Collana di Filosofa diretta da

E. PAOLO LAMANNA
PIETRO PIOVANI
IV
NORBERTO BOBBIO
Da Hobbes
a Marx
Saggi di storia dela flosofa
MORANO EDITORE
PAG.
Prefazione 5
I. Legge naturale e legge civile nella flosofa poli tica
di Hobbe s . . . 11
II. Hobbe s e il giusna turali smo . 51
,liii. Studi l okiani
IV. Leibniz e Pufendorf
V. Kant e l e due libert .
VI. Studi hegeliani . . .
VII. La dialettica in Mar x .
Nota
Indice dei nomi
75
129
147
165
239
266
267
l
.
PROPRIET LETTERARIA RISERVATA
COPYRIGHT 1965 M
Casa edi trice A. Morano
Piazza S. Domenico Maggiore 9, Napoli
|
l
r1
Prefazione
Devo a Paolo E. Lamanna e a Pietro Piovani l'idea di questa
raccolta di saggi di storia della flosofa, scritti in diversi tempi
e sparsi in diverse riviste, e, di rincalzo - le idee, anche pi
ardite, non si muovono da sole -, l'oferta di ospitar/i nella
promettente giovane collana di un vecchio editore.
Ho spesso vagheggiato raccolte di miei saggi, raggruppati
secondo la materia. Ma non avevo mai pensato di mettere in
sieme un gruppo di saggi di storia della flosofa perch la mia atti
vit di storica stata discontinua e poco sistematica. Ho afrontato
spesso temi di flosofa contemporanea, da Croce a Gramsci, da
Heidegger a Sartre, da Pareto a Kelsen, ma non con l'animo dello
storico, s, con quello del sostenitore di un certo indirizzo di
pensiero e del divulgatore di una certa politica culturale. Non
ho mai compiuto di proposito studi di storia della flosofa se
non per i corsi universitari, avendo ormai da tempo eletto la
regola di alternare, ogni anno, un corso storico a un corso teo
rico. I pochi saggi di argomento storico, pubblicati in questi
anni, sono talora l'imbastitura, talora un ritaglio delle mie lezioni.
I due studi hobbesiani con cui ha inizio la presente raccolta
ebbero origine da due corsi, tenuti rispettivamente all'Universit
di Padova nel 1947 e in quella di Torino nel 1962. La rassegna
di studi lockiani, che segue come terzo saggio, rappresenta, per
cos dire, i lavori preparatori di un corso su Locke, svolto nel
5
1963-64 a Torino. Il tema leibniziano, cui dedicato il quarto
saggio, nacque da un corso sul giusnaturalismo nel secolo deci
mottavo, col quale terminai i miei anni di insegnamento pado
vano (1947-1948), e da riflessioni anche pi antiche sull'opera
del Punfendorf, di cui avevo curato, qualche anno prima, un
testo per la scuola. Dalla revisione, da me condotta insieme con
Luigi Firpo, degli scritti politici di Kant, tradotti da Gioele
Solari e pubblicati nel 1956, mi venne l'idea di un corso sulla
flosofa politica di Kant, che svolsi nel 1957: il quinto saggio
ne una specie di residuo o di appendice. Non ho mai svolto
un corso su Hegel: mi son sempre mancate le forze e l'ardimento
per un simile compito. Ma la rassegna di studi hegeliani, che
segue come sesto saggio, era stata concepita come una rac
colta di materiale per un corso sulla flosofa del diritto di Hegel,
che avrebbe dovuto seguire cronologicamente e logicamente i
due corsi sul giusnaturalismo del secolo XVII e del secolo XVIII,
gi ricordati. Abbandonato quell'anno il progetto che le prime
letture, di cui rimasta testimonianza nella rassegna qui pubbli
cata, mi fecero apparire immaturo, l'occasione non si pi pre
sentata, anche perch nel 1950, scendendo dalle vette perenne
mente avvolte dalle nubi in pi praticabile e, almeno per me
pi abitabile, altipiano, e convinto sempre pi che la filosofia
non fosse occupazione da giorni feriali (le pagine finali della
rassegna hegeliana recano le tracce di questa convinzione), ho
cominciato a coltivare prevalentemente studi di teoria generale
del diritto. L'unico contributo che esce fuori dal quadro quello
sulla dialettica in Marx: in realt esso si ricollega piuttosto agli
scritti di flosofa contemporanea, in particolare a un saggio sulla
dialettica in Gramsci, di cui stato, nello stesso tempo, spunto
e conferma. L'ho inserito qui perch serve a chiudere il ciclo
degli studi storici e ad aprire quello sugli studi sulla flosofa
contemporanea, di cui seguir forse un giorno o l'altro analoga
raccolta.
In scritti nati da varie occasioni e sollecitazioni intellettuali
come questi vano sforzarsi di rintracciare un flone di ricerche,
e tanto meno di presentare artifciosamente una veduta d'insieme.
Pu essere utile, se mai, un avvertimento perch il lettore non
cerchi nella raccolta quel che non c': nello studio degli autori
. del passato non sono mai stato particolarmente attratto dal
6
k
\
miraggio del cosiddetto inquadramento storico, che inalza le
fonti a precedenti, le occasioni a condizioni, si difonde talora
nei particolari sino a perdere di vista il tutto: mi sono dedicato,
invece, con particolare interesse alla enucleazione di temi fon
damentali, al chiarimento dei concetti, all'analisi degli argomenti,
alla ricostruzione del sistema. Se manca un flone, campeggiano
per, in questo saggio, due temi: il giusnaturalismo e lo stori
cismo dialettico, le due grandi concezioni mondane della storia,
che si sono succedute e contrapposte nella flosofa degli ultimi
secoli e hanno esercitato nelle loro posizioni pi conseguenti
- Locke, Marx - la funzione di ideologie-guide dei due eventi
decisivi della moderna storia europea, la rivoluzione francese e
la rivoluzione russa.
Prescindendo da questa funzione ideologica mi interessano
entrambe, teoreticamente, soprattutto come flosofe della storia,
cio come tentativi di fissare le leggi o la legge dello svolgimento
della storia, del sorgere e del procedere delle istituzioni, del
passaggio dall'uno all'altro stato dell'umano incivilimento. I n
quanto flosofe della storia, se pur l'una inconsapevole, l'altra
tutta spiegata, non sono cos lontane l'una dall'altra come l'uni
laterale insistenza sull'aspetto ideologico e sull'esito politico ha
sempre indotto a ritenere.
In primo luogo il giusnaturalismo - parlo s'intende sem
pre del giusnaturalismo moderno che nasce con Hobbes -
cerca di spiegare il sorgere della vita sociale attraverso l'antitesi
stato di natura - stato civile, antitesi che gi, se pur in forma
rozza, l'intuizione originaria ai una concezione dialettica della
storia, che risolve il processo storico, e quindi trova la salvezza
dell'uomo, al di fuori di ogni intervento divino, nella fonda
zione dello stato, in un'innovazione o rinnovamento nella sfera
tutta umana delle leggi che governano la vita sociale. Solo che in
Hobbes il ritmo dell'afermazione e della negazione diadico
e come tale non consente progresso, essendo la storia concepita
come una serie infinita e monotona di ascese e di ricadute. Il
ritmo triadico gi si intravvede in Locke, ove lo stato civile non
la soppressione pura e semplice dello stato di natura, ma un
felice, se pure instabile, compromesso tra stato di natura ideale
e stato di natura reale. Si aferma in Rousseau che scandisce il
ritmo della vicenda della salvezza dell'uomo nei tre momenti
7
della natura incorrotta, della civilt corruttrice e dello stato che
restituisce all'uomo, paradossalmente, la libert perduta attra
verso l'obbedienza pi assoluta al corpo civile. Diventa la gloria
di Hegel e la fortuna di Marx. Mentre lo studio del giusnatu
ralismo, specie di Hobbes e di Locke, consente di vedere nella
contrapposizione tra leggi naturali e leggi positive la prefgurazione
della concezione dialettica della storia, lo studio della concezione
dialettica della storia induce a cogliere nella contrapposizione tra
societ civile e stato i segni della dissoluzione e trasformazione
della tradizione giusnaturalistica.
In secondo luogo, tanto per i giusnaturalisti come per Hegel
il momento positivo del progresso storico lo stato: la storia
umana procede verso il meglio passando dalla societ naturale
alla societ civile; l'umano incivilimento termina nello stato. In
queste concezioni mondane della storia, ove la storia creazione
dell'uomo, l'uomo o si salva nello stato o non si salva afatto;
lo stato la sede, l'unica sede, dell'umana redenzione. Come
mezzo di liberazione e di riscatto, la politica destinata a sosti
tuire la religione. Lo stato libera l'uomo dal terrore primitivo
della crudele e incessante lotta per l'esistenza (Hobbes); compie
una radicale trasmutazione dell'uomo sostituendo nella sua con
dotta la giustizia all'istinto, e attribuendo alle sue azioni la mora
lit che loro prima mancava (Rousseau); esso soltanto d all'in
dividuo singolo oggettivit, verit ed eticit (Hegel). Non
solo per Hobbes, ma per tutta la grande tradizione giusnaturali
stica sino a Hegel, valgono le celebri parole del De Cive: Fuori
dello stato il dominio delle passioni... Nello stato il do
minio della ragione . . . (X, l). Dopo H e gel, a cominciare da
Marx, l'idea del progresso attraverso lo stato decade. Le cor
renti vive del pensiero politico ottocentesco - dal socia
lismo utopistico a quello scientifco, dall'anarchismo al libera
lismo spenceriano, dal darwinismo sociale al vitalismo nietzschia
no - considerano lo stato come la continuazione sott'altra forma,
e talora la sublimazione, della lotta ferina rivelata dallo stato di
natura: nello stato la violenza non soppressa ma soltanto trasfor
mata nella perpetua soprafazione dei forti sui deboli, dei vinci
tori sui vinti, dei goveranti sui governati. Lo stato un regime
di violenza e di terrore non meno dello stato di natura. Se l'uomo
vorr salvarsi, dovr riformare, dis!rtggere lo stato. Da momento
8
`t
positivo del ptogresso storico lo stato diventa momento negativo;
e lo stato di natura ideale, che era apparso un punto di partenza,
diventa il punto di arrivo.
, A mettere in crisi il mito dello stato contribuiscono le illu
sioni suscitate dall'estensione del metodo delle scie me naturali e
sperimentali allo studio dei fenomeni sociali, lo straordinario
sviluppo e l'incontrastato successo delle scienze economiche e so
ciali, in concomitanza con la nascita e la crescita della societ in
dustriale. La dissoluzione del mito dello stato coincide con la f11e
della flosofa della storia , cio con quella serie di tentativi di
interpretazione globale e di giustifcazione razionale della storia
che vanno da Hobbes a Marx.
I. Legge naturale e legge civile
nella flosofa politica di Hobhes
l. Thomas Hobbes appartiene, di fatto, alla storia del
diritto naturale: non vi trattazione intorno alla storia del
pensiero giuridico e politico che non menzioni ed esamini la
sua flosofa, come una delle espressioni tipiche della corrente
giusnaturalistica. D'altra parte, Hobbes appartiene, di diritto,
alla storia del positivismo giuridico: la sua concezione della
legge e dello stato un'anticipazione, davvero sorprendente,
delle teorie positivistiche del secolo scorso, nelle quali cul
mina la tendenza antigiusnaturalistica iniziata dallo storicismo
romantico. Quando si parla, ad esempio, di Austin, si soliti
ricordare che ha avuto un precursore ( isolato ) in Hobbes .
Giusnaturalismo e positivismo sono due correnti antitetiche,
perennemente in polemica: l'una rappresenta la negazione del
l 'altra. Com' possibile che Hobbes appartenga, contempo
raneamente, a tutte e due? Se hanno ragione gli storici del
diritto naturale nell'annoverare l'autore del Leviathan, in
sieme con Grazio, Spinoza, Pufendorf, tra i quattro grandi
' Le citazioni delle opere di Hobbes si riferiscono alle seguenti
edizioni : per il De Cive (cit. come C.) all'edizione italiana, a cura di
NoRBERTO BoBBIO, nella collana ^ Classici politici diretta da L. FIR
PO: THOMAS HoBBES, Opere politiche, l, Torino, U.T.E.T. _ 1959;
per gli Elements of Law Natura! and Politic (cit. come El.) all'edizione
curata da FERDINAND TNNIES, Cambridge University Press, 1928; per
il Leviathan (cit. come Lev.) all'edizione a cura di MrcHAEL 0AKE
SHOTT, Oxford, Blackwell, 1951.
1 1
giusnaturalisti del Seicento, come pu la teoria politica hobbe
siana essere assunta a modello storico per quegli accaniti
avversari del diritto naturale che sono stati i fondatori del
positivismo giuridico, la cui fortuna dura ininterrottamente
ormai da quasi un secolo, tra i giuristi? E se, invece, hann
ragione i positivisti, non venuta l'ora di rivedere lo schema
tradizionale delle storie del diritto naturale ed espungere il
nome di Thomas Hobbes?
Che la storia del pensiero giusnaturalistica moderno abbia
bisogno di una profonda revisione, cosa ormai nota: basta
pensare al lavoro esegetico che si venuto compiendo in
questi anni su Grazio, da un lato, e sul diritto naturale della
riforma cattolica, dall'altro, al fne di mettere in rilievo i
legami con la tradizione del primo e l'infusso sulle scuole
posteriori del secondo, s che si viene scolorendo l'immagine
di un Grazio innovatore c precursore, qual era stata fssata
dai suoi stessi seguaci Pufendorf e Thomasius, e poi per lunga
serie di meccaniche ripetizioni fedelmente e ostinatamente
riprodotta. Ma il problema esegetico hobbesiano non sol
tanto o forse non afatto un problema di critica storica.
Hobbes appartiene realmente al movimento giusnaturalistica
ed realmente iniziatore del positivismo giuridico. Il para
dosso hobbesiano - se permesso usare ancora questa pa
rola ormai un po' consumata dagli storici ad efetto
genuino. Si tratta, per comprenderlo, di entrare paziente
mente con analisi minuziose nel vasto e apparentemente soli
dissimo sistema, osservarne attentamente le pi delicate giun
tue, saggiarne i punti di sostegno, metterne a nudo le esi
genze che hanno contribuito a formarlo in quella guisa. Ora
tra i problemi fondamentali che permettono, a mio giudizio,
d
.
i tocca

e i punti pi sensibili dell'intel

l
igentissimo congegno
ststemattco hobbesiano, vi quello dei rapporti tra legge
naturale e legge civile: problema che, anzitutto, di per s
stesso di importanza fondamentale per og
n
i dottrina giusna
turalistica, e che, in secondo luogo, acquista in Hobbes, come
vedremo, una tale variet di aspetti da indurci a considerarlo
12
come uno dei problemi pi tormentati di tutta l'opera giu
ridica e politica hobbesiana.
2. Il problema si pu porre brevemente in questi termini :
Hobbes ha espresso nel suo sistema una delle conceo
Di p
caratteristiche e rigorose delll giustizia formale che mai siano
state sostenute. Per concezione della giustizia formale s'in
tende quella concezione in base alla quale la giustizia con
siste nell'adempimento degli obblighi, quale che sia il con
tenuto dell'obbligo, o, considerando una particolare specie
di obblighi ( quelli del cittadino nei confronti dello stato ) ,
nell'obbedienza alla legge quale che sia il contenuto della
legge. Questa concezione espressa da Hobbes nei noti passi
in cui aferma che non si pu commettere ingiustizia se non
con colui col quale si st retto un qualche patto o una pro
messa, e quindi giustizia significa adempimento, ingiustizia
inadempimento del patto o della promessa Da questa def
nizione segue che mentre nello stato di
1
natura, dove gli
uomini non sono legati tra loro da nessun patto, non si pu
parlare di azioni giuste od ingiuste ( ma soltanto di azioni
utili o dannose ) , costituito che sia lo stato civile attraverso
il patto intersoggettivo di unione, azione giusta quella
conforme alla legge, che deriva dalla volont del sovrano
espressa in base alle condizioni stabilite dal patto sociale, in
giusta quella non conforme. Si tratta, come ognun vede,
di una chiara formulazione della concezione legalistica della
giustizia che un aspetto della concezione formale della
giustizia.
La car

tt5ristica della concezione legalistica della giustizia

la considerazione della legge, in quanto comando di colui
che ha il potere legittimo di comandare, come unico e non
superabile criterio del giusto e dell'ingiusto; giusto ci che
comandato, per il solo fatto di essere comandato da chi
ha il potere di comandare; ingiusto ci che proibito, per
C., III, 4 (p. 1 1 3).
13
il solo fatto che proibito. In tal modo, come ognun vede,
la concezione legalistica della giustizia l'ideologia del posi
tivismo giuridico, cio di quella concezione giuridica che,
considerando il diritto positivo come criterio autosufciente
del giusto e dell'ingiusto, elimina totalmente ogni riferi
mento al diritto naturale, inteso come quel complesso di
princpi o di norme di condotta che ci dovrebbero permettere
di prendere posizione di fronte al diritto positivo per appro
varlo o disapprovarlo. Eppure - ed qui che nasce il
problema critico sopra accennato - tutto il sistema giuri
dico hobbesiano riposa sopra il riconoscimento dell'esistenza
delle leggi naturali, allo studio delle quali vien dedicato,
com' noto, nei suoi libri politici una specifca ed ampia
trattazione Donde sorge la domanda: come pu essere
un'espressione tipica della concezione formale della giustizia
un sistema di diritto che prende le mosse dall'ammissione
delle leggi naturali ?
La stessa difcolt si afaccia se afrontiamo la questione
in quest'altro modo. Il fne e il risultato del sistema hobbe
siano la teoria dello stato assoluto, cio di uno stato il cui
potere sia il pi privo di vincoli e di limiti che sia possibile
umanamente escogitare. Uno dei caratteri salienti dell'inda
gine hobbesiana la caccia sistematica e spietata a tutto ci
in cui si possa annidare un vincolo o un limite al potere dello
stato. Alla fne di questa caccia condotta con abilit, rigore e
passione razionale, Hobbes riuscito a darci il concetto di uno
stato in cui condotto alle estreme conseguenze il fenomeno
della monopolizzazione statuale del diritto attraverso l 'accu
rata eliminazione di tutte le fonti giuridiche che non siano
la legge, o volont del sovrano ( e in primi; del diritto consue
tudinario ) , e di tutti gli ordinamenti giuridici che non siano
quello statuale ( in particolare dell'ordinamento della Chiesa,
di quello della comunit internazionale, di quello degli enti
r
3 El., I, capp. XV, XVI, XVII, XVIII; C., capp. II, III, IV, Lev.,
capp. XIV-XV.
'
14
associativi minori ) . Orbene, il monopolio giuridico dello
stato non potr dirsi completo se accanto al diritto positivo,
alle varie forme in cui si pu attuare una normativit posi
tiva, si lasci sopravvivere la legge naturale; o, in altre parole,
un potere statale non potr dirsi assoluto, cio senza vincoli,
se si riconosca esistenza e legittimit a un insieme di leggi ,
come sono appunto le leggi naturali, superiori per loro intima
costituzione alle leggi positive e a cui le leggi positive deb
bono uniformarsi. Eppure Hobbes, come si detto poc'anzi,
non solo ha collocato il suo sistema statale sopra il piede
stallo tradizionale della legge naturale, ma ha posto continua
mente, ogpi qual volta se ne presentata l 'occasione, la legge
naturale accanto alla legge positiva, s che il richiamo ad essa
costante, e i passi in cui viene citata sono, oltre la tratta
zione specifca ricordata, innumerevoli . Donde anche qui una
domanda analoga alla precedente: com' possibile l 'assolutezza
del potere statale se la volont del sovrano deve fare i conti
con la legge naturale? A che fne eliminare ogni forma di
diritto non statuale se poi si lascia sopravvivere il pi perico
loso avversario di ogni diritto positivo, cio il diritto naturale?
Infne si pu presentare questa fondamentale aporia anche
in questi termini : l 'indagine hobbesiana prende le mosse dalla
legge naturale -onde a ragione i giusnaturalisti lo conside
rano uno dci loro -e giunge alla costruzione di una solida
concezione positiva dello stato-onde, con altrettanta ragio
ne, i positivisti se ne appropriano. Tra il punto di partenza
e il punto di arrivo sembra che vi sia un evidente contrasto.
Per quali vie e con ,quali passaggi si svolge il discorso hobbe
siano, che noto soprattutto per il suo vigore costruttivo
e il suo rigore logico, perch avvenga questo trapasso da
una certa premessa a una certa conclusione che la contraddice?
Lo scopo del presente saggio appunto di esaminare l 'itine
rario percorso da Hobbes, e di rispondere a questa domanda,
che essenziale, riteniamo, alla comprensione storica della
sua flosofa giuridica.
15
.. La defnizione che Hobbes d della legge naturale non
diferisce formalmente dalle defnizioni tradizionali . Per Hob
bes la legge naturale un dettame della retta ragione =
Come tale la legge naturale si diferenzia dalla legge positiva
che posta dalla volont. Ci che costituisce la diferenza
della defnizione hobbesiana da quella degli altri giusnatura
listi il diverso signifcato di ragione. Per Hobbes la ragione
una operazione di calcolo con la quale traiamo delle conse
guenze dai nomi convenuti per esprimere e notare i nostri
pensieri . Non ha un valore sostanziale, ma soltanto formale;
non ci rivela l'essere, ma ci mette in grado di ricavare da
certi principi certe conseguenze; non la facolt con cui
apprendiamo la verit evidente dei primi princpi, ma la fa
colt del ragionamento. stato detto, ancora recentemente,
che la ragione di Hobbes non ha un signifcato antologico, ma
metodologico '. Essa non un apprendimento di princpi
evidenti ma un metodo per pensare. La concezione ch'egli ha
della ragione non metafsica, ma strumentale. Lo stesso
Hobbes, alla defnizione sopra riportata di legge naturale, fa
seguire questa annotazione: Per retta ragione nello stato
naturale dell'umanit, diversamente dalla maggior parte degli
scrittori che la considerano una facolt infallibile, intendo
l'atto di ragionare, cio il ragionamento, proprio a ciascun
individuo e vero, nei riguardi delle azioni che possono por
tare utilit o danno agli altri uomini
Da questo diverso signifcato di ragione deriva una dife
renza fondamentale tra la concezione hobbesiana della legge
naturale e le concezioni tradizionali. Per_ queste ultime la
naturalis ratio o recta ratio prescrive ci che buono o cattivo
in sstesso; per Hobbes, invece, indica ci che buono o
cattivo rispetto a un determinato fne: Quelle che chiamiamo
C., II, l (p. 97). Cfr. anche El., pp. 57-58; Lev., XIV (p. 84).
5 R. PouN, Politique et philosophie chez Th. Hobbes Paris
P.U.F., 1952, p. XI.
7 7
` C., II, l (p. 97). Il corsivo mio.
16
leggi di natura non sono altro che una specie di conclusione
, tratta dalla ragione in merito a quel che si deve fare o tra
lasciare '. E con una maggior chiarezza: . . . non sono che
conclusioni, o teoremi, relativi a ci che conduce alla conser
vazione e alla difesa di s stessi De resto, non vi pos
sono essere princpi per s veri in una flosofa nominalistica
come quella di Hobbes, secondo la quale vero e falso sono
attributi del discorso, non delle cose, e, dove non vi di
scorso non vi n verit n falsit
Posto che la legge naturale indica, secondo Hobbes, ci
che buono o cattivo rispetto a un dato fne, il problema
fondamentale per la comprensione della legge naturale viene
rinviato alla posizione e alla comprensione del problema del
fne. Qui la diferenza tra la concezione hobbesiana e quella
tradizionale si approfondisce. Il fne supremo dell'uomo, ,
dal punto di vista utilitaristico da cui si pone Hobbes, la
pace. Per gli altri giusnaturalisti il fne supremo il bene
( morale ) . Perci, mentre per i giusnaturalisti tradizionali la
legge naturale prescrive ci che buono e proibisce ci che
cattivo ( indipendentemente dall'utilit o dal danno che se
ne pu trarre ) , e per questa ragione essi possono parlare di
qualcosa che buono o cattivo in s stesso; per Hobbes la
legge naturale indica ci che conveniente o non conveniente
per il raggiungimento del fne della pace, e questo a sua volta
rappresenta la suprema utilit. Perci la legge naturale fonda
mentale prescrive di cercare la pace. Da questa legge fonda
mentale, considerata come il principio primo della ragione
pratica, derivano tutte le altre leggi naturali, che Hobbes
chiama appunto derivate , per mostrare che il suo sistema
un sistema deduttivo, conforme ai canoni di quel raziona
lismo non metafisica cui giunto attraverso la consuetudine
con le scienze matematiche. Egli infatti rimprovera ai suoi
` C., III, 33 (p. 131).
Lev., X (p. 104).
" Lev., 1IV (p. 21).
2. N. BoBBIO " Da Hobbes a Marx.
17
predecessori il fatto che non avendo osservato che la bont
delle azioni riposta nell'essere queste ordinate al consegui
mento della pace, e la malvagit nell'essere ordinate a procurar
discordia, hanno fondato una flosofa morale completamente
estranea alla legge morale e non sempre coerente a s stes
sa Si badi che la conoscenza dello stesso fne ultimo,
la pace, non una conoscenza immediata, ricavata da una
naturalis ratio, capace di apprendere verit evidenti; ma
anch'essa, coerentemente con la gnoseologia hobbesiana, una
conoscenza tratta da un ragionamento che procede da princpi
a conseguenze. Il fne della pace, per Hobbes, ricavato
dallo studio p6sitivo della natura umana; il quale mostra
che l'uomo, dominato dall'istinto di conservazione, considera
la vita come il valore supremo.
Non qui il caso di discutere se abbia avuto ragione o
torto Hobbes nel considerare la vita come il valore supremo
( sarebbe oltretutto, se fosse cos impostata, una discussione
inconcludente ) . Quel che importa mettere in rilievo l'impo
stazione metodologicamente corretta data da Hobbes al pro
blema della legge naturale ( che si identifca per lui, come del
resto per
"
gli altri giusnaturalisti, con la legge morale ) : le
leggi naturali, o morali, sono quel complesso di prescrizioni
che discendono dal bene considerato come bene supremo, tale
cio che tutti gli altri beni sono ad esso subordinati, come
mezzi rispetto al fne. Oggi abbiamo raggiunto una certa con
sapevolezza del fatto che ogni sistema morale un sistema
di norme che prescrivono azioni per il raggiungimentQ del
fne considerato come supremo per l'uomo e che i diversi
sistemi si diferenziano per il diverso fne da ciascuno posto
come supremo. Quando Hobbes dice, nella frase citata, che
la bont delle azioni riposta nell'essere queste ordinate al
conseguimento della pace, gli si potr rimproverare di aver

onsiderato la pace come fne ultimo, ma non si potr non

apprezzare la chiarezza con cui egli pone il problema della
1D
C., III, 32 (p. 130). II corsivo mio.
18
legge naturale, in cui si era travagliato il giusnaturalismo, e
che non tanto il problema insolubile, perch mal posto, di
scoprire il bene e il male in s, bens quello sostanzialmente
solubile ( per quanto suscettibile di diverse soluzioni ) di
stabilire quali siano i comportamenti che l'uomo deve tenere,
una volta dato e accettato un certo fne come fne supremo.
4. Teniamo ben presenti questi due punti : l) le leggi
naturali non prescrivono azioni buone in s stesse, ma azioni
buone relativamente a un certo fne; 2 ) questo fne la pace
( o la conservazione della vita ) . Entrambe queste afermazioni
ci servono per comprendere come da una premessa giusnatu
ralistica -attraverso una modifcazione del concetto tradizio
nale di legge naturale -Hobbes sia giunto a una conclusione
positivistica. Posto come fne la pace ( ci che Hobbes consi
dera come la prescrizione della legge naturale fondamentale ) ,
la prima legge naturale derivata quella secondo cui il di
ritto a tutto non si deve conservare, ma certi diritti si devono
o trasferire o abbandonare Ma attraverso la rinunzia al
diritto su tutto e al trasferimento di questo diritto ad altri,
l'uomo esce dllo stato di natura e costituisce lo stato civile.
Dunque la prima legge di natura quella che prescrive di
costituire lo stato. Ci vuoi dire che lo stato il mezzo pi
efcace per conseguire la pace ( e quindi per realizzare il va
lore supremo della conservazione della vita ) . Ma se lo stato
il mezzo pi efcace per conseguire la pace, ci signifca
che l'uomo realizza mediante lo stato -vale a dire mediante
l'organo incaricato di produrre leggi positive - il fne su-
I

