y en forma sistemtica, las revelaciones de civilizaciones en decadencia y virtualmente nunca han sido aplicadas. Si en la organizacin de los procesos cclicos de las civilizaciones hay algn cambio, tiene que estar en ltima instancia en el potencial poltico de la autorreflexividad.

Conclusin: los espacios identitarios y la matriz de la cultura

Hace un momento me refer a la modernidad como una tradicin. Ello equivale meramente a subrayar su historicidad. La modernidad no es un producto, un texto, un cdigo o un paradigma que pueda analizarse en componentes semnticos o discursos particulares. Genera, de dichos cdigos, textos y discursos. Es un campo de identicaciones que deriva histricamente de las transformaciones sociales en que incurrieron los procesos de comercializacin, tal como antes los esbozamos. Los productos culturales particulares pueden diferir en muchos aspectos, dado que son el resultado de la transformacin de productos culturales de historias particulares, pero el proceso de produccin cultural puede

ser en realidad muy Similar. Por otra parte, he sostenido que la apropiacin de la ropa occidental en el Congo se ajust a a principios muy diferentes de los originados en el espacio de la modernidad, y que hay una congruencia en la relacin entre el consumo de ropa, el tratamiento del cuerpo, la salud, la riqueza y el poder poltico. Y o dira que en Japn hay tendencias muy marcadas hacia la formacin de un espacio identitario muy parecido al de Occidente, y que las similitudes entre los distintos pases occidentales son parte de una historia comn de transformacin social y,no se deben a orgenes culturales comunes. Ese fue el afgumento esencial al discutir la diferencia entre globalizacin dbil y globalizacin fuerte. Esta ltima solamente puede darse si en la produccin cultural hay tendencias similares, o sea, espacios identitarios semejantes, y estos slo aparecen si la arena ms general se transforma socialmente de modo que se producen tipos similares de sujetos sociales. Estos son sujetos que tienden a experimentar el mundo de maneras anlogas, a travs de la interpretacin no mediada de la realidad. Los parmetros de la modernidad, como los de cualquier cultura, tienen su sitio en las prcticas identificatorias de sus sujetos socialmente posicionados. Y las propiedades de los espacios identitarios proporcionan la apariencia generativa pero coherente de las estructuras culturales. Las primeras se forjan a su vez en las condiciones sociales originadas por los procesos globales de reproduccin, de manera tal que en la explicacin de la cultura el movimiento general nos lleva del proceso global11 a las condiciones sociales generadas localmente, a la formacin de espacios identitarios y, por ltimo, a la construccin de productos especficos, sean textos, reglas o cosmologas. Desde este punto de vista, Dallas, el detergente para lavar los platos y las comisiones de derechos humanos pueden globalizarse dentro de u n sistema global muy diferenciado, pero la modernidad slo puede expandirse por medio de la desdiferenciacin de ese mismo sistema global.

l1 Sera innecesario vo1ver.a subrayar que el proceso global incluye, por definicin, la articulacin entre las estructuras locales y globales, y est incluso constituido por ella. Las primeras nunca se deducen de las segundas.

12. Orden y desorden en los sistemas globales

Esta es una era de desorden, y hasta de desorden cada vez ms grande. El desorden es de naturaleza global, pero la manera de experimentarlo es, para la mayora de la gente, marcadamente personal: creciente violencia e imaginacin de la violencia, cada vez ms temor a la catstrofe, a las enfermedades peligrosas, al sida, a los asesinos seriales, a la desocupacin, a la bancarrota y a la prdida de la propiedad. Se trata de una era de creciente movilidad descendente, un mar cada vez ms grande de pobreza que rodea pequeas islas de lujo yuppy. Se escriben libros y artculos sobre el capitalismo desorganizado, y las desarticulaciones entre los procesos globales y las fragmentadas y fracturadas modernidades. El inters por el desorden se encuentra, pues, bastante en orden. Y est claro que aquel no se identific meramente en el nivel de las experiencias individuales. Entre mediados y ines de la dcada de 1980 hubo una inquietud creciente por la estabilidad de, por lo menos, el mundo occidental y sus periferias. A nes de esa dcada se produjo una crisis financiera muy grave que nos llev al borde de una serie de quiebras burstiles que podran haber sido desastrosas. Con la retraccin del poder militar occidental, aparecieron una serie de nuevas naciones y se multiplic significativamente la cantidad de guerras en el mundo. El imperio sovitico se desintegr, lo que condujo a un tumulto de conflictos armados entre nuevas unidades nacionales y a un desastre econmico generalizado. La mayor desorganizacin en la relacin entre las unidades regionales suscit.migraciones en masa. A su vez, estas, en las circunstancias de declinacin de una identidad moderna homogeneizadora, provoEste captulo es una versin ligeramente revisada de eOrder and disorder in global systems: a sketch, publicado en Social Research, 60 ( 2 ) , 1993, pgs. 205-34.

caron una creciente etnificacin del espacio social nacional y una intensificacin de los conflictos tnicos. Esa etnxcacin global es un manto echado sobre el desorden general que ha sido evidente en los sectores urbanos declinantes de Occidente y los mundos otrora soviticos. En estos, un lumpenproletariado emergente, una rpida criminalizacin y la desesperacin general de grandes sectores de las poblaciodo su tributo en muchas demosnes nacionales h traciones de violenci e se expondr aqu, ese desorDesde el punto de den es marcadamente sistmico, o sea, tiene un orden propio que puede entenderse y, me animara a armar, es predecible. En lo que sigue esbozar una serie de relaciones que voy a postular como necesarias para explicar tanto el actual desorden global como los discursos que reflexionan sobre l. El desorden mundial no puede ser interpretado como un caos o una creciente entropa global. Esas metforas iluminan muy poco este estado de cosas. El modelo simple de la relacin entre entropa y orden que acaso subsista en algunas de las ciencias sociales ha sido ms o menos reemplazado en las ciencias naturales por una visin ms compleja de los sistemas dinmicos, la fsica de los sistemas de no equilibrio en que las estructuras surgen de la interaccin de la estabilidad y la inestabilidad. Podemos ilustrarlo con varios ejemplos. A lo largo de las ltimas dos dcadas hubo una descentralizacin generalizada y bastante masiva de la acumulacin de capital en escala mundial. Desde nes de la dcada de 1950, cuando las exportaciones de capitales estadounidenses a Europa y Japn provocaron nuevos despegues econmicos, hasta fines de la dcada de 1960 y la de 1970, cuando todo Occidente se dedic a hacer exportaciones masivas de capitales al sur y al sudeste de Asia y a algunas regiones de Amrica del Sur, aparecieron varios nuevos centros de expansin econmica, a la vez que los centros ms antiguos declinaban. Se produjo de manera sistemtica una desindustrializacingradual de los antiguos centros, que se convirtieron en importadores netos de los productos de su propio capital exportado. El resultado es una competencia y una inestabilidad crecientes. Pero esta situacin no puede plantearse en trminos de grados crecientes de aleatoriedad debidos a un enfriamiento de la economa mundial, como

metafricamente lo expresara el modelo termodinmico. El sistema, en cambio, se ha vuelto ms complejo a causa del aumento de los puntos de acumulacin y del crecimiento concomitante de la densidad de la red de flujos de capital. Adems, el incremento de esos puntos conlleva una nueva diferenciacin de la economa mundial, por la que algunas regiones se desarrollan mientras otras declinan. Desde mediados de 1970,y un poco antes en los Estados Unidos, hubo un incremento de la poltica cultural, un pasaje general de una poltica modernista basada en los ideales del progreso y el desarrollo universales -ya fuera dentro del orden capitalista e industrialista o ms all de l, en algn orden socialista definido como superior- a una poltica de la identidad cultural, fuera de gnero, local o tnica. Este cambio adopt la forma de una proliferacin de nuevas identidades, nuevas categoras sociales y, a menudo, nuevos grupos polticos. La nacin se fragment en las etnicidades que la componan o en otras completamente nuevas, y hasta el propio estado nacin se etnific. Las polticas oficiales respecto de las minoras pasaron de la asimilacin al multiculturalismo. Un mayor nmero de etnicidades implica una mayor cantidad de proyectos sociales y polticos reconocidos en la esfera pblica. Las nuevas identidades fueron de los siguientes tipos:

comunismo fue el ms devoto, vigoroso y gallardo paladn de la modernidad: piadoso al extremo de la simplicidad. Tambin pretenda ser su nico verdadero paladn (. . .) grandes designios, ingeniera social ilimitada, vasta y voluminosa tecnologa, transformacin total de la naturaleza* (Bauman, 1992, pg. 179). Como ocurri las ms de las veces en la formacin de los imperios, las nacionalidades componentes nunca fueron asimiladas con buen xito a una identidad imperial central.As, la disolucin del imperio y el naciones fueron dos aspectos surgimiento de las <<nuevas. del mismo fenmeno. En todos esos casos, el desorden se relaciona con la disolucin de estructuras ms abarcadoras, y tambin en todos los casos el resultado es la creciente integracin de unidades inferiores, la aparicin de nuevas asociaciones y nuevas unidades polticas y, como consecuencia,un nuevo y creciente alcance de los conflictos. No hay en ese proceso ninguna prdida general de energa, aun cuandopodra argirse que se incrementa la velocidad de disipacin. Por el contrario, con la acentuacin de la inestabilidad, se intensifican en general el rendimiento de la energa y la estructuracin,es decir, la constitucin de nuevas formas y la creacin de nuevas prcticas e instituciones.

1 .Etnico.
2. Nacionalista. 3. Religioso 1fundamentalista. 4. Indgena. Con la desintegracin del imperio sovitico, el proceso de fragmentacin tnica se convirti en un proceso de balcanizacin, en el que predomina el conflicto armado nacionalista. Considerado superficialmente, este es un fenmeno independiente de los recin enumerados, en la medida en que estos parecen ser reacciones a una identidad modernista fracasada.Y o dira, sin embargo, que los regmenes soviticos representaron otra versin, an ms pura, del modernismo, puesto que se basaban en una ideologa desarrolista totalizadora. Bauman ha llegado a ver en la ideologa comunista el destilado ms puro del modernismo (o de la modernidad, como l la llama): <A lo largo de toda su historia, el

Niveles de estructura en los sistemas globales

Las entidades de las que habitualmente se habla como constituyentes de la realidad social global -estados naciones, regiones, grupos tnicos, etc.- se entienden por regla general como aspectos socialmente construidos de los procesos sociales totales. Se ejercen, y es preciso hacerlo constantemente para que tengan existencia. La institucionalizacin y la culturizacin (la creacin de reglas, cdigos, umodelos de.) son las prcticas fundamentales que intervienen en la estabilizacin del proceso social, en cuanto suponen necesariamente una reproduccin consciente de la estructura. Desde esta perspectiva, los sistemas globales deben concebirse en trminos referenciales que dan razn de los sujetos en su prctica de las diversas organizaciones que componen el proceso global. En los sistemas globales, el or-

den liga al sujeto individual a los mamoprocesos dominantes del mundo en general, de manera que el desorden en el nivel global causa desorden en niveles inferiores, sin que, no obstante, suceda lo inverso. Por el contrario, el establecimiento de un orden global o regional puede generar mucho desorden local. El trfico europeo de esclavos cre una relacin de orden que enlazaba al Africa, las Amricas y Europa, que a su vez cre un desorden considerable y hasta catastrfico en las regiones locales afectadas. En Africa Central los reinos se derrumbaron, y tras ello hubo guerras y despoblamientos masivos. En Amrica del Sur se organiz una economa de plantaciones, un nuevo orden que, a su turno, hizo estragos en las poblaciones indgenas. En Europa, el proceso llev a una expansin econmica que, al mismo tiempo que creaba un orden industrial, provoc un desplazamiento y desorganizacin masivos del anterior sector rural. La integracin a un sector del sistema global h a implicado por lo comn desplazamientos, la desarticulacin de las estructuras locales y el crecimiento de los niveles de conficto. Pero como esos procesos son temporales, nuevas estabilidades se impusieron & donde una vez rein la catstrofe. En general, la integracin global en la forma de la imposicin de una hegemona tiene al principio un efecto desintegrador en los niveles inferiores, pero despus el efecto es integrador. Cuando los sistemas locales o regionales se derrumban, el desorden se incrementa, y sigue a ello una fase de reintegracin al sistema mayor como subunidad de una jerarqua global. La reintegracin es al mismo tiempo una transformacin de la estmctura local en una forma cuyo orden interno depende del orden del sistema ms general. El desorden en el nivel global transforma las condiciones de existencia a lo largo de todo el sistema. Pero, como hemos sealado, el desorden global muy bien puede significar orden nacional, orden tnico y orden religioso. Niveles como los del estado, la provincia, la ciudad, el pueblo, la aldea y la casa -o el reino, la provincia, el clan regional, el linaje mximo, el linaje mnimo y 1a.familia lineal- son variables de los procesos constitutivos del campo social. No se los puede declarar externos a esos procesos, porque los procesos mismos son muy diferentes. En Europa occidental, el estado contemporneo, a pesar de sus variaciones, tiene ciertas caractersticas fundamentales que

pueden distinguirse con claridad de las del estado en Papa Nueva Guinea. La idea en s de que el estado nacin es un fenmeno global que se difundi desde el centro europeo hacia la periferia pasa por alto las enormes diferencias estructurales cualitativas que hay entre los estadosnaciones en distintas partes del sistema global, a tal punto que el uso de la misma palabra slo puede tener sentido en trminos de la participacin en organizaciones internacionales como las Naciones Unidas. Esto debera acentuar el hecho de que lo global est constituido por la articulacin de muchos procesos locales y regionales. No es, como a menudo se representa, una capa que desciende desde lo alto para extenderse sobre la suma total de las localidades del mundo.

La modernidad como el espacio identitario del hegemnico

E n las siguientes consideraciones intentar detallar la formacin, la expansin y la declinacin del espacio identitario de la modernidad. Mi propsito es analizar la conexin entre el crecimiento del desorden y la deshomogeneizacin de una forma culturaldominante, en cuanto se relaciona con la deshegemonizacin de la arena global. El empleo del trmino homogeniacomo correlato de hegemonapretende indicar una tendencia a la asimilacin a una identidad dominante. La homogeneizacin real siempre es limitada, sin embargo, y el producto de ese proceso es una clasificacin de identidades en relacin con la dominante. La deshomogeneizacin es, en este sentido, la disolucin de esa jerarqua.

