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Por Leonidas Ouspensky

1 - EL ICONO, TEOLOGIA INSPIRADA

2 - EL ICONO, TRANSMISION OBJETIVA DE LA REVELACION

3 - EL ICONO, VISION DEL MUNDO ESPIRITUAL

4 - EL ICONO, REALIDAD DEL REINO

El interés por el arte litúrgico ortodoxo, en particular por el ícono, no deja de crecer en Occidente. Se multiplican los libros, las conferencias, los artículos, las exposiciones, las colecciones. Es cierto que todos estos esfuerzos tienen el mérito de dar a conocer a un gran número un modo de expresión que ha permanecido casi desconocido para el público occidental. Sin embargo, la mayoría de las obras consagradas al arte litúrgico ortodoxo son obras laicas que tratan un tema religioso. Arrinconan este arte entre los admirables recuerdos de la arqueología o bien en el dominio de la estética pura. Sólo se vuelve sobre uno de sus aspectos, el humano su valor artístico, las influencias recíprocas de estilo, escuelas, etc… Los ortodoxos, que viven y se nutren espiritualmente de este arte, ven en la actitud general al respecto una gran incomprensión de lo que es su esencia.

1 - EL ICONO, TEOLOGIA INSPIRADA

El ícono es una santa imagen y no una “imagen santa” o piadosa. Tiene su carácter propio, sus cánones particulares

y se define por la fidelidad a su destino, que es universal, y no por el arte del siglo. Es una expresión de la economía

divina, resumida en la enseñanza de la Iglesia ortodoxa:

“Dios se hizo hombre para que el hombre se haga Dios”. La importancia que la Iglesia atribuye al ícono es tan grande que la victoria sobre el iconoclasmo fue declarada solemnemente Triunfo de la Ortodoxia, el cual se festeja siempre en la primera semana de la Gran Cuaresma.

Para la Iglesia ortodoxa, la imagen es, tanto como la palabra, un lenguaje que expresa sus dogmas y su enseñanza. Es una teología inspirada, presentada de manera visual. Es el espejo que refleja la vida espiritual de la Iglesia y que permite juzgar las luchas dogmáticas de tal

o cual época. Las épocas de florecimiento del arte litúrgico

coinciden siempre con un desarrollo (expansión) de la vida espiritual: fue el caso de Bizancio, de los otros países ortodoxos y de Occidente en la época romana. En esos momentos, la vida litúrgica se desarrolló plenamente tanto en su conjunto armonioso como en cada dominio particular.

Sin embargo, la imagen no se limita a expresar la vida dogmática y espiritual de la Iglesia, su vida interior. A través de la Iglesia, la imagen refleja también la civilización que la rodea. Este arte está ligado a este mundo por sus creadores; es también espejo de la vida del pueblo, de la época, del medio e incluso de la vida personal del artista. De alguna manera, es también la historia del país y de su gente. Así, un ícono ruso, aunque comparta la iconografía

con un ícono bizantino, difiere de éste último por sus tipos

(modelos?) y por su carácter nacional; un ícono de Novgorod no se parece a uno de Moscú, etc. Este aspecto exterior del arte sagrado constituye precisamente el objeto de la mayoría de los estudios actuales.

En Occidente se perdió el contenido litúrgico de la imagen sagrada en el siglo XIII y en el mundo ortodoxo, según los

países, en los siglos XV, XVI y XVII. Recién al final del siglo

XIX los conocedores, sabios, estetas descubrieron el ícono.

Lo que antes parecía una mancha oscura metida en un rico revestimiento de oro, apareció de repente en toda su milagrosa belleza. Nuestros ancestros iconógrafos demostraron ser no sólo pintores de genio sino maestros de la vida espiritual, pues supieron dar formas a la palabra del

Señor: Mi Reino no es de este mundo (Jn).

Ahora bien, la incomprensión del contenido de este arte no se debe a nuestra superioridad, ni a una pérdida de su fuerza vital o de su importancia, sino a nuestra profunda decadencia espiritual. No hablemos de las personas que no pertenecen a la Iglesia; incluso entre los creyentes, estamos en presencia de un pecado esencial de nuestra época: la secularización de nuestro espíritu, la completa deformación de la idea misma de la Iglesia y de la Liturgia.