Questa la formulazione, a mio avviso pi genuina, di C., II, 3

(p. 98). In Lev. si legge questa formulazione: Che un uomo, quando
altri fanno altrettanto, e per quanto creder necessario alla pace e
alla difesa sua, rinunzi volontariamente al diritto su tutte le cose,
C si accontenti di avere tanta libert contro gli altri uomini, quanta
concessa agli altri contro di lui (p. 85). Pi precisa pure la
distinzione in C., tra la .legge naturale fondamentale e le leggi naturali
derivate. In Lev. tale distinzione scompare, e la legge su riportata
appare come la seconda legge naturale.
19
premo posto dalla legge naturale. In tal modo lo stato
fondato sulla stessa legge naturale e le leggi positive - la
cui produzione la ragione stessa del sorgere dello stato -
traggono dalla legge naturale la loro giustifcazione. In altri
termini : la legge naturale aferma che per raggiungere il fne
prescritto dalla stessa legge naturale l'uomo deve lasciarsi go
vernare dalle leggi positive. da parte della legge naturale
una dichiarazione di impotenza: e infatti, a tacer d'altro,
le leggi naturali non obbligano se non in coscienza, cio non
obbligano, data la concezione utilitaristica di Hobbes, afatto;
ed , nello stesso tempo, un'abdicazione di fronte alla forza
delle leggi positive. In forma pi radicale: la legge naturale
quel dettame della nostra ragione che suggerisce all'uomo,
se vuoi ottenere la pace, di obbedire in tutto e per tutto
soltanto alle leggi positive. Sembra quasi, stando all'impres
sione che si ricava da questo primo approccio a sistema, che
la legge naturale non abbia altra funzione che quella di dare
una giustifcazione alla nascita dello stato e quindi delle leggi
positive, cio-che emerga solo per scomparire subito dopo,
e che pertanto la sua funzione sia non gi quella di stabilire
un codice di condotta per l'uomo, valido al di fuori e al di
sopra delle leggi positive ( secondo il signifcato che la tradi
zione d al sistema di diritto naturale ) , ma unicamente di
dare un fondamento razionale a quel sistema di leggi positive
che lo stato. Si sarebbe tentati di dar ragione al Tarantino,
il quale osserv che le leggi naturali nel sistema hobbesiano
sono destinate a non aver mai vigore, non nello stato di
natura perch inter arma silere leges, Qon nello stato civile
dove subentrano, a determinare il comportamento dei citta
dini , le leggi positive
12
Hobbes dunque si valso delle leggi naturali soltanto
come di un espediente -tanto pi efcace quanto pi accre
ditato per il lungo e autorevole impiego - per dare un fon-
G. TARANTINO, Saggio sulle idee morali e politiche di T. Hobbes
Napoli, Giannini, 1900, p. 116.
'
20
damento ben accetto al potere assoluto del sovrano, e quindi
all'incontrastata supremazia del diritto positivo. Ma appunto,
adoperandola come un espediente, l'ha completamente svuo
tata di contenuto e privata di ogni prestigio. V al la pena di
osservare, se pur di sfuggita, che l'uso delle categorie degli
avversari per dimostrare proprio l'opposto di quello che gli
avversari intendono, fa parte delle pi caratteristiche astu
zie hobbesiane, un aspetto, fra i pi brillanti e attraenti,
della sua vocazione di polemista. Si pensi alla teoria del con
tratto sociale, che serviva da argomento principe per gli scrit
tori democratici, e che egli, invece, riesce a trasformare nella
chiave di volta di uno stato assoluto. Nella stessa guisa, in
questa prima considerazione della legge naturale, ci si afaccia
l'idea che Hobbes abbia voluto di proposito ricorrere alla
legge naturale, proprio per tirar dalla sua parte uno degli
argomenti pi formidabili che gli aversari avevano in mano
per afermare i limiti del potere statale. In fondo, gli argo
menti dei sostenitori dello stato limitato erano principalmente
due: fondamento contrattualistico dello stato e primato della
legge naturale sulla legge positiva. Hobbes non nega n il
contratto n la legge naturale. Non segue la via facile della
negazione pura e semplice, per mettersi poi sopra un'altra
strada ( ci che facevano ai suoi tempi i difensori della mo
narchia come il Filmer ) . Egli segue la via pi difcile, ma
quanto pi piena di seduzione!, di adoperare gli stessi ingre
dienti degli avversari combinandoli in modo da ottenere un
risultato opposto. Si capisce che, se sar riuscito a dimostrare
che la legge naturale, anzich essere, come sostenevano i libe
rali, i radicali, gli anarchici, il fondamento del diritto di
resistenza, il fondamento dell'obbedienza assoluta e incon
dizionata, avr agito per la causa dell 'assolutismo in modo
pi abile e pi efcace di coloro che, per giungere al suo
stesso risultato, riesumavano vecchie dottrine o peggio vecchi
testi che non avevano pi alcun potere di penetrazione e di
convinzione. Gli avversari sostenevano che il potere sovrano
per defnizione revocabile perch fondato sopra un con-
21
tratto? Ebbene, Hobbes manipola con tal perizia da leguleio
i termini della questione da riuscire a dimostrare che il patto
con cui i cittadini costituiscono il potere sovrano da parte
degli individui che lo stabiliscono, indipendentemente dal
consenso del sovrano, irrevocabile. Gli avversari sostenevano
che la presenza di una legge naturale al di sopra delle leggi
positive legittima il cittadino a resistere contro l'oppressione?
Ebbene, Hobbes trae cos bene l'acqua al suo mulino da
riuscire a dimostrare che l' obbedienza assoluta e incondizio
nata nientemeno che il dettame primo e fondamentale
della stessa legge naturale.
5. Senonch, la funzione della legge naturale nella dot
trina di Hobbes non si arresta a questo punto. Alla legge che
prescrive la rinunzia ai diritti assoluti dello stato di natura
seguono altre numerose leggi, le quali hanno in comune di
prescrivere comportamenti necessari al mantenimento o al
ristabilimento della pace. Ora, di queste leggi, solo la se
conda che prescrive di stare ai patti , ed quindi un
corollario della prima, si riferisce, come la prima, alla costitu
zione dello stato civile. Le altre prescrivono comportamenti
che valgono per s stanti, indipendentemente dalla costitu
zione dello stato civile. Si possono dividere, tanto per tentare
una classifcazione, in due gruppi. Il primo comprende le
leggi che prescrivono le virt indispensabili al!a pace, ovvero
la gratitudine ( 3a) , la socievolezza ( 4 a), la misericordia ( 5a) ,
la moderazione ( 9n)
'
l'imparzialit ( l oa) ; o condannano i vizi
suscita tori di discordia e di guerra, ovvero la vendetta ( 6a) ,
l 'ingenerosit (r), la superbia ( 8a), e sono leggi che si potreb
bero chiamare sostanziali. Il secondo gruppo comprende le
leggi che prescrivono le azioni e gli atteggiamenti necessari
a ristabilire la pace qualora sia stata violata, e che potremmo
chiamare in largo senso procedurali, e come tali sono relative
ai mediatori di pace ( 14a ) , agli rbitri ( 1 5", 1 63, 1 7a, 1 9a )
e ai testimoni ( 1 8n) . (Quanto alle leggi 1 1", 1 2a, 1 33 si pos-
22
sono considerare un corollario della lOa che prescrive l 'im
parzialit )
Sorge un problema: queste leggi, che prescrivono compor
tamenti indipendentemente dalla costituzione dello stato ci
vile, hanno validit anche al di fuori dello stato civile? Se
a questa domanda si dovesse dare risposta afermativa, crol
lerebbe la costruzione rigidamente positivistica, e avrebbero
ragione coloro che pongono Hobbes fra i giusnaturalisti.
Vediamo dunque di afrontare questa nuova dificolt
Vi anzitutto una caratteristica generale delle leggi natu
rali che ne diminuisce il vigore: esse obbligano soltanto in
coscienza". vero che questa caratteristica non propria
della dottrina hobbesiana, anzi comune a ogni teoria gius
naturalistica, cio anche a quelle teorie che conservano il
primato della legge naturale; ma il valore che tale caratteri
stica assume in Hobbes, dato il fondamento utilitaristico della
sua dottrina morale, tale da modifcarne grandemente, o
addirittura da vanifcarne, il signifcato abituale. Per i gius
naturalismo di origine eticoreligiosa, per il quale la legge
naturale esprime valori morali assoluti, l 'obbligazione in co
scienza un'obbligazione incondizionata, e quindi, come tale,
pi forte dell'obbligazione esterna propria delle leggi posi
tive che, in quanto tali, obbligano solo ad un comportamento
esteriore di conformit al comportamento prescritto senza
imporre una perfetta corrispondenza tra comportamento este
riore e interiore. Si aggiunga che l dove il comandamento
proprio della legge naturale rinvia ad un ordinamento di
vino del mondo, la sanzione di questo comandamento tale
che, pur potendo non essere immediata, ad essa non si pu
in alcun modo sfuggire, perch dipende da una giustizia infal-
L'enumerazione quella di C. Un diverso raggruppamento
stato proposto recentemente da R. PoLIN, op. cit., pp. 200-201.
Questa difcolt hobbcsiana stata vista molto bene da
G. BrANCA, Diritto e Stato nel pensiero di T. Hobbes, Napoli, Casa
editrice libraria Humus, 1946, cap. III, pp. 73- 103.
1' El., pp. 71-72; C. , III, 27-28 (pp. 125- 127) ; Lev., X (p. 103).
23
libile, mentre la sanzione del potere civile, che accompagna
la violazione delle obbligazioni puramente esterne, eludibile.
Che l'obbligazione nel forum internum sia per i giusnatura
listi tradizionali pi forte di quella nel forum externum, del
resto dimostrato dal fatto che, secondo la communis opinio,
si ritiene che le leggi positive ( o per lo meno la maggior parte
di esse, ad esclusione delle leges mere poenales ) obblighino in
coscienza: in altre parole si ritiene che l'obbligazione in co
scienza, legata com' alle sanzioni ineludibili del giudice infal
libile, serva a raforzare l'obbligazione esterna che sola pu
esser imposta dall'eludibile e fallibile potere civile.
In Hobbes, invece, il rapporto tra obbligazione interna e
obbligazione estera completamente rovesciato. Gli obblighi
che per lui hanno valore incondizionato sono quelli che il
cittadino assume di fronte al potere civile. nota su questo
punto la sua posizione: una volta costituito per comune ac
cordo il potere sovrano, l'obbedienza che il cittadino deve allo
stato un'obbedienza assoluta, vale a dire un'obbedienza
al comando del sovrano in quanto tale, solo per il fatto che
comando, indipendentemente da ogni giudizio sul conte
nuto del comando. Non vi passo pi signifcativo a questo
proposito che il 23 del cap. XIV del De Cive, in cui Hobbes
confuta la teoria dell'obbedienza passiva che era largamente
sostenuta dalle dottrine pure assolutistiche, cope la sua, ma
che davano fondamento divino al potere regio e sostiene
in contrario che l 'obbedienza dovuta allo stato esclusiva
mente l'obbedienza attiva; e sostiene questa tesi, si badi, afer
mando che la legge positiva non una norma ipotetica, che
lascia una libera scelta tra seguire il precetto o sottoporsi alla
sanzione, ma una norma categorica che prescrive incondizio

atamente la esecuzione del precetto 17 Ma come, da un lato,

Sull'obbedienza passiva come caratteristica della teoria del di
ritto divino dei re si veda il noto libro di J. N. FIGIS, The Divine
Right of Kings, 2" e., Cambridge University Press, 1922, pp. 208
C seguenti.
Questo passo del De Cive non ha il corrispondente in Lev., e
neppure in El.
24
Z
Hobbes tende a dimostrare che le leggi positive valgono in
c
ondizionatamente, cosl dall'altro non vuol lasciare ombra di
dubbio sulla tesi opposta che le leggi naturali abbiano un
valore meramente condizionato. Per Hobbes, che le leggi
naturali obblighino in coscienza, signifca semplicemente che
ci inducono a desiderare la loro attuazione. Il passaggio dal
desiderio di attuazione all'attuazione avviene soltanto quando
noi siamo sicuri di poterle attuare senza nostro danno. Ci
vuoi dire che le leggi naturali obbligano condizionatamente,
cio a condizione che dalla loro attuazione non ne venga alcun
nocumento. Come si vede, il principio utilitaristico della mo
rale hobbesiana entra in giuoco anche a questo punto. Se
le leggi naturali non prescrivono azioni buone in s stesse, e
tanto meno rinviano alla sanzione divina, ma sono semplice
mente mezzi per raggiungere un determinato fne vitale ( la
pace ) , sarebbe contradditorio che colui che le eseguisce avesse
da trame un danno anzich un'utilit. In altre parole, siccpme
le leggi di natura non sono assolute, ma relative ad un fne,
l'obbligazione che ne deriva non incondizionata, ma condi
zionata al raggiungimento del fne. Ora, quand' che l 'uomo
si trova nelle condizioni migliori per agire in conformit
della legge naturale senza averne alcun danno? Quando
sicuro che l'altro faccia altrettanto. Colui -spiega Hobbes
in un passo del Leviathan che fosse modesto e socievole
e mantenesse tutte le sue promesse a tempo e luogo, mentre
nessun altro facesse altrettanto, non farebbe altro che darsi
in preda agli altri, e procurare la propria certa rovina, contro
il fondamento stesso di tutte le leggi naturali che tendono
alla conservazione della natura . Ma questa sicurezza non si
pu ottenere che nello stato civile, cio i quello stato in
cui le azioni degli uomini sono non pi condizionatamente
ma incondizionatamente imposte. Il che vuoi dire che io sono
obbligato a compiere ci che mi prescrivono le leggi naturali,
solo quando queste leggi naturali sono trasformate in leggi
1S
Lev., X (p. 103).
25
civili. Ma a questo punto chiaro che le leggi cm 10 d'ora
innanzi obbedisco non sono pi le leggi naturali, bens quelle
civili. Ancora una volta la strada su cui son gettate le leggi
naturali, fnisce, anzi precipita, nello stato. E una volta eretto
lo stato, le leggi naturali non hanno pi ragion d'essere.
6. Non hanno pi ragion d'essere come leggi, ovvero come
dettami che prevedono e regolano un determinato comporta
mento. Ma si potrebbe obiettare che continuano a valere per il
loro contenuto, cio per quello che prescrivono, Prendiamo,
ad esempio, la legge naturale che prescrive agli rbitri o giu
dici di essere imparziali. Essa obbliga, vero, solo in quanto
assunta dal potere civile che solo ha il diritto di emanare
leggi e di farle rispettare; ma donde lo stesso potere civile
deriva il dettame dell'imparzialit se non dalla legge naturale?
In altre parole: la legge positiva fornisce la forma, la legge
naturale il contenuto.
Se si accoglie questa obiezione, la legge naturale non viene
per nulla esautorata, ma conserva nel sistema una funzione
ril

vantissima e insostituibile. Anzi, conducendo alle estreme

conseguenze logiche questo schema - le leggi naturali pre
scrivono i comportamenti che le leggi positive rendono obbli
gatori mediante l' apparato coercitivo dello stato j si do
vrebbe giungere alla conclusione che il sistema hobbesiano
non diferisce per nulla dal sistema dello stato liberale, nel
quale la costituzione del potere civile obbedisce principal
mente allo scopo di istituire una garanzia della pacifca
attuazione delle leggi naturali. La caratteristica dello stato
liberale appunto quella di essere costituito sopra un tes
suto di diritti e doveri naturali, e come tali precedenti al
sorgere dello stato, con il compito, se non esclusivo, pre
ponderante, di rendere possibile attraverso l'esercizio del
potere coattivo la migliore attuazione di questo insieme di
diritti e doveri naturali. Ma lo stato liberale lo stato per
eccellenza limitato: limitato nel senso che presuppone le leggi
naturali, e trae da esse il contenuto della propria attivit
26
normativa. Come si concilia il disegno hobbesiano di dar vita
a uno stato assoluto ( le sue opere politiche sono notoria
mente piene di attacchi polemici contro i teorici dei limiti
dello stato ) con questa teoria dei rapporti tra legge naturale
e legge positiva, che pone le premesse per una teoria !imita
trice dei poteri dello stato?
Efettivamente, l' ammissione delle leggi naturali per una
dottrina che tende a un'impostazione rigorosamente positivi
stica del diritto estremamente pericolosa. Una volta !mmesse,
difcile potersene liberare. Anche Hobbes, su questo punto,
lascia a dividere qualche incertezza o imbarazzo, che rischia
di mettere a repentaglio tutto il sistema; sembra cio lasciarsi
soprafare dalla logica del giusnaturalismo, fondata sul pre
supposto dualistico dell'esistenza di due ordini di leggi, di cui
l 'uno superiore all'altro. In un passo del De Cive si legge:
L'osservanza delle leggi naturali necessaria a conservare
la pace, e la sicurezza necessaria all'osservanza delle leggi
naturali ( p. 145 ) . Questo passo signifca che la funzione
del potere civile, la sicurezza, consiste nel far osservare le
leggi naturali. Dunque, stando a questo passo, le leggi naturali
fornirebbero alle leggi positive il contenuto della regola:
le leggi positive sarebbero leggi formali e materiali, quelle
naturali sarebbero leggi soltanto materialmente, ratione ma
teriae. Le leggi positive dovrebbero essere sempre, se si pu
dir cos, materialmente naturali. La stessa afermazione si
ritrova nell 'opera maggiore, in forma ancor pi estesa e
quindi compromettente. Vi si dice addirittura che la legge
di natura e la legge civile si contengono a vicenda e sono di
eguale estensione , e pi decisamente che legge civile e
legge naturale non sono generi diferenti di legge, ma parti
diferenti di una legge, della quale una parte, scritta, detta
civile, l' altra, non scritta, naturale ( p. 174; il corsivo
mio ) . -L'unico senso che si possa dare a queste due propo
sizioni, tutt'altro che perspicue, , se non andiamo errati,
il seguente: le leggi naturali di per s stesse non obbligano
all'osservanza, solo le leggi civili obbligano; dunque, perch
27
le leggi naturali diventino obbligatorie, bisogna che siano
imposte da una legge civile. Ma allora ne viene che la legge
civile quella che rende obbligatoria una legge naturale; in
altre parole legge positiva in senso formale ( nel senso che
posta da un'autorit legittimata a creare norme giuridiche
obbligatorie ) , ma legge naturale in senso materiale, per il
fatto che trae la materia delle proprie regole dai precetti
della legge naturale. Solo su questa base si pu dire, come
dice Hobbes, che legge naturale e legge civile sono di eguale
estensione ( e inftti la legge civile non contiene nulla di pi
e nulla di meno di quel che contiene la legge naturale ) e sono
parti diferenti di una stessa legge ( e infatti di una stessa
legge la legge civile costituisce per cos dire la forma, la legge
naturale il contenuto ) . Il rapporto tra legge naturale e legge
positiva appare qui completamente invertito rispetto alla dot
trina giusnaturalistica tradizionale. Invero: per un giusnatu
ralista la legge positiva obbligatoria solo in quanto con
forme alla legge naturale; per Hobbes la legge naturale
obbligatoria solo in quanto conforme alla legge positiva.
7. Nonostante queste afermazioni, ritengo si debba an
dar molto cauti nel pretendere che Hobbes abbia fatto alla
legge naturale pi concessioni di quel che l' impianto del suo
sistema avrebbe richiesto. Secondo la lettera dei brani ri
portati, soprattutto di quelli tratti da Leviathan, si sarebbe
indotti a ritenere che la legge naturale non sia stata espunta
dal sistema per il fatto che fa parte integrante della stessa
legge positiva ( il suo contenuto ) . Ma secondo altri passi
e in generale secondo lo spirito del sistema, si vede che la
legge positiva non si limita ad attribuire alle leggi naturali,
come si direbbe oggi, validit giuridica e non rimane afatto
estranea alla determinazione del contenuto. Le leggi naturali
sono generiche: non determinano esattamente tutti i compor
tamenti e le modalit di comportamento di cui l'autorit
civile abbisogna per istituire e mantenere la pace civile.
Sono formule vuote che solo il potere civile i grado di
28
riempire. In alcuni passi del De Cive Hobbes d la misura
di ci che il sovrano pu fare per manipolare a suo van
taggio e a suo piacimento le duttili leggi naturali . Egli dice:
Le leggi di natura proibiscono il furto, l 'omicidio, l'adul
terio e tutte le varie specie di torti. Per si deve determi
nare per mezzo della legge civile, e non della naturale, quel
che si debba intendere fra cittadini per furto, omicidio,
adulterio, torto. Infatti non un furto ogni sottrazione di
quel che un altro possiede, ma solo di ci che in propriet
di un altro. Ma determinare quel ch' nostro e quel ch'
altrui spetta appunto alla legge civile. Cos pure non ogni
uccisione un omicidio; ma omicidio soltanto uccidere per
sone che la legge civile ci proibisce di uccidere. N tutte
le unioni sono adultri, ma solo le unioni che le leggi civili
proibiscono
Qui, mi pare, la caccia alla legge naturale raggiunge la
maggiore intensit, o, se si vuole, la maggiore perfdia. Che
cosa rimane ancora della legge naturale, dopo tale imposta
zione del problema del rapporto tra leggi naturali e leggi
positive? Era sembrato sino ad ora che la legge naturale
ofrisse il contenuto alla legge positiva. Ora si vede chiara
mente in che cosa consista realmente questa oferta. La legge
naturale prescrive che non si deve commettere omicidio, ma
la legge civile, decidendo essa che cosa si deve intendere per
omicidio, stabilisce, ad esempio, che .l'uccisione di un nemico
in guerra non omicidio, e quindi l'uccisione del nemico in
guerra non un atto proibito. L'oferta di contenuto che la
legge naturale sembrava proponesse alla legge civile com
pletamente annullata. Cos, con questa impostazione, Hobbes
giunge, se pur senza accorgersene, al positivismo integrale,
'9 C., VI, 16 (p. 169) . Altri passi analoghi in C. ; uno di essi a
p. 273: Per quanto la legge di natura proibisca il furto, l'adulterio,
ecc.; se poi quella civile comanda di commettere un

qualche usurpa
zione tale usurpazione non pi un furto, un adulteno, ecc.; un altro
a p. 79: ^ Il vero problema non se il furto sia un pecc

to, bensl
che cosa si debba intendere per furto, e cosi per tutto tl resto .
29
dal momento che, oltretutto, vi implicita una critica, forse
non del tutto cosciente, dell'inutile genericit delle presunte
leggi naturali. In un primo tempo sembrava che si fosse limi
tato a dire: le leggi naturali ci sono, ma non sono obbligatorie.
Ora la sua svalutazione si spinge assai pi in l: le leggi
naturali ci sono, ma sono tanto indeterminate da essere inap
plicabili. Con la prima afermazione le leggi naturali erano
soltanto inefcaci, con la seconda son diventate anche per
fettamente inutili. Dire, infatti, che la legge civile che deve
determinare ci che furto, omicidio, adulterio, signifca dire
che la legge civile determina da s stessa - e non trae dalla
legge naturale - il proprio contenuto. E non vi esempio
pi calzante che quello addotto dallo stesso Hobbes : Gli
Spartani, un tempo, permettendo ai ragazzi per legge di
impadronirsi dei beni altrui, avevano determinato che questi
beni non erano pi altrui, ma propriet dei ragazzi che riu
scivano a prenderseli, perci queste sottrazioni non erano
furti ( p. 273 ) . Che cosa dimostra questo esempio se non
che soltanto il potere civile determina - senza dipendere
da nessuna legge superiore - ci che lecito e ci che
illecito? una posizione cotesta che potrebbe essere piena
mente sottoscritta dal teorico pi rigoroso del positivismo
giuridico contemporaneo, Hans Kelsen, per il quale non vi
una materia precostituita alla legge positiva, ma qualunque
comportamento pu esser proibito o autorizzato purch ci
avvenga nelle forme stabilite.
8. S'intende che se da un lato bisogna andar cauti nel
l'ammettere nel sistema hobbesiano una breccia aperta verso
le leggi naturali, dall'altro sembra che ci si debba guardare
dal ridurre il suo sistema troppo semplicisticamente e con
un anticipo di qualche secolo a sistema rigorosamente positi
vistico. Mette conto di fare su questo punto ancora alcune
considerazioni. La tesi che abbiamo riportata nel paragrafo
precedente si trova soltanto nel De Cive; nell'opera mag
giore, non solo tale tesi espunta, ma alla legge naturale
30
indubbiamente concesso maggior posto e, anche se non
si pu parlare di mutamento di rotta, si deve riconoscere
una maggiore condiscendenza verso le tesi giusnaturalistiche
tradizionali. Vi una questione, infatti, che nel Leviathan
acquista particolare rilievo e in cui il problema dei rapporti
tra legge naturale e legge positiva si presenta in tutta la sua
gravit: la questione delle lacune dell'ordinamento giuridico.
Un positivista schietto ha su questo problema, com'
noto, la sua soluzione gi pronta: la lacuna dell'ordinamento
giuridico deve venir colmata senza che si esca dal sistema
giuridico positivo, onde i metodi da seguire sono quelli ben
noti dell'analogia e del ricorso ai principi generali del diritto
vigente ( metodo cosiddetto dell'autointegrazione ) . Tale solu
zione non si afaccia minimamente allo Hobbes, n poteva
afacciarglisi proprio perch egli, pur essendo positivista per
l'esito cui mirava, era stato giusnaturalista per il fondamento
su cui aveva poggiato il suo sistema, proprio perch, preci
siamo, la diferenza fondamentale tra lui e un positivista del
secolo scorso sta nel fatto che per un positivista del secolo
scorso il sistema giuridico positivo autosufciente, per Hob
bes il sistema giuridico positivo trova la ragione della propria
legittimit in un ordine naturale ( o di ragione) preesistente.
Questo ordine naturale ( o di ragione ) preesistente, che stato
sinora, come abbiamo visto, compresso, riemerge necessaria
mente nel caso in > cui l'ordine positivo venga meno. Ci
accade appunto nel caso delle lacune. indubitabile per
Hobbes che nelle materie non previste dall'ordinamento posi
tivo, il giudice debba ricorrere per la soluzione del caso alla
legge naturale20 Da questa afermazione si ricava un'ulteriore
conseguenza, chiaramente espressa soltanto nel Leviathan:
l leggi naturali sono obbligatorie ovunque tacciono le leggi
positive.
Questo secondo. punto importante perch serve, a mio
2
Si veda El., p. 1 51 ; C., p. 276; Lev., p. 183.
31
giudizio, a mettere in rilievo con la massima chiarezza la
diferenza tra una teoria giuridica rigorosamente positivistica
e la teoria hobbesiana che rappresenta il massimo sforzo di
ridurre i diritto a diritto positivo, compiuto in un ambiente
culturale in cui l'esistenza e la validit della legge naturale non
erano mai state contestate. Per un positivista, l dove non
giunge la legge positiva ( o quel prolungamento di essa che si
pu ottenere mediante i processi di autointegrazione), vi il
cosiddetto spazio giuridico vuoto, vale a dire una sfera pi
o meno ampia di libert di fatto. Per Hobbes, invece, l
dove non giunge la legge positiva, vigono le leggi naturali,
ovvero vi uno spazio giuridicamente riempito da norme di
ordine diverso da quelle positive. A questa conseguenza
Hobbes giunge coerentemente attraverso l'operazione, gi
commentata, di recezione delle leggi naturali da parte dell'or
dinamento positivo. Si visto infatti che funzione dell'ordi
namento positivo di rendere valide le leggi naturali. Ora
comprendiamo meglio che cosa ci signifchi. Signifca che
le leggi naturali obbligano, di obbligo esterno e non soltanto
interno, esclusivamente nell'ambito di un ordinamento posi
tivo costituito, ossia obbligano soltanto coloro che in seguito
al patto sono diventati membri di uno stato. In altre parole:
le leggi naturali non obbligano nello stato di natura, perch
non possono essere seguite senza riceverne un danno; obbli
gano, invece, nello stato civile, perch il sovrano tenuto
nel caso di violazione a farle eseguire.
Che questo sia il pensiero di Hobbes, si pu ricavare da
alcuni passi del Leviathan che non hanno riscontro nelle
opere precedenti, e che rappresentano, a mio avviso, non
tanto una resipiscenza, quanto piuttosto una piena presa di
coscienza dei fondamenti stessi del sistema. A proposito del
principio che la legge deve essere fatta conoscere per essere
obbligatoria, Hobbes precisa che vi sono leggi che non hanno
bisogno di nessuna pubblicazione o proclamazione e ciono
nostante obbligano tutti i sudditi senza ecezione e queste
32
+
sono le leggi naturali E ancora: L'ignoranza della legge
di natura non scusa l'uomo, poich si suppone c
h
e ogni uomo
che abbia raggiunto l'uso della ragione, sappia che non deve
fare agli altri ci che non vorrebbe che fosse fatto a s
( p. 1 91 ). Sembra dunque che oltre alle leggi positive che
sono il prodotto della volont espressa ( leggi propriamente
dette) o tacita ( consuetudine) del sovrano, nascano per il sud
dito obblighi giuridici direttamente dalle leggi naturali, la
cui violazione potrebbe venir punita alla stessa stregua della
violazione di una legge positiva. Stando a questo passo, le
leggi naturali sarebbero entrate dentro alla cittadella del di
ritto positivo, tanto da riceverne protezione e da diventare
vere e proprie leggi obbligatorie. Il che potrebbe essere con
fermato da un altro passo i cui si dice che se una legge
non scritta sar osservata generalmente in tutte le province
di un dominio, e non apparir nessuna iniquit dalla sua
applicazione, tale legge non pu essere che una legge natu
rale, che obliga egualmente tutta la comunit

