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Paolo Flores dArcais

Albert Camus filosofo del futuro

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Lassurdo e la rivolta:Albert Camus filosofo del finito Albert Camus contro la menzogna (tavola rotonda con Alain Finkielkraut, Paolo Flores dArcais, Massa Bey, Fernando Savater e Jacqueline Lvi-Valensi)

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Paolo Flores dArcais Albert Camus filosofo del futuro Progetto grafico: studiofluo srl Impaginazione: Maria Beatrice Zampieri Redazione: Daiana Galigani Coordinamento produttivo: Enrico Casadei Il saggio di Paolo Flores dArcais Lassurdo e la rivolta: Albert Camus filosofo del finito stato precedentemente pubblicato in MicroMega Almanacco di Filosofia, 1996. La tavola rotonda Albert Camus contro la menzogna, con Massa Bey, Paolo Flores dArcais, Jacqueline Lvi-Valensi, Fernando Savater, moderata da Alain Finkielkraut, un estratto da Albert Camus et la mensonge, opera collettiva realizzata sotto la direzione di Jacqueline Lvi-Valensi. Tradotto dal francese, con la gentile autorizzazione delleditore, da Paolo Tamassia. Albert Camus et notre histoire immdiate Editions de la Bibliothque publique dinformation/Centre Pompidou, 2004, pp. 219-238. 2010 Codice edizioni,Torino ISBN 978-88-7578-147-7 Tutti i diritti sono riservati

Albert Camus filosofo del futuro

Lassurdo e la rivolta:Albert Camus filosofo del finito

Lternit nest gure plus longue que la vie. Ren Char Dallabitudine allesistenza Il percorso filosofico di Albert Camus una testimonianza di lucida fedelt: al finito dellesistenza, al disincanto del mondo, allessere-per-la-responsabilit quale ineludibile orizzonte per lindividuo. Riconoscere qualche evidenza, e pensarla fino alle conseguenze estreme. Nulla di pi, nulla di meno. Questo il compito in apparenza mediocre che Camus si assegna. Nessuna pretesa di originalit, infatti. Altri hanno pensato lesistenza finita come punto di partenza della filosofia. Camus si vincola per al dolore appassionato della coerenza. Assumere il finito non basta, infatti. Si tratta piuttosto di tenerlo fermo, contro la tentazione di eluderlo proprio dopo averlo affermato.Tentazione ricorrente e dominante della filosofia dopo (e contro) Kant, che alle illusioni dellinfinito si era illuso di aver decretato un definitivo ostracismo. Quella di Camus dunque una filosofia che si impegna a non barare, a non almanaccare nuove vie postmetafisiche (oggi potremmo aggiungere: postmoderne) per evadere dal finito. E che perci disegna anche la mappa dei molteplici tradimenti del finito operati dalla filosofia a noi pi vicina,

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spesso proprio in nome della temporalit dellesistenza. In questo lavoro critico, per, la fedelt al finito diviene originalit. Isolata, rara, controcorrente. E perci pi che mai necessaria nella sua sconcertante inattualit. Due dunque gli oggetti privilegiati della riflessione di Camus. Da una parte la dimensione ontologica del finito, come orizzonte ineludibile dellesistenza, e le sue implicazioni etiche e politiche allinsegna del disincanto. Dallaltro, linterminabile vicenda del tradimento del finito che accompagna lesistenza delluomo moderno, nella forma di negazione della realt, consolazione dalla realt, disprezzo per la realt. Oppio e ideologia.Vediamo. Nella filosofia di Camus la condizione finita delluomo si presenta due volte, come assurdo e come rivolta. Descrizione dapprima di un essere e prescrizione poi di una scelta, un dover essere che non si trova gi dato ma di cui ciascuno si assume la responsabilit. Del resto, ogni filosofia si caratterizza innanzitutto come scelta: per i problemi che privilegia e la gerarchia che fra essi stabilisce, prima ancora che per le risposte che formula. La filosofia per Camus nasce comunque shakespeariana: Essere o non essere. Giudicare che la vita valga o non valga di essere vissuta, significa rispondere alla domanda fondamentale della filosofia (p. 99)1. Dunque sapere la realt per quello che , senza pagare dazio allumano desiderio di favole, ma per decidere coerentemente come viverla. Come viverci. Questo diventa in Camus lheideggeriano esserci. Il mondo assurdo, dir Camus. E tuttavia il punto di partenza, levidenza da assumere, dovr essere un altro: il
le citazioni di Camus i numeri tra parentesi si riferiscono sempre alle pagine del volume Essais, Bibliothque de la Pliade, Gallimard, Paris 1977. La traduzione dellautore.
1 Per