El prfido presente: la modernidad en declinacin (1992)

En buena medida, la celebracin del descubrimiento del Nuevo Mundo por Coln en 1492 se convirti muy rpidamente en una celebracin de la fragmentacin local y tnica

no occidental del sistema cuyo surgimiento se simboliza en los viajes de descubrimiento. El siguiente esbozo se concentra en el aspecto cultural e identitario de la centralizacin y la descentralizacin en el sistema global moderno. Mil novecientos noventa y tres se convierte rpidamente en el ao y quizs en el comienzo de la dcada del indio norteamericano, centroamericano y sudamericano, el hawaiano, el aborigen australiano, el micronesio, etc. En Hawai, donde he realizado trabajo de campo, hay en la actualidad un fuerte movimiento en favor del restablecimiento de la nacin hawaiana como entidad polticamente autnoma dentro de un estado saturado de turistas, en el que los hawaianos prcticamente han desaparecido bajo el peso de la norteamericanizacin econmica,poltica y cultural)). En el continente (los Estados Unidos), hay en las universidades un vigoroso movimiento en favor de la eliminacin de los cursos corrientes de civilizacin occidental. En muchos estados, esos cursos fueron eliminados de los planes de estudio, mientras se los complementa o sencillamente se los suplanta por cursos sobre la cultura y la sociedad no occidentales. En Canad, enormes aun cuando ridas extensiones de tierras se devuelven a los concejos tribales indios. En Nueva Zelanda se discute hoy si los maores deben recuperar una gran porcin de ese estado isleo. Este es el ao de Danza con lobos. Kevin Costner agradeci pblicamente a todos sus hermanos indios en la entrega de premios de la Academia, ante los aplausos de la concurrencia. Los indios hablantes de lakota, algunos de los cuales intervinieron en el filme, intentan hoy acrecentar sus manadas de bfalos para llegar a ser econmicamente autosuficientes y, de ese modo, independientes de los Estados Unidos. Y en un pas que es la quintaesencia del modernismo, Suecia, los pueblos indgenas irrumpieron en la pantalla televisiva con un fuerte relato histrico de la situacin de los sami, una nacin)> potencial dentro del estado nacin ms grande. Esa aparicin, completamente improbable en una nacin que se identica como homognea,ha sido acompaada por un torrente de nuevos regionaiismos y una poltica oficial de multiculturalismo.

Esta eclosin mundial de movimientos indgenas recibi un reconocimiento oficialglobal cuando la ONU declar que 1993 es el ao de los pueblos indgenas. Al mismo tiempo, como ya seal, y en forma paralela al proceso antes mencionado, hubo un enorme incremento en el nmero de movimientos religiosos fundamentalistas y de formas de nacionalismo tnico y guerra local en los intersticios de un debilitado orden mundial. Ese proceso ha sido instrumental en la etnificacin de grandes poblaciones de inmigrantes en los principales centros del sistema global. Para comprender lo que est sucediendo, es necesario considerar la situacin desde la perspectiva de un fenmeno global. Los subnacionalismos, las etnicidades y el surgimiento de movimientos indgenas forman parte de un proceso que abarca la fi-agmentacin tanto del imperio sovitico como de la hegemona occidental en asociaciones de carcter local que tienen fuertes identidades culturales y buscan autonomizarse de los mbitos ms generales de los que antes fueron parte. Es importante notar que, mientras las antiguas estructuras imperiales se hacen trizas, otras, en Asia, estn en proceso de formacin y expansin.Ese traslado de la acumulacin hacia el este asitico provoc el surgimiento de nuevos modernismos en formas como el neoconfucianismo. Esta gran transformacin del orden mundial incluye el surgimiento de clases financieras y polticas globales, as como un generalizado desplazamientoy empobrecimiento de grandes poblaciones. La identidad cultural es un aspecto nuclear de la multitud de fenmenos que tenemos frente a nosotros. La expresin alude a una identidad social basada en una conguracin cultural especfica de carcter consciente. La historia, la lengua y la raza son fimdamentos posibles de la identidad cultural y realidades construidas socialmente. Ese hecho no las hace falsas o ideolgicas si advertimos hasta qu punto toda identidad es construida. La identidad slo es falsa para quienes no tienen ninguna o se sienten tan alienados de cualquier identidad particular, que nunca podran soar con participar en esa mistificacin cuasi religiosa. Pero muchsimas personas han abandonado el modernismo extremo y la actitud cnica respecto de la etnicidad para volver con toda su alma a las races tnicas. Negar la autenticidad de la identidad cultural como un poderoso fenmeno

existencial es tan absurdo como peligroso. En la situacin actual estn en juego tres procesos relacionados de identificacin cultural:

1. En Occidente, la identidad de los inmigrantes gana en fortaleza al propio tiempo que sus anfitriones se vuelven ms tnicos, lo que provoca confrontaciones directas conocidas como racismo. 2. Los pueblos indgenas que viven en los mrgenes de los estados nacionales, como los sami, los indios norteamericanos, los maores y las minoras tribales del sur y el sudeste asitico, comprueban que sus derechos a la tierra y a la autonoma tanto poltica como cultural se incluyen en la agenda de las Naciones Unidas. 3. Las antiguas subdivisiones tnicas de Europa, tanto occidental como oriental, han renacido. Un fenmeno que en Europa occidental -Bretaa, Occitania, Lombarda, Cornwall, Irlanda, Escocia, Gales, Catalua, el Pas Vasco, Crcega- se desarrolla desde hace casi una dcada ha sido relegado a las sombras en los medios de comunicacin por la explosin tnica producida a causa del desmembramiento del imperio en el este.
La etnificacin es L& proceso global y no una mera coincidencia. No se refiere a la red de comunicacin televisiva, por ms que esta cumpla algn papel. Tampoco a las meras polticas oficiales multiculturales, aunque estas hayan sido instrumentales en la reificacin y, a veces, en la creacin de etnicidades entre los inmigrantes. Es mucho ms general y ms poderosa, porque informa y hasta forma las ideologas multiculturales que han cobrado tanto poder en Occidente, y acta desde abajo inflamando y politizando las identidades culturales en las minoras de inmigrantes, y las regiones subnacionales y los pueblos indgenas. Tiene que ver con la declinacin de la hegemona, con la desintegracin del modelo de identidad y modernismo del centro, y con la proliferacin global de identidades arraigadas en un lugar y aparentemente impermeables a las condiciones de movilidad en la arena social ms general. Digo aparentemente porque la consolidacin tnica tambin entraa la forma: cin de nuevas elites: lderes y representantes de los nuevos grupos, que pueden integrarse con facilidad al sndrome del

cocktail-party de las nuevas clases polticas y econmicas internacionales gracias a las grandes cantidades de capital lquido que circulan de manera tan exclusiva en medio de ocanos de miseria abyecta. Hay otro aspecto de este problema que ha sido analizado Algunos equipararon esta bajo el ttulo de <<globalizacin. ltima con la homogeneizacin cultural por medio de alguna forma de imperialismo tecnolgico occidental. Todo el mundo mira Dallas (salvo, quiz, los Estados Unidos), toma Coca-Cola y Pepsi, y usa remeras con los mismos diseos y fabricadas en los mismos talleres negreros, que representan a Acapulco, Ro, Waikiki o Mauricio; todo el mundo lleva clones Gucci, as como usa clones IBM y Mac, etc. Esta situacin, desde luego, no ha producido homogeneidad, sino que proporcion materias primas para nuevas variaciones locales. Hay tambin mezclas deliberadas, como en la msica mundial, pero estas formas nunca se experimentan en trminos de su significacin global. El fenmeno mismo de la globalizacin es a veces exagerado por las elites inteleci nhan cado en la cuenta de tuales de Occidente, que por f que esos procesos globales existen, en parte, porque ellas tambin se globalizaron.Es verdad que la descentralizacin de la acumulacin de capital y el proceso de multinacionalizacin fomentaron una globalizacin de los productos, los servicios y hasta de las clases que probablemente no tenga precedentes en trminos cuantitativos. Pero suele no advertirse que los procesos globales, incluyendo transferencias culturales como los spaghetti, los sistemas mdicos, la ciencia, la matemtica y la vestimenta, han estado presentes durante mucho tiempo y fueron elementos esenciales de la historia mundial desde las primeras civilizaciones comerciales del Viejo Mundo. Del mismo modo, y con una mayor importancia, los fenmenos en los que hoy estamos tan envueltos se produjeron incontables veces en el pasado, suscitados por procesos similares. Tanto la integracin de grandes sectores de la poblacin mundial a sistemas imperiales y sus culturas hegemnicas como la desintegracin ulterior de esos sistemas y la fragmentacin cultural, experimentada como un renacimiento local, en los imperios declinant e ~son , fenmenos antiguos y a menudo violentos. La globalizacin no se refiere tanto a los cambios en el movimiento de cosas y personas como a la manera en que esos fenme-