Dal quale
passo risulta indirettamente che queste leggi non scritte, de
sono le leggi naturali, obbligano alla pari delle leggi scritte,
ed accanto ad esse.
S'intende dunque che se le leggi naturali vigono alla pari
delle leggi positive ed accanto ad esse, e vigono, si badi,
soltanto dentro un determinato sistema giuridico positivo,
esse debbano fornire la soluzione giuridica dei casi non espres
samente previsti dalla legge positiva. N vi bisogno di un
rinvio esplicito. la logica stessa del sistema che conduce a
tale soluzione. Le leggi naturali, costituito che sia lo stato,
diventano leggi alla stessa stregua delle leggi dello stato, per
ch lo stato ha il compito appunto di rendere possibile,
creando un ordinamento pacifco, la libera esecuzione dei
dettami della retta ragione. Pertanto l dove lo stato non ha
legiferato, ciascuno tenuto a uniformare la propria condotta
Lev., XXVI (pp. 176-177).
Lev., XVI (p. 175) .
3. N. BoBBIO Da Hobbes a Marx.
33
alle leggi naturali. Da ci segue che perfettamente legit
timo da parte del giudice valutare il comportamento del sud
dito - l dove la legge positiva non soccorre - in base al
dettato della legge naturale. Facciamo un esempio ( libera
mente scelto) : una delle leggi naturali, fssate da Hobbes,
prescrive di non ingiuriare il mio prossimo; indipendente
mente dal fatto che nell'ordinamento positivo vi sia una
legge che proibisce l'ingiuria, io sono tenuto a non proferire
ingiurie, perch la legge naturale pienamente vigente. Se
io infatti non mi conformo, il giudice potr punirmi.
Ma siamo proprio sicuri che questo principio rappresenti
un atto di omaggio alla legge naturale e insieme una restri
zione della legge positiva? Se cos fosse, dovremmo attenuare
la nostra tesi iniziale relativa al positivismo giuridico di
Hobbes. Ma abbiamo qualche ragione di credere che anche
in questo punto l'omaggio sia apparente e celi
-
una reale
svalutazione.
La legge naturale, che diamo per vigente accanto alla
legge positiva, non pu essere applicata al caso concreto non
previsto (perch solo nei casi non previsti valida) senza
essere interpretata. Ora a chi spetta l'interpretazione della
legge naturale? Non c' dubbio che per Hobbes essa spetta
all'autorit dello stato, impersonata dal giudice. Egli spiega
che l'interpretazione delle leggi di natura non dipende dai
libri di flosofa morale, i quali esprimono semplicemente
delle opinioni personali dei flosof, sovente contradditorie,
ma dalla sentenza del giudice nominato dall'autorit so
vrana per ascoltare e deliberare nelle controversie
"
Ma
se cos, dipende esclusivamente dal giudice, cio dal so
vrano, stabilire se quel caso concreto non previsto da una
legge positiva sia regolato o no da una legge di natura,
nel caso afermativo che cosa disponga la legge d natura
che si ritiene di dover applicare. dunque interamente nel
l'arbitrio del giudice la rilevazione e la determinazione della
Lev., XXVI (pp. 180-181).
34
legge di natura: ci signifca che chi fa diventare vigente
una legge di natura e vi attribuisce questo piuttosto che quel
contenuto pur sempre il . sovrano attraverso la duplice
oper'zione di rilevazione e di determinazione del cntenuto
specifco della legge. Insomma: quella stessa opera di mani
polazione della legge naturale che_ abbiamo messa in evi
denza parlando del potere del sovrano di determinare il con
tenuto delle leggi naturali, la constatiamo qui a proposito del
potere del giudice in caso di lacuna. Si potrebbe dire che il
sovrano, sotto specie di legislatore, priva di ogni signifcato
le leggi naturali nel momento stesso in cui crea le leggi po
s
i
tive, e che lo stesso sovrano, sotto specie di giudice, le priva
di ogni signifcato l dove non arrivato il potere legi
slativo

9. Tutto quello che abbiamo detto sin qui vale per quel
che riguarda i rapporti tra la legge naturale e il comporta
mento dei singoli cittadini. Ma la dottrina politica di Hobbes
conosce principalmente due soggetti ( o persone) : i cittadini
e il sovrano. Si tratta ora di sapere quale sia il rapporto tra
legge naturale e comportamento del sovrano. Anche in questa
sfera Hobbes pone il problema nei termini della pi ortodossa
dottrina giusnaturalistica, sostenendo la tesi che il sovrano sia
tenuto a rispettare le leggi naturali. un'afermazione questa
che rimette in piedi le leggi naturali che ci sembrava di
veder ormai per ripetuti colpi abbattute.
Infatti, se nei rapporti tra individui e sovrano le leggi
naturali vengono a cessare, non detto che esse siano del
"
1
Lo stesso discorso si pu fare per l'afermazione secondo cui
anche le consuetudini per essere ^ vere e proprie leggi D non devono
essere contrarie alla legge di natura (Lev., p. 186). Ma a chi spetta il
giudizio di conformit? Evidentemente al sovrano, come si pu rica
vare da quest'altro passo: ^ I giuristi non considerano la consuetudine
come legge, se non sono ragionevoli, mentre le cattive consuetudini
debbono essere abolite. Ma il giudizio su ci che ragionevole e ci
che deve essere abolito, appartiene a colui che fa la legge, e cio
all'assemblea sovrana o al monarca (Lev., p. 174 ).
35
tutto eliminate dai rapporti umani. Nello stato civile, tra le
leggi naturali originarie e gli atti singoli dei cittadini si
interposto - attraverso il noto patto di rinunzia e di trasfe
rimento dei diritti naturali -il sovrano, il quale diventato,
a cominciare dal momento in cui il contratto entrato i
vigore, l'unico titolare del potere di dettare norme giuridiche.
Ma, se i cittadini sono sottoposti soltanto alle leggi civili,
sottoposto alle medesime leggi anche il sovrano? La risposta
di Hobbes su questo punto nettissima: il sovrano non
tenuto all'osservanza delle leggi civili, , secondo l'antica
formula, legibus solutus 2 . Ci signifca forse che i potere
del sovrano sciolto da vincoli di qualsiasi natura, cio
arbitrario? Anche a questa seconda domanda la risposta di
Hobbes assai netta: il sovrano tenuto all'osservanza delle
leggi naturali. Dunque le leggi naturali tacci
o
no per i citta
dini, ma continuano a valere per il sovrano. Un giusnatura
lista ortodosso non avrebbe avuto difcolt ad accompagnare
Hobbes nel progressivo esautoramento delle leggi natural
dentro l 'ambito dello stato, purch alla fne si fosse dato ad
esse un posto d'onore tra i doveri dei principi. Di conseguenza
sembra che Hobbes faccia alla fne gran conto di quelle leggi
che ha fnora strapazzate, proprio conservandole in quella
funzione per cui la dottrina giusnaturalistica le ha principal
mente poste e sostenute, nella loro funzione fondamentale e
insostituibile di !imitatrici e correttrici del potere assoluto.
Hobbes, insomma, dopo aver roso con la sua dialettica la
dottrina giusnaturalistica sino a farcela apparire come un
guscio vuoto, nome senza sostanza, o con altra sostanza, ora,
giunto al momento decisivo di darle il colpo di grazia, si
rimetterebbe nella stessa scia dei suoi predecessori ? Anche
per Hobbes le leggi naturali sono il codice dei principi ? Co
\\ dice morale, se si vuole, pi che giuridico, ma, cionondimeno,
2 C., VI, 14 (pp. 166- 167) . L'opinione che il sovrano sia sotto
poto alle leggi civili annoverata tra le teorie sediziose: El., p. 136;
C. , pp. 237; Lev., pp. 212-213.
36
vincolante, se pur i coscienza e di fronte a Dio, e non da
vanti ai tribunali degli uomini? Ma allora quella lunga enu
merazione di leggi naturali fatta al principio della sua trat
tazione politica non sarebbe stata un'esibizione superfua:
quei dettami della retta ragione varrebbero almeno per i
sovrani .
Guardiamo le cose pi da presso. Anzitutto l'aferma
zione secondo cui i sovrani sono tenuti a rispettare le leggi
naturali fatta pi volte, ma di sfuggita, come cosa ovvia,
si, ma di secondaria importanza. Nel De Cive, in una nota,
a proposito della questione se il sovrano possa commettere
atti illeciti, si dice: In primo luogo, anche se ne ha il di
ritto, cio se lo pu fare senza commettere un torto, non
detto che lo possa fare giustamente, cio senza violare le
leggi naturali e senza recar torto a Dio (pp. 1 63- 164) .
Nel Leviathan: [ Il sovrano] non manca mai del diritto su
di una cosa, se non in quanto egli stesso suddito di Dio,
e legato perci ad osservare le leggi di natura ( p. 1 39) ;
e altrove: vero che i sovrani sono tutti soggetti alle
leggi di natura, perch tali leggi sono divine e da nessun
uomo o da nessun governo possono essere abrogate; ma a
quelle leggi, che il sovrano stesso, cio lo stato, fa, egli non
soggetto ( p. 212) . Una vera e propri

trattazione non

ai stata da Hobbes dedicata di proposito al problema. E

invero, se lo si esamina attentamente, ci si accorge che nel
sistema hobbesiano un problema apparente.
10. Il sovrano istituisce essenzialmente due sorta di rela
zioni intersoggettive: con gli altri sovrani e con i sudditi.
Quando si dice che egli tenuto a rispettare le l eggi natural i,
s'intende che tale obbligo dovrebbe valere sia nei rapporti con
gli altri sovrani, sia nei rapporti coi sudditi. Ebbene: per quel
che riguarda i rapporti internazionali, si pu ripetere lo stesso
ragionamento che Hobbes ha compiuto a proposito dei rap
porti tra gli individui nello stato di natura. Si pu dire,
cio, che il sovrano tenuto a rispettare l a legge naturale
37
solo se possa farlo senza suo danno; ma siccome questa sicu
rezza non esister sino a che egli stesso e gli altri sovrani
non avranno costituito un potere superiore capace di eser
citare atti coattivi nei confronti dell'inadempiente, nel frat
tempo, perdurando nei rapporti internazionali lo stato di
natura (e Hobbes considera la societ internazionale come
un tipico esempio storico di stato di natura), il sovrano non
tenuto a mettere a repentaglio la propria vita e la conser
vazione stessa dello stato sottoponendosi unilateralmente ai
sublimi ma scomodi dettami della ragione. Dunque, rispetto
al comportamento del sovrano nei confronti di altri sovrani,
la legge naturale non ha, in quanto tale, nessuna efcacia.
Ne ha una maggiore nel campo dei rapporti tra sovrano
e sudditi ? Se si vuoi dare un signifcato giuridico al dovere
del sovrano di rispettare le leggi di natura, bisogna ammettere
che qualora il sovrano venga meno a quest'obbligo, al suddito
spetti i diritto di non obbedire, cio di resistere al comando
del sovrano contrario alla legge naturale. Ma ammettere
questa conseguenza, vorrebbe dire soppiantare, da un lato,
la teoria dello stato assoluto, dall'altro la concezione positivi
stica del diritto e legalistica della giustizia che Hobbes, almeno
per quel che abbiamo potuto vedere sin qui, ha cercato di
tenere in piedi con ogni possibile accorgimento. Hobbes non
si lascia attrarre neppure questa volta dall'ennesimo tranello
teso dalla legge naturale alla compattezza dello stato asso
luto. La sua dottrina in proposito chiara: la violazione di
una legge naturale da parte del sovrano non autorizza il
suddito alla disobbedienza. L'argomento fondamentale con
cui questa tesi sostenuta il seguente: mediante il patto
ogni suddito si obbligato a fare tutto ci che il sovrano
comanda e a non fare ci che lo stesso proibisce, vale a dire
ha attribuito al sovrano il potere di determinare nei propri
confronti ci che giusto e ci che ingiusto, dal momento
che l'efetto del patto di far considerare al suddito come
proprie le azioni del sovrano. Ne viene che tutto ci che
comandato giusto per il solo fatto di essere comandato, e
38
\ i
pertanto il sovrano non pu commettere torto o ingiustizia
nei confronti dei suoi sudditi . Se viola una legge naturale
- poniamo mandando a morte un innocente ( l'esempio
fatto in Lev. , XXI, p.
139) 2
6
il sovrano fa un torto a
Dio, non al suddito, al quale, posto che nessun torto vien
recato, non pu evidentemente spettare il diritto di resistenza
che la giusta e legittima reazione ad un'azione considerata
ingiusta e illegale. Ecco come lo stesso Hobbes, su questo
punto delicatissimo, si esprime senza lasciar luogo a dubbi :
vero che un sovrano, sia esso un monarca o la maggio
ranza di un'assemblea, pu ordinare che molte cose sian fatte
sotto l'impulso delle proprie passioni e contro la propria
coscienza, il che un'infrazione della fede e della legge di
natura; ma ci non sufciente per autorizzare i sudditi sia
a muover guerra sia ad accusarlo di ingiustizia sia a dir male
in qualunque modo del loro sovrano, perch essi hanno auto
rizzato tutte le sue azioni, e costituendo il potere sovrano,
le riconobbero come proprie
27
C' , vero, un'eccez
i
one ben nota: il dovere dell'obbe
dienza viene a cessare nel momento in cui l'ordine del so
vrano mette in pericolo la vita del suddito. Ci vuoi dire
che il suddito deve obbedire a ogni comando tranne a quelli
per cui ne va della sua stessa vita (per esempio una condanna
a morte). La ragione di questa eccezione s'intende senza alcu
na difcolt sol che si ponga mente alle premesse del sistema
hobbesiano: il valore primario per l'uomo la vita e lo stato
viene costituito con nessun altro scopo che quello di soppri
mere lo stato di natura in cui la vita continuamente minac
ciata dalla guerra universale. L'individuo accetta la dura disci
plina dello stato per aver salva la vita onde rinunzia a tutti
diritti che egl possiede nello stato di natura tranne al
Z
Spiega in altro passo che la pumztone di sudditi innocenti
r
?
pp

csenta la violazione di tre leggi di natura, di quella che impone

dt mtrare, nella vendetta, al bene futuro, di quella che vieta l'ingrati
tudine, e infne di quella che comanda l'equit (Lev., XXVIII, p. 207).
Lev., XXIV (p. 162).
39
diritto alla vita: di conseguenza, qualora lo stato metta in
pericolo la sua vita, egli non pi vincolato al patto di obbe
dienza. Con terminologia rousseauiana si potrebbe dire che esi
ste per Hobbes un diritto naturale inalienabile, i diritto alla
vita, allo stesso modo e con gli stessi efetti con cui per Rous
seau inalienabile il diritto alla libert. Ma, si badi , a diritto
di resistenza del suddito non corrisponde afatto un dovere
del sovrano di non condannare alla pena di morte un suddito
che a suo giudizio ne sia meritevole. Cesare Beccaria par
tendo dallo stesso presupposto di Hobbes, cio dalla consi
derazione che nel minimo sagrifzio della libert di cia
scuno , da cui risulta la sovranit, non vi pu essere quello
del massimo tra tutti i beni, la vita , giunge alla riprova
zione della pena di morte. Hobbes, invece, giunge semplice
mente ad ammettere nel suddito la facolt di resistere legit
timamente all'esecutore della condanna, non gi a negare al
sovrano i diritto di condannare e di far eseguire la condanna
contro il suddito recalcitrante ( anche se legittimamente re
calcitrante). Il diritto del sovrano urta contro l'eguale e con
trario diritto del suddito. Come si spiega questa situazione?
Si spiega col fatto che ormai tra suddito e sovrano i patto
infranto, ed entrambi sono tornati nei loro reciproci rapporti
allo stato di natura, cio in quello stato in cui ognuno ha
tanto pi di diritto quanto pi ha di potere. Il diritto del sud
dito condannato a morte il diritto di sottrarsi con la forza
all'imposizione; il diritto del sovrano, di ottenere con la forza
l'esecuzione dell'ordine. Dei due vince, come nello stato di
natura, il pi forte. Insomma il richiamo alla legge naturale
fondamentale bisogna cercare la pace , serve per giusti
care la ribellione del suddito, ma la stessa legge naturale non
costituisce afatto un obbligo per il sovrano. Ancora una
volta si vede quanto la legge naturale sia un mero fatus vocis,
perch, come gi si detto, nello stato civile non vige,
essendo totalmente sostituita dalle leggi positive, L nello stato
"' Dei delitti e delle pene, XVI.
40
di natura neppure, non vigendo quivi altra legge che quella del
l'utilit e della forza. Siccome non vi sono altri stati in cui
l'uomo possa vivere, la legge natuale non ha una propria
sfera di applicazione: nello stato di natura non ancora,
nello stato civile non pi. Non esiste mai e in nessun luogo,
per essa, il presente.
1 1 . A questo punto il problema della validit della legge
naturale sembra esaurito: essa non vige ancora nello stato
di natura e non vige pi nello stato civile. Ma si tratta ora di
vedere che cosa avvenga nella fase di passaggio dallo stato
di natura allo stato civile, nel momento stesso, cio, in cui
si istituisce lo stato. Che quando la sovranit costituita
non siano valide altre norme che quelle derivanti da tale auto
rit, dottrina hobbesiana genuina (ed pure, come abbia
mo fatto rilevare, schietto positivismo giuridico) . Ma da che
cosa deriva l'autorit del sovrano? In altre parole: qual'
il fondamento di validit della norma che obbliga i sudditi
ad obbedire al sovrano?
Siamo perfettamente d'accordo col Kelsen 29 nel ritenere
che, se una norma non considerata evidente per s stessa,
deve avere un qualche fondamento della propria validit,
e che il fondamento della validit di una norma non possa
essere che un'altra norma, una norma detta, appunto per
ci, superiore. Ora, la norma secondo cui i sudditi debbono
obbedire al sovrano o una norma evidente per s o deve
avere il proprio fondamento in una norma superiore. La ri
sposta di Hobbes la seconda. La norma, infatti, i base alla
quale i sudditi debbono obbedire al sovrano deriva secondo
Hobbes la propria validit dal fatto che i sudditi attraverso
n contratto di rinunzia e di trasferimento hanno autorizzato
il sovrano a dettare norme giuridiche. Dunque il fondamento
della validit della norma che prescrive l'obbedienza dei sud-
cfr. la Teoria generale del diritto e dello Stato, traduz. i tal. ,
Milano, edizioni di Comunit; 1952, pp. 1 1 1- 1 1 2.
41
diti la norma che prescrive ai sudditi di attribuire al so
vrano un potere assoluto di comandare. Ma siccome tale nor
ma per Hobbes una legge naturale, pi precisamente ,
secondo il testo del De Civ e
30, la prima delle leggi naturali
derivate da quella fondamentale, ne segue che a fondamento
della validit di tutto il sistema giuridico positivo sta una
legge naturale. Per accanita che sia stata la persecuzione con
dotta da Hobbes contro i residui giusnaturalisti, per compatta
e coerente che sia la sua costruzione positiva del diritto, egli
non ha potuto non porsi il problema del fondamento di vali
dit dell'intero sistema giuridico positivo. Ora, per quanto le
norme positive inferiori rimandino a norme superiori, an
ch'esse positive, si dovr pur giungere al punto in cui si
trova la norma superiore, la cui validit non fondata da
nessun'altra norma positiva e che a sua volta i fondamento
della validit di tutte le altre norme. Questa norma suprema,
proprio perch il fondamento ultimo di un sistema positivo,
non pu essere essa stessa positiva, cio non pu essere essa
stessa fondata nello stesso modo in cui sono fondate le nor
me da essa derivate.
Un positivista moderno, che abbia consapevolmente ricu
sato o per lo meno provvisoriamente accantonato, ai fni della
propria ricerca, ogni riferimento giusnaturalistica, si limite
rebbe a dire che tale norma suprema la norma fondamen
tale di quel determinato ordinamento giuridico e preciserebbe
che la norma fondamentale non pi una norma assoluta
mente valida, ma una norma ipotetica la quale permette
di costruire una scienza obbiettiva del diritto positivo. Bob
bes, invece, positivista per inclinazione mentale e per ragio
namento ma giusnaturalista per necessit, attribuisce a questa
- norma suprema che regge il sistema positivo il carattere di
legge naturale. In tal modo, pur avendo eliminato ogni inter
ferenza della legge naturale dal momento in cui l'ordina
mento positivo costituito, non pu fare a meno di porre
In Lev. viene citata come seconda legge naturale, XIV (p. 85).
42
la legge naturale alla base del sistema, cio cade inesorabil
mente in braccio al giusnaturalismo quando sembrava che gli
fosse defnitivamente sfuggito. Le conseguenze di questa
posizione paragonata a quella del positivista moderno si pos
sono riassumere in questi termini : il positivista moderno,
attribuendo alla norma suprema dell'ordinamento il carattere
di norma ipotetica, considera quel particolare ordinamento
giuridico, che egli fa oggetto della propria indagine, come
uno degli ordinamenti possibili; Hobbes, attribuendo alla
norma base dell'ordinamento il carattere di legge naturale, a
causa del requisito di universalit e di assolutezza che porta
con s la legge naturale, considera l 'ordinamento da lui de
scritto come l'unico ordinamento possibile. Non c' del resto
da meravigliarsi di questa diferenza: dietro il giurista positivo
c' la concezione relativistica della scienza contemporanea,
dietro Hobbes la concezione assolutistica della scienza propria
del razionalismo seicentesco. Lo scienziato moderno non si
preoccupa dei presupposti della propria ricerca; li accetta
per quel che valgono ai fni della ricerca stessa. Hobbes,
nonostante il suo convenzionalismo L il suo nominalismo,
mosso dall'ambizione di stabilire, seguendo la vocazione razio
nalistica del suo tempo, un sistema politico assolutamente
valido, altrettanto valido quanto la geometria, o, per meglio
dire, quanto si riteneva fosse valida la geometria. Ma per
dare validit assoluta al sistema non vi era che una sola via:
collocarlo sul piedestallo delle leggi naturali, vale a dire sopra
una legg che fosse evidente di per s come un assioma mate
matico, oppure fosse derivabile razionalmente da altra legge
naturale evidente per s.
1 2. Non c'.ubbio che per Hobbes la norma fondamen
tale dello stato, vale a dire quella legge in base alla quale
gli individui si accordano nel rinunziare ai propri diritti so
vrani e nel trasferirli ad altri, una norma avente una vali
d
it assoluta. Tale validit assoluta essa possiede perch
43
la logica conseguenza di un'altra legge naturale, della legge
naturale prima e suprema che prescrive agli uomini di cercare
la pace :n. A sua volta questa legge prima e suprema non
data come evidente di per s, ma giusticata attraverso
quello studio della natura egoistica dell'uomo, che presiede
alla nota descrizione dello stato di natura e porta alla con
clusione, per Hobbes inoppugnabile, della intollerabilit di
questo stato e della necessit del passaggio dallo stato natu
rale allo stato civile. Si pu dire allora che Hobbes, a dife
renza del giurista moderno, si preocupato dei presupposti
della propria ricerca, tanto da costruire un sistema razionale
di leggi naturali che fungessero da valida base per l'ordina
mento positivo. Ci non toglie che la concessione, se si pu
dir cos, da lui fatta alla legge naturale la pi piccola
che un razionalista potesse fare. Il problema del diritto
naturale, cos come lo pu vedere un giusnaturalista auten
tico, non evidentemente soltanto i problema del fondamento
del diritto positivo, vale a dire se il diritto positivo si fondi
su leggi universali ( naturali) o su princpi a validit limitata
o addirittura su convenzioni; ma il problema, assai pi
importante, se vi sia accanto al diritto positivo un altro
diritto che abbia uguale, anzi superiore dignt, e a cui il
cittadino, i giudice, o altra autorit possa appellarsi nel
caso in cui il diritto positivo vi contraddica. Ci che Hobbes
non ammette , come abbiamo cercato di mettere in luce,
proprio questa concezione tradizionale del diritto naturale.
Egli non ammette che vi siano due diritti, che accanto al di
ritto positivo, che per lui il solo diritto vigente, vi sia, come
si direbbe oggi dai superstiti e ingagliarditi giusnaturalisti, un
diritto naturale vigente. Egli non ammette la legge naturale
se non come fondamento del diritto positivo: ma ci facendo,
.
'" Il modo con cui la legge naturale seconda deriva dalla prima
dvrso da quello con cui una legge positiva deriva da un
'
altra legge
P
.
osltlva. I questo secondo caso, seguendo la terminologia kelseniana,
si tratta
.
d1
.
una derivazione formale o per delegazione; nel primo, di
una derivaziOne attraverso il contenuto.
44
non attribuisce alla legge naturale altra funzione che quella
di giusticare il valore assoluto della propria concezione del
diritto positivo. E allora si pu dire che per Hobbes la legge
naturale non vale essa stessa come norma giuridica, ma uni
cament

come argomentazione logica, cio non per deter
minare la condotta ma per dimostrare razionalmente le ra
gioni per cui ci si deve condurre in un modo piuttosto che
in un altro.
E con questa ultima considerazione ritorniamo proprio
al punto di partenza: le leggi naturali per Hobbes non sono
leggi ma teoremi, o meglio non sono norme giuridiche, ma
principi scientifci; non comandano, ma dimostrano; non
obbligano (o costringono), ma tendono a convincere; non
appartengono alla sfera del dover essere (per adottare anche
qui la terminologia kelseniana) ma dell'essere. Le leggi natu
rali non valgono come norme giuridiche, ma per la dimo
strazione che esse dnno della validit di un determinato
sistema di norme giuridiche. Ma questo, ancora una volta,
signifca la dissoluzione del, diritto naturale nel senso classico
della parola, cio nel senso di un sistema di norme giuridiche
valide. Senonch, pur nella riduzione del sistema delle leggi
naturali a sistema di proposizion scientifche aventi valore
non normativa ma dimostrativo, il sistema giuridico positivo
deve pure essere normativamente fondato e non solo razio
nalmente giustifcato. Come per il Kelsen, anche per Hobbes
l'ordinamento giuridico rinvia ad una norma fondamentale.
E questa norma fondamele non per Hobbes una mera
ipotesi normativa, ma una legge naturale. Ci signifca che
la riduzione delle leggi naturali a teoremi non completa
e che il diritto naturale ha valore normativa almeno in un
punto, che il punto d' appoggio di tutto il sistema.
Si pu aggiungere che questa norma fondamentale natu
rale che istituisce un contratto a favore di terzi come fon
damento normativa dell'ordinamento giuridico statuale, im
plica per la propria validit anche la validit di un'altra
norma, delia norma in base alla quale i contratti devono
45
essere osservati (pacta sunt servanda) . E Hobbes conseguen
temente considera tale norma come la seconda delle leggi
naturali derivate Secondo un'autorevole dottrina nel cam
po del diritto internazionale, un ordinamento giuridico a
base paritaria non pu non riconoscere il proprio fondamento
nella norma pacta sunt servanda: un ordinamento statuale,
secondo la concezione contrattualistica che Hobbes accoglie,
ha una base paritaria. Tutt'al pi da notare che, per
quanto la tradizione scientifca degli internazionalisti abbia
considerato, n pi n meno che Hobbes, tale norma-base
come un principio di diritto naturale, oggi un positivista
coerente cercher di dimostrare che anche questa norma,
posto che egli l' accetti, una norma di diritto positivo, soste
nendo che la sua validit, se non pu derivare dall'accordo
essendo essa stessa il presupposto di validit dell'accordo,
deriva dalla consuetudine. Ma non si pu chiedere a un flo
sofo e giurista del Seicento, per quanto spregiudicato, di ra
gionare come il pi audace e coerente positivista dei nostri
giorni.
Per Hobbes, tanto la norma che istituisce il contratto di
unione quanto la norma paota sunt servanda sono leggi na
turali. Ne una conferma il fatto che i delitto di lesa maest,
cos come ci presentato in un passo del De Cive, quel de
litto che consiste non nel disobbedire a questa o a quella
legge, ma nell'infrangere il patto iniziale, considerato come
un peccato contro la legge naturale, trasgressione della
legge naturale stessa, non di quella civile 33, il che porta
C., III, l, p. 1 1 1 . In Lev., fgura come la terza legge di natura,
xv ( p. 93) .
. . . .
C., XIV, 21 (p. 283 ). In Lev. il problema
.
de1 dehtt

h les

maest non trattato di proposito. Vengono elencati come dehtu p

rtl
colarmente gravi in un paragrafo in cui si stabilisce una comparazwn
:
dei diversi delitti rispetto ai loro efetti (XXVII, p. 20),
t
a non s1
mette in rilievo la loro caratteristica di essere una vwlazwne della
legge naturale, forse perch ci verrebbe a contrastare con quanto
stato afermato nello stesso capitolo: delitto potersi chiamare soltanto
la trasgressione della legge civile, mentre la violazione della legge
46
alla conseguena che il reo di lesa maest non dovr essere
punito secondo il diritto civile, ma secondo quello naturale,
cio non come cattivo cittadino, ma come nemico dello stato.
1 3. Possiamo ora tornare con maggior consapevolezza
a quello che si detto al 4: dalla tesi che la norma o le
norme fondamentali del sistema siano leggi naturali, non
deriva alcun argomento decisivo contro il positivismo giuri
dico hobbesiano, anzi, se mai, tale positivismo viene raforzato.
Ci siamo domandati in primo luogo: come si concilia
la concezione formale della giustizia con l'afermazione che
le leggi naturali valgono per il loro contenuto di giustizia?
Siamo ora in grado di rispondere che la conciliazione non
presenta alcuna difcolt, dal momento che le leggi naturali
che sopravvivono sono leggi che non prescrivono un deter
minato contenuto, ma prescrivono semplicemente che si deve
costituire un ordinamento positivo il quale avr, esso sol
tanto e con la for:m che gli sar propria, un determinato
contenuto. Ci siamo domandati in secondo luogo: come si
concilia la teoria dello stato assoluto con l' ammissione di leggi
naturali precedenti allo stato? Anche qui possiamo rispon
dere che la conciliazione possibile, perch la legge naturale,
a furia di essere neutralizzata