mondo . Perch mai questo mondo, che semplicemente , deve valere come assurdo? Perch interrogarlo significa riconoscerlo indifferente. Universo di cose, non gi dimora per luomo. Universo estraneo, dove dunque straniero luomo. Ma la domanda era una domanda di senso. E la risposta invece un vuoto che diventa eloquente (p. 106). Nellesperienza individuale lassurdo si manifesta come rottura dellabitudine. Lovviet quotidiana viene improvvisamente percepita come insensata. Dentro labitudine luomo fa tuttuno con il mondo, poich non se lo pone come problema. Ma quando il vivere lascia irrompere linterrogare, il mondo collassa come mondo familiare. Cominciare a pensare vuol dire cominciare a essere minati (p. 100). Si rotto lincanto. Lasilo del mondo diventa lesilio nel mondo. Luomo che interroga un uomo alla lettera spaesato: Il mondo ci sfugge poich ritorna se stesso [] questo spessore e questa estraneit del mondo lassurdo (p. 108). Non tutto. Unaltra forma di abitudine e opacit anche vivere sullavvenire: Domani, pi tardi, quando avrai una posizione (p. 107).Anche su questo versante, per, si spezza lincantesimo e lincessante domani cessa di fornire illusorio senso alloggi, poich il domani del domani del domani il nulla. Non un fine che possa dare senso, ma la fine, il non senso per eccellenza. La logica dellavvenire si regge solo su mirabili incongruenze, poich alla fine si tratta di morire (p. 107). Dunque, lestraneit del mondo diventa ostilit e orrore, non appena si presenta come finitezza nel tempo. Non appena il domani si rivela come la fine che destituisce di senso ogni pretesa di trovare nel domani il fine di un oggi altrimenti insensato. Il mondo non dimora per luomo anche e soprattutto perch il suo tempo non quello dellesistenza delluomo. Il tempo della cosa inumano, perch va sempre oltre lesistenza. Questa presa di coscienza, che ri-

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sveglia dallopacit e sottrae allabitudine, in qualche modo inevitabile. Prima o poi, arriva comunque il momento della domanda, del darsi pensiero. E la semplice preoccupazione, la cura nel senso heideggeriano, allorigine di tutto (pp. 107 e 1433). La scoperta del finito Quello che Camus chiama lassurdo, altro non che il finito, dunque. Lesistenza che separata dal tutto e collocata nellorizzonte di un tempo chiuso. Perch mai, tuttavia, il finito non potrebbe rivelarsi come finito e basta? Perch mai il finito dellesistenza anche e in primo luogo assurdo, qualcosa contro cui rivoltarsi? Il mondo non ha senso, ma non ha neppure bisogno di senso. Il mondo . Luomo, invece, la sola creatura che rifiuti di essere ci che (p. 420), ha un bisogno inestinguibile che il mondo non sia quello che , alla lettera in-sensato. La sua natura contro natura: dover chiedere conto alla realt. Ma questa domanda di senso riposa poi sullabisso fra la misura dei desideri delluomo e la misura in cui il mondo pu soddisfarli. Cio, non pu soddisfarli. Lassurdo nasce da questo confronto fra la richiesta delluomo e il silenzio irragionevole del mondo (pp. 117-118). Luomo, ricorda Camus, desiderio di felicit e di ragione (p. 117). Al primo desiderio, quello di felicit, si oppone la condizione di straniero fra le cose e nel tempo. Lassurdo essenzialmente un divorzio. [] So cosa vuole luomo, so cosa gli offre il mondo (p. 120). La felicit viene identificata con il sottrarsi a questo destino di separazione, con il ritrovare lunit, con il ricongiungersi alla totalit. Porre fine allesilio. Non si tratta, si badi, di notazioni psi-