nos relativamente constantes son identificados por los participantes en el sistema mundial en perodos especficos. Muchos experimentan la actual descentralizacin del sistema global como terriblemente peligrosa, una amenaza a la continuidad de la existencia, mientras que otros la viven como una bocanada de aire fresco, una oportunidad para la expresin cultural antes reprimida: posiciones diferentes, perspectivas diferentes. La delgada lnea que separa la balcanizacin del renacimiento cultural es caracterstica de la situacin contempornea, una situacin inmersa en un mundo en crisis econmica y poltica. Podra apuntarse con rapidez que la imagen que aqu se ofiece de la declinacin de la hegemona occidental resulta exagerada en algunos aspectos, puesto que es indudable que su podero militar en el mundo de hoy no ha disminuido. En realidad, algunos estaran dispuestos a afirmar que, con el derrumbe de la Unin Sovitica, los Estados Unidos, o acaso Occidente en su conjunto, han alcanzado la hegemona total. Esto se ve claramente expresado en la Guerra del Golfo, el ingente y creciente poder de algunas corporaciones multinacionales estadounidenses y europeas, y la manipulacin aparentemente exitosa de lo local por parte de corporaciones de alcance global, en relacin con el consumo de bienes e imgenes. Es verdad que en los ltimos aos los Estados Unidos se mostraron ms activos en ciertas operaciones militares internacionales, sin que el vacilante bloque oriental se les opusiera. Pero este aspecto debe ser considerado desde la perspectiva de una situacin hegemnica que se desintegra. No se han establecido nuevas o expansivas jerarquas internacionales. Por el contrario, y a pesar del ejercicio del podero militar combinado de los Estados Unidos y las Naciones Unidas, la fragmentacin contina en Medio Oriente, el sur de Europa, el este de Africa. La descentralizacin del trfco de armas es un excelente indicador de ese proceso. En el modelo que propusimos, la declinacin de la hegemona adopta la forma de un crecimiento del multinacionalismo, sobre todo econmico. As, el poder de los medios de comunicacin multinacionales y de otras actividades econmicas no es un contraargumento,sino una expresin del fenmeno que estamos analizando. Con todo, ese poder no es del tipo poltico clsico, y tal vez slo perdure mientras est vigente esta fase particular del ciclo.

El surgimiento y la declinacin de la modernidad como espacio identitario

La estructura de la modernidad como espacio identitario constituye el fundamento para cualquier comprensin del presente estado de cosas. La estructura dominante de este espacio es el modernismo, fundado en la desintegracin de anteriores estructuras holsticas de identidad en las cuales el sujeto estaba integrado a un campo ms amplio de fuerzas estructuradas que eran constitutivas de la individualidad. El yo se separa en la modernidad de esas estructuras cosmolgicas ms generales. Se trata de una modernidad que sin duda se ha dado en civilizaciones comerciales anteriores, pero que en nuestra era aparece en el sigloXVIII, con el desmoronamiento de las antiguas jerarquas adscriptivas de la Europa aristocrtica, y se expresa en una serie de procesos paralelos:
1 . La primera revolucin comercial se bas en gran medida en la emancipacin de la apariencia del status fijo, de manera que, en teora, cualquiera poda mostrarse como una baronesa, un rey o un carnicero. Y en las quejas del siglo abundan las referencias a semejante anarqua en la identificacin. Lord Chestereld le escribe a su hijo advirtindole que no debe mostrar toda su personalidad en pblico sino conservar una esfera privada, una creciente necesidad cuando nadie sabe realmente de dnde venimos. 2. El caf se convierte en el mbito donde pueden interactuar personas cuyos antecedentes y posicin social no estn marcados con claridad. Se trata de un lugar donde pueden ponerse en prctica identidades alternativas y la adscripcin es reemplazada por el logro. Crea el escenario donde ya no hay una relacin unvoca entre yo e identidad social. 3. El teatro se libera de su anterior funcin circense y se transforma en una verdadera escena para la representacin de piezas, dominada por un cuerpo de actores cada vez ms profesionalizados. El teatro es el lugar adonde pueden ir nuevas multitudes, socialmente no muy definidas, y vivir experiencias distintas de las propias. Experimentan as la otredad. Las crnicas de ese perodo se-

alan el extremo compromiso emocional del pblico en esos espectculos. 4. Aparece la novela como forma popular de cultura. La lectura se limitaba en un principio a la arena pblica. Las novelas se lean en voz alta y se consideraba incorrecto leer en forma privada. Finalmente, la novela se convirti en la salida de la fantasa privada. Con ella era posible introducirse por completo en otra vida. Tambin esto es un experimento con la otredad, pero, en cuanto a las posibilidades que brinda al sujeto, la novela es ms extrema que el teatro. La modernidad es fundamentalmente el surgimiento de la otredadcomo situacin permanente, en la cual el yo nunca se defne y siempre hay otras posibilidades de identidad y existencia. Este es un mundo donde lo privado se convierte en lo real, y lo pblico, en lo artificial o construido, y donde la nocin de civilizacin equivale a artificio. La palabra nglig&, como lo seal en el captulo 1 1 ,se utiliz en un principio para aludir a cualquier atuendo usado en porque era natural, no la privacidad domstica, ~nglign construido. La oposicin entre lo privado y lo pblico asume su forma especfica en ese perodo. A su vez, la otredad implica que el yo social no es ni natural, ni necesario, ni adscripto. Es, antes bien, un yo alcanzado, desarrollado, construido. La otredad abriga, entonces, una tendencia a cambiar, a desarrollarse,cabra decir. Combinada con el principio del ensayo y el error, la otredad acarrea progreso o evolucin: seguir adelante, aprender ms, llegar a ser mejor, ms eficiente, ms sabio o lo que fuere. Aqu tenemos la clave de lo que podra llamarse emodernismo~. La segunda parte del Fausto de Goethe contiene la esencia de la estrategia del modernismo: el principio del movimiento en s y para s. Fausto combina la angustia de la soledad con el deseo que lo impulsa a alcanzar mayores alturas. La cosmologa del modernismo es el evolucionismo. La cosmologa del holismo que le precedi encuentra su mejor expresin en la idea de la .gran cadena del ser,una jerarqua universal que se extiende desde Dios, pasando por los.ngeles, hasta el hombre, los animales y, en algunas verL siones, el Diablo; una jerarqua en la que cada forma independiente de existencia tiene su lugar establecido. Ahora

bien, si la tomramos por un extremo para convertirla en una cadena horizontal llamada flecha del tiempo,transformaramos la gran cadena del ser en un esquema evolutivo. La evolucin es en esencia el resultado de la temporalizacin de la grancadena del sers. Se produce cuando la posicin biolgica y social en el mundo ya no es definible de acuerdo con la cercana relativa a Dios. Esa transformacin es tambin una temporalizacin del espacio. Lo que est all afuera, desde los reptiles hasta los simios (Rousseau estaba convencido de que los monos descubiertos poco antes eran en realidad hombres que haban sido degradados por un acto de racismo), desde los bosquimanos hasta los incas, eran precursores del estado moderno y civilizado del mundo. Como ya seal, la separacin del sujeto respecto de su expresin social, el surgimiento de una esfera privada, el verdaderoyoes fundamental para la posicin modernista. Esta se asocia a la bohemia, a la revolucin del estilo, la autosuficiencia y la orientacin introspectiva que niegan el orden existente a fin de ir ms all. La ruptura constante con la convencin, la abstraccin de la forma respecto del contenido en el arte, la msica y la poesa, son parte de un mismo movimiento. Y es sorprendente su paralelismo con la separacin de la persona respecto del rol en la formacin de la sociologa de Durkheim, o sea, el hecho social;con la abstraccin del signo lingstico arbitrario en la obra de Saussure y la fundacin de la lingstica moderna; y con la abstraccin de la psique del sustrato biolgico y fisiolgico del ser humano en el psicoanlisis. Esta transformacin generalizada de la identidad europea no puede considerarse mer a coincidencia. Se corresponde con otros grandes cambios: el debate acerca de la Gemeinschaf?y la Gesellschaft,la nostalgia proustiana, el relato de Mann sobre la declinacin de los valores occidentales en Los Buddenbrook y las terribles imgenes kafkianas del futuro del poder. Toda esa tumultuosa explosin de modernismo es una vigorosa expresin de la separacin del sujeto del significado socialmente determinado que comenz ms de un siglo antes. El resultado es el sujeto vaco, capaz de todo pero que no se satisface con nada, el corredorde fondo. de la modernidad. El modernismo es la forma dominante de lo moderno, pero depende de un contexto externo. Tiene que haber una fe en el futuro. Tiene que haber un lugar adonde ir, tal como