vunque potrebbe farsi valere,

dalla norma giuridica positiva; fnisce di non avere altra
funzione, nel sistema hobbesiano, che quella di costituire
il fondamento di validit di uno stato che non riconosce
altro diritto che quello positivo.
Ma allora alla domanda fnale se tra il punto di partenza
del sistema hobbesiano, che costituito da un sistema di leggi
naturali , e il punto d'arrivo che la costruzione di un sistema
naturale, per quanto possa essere ascritta a colpa, non pu essere
considerata come delitto (XXVII, p. 190) . Sarebbe da esaminare a
parte in quale relazione stia questa variante con la generale revisione
politica a cui sarebbe stata sottoposta, mutate le condizioni del paese,
e sconftto il partito regio, l
'
opera maggiore.
47
positivistico del diritto, non ci sia contrasto, possiamo ancora
una volta rispondere tranquillamente che contrasto non c'
perch la legge naturale hobbesiana, per quanto paradossale
possa sembrare tale afermazione, non ha altra funzione che
quella di convincere gli uomini che non vi pu essere altro
diritto che quello positivo. Con le parole stesse di Hobbes
questo paradosso suona cos: La legge naturale comanda di
obbedire a tutte le leggi civili in virt della legge naturale
che vieta di violare i patti. Quando, infatti, ci obblighiamo
ad obbedire prima di sapere quello che ci verr comandato,
ci obblighiamo ad un'obbedienza generale e totale, onde
deriva che nessuna legge civile [ . . . ] pu essere contraria
alla legge naturale Con parole nostre ci signifca che
contrasto non vi pu essere tra legge civile e legge naturale,
perchJa legge naturale, comandando di obbedire a tutte le
leggi civili, comanda di obbedire anche a quelle che sono
contrarie alle leggi natural. Contrasto non c', non gi per
ch una legge civile non possa essere in contrasto con una
legge naturale, ma perch al disopra di tutte le leggi naturali
particolari vige la legge naturale fondamentale che bisogna
obbedire allo stato, vale a dire la legge naturale sec<do cui,
costituito che sia lo stato, cessano di valere tutte le leggi
naturali.
L'itinerario hobbesiano concluso. Ma bisognava percor
rerlo interamente per rendersi conto di ci che all'inizio era
sembrata una contraddizione o un paradosso. Ora abbiamo
compreso che contraddizione o paradosso non c', perch la
vera funzione della legge naturale, l'unica che resiste alla de
molizione, quella di dare un fondamento, il pi assoluto
dei fondamenti, alla norma che non vi pu essere altro diritto
valido che il diritto positivo. Tutto ci che Hobbes riesce a
C., XIV, 10 (pp. 272-273). Il corsivo mio. Un'altra formula
zione di questo paradosso si legge a XVII, 1 1 (p. 343 ) - ^ [ . . . ] il nostro
Salvatore non ha indicato alcuna legge circa il govero dello stato,
oltre le leggi naturali, cio oltre il comandamento di obbedire allo
Stato stesso D- Il corsivo mio.
48
spremere dalla dottrina tradizionale del diritto naturale
dunque un argomento i favore della necessit dello stato e
dell'obbligo di obbedienza assoluta al diritto positivo. La legge
naturale, sl, ma al servizio di una teoria c.erente e conse
guente del diritto positivo; o, se si vuole, la legge na
turale come espediente per giustifcare con un'assolutezza
che nessun argomento storico avrebbe saputo recare la vali
dit del diritto positivo. Se il giusnaturalismo era stato, prima
di Hobbes, e sar ancora, dopo Hobbes, una dottrina che
riconosce due sfere giuridiche distinte, se pur variamente tra
loro connesse, con Hobbes il giusnaturalismo sbocca in una
concezione monistica del diritto, cio in una negazione del
diritto naturale come sistema di diritto superiore al sistema
di diritto positivo.
4. N. BoBBIO - Da Hobbes a Marx.
49
II. Hobbes e il giusnaturalismo
l . opinione comune che la storia del giusnaturalismo
debba essere divisa in due periodi, corrispondente, il primo,
al giusnaturalismo classico e medioevale, i secondo, al giusna
turalismo moderno. Ma in questi ultimi anni mi pare sia avve
nuto uno spostamento nella valutazione del momento della
svolta, senza che i difensori dell'uno o dell'altro giusnatu
ralismo ne abbiano acquistato piena consapevolezza. Sino a
pochi anni or sono aveva resistito senza grandi scosse la
dottrina, gi consolidata alla fne del '600 e al principio del
' 700 per opera di Pufendorf, Thomasius e Barbeyrac, che
l'iniziatore del giusnaturalismo moderno fosse Grozio. Ora,
la prospettiva diversa: si sta difondendo la convinzione che
il giusnaturalismo moderno cominci non da Grozio ma da
Hobbes. avvenuto che mentre, da un lato, l'originalit
flosofca di Grozio stata messa in dubbio, e i suoi legami
con la tradizione e in particolare con la flosofa della tarda
scolastica sono stati meglio studiati e confermati 1, il pen
siero giuridico di Hobbes, d' altro lato, uscito defnitiva
mente di quarantena e viene studiato con crescente curiosit
e convinzione, come una illuminante anticipazione di teorie
considerate, a torto o a ragione, rinnovatrici .
Si prendano in esame i criteri pi frequentemente difesi
da una parte e dall'altra per determinare e giustifcare una
distinzione tra giusnaturalismo medioevale (conviene p re-
Cfr. G. AMBROSETTI, I presupposti teologici e speculativi della
concezione giuridica di Grazio, Bologna, Zanichelli, 1955.
51
sci ndere da quello classico che pu servire, secondo i casi ,
a raforzare l'una e l' altra parte) e giusnaturalismo moderno.
Tutti questi criteri reggono ad una rigorosa prova storica,
solo se il loro punto di riferimento la @osofa di Hobbes.
Commisurati alla teoria giusnaturalistica di Grazio, perdono
quasi del tutto la loro forza argomentativa e diventano inac
cettabili. Si potrebbe dire scherzosamente che, nella disputa
tra giusnaturalisti vecchi e nuovi, avvenuta i rresistibilmente
e inevitabilmente una reductio ad H obbesium di tutte le prin
cipali argomentazioni.
Considero i quattro criteri che sono pi frequentemente
addotti. Questi criteri possono essere classifcati secondo
che siano fatti valere per sostenere la superiorit del giusna
turalismo medioevale su quello moderno o per sostenere la
tesi contraria; oppure secondo che si valgano di argomenti
ideologici e metodologici. Dei quattro criteri che esamino i
primi due sono i pi frequentemente addotti dai difensori
del giusnaturalismo medioevale ( la e lb) , gli altri due i pi
frequentemente addotti dai difensori del giusnaturalismo
moderno ( 2a e 2b). In entrambe le coppie, il primo argo
mento prevalentemente di natura metodologica ( l a e 2a), i
secondo prevalentemente di natura ideologica ( l b e 2b) .
la) La superiorit del giusnaturalismo medioevale su
quello moderno consiste nel fatto che esso non ha mai avuto
la pretesa di elaborare un sistema completo di prescrizioni
dedotte more geometrico da un'astratta natura umana una
volta per sempre stabilita: il diritto naturale del giusnatu
ralismo medioevale consiste di alcuni principi generalissimi,
al limite di un solo principio ( bonum faciendum, male vitan
dum ), che devono essere integrati o specifcati storicamente
( attraverso i diritto naturale secondario o il diritto positivo
umano) Mentre il giusnaturalismo moderno il frutto di
" Il Rommen parla di un diri tto naturale-cornice, che non rende
superfuo il legislatore !MH[J ( Lo stato nel pemiero cattolico, Milano
1959, pp. 78-79) .
52
un razionalismo astratto, che non fa alcuna concessione allo
sviuppo storico dell'umanit, il giusnaturalismo medioevale
il frutto di un razionalismo moderato che, concependo la
verit come continua adeguazione della ragione umana alla
ragione universale, ammette e giustifca lo sviluppo storico.
Si sa con quale insistenza da parte dei giusnaturalisti cattolici
pi agguerriti, che non si danno per vinti e che anzi son
tqrnati all'attacco in questi anni pi vivi che mai, si afermi
che il giusnaturalismo modero antistorico e i giusnatu
ralismo scolastico, riconciliato con la storia, pi moderno
di quelle dottrine che si fanno chiamare moderne.
Orbene, il primo pensatore che ha cercato di costruire
un sistema giuridico deduttivo con il suo postulato etico
originario (la legge naturale fondamentale) e le prescrizioni
secondarie ( le leggi naturali derivate), stato non gi Grazio,
ma Hobbes. Grazio nei Prolegomena ( 8 ), senza alcuna
pretesa di redigere un coice etero, si era limitato a fare
un elenco non tassativo e ben poco impegnativo di regole
comunissime, quali l'astenersi dalle cose altrui, la restitu
zione di d che appartiene ad altri, l'obbligo di mantenere
i patti, la riparazione del danno e la sottomissione alla pena
per la trasgressione delle leggi. Hobbes nel II e III cap.
del De Cive, nel XIV e X del Leviathan presenta, invece,
con molta sicurezza ed una certa dose di presunzione, le vere
e proprie tavole della legge di natura, tra le quali, nella prima
opera, persino il divieto di ubriacarsi . Checch si dica del
razionalismo astratto settecentesco e delle sue pretese di fs
sare una volta per sempre il tenore dei diritti naturali, non
conosco autore che abbia avuto pi audacia di Hobbes nel
l' assumersi l'ingrato compito del legislatore universale.
l b) La superiorit del giusnaturalismo medioevale su
quello modero consiste altresl nel fatto che i secondo
-prendendo le mosse non pi dalla natura soiale dell'uomo,
ma dalla sua natura egoistica, considerando pi l'individuo
isolato ( nello stato d natura) che l 'individuo in societ -
53
ha espresso una concezione angusta, particolaristica, privati
stica, atomistica, e via discorrendo, dell'uomo, e ha dato
origine a una particolare ideologia politica, quella del libe
ralismo, che ora dovunque in declino. Qui il giusnatura
lismo scolastico si propone come un'etica personalistica da
contrapporre all'etica individualistica dell'illuminismo e del
l 'utilitarismo, come una concezione comunitaria della societ
da contrapporre alla concezione atomistica, come una visione
dell'uomo e della storia pi consona ai compiti positivi ( e
non pi soltanto negativi) dello stato moderno.
Sotto questo rispetto ancor pi nettamente che rispetto
al punto precedente, il momento della svolta Hobbes : cer
tamente non Grazio. Dinnanzi al nuovo criterio di distin
zione altrettanto evidente la irrilevanza di Grozio, quanto
la piena rilevanza di Hobbes . Grozio era partito molto alla
buona dall'appetitus societatis, che era un di scendente con
poche pretese deLpoliticn zoon di Aristotele e di San Tom
maso sino agli scolastici del '500. Hobbes parte dall'indivi
duo asociale dello stato di natura che vive nel continuo so
spetto di esser ingannato e ofeso dagli altri, che non rispetta
le leggi di natura per timore che gli altri le trasgrediscano
prima di lui, agitato perpetuamente dalla volont di nuocere
( altro che appetitus societatis) . E lo dice, com' suo costume,
molto chiaramente sin dalle prime pagine del De Cive, rispon
dendo in una nota della seconda edizione al coro delle obie
zioni mossegli dai tradizionalisti : [ e . . ] l 'uomo non adatto
ad associarsi per natura, ma lo diventa per educazione ( I, 2) .
2a) La superiorit del giusnaturalismo moderno su quello
medioevale va cercata nel fatto che il primo si vale ormai di
un nuovo concetto di ragione, pi duttile e adatto alla mu
tata concezione del posto dell'uomo nel cosmo e, corrispon
dentemente, anche di un nuovo concetto di natura che non
pi l'ordine universale posto da Dio, ma puramente e sem
plicemente l'insieme delle condizioni di fatto ( ambientali,
sociali , storiche) di cui gli individui debbono tener conto
54
per regolare i modi della loro coesistenza. stato detto che,
mutati i concetti di ragione e di natura, il diritto naturale
cessa di essere la via attraverso la quale le comunit umane
possono partecipare all'ordine cosmico o contribuire ad esso,
per diventare una tecnica razionale della coesistenza .
Sifatto ctiterio di distinzione tra i l vecchio e i l nuovo
giusnaturalismo non sarebbe stato nemmeno concepito, se la
flosofa di Hobbes non fosse esistita : ancora una volta Bob
bes il passaggio obbligato. Hobbes per primo costruisce
una teoria della ragione come calcolo, in particolare, per
l'uomo in societ, come calcolo delle utilit, da cui siamo
indotti a unirei con gli altri attraverso un patto, a costituire
la societ civile, a porre le condizioni per la trasformazione
delle leggi naturali, buone, s, ma inefcaci, nelle leggi posi
tive, buone, cio vantaggiose, per il solo fatto di essere per
lo meno efcaci e di garantire la realiz7azione del valore su
premo della pace. Hobbes per primo, non limitandosi ad
ascrivere al diritto naturale precetti generalissimi, come aveva
no fatto tutti i suoi predecessori, compreso Grazio, mette alla
prova, col suo lungo elenco di leggi naturali, tratte in gran parte
dal diritto di guerra, la tesi per cui le leggi naturali non sono
nient'altro che il prodotto del calcolo delle utilit ( in questo
senso nuovo, dictamina rectae rationis), espedienti escogitati
dalla ragione per rendere possibile la coesistenza pacifca.
Nell'opera di Grazio non esiste una teoria della ragione, se
non come pallido rifesso delle discussioni del tempo, e anche
la celebre frase etsi daremus non esse Deum, com' stato am
piamente dimostrato dal Pass, un imparaticcio scolastico.
Quanto alla legge naturale, essa era ancora per Grazio il mag
gior baluardo contro l'utilitarismo e lo scetticismo morale,
proprio perch veniva concepita come il rifesso di un ordine
razionale i mmutabile, di cui l'uomo era parte: ci che garan
tiva agli occhi di Grazio la validit universale della legge
N. ABBAGNANO, Dizionario di flosofa, Torino 1 961 , voce Diritto,
p. 245 b.
55
naturale a paragone della validit storica della legge civile
era la sua corrispondenza a una natura intesa come ordine
divino ( se pur posto non dalla volont, ma dalla ragione
divina).
2b) La superiorit del giusnaturalismo moderno su quello
medioevale riposa sul fatto che i secondo considera la legge
naturale quasi eslusivamente dal punto di vista degli obblighi
che da essa derivano, i primo, invece, dal punto di vista dei
diritti che essa attribuisce . Si ammette che la funzione del
giusnaturalismo sia stata sempre quella d pon-e limiti al
potere del sovrano: ma nella concezione tradizionale il giu
snaturalismo adempieva questa funzione afermando l'ob
bligo del sovrano di non trasgredire le leggi naturali ; il giu
snaturalismo moderno, invece, attribuisce ai sudditi, in un
primo tempo, il diritto di resistere al sovrano che abbia
trasgredito le leggi naturali, e cosl trasforma l'obbligo del
sovrano di imperftto in perfetto, di interno in estero; in
un secondo tempo, considera come fondamento originario
dei limiti del potere dello stato non gi il dovere del sovrano
di rispettare le leggi naturali, ma un gruppo pi o meno
grande di diritti individuali preesistenti al sorgere dello stato,
appunto i cosiddetti diritti naturali, dei quali i dovere da
parte del sovrano di rispettare le leggi naturali viene consi
derato come una conseguenza.
Su questo punto l'accordo degli studiosi unanime: la
teoria dei diritti naturali nasce con Hobbes. In Grazio non
ve n' traccia: il presunto fondatore del giusnaturalismo mo
dero, quando tratta della sovranit, si preoccupa principal
mente di confutare l'opiione di coloro che sostengono in
ogni caso il fondamento popolare della sovranit, ricorrendo,
tra gli altri argomenti, anche a quello con cui Aristotele
Cfr. da ultimo L. STRAUSS, Diritto naturale e storia, Venezia
1957, p. 183, e autori ivi citati. Ma anche A. PAS SERIN n'ENTREVES,
La dottrina del diritto naturale, Milano 1954, p. 76 e segg.
56
aveva giustifcato la schiavit. In un celebre passo del De
Cive, ripetuto anche in Leviathan, Hobbes aveva afrontato
senza mezze misure il problema della distinzione tra lex e
ius, osservando che la legge un vincolo, il diritto una
libert e i due termini sono addirittura antitetici (XIV, 3 ) .
Poich la sfera della libert contrapposta a quella regolata da
leggi ( qui bisogna intendere per leggi le leggi civili) lo stato
di natura, questo stato caratterizzato dall'esistenza non di
doveri ma di diritti : tra questi iritti campeggiano i diritto
alla vita e il diritto su tutte le cose, indispensabile la con
servazione della vita. Che poi nella costituzione dello stato
civile l'individuo sia costretto a rinunciare alla sua libert
naturle e a gran parte dei suoi diritti naturali, problema
che per ora non ci deve preoccupare. Ci che conta al fne
di dimostrare l'innovazione hobbesiana (innovazione che avr
molte conseguenze, anche se opposte a quelle cui Hobbes
mirava) che Hobbes elabora per la prima volta una com
piuta teoria dello stato di natura, cio di quello stato che
diventer il principale espediente per fondare la teoria dei
limiti della sovranit non tanto sul dovere imperfetto del
principe, quanto sui diritti perfetti del cittadino.
Volendo ora trarre tutte le conseguenze dalle tesi esposte
e brevemente commentate, si dovrebbe concludere che Bob
bes, solo Hobbes non altri, l'iniziatore del giusnaturalismo
moderno. Senonch vi un'interpretazione del suo pensiero
e della sua posizione nella storia del pensiero giuridico - e
non vorrei ingannarmi, ma l'interpretazione prevalente -
che fa del nostro autore i precursore del positivismo giuri
dico. In tal modo, il giusnaturalismo moderno passerebbe
attraverso un pensatore da cui avrebbe inizio la dissoluzione
del giusnaturalismo: situazione piuttosto imbarazzante. Per
Per un'attenta storia della critica dr. M. CATTANEO, Il positi
vismo giuridico inglese. Hobbes, Bentham, Austin, Milano 1 962, pp. 46
e segg. L'autore di questo saggio, pur dando particolare rilievo
.
a
Hobbes giusnaturalista, fnisce anch'egli per considerarlo come ^ 11
primo rappresentante del positivismo giuridico inglese (p. 46).
57
uscirne, si possono seguire queste due vie: o sostenere che il
cosiddetto giusnaturalismo moderno non ha pi nulla a che
vedere col giusnaturalismo medioevale, anzi ne l' antitesi,
come lucus a non lucendo ( ed la via recentemente per
corsa dal Piovani ), oppure dimostrare che_ Hobbes, malgrado
alcune concessioni pi reali che verbali al positivismo giuri
dico, uno strenuo difensore del diritto naturale e sostan
zialmente molto pi giusnaturalista di quel che comunemente
si sia disposti a credere ( ed la via percorsa magistralmente
dal Warrender) . Io penso, invece, meno drasticamente che
il nodo possa essere sciolto quando ci si renda conto di qeste
due cose: l ) che giusnaturalismo e positivismo giuridico sono
c
.
on

etti iutosto ambi

?
ui ( come, del resto, tutte le espres
swm che mdtcano grandi correnti di idee, costantemente ricor
renti e rincorrentisi ), e vi sono vari modi, non tutti tra loro
antitetici, di essere giusnaturalisti e positivisti ; 2 ) che, mal
grado la stupenda armatura di concetti, la coerenza di Hob
bes meno invulnerabile di quel che appaia a prima vista
e di quel che io stesso abbia in studi precedenti creduto
lasciato credere 6
Chiamo giusnaturalistici quei sistemi di idee i n cui ri
corrono almeno queste due afermazioni : l ) oltre il diritto
positivo ( la cui esistenza nessun flosofo del diritto ha mai
osato negare), esiste il diritto naturale; 2) il diritto naturale
superiore ( nel senso che preciseremo fra poco) al diritto
positivo. Storicamente ritengo che queste due condizioni

ssenzali
.
si
!
it
.
rovino in tre diversi sistemi flosofco-giuridici,
l quah st dtstmguono tra loro in base al diverso modo di
concepire il rapporto di superiorit tra diritto naturale e
diritto positivo, e che pertanto sia necessario, per evitare
,
"
,
Ha ragione il Cattaneo quando aferma: Il pensiero di Hobbes
C cost complsso, e contiene alcune contraddizioni di fondo - quale
soprattut

o
;
t1 confitto tra il diritto naturale all'autoconservazione
la sovramta, entramb