En general, de toda la vida espiritual sólo se tiene en cuenta el aspecto moral. Su fondo dogmático, visto como el dominio de los “sabios teólogos”, se considera una ciencia abstracta sin conexión alguna con nuestra vida cotidiana. En cuanto a la Liturgia, guía infalible de nuestro camino espiritual, profesión de nuestra fe, es, para muchos, sólo un rito tradicional o bien una costumbre piadosa. La

unidad orgánica entre dogma y ley moral en la liturgia se ha quebrado, desintegrado. La ausencia de unidad interior destruye la plenitud litúrgica de nuestros servicios divinos. Los elementos que los componen y cuyo fin común ya no captamos la palabra, el canto, la imagen, la arquitectura, la iluminación, etc…- se pierden, cada uno, en la búsqueda de su propio sentido y efectos particulares. Sólo los reúne la moda de tal o cual época (barroco, clasicismo, etc…) o el gusto personal. De esta forma, el arte de la Iglesia no vive más de la revelación del Espíritu Santo, de la vida dogmática de la Iglesia, sino que se nutre de la civilización del momento histórico. Ya no enseña; busca y tantea con el mundo.

Frecuentemente se escuchan voces indignadas que protestan contra las imágenes afectadas y sentimentales “tipo San Sulpicio”, o contra conciertos que vienen a remplazar el canto litúrgico. No se trata de una decadencia de nuestro gusto, como corrientemente se admite. El mal gusto ha existido y existirá siempre. La desgracia de nuestra época es que el gusto personal, sea bueno o malo, se admite generalmente como criterio en la Iglesia, mientras que el criterio objetivo se ha perdido.

2 - EL ICONO, TRANSMISION OBJETIVA DE LA REVELACION

Para captar el significado y el contenido del arte sagrado, en particular del ícono, comencemos por estudiar brevemente el todo al que pertenece y del cual él es sólo una parte, la iglesia y su significado simbólico por un lado y, por otro, la actitud de la Iglesia ortodoxa frente al arte.

El principio ortodoxo para la construcción de las iglesias se fundamenta en la tradición legada por los Padres. La tradición no es un principio conservador; es la vida misma de la Iglesia en el Espíritu Santo. Es la revelación divina que continúa viviendo. A la experiencia del que la recibe y transmite, se agrega la experiencia del que la vivirá a continuación. De este modo, la unidad de la verdad revelada convive con la pluralidad de las personas que la reciben.

San Juan Damasceno dice en el segundo Tratado para la defensa de los santos íconos: “La Ley y todo lo instituido por la Ley (Antiguo Testamento) fue, en cierto modo, prefiguración de la imagen futura, es decir, de nuestro culto actual. Y el culto que actualmente rendimos es una imagen de los bienes futuros. En cuanto al objeto mismo, es la Jerusalén celestial, inmaterial, y que no está hecha por la mano del hombre, según la palabra del Apóstol: No tenemos aquí abajo ninguna ciudad permanente, sino que buscamos la futura (He 13,14), es decir la Jerusalén celestial, cuyo arquitecto y constructor es Dios (He 11,10). Una iglesia, con todo lo que contiene, es pues la imagen de los “bienes futuros” de la Jerusalén celeste.

Según los Padres liturgistas, y en particular san Germán de Constantinopla, gran confesor de la Ortodoxia del período iconoclasta, “la iglesia es el cielo sobre la tierra, donde vive y se mueve Dios, que es más alto que el cielo”. “Ha estado prefigurada en la persona de los patriarcas, anunciada en la de los profetas, fundada en la de los Apóstoles, ornamentada en la de los obispos, santificada en la de los mártires…” “Ella es la imagen de la Iglesia divina y representa lo que está sobre la tierra, lo que está en el

cielo y lo que sobrepasa al cielo” (san Simeón de Salónica). Y precisa: “El nártex corresponde a la tierra, la nave al cielo y el santo santuario a lo que está por encima del cielo”.

Así, para los Padres, la iglesia es el cielo nuevo y la nueva tierra, el mundo transfigurado, la paz futura, donde todas las creaturas se reunirán en orden jerárquico alrededor de su Creador.