hay un pasado del cual venimos. Todo ese desarrollo fue en gran parte una consecuencia de la expansin de Occidente desde f k e s del siglo XV. La expansin consisti en:
1. La exploracin y dominio de grandes regiones del mundo y su integracin al centro europeo emergente, es decir, la formacin de periferias; las ms de las veces esa transformacin conllev la desintegracin de las estructuras polticas y sociales anteriores de las nuevas periferias y/ o su adaptacin a la condicin perifrica. 2. La comercializaciny transformacin industrial del propio centro, el surgimiento del complejo de la fbrica del mundo*, cuando el centro se convierte en el principal proveedor de bienes de consumo para el resto del globo. 3. La desintegracin de las anteriores formas de vida &adicionales~ en el centro, una creciente individualizacin y urbanizacin, experimentadas a menudo como liberacin y alienacin.

Esa es la formacin de las estructuras hegemnicas de centro y periferia que caracterizan el mundo social y econmico de la era moderna. Este dinmico sistema global no es nuevo. Es la prolongacin de un sistema anterior y de Medio Oriente, a travs de un cambio de hegemona, y no algo que haya crecido en el suelo de Europa. El modernismo depende de una expansin real para mantenerse como estrategia. Necesita u n futuro. Necesita movilidad, tanto individual como social. Cuando las condiciones econmicas y polticas del modernismo se debilitan, este entra en crisis. Junto con la movilidad desaparece el futuro. El desarrollo se presenta ms bien como desastre y se inicia una bsqueda de identidades alternativas. La crisis actual del sistema mundial moderno es una crisis de acumulacin en el centro como producto de la descentralizacin de la riqueza en el sistema en su conjunto. La multinacionalizacin, la exportacin de capitales y la consiguiente generacin de nuevas zonas industriales son la consecuencia del aumento de la riqueza en el centro, que lo convirti en un productor demasiado caro en comparacin con su periferia subdesarrollada. La descentralizacin es el recurso mediante el cual el capital resuelve el problema de la competencia, al trasladar la produccin, de la manera ms eficaz posible, a reas de mano de obra barata, menores impuestos y condiciones fhancie-

ras ms lucrativas. Mientras tanto, en el centro el capital se encauza cada vez ms hacia diversas formas de acumulacin ficticia: la especulacin con la tierra, con las deudas de otras personas y otros pases, con acciones y ttulos. En ella se incluyen las llamadas <industriasculturales*, la enorme especulacin en obras de arte y no-arte. Todo ello sigue hast a el crujido y la contraccin financiera, las bancarrotas y el derrumbe de todos esos mercados ficticios, el crash de 1990,que pueden adoptar una diversidad de formas, ms o menos violentas. Es con ocasin de dichas crisis cuando abundan los ataques al modernismo. El modelo al que tantas veces nos hemos referido aqu, el espacio tetrapolar de la modernidad (vase la figura 11.2), puede servir como base para comprender la crisis. Como ya lo sugerimos en repetidas ocasiones, en esos perodos hay una tendencia estadstica al neotradicionalismo. Ello se debe a la seguridad y hasta la salvacin que la identidad tradicionalista aporta en pocas de crisis. Esa identidad es fija y adscripta, y proporciona un medio para comprometerse en una colectividad ms amplia y un conjunto de pautas, valores y reglas para la vida. En esos perodos, el tradicionalismo se expresa en el deseo de races, la etnificacin del mundo, el surgimiento del cuarto mundo, el regreso a la religin y los valores estables. Pero en tiempos como esos, todas las polaridades se polarizan. Los modernistas pueden ponerse histricos, y disciplinas deliberadamente racionalistas, como la economa, pueden cobrar preponderancia en los cuerpos gobernantes del estado nacin. Los primitivistas se dedican a la destruccin total de la civilizacin tal como la conocen. Hemos aludido a los indios urbanos* de las zonas cntricas deprimidas [inner cities] de algunas ciudades europeas. Podramos aadir aqu la proliferacin de cultos new age y primitivistas, incluyendo el rpido crecimiento de la adoracin diablica, los l i cultos de brujera y la magia negra. Los posmodernistas a mentan sus carreras con la fragmentacin del universo modernista del discurso y la inestabilidad general de la identidad intelectual. Pueden regocijarse con la disolucin de lo que caracterizan como discursos del amo en un equivalente intelectual y negador de la angustia del ajuste estructural. Por extraiio que parezca, no es infrecuente verlos adoptar una suerte de evolucionismo intelectual en virtud del cual

consideran la posmodernidad como un desarrollo de la modernidad. Pero si bien las tres reacciones al moderni cen tener, vistas superficialmente,nada en comn con l, todas forman parte, como he sostenido, del mismo espacio de identificacin potencial. En realidad, estn contenidas en la identidad moderna como lo especficamente reprimido. Es esta lgica la que produce la equiparacin del salvaje interno y el primitivo en la periferia. Los mrgenes de la persona, l o que se supera mediante la socializacin,son idnticos a los mrgenes del mundo civilizado all afuera, que han sido reemplazados por el desarrollo social. La crisis de la hegemona occidental es la crisis del modernismo, la implosin del espacio identitario moderno. Lo primitivo ha comenzado a cercarnos, desde adentro y desde afuera. Puede expresarse en la cultura del horror y el miedo, que adopt diversas formas en el arte popular, pero tambin en el temor real al Otro. La inmigracin masiva a los declinantes centros de Europa fusiona la implosin real y simblica que se seala en la decadencia de la hegemona modernista. Pero esto puede expresarse, al mismo tiempo, en un anhelo inverso por lo que hemos perdido)): Me gustara ser miembro de un grupo que vive una cultura, como en una reservacin india norteamericana o un campamento gitano (. . .) o un barrio italiano. Donde hay algo de carne en la cultura. La ma era muy inspida. No tena mucho que la hiciera fuerte y atractiva. Se supona que era ese delgado bastoncillo en la parte de atrs de mi espina dorsal. Irlands escocs. Era tenue. Diluida. Habra querido pertenecer a una sociedad cultural rica. No s cul podra ser. La que sea ms rica (. . .) Donde tengan una apretada estructura familiar de tos, tas y primos. Y donde todos conozcan ntimamente a sus primos segundos y se involucren en la vida de los dems. Cosa que no me ocurra. Aunque mis primos vivan cerca, no tenamos mucha relacin. Ni siquiera sabamos si estaban en la ciudad. No sabamos de ellos como creo que saben otros grupos tnicos, los que son ricos y los que son compactos. Podra ser un esquimal de Alaska. Quiero decir, aqu no cuento con nadie. No tengo tantos amigos. Hago mi trabajo. Toco mi instrumento. Viajo mucho. Pero no tengo una gran cultura (. . .) La gente que