t

ndenti all'assolutezza - che non possibile

trame delle conclustom estreme e troppo unilaterali (Op cit
pp. 1 1 9- 120) .
. 7
5S
confusioni e fraintendimenti, distinguere tre specie diverse
di sistemi giusnaturalistici, ricorrendo alla formulazione di
tre tesi generali : l ) diritto naturale e diritto psitivo stanno
tra loro in rapporto di principio a conclusione ( o di massime
generali ad applicazioni concrete) ; 2 ) il diritto naturale deter
mina il contenuto delle norme guridiche, il diritto positivo,
rendendole obbligatorie, ne garantisce l'efcacia; 3 ) il, diritto
naturale costituisce il fondamento di validit dell'ordina
mento giuridico positivo, considerato nel suo complesso.
Ci che viene inteso diversamente in questi tre possibili
sistemi di giusnaturalismo la superiorit del diritto naturale
sul diritto positivo. Un diritto (per diritto qui intendo
tanto la singola norma quanto un intero ordinamento) pu
essere detto superiore a un altro o nel senso del sistema sta
tico o nel senso del sistema dinamico, secondo la nota termi
nologia kelseniana, cio o in quanto il diritto inferiore trae
da esso il proprio contenuto (come una conclusione logica
di una premessa evidente) oppure in quanto il diritto infe
riore trae da esso la propria validit. In entrambi i casi la
norma inferiore non ha il potere di abrogare la superiore;
ma nel primo caso la norma inferiore incompatibile con quella
superiore si dice ingiusta, nel secondo caso, invalida. Orbene,
i tre diversi sistemi giusnaturalistici si diferenziano secondo
che la superiorit del diritto naturale sul diritto positivo sia
contemporaneamente di entrambi i tipi ( I sistema), o sia
esclusivamente del primo ( II sistema), o esclusivamente del
secondo ( III sistema) : l) in San Tommaso, il diritto umano,
concepito come una conclusio tratta dalle massime generalis
sime del diritto naturale, trae dal diritto naturale e il conte
nuto e il fondamento della propria validit 7; 2) in un sistema
in cui al diritto positivo venga attribuita la funzione di garan
tire l 'efcacia delle norme di diritto naturale ( si pu consi-
` Diverso il caso delle leggi umane concepite come determina
tiones del diri tto naturale: per queste S. Tommaso dice che ex sola
lege humana vigorem habent (Summa theologica, ra, nae, q. 95, art. 2) .
59
derare sistema di questo tipo, se pure con una certa appros
simazione, quello lockiano ) , le singole norme del diritto posi
tivo derivano dalle leggi naturali il loro contenuto ma non
il loro fondamento di validit; 3 ) infne in un sistema in cui
il diritto naturale costituisca il fondamento di validit dell'or
dinamento giuridico nel suo complesso, la superiorit del
diritto naturale sul diritto positivo consiste, all 'i nverso, nel
fatto che il diritto positivo dipende dal diritto naturale non
quanto al contenuto, bens quanto alla validit.
Sebbene il pensiero di Hobbes sia, come si diceva, tutt'al
tro che semplice, anzi pieno di asprezze sotto una superfcie
levigata, quasi sempre la lettera e sempre, a mio parere, lo
spirito del sistema mi inducono a interpretarlo come u giu
snaturalismo del terzo tipo. Ho illustrato altra volta questa
tesi . Ma poich il giusnaturalismo di Hobbes stato da
autori recenti come il Warrender e, entro certi limiti, anche
il Cattaneo, rivalutato, ho ritenuto opportuno riprendere la
discussione con qualche nuovo chiarimento e anche con qual
che sfumatura in pi (di cui son grato ai di versamenti
pensanti ) .
2. Lo scopo principale che si prefgge Hobbes con la sua
flosofa politica di porre il potere civile su solide fonda
menta. L'ideologia del diritto naturale era ai suoi tempi
ancor cos vigorosa che il miglior modo di fondare il potere
civile pave a Hobbes quello di dimostrare che l' obbligo di
ubbidire al sovrano era un obbligo derivato da una legge di
natura. Tutto il discorso hobbesiano sul diritto naturale
-quel discorso per cui egli pot afermare che la legge natu
rale era il tema principale della sua opera, di un'opera, si
badi, che mira a difendere il massimo di sovranit compa
tibile col minimo di resistenza - si risolve nell'afermare
Legge naturale e legge civile nella flosofa politica di Hobbes
in Studi in memoria di Gioele Solari, Torino 1954, pp. 61-101. [ qui
pubblicato come primo saggio] .
60
che l'obbligo di ubbidire al sovrano di diritto naturale, e
che, una volta costituito lo stato, non esiste per i sudditi,
salvo casi eccezionali e ben circoscritti, altro obbligo naturale
(o morale) che quello di ubbidire. Almeno due passi del
De Cive sono a questo proposito irrefutabili : La legge natu
rale comanda di obbedire a tutte le leggi civili in virt della
legge naturale che vieta di violare i patti ; [ . . ] il nostro
Salvatore non ha indicato alcuna legge circa il governo dello
Stato, oltre le leggi naturali, cio oltre il comandamento di
obbedire allo Stato stesso Questa tesi si trova riconfer
mata nella pi importante opera sul pensiero politico di
Hobbes, apparsa in questi anni Anche se il proposito del
l'autore, Howard Warrender, non sia quello, alquanto futile
del resto, di assegnare Hobbes al giusnaturalismo o al posi
tivismo, ma piuttosto di dimostrare che la legge naturale
ha in questo pensiero una funzione ineliminabile, pi pre
cisamente di confutare quegli interpreti che hanno a pi ri
prese rilevato l a mancanza o l'inefcacia, nel sistema hobbe
siano, di una obbligazione naturale (o morale) distinta da
quella civile, l'argomento preferito dal Warrender per soste
nere la propria tesi che, se Hobbes non avesse ammesso
un obbligo morale precedente e indipendente dall'obbligo
civile, tutta la sua teoria dell'obbligazione politica sarebbe
crollata: il quale obbligo morale poi quello derivante dalla
legge naturale che prescrive di mantener i patti, in prima
ed ubma istanza il patto da cui deriva l'obbligazione politica.
Non mancano, a dire il vero, spunti e passi che possono
indurre a un'interpretazione del giusnaturalismo hobbesiano
come giusnaturalismo del secondo tipo, cio di quel giusna
turalismo in cui il diritto naturale ofre il contenuto della
regola, il diritto positivo ne garantisce l 'efcacia. Tutto il
movimento i niziale della dimostnizione - le leggi naturali
De Cive, XIV, 10 (ediz. U.T. E.T. , 1959, p. 272) ; De Ch.oe,
XVII , 1 1 (p. 343).
J P H
. WARRENER, The Politica! Philosophy o/ Hobbes. His
theory of Obligation, Oxford, 1957.
61
esistono nello stato di natura, ma non sono generalmente
efcaci a causa dello stato di insicurezza in cui versano gli
individui nei loro reciproi rapporti, onde occorre un fermo
e indiscusso potere che, restituendo agli uomini in soiet
la sicurezza, renda possibile l'esecuzione delle leggi naturali
farebbe pensare che Hobbes avesse avuto di mira la costru
zione di un sistema giuridico in cui il diritto naturale costi
tuisse l'insieme delle norme primarie o sostanziali, il diritto
positivo l' insieme delle norme secondarie o sanzionatorie.
Nella stessa direzione pu essere interpretata la teoria se
guita da Hobbes riguardo alla integrazione delle lacune me
diante il ricorso alla legge naturale 1 1 : se in caso di mancanza
di una legge positiva riafora la legge naturale, segno, si
argomenta, che il diritto naturale non mai venuto meno,
che anzi dietro o sotto ogni norma positiva sta, o deve stare,
una norma corrispondente di diritto naturale. Anzi, precisa
Hobbes, la legge civile punisce anche i trasgressori mate
riali delle leggi naturali, quando la trasgressione sia avvenuta
coscientemente e volontariamente 12, lasciando intendere
che, in quanto norme sostanziali di condotta, le leggi natu
rali sono sempre vigenti, anche se la loro obbligazione esterna,
e quindi la loro efcacia, dipenda esclusivamente dalla rece
zione fattane, o preventivamente e una volta per sempre,
dal legislatore, o successivamente, in caso di lacuna, cio
nel singolo caso preventivamente non previsto, dal giudice.
Da un punto di vista letterale, il passo pi favorevole a que
sta interpretazione quello, tormentatissimo, che ha dato
molto @o da torcere, se pur per altri motivi, anche al War
render, del cap. XXVI di Leviathan, ove Hobbes, dopo aver
detto che legge di natura e legge civile si contengono a vi
cenda e sono di eguale estensione, precisa che le leggi di na
tura non diventano efettivamente leggi sino a che non sia
11 De Cive, XIV, 14 ( p. 276) ; Lev., XXVI (ediz. Oakeshott,
p. 183).
1 ~
De Cive, XIV, 14 (pp. 276-277).
62
esistito lo Stato perch il potere sovrano obbliga gli uomini
ad obbedire a quelle , e conclude: Legge civile e legge
naturale non sono generi diferenti di legge, ma parti diferenti
di una legge, della quale una parte, scritta, detta civile,
l'altra, non scritta, naturale 13
Ma a sostegno della tesi secondo cui il giusnaturalismo
hobbesiano sarebbe in ultima istanza un giusnaturalismo del
terzo tipo, soccorrono argomenti, a parer mio, pi decisivi.
E in primo luogo un argomento generalissimo tratto dallo
spirito del sistema: il giusnaturalismo del secondo tipo
storicamente l'ideologia dello Stato limitato o liberale, e delle
teorie della resistenza; Hobbes mira con tutte le sue energie
a sostenere le ragioni dello Stato assoluto, cio di uno Stato
il cui potere incontri il minor numero di limiti nei diritti degli
altri, e dell'obbedienza assoluta, cio di quella obbedienza,
d cui non si pu dare una maggiore 14 : a fondar razional
mente l'ideologia dello Stato assoluto serve egregiamente,
come vedremo, il giusnaturalismo del terzo tipo, il cui carat
tere essenziale consiste nel respingere il diritto naturale come
fonte di contenuti normativi e nell'accettarlo esclusivamente
come fondamento di validit dell'ordinamento nel suo com
plesso.
L' avversione di Hobbes nei confronti del diritto naturale
come insieme di norme sostanziali, valevoli come tali anche
dopo la costituzione dello stato civile, pu essere ampiamente
docu!entata. Passo decisivo quello del De Cive, in base al
quale Hobbes potrebbe essere legittimamente annoverato tra
i pi puri rappresentanti del positivismo etico, ovvero di
quella dottrina secondo cui la legge giusta per il solo fatto
di essere legge: Poich dunque prerogativa dei re discer
nere il bene dal male, sono inique le parole che si sentono
tutti i giori : re chi agisce rettamente, non bisogna obbe
dire ai re se non ordinano cose giuste e altre simili . Il giusto
13 Lev., XXVI, 4 (p. 174 ).
1 ' De Cive, VI, 13, (p. 165).
63
e l'ingiusto non esistevano prima che fosse istituita la sovra
nit; la loro natura dipende da ci che comandato; e ogni
azione, per se stessa, indiferente: che sia giusta o ingiusta,
dipende dal diritto del sovrano. Pertanto i re legittimi, ordi
nando una cosa, la rendono giusta per il fatto stesso che la
ordinano e, vietandola, la rendono ingiusta appunto perch
la proibiscono Questa afermaione tanto grave che
pu indurre a cercare qualche attenuazione: per quanto Hob
bes sembri riferirsi a tutte le azioni possibili, si potrebbe
sostenere che il potere del sovrano di stabilire ci che bene
e ci che male valga soltanto per le azioni indiferenti, cio
per quelle azioni che non sono n comandate n proibite
dalle leggi naturali, come risulterebbe da un altro passo:
Quel che la legge divina proibisce non pu venir permesso
dalla legge civile e quel che la legge divina comanda non
pu venir proibito dalla legge civile. Per, quel che per
messo dal diritto divino, cio quel che si pu fare per diritto
divino, possibile che venga proibito dalla legge civile, perch
una legge inferiore pu restringere la libert lasciata dalla
legge superiore, per quanto non la possa ampliare Se
nonch, i senso contrario si pu addurre la pi curiosa e pro
voante tesi del De Cive, spesso ripetuta, che riguarda pro
prio le aioni non indiferenti, vale a dire quelle comandate
o proibite dalla legge naturale, e che mostra chiaramente
come per Hobbes spetti esclusivamente al sovrano qualifcare
la liceit e la illiceit delle azioni pur regolate dalla legge
15 De Cive, XII, l (p. 233). In Lev. : . . . manifesto che la
misura delle azioni buone e cattive la legge civile, e il giudice
il legislatore, che sempre il rappresentante dello stato (X, p. 21 1 ).
` De Cive, XIV, 3 (p. 267). Altra interpretazione quella proposta
dal Cattaneo, i quale, volendo scagionare Hobbes dall'accusa di posi
tivismo etico, trae argomento dalla defnizione di legge data in Lev.
all'inizio del cap. XXVI, e da qualche altro passo, per mostrare eh
obbes usa giusto e ingiusto per legale e illegale (op.
crt., p. 106 e ss. ): l 'esegesi del Cattaneo, che mi sembra accettabile
per la definizione di Lev. , non mi pare si possa applicare anche al
passo da me citato nel testo, passo che il Cattaneo non prende in
considerazione.
64
naturale: Le leggi di natura proibiscono il furto, l'omici
dio, l'adulterio e tutte le varie specie di torti. Per si deve
determinare per mezzo della legge civile, e non della natu
rale, quel che si debba intendere fra cittadini per furto, omi
cidio, adulterio, torto Da questa premessa deriva l'ardita
conclusione (e stupefacente per la sua arditezza) che nes
suna legge civile, a meno che sia stata promulgata con l'in
tenzione di ofendere Dio [ . . . ] , pu essere contraria alla legge
naturale Presa alla lettera (ma vedremo pi oltre che
occorre ammettere qualche eccezione), questa afermazione
dovrebbe essere interpretata nel senso che il sovrano, qualun
que cosa comandi o proibisca, non sbaglia mai, sempre nel
giusto, perch, da un lato, l'estrema genericit delle leggi
naturali, dall'altro la sua assoluta libert di interpretarle,
fanno s che ogni legge civile sia sempre conforme alla legge
naturale. Brevemente: secondo il giusnaturalismo del secondo
tipo, la legge civile recepisce la legge naturale, e quindi ne
dipende; secondo questo passo hobbesiano, la legge civile
modela a suo modo il diritto naturale, e quindi lo sottomette
ai propri scopi. Nel primo caso il sovrano pi simile al
meccanico che mette in moto una macchina gi i se stessa
perfetta; nel secondo caso pi simile allo scultore che da
una materia grezza crea la statua.
L'argomento pi forte in favore dell'indipendenza della
legge civile dalla legge naturale rispetto al contenuto oferto,
ancor pi che dalla tesi su riferta (che scompare in Levia
than ), dalla teoria hobbesiana dell'obbedienza, che uno
degli elementi essenziali del sistema. In pi luoghi Hobbes
chiama l'obbedienza dovuta dal suddito al sovrano obbe
dienza semplice . Come la sovranit assoluta non gi un
potere senza limiti ( solo il potere di Dio tale), ma il
potere maggiore che si possa mai concepire 19, cosl l'obbe-
` De Cive, VI, 16 (p. 169). Cos pure XIV, 10 (p. 273);
XVII, 10 (pp. 341-42) .
J 8
De Cive, XIV, 10 ( p. 273 ) .
De Cive, VI, 6 ( p. 159).
5. N. BoBBIO - Da Hobbes a Marx.
65
dienza semplice, che Hobbes chiama anche assoluta, non
un'obbedienza senza limiti, ma quella di cui non si pu
dare una maggiore 20 Ora per obbedienza semplice Hobbes
intende l'obbedienza dovuta al comando in quanto tale, indi
pendentemente dal suo contenuto, fondata com' sulla pro
messa di fare, senza discutere, tutto quello che la persona, cui
trasmettiamo il diritto di comandare, comander. la stessa
obbedienza dovuta dallo schiavo al padrone 21 , da Adamo ed
Eva a Dio nel paradiso terrestre 22 Questo tipo di obbedienza,
tra l'altro, caratterizza la legge in quanto comando rispetto
al consiglio: Poich si obbedisce alle leggi non per il loro
contenuto, ma per la volont di chi le ha emanate, la legge non
un consiglio, ma un ordine, e la si pu defnire cos: la
legge l'ordine di quella persona ( individuo o assemblea) il
cui precetto contiene in s la ragione dell'obbedienza 23
Uno degli aspetti preminenti e caratteristici del giusna
turalismo tradizionale la teoria secondo cui una legge positiva
valida solo se conforme alla legge naturale. Con le celebri
parole consacrate da S. Tommaso: Non videtur esse lex
quae iusta non fuerit, unde inquantum habet de iustitia in
tantum habet de virtute legis 24 Le tesi su esposte di Bob
bes appaiono tutte quante come una negazione di questa
teoria. Primo: se spetta al sovrano stabilire ci che bene e
ci che male, onde giusto ci che comandato, ingiusto ci
che proibito, la legge giusta non in quanto conforme a
una legge diversa e superiore, ma per il solo fatto di essere
2
0 De Cive, VI, 13 (p. 165).
2I @
Chi si obbliga. . . ad obbedire ai comandi di qualcuno prima
di sapere quello che gli si ordiner, tenuto ad eseguirli semplice
mente senza alcuna restrizione (De Cive, VIII, l , p. 194).
22
@
. . _ con il famoso precetto di non mangiare i frutti dell'albero
della scienza del Bene e del Male . . . Dio aveva richiesto un'obbedienza
semplicissima ai suoi comandi, cio un
'
obbedienza che non ammetteva
di discutere se quel che era stato ordinato fosse bene o male (De
Cive, XVI, 2, p. 312).
66
23 De Cive, XIV, l (p. 265). Cfr. anche Lev., XXV (p. 166).
` Summa theologica, P, Il"e, q. 95, art. 2.
posta dal sovrano legittimo. Secondo: se nessuna legge civile
pu essere contraria alla legge naturale, viene meno la possi
bilit di una discordanza tra legge civile e legge naturale,
discordanza che sola permetterebbe di considerare invalida
una legge civile pur legittimamente posta. Terzo: se il suddito
deve ubbidire ai comandi del sovrano in quanto tali, quale
che sia il loro contenuto, ne segue che i comandi del sovrano,
cio le leggi, sono validi indipendentemente dalla loro con
formit alla legge naturale. Si deve dunque trarre la conclu
sione che per Hobbes, una volta costituito lo stato, le leggi
poste dallo stato sono tutte quante valide, anche quelle con
trarie alla legge naturale, e che pertanto il suddito tenuto ad
obbedire a tutte le leggi civili, anche a quelle contrarie alla
legge naturale? Se si potesse dare una risposta afermativa a
questa domanda, in qual senso si potrebbe ancora parlare di
un giusnaturalismo hobbesiano? Non sarebbe Hobbes piut
tosto da annoverare tra i pi recisi sostenitori del positivismo
giuridico, anzi di quell forma radicale di positivismo giuridico
che il legalismo etico?
Credo si possa dare una risposta non evasiva a questa do
manda richiamando l'attenzione sulla terza forma di giusnatu
ralismo, che abbiamo visto essere pi corrispondente al pen
siero di Hobbes, e illustrandone tutte le implicazioni . Il
proprio di_questa forma di giusnaturalismo , come si detto,
di riconoscere che, costituito lo stato, sopravvive una sola
legge narrale, quella che impone il dovere di ubbidire alle
leggi civili . Orbene, pur prescindendo dalla particolare tesi
hobbesiana, secondo cui spetta al sovrano determinare il
contenuto delle leggi naturali, si deve ammettere, seguendo la
logica di questa teoria, che la legge naturale generale, che
fonda la legittimit del potere civile, fnisce per sanare qual
siasi futuro eventuale contrasto tra legge naturale e legge
civile. Se, nel caso in cui fosse possibile un contrasto tra legge
civile e legge naturale, il cittadino ubbidisse alla seconda e
non alla prima, violerebbe la legge naturale generale che pre
scrive l'obbedienza alle leggi civili. Si potrebbe rispondere
67
che la legge generale impone di ubbidire solo alle leggi civili
che non contrastano con le leggi naturali. Ma se cos fosse,
la legge generale non avrebbe pi alcuna ragion d'essere,
perch basterebbe ammettere l'esistenza dell'obbligo di ubbi
dire alle leggi naturali particolari. Detto altrimenti : se i
cittadino fosse obbligato ad ubbidire solo alle leggi civili
conformi al diritto naturale, non vi sarebbe alcun bisogno di
scomodare la legge naturale per farle enunciare il dovere di
ubbidire alle leggi civili, perch basterebbe, per ottenere il
rispetto richiesto alle leggi civili, il dovere di obbedienza alle
leggi naturali. Se esatta questa interpretazione, cio se
giusto interpretare la terza forma di giusnaturalismo come una
teoria che, mediante l'enunciazione di una legge naturale ge
nerale che legittima il diritto positivo, mira a garantire tutto
il sistema giuridico positivo, una volta per tutte, contro la di
sobbedienza individuale, questa terza forma di giusnaturalismo
pu essere considerata come una forma di transizione fra il
giusnaturalismo tradizionale e il positivismo giuridico. Il che,
tra l' altro, pu spiegare perch autori diversi, pur essendo
sostanzialmente d'accordo nella interpretazione da dare al
pensiero hobbesiano, possano sostenere, alcuni, che ancora
giusnaturalista con la stessa sicurezza con cui altri sostengono
che gi positivista 25
Ci che induce ad annoverare i sistema hobbesiano tra i
sistemi giusnatralistici la presenza in esso di entrambe le
condizioni che abbiamo ritenuto di dover porre per caratteriz
zare ogni forma possibile di giusnaturalismo: vale a dire il ri
conoscimento che esiste un diritto naturale oltre al diritto
positivo, e che il primo superiore al secondo. Viceversa, ci
25 ^ + . - interessante notare come una tesi hobbesiana, e cio la
considerazione 'del diritto naturale come mero fondamento e giustifca
zione del diritto positivo, induca da un lato il Bobbio a qualifcare
Hobbes come iniziatore del positivismo giuridico, e induca invece
dall'altro il Kelsen a considerare Hobbes come giusnaturalista, e a
confermare la sua idea che lo scopo principale del diritto naturale sia
quello di attribuire un fondamento assoluto e sacrale al diritto posi
tivo (CATTANEO, Il positivismo giuridico inglese, cit., p. 49).
68
che suggerisce un accostamento alle teorie positivistiche il
diverso modo con cui opera l 'attributo della superiorit. Nelle
prime due forme di giusnaturalismo la superiorit del diritto
naturale sul diritto positivo opera nel senso che una norma
positiva contraria al diritto naturale non valida, o, con
altre parole, nel senso che la conformit al diritto naturale
criterio di validit di ogni singola norma di diritto positivo:
sia che si afermi che le norme positive derivano deduttiva
mente dai princpi generali del diritto naturale oppure che
costituiscono la garanzia di efcacia delle leggi naturali corri
spondenti, la conseguenza in entrambi i casi che una norma
positiva valida solo se conforme al diritto naturale. Nella
terza forma di giusnaturalismo, invece, anche se pur sempre
lecito afermare che la legge naturale superiore alla legge
positiva per il fatto che ne fonda la legittimit e ne istituisce
l 'obbligatoriet, questa superiorit ha ormai un'altra conse
guenza: essa fonda la legittimit e istituisce l' obbligatoriet
dell'ordinamento giuridico positivo nel suo complesso, non
delle singole norme che lo compongono. Una volta costituito
il potere civile, se pur sulla base di una legge naturale, le
singole norme del sistema traggono la loro validit non pi
dalle leggi naturali particolari, ma esclusivamente dall'autorit
del sovrano, onde singole norme possono essere valide senza
essere conformi al diritto naturale. Vale per questo principio
di legittimazine dell'ordinamento giuridico quel che vale per
il principio di efettivit nel sistema kelseniano: allo stesso
modo che il principio di efettivit costituisce il triterio di
validit dell'intero ordinamento, non delle singole norme d
esso, onde vi possono essere singole norme che continuano a
essere valide senza essere efcaci, cos il principio di legittima
zione hobbesiano ofre un criterio di validit per l'intero
ordinamento, non per le singole norme, onde si pu dare il
caso di norme che sono valide pur essendo contrarie al diritto
naturale.
Questo accenno al principio di efettivit serve anche a
impedire ogni confusione tra il sistema hobbesiano e il posi-
69
tivismo giuridico moderno, a evitare che l'accostamento del
sistema hobbesiano alla teoria del positivismo giuridico induca
a scambiare Hobbes per un positivista contemporaneo. Al
positivismo giuridico si possono assegnare tutte quelle teorie
che non riconoscono l'esistenza di un diritto naturale accanto
al diritto positivo, e per le quali, quindi, non esiste altro diritto
che i diritto positivo. Hobbes, come si visto, pone una legge
naturale a fondamento del diritto positivo: dunque non un
positivista. Se un positivista modero risale alla norma fon
damentale del sistema giuridico positivo, questa non una
legge naturale, ma un'ipotesi o una premessa convenzionale.
Se cerca una legittimazione dell'ordinamento, non la cerca in
una norma che trascenda il sistema, ma nel fatto empirica
mente constatabile che l'ordinamento di fatto obbedito. Per
l' appunto, in una teoria positivistica moderna il principio di
efettivit, prendendo il posto della legge naturale generale
di Hobbes, cancella anche l'ultima traccia di giusnaturalismo.
3. Questa analisi del pensiero hobbesiano tra giusnatu
ralismo e positivismo non sarebbe completa se non si aggiun
gesse che Hobbes ben !ungi dal trarre dalle premesse del suo
sistema tutte le conseguenze. Non dobbiamo essere pi hob
besiani di Hobbes. Il quale, nonostante le intenzioni e le
enunciazioni gi esaminate, ammette in alcuni casi il diritto
di resistere alla legge ingiusta. Gi a proposito dell'obbedienza
dello schiavo verso il padrone aveva aggiunto: Il vinto deve
al vincitore un servizio e un'obbedienza assoluta, nei limiti
delle sue possibilit e delle prescrizioni delle leggi divine
"

All'inizio della terza parte del De Cive, riassumendo breve

mente il suo pensiero, dice: [ . . . ] bisogna obbedire al so
vrano semplicemente, cio in tutto quel che non contrasta coi
comandamenti di Dio Leggi naturali e comandamenti di-
Z6
De Cive, VIII, l (pp. 193-194). Il corsivo mio.
27 De Cive, XV, l (p. 288). Il corsivo mio. Cfr. Lev., XXXI
(p. 232).
70
vini, si noti, sono per Hobbes la stessa cosa: la diferenza tra
le une e gli altri riguarda non il contenuto, ma unicamente la
fonte. Altrove: Quel che la legge divina proibisce non pu
venir permesso dalla legge civile e quel che la legge divina
comanda non pu venir proibito dalla legge civile

Se
nonch, una volta ammesso il principio, Hobbes cerca di !imi
tarne quanto pi gli possibile gli efetti, defnendo esatta
mente i casi in cui lecita la disobbedienza in modo da non
!asciarla alla discrezione del singolo, e riconoscendo i diritto
di resistenza solo in situazioni estreme.
Com' noto, e com' stato pi volte illustrato, dalla mas
sima morale fondamentale secondo cui la vita deve essere
conservata, Hobbes trae la conclusione che il diritto naturale
alla vita . inalienabile. Ma non sempre ci si ricorda del fatto
che Hobbes non intende proteggere solo il diritto alla vita
terrena, ma anche quello alla vita eterna. Il sovrano pu co
mandare ogni cosa tranne ci che mette a repentaglio la vita
terrena e quella eterna: di fronte a un comando di tal na
tura, sorge il diritto di resistenza o, testualmente, la libert
di disobbedire 29 I casi relativi al diritto alla vita sono
stati esaminati con cura anche recentemente dal Cattaneo 30
Ma si badi : a voler trarre tutte l e conseguenze dalle premesse
hobbesiane, si dovrebbe riconoscere che i sovrano ha anche
in questo caso, per cos dire, il coltello dal manico: si visto
che per H(bbes spetta al sovrano definire ci che
.
furto,
omicidio, adulterio. Ebbene, come spetta al sovrano decidere
che l'uccisione per legittima difesa o l'uccisione di un nemico
in guerra non un omicidio, non si vede perch lo stesso
sovrano non abbia il potere di stabilire che non un omi
cidio l'uccisione di un suddito in altre circostanze, per esem
pio nel caso della pena capitale.
Per quel che riguarda il diritto alla vita etera, le con-
=8
De Cive, XIV, 3 (p. 267) .
29 Lev., XXI (p. 142).
CATTANEO, Il positivismo giuridico inglese, cit. , pp. 88 C ss. ,
103 C ss.
71
cessioni fatte da Hobbes alla libert di disobbedire sono
estremamente esigue. Le leggi divine sono o le leggi naturali
( delle quali interprete soltanto lo stato) oppure le leggi
relative al culto. Per queste ultime Hobbes esamina quali
sono i doveri degli uomini nel regno di Dio attraverso la
natura, attraverso l 'Antico Testamento, attraverso il Nuovo
Testamento. Nel regno di Dio attraverso la natura, le leggi
relative al culto o riguardano i modi convenzionali di ono
rare Iddio, e allora spetta allo stato determinarli, o riguar
dano i modi naturali di culto, e allora lo stato deve egual
mente intervenire sia per uniformare l'uso pubblico, sia per
darne un'interpretazione univoca e valida per tutti i sudditi.
Conclusione: L' interpretazione delle leggi naturali, tanto
sacre che secolari, quando Dio regna attraverso la natura, di
pende dall 'autorit dello Stato [ . . . ] . onde Dio comanda tutto
quello che vuole attraverso la voce dei sovrani, e viceversa,
quel che costoro comandano circa il culto di Dio e in materia
secolare, si deve intendere come comandato da Dio 31
Due sole eccezioni al dovere di obbedienza vengono am
messe: l ) quando il sovrano imponga di ofendere Dio;
2) quando imponga di onorare se stesso co

e se fosse Dio
Nel regno di Dio attraverso l'Antico Testamento, la rapida
analisi compiuta da Hobbes nel cap. XVI del De Cive tende
a dimostrare che gli Ebrei erano tenuti ad obbedire ai loro
capi in tutto tranne nel caso in cui il comando del superiore
implicasse la negazione della provvidenza divina o imponesse
l'idolatria. Conclusione: In tutte le altre cose dovevano
obbedire, e se il re o il sacerdote che aveva il potere supremo
avesse emanato un ordine contrario alle leggi, ci costituiva
peccato per chi aveva l'autorit suprema, non per il suddito,
i quale ha il dovere non gi di discutere, ma di eseguire
gli ordini dei superiori Infne per quel che riguarda il
72
De Cive, XV, 17 (p. 304). Cfr. Lev., XXXI (p. 240).
Ma anche questa eccezione eliminata in Lev. , XLV (p. 427).
De Cive, XVI, 18 (p. 328). Cfr. Let., XL.
regno di Dio attraverso il Nuovo Testamento, Hobbes d
con una mano, quando enuncia il principio che V i cittadini
devono ubbidire in tutto ai loro sovrani, salvo in quello che
contro i comandamenti di Dio , ma toglie subito con
l' altra: I comandamenti di Dio in uno Stato cristiano sono,
nei riguardi delle cose temporali [ . . . ] , le leggi e le sentenze
dello Stato [ . . . ] ; nei riguardi delle cose spirituali [ . . . ] , le
leggi e le sentenze dello Stato, cio della Chiesa, poich Stato
cristiano e Chiesa [ . . . ] sono la stessa cosa Conclusione:
V [ . . . ] in uno Stato cristiano, si deve obbedire ai governanti in
tutto, tanto nelle materie spiritual che in quelle materiali ".
Come s i vede, se Hobbes era disposto a lasciare un certo
margine alla disobbedienza civile per garantire la sicurezza
della vita terrena, era assai meno liberale quando era in gioco
la sicurezza della vita eterna : alla mia vita ci penso io, ch
alla vita eterna ci pensa lo Stato. Ancora una volta la nor
ma-chiave per ribadire il principio dell'obbedienza la legge
naturale che prescrive di ubbidi re alle leggi civili: la quale
poi anche, come tutte le leggi naurali, un comandamento
divino, e quindi un comando, la cui obbedienza necessaria
anche alla salvezza eterna. Come si pu ammettere che i
cittadino disubbidisca allo Stato per assicurarsi la vita eterna
quando una delle condizioni per assicurarsela di ubbidire
alla legge divina-naturale che prescrive di ubbidere allo Stato?
Cos, ubbidendo allo Stato, il cittadino prende due piccioni
con una fva: guadagna la pace in terra e la guadagna anche
in cielo. Il sistma hobbesiano si chiude con una nuova prova
di predilezione per il giusnaturalismo del terzo tipo, in cui
tra tutte le leggi naturali prende alla fne il sopravvento quella
che prescrive l' obbedienza alle leggi civili, e che per sua
essenza, una volta riconosciuta e rispettata come condizione
di sicurezza terrena e di salvezza ultraterrena, tende a ren
dere invalide tutte le altre leggi naturali nel momento stesso
34 .De Cive, XVIII, 13 (p. 387). Cfr. Lev., XLIII.
De Cive, eodem.
73
in cui fonda la validit di tutte le leggi civili : Ma allora
chiaro che la legge di Cristo nei riguardi dell'omicidio, e
per estensione anche di ogni altra lesione e delle pene che
si possono stabilire, comanda di obbedire soltanto allo
Stato .
Il punto di partenza di questo saggio stato la consta
tazione che, attraverso vie diverse, il giusnaturalismo mo
derno comincia da Hobbes. Il punto di arrivo il riconosci
mento che il giusnaturalismo hobbesiano di tal sorta che
apre la strada al positivismo giuridico pi di quel che perfe
zioni l' edifcio del giusnaturalismo tradizionale. Errerebbe
peraltro chi credesse di poter concludere che il giusnatura
lismo moderno va a cadere nelle braccia del positivismo giu
ridico. Tutt'altro! La verit che Hobbes inventa, elabora,
perfeziona i pi rafnati ingredienti giusnaturalistici - lo
stato di natura, le leggi naturali, i diritti individuali, il con
tratto sociale -, ma li adopera ingegnosamente per costruire
una gigantesca macchina dell'obbedienza. Bisogner arrivare a '
Locke per trovare, insieme congiunti e procedenti di con
serva, il metodo giusnaturalistica, cosl ben maneggiato da
Hobbes, e l'ideologia tipicamente giusnaturalistica dei limiti
del potere statale, da Hobbes confutata e respinta. Il giusna
turalismo moderno passa, vero, per Hobbes, ma si aferma
soltanto con Locke.
'" De Cive, XII, 10 (p. 342) .
74
III. Studi lockiani
l . Del rinnovamento degli studi lockiani. Dura ormai
da pi di dieci anni -e non accenna a sforire -la lunga e
forida stagione di studi, ch hanno in parte corretto in parte
eliminato alcune idee tramandate sull'opera e sulla perso
nalit di John Locke. Mentre stavo per fnire di scrivere
questa rassegna, apparsa un'ampia, minuziosa, e

auriente
monografa, con molti passi inediti e alcune splendide foto
grafe, su Locke cultore di scienza medica e medico egl stesso,
cio su uno degli aspetti meno noti e meno studiat della
sua personalit 1 Questo fervore di ricerche ha avuto inizio,
com' noto, sin da quando, nel 1 948, la ricchissima Lovelace
Collection, contenente lettere, manoscritti, diari, taccuini del
flosofo, fu aperta agli studiosi presso la Bodleian Library
di Oxford.
Nel 1 953, un giovane studioso italiano, Ernesto De Mar
chi aveva per-os dire preannunciato il nuovo corso di studi,
daddo particolareggiata notizia dei due trattatelli giovanili
inediti sul magistrato civile che sarebbero stati pubblicati
solo qualche anno pi tardi : sofermandosi sulle infuenze
ricevute da Locke negli anni di Oxford, specie attraverso
il Tew Circle, luogo d'incontro dell'anglicanesimo moderato
e del latitudinarismo, aveva cercato nei primi incompiuti e
non sempre coerenti saggi letterari del giovane tutor di Ox-
K. DEWHURST, fohn Locke Physicia
n
and Phil
?
sop
k
er. A Me
dicai Biography with an Edition of the Medtcal Notes Hts Journals,
London, The Wellcome Historical Medicai Library, 1963, pp. XII-331.
75
ford i segni della futura grandezza Nello stesso anno usciva
una prima raccolta di inediti : l'edizione di ampie parti dei
diari del viaggio di Locke in Francia ( 1 675- 1 679) a cura di
J. Lough Ma solo l'anno seguente la nuova fase di studi
veniva inaugurata in un modo che non poteva essere pi
promettente, con la pubblicazione, a cura del benemerito W oH
gang von Leyden, degli otto saggi giovanili inediti sul diritto
naturale, che avrebbero posto le basi per una fertile discus
sione, che dura tuttora, su uno dei temi prediletti dall'autore
di una delle pi celebri teorie politiche ispirate al diritto
naturale Seguivano nel 1 9 55 il libro di Gabriel Banno sui
rapporti di Locke con la Francia e la seconda edizione della
monografa di Richard I . Aaron 6, dello stesso studioso che
` E. DE MARCHI, Le origini dell'idea della tolleranza religiosa
nel Locke e gli scritti inediti della Lovelace Collection, in Occi
dente , IX, 1953, pp. 460-492. Il De Marchi aveva pubblicato qualche
anno prima Considerazioni intoro alla divisione dei poteri nel Locke,
in Occidente , IV, 1948, n. 9-10, pp. 25-38, in cui metteva in
particolar modo l'accento sulla naturalit dei poteri, nascenti nello
stato di natura, e sulla conseguente distinzione tra poteri e organi.
Dello stesso De Marchi cfr. Locke's Atlantis, in Politica! Studies ,
III, 1 955, pp. 164-165.
J. LouLH, Locke's Travels in France 1 675-1 679, Cambridge,
At the University Press, 1 953, pp. LXVI-309.
}OHN LocKE, Essays on the Law of Natute [ . . . . . . ], edited by W.
von Leyden, Oxford, At the Clarendon Ptess, 1954. L'eccellente intro
duzione di von Leyden (pp. 1-92), ricca di notizie biografche e storiche
sulla formazione del pensiero di Locke, sull'ambiente culturale in
cui visse, sulle fonti cui s'ispir, pu essere considerata come la
prima ormai matura espressione del recente rinnovamento degli studi
lockiani. L'autore aveva anticipato alcune notizie sugli inediti di
Locke in un articolo apparso su una rivista italiana : fohn Locke's
Unpublished Papers, in Sophia , XVII, 1949, pp. 73-80. Cfr. anche
Notes concerning Papers of fohn Locke in the Lovelace Collection, in
Philosophical Quarterly , Jan. 1952.
G. BONNO, Les relations intellectuelles de Locke avec la France,
Berkeley and Los Angeles, University of California Press, 1 955,
pp. 263. Lo stesso autore aveva pubblicato qualche anno prima sei
lettere del'Abb Du Bos a Locke sulla Revue de littrature com
pare ^ 1950, pp. 481-520.
" RICHARD I. AARON, fohn Locke, Second Edition, Oxford, At
the Clarendon Press, 1955, pp. XI-323 (la prima edizione del
1937) .
76
aveva pubblicato, insieme con J. Gibb, il Primo Abbozzo
(Draft A) dellEssay of Human Understanding Nel 1 957
vedeva la luce la fondamentale biografa di Maurice Cran
ston g dopo la quale sono da considerarsi in gran parte supe
rate le due biografe precedenti, quella, del resto infelice,
di Lord King ( 1 830), e quella buona ma ormai invecchiata
di H. R. Fax Bourne ( 1 876) . Nel 1 959 il gi ricordato Bonno
pubblicava un manipolo di lettere di Jean Le Clerc a Locke,
anch'esse tratte dalla Lovelace Collection 9 Maturava infne
nel 1 960 l'an nus mirabilis dei nuovi studi lockiani, perch
apparvero in un solo anno quattro opere destinate, se pur
con diverso impeto, a smuovere le acque: la prima edizione
critica dei Two Treatises of Government, a cura di Peter
Laslett, con un'ampia e importante introduzione 10 ; una inter
pretazione flosofica, accompagnata da una documentata rico
struzione storica, del pensiero di Locke nei suoi vari aspetti,
pazientemente e intelligentemente composta da uno studioso
italiano, Carlo Augusto Viano 1 1 ; un'analisi minuta e precisa,
testo per testo, della flosofa morale e politica strettamente
' R. I. AARON and J. GmB, An Early Draft of Locke's Essay,
Oxford, At the Cl arendon Press, 1936.
M. CRANSTON, fohn Locke: a Biography, London, Longmans,
Green and Co. , 1957, pp. XVI-496.
Lettres indits de Le Clerc Locke, edited, with an Introdu
ction and Notes, by Gabriel Banno, Berkeley and Los Angeles,
University of California Press, 1959, pp. 135. Si tratta di 65 lettere
di Le Clerc (le corrispondenti di Locke sono andate perdute, tranne
due), in gran parte scritte dopo la partenza del Locke dall'Olanda
( 1689) : l'ultima reca la data del 24 giugno 1704, quattro mesi
prima della morte di Locke. Nell'Introduzione (pp. 1-25) il Banno
d notizie sull'attivit letteraria di Le Clerc e sui suoi rapporti con
Locke: da ricordare i buoni ufci, interposti dal Le Clerc, per far tra
durre in latino l'Essay, ma senza sucesso, e le cure dedicate alla buona
riuscita della traduzione francese di Pierre Coste, che egli stesso
aveva fatto conoscere al Locke.
10 Locke's Two Treatises of Government. A Critica! Edition with
I ntroduction and Notes by Peter Laslett, Cambridge a t the University
Press, 1960, pp. XIII-521 .
J 1
C. A. VIANO, fohn Locke. Dal razionalismo all'illuminismo,
Torin, Einaudi, 1 960, pp. 618.
77
congiunte, ad opera d Raymond Polin, gi noto per un pre
cedente libro sulla flosofa politica di Hobbes
1
2;
uno studio
esegetico sullo stato di natura e sul diritto tra gli stati con
particolare riguardo al problema dei rapporti tra Locke e
Hobbes, di Richard H. Cox 1 3 Ma anche dopo i 1 960 la
corrente di studi lockiani non stata interrotta. Soltanto in
Italia nel 1 961 il v o l umetto d Loris Ricci Garotti, che con
tiene, tra l' altro, un'appendice sulla fortuna di Locke i
Italia 14 ; nello stesso anno, l'edizione critica di scritti giova-
12
R. PoLIN, La politique morale de fohn Locke, Paris, Presses
Universitaires de France, 1960, pp. 320.
13 R. H. Cox, Locke o n W ar and P e ace, Oxford, A t the Claren
don Press, 1960, pp. IX-220. A dire il vero nel 1960 apparso in
Italia anche un altro libro sul Locke: R. CRIPPA, Studi sulla co
scienza etica e religiosa del Seicento. Esperienza e libert in f. Locke,
Milano, Marzorati, 1960, pp. 163, il quale, peraltro, rispetto ai temi
qui di seguito discussi, pi espositivo che problematico.
L. RICCI GAROTTI, Locke e i suoi problemi, in Pubblica
zioni dell'Universit di Urbino. Serie di Lettere e Filosofa , vol.
XIII, Urbino, S.T.E.U., 1961 , pp. 255. L'appendice su menzionata
(pp. 191-250) parte da una noterella di Abbagnano che attribuisce
la fne della fortuna del Locke in Italia all'interpretazione del Gal
luppi; parla di Cattaneo e di Ferrari; riproduce le invettive antilo
ckiane di Rosmini e Gioberti. Anche i positivisti non ricorrono pi
a Locke e non lo capiscono. Per trovare un Locke ancora vivo
bisogna andarlo a cercare, cosi sembra al nostro autore, tra i flosof
del diritto di quel tempo (Laviosa, Mondolfo e soprattutto Solari) .
Eppure vien fatto di osservare che anche per Solari Locke rappre
sentava pur sempre una fase primitiva del liberalismo (il liberalismo
empirico), che sarebbe stato superato dal liberalismo etico di Rousseau
C da quello giuridico di Kant, e che Solari stesso non era n un
empirista n un liberale, anzi aveva criticato per tutta la vita l'indi
vidualismo giusnaturalistica in nome di un superamento dell'individuo
nella societ. Per questa sua concezione s'ispirava, negli ultimi anni,
alla teoria dello spirito oggettivo di Hegel, proponendo il nome di
idealismo sociale . Indi, il Ricci Garotti si soferma in modo parti
colare sul noto libro del Carlini ( 1 920-21 ) e sui suoi critici; fa
alcune giuste annotazioni su Gentile. Poi Saitta e l'esaltazione di
Locke ( 1941 ) . Giunge con gli ultimi studi sino al libro di Viano, d
cui riconosce la solidit della ricostruzione e la validit dell'interpre
tazione. - Oltre a quest'appendice, il libro del Ricci Garotti comprende
quattro saggi, rispettivamente sul pensiero politico (pp. 1 1-81 ), sulla
flosofa morale (pp. 85- 113 ), sulla antropologia o concezione dell'uomo
78
l
.