Sobre esta imagen se basan la construcción y la decoración de las iglesias. Allí están los símbolos dogmáticos que se limitan a fijar los principios generales y esenciales. Los Padres no prescriben ningún estilo de arquitectura, tampoco indican cómo adornar el edificio, ni de qué manera hay que pintar los íconos. Todo esto deriva de la idea general de la Iglesia, y sigue una regla de arte análoga a la regla litúrgica. Dicho de otro modo, tenemos una fórmula general muy neta y clara que dirige nuestros esfuerzos, dejando completa libertad a la acción del Espíritu Santo en nosotros.

Es, pues, la imagen del mundo transfigurado la que inspira el principio definitorio del aspecto de la iglesia, la forma y lugar de los objetos, el carácter de los cantos litúrgicos, y establece el orden de los temas de la decoración, así como el aspecto exterior de la imagen.

Es evidente que tal concepción de la iglesia necesita una armonía perfecta entre todos los elementos que la forman, su unidad y plenitud litúrgica. La arquitectura, la imagen, el canto, todo debe recordar al fiel que se encuentra en un lugar sagrado. Cada parte del edificio debe revelar, en su aspecto, su sentido y función.

Para formar un conjunto armonioso, cada elemento de la iglesia debe, ante todo, estar subordinado a la idea general de la misma, renunciando a toda ambición de jugar un papel protagónico, de valer por sí mismo. La imagen, el canto dejan de ser artes que corren por su cuenta, independientes de las otras, para convertirse en formas variadas de expresión, cada una a su manera, de la idea general de la iglesia, universo transfigurado, prefiguración de la paz futura. Este es el único camino en el que cada arte, formando parte de un todo armonioso, puede alcanzar la plenitud de su valor y enriquecerse de un contenido siempre nuevo.

Esta armonía, que hace de la iglesia y del servicio divino un todo homogéneo, es la que logra la “unidad en la diversidad” y la “riqueza en la unidad”, expresando, en el conjunto y en cada detalle, el principio de catolicidad de la Iglesia ortodoxa.

Así, el arte de la Iglesia es, por su misma esencia, un arte litúrgico. No sólo sirve de marco al servicio divino y lo completa, sino que se conforma perfectamente a él. El arte sagrado y la Liturgia constituyen una unidad, tanto por su contenido como por los símbolos con que lo expresan. La imagen fluye del texto, toma de él sus temas iconográficos y la manera de expresarlos.

El principio rector del arte sagrado ha

primeros siglos del cristianismo, la perfecta

correspondencia entre la imagen y el texto. En las catacumbas y en las primeras iglesias, jamás vemos

imágenes con elementos anecdóticos o psicológicos.

sido, desde los

Igual

que la Liturgia, ellas unen la más concreta realidad a un simbolismo profundo.

Pero en nuestras iglesias, frecuentemente lo que vemos se encuentra muy lejos de lo que debe ser el arte litúrgico. Se confunden dos cosas completamente diferentes: la santa imagen y la imagen santa, es decir, el arte litúrgico y lo que comúnmente se llama arte “religioso”, el cual, tanto por su esencia como por su objetivo, su forma de expresión como su tratamiento de la materia, es en realidad un arte profano con tema religioso. Como consecuencia de esta confusión, el arte sagrado ha sido casi completamente desterrado de nuestras iglesias y remplazado por el arte religioso.

Este arte es de concepción relativa y subjetiva; expresión del estado de ánimo del artista y de su propia piedad, no como el arte litúrgico que es transmisión objetiva de la

revelación. Refleja el mundo sensible y emocional, concibe

a Dios a imagen del hombre. Ya no es la Iglesia la que

enseña, sino la personalidad humana la que impone sus búsquedas individuales a los creyentes. El objetivo del arte

religioso es provocar una cierta emoción, mientras que el arte litúrgico no quiere emocionar sino transfigurar todo sentimiento humano.