cologiche, di umori adolescenziali. Gran parte del pensiero occidentale dalla caverna di Platone alla fenomenologia di Hegel, alloblio dellEssere di Heidegger non fa che raccontare questa stessa storia, di esilio dalla totalit e di ritorno a essa, come storia dellalienazione. Dunque: luomo finito, ma capace di pensare linfinito e soprattutto di desiderarlo. Nel cuore della condizione umana si apre una lacerazione costitutiva. Lassurdo dunque non nelluomo n nel mondo, ma nella loro presenza comune (p. 120). Alla radice dellassurdo, perci, la dismisura del desiderio delluomo, la pretesa che il mondo sia per luomo (a sua immagine e somiglianza!). La tentazione ricorrente: perch vivere se non sono Dio? Prepotente appetito di assoluto, di familiarit con la totalit del mondo e con leterno. Sono questi i colori dellumano desiderio di felicit che si dispiegano in tutti gli affreschi metafisici. O tutto possedere o a tutto appartenere. Essere partecipe del tutto, non avere separata esistenza, poich essere individuo vale essere in-sensato. Felicit sar dunque non nascere, non separarsi dalla madre. Ma, se nati, partecipare dellonnipotenza di Dio o di un suo surrogato. Condividere la potenza della specie, invece che vivere i limiti dellindividuo. Quanto sia insopportabile alluomo il riconoscimento della sua finitezza in un mondo in-sensato, proclamato del resto da millenarie e inestirpabili tradizioni di religione. Ma si faccia attenzione. La loro testimonianza riabilita in qualche modo anche lesistenza priva di interrogativi, lesistenza nellabitudine (il si heideggeriano), che poi lesistenza acritica che precede limprovviso risveglio alla coscienza dellassurdo. Di contro: labitudine il finito dellesistenza che riesce a distrarsi, che prova a non pensarci (a non pensarsi!), cio a non pensare n la fredda oggettivit del mondo,

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n la costitutiva e irredimibile separazione dellindividuo dallinfinito e dalleterno. Lopacit dellabitudine funziona dunque come rimozione preventiva per non guardare in volto lorrore del finito. Non diversamente le tradizioni religiose e metafisiche, per. E infatti: lassurdo nasce con e dalla domanda sul senso. Per rimuoverlo, dunque, e restituire alluomo lillusione che luniverso sia apparecchiato per lui, si tratta di annientare la domanda stessa. Ma questo pu avvenire sia impedendo che la domanda affiori, soffocata nellopacit dellabitudine, sia schiacciandola sotto il tripudio della Risposta, nello splendore accecante della Verit. I due meccanismi spesso convivono, si combinano, si rafforzano a vicenda. Del resto, congiurano allo stesso scopo: distrarre e consolare dalla finitezza. E cos, una volta che religione e metafisica abbiano fornito la risposta, lesistenza si sentir legittimata e nobilitata a svolgersi nellabitudine, poich ora sa che ogni curiosit in anticipo appagata. La cultura che nega il finito si intreccia perfettamente con lopacit dellabitudine, poich entrambe tengono a distanza linquietudine della curiosit critica. Luniverso del sacro si concilia perfettamente, e si confonde, proprio con lorizzonte opaco dellabitudine. Autenticit sar perci la fedelt al finito che tiene ferma la dimensione della domanda, che disincanta il mondo e lo smantella quale destinata dimora, che congeda le illusioni di ogni pienezza dei tempi. Di contro a questa possibilit di autenticit, lavora infaticabile la pulsione delluomo che rifiuta di staccarsi dal tutto, di riconoscersi finito e in-sensato frammento. La volont di potenza come prepotente volont di non essere individuo.A seconda che privilegi il passato o il futuro, il desiderio di totalit imboccher allora le strade (non di rado circolari) della nostalgia o della profezia. Poich lo spirito desidera ma il mondo delude (p. 135), il fini-

to che luomo non rinuncer allinfinito ma lo sposter in altri tempi e in altri mondi: terra promessa o paradiso perduto, Gerusalemme celeste o futura umanit, dove il confine tra essenza ed esistenza scolora.