nili in gran parte inediti sulla tolleranza, a cura del bene

merito Viano 15, e una nuova edizione italiana della nota
(pp. 1 17-164), sulla polemica contro l'innatismo (pp. 1 67- 187) : l'in
tento principale del libro, rilettura aggiornata di testi e ripensamento
di alcuni temi lockiani pi che ricostruzione e proposta di una nuova
interpretazione, di reagire alla consueta riduzione di Locke a flo
sofo della conoscenza, e di spostare l'attenzione dal Locke precursore
di Kant al Locke impegnato nello studio. dei problemi etico-politici
del suo tempo.
15
]OHN LcK, Scritti editi e inediti sulla tolleranza, a cura di
C. A. Viano, Torino, Taylor, 1961 , pp. 257. Il volume contiene:
l ) una nuova edizione della Epistola de tolerantia ( 1689), in una
nuova traduzione italiana (pp. 108-151 ) ; 2) testo originale e traduzione
italiana dei due trattati giovanili, uno in inglese e uno in latino ( 1660),
rimasti sinora inediti, sul magistrato civile (rispettivamente, pp. 14-61
C 152- 198; 62-80 e 199-218) , cui il Viano ha dato il titolo, che a
me pare un po' fuorviante, di Primo e Secondo scritto sulla tolle
ranza, conosciuti d solito col titolo della quaestio cui danno risposta:
Se il magistrato civile possa legittimamente imporre e determinare
l'uso delle cose indiferenti relative al culto religioso. Il titolo di
Viano mi pare un po' fuorviante perch fa pensare siano scritti
favorevoli alla tolleranza mentre sono contrari. Pi esatto sarebbe
stato intitolarli Primo e Secondo scritto contro la tolleranza. Questi
trattatelli erano gi stati studiati dal von Leyden nell'opera citata
(pp. 21-30), ed esaminati dal De Marchi, Le origini dell'idea della
tolleranza religiosa, cit. (che il Viano non ricorda) ; 3 ) la prima edi
zione critica di An Essay Concerning Toleration ( 1 667), con tre
Appendici (pp. 81-107) e la traduzione italiana del testo senza le
appendici (pp. 219-239) . Questo saggio, gi pubblicato da H. R. Fox
Bourne nella nota biografa di Locke (The Life of fohn Locke, 2 voli. ,
London, King, 1876, pp. 1 74- 194) da un manoscritto del Public
Record Ofce, viene ora pubblicato dal Viano col sussidio di altri
tre manoscritti, due negli Stati Uniti (l'uno presso la Henry E. Hun
tington Library di San Marino, Calif., l'altro in possesso di Mr Arthur
Houghton), il terzo nella Lovelace Collection. Il nuovo testo riproduce
quest'ultimo con le pi importanti varianti rispetto agli altri. Nel
l'introduzione il Viano si soferma in modo particolare sul mano
scritto di San Marino che contiene in appendice molto probabilmente
il primo abbozzo dell'intero saggio, e tre inizi diversi del saggio, da
cui trae indicazioni per ricostruire le diverse fasi di redazione del
l'operetta. Tutti e quattro gli scritti, raccolti in questo volume, sono
corredati di note storiche (pp. 240-255) . Cfr. anche dello stesso
autore L'abbozzo originario e gli stadi di composizione di An Essay
Concerning Toleration e la nascita delle teorie politico-religiose di
fohn Loc/e, in Rivista di flosofa , LII, 1961, pp. 285-31 1
7 9
Epistola de tolerantia 1 "; nel 1 962 nella serie dei venti Clas
sici della democrazia moderna un'antologia lockiana con
introduzione di Felice Battaglia 1 7 Infne nel 1 962, anno in
cui si arresta questa rassegna, C. B. Macpherson, gi noto
per due articoli provoanti sul pensiero politico ed econo
mico di Locke 1 8 , pubblica un'opera d'insieme sull' indivi
dualismo possessivo di cui la teoria della propriet di
Locke costituisce la fase conclusiva 1 9
Prima d'iniziare la rassegna forse non inutile un'os
servazione preliminare: il carattere saliente di questa rina
scita di studi lockiani il prevalente interesse per i Locke
politico. La maggior parte di questi studi dedicata alla
flosofa pratica di Locke. Se tra il ' 30 e il ' 40, la scoperta
del Secondo abbozzo (Dra/t B) dell'Essay, nel 1 93 1 , e del
Primo abbozzo (Draft A) nel 1 9 36 aveva riaperto il dibattito
sulla gnoseologia, in questi ultimi dieci anni gli scoprimenti
e la pubblicazione di inediti, seguite da revisioni di idee
tramandate, da nuove interpretazioni o prospettive, toccano
essenzialmente la sfera della flosofa etica e politica. Per
restare in Italia particolarmente istruttivo, tanto da appa
rire un tema obbligato, il confronto tra la recente monografa
di Viano e quella di Armando Carlini, che, nata in clima
idealistico, ha fatto testo per tanti anni
20:
in questa Locke
soprattutto l' autore dell'Essay e su una ventina di capitoli
I }OHN LocKE, Lettera sulla tolleranza. Testo latino e versione
italiana, Premessa di R. Klibansky, introduzione di E. De Marchi,
traduzione di L. Formigari , nella Collana Filosofa C Comunit mon
diale , n. 3, Firenze, La Nuova Italia editrice, 1961, pp. XXXIX-108.
17 Antologia degli scritti politici di fohn Locke, a cura di Felice
Battaglia, Bologna, Societ editrice Il Mulino, 1962, pp. 199.
1 8
Locke on Capitalist Appropriation, in Western Politica!
Quarterly IV, 1951 , pp. 27-45; The Social Bearing of Locke's Poli
tica! Theory, in Western Politica! Quarterly VII, 1954, pp. 1-22.
19 C. B. MACPHERSON, The Politica! Theory of Possessive Indi
vidualism, Hobbes to Locke, Oxford, At the Clarendon Press, 1962.
Su Locke cfr. pp. 194-262.
20
A. CARLINI, La filosofa di G. Locke, 2 voli. , Firenze, Vallecchi
editore, 1920- 1921 , pp. XCIV-287-379.
80
soltanto due trattano espressamente e marginalmente dell'eti
ca e della politica; in quella, invece, divisa in tre parti,
come vedremo, una sola dedicata ai problemi tradizionali
della critica del sapere; le altre due trattano rispettivamente
del problema etico-politico e di quello religioso; e sopra
ogni altra grandeggia la fgura di un Locke riformatore.
Anche le nuove flosofe di tendenza empiristica, che non
hanno mai interrotto il dialogo con Hume, e lo hanno ripreso
con Berkeley, hanno messo quasi del tutto da parte Locke
teorico della conoscenza. I grandi temi lockiani oggi riemersi
sono proprio quelli esaminati da Viano, l'etica, la politica
e la religione.
Per questa rassegna ho scelto, tra le opere dal 1 960 in
poi, quelle che ritengo di maggior rilievo: l' edizione critica
del Laslett, le monografe di Polin, di Cox, di Macpherson e
di Viano. E in ognuna di queste opere, dopo una breve espo
sizione del contenuto, ho trascelto per un esame critico un
problema di fondo, quel problema che mi parso, alla lettura,
particolarmente atto a far conoscere l'intenzione principale
dell'autore e, insieme, a far progredire la discussione su al
cuni punti nodali del sistema politico lockiano. Ne sono
emersi cinque temi : l'indirizzo critico del secondo dei Two
Treatises, nel commento a Laslett, che vede i Filmer non
in Hobbes i principale bersaglio della teoria plitica lockia
na; il rapporto fra gli scritti giovanili e l'opera della maturit,
tra le opere politiche e quelle flosofche, nel commento a
Polin, il quale ritiene, contrariamente all'opinione pi dif
fusa, che vi sia un nesso sistematico tra le varie parti del
l'opera lockiana; il disputatissimo rapporto fra Locke e Bob
bes, nel commento al Cox, il quale crede di poter cogliere
tra i due grandi flosof politici inglesi, considerati di solito
antagonisti, un'afmit sostanziale corretta o mascherata da
cautele meramente formali ; il problema della giustifcazione
della propriet come punto di partenza di un'interpretazione
ideologica della teoria politica di Locke, nel commento a
Macpberson i quale considera Locke come primo coerente
81
6. N. BoFBIO Da Hobbcs d Marx.
teorico del capitalismo nascente; e infne il problema del giu
snaturalismo lockiano, che problema capitale, nel commento
all'opera, pur essa capitale, del Viano con particolare riguardo
al nesso tra societ naturale e societ civile.
Sono i cinque temi in cui il pensiero politico d Locke,
apparentemente chiaro ma sostanzialmente ambiguo, fuido,
poco rigoroso ( a diferenza di quello di Hobbes), ha dato
luogo alle interpretazioni pi diverse, a interpretazioni addi
rittura antitetiche, incompatibili le une con le altre, sl che
oggi pi che mai dopo i sopravvenuti ripensamenti e le
reali o presunte revisioni occorre, prima di avventurarsi in
nuove inedite interpretazioni, la cui forzata originalit va
spesso a scapito della moderazione del giudizio, conoscere
esattamente i risultati raggiunti, e con ci stesso fssare la
natura e l'estensione dei punti controversi. I quali possono
essere espressi sinteticamente in queste cinque alternative:
l ) i grande avversario di Locke fu Filmer o Hobbes ? 2 ) tra
gli scritti lockiani della giovinezza recentemente scoperti e
quelli della maturit vi rottura o continuit? 3 ) il rapporto
di Locke con Hobbes di antitesi o di derivazione? 4) la
teoria della propriet di Locke apre la strada al capitalismo
o al socialismo? 5) in quale senso del termine giusnatu
ralismo , Locke pu dirsi giusnaturalista? I primi quattro
autori esaminati hanno assunto sui primi quattro punti posi
zioni che vanno quasi sempre controcorrente o hanno accen
tuato le antitesi invece di attenuarle o di superarle, onde si
pu dire che mai come in questo momento le idee d Locke
sono state messe a soqquadro, rovesciate e rovistat, e hanno
bisogno forse di un periodo di discussione aperta, senza pre
venzioni, prima di poter essere riassestate in un'opera d'in
sieme, che assimili le scoperte documentarie senza perderei
la testa, rifugga, come rifuggiva il saggio Locke, dalle tesi
troppo radicali . La quinta opera esaminata, quella di Viano,
pu essere considerata gi come un'opera di ricostruzione
sintetica, e per questo la esaminer per ultimo.
Lo scopo di questa rassegna duplice: informare il let-
82
tore italiano sulle questioni discusse, e sollevare qualche
dubbio sulle soluzioni proposte.
2. Origine e struttura dei due trattati. " Gi da alcuni
anni, prima dell'edizione critica dei Two Treatises, Peter
Laslett, dopo aver curato nel 1 949 l'edizione del Patriarcha
del Filmer " 1 , aveva cominciato a enunciare in articoli sparsi
22
su alcuni aspetti del pensiero politico di Locke le tesi inno
vatrici che ora formano il principale oggetto della introdu
zione all'opera in esame 23 Sin dalla premessa aferma di
voler confutare tre dogmi : l) che il Locke avesse scritto i
Two Treatises nell' 89 per giustifcare la gloriosa rivoluzione
come il Locke stesso lascia intendere nella Prefazione ed
diventata communis opinio tra i commentatori; 2 ) che avesse
scritto la sua opera avendo sottocchio i testi di Hobbes, se-
` Patriarcha [ . . . ] , edited with an Introduction and Notes by
Peter Laslett, Oxford, Basil Blackwcll, 1949, pp. 326.
24
P. LASLETT, Locke and the First Earl of Shaftesbury, in
Mind , LXI, 1 952, pp. 89-92; The 1 690 Edition of Locke's Two
Treatises of Government, in Transactions of the Cambridge Bibliogra
phical Soiety , I, 1949-53, pp. 341-47; con F. Bowers e J. Gerritsen,
Further Observations on Locke's Two Treatises of Government ,
ibidem, II, 1954, pp. 63-87; The English Revolution and Locke's
Two Treatises of Government, in Cambridge Historical Journal ,
XII, 1956, pp. 40-55; fohn Locke, the Great Recoinage and the
Board of Trade, in William and Mary Quarterly , XIV, 1 957, n. 3.
23 Laslett presenta la propria opera come la prima edizione critica
inglese, riferendosi cavallerescamente all'edizione italiana del Pareyson,
a proposito della quale dice testualmente: Si deve ancora precisare
che questa [ si riferisce alla propria edizione] non la prima edizione
critica dell'opera sul governo di Locke, per quanto sia la prima in
lingua inglese. Nel 1948 Luigi Pareyson pubblic un'edizione con note
ad entrambi i trattati che sono state qui liberamente trasferite e sono
state invero molto utili (p. Xl) . Il testo riprodotto dal Laslett
quello della copia della terza edizione ( 1698) detta del Crist's College
di Cambridge, o Crist's copy, corretta scrupolosamente dal Locke, che,
esasperato per la cattiva riuscita delle prime due edizioni ( 1 690 e
1694 ), aveva voluto preparare per la posterit un testo di cui potesse
fnalmente essere soddisfatto. In una nota fnale (pp. 447-498) sono
registrate le varianti rispetto alle prime sei edizioni ( 1690, 1694 ..
1698, 1713, 1728, 1764).
83
condo la rafgurazione di maniera che fa della dottrina di
Locke l'antitesi della dottrina hobbesiana, o quella pi sot
tile (ma non meno erronea) che ne fa un hobbesianesimo
mascherato; 3 ) che le idee politiche di Locke fossero una
derivazione e un'applicazione delle idee flosofche.
Contro il primo dogma Laslett sostiene una teoria che si
biforca in due tesi entrambe sconvolgenti : l ) i Two Treatises
(pubblicati soltanto nel 1690) furono scritti i mprovvisamente,
quasi per intero, negli anni 1 679-80, onde la grande opera
politica lockiana, di solito esaltata come la giustifcazione di
una rivoluzione gi fatta, da considerarsi piuttosto come la
proposta di una rivoluzione da fare; 2 ) non furono scritti
nell'ordine in cui vennero poi dati alle stampe, ma il primo
dei Two Treatises ( contenente la pars destruens, la critica
della dottrina del Filmer) fu composto dopo il secondo ( con
tenente la pars construens, la celebre teoria dello stato libe
rale, limitato dal riconoscimento di alcuni diritti naturali
inalienabili , fondato sul consenso dei cittadini, organizzato
sulla base della separazione dei poteri ) . Per dimostrare i due
punti, Laslett confuta via via le altre possibili tesi: a) che
entrambi i trattati siano stati scritti dopo la rivoluzione (
la tesi corrente) ; b) che il primo sia stato scritto prima del
1683 e il secondo durante la rivoluzione ( tesi da ultimo
sostenuta dal Gough) ; c) che il primo sia stato scritto prima
del 1 683 e il secondo durante l'esilio olandese ( cio tra il
1683 e il 1 689) ; d) che entrambi siano stati scritti prima
del 1 68. ma nell'ordine in cui sono apparsi . La confutazione
si svolge attraverso tre momenti successivi : occorre anzitutto
dimostrare che i due trattati formano un blocco unico, cio
sono stati scritti nello stesso periodo di tempo, e con ci
vengono eliminate le tesi che li attribuiscono a tempi diversi
(b e c) ; in secondo luogo ocorre dimostrare che non possono
essere stati scritti durante e dopo la rivoluzione, onde viene
scartata la tesi corrente ( a) ; infne, dimostrando che il
secondo trattato stato scritto prima del primo, si eli
mina b tesi d. Per la prima confutazione il Laslett ricorre
principalmente ad argomenti testuali (lo stesso Locke parla
della sua opera come di un tutto unico) ; per la seconda, gi
suggerita dalla inverosimiglianza che un autore cos prudente
e meticoloso come Locke abbia scritto in pochi mesi una
tale opera (e l' abbia, quel che pi strano, in pochi mesi,
anche in parte perduta, come dichiara nelle prime righe della
prefazione), il Laslett si vale di argomenti tratti dalla bio
grafa di Locke ( l'infuenza di Shaftesbury, e la necessit
urgente in cui questi si venne a trovare nel 1 679 di avere
una propria dottrina che giustifcasse un mutamento della
costituzione) , dalle letture politiche di Locke che furono
particolarmente intense tra il 1679 e il 1682, da argomenti
testuali ( ad esempio, due volte nella I edizione Locke si
riferisce a Re Giacomo senz'altra specifcazione, volendo indi
care Giacomo I, mentre dopo il 1 685, cio dopo l'avvento
di Giacomo II, quella citazione sarebbe stata ambigua) ; per
la terza, infne, soccorrono sottili argomenti testuali ricavati dal
diverso modo con cui ne primo e nel secondo dei T w o
Treatises vengono citate le opere del Filmer, onde lecita
la supposizione che il Locke, quando scrisse il secondo, non
conoscesse ancora il Patriarcha, pubblicato nel 1 680; con il
rinforzo di una considerazione, a dire il vero di scarso mor
dente, come la seguente: Chi mai deciderebbe di cominciare
l'esposizione di un tema complicato con la confutazione di
un sistema altrui senza stabilire le proprie premesse?
La conclusione di Laslett pu essere esposta sommariamente
in questi termini : i due trattati furono concepiti, abbozzati
e in .parte scritti tra il 1 679 e il 1 680; riveduti nell' 81 con
l'aggiunta dei riferimenti a Hooker, e di una cinquantina di
paragraf, poi ancora nell' 82 e ne11' 83. Quando si present
l'occasione di pubblicar li, nell' 89, Locke li sottopose a nuova
revisione; ma, secondo il Laslett, le aggiunte non andarono
al di l della prefazione, dei titoli e di non pi di venticinque
nuovi paragraf ( compresi gli interi capitoli I, IX e XV) .
24 Op. cit. , p. 61.
85
La seconda leggenda da sfatare, secondo i Laslett, che
Locke, dopo aver scritto il primo dei Two Treatises contro
Filmer, abbia indirizzato il secondo contro Hobbes; in altre
parole, poich questo secondo trattato, e non il primo,
stato considerato per secoli l'opera politica di Locke per ec
cellenza, Loke sia il grande antagonista di Hobbes . Laslett
indica nell'introduzione e commenta passo per passo nelle
note i vari punti in cui il tiro polemico di Locke contro l'as
solutismo appare molto pi centrato se riferito a Filmer
anzich a Hobbes. Il bersaglio di Locke non l' assolutismo
i genere e tanto meno l'assolutismo cos come era stato
fondato razionalmente da Hobbes, ma il patriarcalismo.
Quando scrisse i trattati Locke non aveva sottocchio alcuna
opera di Hobbes : delle opere politiche possedeva nella sua
biblioteca soltanto il Leviathan, ma l' aveva prestato nel 1 6 7 4
a Tyrrell, che non glie l 'avrebbe restituito che nel 1 69 1 . Nelle
carte di Lo<ke, attraverso cui si possono seguire quasi giorno
per giorno le sue letture, non si trovato un solo estratto
di opere hobbesiane. L'unica citazione del Leviathan nei
Two Treatises tanto generica da non poter essere assunta
come prova di una conoscenza diretta: Una costituzione
come questa renderebbe il potente Leviatano di durata pi
breve che le pi deboli creature ( II, 98) . Con questi ed
altri indizi Laslett non intende giungere alla conclusione
aberrante che Locke ignorasse addirittura l'opera di Hobbes
e non ne fosse stato attratto, per lo meno negli anni giovanili ;
ma vuole sostenere che se ne era liberato forse assai presto,
e certo, quando scrisse la sua opera politica maggiore, non
era pi materia di discussione per lui. Insinua che la connes
sione tra Loke e Hobbes nei Two Treatises vada ricercata
piuttosto attraverso l'intermediazione dell'opera di Pufendorf,
cui Locke aveva copiosamente attinto, e di altri critici di
Hobbes
__

__
Sui rapporti tra Locke e Pufendorf, che meriterebbero di es
sere approfonditi, richiama l'attenzione pure il von Leyden, op. cit.,
pp. 38-39.
86
Mentre Hobbes mira al sistema chiuso, Locke lascia
sempre aperto il proprio sistema: sarebbe anzi, secondo
Laslett, il meno coerente di tutti i grandi flosof. Questa
constatazione permetterebbe di sfatare la terza leggenda,
secondo cui l' opera politica di Locke sarebbe una deriva
zione o un'applicazione di quella flosofca. Mentre l'opera
politica fondata sull'accettazione della legge di natura,
l 'Essay on Human Understanding, l dove distingue vari tipi
di leggi ( II, 28, 7), non la menziona neppure: anzi, se dal
l'Essay si pu trarre qualche conseguenza pratica, questa in
una direzione contraria al tradizionale atteggiamento giusna
turalistico. Si pu giungere persino ad afermare che dal-
. l 'opera maggiore di Locke nasce, almeno idealente, la dis
soluzione del giusnaturalismo. Chi volesse trarre una teoria
politica dalle opere flosofche di Locke, si tioverebbe ad
aver costruito un'opera ben diversa dai Two Treatises. Opera
politica e opera filosofica non hanno nulla in comune, n il
proposito, n il contenuto, e neppure il metod