También la idea de la belleza en el arte religioso es completamente diferente de la que anima al arte litúrgico. Para la Iglesia ortodoxa, la belleza es la vestidura real (regia) de Dios triunfante: El Señor reina, vestido de majestad (Salmo 92,1). En el plano humano, la belleza es

la coronación divina de una obra, la correspondencia de la

imagen con su prototipo. Por el contrario, tanto en el arte

religioso como en el profano, la belleza tiene valor por sí misma; es el fin de la obra. Ya no es la belleza en el sentido ortodoxo de la palabra, sino, en realidad, una deformación de esta belleza, que desemboca en la imagen del mundo caído, y a veces llega como en Picasso o los surrealistas a la imagen del mundo desarticulado (des- compuesto). Aquí la belleza radica en algo subjetivo, tanto para el artista que la crea como para quien la mira. Tanto en la forma de crearla, como en la manera de apreciarla, lo que se afirma, consciente o inconscientemente, es la personalidad humana. Es lo que comúnmente se llama “libertad”.

Esta libertad consiste en la expresión de la personalidad del artista, de su yo; la piedad personal, los sentimientos individuales, la experiencia de tal o cual persona pasa a ser más importante que la confesión de la verdad objetiva de la revelación divina. Es, en realidad, el culto de lo arbitrario. Añadamos a esto que, en una imagen religiosa, esta libertad se ejerce en detrimento de la libertad de los espectadores: el artista les presenta su personalidad interpuesta entre ellos y la realidad de la Iglesia. Esto provoca rebeldía (irritación), y lo que debía mover a la piedad de los creyentes termina confirmando a los incrédulos en su impiedad. El artista que consciente o inconscientemente avanza en este camino es esclavo de su emotividad, de sus impresiones sentimentales. La imagen por él creada pierde inevitablemente su valor litúrgico. Además, la concepción individualista del arte destruye forzosamente su unidad, y priva a los artistas del lazo que los une entre sí y con la Iglesia. La catolicidad cede paso al culto de lo personal, de lo exclusivo, de lo original.

Completamente diferente es el camino que sigue la pintura litúrgica ortodoxa. Es la vía de la sumisión ascética, de la plegaria contemplativa. La belleza de un ícono, aunque cada espectador la capte a su manera personal y según sus posibilidades, se encuentra expresada por el artista de una manera objetiva, negando su yo, eclipsándose ante la verdad revelada. Según Simeón el Nuevo Teólogo (Sermón 87), la libertad consiste en la “liberación de todas las pasiones y de todos los deseos de este mundo y de la carne”. Es la libertad espiritual, de la que habla San Pablo:

“…donde está el Espíritu del Señor, ahí está la libertad” (2 Co 3,17). La cualidad litúrgica y espiritual del arte es directamente proporcional al grado de libertad espiritual del artista. Esta es la única vía que conduce a la personalidad del artista a su plenitud real.

La tarea del pintor de íconos y la del sacerdote tienen muchos puntos en común. Según San Teodoro el Ermitaño, por ejemplo, “ uno „hace‟ el Cuerpo y la Sangre del Señor y el otro lo representa”. Como el sacerdote, el pintor tiene el deber, mediante su arte, de ponernos delante la realidad, dejando a cada uno la libertad de reaccionar en la medida de sus posibilidades, según su carácter y circunstancias.

Otro punto en el que el arte litúrgico difiere radicalmente del religioso es la forma de tratar la materia. También en esto sigue el principio esencial de la Iglesia. La imagen del mundo transfigurado no podría tolerar ninguna mentira: la verdad por excelencia es lo opuesto a la ilusión. Por eso, la materia de la que se componga debe ser auténtica. Es necesario que su tratamiento ( el de la imagen?) sea conforme a la materia en cuestión y que, por su parte, la

materia sea adecuada al uso del objeto. Es esencial que el objeto no parezca lo que no es. Además, en el ícono, el espacio está limitado por la superficie plana de la tabla y no debe dar la falsa impresión de excederla.

Vemos pues que el principio mismo de la creación en el arte litúrgico es diametralmente opuesto al del arte religioso. Por esta razón una imagen religiosa puede resultar interesante y útil en su lugar, pero ese lugar no es la iglesia.

3 - EL ICONO, VISION DEL MUNDO ESPIRITUAL

Durante el período iconoclasta, siglos VIII-IX, la Iglesia formula claramente el alcance dogmático del ícono. En esta defensa de las imágenes, la Iglesia defiende no sólo su papel didáctico, o su aspecto estético, sino el fundamento mismo de la fe cristiana: el dogma de la Encarnación de Dios. Efectivamente, el ícono de nuestro Señor es a la vez testimonio de su Encarnación y nuestra confesión de su divinidad. “Vi la imagen humana de Dios y mi alma se salvó” dice Juan Damasceno (Primer tratado para la defensa de los santos íconos, Capítulo 22).