se qued en el lugar donde creci tiene una cultura ms grande (. . .) Bueno, ni siquiera la tengo en casa, donde vive tenido nunca* (Waters, mi madre. Sencillamente 1990, pg. 152). La declinacin del modernismo en el centro se acompaa de la fragmentacin de las identidades sociales ms amplias. Como ya he sealado, la poblacin de indios norteamericanos pas de setecientos mil en 1970 a un milln cuatrocientos mil en 1980. No se trata de un dato de la biologa sino de la identidad. Hay, adems, cinco nuevas tribus. De modo que el anhelo de races se satisface rpidamente con su proliferacin como secuela de la decadencia del modernismo. En la dcada pasada hubo un renacimiento verdaderamente notable de las identidades culturales. La deshegemonizacin del mundo ha Llevado, al menos temporariamente, a su deshomogeneizacin. En cierto sentido, esto puede apreciarse como una estimulante liberacin de la diferencia cultural, una verdadera sinfona de la variacin humana. Esa fue la reaccin de algunos antroplogos y de las clases medias y altas con inclinaciones museolgicas. Pero aqu estn en juego cuestiones ms profundas, la principal de las cuales es el hecho de que la identidad cultural no es slo un juego para quienes se encuentran implicados en ella, sino una estrategia sumamente seria de supervivencia psquica y social. En su forma tnica, la identidad cultural no es una mera cuestin de estilo de vida indefinidamente intercambiable. Esta ltima postura expresa al modernista, que puede y debe mantenerse a distancia de todas las identidades potenciales, que a la larga jams pueden ser satisfactorias. Por el contrario, la identidad tnica es una cuestin de sacrificio del yo en favor de un proyecto social ms grande. La recreacin de la identidad es una exploracin de los fundamentos mismos de la experiencia humana, y es fcil que se enrede en las poderosas emociones del mundo narcisista primario, en el que el yo lleva una existencia verdaderamente precaria. La nocin de renacimiento no est en modo alguno fuera de lugar en la descripcin de tales procesos. No se trata, entonces, de una mera cuestin de cultura, sino del compromiso del yo en proyectos de individualidad social que no pueden ser fcilmente gobernados.

En todo ello la posicin del intelectual es la del cosmopolita que observa la creacin activa de identificaciones culturales: al moverse entre continentes y modos de vida, a menudo en el exilio, con frecuencia entre otros, en un mundo de disporas, puede surgir una identidad que se esfuerce por abarcar toda esta variacin y aparente mezcla. Esta es una identidad fundada en formas cambiantes de acceso al mundo, un inseguro modernismo sin races. Las diasporas, la mezcla cultural, los movimientos de pueblos, etc., no son nuevos, pero no siempre fueron conocidos de igual manera. En la actualidad, los medios de comunicacin coinciden en acentuar la conciencia del estado fragmentario del mundo y la intensidad de las conexiones que hay entre sus partes. La msica, la televisin y la literatura con el calificativo de mundialse convierten en cosa de todos los das para los consumidores globales. Se produjo una acentuacin de las representaciones globales, que las ms de las veces son obra de las nuevas elites cosmopolitas y los intermediarios y, no hace falta decirlo, un elemento central de su identidad, as como una pretensin de poder.

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Desorden y posmodeniismo
El modernismo, como figura dominante del poder hegemnico en el sistema mundial, ordena el mundo en una jerarqua de etapas de desarrollo. Ordena la esfera pblica de acuerdo con los dictados de la autoridad civilizacional. Si bien no homogeneiza realmente el.mundo, sus pretensiones en ese sentido originan una jerarqua de ms/menos que es la esencia del pensamiento evolutivo. La declinacin de la centralidad hegemnica es al mismo tiempo el renacimiento de las autonomas culturales, una liberacin general de identidades antes contenidasy englobadas. La disgregacin de la modernidad es la disolucin de sus principios organizativos. Su componente individualista, la separacin del sujeto de cualquier identidad particular, es tambin la autonomizacin de la actividad de comprensin como discurso pblico y la capacidad consiguiente de reemplazar un conjunto de proposiciones acerca del mundo por otro. Ese paradigma se purica en el modelo popperiano y otros conexos de pra-

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xis cientfica y evolucin de la teora. En ltima instancia, se apoya en la separacin del hacedor individual de teoras respecto del producto de su actividad, aun cuando esa separacin raramente se alcance salvo en el caso de algunas ciencias naturales. Lo que resulta claro en la crisis de la modernidad es hasta qu punto la actividad cientfica es un proyecto social y no una facultad natural o un procedimiento autoevidente para la produccin de verdad. La disolucin del paradigma cientfico racional es el derrumbe de la esfera pblica de la actividad cientfica, el mbito de la teora y la falsabilizacin, y de la evolucin del conocimiento. En su lugar se coloca la sabidura, la conversacin edificante y un pluralismo de mundos culturales, una completa relativizacin de los discursos que proponen mundos posibles. Si hay aqu un desorden, reside en la falta de todo principio de orden que enlace proposiciones y discursos, esto es, en la ausencia de criterios de discriminacin. Los criterios de discriminacin inherentes a la esfera pblica del modernismo clasican las proposiciones en trminos de su valor de verdad. Pero tambin aseguran el reemplazo de las proposiciones de ms alto rango por proposiciones ms adecuadas. Cuando esos criterios se eliminan, el espacio antes organizadojerrquicamente se aplana y todas sus voces adquieren un valor equivalente. Esa proliferacin de voces potenciales es, pues, paralela a la proliferacin de identidades a que nos referimos anteriormente. otras medicinas, otras sabiduras holsticas, otras formas de comprender la naturaleza, otras Gerneinschaften: todas invaden el campo antes autolimpiante del pensamiento racional y la identidad desarrollista modernista. La conexin global pone aqu en relacin la crisis de la hegemona con la crisis del modernismo, que es su ideologa dominante, y con el surgimiento del posmodernismo, que es la fragmentacin de aquel y su multiculturalizacin. En trminos de las representaciones de la ciencia, el posmodernismo es una relativizacin del conocimiento cientfico, interna y externamente: internamente, una neutralizacin del procedimiento de falsabilizacin; externamente, una relativizacin del conocimiento cientfico con respecto a otras formas de conocimiento. Todo conocimiento se traduce as en uno u otro cuerpo de proposiciones culturalmente especficas sobre el mundo, cuerpos que en ltima instancia son

inconmensurablesy para los que no hay, por tanto, criterios de comparacin o de evaluacin. El desordenamiento del mundo puede verse como una fragmentacin sistemtica en una serie de procesos paralelos: cuerpos culturales inconmensurables identidad modernista identidad con races multiculturales hegemona poltica y poltica multicntrica econmica y acumulacin econmica formacin del yo moderno disoluci6n narcisista conocimiento cientfico

cuando fallan los mecanismos de apoyo de la existencia moderna. La lgica que acabo de esbozar conduce de la deshegemonizacin en el nivel global a la declinacin econmica en el centro. Siguen a ello una disolucin del proyecto modernista y una crisis de la persona en general. Esto provoca la aparicin de la depresin, puesto que el mundo ya no se ajusta a la estructura de deseos del sujeto. En ltima instancia,la situacin se transforma en una intolerable sobrecarga depresiva,, (Alberoni, 1984, pgs. 52-83) que amenaza la supervivencia psquica. En este estado cobra gran importancia el narcisismo clnico, una situacin en que la persona depende cada vez ms de la ((miradadel otro* para asegurar su propia existencia.Varias son las soluciones que aparecen en esos estados: 1 . El estado narcisista puede volverse relativamente estable, aunque cargado de conflictos. 2. La depresin puede convertirse en desesperacin y colapso mental, esta tendencia tambin est presente en la situacin que acabamos de mencionar. 3. El estado naciente: la salvacin psquica mediante el sometimiento de s mismo a un proyecto ms amplio, ms grande que uno. Ese es el ncleo del enamoramiento del que habla Alberoni y de su visin de los movmientos sociales en general (ibid.). El estado naciente describe a un equivalente de la persona nomoderna (vase infra), un sujeto cuyo proyecto es un mero aspecto de un proyecto social ms amplio y cuya experiencia es un narcisismo invertido en el sentido de que la dependencia se reemplaza por una identificacin total con la mirada del otro. Un aspecto central de las nuevas identidades sociales emergentes son sus cualidades movimientistas o su naturaleza religiosa, el compromiso existencia1 del sujeto individual con el proyecto social ms general. Es indudable que este aspecto resulta decisivo para comprender las identidades agresivamente balcanizadas que se desarrollaron hace poco con la declinacin del imperio sovitico, y su intensa elaboracin de historias y sacrificioshechos por elpueblo.. Es igualmente importante para cualquier comprensin del explosivo crecimiento de los fundamentalis-