: Quando
leggiamo la sua opera sul governo dovremmo avere in mente
pi il Locke medico che il Locke epistemologo. Chiamarla
' flosofa politica ', pensare a Locke come ad un ' flosofo
politico ' improprio. Egli fu piuttosto l' autore di un'opera
di intuizione, di_ penetrazione, di immaginazione, se non di
profonda origin
a
lit, e fu insieme un teorico della cono
scenza
_
6
La tesi di Laslett sul Filmer antagonista di Locke anche
nel secondo dei Two Treatises importante e deve consi
derarsi un risultato defnitivo; ma nella perseveranza con cui
tende ad allontanare l 'ombra del grande Hobbes dall'opera
lokiana va forse oltre il segno 27 La chiave di volta del
26
Op. cit., p. 85.
` La stessa tesi era stata enunciata in forma pi moderata nella
Introduzione al Patriarcha, ove, dopo aver afermato che Locke ri
sponde a Filmer e non ad Hobbes anche nel secondo trattato, aggiun
geva: ^ The frequent veiled references and coincidences in vocabulary
show that he had the arguments of Leviathan in mind as well as
of Pariarcha (ediz. cit., p. 40).
87
secondo trattato , a mio giudizio, i breve, ma chiaro e denso,
capitolo quindicesimo che probabilmente fu aggiunto, secon
do una congettura dello stesso Laslett, nel 1 689 al momento
della pubblicazione. In questo capitolo Locke distingue, so
prattutto in base al fondamento o al titolo d' acquisto, le tre
tradizionali forme di potere di un uomo sugli altri uomini:
il potere paterno, il potere civile e il potere dispotico. Ri
prende, se pur con qualche variazione pi terminologica che
sostanziale, la teoria tradizionale, che era stata accolta da
Grozio _ secondo cui il potere sulle persone pu derivare o
dalla generazione o dal consenso o dal delitto ( cio come san
zione di un fatto illecito) . Mentre era indiscutibile che il pote
re paterno nasce ex generatione ( ad immagine e somiglianza di
quello di Dio sugli uomini, che deriva ex creatione) e il po
tere dispotico ex delicto (la sottomissione dello schiavo veniva
giustifcata, anche da Locke, ad esempio nel caso del prigio
niero del vincitore di una guerra giusta, come la punizione
per l 'atto criminoso), sempre incerto era stato il fondamento
del potere civile, che al di fuori delle teorie contrattualisti
che, che ne avevano individuato il fondamento caratteristico
nel consenso, era stato di volta in volta identifcato col potere
paterno o col potere dispotico, secondoh se ne vedesse i
fondamento nella generazione, o nella conquista. Il secondo
trattato si pu considerare come un tentativo di dimostrare
che il potere civile si distingue e dal potere paterno e dal
potere dispotico, perch ha un suo fondamento caratteristico:
sin dalle prime battute Locke rivela la propria intenzione
di mostrare la diferenza che corre fra il governante di una
societ politica, il padre d'una famiglia e il capitano d'una
galera ( II , 2 ), in poche parole, tra l'uomo di governo,
il padre e il padrone. Pi particolarmente, nel capitolo quin
dicesimo, Locke aferma che, mentre il potere paterno deriva
dalla natura e quello dispotico dal rischio cui si espone l'in
giusto aggressore ( formulazione diversa di una teoria sostan-
" Huco GROTIUS , De iure belli ac pacis, Lib. II, cap. V, l .
88
zialmente identica a quella che fa derivare il potere dispotico
ex delicto ), il potere civile deriva esclusivamente dal con-
senso. Le prime righe di questo capitolo enunciano chiara
mente il proposito fondamentale: V Sebbene io abbia sopra
avuto occasione di parlare di questi tre poteri separatamente,
tuttavia, poich i recenti grandi errori sul governo sono, a
mio credere, derivati dal confondere tra loro questi poteri
distinti, non sar forse male considerarli qui insieme ( II,
169) . Se, dunque, secondo Locke, i V grandi errori com
messi dagli scrittori politici recenti ( e avrebbe potuto aggiun
gere di tutti i tempi ) consistono nella confusione dei tre po
teri, che sono distinti, ne segue che lo scopo di una nuova
teoria del governo quella di stabilire con precisione i cri
teri in base ai quali debbono essere distinti . E infatti il
nerbo della teoria lockiana sta nella dimostrazione che i tre
poteri hanno ciascuno u diverso fondamento e che il potere
civile l'unico ad avere per fondamento il consenso.
Mentre chiaro che l'errore di confondere il potere
civile col potere patero era stato commesso da Filmer, l'er
rore di non distinguere il potere dispotico dal potere civile
era stato commesso soprattutto da Hobbes . Certamente l'er
rore che Locke combatte direttamente, tanto da dedicarvi
un capitolo apposito ( il capitolo sesto sul potere dei genitori )
. e da ritornarvi spesso in altre occasioni, il primo; ma non
mancano precisi attacchi, anche contro il secondo, soprattutto
l dove egli aferma che il potere dispotico, essendo giusta
mente fondato soltanto quando deriva ex delicto, non pu es
sere fondato ex contractu Chi aveva sostenuto che anche
il potere del padrone sullo schiavo fondato sul contratto
era proprio Hobbes, il quale aveva scritto chiarissimamente
nel De Cive che non c' era alcuna diferenza tra potere civile
e potere padronale, perch entrambi sono derivati da una
promessa, l di individui che si pongono sotto il dominio di
un sovrano per amor della pace, qua di vinti che promettono
"'' Cfr. soprattutto Lib. II, cap. IV, 23 C 24; cap. XV, 172.
89
di servire il vincitore pur di aver salva la vita 30 ; e aveva
ripetuto in Leviathan che non la vittoria d diritto di do
minio sopra il vinto, ma il patto di lui; n questi obbligato
perch stato vinto [ . . ] ma perch si rimette e si sotto
mette al vincitore 31 Non ci pu esser dubbio che questa
teoria di Hobbes era una confusione fra potere civile e po
tere dispotico, se pure in senso inverso alla confusione fra
potere civile e potere paterno compiuta da Filmer, e in genere
dai sostenitori della teoria paternalistica del potere: Filmer
aveva compiuto la riduzione classica del potere civile a potere
paterno, che comportava la identifcazione del re col padre,
negando il fondamento proprio del potere civile, il con
senso, e facendo derivare anche il potere civile dalla genera
zione; Hobbes, invece, aveva compiuto non gi l'analoga
riduzione del potere civile a potere dispotico, bens, inver
samente, la riduzione del potere dispotico a potere civile,
facendo derivare anche il potere dispotico dal consenso, e
quindi cancellando la ragione principale ( almeno secondo
Loke) della loro diferenza.
Tenendo presenti queste considerazioni, si pu afermare,
credo, che la polemica di Locke diretta continuamente non
contro un fronte solo: o Hobbes, secondo un'opinione acriti
camente tramandata, o Filmer, secondo l' opinione di Laslett ;
ma contro due fronti : da un lato, contro la teoria paterna
Ustica, dall'altro, contro il cattivo uso della teoria contrattua
listica, adoperata per dare un fondamento anche al potere
dispotico, e quindi a cancellare, per altro verso, il carattere
proprio del potere civile. I grandi errori, che egli si era
proposto di combattere, erano non uno ma due: il primo
consisteva nel disconoscere il consenso come corattere proprio
:\
del potere civile; il secondo consisteva nell'attribuire il fon
damento del consenso anche al potere di spotico, cio ad un
30 De Cive, VIII, 1 .
Leviathan, II, 80, 5 , ediz. Oakeshott, p . 132 (ed. Laterza,
I, p. 166) .
90
potere diverso, o almeno che Locke riteneva dovesse essere
considerato diverso, dal potere civile. Questo secondo era
l 'errore hobbesiano. vero che Hobbes e Locke intendono
in modo diverso l'estensione del potere dispotico: per Bob
bes questo potere si estende alla propriet del sottomesso
ma non alla vita, mentre per Locke si estende certamente
alla vita, e forse anche alla propriet Ma, comunque fosse
inteso, il potere dispotico era pur sempre il potere maggiore
che un uomo avesse su altri uomini : ci che Locke negava
contro Hobbes era la tesi che questo potere massimo del
l 'uomo sull'uomo potesse essere fondato sul consenso, cio su
quello stesso titolo di acquisto del potere, con cui egli giusti
fcava un potere minore, certo non assoluto, circoscritto entro
limiti ben precisi, quale era il potere civile. Si pu aggiungere
che alcuni passi, in lui Locke critica la monarchia assoluta ne
gando che possa considerarsi una forma d potere civile ( II,
90 e ss. ) , presuppongono come interlocutore diretto, stando
alla lettera del testo, piuttosto Filmer che Hobbes . ma uno
degli argomenti principali addotti in questi passi per afermare
che la monarchia assoluta, cio un governo non sottoposto
alle leggi da esso stesso promulgate ( legibus solutus) , non
sopprime interamente lo stato di natura, perch questo stato
rimane nei rapporti tra sovrano e sudditi, consiste nel mo
strare che l dove vi un monarca assoluto non vi , non
vi pu essere, separazione del potere legislativo dal potere
esecutivo ( II, 9 1 ) . Ora, avesse o non sottocchio i libri di
Hobbes, Locke non poteva aver dimenticato che la critica
della separazione dei poteri era uno dei grandi temi della
Circa la natura del potere dispotico sulla propriet, la posi
zione di Locke nel secondo trattato ambigua: nei 91 e 92
sembra che il potere dispotico si estenda anche alla propriet; vice
versa nel 180, a proposito dei limiti del potere che il conquistatore
consegue sui vinti in una guer

a giu

ta, Lo
.
ce dice
.
espicitamente
che questi ha il potere sulla vita del suddlt! conqmstatt , ma non
sui loro beni.
33 Cfr. ediz. Laslett, Commento al 92, linea 7, p. 345; al
93, linee 7- 1 5, p. 346.
91
teoria politica di Hobbes, mentre non era un tipico tema
flmeriano. Se dunque dietro le spalle di Filmer compare
questa volta anche Hobbes non dobbiamo meravigliarcene,
o far fnta di non vederlo. Filmer , certo, l'interlocutore
diretto, ma Hobbes era stato un personaggio troppo grande
per scomparire dalla scena senza che gli si rivolgesse nep
pure una parola.
3 . L'unit contestata dell'etica lockiana. - Il ritratto che
di Locke ci presenta Raymond Polin non molto diverso
da quello presentatoi dall'opera italiana, apparsa nello stesso
anno, del Viano, l dove fn dalle prime pagine la flosofa
lockiana viene defnita come la flosofa della souplesse,
della conciliazione, della sintesi, e per cos dire, del compro
messo, dell'accordo fondato in tutte le cose su consensi liberi
e ragionevoli Anche Viano ritorna spesso, come vedre
mo, sul tema del consenso , quale fondamento della societ
civile: ed un tema che anche noi dovremo riprendere. Ma
l'ambito in cui si muove Polin pi ristretto, sia perch
oggetto della ricerca principalmente il Locke moralista e
politico, sia perch l'esplorazione diretta esclusivamente
alle opere lockiane non all'ambiente e alla cultura del tempo.
Questa delimitaione, del resto, giustifcata dal fatto che,
pi o meno esplicitamente, la ricerca di Polin sembra mossa
prevalentemente da due intenti : scoprire una sostanziale coe
renza e continuit entro il pensiero etico-politico lockiano
dai primi agli ultimi scritti, e mostrare il valore flosofco,
e quindi al di sopra delle contingenze storiche, della sua
teoria politica. Entrambi i propositi sono rivolti polemica
mente contro opinioni ormai abitualmente condivise, ma dei
due il primo, sul quale soprattutto intendo sofermarmi, il
pi audace.
Per quel che riguarda la pretesa unit del pensiero etico
lockiano, occorre subito avvertire che esso minacciato da
` La politique morale de fohn Locke, ci t. , p. 5.
92
due gravi fratture, la prima tra gli scritti etici e l'Essay, la se
conda, nell'ambito degli stessi scritti etici, tra gli scritti
giovanili, come gli Essays on the Law of Nature, e i Two
Treatises. La prima frattura riguarda i fondamenti : nell'Essay
Locke espone una teoria edonistica dell'etica di cui non vi
alcuna traccia negli scritti etici e politici . La seconda frattura
riguarda invece soprattutto le soluzioni : negli scritti giovanili
Locke , alla maniera hobbesiana, un teorico dell'obbedienza
e nulla lascia sospettare in quegli scritti il futuro fautore del
diritto di resistenza. Di queste due fratture, Polin non sembra
disposto a riconoscere n l'una n l'altra. Anzitutto non mostra
di essere conquistato dall'idea che l'incoerenza, o pi esatta
mente la mancanza di una qualsiasi unit sistematica tra i
diversi frammenti che compongono nei diversi periodi l'etica
incompiuta di Locke, dipendano da un contrasto profondo,
non mai risolto, perch irrisolvibile, tra il fne che i Locke si
proponeva, che era quello di comporre un'etica dimostrativa,
che avrebbe dovuto sbaragliare gli scettici senza piegarsi alle
pretese dei dommatici, e i mezzi di cui da empirista, impegnato
sin dagli scritti giovanili sul diritto naturale nella battaglia
contro gli innatisti, poteva disporre. Egli infatti interpreta
i famosi passi dell'Essay in cui Locke considera la morale V tra
le scienze suscettibili di dimostrazione '" unicamente come
miranti a mostrare la possibilit e le condizioni di un discorso
morale coerente, e pertanto perfettamente compatibile con la
pluralit dei discorsi morali . Ma l'intento di Locke era ben
pi ambizioso, come si pu vedere dal passo in cui dice con la
massima chiarezza: Non ho alcun dubbio che in essa [ cio
nella morale] , da proposizioni evidenti di per se stesse, me
diante conseguenze necessarie, non meno incontestabili di
quelle della matematica, si potrebbero trarre le misure del
giusto L dell' i ngi usto, se alcuno volesse applicari a questa
scienza con l a medesima indi ferenza e attenzione che pone
"' Saggio sulla intelligmza ll///U, trad. i tal. , Bari, Laterza, 1 95 1 ,
p. 755. Cfr. anche pp. 734 e 776.
nell'altra Tanto ambizioso che lo annunci spesso ma
dovette sempre rinunciare ad attuarlo.
Senonch, se si considerano i mezzi di cui Locke poteva
disporre per costruire un'etica suscettibile V quanto le mate
matiche, di reale certezza la concezione edonistica del
bene e del male cui era giunto nell'Essay non era certo la
pi adatta allo scopo: chi voglia costruire un'estetica dimo
strativa si metterebbe su una cattiva strada, se partisse dal
l'idea che bello ci che piace. Cos la speranza di un'etica
dimostrativa non sembra molto ben riposta quando ci si afda
a sentimenti cangianti del piacere e del dolore. Se bene
ci che procura piacere, e male ci che procura dolore, buona
l'azione conforme ad una legge che d un premio a colui che
l 'ubbidisce, cattiva l' azione conforme alla legge che stabilisce
un castigo per i trasgressori: bene e male in questo caso di
pendono da ci che stabilisce la legge, e ci sono tanti beni
e tanti mali quanti sono i diversi tipi di leggi. Locke stesso,
com' noto, ne riconosce, nell'Essay, tre tipi: la legge divina,
la legge civile, la legge dell'opinione, e ammette francamente
che essendo il bene e il male morale la conformit o di
scordanza delle nostre azioni volontarie rispetto a qualche
legge, in seguito a che ci procuriamo un bene o un male, a
causa della volont e del potere del legislatore 38, ci che
bene per una legge pu essere male per l' altra, come ad es. il
duello che peccato rispetto alla legge di Dio, virt in certi
paesi per la legge del costume, delitto per la legge civile d
certi altri paesi. Polio, vero, cerca di nobilitare l'edonismo
di Locke lustrandone la sua patina teologica per cui piaceri
e dolori sono segni della saggezza divina, che debbono
essere interpretati ragionevolmente. Ma resta il fatto che
piacere e dolore sono idee semplici non ulteriormente riduci
bili, che non possono venir n descritte n defnite, conoscibili
94
Saggio, ediz. cit., p. 755.
37 Saggio, ediz. cit., p. 776.
Saggio, ediz. cit., pp. 480-481 . Cfr. anche pp. 486-487.
solo con l'esperienza V come accade per le idee semplici dei
sensi ; e che V le cose sono buone o cattive solo in rapporto
al piacere e al dolore L'edonismo l'etica di un empiri
stica coerente e integrale.
Ma occorre forse ripetere che l'etica edonistica dell'Essay
rimase un programma, non divent mai un sistema? l fon
damenti flosofci delle opere pi propriamente dedicate al
problema etico e politico non hanno niente a che vedere con
l' edonismo dell'Essay. Lo stesso Polio non pu fare a meno
d osservare, a proposito degli Essays giovanili sul diritto
naturale, che la dimostrazione della legge naturale si trova
nella struttura teleologica del mondo, sino a concludere che
il fondo del pensiero di Locke non l'empirismo ma V l'esi
stenza di un ordine di cose pieno di senso, bench sfugga di
fatto in parte alla curiosit degli uomini 40 ; di conseguenza
non pu evitare di mettere in rilievo la sostanziale identit tra
il giusnaturalismo degli anni giovanili e quello del secondo
trattato sul governo civile dove i problemi di fondo del giusna
turalismo - l'esistenza, la conoscenza e il fondamento della
legge naturale -, sono dati ormai come una volta per tutti
risolti e quindi non bisognosi di particolare esame. Con questa
osservazione Polio coglie, a mio parere, perfettamente nel
segno. Ma proprio sulla base di questa osservazione, pu
essere sicuramente confermata la diferenza profonda, rispetto
ai fondamenti, tra l' Essay, che abbozza le linee di un'etica
edonistica senza svilupparla, e l'opera politica principale, che
sviluppa una compiuta teoria della societ e dello stato senza
troppo preoccuparsi dei fondamenti. E infatti l'edonismo
dell'Essay, e il conseguente relativismo, restano, rispetto al
l'elaborazione efettiva di un sistema morale e politico, com
piuta da Locke soprattutto nel secondo trattato, enunciazioni
di principio, senza conseguenze. Il secondo trattato un
tentativo di ricostruzione razionale della societ civile, ispirato
39 Saggio, ediz. cit. , p. 306.

.
La politique morale, cit. , p. 1 18.
95
v
al principio, meglio si direbbe al postulato, di una legge na
turale che governa gli uomini, e che compito della nostra
ragione scoprire e della nostra volont rendere efcace; rientra
nel solco del giusnaturalismo moderno in ci che ha di pi ca
ratteristico, cio nel razionalismo etico, e lo riprende e lo uti
lizza proprio in quegli elementi fondamentali in cui il giusnatu
ralismo moderno riproduce quello classico (lo stesso Polio nota
le somiglianze tra un testo di Locke e uno di Cicerone). Ag
giungo che su questo punto sarei incline a vedere Locke an
che meno modero di quel che l' abbia considerato il Viano:
le frequenti dichiarazioni sulla legge naturale che si trovano
nel secondo trattato sono di un'acrisia e di un'ingenuit stu
pefacenti: vi si dice che la legge naturale V scritta nel cuore
di tutti gli uomini , oppure reperibile V nella mente degli
uomini , oppure V evidente ed intellegibile ad ogni creatura
ragionevole ecc. Quando poi si vada a vedere in che cosa
consiste questa V natura che ritorna quasi ad ogni pagina,
ci si ritrova di nuovo di fronte alla vecchia teoria delle in
clinationes, che corre lungo tutto l'arco del giusnaturalismo;
di queste inclinationes Locke nomina espressamente il deside
rio ( desire) di conservazione e quello di procreazione ( I, 88) .
Con questa contrapposizione tra l'etica dell'Essay e l' etica
degli scritti giuridici e politici non si vuoi dire che questi
ultimi compongano una linea coerente di sviluppo e non esista
tra gli scritti della giovinezza e quelli della maturit alcuna
diferenza. Una diferenza esiste, anche se Polio, tutto preso
dalla sua ricostruzione unitaria, non ha creduto di doverla
sottolineare. Anzitutto vi una diferenza rispetto ai fonda
menti . Nel primo degli Essays Locke d della leg
g
e naturale
una definizione volontaristica: V Ordinatio voluntatis divinae
lumine naturae -ognoscibilis 42 ; nel secondo trattato, pro-
, babilmente sotto l'infusso di Richard Hooker, identifca sic
et simpliciter la legge naturale con la ragione: And Reason,
96
l 1
Il. 1 1 , 136, 1 24.
" Ediz. VLI Leyden, p. 1 10.
which is that Law ( II, 6) . Locke aveva subito nei primi anni,
come ora stato rivelato dallo studio e dalle pubblicazioni dei
due scritti sul magistrato civile, l'ifusso di Hobbes, tanto
da essersi messo dalla parte di coloro che negavano una sfera
riservata alla libert dell'individuo nelle cose indiferenti e ap
poggiavano le tesi autoritarie dei sostenitori del potere asso
luto e arbitrario del sovrano. Il volontarismo del giovane
Locke riecheggiava il volontarismo del vecchio Hobbes, che
proprio negli stessi anni in cui Locke iniziava la sua carriera
di scrittore, componeva la sua ultima opera giuridica, il Dia
logue between a Philosopher and a Student of the Common
Laws of England, in cui ribadiva energicamente, sin dalle
prime pagine, la sua convinzione col detto: It is not wisdom,
but authority that makes a law. Ma per cancellare ogni dif
ferenza tra i saggi giovanili e il secondo trattato Polio co
stretto ad attenuare l'hobbesianesimo iniziale di Locke: a
tal fne cita alcuni passi sulla libert della Prefazione al
lettore del primo trattato sul magistrato civile nei quali non
riesco a trovare che un elogio di maniera e un riconoscimento
a denti stretti della libert civile, inserito in un contesto di
cos zelante ossequio all'autorit e di cos evidente intonazione
autoritaria da far comprendere benissimo l'oblio in cui lo
stesso Locke volle tenere quelle sue prime esercitazioni di
scrittore politico. La tesi centrale del primo trattatello, di
sapore tipicamente hobbesiano (certamente pi del secondo),
che il supremo magistrato qualunque sia il modo in cui
creato, deve necessariamente avere un potere assoluto e arbi
trario su tutte le azioni indiferenti del suo popolo Circa
il problema del diritto del sovrano di intervenire nelle cose
indiferenti relative al culto c'erano due tesi in contrasto: la
tesi, che oggi diremmo liberale, che lo negava; la tesi antili
berale che lo afermava. Locke scrive i due trattatelli per
sostenere la seconda tesi, cio per sostenere una tesi che dia
metralmente opposta a quella che difender negli scritti
-43 Scritti editi e inediti sulla tolleranza, ediz. cit., p. 156.
97
7. N. BoBBIO Da Hobbes a Marx.
successivi, a cominciare dall'Essay concerning toleration, del
1667, che hanno fatto di lui il flosofo della tolleranza e del
liberalismo. La spaccatura tra il primo e l'ultimo Locke
nettissima, e riguarda non soltanto i fondamenti, ma, quel che
pi, le soluzioni : il Locke del secondo trattato l'antitesi
del Locke dei due trattatelli giovanili, e il passaggio dall'una
all'altra fase segnato da un rapido e risoluto distacco dal pri
mitivo, convinto hobbesianesimo. Hobbes era stato i pi
ardito e conseguente teorico del dovere d'obbedienza: nel De
cive aveva chiamato quest'obbedienza semplice per fare
intendere che l'obbedienza del suddito deve essere tanto estesa
quanto basti per consentire al sovrano l'esercizio del suo di
ritto, e non se ne pu dare una maggiore . Locke, nel secondo
trattato, difender con abilit e con argomenti che qualsiasi
scrittore autoritario non esiterebbe a considerare demagogici,
il diritto di resistenza. Al contrario, nei due trattatelli giovanili
il diritto di resistenza non riconosciuto, neppure nei casi pi
odiosi di abuso del potere da parte del sovrano. Locke am
mette, sl, nel secondo trattatello, molto pi interessante dal
punto di vista della teoria generale della politica e del diritto,
e anche meno hobbesiano del primo, l'obbedienza passiva, che
Hobbes aveva respinta; ma l'obbedienza passiva era un omag
gio all'ipocrisia assai pi che un riconoscimento della libert
dei sudditi; e l'ammette comunque soltanto nel caso estremo
di prevaricazione, quando i sovrano viola la legge naturale.
- In altri due casi di potere distorto, quello del sovrano che
regola comportamenti riservati al suo potere (le cose indife
renti ) ma con intenzione cattiva, e quello del sovrano che
regola comportamenti indiferenti vincolando anche la co
scienza, Locke pretende addirittura l'obbedienza attiva .
Quanto al sovrano prevaricatore, Loke ripete la formula tra
dizionale di ogni teoria assolutistica, afermando che questi
De Cive, VI, 13.
Ho sviluppato maggiormente questo tema nel mio corso Locke
e il diritto naturale, Torino, Giappichelli, 1963, 15.
98
non viola alcun diritto dei sudditi, ma semplicemente com
mette peccato: il che dal punto di vista giuridico comporta
due conseguenze: a) il sovrano obbligato solo di fronte a
:io e quindi risponde dei propri misfatti politici solo di
fronte a Dio e non ai sudditi; b) i sudditi non hanno alcun
diritto a che il sovrano non eserciti oppressivamente il potere
(solo Dio ha questo diritto), e pertanto non hanno quel diritto
di opposizione all'abuso, in cui consiste appunto il diritto di
resistenza. Di fronte ad uno dei problemi centrali della flosofa
politica di tutti i tempi, quali siano la natura e i limiti dell'ob
bligazione politica, difcile immaginare due posizioni pi
contrastanti come quelle del primo e del secondo Locke.
Rispetto all'altro tradizionale problema di ogni inter
pretazione lockiana, quale sia i rapporto tra la flosofa di
Locke e il suo pensiero politico, tra i Loke dell'Essay e il
Locke dei Two Treatises, Polin prende una posizione altret
tanto netta: mentre Laslett, come abbiamo visto, esclude
qualsiasi rapporto tra l'una e l'altra opera, Polin sostiene
con forza la tesi dell'unit del pensiero lockiano e quindi
dell'indissolubilit delle due opere, testualmente di una so
lidarit incomparable , onde non si pu comprendere l'una
senza l'altra Per provare il suo assunto, non segue per la
via pi battuta: tra i vari argomenti, sceglie quello piuttosto
insolito del potere . Efettivamente, come si visto, il
tema centrale della teoria politica lockiana il tema del potere:
tutto il secondo trattato si pu considerare come un tentativo
di caratterizzare i potere civile come tipo di potere distinto
tanto dal potere familiare quanto dal potere dispotico. Al con
cetto di potere dedicato uno dei capitoli pi discussi del
l'Essay, il capitolo ventunesimo che contiene la celebre
trattazione della libert. Ma quale sia poi il rapporto tra i
concetto di potere illustrato dall'Essay e quello di cui si vale
nel secondo trattato, il Polin non si soferma a spiegare. La
verit che non esiste alcun rapporto. Quando Locke parla

"
La politique morale, cit., p. 164.
99
dell'idea del potere nell' Essay si riferisce ai poteri naturali
( il potere del fuoco di fondere l'oro) ; i poteri del secondo
trattato sono poteri umani o morali, istituiti dall'uomo.
singolare che nella prima opera non vi sia alcun riferimento ai
poteri istituiti, nella seconda non vi sia alcun riferimento ai
poteri della natura: nelle due opere Locke parla di due con
cetti che appartengono per lo meno alla stessa famiglia, ma
non mostra di accorgersene, e non accenna neppure con la
pi tenue allusione al possibile passaggio dall'uno all'altro.
Chi volesse cercare di gettar qualche luce sulla teoria del
potere politico studiando l' analisi del concetto di potere
nell'Essay, tornerebbe a mani vuote. Quanto al problema
della libert, la lunga trattazione dell'Essay si riferisce alla
libert del volere, il secondo trattato si riferisce alla libert
civile, intesa nel duplice senso di potere di agire non impe
dito dal potere altrui e di dovere di non sottomettersi ad
altro potere che a quello stabilito per comune consenso
( II, 22) : la prima trattazione non di alcuna utilit al
chiarimento della seconda, dal momento che l'una esamina
il problema della libert di scelta, connesso alla questione
del determinismo e dell'indeterminismo, l' altra esamina il
problema della libert politica, connessa alla questione del
l' assolutismo e del liberalismo. E di fatto Locke non mostra
mai di avere alcun interesse di passare dall'una all'altra.
4. Locke, un hobbesiano mascherato? Il libro di R
chard H. Cox solleva un altro dei problemi pi dibattuti
della critica lockiana: il problema dei rapporti tra Hobbes
e Locke. Cox rovescia l 'opinione tradizionale che considera
Locke l'antitesi di Hobbes, e sostiene sulla base di una minu
ziosa indagine testuale, soprattutto sul concetto lockiano di
stato di natura, che l 'infusso di Hobbes su Locke fu deter
minante rispetto alla posizione assunta da Locke di fronte
ai

roblemi della guerra e della pace, o dei rapporti degli

stati tra loro, molto maggiore di quel che di solito si creda
e di quel che Locke stesso avesse voluto lasciar trapelare.
100
Laslett si era limitato a sostenere che il bersaglio polemico
d Locke nel secondo trattato non era Hobbes ma Filmer;
Cox fa un passo innanzi, e vede profondi motivi hobbesiani
an

he nel Locke maturo. Come abbiamo visto nel paragrafo

precedente, sull'hobbesismo degli scritti giovanili di Locke
non pi lecito aver dubbi. Si tratta di sapere ora se Locke
continua a restare hobbesiano, per lo meno sotto certi
aspetti, nella sua opera maggiore, ad onta del fatto che Hob
bes non venga mai citato, e che anzi Locke abbia dichiarato
nella tarda et di non averlo mai letto.
Cox parte dalla constatazione inoppugnabile che la teoria
lokiana dei rapporti tra gli stati identica a quella di Hob
bes : gli stati vivono fra loro allo stato di natura e quindi
i loro rapporti non sono regolati da altra legge che da quella
naturale. Baster citare il passo del 14 del secondo dei
Two Treatises, in cui Locke per dimostrare che lo stato di
natura uno stato storico, che esistito ed esiste tuttora
adduce l 'esempio dei principi e magistrati di governi indi
pendenti che per tutto il mondo sono in uno stato di
natura . Si potrebbe subito obiettare che il problema dei
rapporti fra stati nel pensiero di Locke marginale: scri
vendo i Two Treatises Locke si proponeva di elaborare una
teoria dei rapporti tra governo e cittadini, non tra uno stato
e gli altri stati, e quindi che cosa abbia scritto intorno a
questo secondo problema non ha molta importanza al fne
di caratterizzare il suo pensiero. Peraltro, se lo stato dei rap
porti internazionali lo stato di natura, e l' idea che Locke
ha dei rapporti internazionali hobbesiana, non sar da ve
dere se per avventura la derivazione da Hobbes non debba
essere cercata nella concezione stessa che Locke ha dello
stato di natura? Efettivamente Cox sostiene che la conce
zione lockiana dello stato di natura non diversa da quella
di Hobbes. La parte pi interessante e pi sottile del suo
libro dedicata alla dimostrazione di questa tesi.
47 . Altri passi : 145, 147, 1 81 , 1 83 , 1 84.
101
Bsogna riconoscere che la concezione lockiana dello
stato di natura molto ambigua. Netta era la concezione
hobbesiana, secondo cui lo stato di natura uno stato di
guerra; altrettanto netta quella di Pufendorf secondo cui lo
stato di natura uno stato d pace. Possiamo supporre che
l'incertezza di Locke dipendesse dal fatto che l'ipotesi hob
besiana era pi attraente e perfettamente adeguata allo scopo,
ma era contraria non soltanto alle sacre scritture, ma anche
alla storia; la teoria pufendorfana, invece, andava d'accordo
con le sacre scritture, ma era inutilizzabile: se infatti gli
uomini vivevano pacifcamente allo stato di natura, a quale
scopo avrebbero dovuto abbandonarlo per entrare nello stato
civile? L'ambiguit della posizione lockiana si manifesta in
modo sconcertante nel contrasto tra il famoso passo del
1 9 del secondo trattato in cui si aferma che stato di na
tura e stato di guerra per quanto taluni li abbiano confusi
ono distinti come lo sono tra loro uno stato di pace, bene
volenza, assistenza e conservazione reciproca e uno stato di
ostilit, malvagit, violenza e reciproca distruzione , e il
paragrafo successivo dove si legge che nello stato di natura
per mancanza di leggi positive e di giudici forniti di auto
rit a cui appellarsi, lo stato di guerra, una volta cominciato,
continua . Conducendo a fondo l'analisi testuale, Cox mo
stra che via via che Loke si allontana dalle prime pagine
dimentica completamente la prima afermazione e ribadisce,
magari incidentalmente, la seconda, suscitando il sospetto che
questa e non quella corrisponda al suo reale pensiero. Al
l'inizio del cap. IX ( 123 ), infatti, esponendo ancora una
volta le ragioni per cui l'uomo decide di abbandonare lo
stato di natura, lo descrive in termini puramente hobbesiani
come quello stato in cui il godimento dei diritti molto
incerto e continuamente esposto alla violazione da parte di
altri , come una condizione piena di timori e di continui
pericoli . Verso la fne dell'opera lo stato di natura addi
rittura considerato sinonimo di stato della pura anarchia
( II, 225) ; e poco dopo, per designare la situazione cui
1 02
riportano lo stato coloro che governano dispoticamente, si
parla di stato di guerra ( II, 226) . Poich la situazione
cui gli individui ritornano quando infranto il contratto
sociale lo stato di natura, stato di natura e stato di guerra
sono la stessa cosa? 4".
Di questa ambiguit il Cox d una spiegazione meta
mente psicologica: Hobbes era un maestro pericoloso e Locke
un discepolo pavido e guardingo, che non intendeva rinun
ciare alle idee hobbesiane ma non voleva manifestarle troppo
apertamente; cercava di insinuarle o di mormorarle, mentre
pronunciava ad alta voce, soprattutto nelle prime pagine per
storare l'attenzione dei lettori malevoli, il nome del giudi
zioso Hooker, teologo ufciale e non sospetto. La duplicit
della concezione lockiana dello stato di natura sarebbe dun
que per il nostro autore l' efetto di doppiezza, se pur giu
stifcata dalla nobilt del fne, e in fn dei conti Locke sa
rebbe, per lo meno nel modo di intendere lo stato di natura
e le relazioni internazionali, un Hobbes mascherato ( e per
giunta mascherato male). Per dimostrare questa tesi, Cox
accumula, saltando destramente da una citazione all'altra
1
denunciando le manipolazioni di testi biblici, prove su prove.
Ma fnisce per provar troppo: alla fne del libro la nostra
immagine di Locke si sovrappone su quella tradizionale di
Hobes, e fanno un'immagine sola. Ma un'immagine in cui
non si riesce pi a distinguere Hobbes da Locke un'im
magine confusa.
Anzitutto la spiegazione psicologica dell'ambiguit lo
ckiana insufciente. Non tiene conto della difcolt ogget
tiva del problema che Locke doveva risolvere: se lo stato
di natura veniva concepito come perverso alla maniera hob
besiana, si ponevano le basi per una teoria assolutistica del
potere, cio per una teoria che avrebbe elevato lo stato ad
antitesi radicale dello stato di natura e quindi avrebbe con-
48 L stato di natura viene identifcato con lo stato di anarchia
anche alla fne del 94.
103
cepito lo stato come soppressione totale dello stato di na
tura se lo stato di natura veniva concepito come pacifco
alla
'
maniera pufendorfana, si adduceva un argomento for
midabile in favore della superfuit dello stato civile. Locke
si propose di elaborare una teoria dello stato in cui fosse
dimostrata, s, la necessit dello stato ma insieme anche i
limiti del potere civile: il suo stato avrebbe dovuto essere
non l' antitesi dello stato di natura, ma la sua redenzione,
non l'abrogazione delle leggi naturali, ma la loro conserva
zione e garanzia. La tanto discussa ambiguit lockiana deriva,
a mio parere, dalla prospettiva da cui Locke si pone per def
nire lo stato di natura, distinguendo, da un lato, lo stato
di natura quale deve essere, in cui gli uomini, creature ragio
nevoli, si dirigono secondo le leggi della natura, conoscibili
dalla ragione, dall'altro, lo stato di natura quale pu diven
tare, posto che di fatto non tutti gli uomini sono ragionevoli
e quindi non sempre sono in grado di conoscere la legge
naturale n, conoscendola, d seguirla. La diferenza essen
ziale tra lo stato di natura hobbesiano e quello lockiano sta
nel fatto che il primo uno stato di guerra per principio e
quindi in modo permanente ed esclusivo, mentre il secondo
pu diventare, di fatto, uno stato di guerra, se alcune con
dizioni per il rispetto delle leggi naturali non sono osservate,
ma di diritto, cio secondo la sua essenza, lo stato perfetto,
ovvero, come si legge sin dalle prime righe, di perfetta
libert di regolare le proprie azioni ecc. ecc. ( II, 4 ) . Si
osservi la diferenza tra la defnizione hobbesiana, secondo
cui non si pu negare che lo stato naturale degli uomini,
prima che si costituisse la societ, fosse uno stato d guerra,
e non di guerra semplicemente, ma di guerra di ciascuno
contro tutti gli altri 49; e quella, gi citata, di Locke: lo
stato di guerra, una volta cominciato, continua . La dife
renza sta proprio nell'inciso una volta cominciato I? ( once
begun ) - nello stato di natura hobbesiano la guerra l'es-
"' De Cive, I, 12.
1 04
senza, in quello lockiano un accidente, se pur decisivo per
Io sviluppo del genere umano.
In secondo luogo la circostanza, notata dal Cox, che
Locke quando parla dello stato di natura, al di fuori del
capitolo appositamente dedicato all'argomento, lo considera
come uno stato di guerra o di anarchia, non basta a fare
di Locke un hobbesiano. Le ragioni per cui lo stato di na
tura , per Hobbes, e diventa, per Locke, uno stato di
guerra sono molto diverse; e questa diversit spiega poi la
diversit del rimedio escogitato rispetto al quale Hobbes
e Locke diventano i campioni di due teorie antitetiche dello
stato. Rispetto al punto di partenza lo stato di natura di
Hobbes e quello di Locke sono apparentemente identici :
entrambi sono stati di perfetta libert e di perfetta egua
glianza. Ma libert ed eguaglianza hanno in Hobbes e Locke
ben diversi signifcati : la libert hobbesiana consiste nel
diritto illimitato di ciascuno su tutte le cose ( ius in omnia) ,
solo di fatto limitato dall'eguale diritto di tutti gli altri;
la libert di Locke il potere per sua natura limitato, di
agire nella sfera delle cose indiferenti, cio nella sfera dei
comportamenti non regolati dalla legge naturale 50 L'egua
glianza di cui parla Hobbes l'