Por un lado, como representa a la Persona del Verbo, el ícono da testimonio de la realidad y plenitud de su Encarnación; por otro, nosotros confesamos, por medio de esta imagen sagrada, que este Hijo del Hombre es realmente Dios, la verdad revelada. Así, vemos en San Pedro, que fue el primero en confesar la divinidad de Cristo, un conocimiento que no es el humano natural, sino de orden superior, tal como le dijo nuestro Señor: Tú eres

feliz, Simón, hijo de Jonás, porque no son ni la carne ni la sangre las que te lo han revelado, sino mi Padre que está en los cielos (Ma 16,17).

El impulso del hombre hacia Dios, el aspecto subjetivo de la fe, se encuentra aquí con la respuesta de Dios al hombre, un conocimiento espiritual objetivo, expresado por la palabra y por la imagen. De este modo, el arte litúrgico no sólo es ofrenda a Dios sino también el descenso de Dios hacia nosotros, es punto de encuentro de “Dios con el hombre, de la gracia con la naturaleza, de la eternidad con el tiempo”. La tradición transmite, a lo largo del tiempo y de manera siempre viva, este intercambio entre lo divino y lo humano.

La tradición, en el arte litúrgico como también en la Iglesia misma, se asienta en dos realidades: un hecho histórico por un lado, y la revelación que sobrepasa los límites del tiempo por otro. De este modo, la imagen de una fiesta o de un santo es la reproducción más fiel posible de la realidad histórica y nos remite a su prototipo, sin lo cual no sería un ícono. De allí el poder de las imágenes para obrar milagros, pues “los santos, a lo largo de su vida, estuvieron llenos del Espíritu Santo. También después de su muerte, la gracia del Espíritu Santo permanece perpetuamente en su alma, en su cuerpo sepultado, en su apariencia y en sus santas imágenes” (san Juan Damasceno). En caso que no se pudiera alcanzar un parecido físico absoluto, la realidad histórica se expresa por símbolos adecuados. Por esto, la Iglesia ortodoxa no admite imágenes pintadas según un modelo vivo o la imaginación del artista. Una imagen así sólo expresa, dejando aparte la falsedad inevitable, el hecho de que san Pedro, por ejemplo, fue hombre y la

Santa Virgen, mujer. Los concilios prescriben pintar como los antiguos iconógrafos. Para ello hay tratados que fijan los rasgos iconográficos de cada santo.

Por otro lado, la imagen sagrada no representa simplemente un hecho histórico o a un ser humano entre tantos; de ese hecho o de ese ser humano nos muestra el aspecto eterno, nos revela su sentido dogmático y el puesto que ocupa en el encadenamiento de los acontecimientos salvíficos de la economía divina. Las imágenes de nuestro Señor y de la Virgen, por sí mismas, emanan ya la plenitud de esta economía. Por medio del ícono de un santo, vemos su lugar y su importancia en la Iglesia, así como también su particular manera de servir a Dios como profeta, mártir, apóstol, erc…, manifestada en los atributos iconográficos y los colores simbólicos. De esta manera, el ícono, como toda la Sagrada Escritura, nos muestra el fin supremo y el sentido profundo de toda vida humana: vida de mártir, vida contemplativa, activa u otra. Nos revela el camino a seguir y los medios para cumplirlo, y nos ayuda a descubrir el sentido de nuestra propia vida.

El arte sagrado es lacónico, como el Evangelio. La Sagrada Escritura dedica unas pocas líneas a los acontecimientos que decidieron la historia de la humanidad. También la imagen sagrada nos muestra sólo lo esencial. En ambas se admiten sólo los detalles indispensables y suficientes, como por ejemplo en el relato y la imagen de la Resurrección, las vendas en el suelo y el sudario que había cubierto la cabeza de Jesús, no con las vendas, sino plegado en un lugar aparte (Jn).