La fragmentacin de la persona y la declinacin del modernismo

Segn la descripcin que he propuesto del surgimiento de la modernidad, el establecimiento de una forma especfica de experiencia individualizada desempea en ella un papel fundamental. Es una experiencia en la que el cuerpo se convierte en el continente de una persona que se organiza a s misma y cuyo proyecto est, en principio, desvinculado de cualquier proyecto ms general; vale decir, es un estado en el cuerpo. El proyecto de esa persona individualizada se cristaliza en el propio modernismo, la esencia del movimiento y el autodesarrollo continuos. Es una identidad frgil, construida segn el principio de la alienacin respecto de todo lo alcanzado anteriormente, y segn la posibilidad siempre sentida de ser otros y no lo que ahora somos. Se h d a , pues, en la separacin absoluta del yo respecto de la identidad social. Como lo ha sugerido Dumont, esta situacin slo puede superarse mediante la prctica de la adscripcin cultural, que en la modernidad puede adoptar nicamente la forma de un racismo esencializante. Sostendr aqu que la esencializacin de la individualidad no tiene por qu tomar la forma de un racismo explcito o de un reduccionismo biolgico. En realidad, tanto esta ltima como otras formas de identificacin adscriptiva surgen cuando la estructura del yo se ve amenazada por la disolucin, esto es,

mos y hasta del ncleo marcadamente religioso de muchos movimientos cuartomundistas y el papel central del holismo en su autoconstruccin. Y tambin ayuda a explicar la intensificacin simultnea de la etnicidad entre los inmigrante~ y del nacionalismo en las poblaciones anitrionas. La fragmentacin del sujeto ha sido tema ubicuo en las discusiones en torno de la posmodernidad. Frederick Jameson apel al anlisis lacaniano de la esquizofrenia para caracterizar la condicin posmoderna del sujeto, descripta como un derrumbe de la cadena significante. En vez de ser portadores de significado, los significantes se convierten en entidades concretas de experiencia. En esta situacin, el sujeto pierde el rumbo, los apuntalamientos simblicos de la identidad. Si bien Jameson se vale de la discusin lacaniana de la significacin para poder intervenir en los desarrollos de la literatura y las artes, cabe notar que hay otra interpretacin que puede iluminar toda la cuestin de la experiencia de la fragmentacin que es central en los debates actuales. De acuerdo con ella, la degeneracin narcisista corresponde a una situacin en la cual el sujeto pierde su <<yo, por as decirlo; esto es, pierde su proyecto de vida personal y se vuelve cada vez ms dependiente de los otros signtcativos para sobrevivir existencialmente. Esta situacin puede estudiarse al revs, como lo hacen Ortigues y Ortigues en Oedipe Africain, donde muestran que sus sujetos del Africa occidental jams llegan a tener un proyecto autodirigido, esto es, nunca trascienden la etapa preedpica, Aqu, la autoridad, el Nom du P2re lacaniano, siempre est en el campo externo. Esto no quiere decir que en esas sociedades no pueda producirse una fiagmentacin, sino tan slo que se da en el campo externo de la identificacin y no dentro del sujeto mismo. Permtaseme simplificarloen extremo con dos situaciones tpicas ideales: Primero, cuando el yo se inviste en un conjunto ms amplio de relaciones sociales y una cosmologa concordante, el sujeto se dene constantemente por las miradas externas producidas por un discurso cosmolgico. El proyecto del yo se define fuera del cuerpo. Reside en la red social ms amplia y en sus representaciones. Hay entre este narcisismo y el narcisismo clnico moderno una diferencia crucial, que resulta del hecho de que en el primero la persondidad se estabiliza gracias a la red social y su cosmologa, mientras que

el narcisista clnico est totalmente solo en la bsqueda de identidad y reconocimiento.En una estructura de este tipo, el eslabn dbil de la cadena no est en la persona sino en las condiciones externas. Las perturbaciones y crisis del mundo social tambin implican la crisis total del individuo. La solucin inmediata es el reforzamiento de los eslabones debilitados en el cosmos, a fin de asegurar la supervivencia personal. Segundo, cuando el yo se inviste en su propio proyecto personal, situado dentro de los lmites del cuerpo, el sujeto es autnomo respecto del campo social ms amplio. Esa separacin de lo social respecto de lo personal introduce una indeterminacin en la relacin ms general. Las crisis sociales no implican necesariamente una fiagmentacin automtica del yo. Cuando la identidad modernista ya no es viable en tales crisis, las tendencias narcisistas son contrarrestadas mediante la formacin de nuevas identidades ms que en el fortalecimientoy la intensificacin de la vieja cosmologa.
Desintegracin del campo social
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, \ '
zod7rnidad RegresiA narcisista
/ ' -

Basada en,el parentesco Disolucin de l a identidad Degeneracin

1 Bajera,

/ " Fortalecimiento
cultos teraputicos

/Estay

canibalismo

Narcisismo Formaciones clinico de violencia

Revigonzacion de identidades inferiores

Figura 12.1. La desintegracin social y el yo.

En el primer caso, la crisis puede llevar a una exacerbacin de la actividad cultural, el surgimiento de cultos cargo, acusaciones de brujera y fetichismo. Esas relaciones ataen a la conservacin de un yo dependiente de un flujo de fuerza vital que proviene del exterior, y de la mirada firme del otro poseedor de autoridad. Desde la perspectiva del moderno, ello equivale al fortalecimiento de una relacin fundamentalmentenarcisista. En el segundo caso, la crisis puede provocar o bien una degeneracin narcisista o bien una reidentificacin del sujeto con un proyecto ms amplio, esto es, a travs del estadonaciente. de Alberoni. Aqu, la dependencia del individuo se mantiene gracias a su subor-

dinacin voluntaria a un proyecto colectivo. La reidentificacin del sujeto con el proyecto ms general, aunque elimina el proyecto del yo y sumerge al individuo en los dictados del grupo, proporciona al mismo tiempo un nuevo significado en la vida y una seguridad ontolgica. Esa relacin es el ncleo de la organizacin de un movimiento. Consiste en la formacin de nuevas asociaciones donde antes haba desintegracin social y la consiguiente regresin individual. En ambos casos, el desorden en el campo social ms general suscita un intento de restablecer o crear unidades interpersonales. Estas nuevas unidades expresan y son instrumentos de una reorganizacin del campo social en las condiciones de la modernidad, esto es, donde prevalece el individualismo. En las formas llamadas <<tradicionales y organizadas por el parentesco, que en la terminologa de Dumont se denominan sociedades holsticas, el campo social no se reorganiza tanto como se reactiva, por medio de la intensicacin de los rituales, el desarrollo de la magia y la aparicin de nuevos cultos, todo lo cual est motivado por un deseo de retener lo que se desintegra.