Pero, si bien el ícono sobrepasa los límites del tiempo, no rompe relaciones con el mundo, no se encierra en sí mismo. Los santos se encuentran siempre de frente o de tres cuartos de perfil hacia el espectador. Casi nunca están de perfil, incluso en las composiciones complicadas, en las que su movimiento se dirige al centro de la composición. En efecto, el perfil interrumpe de alguna manera la comunión, es como un comienzo de ausencia. Se lo tolera en la representación de personajes que aún no han adquirido la santidad, por ejemplo, los pastores o los magos en el ícono de la Natividad de nuestro Señor.

Esta forma de representación hacia el espectador expresa la relación íntima entre el que reza y el santo representado. En una iglesia, donde la decoración no es, como ya dijimos, una reunión arbitraria de íconos, sino que forma de alguna manera un ícono general de la Iglesia, la Liturgia, es decir la “acción común”, abarca la asamblea de los santos representados y la de los fieles, y los santos, vueltos hacia ellos y hacia el Señor a la vez, son objeto de oración y mediadores ante Dios.

Si en el presente hemos dejado de comprender el mensaje de los íconos, es porque hemos perdido la clave de su lenguaje. Esta clave es el sentido concreto y vivo de la Transfiguración, idea central de la enseñanza cristiana. Como decía un obispo ruso del siglo XIX, san Ignacio Braintchaninov, “los hombres han perdido incluso el conocimientode la capacidad que tiene el cuerpo humano de ser espiritualmente santificado” (Ensayo ascético, primer volumen).

El ícono es, precisamente, el testimonio de este conocimiento concreto de la santificación del cuerpo humano, de su transfiguración. Mediante imágenes visibles nos muestra, igual que la palabra, a la criatura atravesada y deificada por la gracia increada. “El hombre, cuya alma se ha vuelto fuego, transmite también a su cuerpo parte de la gloria adquirida interiormente, así como el fuego material vuelve incandescente al hierro” (San Simeón el Nuevo Teólogo, sermón 83).

San Ignacio Briantchaninov describe este estado de una manera que nos resulta más accesible: “Cuando la gracia divina santifica la plegaria, toda el alma es atraída hacia Dios por una fuerza incognoscible, que arrastra con ella también al cuerpo… En el hombre nace una vida nueva; no es el alma solamente, o el corazón solo, sino también la carne la que se llena de consuelo y felicidad espirituales: la alegría del Dios viviente… Cuando el hombre ora verdaderamente, todo su ser clama: Señor quién te iguala? Tú liberas al pobre de los poderosos que lo oprimen. Tú liberas al desgraciado y al indigente de los que arrebatan su plegaria y su esperanza: pensamientos y sensaciones que provienen de la naturaleza caída y son provocados por los demonios.”

Así, el ser entero toma parte en la oración: el cuerpo, los sentidos, los sentimientos, son santificados por la gracia. Su habitual dispersión, “pensamientos y sensaciones que provienen de la naturaleza caída”, cede lugar a una plegaria concentrada; todo se funde en el impulso del hombre entero hacia Dios. Nuestros sentidos recreados se transforman. Este cuerpo humano es el que representan los íconos. Esto no significa que el cuerpo se vuelva una

cosa distinta de lo que es. Por el contrario, el cuerpo continúa siendo tal y conserva todas las particularidades físicas de la persona. Pero su cambio de estado se representa mediante rasgos que, como no son naturalistas, nos resultan frecuentemente incomprensibles.

El ícono es, pues, como queda dicho, un testimonio de la deificación (divinización) del hombre, de la plenitud de la vida espiritual, una forma de mostrar a través de la imagen lo que el hombre es en estado de plegaria santificada por

la gracia. En cierto modo es pintura de la naturaleza, pero

de una naturaleza renovada, expresada con la ayuda de símbolos. El ícono es el camino y el medio; es la oración misma. De ahí, su majestad, su simplicidad, la serenidad del movimiento; de ahí, el ritmo de sus líneas y sus colores

que proviene de una armonía interior perfecta.

Conviene aclarar que este estado de santificación no debe confundirse con el de éxtasis. Efectivamente, el estado extático no es una unión de la naturaleza humana con Dios, no transfigura a la creatura. Es una ruptura del alma con el organismo sensible (raptus), una visión que a veces ocurre

a los que se inician en la vida espiritual. A medida que el

iniciado crece en gracia, ésta penetra su naturaleza entera; ya no queda encandilado por la visión del mundo sobrenatural sino que “conoce desde acá abajo, desde la

vida presente, el misterio de su deificación” (San Simeón el Nuevo Teólogo, Sermón 83, capítulo 3).

Sólo los hombres que han experimentado este estado pueden crear tales imágenes, revelando la participación del hombre en la vida del mundo transfigurado que contemplan. Y sólo tal imagen, auténtica y convincente,

puede comunicarnos su ímpetu hacia Dios. Ninguna imaginación artística, ninguna perfección técnica pueden suplantar el conocimiento “que proviene de la visión y de la contemplación”.

Ahora es fácil comprender por qué todo lo que recuerde la carne corruptible del hombre y el espacio físico es contrario a la naturaleza del ícono, pues la carne y la sangre no pueden heredar el Reino de Dios, ni la corrupción la incorruptibilidad (1 Cor 15, 50).

De todo lo precedente no se concluye que sólo los santos puedan hacer íconos. La Iglesia no está compuesta sólo por santos. Todos nosotros participamos de ella por los sacramentos, y eso nos confiere el deber, el derecho, la audacia de caminar siguiendo la huella de los santos. Todo pintor ortodoxo que vive en la tradición puede hacer íconos auténticos. Esto explica las exigencias de la Iglesia en lo concerniente a la moral de los pintores de íconos. La pintura de íconos no es solamente un arte, es una ascesis cotidiana. Pero la fuente inextinguible donde abreva el arte sagrado es el Espíritu Santo por intermedio de la Iglesia, por la contemplación de los hombres cuya plegaria ha sido santificada por la gracia divina. Por esta razón, la Iglesia ortodoxa tiene, entre los diferentes órdenes de santos, doctores, mártires, etc…, un orden de santos pintores de íconos canonizados por su arte.

4 - EL ICONO, REALIDAD DEL REINO

Resumamos, para terminar. El arte litúrgico es una teología inspirada, expresada por medio de formas, líneas y

colores. Contiene los tres elementos que forman la religión cristiana: el dogma, confesado por la imagen, la enseñanza espiritual y moral, expresada en su tema y su contenido, y el culto, del cual es parte integrante.

Así como nuestro Señor, en el Monte Thabor, mostró a los discípulos la verdad del tiempo futuro y los hizo participar en el misterio de su Transfiguración “en la medida de su capacidad”, el arte litúrgico, poniendo ante nuestros ojos la imagen de esta misma verdad (el Reino de Dios llegado con toda su fuerza (Mt)), santifica todo nuestro ser según nuestras capacidades.

Al olvidar la capacidad de santificación del cuerpo humano, se han llegado a aplicar al arte sagrado las mismas medidas y las mismas exigencias que al arte profano, rebajando así lo sobrenatural al nivel de lo humano. El hombre caído se volvió la medida de todas las cosas; él crea a Dios a su imagen, en vez de encontrar en el hombre la imagen de Dios.

Si bien en el tiempo del iconoclasmo de los siglos VIII y IX, en la lucha por la existencia misma de la imagen era el dogma de la Encarnación lo que se defendía, “Dios hecho hombre”, hoy, en cambio, es el fin de la Encarnación lo que está en juego: “para que el hombre se haga Dios”. El iconoclasmo de nuestros días, sin duda inconsciente, no es tanto una negación de la imagen como su desfiguración, incluso su perversión, una incomprensión de su alcance dogmático y educador. La mayoría de las veces, se considera la imagen como algo secundario; la palabra sola se considera suficiente. Se olvida que nuestro Señor no es solamente el Verbo del Padre, sino también la Imagen del

Padre, y que, desde los tiempos más remotos, la misión de la Iglesia en el mundo se ejercía tanto por la imagen como por la palabra.

El ícono, lejos de ser para nosotros un objeto de delectación estética o de curiosidad científica, tiene un sentido teológico muy claro: así como el arte profano representa la realidad del mundo sensible y emocional, tal como lo ve personalmente el artista, el ícono representa la realidad del Reino que no es de este mundo, tal como lo enseña la Iglesia. Dicho de otra forma, representa, mediante símbolos, este mismo mundo sensible y emocional, libre de pecado, transfigurado y deificado.

Extracto de las Mélanges del

Instituto ortodoxo francés de París, IV, 1948