El proceso de desordenamiento y reordenamiento del campo social

En los sistemas globales, el proceso de desordenamiento no tiene que ver con la aleatorizacin o una entropa creciente. Como ya lo seal, se trata de un proceso de descentralizacin que es muy intensivo y hasta explosivo por momentos, y que abriga una tendencia a la reorganizacin o, al menos, al fortalecimiento de las formas sociales en los niveles ms 1ocales.l El sujeto individual y sus estrategias y prcticas emergentes cumplen un papel decisivo en la comprensin de ese proceso. Es el sujeto quien sostiene las condiciones de la desintegracin social, y su deseo de autosostn e integracin es la fuerza que impulsa el proceso de reordenamiento.
A lo largo de la mayor parte de este captulo, las consideraciones se centran en los llamados sectores modernos del sistema global y no pueden aplicarse del mismo modo a los sectores organizados dentro de lineamientos ms eholsticosn.

En la obra de autores franceses recient ne, Dubet y Bourdieu, se ha subrayado un portancia de considerar las condiciones subjetivas de la accin. Dubet, en particular, en un estudio de la clase muy populosa y relativamente nueva de jvenes marginados en Francia (1987), demostr que la desintegracin social y la personal estn ligadas entre s y que la segunda produce un conjunto especco de posibles cursos de accin. El trabajo se centra en la formacin de lo que podra llamarse una cultura de la violencia, una <<violencia sin objeto,y en el modo en que se ha estabilizado a travs de la reproduccin de idnticas condiciones de existencia a lo largo de dos dcadas. Si bien su estudio se concentra esencialmente en los jvenes afectados por la desocupacin estructural en el norte de Francia, que sufre un proceso de desindustrializacin, otros estudios hicieron hincapi en las estrategias tnicas y el explosivo crecimiento de la identidad islmica entre los norafricanos antes secularizados.Dubet insiste en el carcter no tnico de los agrupamientosjuveniles que ha estudiado: no en su carcter transtnico, sino en su carcter no tnico. Estos criterios parecen ser irrelevantes para la manera en que los jvenes se identilcan. Pero, al mismo tiempo y en igual perodo, la cantidad de mezquitas en Pars pas de unas diez a ms de mil (Kepel, 1987)y se produjo gran alarma ante una nueva militancia religiosa en el pas. El reclutamiento para esa reidentificacin emergente se nutre en lo fundamental de los jvenes estructuralmente marginados que describeDubet. Las dos descripciones no se contradicen entre s, sino que registran fases o quizs aspectos diferentes del mismo proceso de desordenamiento y reordenamiento. Un aspecto sistmico de ese proceso es, como lo suger, que el desorden en un campo social puede producir un orden creciente entre sus componentes. Es lo que sucede precisamente en la fragmentacin. Y desde el punto de vista del sujeto es muy razonable que la reidentificacin y el compromiso existencial sean ms satisfactorios que la desesperacin y la angustia constantes. Ese proceso refuerza la fragmentacin al originar un conjunto de fronteras y proyectos viables que aumentan gradualmente su independencia de los proyectos del sistema ms general. En trminos formales, este tipo de situaciones puede ser asemejado a una e a tstrofe., un campo donde varias soluciones descriptas en

trminos tericos como puntos de bifurcacin, trifurcacin, etc., pueden restablecer el equilibrio.
Desorden global a travs Declinacin del modernismo Identificacin alternativa Incremento de

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Emigracin

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1 nacional

Formacin de barrios bajos, lumpe 'zacin Desorden social L D y + p

Crisis psquica Identidad criminal

figura 12.2. Orden y desordenglobales en el centro del sistema.

Los lineamientos generales de los procesos que hemos analizado aqu pueden representarse como en la figura 12.2. Este diagrama se refiere nicamente al centro de un sistema global moderno en momentos de descentralizacin y declinacin. En los sectores perifricos, los procesos tienen necesariamente un carcter diferente, en tanto all la identidad se construye de una manera diferente y produce en consecuencia un conjunto distinto de motivos y estrategias. Si hay una similitud muy genrica en los procesos paralelos de desorganizacin,conflicto tnico, desarrollos religiosos y balcanizacin, esto tiene que ver con las propiedades ms generales del desorden socialy hasta del desorden personal. As,se ha sostenido convincentemente que lo presentado en Sri Lanka como guerra tnica no se basa en los mismos tipos de estrategia que el conflicto tnico occidental (Kapferer, 1988).Segn Kapferer, la etnicidad no se construye en trminos del mismo tipo, sino que se halla estrechamente relacionada con un yo cuya identidad est atada al estado budista. Los cingaleses atacan a los tamiles porque estos quiebran el orden jerrquico del estado y por tanto del individuo, cuya existencia se funda por entero en el mantenimiento de ese estado como entidad cosmolgica. Para los cingaleses la identidad cultural no nace con el cuerpo, de igual modo que el individuo no es portador de su proyecto

personal de vida. Ambos se definen fuera del sujeto, de manera que este ejerce una forma de individualidad quees una expresin de la totalidad ms general. Pero la existencia de la identidad, esto es, de personas identificables - s e a n cuales fueren los criterios de identificacin-, la experiencia de la fragmentacin y de prdida de poder, la desesperacin, la angustia, etc., son comunes a esa situacin y a la modernidad occidental. En Occidente, la etnicidad se mantiene dentro del cuerpo, definida como una sustancia transmitida de generacin en generacin y reducible, en ltima instancia, al concepto biolgico de raza. En este sentido, podra argumentarse que la etnicidad, aun cuando sea de extremada violencia, no se da en la misma forma en el sur y el sudeste de Asia. Pero, como construccin social de la identidad, es sumamente variable. La migracin dentro de y hacia Europa, convertida en los ltimos aos en un fenmeno masivo, no es, desde luego, un fenmeno novedoso. Pero en perodos de expansin o, al menos, en perodos en los cuales la identidad modernsta funciona apropiadamente, los inmigrantes se integran a travs de un proceso de asimilacin o de clasificacin que de una manera u otra los sita en una posicin inequvoca. Slo en los perodos en los cuales la hegemona de la identidad central declina, surge el multiculturalismo y, como consecuencia, se destaca la etnicidad, no slo de los inmigrantes sino tambin de las poblaciones indgenas, regionales y nacionales.

Conclusin
El desorden en los sistemas globales es un proceso marcadamente sistmico consistente en l a declinacin de la hegemona y el consiguiente proceso de f?agmentacin. El desorden en el sistema produce al mismo tiempo una era de creatividad cultural y reorganizacin social. Incluye la depresin econmica y personal como condicin desencadenante, que puede llevar al regocijo de la individualidad recin descubierta e incluso a m a violencia generalizada alimentada por elia. Sin embargo, ese proceso, a menudo frentico, no conduce a una nueva expansin hegemnica. Es parte integrante del proceso de declinacin. Y, si bien las dislocaciones que se producen como resultado del proceso de

descentralizacin pueden afectar a todas las partes de la arena global, hay una tendencia a que las nuevas zonas hegemnicas en ascenso experimenten un rpido crecimiento del orden, un proceso de integracin y la formacin de unidades regionales ms amplias o de zonas de transaccin. Ese es el caso del este asitico y el surgimiento de la costa del Pacfico como centro de la economa mundial. Como ya he sealado, sus efectos culturales consisten en una tendencia al establecimiento de la modernidad con u n modernismo dominante en el plano local (y tal vez en el regional). El orden est ntimamente vinculado al poder: la hegemona produce homogenia. El orden jerrquico global consiste en la subordinacin de una multitud de proyectos locales y regionales al proyecto dominante del elemento hegemnico. Esto no significa necesariamente que aquellos se asimilen a este, es decir, que desaparezca su distintividad, sino que se adaptan de tal manera que se vuelven inofensivos para el proyecto central. La declinacin de la hegemona es entonces, con toda lgica, una liberacin de la arena mundial al libre juego de proyectos ya existentes pero eliminados y proyectos potencialmente nuevos. Puede haber en ello una tendencia a la anarqua, pero tambin es bastante previsible en trminos de sistema global.

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Biblioteca de sociologa

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Biblioteca medios

acin, cultura y

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Obra en preparacin
Stuart Hall y Paul du Gay, cornps., Cuestiones de identidad cultural