guaglianza fsica o delle

forze ( sono eguali quelli che possono compiere; l'uno
contro l'altro, gli stessi atti ) 51 ; quando Loke parla di
eguaglianza intende quello stato in cui ogni potere e ogni
giurisdizione reciproa, nessuno avendone pi di ogni
altro , e in cui non esiste subordinazione o soggezione
Ne 4 del secondo trattato Locke dice che lo stato di natura
uno stato d libert, intendendo dire che uno stato in cui l'uomo
libero di regolare le proprie azioni c

e crede
r
glio < etro f
limiti della legge di natura . Ma la mtgltore defmz

one d1 ltberta
in questo senso si legge all'inzio del 22
;
^ La libert naturale
dell'uomo consiste nell'esser libero da ogm potere supenore sulla
terra e nel non sottostare alla volont o all'autorit legislativa d
alcuno, e nel non avere per propria norma che la legge di natura .
51 De Cive, I, 3.
(105
di un individuo su un altro ( 4 ) , si riferisce cio ad una
eguaglianza non fsica ma giuridica. Dal diverso modo di
intendere la libert e l'eguaglianza, deriva il diverso modo
di spiegare l'origine e la ragione della trasformazione dello
stato di natura in istato di guerra: in Hobbes la guerra di
tutti contro tutti una conseguenza e della libert illimi
tata che mette necessariamente ogni uomo contro il suo
simile e dell'eguaglianza fsica che rende possibile material
mente l 'ofesa ( se gli uomini fossero per natura diseguali,
non vi sarebbe guerra ma sottomissione del pi debole al
pi forte ) ; secondo Locke, perch nasca dallo stato di natura
uno stato di guerra, devono verifcarsi due condizioni : a )
che un individuo abusi della sua libert ( solo di una libert
limitata, come quella di Locke, si pu abusare ) , violando
le leggi naturali; b ) che la persona dell'ofeso, facendosi
giustizia da s per efetto dell'eguaglianza reciproca, e quindi
della mancanza di un superiore cui possa appellarsi per rin
tuzzare l 'ofesa e punire il colpevole, ecceda nella difesa e
ofenda a sua volta l 'ofensore. Lo stato di natura hobbe
siano , immediatamente, uno stato di guerra: non pu essere,
dati i presupposti, che uno stato di guerra. Al contrario,
perch lo stato di natura lockiano diventi uno stato di guerra
occorre in un primo tempo la violazione di una qualsiasi
legge naturale che prescrive una determinata condotta, cio,
secondo la terminologia moderna, della norma primaria, in
un secondo tempo, la violazione della legge naturale che
autorizza l'ofeso a chiedere una giusta riparazione del danno
o una giusta punizione del colpevole, cio della norma secon
daria. Come si vede, gl'inconvenienti che Hobbes scopre nello
stato di natura sono molto pi gravi di quelli che vi scopre
Locke: per Hobbes manca nello stato di natura addirittura
la legge, perch la legge positiva non esiste ancora e quella
naturale esiste ma inefcace, per Loke manca soltanto il
giudice imparziale, cio colui che s'imponga ai litiganti per
fare rispettare la legge naturale. Sinteticamente: nello stato
di natura lockiano mancano, nel senso che non esistono,
106
soltanto le norme secondarie; in quello hobbesiano man
cano, nel senso che non sono efcaci, anche le norme pri
marie. Proprio perch lo stato di natura hobbesiano uno
stato senza leggi, in cui ogni individuo, cosl come il sovrano
una volta costituito il potere civile, legibus solutus} uno
stato di totale anarchia, quello lockiano, essendo privo di
giudici imparziali, corre continuamente il pericolo di dege
nerare in uno stato di anarchia: uno stato di guerra non
totale e permanente, ma parziale e intermittente, non esi
stente ab initio} ma destinato probabilmente a continuare,
per ripetere ancora una volta il testo pi espressivo del
secondo trattato, once begun.
Poich il rimedio agli inconvenienti dello stato di natura
lo stato civile, la diversa gravit degli inconvenienti giu
stifca la diversa natura del rimedio. Hobbes e Locke, par
tendo da presupposti diversi, giungono a conclusioni diverse;
se si vuole, le conclusioni diverse cui giungono, e su cui
nessuno pu sollevare dubbi fondati, sono alla loro volta
una riprova della diversit dei presupposti, che un'analisi
come quella di Cox fnisce per far dimenticare. Hobbes,
partendo dal presupposto dell'inesistenza delle leggi nello
stato di natura, attribuisce al potere civile il compito pri
mario di fare le leggi, e non concepisce altre leggi vincolanti
che quelle poste dal potere civile; Locke, prendendo le
mosse dall'inesistenza del giudice imparziale, attribuisce al
potere costituito il principale compito di dirimere le con
troversie che possono sorgere tra gli individui nella appli
cazione delle leggi naturali. Hobbes : a male radicale, rime
dio radicale. Locke: a male parziale, rimedio parziale. Lo
stato di Hobbes nasce con il compito di cancellare anche
l'ultima traccia dello stato di natura, una restauratio ab
imis fundamentis; lo stato di Locke nasce con il compito
pi limitato di correggere lo stato di natura e di farlo rie
mergere, con tutti i suoi vantaggi, quanto pi possibile,
nello stato civiie.
107
5. Locke, teorico del capitalismo. Anche Macpherson,
come Cox, riconduce Locke ad Hobbes. Ma il procedimento
dei dui autori diverso: Cox isola un tema, quello dei rap
porti internazionali, e mostra che rispetto a questo tema i
testi di Hobbes e quelli di Locke sono identici ; Macpherson
elabora una categoria storiografca generalissima, quella che
d il titolo al volume, la categoria dell 'individualismo pos
sessivo, e vi comprende tanto Hobbes che Locke ( oltre i
livellatori e Harrington ) . Se il primo metodo, come abbiamo
visto, pecca per la parzialit della prospettiva, il secondo
conduce a vedere le somiglianze generiche, che nessuno ha
mai potuto negare, e a perdere di vista le diferenze spe
cifche, quelle che contano. Locke rappresenterebbe, dunque,
secondo il Macpherson, il punto culminante della teoria
individualistica della societ, di cui Hobbes rappresenta il
principio. I carattere peculiare che contraddistingue l'indi
vidualismo che va da Hobbes a Loke di essere posses
sivo , ossia di considerare l 'individualismo come essen
zialmente proprietario della sua propria persona o capacit,
e quindi come in nulla debitore verso la societ di ci che
possiede L'individualismo possessivo la teoria che
rifette la nascita della societ borghese e del capitalismo
moderno, e si ispira al modello di una societ contraddi
stinta dall'economia di mercato e dalla riduzione del lavoro
a merce ( il lavoro alienato), che il Macpherson chiama, ana
logamente, societ di mercato possessiva . Basta richia
mare per un momento alla mente la teoria lockiana della
propriet, magari proprio l'inizio del 27 del secondo trat
tato, dove Locke deriva il diritto di propriet sulle cose
dalla propriet che ogni uomo ha sulla propria persona e
quindi anche sul lavoro del suo corpo e sull' opera
delle sue mani , per rendersi conto che Locke inconfu
tabilmente un individualista possessivo.
La parte migliore dell'analisi del Macpherson quella
'" The Politica! Tbeory of Possessiue Individualism, cit., p. 3.
1 08
i cui l'autore sfata la leggenda, di tanto in tanto riaio
rante, di un Locke precorritore di idee socialiste 53 Nella
dottrina di Locke, condotta alle sue estreme conseguenze,
si trovano, invece, tutte le premesse per giustifcare il d
ritto alla accumulazione illimitata della ricchezza, propria
della societ capitalistica in espansione. Alcune pagine di
Macpherson illustrano abilmente il contrasto, nella teoria
lockiana della propriet, tra i limiti della propriet inerenti
ad un diritto che trova il proprio fondamento nel lavoro,
e il superamento di questi limiti che d fatto avviene nella
societ reale descritta da Locke: per limiti della pro
priet intendendosi non gi, nel senso in cui ne parlerebbe
un giurista, i limiti all'esercizio del diritto di propriet, ma
i limiti rispetto alla possibilit di accumulare ricchezza, cio
rispetto alla quantit d beni di cui un individuo pu di
sporre. Secondo l' analisi di Macpherson questo diritto all'ac
cumulazione non ha, per Locke, alcun limite, non tanto per
quel che egli dice espressamente, ch anzi egli aferma i
contrario, ma secondo quel che si pu ricavare dall'interpre
tazione della sua dottrina. Macpherson illustra tre limiti
i nerenti al concetto stesso di propriet fondata sul lavoro
e i tre rispettivi superamenti : l) ognuno impossessandosi
col proprio lavoro di una parte del mondo esterno ne deve
lasciare quanto basti perch anche gli altri possano soprav
vivere A parte la considerazione che questo limite nasce
da un obbligo morale derivato dalla legge naturale, che
impone ad ognuno di esercitare i propri diritti in modo da
Non ha perduto nulla del suo interesse la critica mossa al
Locke per la sua concezione della propriet da R. MONOLFO da un
punto di vista socialista: il fonda
J
e

to della propriet, cs

ogitat

d

Locke conveniente per i bem dt consumo non per mezz1 dt
produione (Dalla dichiarazione dei diritti al Manifesto dei Comunisti,
in Critica sociale , XVI, 1906, pp. 329-332) .
Poich questo lavoro propriet incontestabile del lavora
tore nessun altro che lui pu avere diritto a ci ch' stato aggiunto
medante esso, almeno quando siano lasciate in comune
P
er gfi at
:
ri
cose sufcienti e ultrettanto buone (II, 27). Il cors1vo e ll.
109
non rendere impossibile l'esercizio dei diritti altrui, ed
obbliga solo in coscienza, esso superato di fatto dalla con
statazione, da Locke spesso ribadita, che di terra ce n' in
abbondanza per tutti, e non c' quindi da temere che l'ap
propriazione di uno, per quanto estesa, possa impedire l'a
_
ccu
mulazione degli altri 55; 2) poich il fne dell'istituto della
propriet il sostentamento proprio e della propria fami
glia, ciascuno ha diritto soltanto sulle cose che servono a
questo fne, e pertanto non pu accumulare beni che, non
usati, fnirebbero per deteriorarsi, e sarebbero quindi sot
tratti agli altri senza proprio vantaggio . Ma questo limite
non ha un valore assoluto: vale soltanto in una soiet pri
mitiva in cui non sia ancora comparsa la moneta: la carat
teristica della moneta di essere un bene indeperibile, e
quindi accumulabile indefnitamente senza danneggiare altri.
Chi accumula pi grano di quel che possa consumare, de
frauda tutti gli altri della parte che lascia marcire; chi accu
mula monete, che non si deteriorano, non sottrae nulla a
nessuno. Loke riconosce apertamente che con l'introdu
zione della moneta gli uomini hanno consentito a un pos
sesso della terra sproporzionato e ineguale ( II, 50) ; 3 )
se il lavoro il fondamento del diritto di propriet, natu
rale che la capacit di lavoro di ciascuno ne costituisca anche
il limite. Si potrebbe formulare il principio: Ciascuno ha
un diritto su tutto ci che frutto del suo lavoro . L'ener-
V Quel che ardisco afermare che la stessa norma della pro
priet, cio a dire che ognuno possegga quel tanto di cui pu far
uso, pu sempre valere nel mondo senza pregiudicare nessuno, poich
vi terra sufciente nel mondo da bastare al doppio di abitanti P
( Il, 36). Il corsivo mio.
56 V La stessa legge di natura che ci conferisce [ . . . ] la propriet
ce la limita anche. " Dio ci ha dato abbondantemente ogni cosa " (l Tim.
VI, 17) : questa la voce della ragione confermata dalla rivelazione.
Ma con quale limitazione Dio ce l'ha data? " A godere ". Di quanto
si pu prima che vada perduto far uso a vantaggio della propria vita,
di tanto si pu col proprio lavoro istituire la propriet: tutto ci che
oltrepassa questo limite, eccede la parte di ciascuno e spetta ad altri
( Il, 3 1 ). Il corsivo mio.
1 10
gia lavorativa di ciascuno ha dei limiti; quindi il diritto di
propriet naturalmente limitato quanto alla sua pos
sibile espansione. Ma il lavoro di cui parla Locke il lavoro
mio o anche il lavoro degli altri che lavorano per me? La
risposta lockiana non dubbia: il lavoro cosa che appar
tiene all'uomo, il quale pu alienarlo come pu alienare tutte
le cose di cui in possesso. Ammessa l'alienabilit del
lavoro, colui che acquista il lavoro altrui ha diritto sulle
cose prodotte dal lavoro acquistato, quindi ha tanto mag
giore propriet quanto ha pi gente che lavora per lui. Cos
viene trasceso il limite al diritto di propriet nascente dalla
disponibilit naturalmente limitata delle propri energie
Quest'analisi dei limiti della propriet, posti e superati,
pu essere utilmente integrata dalla menzione di un quarto
limite trasceso , di cui Macpherson non fa menzione: si
tratta del limite derivante naturalmente dalla constatazione
che la stessa vita umana limitata. Se il diritto di pro
priet legato all'energia spesa dall'uomo per trasformare
le cose materiali e farne oggetti utili, il diritto dovrebbe
cessare quando l'energia vien meno, cio con la morte. Che
cosa avviene alla morte del proprietario dei beni che gli
appartengono? Il problema del diritto successo rio viene
discusso incidentalmente da Locke nel primo dei Two Trea
tises ( I, 86 e ss. ), e per questo di solito trascurato dagli
studiosi, ma non per questo meno rilevante al fne che
i Macpherson si proposto Secondo la logica del sistema,
poich la propriet nasce dallo sforzo personale con cui
` Un passo molto signifcativo per provare che Locke ammetteva
il lavoro alienato il seguente: ^ E il prendere questa o quella parte
non dipende dal consenso esplicito di tutti i membri della comunit:
cosi l
'
erba che i mio cavallo ha mangiato, le zolle che il mio servo
ha tagliato, il minerale che io ho scavato in un luogo in cui io vi
ho diritto in comune con altri, diventano mia propriet senza l'asse
gnazione o il consenso di alcuno (Il, 28). Il corsivo mio.
Ma si veda l'esauriente saggio di G. SoLARI, I fondamento
naturale del diritto successorio in Giovanni Locke, in ^ Atti R. Ace.
Scienze di Torino , LIX, 1924, pp. 745-774.
1 1 1
ognuno prende e trasforma le corse ongmariamente in co
mune, queste cose dovrebbero torare alla morte del pro
prietario alla comunit. Ma Locke esclude di proposito
questa limitazione, e la esclude introducendo, accanto allo
istinto di conservazione, l'istinto di propagazione, da cui
nasce nei fgli il titolo a partecipare alla propriet dei geni
tori e il diritto di ereditare i loro possessi ( I, 88) . Come
non c' bisogno di lavorare in proprio perch sufciente
che lavorino per me altri di cui ho acquistato l' energia lavo
rativa; cos non c' bisogno di lavorare in proprio anche
per un'altra ragione: basta essere discendenti legittimi di
chi ha lavorato per noi .
Se sono accettabili le osservazioni di Macpherson sulla
teoria della propriet in Locke, non sono altrettanto accet
tabili, anzi sono francamente incredibili, le conclusioni che
ne trae, qual! le due seguenti : a) Locke uno scrittore col
lettivista e non individualista, inteso il collettivismo come
quella dottrina che aferma la supremazia dello stato sull'in
dividuo; b) il potere supremo di Locke assoluto come
quello di Hobbes, e pertanto non c' alcuna diferenza tra
il secondo trattato e gli scritti giovanili. Su quest'ultimo
punto Macpherson si ricongiunge alla tesi di Polin, ma per
una ragione diametralmente opposta: Polin vede una con
tinuit tra l'uno e l' altro Locke perch considera anche il
primo Locke come un liberale; Macpherson vede una con
tinuit tra i due estremi, perch considera anche il secondo
Locke come un assolutista. Per sostenere queste sue tesi
paradossali Macpherson porta innanzi soprattutto due argo
menti : aa) la societ di Loke una societ di classe fondata
sulla disuguaglianza non solo economica ma anche spirituale
degli uomini ( i poveri non sono neppure essere ragionevoli) ;
bb) l o stato non ha altro scopo che l a difesa della propriet.
Entrambi gli argomenti sono, a mio giudizio, irrilevanti:
altro la struttura economica e sociale di una societ, altro
l

sua str
?
ttura giuridica che sola in questione quando si
discute dt assolutismo e di liberalismo. Macpherson con-
1 1 2
fonde la considerazione sulla sostanza con la considerazione
sulla forma, e trasporta il proprio giudizio politico sul ter-
. reno della teoria giuridica dello stato, di cui non riesce a
cogliere i caratteri originali . Non si vede quale sia il nesso
logico tra l'afermazione che lo stato appartiene solo ai pro
prietari e l'afermazione che lo stato superiore agli indi- .
vidui. Il Macpherson si limita ad afermare che se lo stato
deve essere in gtado di proteggere le propriet l'autorit
politica deve essere suprema sopra gli individui, altrimenti
non ci pu essere alcuna sicurezza che le istituzioni della
propriet essenziali a questo genere d'individualismo pos
sano avere sanzioni adeguate Ma che l' autorit dello
stato debba essere suprema un'afermazione cos ovvia
che non si sa quale conseguenza se ne possa trarre: i pro
blemi di fondo di una teoria dello stato vengono dopo, cio
quando si comincia a discutere se quest'autorit suprema
abbia limiti e di quale natura ed estensione. Ora su questo
punto l' analisi di Macpherson stranamente lacunosa: si
richiama esclusivamente ai passi del capitolo nono in cui
Locke, descrivendo il passaggio dallo stato di natura allo
stato civile, dice che questo passaggio avviene con la rinun
cia da parte degli individui ai due poteri fondamentali che
l'uomo possiede nello stato di natura, quello di provvedere
alla propria conservazione e quello di punire coloro che vio
lano la legge naturale, e con il trasferimento di questi diritti
al corpo politico. Ma sorvola sulle ragioni per cui avviene
questo passaggio, che consistono essenzialmente, com' noto,
e come Locke non si stanca dal ripetere ad ogni occasione,
nella conservazione della propriet. A parte il fatto che il
nostro autore sembra ignorare i passi, ben noti, in c Locke
aferma di intendere propriet in senso largo s da inclu
dervi altri diritti naturali come la vita e la libert
60, la
Op. cit., p. 256.
^ L'uomo [ . . . ] ha per natura il potere non soltanto di con
servare la sua propriet e cio la propria vita, libert e fortuna
1 1 3
8. N. BoBBIO Da Hobbcs a Marx.
difesa della propriet, comunque intesa, costituisce dello
stato non soltanto lo scopo, ma anche il limite: Hobbes,
che mirava a eliminare il pi possibile le limitazioni al po
tere dello stato, aveva concepito la propriet non come un
diritto naturale ma come un diritto positivo; Locke, in
vece, gi nello stesso passo dianzi citato, che Macpherson
adduce per sostenere la propria tesi : e . e gli uomini, quando
entrano in societ, rimettono l'eguaglianza, la libert e il
potere esecutivo, che essi hanno nello stato di natura, nelle
mani della societ , aggiunge poco dopo che i potere
della societ, o il legislativo da essi costituito, non si pu
mai supporre che trascuri il bene comune, ma obbligato
a garantire la propriet di ciascuno ( II, 1 3 1 ) . Questo
passo deve essere collegato coi due passi stranamente pas
sati sotto silenzio dal Macpherson, i cui Locke esamina i
casi di dissoluzione del governo per abuso di potere da
parte del legislativo o dell'esecutivo, e di conseguente legit
timazione del diritto di resistenza. Il primo passo molto
chiaro: Il legislativo agisce contro la fducia riposta in lui,
quando tenta di violare la propriet dei sudditi e d rendere
s o una parte della comunit padrone o signore arbitrario
delle vite, libert ed averi del popolo ( II, 221 ). Il
secondo passo ancora pi chiaro: Il legislativo [ e q . ]
ogni qual volta [ e . e ] tenta di porre in possesso proprio o
in mani altrui il potere assoluto sulle vite, libert e averi
del popolo, con questa infrazione della fducia perde il
potere che il popolo ha posto nelle sue mani per fni del
tutto opposti, e questo potere ritorna al popolo, che ha il
diritto di riprendere la sua libert originaria ( II, 222) .
Si noti quel padrone o signore arbitrario del primo pass
e quel potere assoluto sulle vite, libert e averi del
( II, 87) ; ^ o o . non senza ragione che l'uomo cerca e desidera
unirsi in societ con altri che gi sono riuniti, o hanno intenzione
di riunirsi, per la mutua conservazione della loro vita, libert e averi,
cose ch'io denomino, con termine generico, propriet >> ( II, 123 )
Il corsivo mio.
1 14
secondo: il Locke degli scritti giovanili non aveva avuto
alcun ritegno ad usare questi due aggettivi, quando aveva
afermato che il sovrano, in qualunque modo sia creato,
deve necessariamente avere un potere assoluto e arbitrario
su tutte le azioni indiferenti del suo popolo
6

Macpherson cerca di sfuggire alla evidente difcolt in

cui si viene a trovare con l'equiparazione tra scritti giova
nili e scritti della maturit, sottolineando che questo potere
assoluto ed arbitrario di cui Locke parla negli scritti gio
vanili si esplica sulle cose indiferenti : ma per l 'appunto
ci che mutato dai primi scritti agli ultimi l'estensione
di questo potere. Pur prescindendo dal mutamento avve
nuto nelle idee di Locke rispetto al potere del sovrano in
materia religiosa, e restringendoci alla questione del potere
i materia economica, nel secondo trattato la sfera di cose
moralmente indiferenti che riguardano la formazione della
propriet e i rapporti economici, di dominio esclus
_
iv
dell'individuo, e il corpo politico ne soltanto a postenon
i garante o il custode. Anzi che essere lo stato padrone
assoluto e arbitrario dei beni degli individui (come in Bob
bes ), gli individui proprietari, cio padroni di beni, fniscono
per diventare anche i padroni dello stato. La novit della
. costruzione lockiana che ne fa il modello dello stato libe
rale-borghese l'individuazione e la scoperta dello stadio
, dei rapporti economici tra gli individui precedente allo stadio
, delle strutture politiche. Lo stato di natura non pi in
Locke uno stato ipotetico, ma lo stato in cui si sviluppano
i rapporti economici naturali , e questi rapporti sono natu
rali per il fatto che si formano e si consolidano indipenden
temente dall'intervento dello stato: il quale, se mai, ne
l 'organo di registrazione e di coordinamento. La regolamen
tazione di quella vasta sfera di cose moralmente indiferenti
che costituita dalle azioni economiche, afdata agli indi-

Scritti editi e inediti sulla tolleranza, ediz. cit., p. 156. I cor

sivi sono miei.
1 15
vidui medesimi, cio sottratta al potere assoluto e arbi
trario dello stato. Far passare Locke per un V collettivista
signifca non intendere il signifcato della sua riforma che
consiste nel porre la sovrastruttura politica al servizio della
struttura economica, nel subordinare il potere politico al
potere economico, nell'invertire insomma i termini del pro
blema quali erano stati posti da Hobbes.
6. Locke e il giusnaturalismo. Le ragioni del rinno
vato interesse per Locke in Italia non sono difcili da spie
gare: da un lato, l' avvento del nuovo regime democratico
ha indotto a rileggere con rinnovata curiosit le opere classi
che del pensiero liberale, dall'altro, la crisi dell'idealismo,
in genere della filosofa speculativa, ha aperto la strada verso
una considerazione meno superfciale della tradizione della
flosofa empiristica, e fatto volgere gli sguardi, con insolita
attenzione, al pensiero anglosassone. abbastanza signi
fcativo il fatto che tra i grandi fosof del passato Locke
fosse stato in Italia, nell'ultimo secolo, uno dei meno tra
dotti. Nel 1 91 9 era apparsa nella collezioncina della V Cul
tura dell'anima di Carabba una traduzione dell'Essay /or
the Understanding of St. Paul's Epistles, a cura di F. A.
Ferrari ; nel 1 925 la traduzione del seondo dei Two Treatises,
col titolo tradizionale della prima traduzione francese del
1 69 1 , Saggio sul governo civile, a cura di V. Beonio Broc
chieri ; nel 1 933, la traduzione dellEpistola de to[erantia,
presso Carabba, a cura dello stesso Ferrari. _ L' opera prin
cipale, incredibile a dirsi, non era pi stata tradotta: l'unica
traduzione, tratta da quella francese del Coste, era apparsa
nella V Collezione di Classici Metafsici del Bizzoni a Pavia
nel 1 81 9 (in otto piccoli tomi ). Bisogna riconoscere che questa
grossa e strana lacuna. stata colmata rapidamente ed egre
giamente, in pochi anni, subito dopo la seconda guerra mon
diale. Nel 1 948 Luigi Pareyson diede alle stampe una buona
traduzione dei Due trattati sul governo civile, cui si gi
1 16
accennato, aggiungendo in appendice la prima traduzione
italiana del Patriarcha del Fil
m
er
C?
Pure nel 1 948 apparve,
a cura di Armando Carlini, la traduzione del Draft B del
l'Essay, col titolo La conoscenza umana, presso l 'editore
Laterza. Segu nel 1 9 51 , presso lo stesso editore, Il primo
abbozzo del Saggio, a cura di Vittorio Sainati : entrambe le
traduzioni erano per cos dire l 'anticipazione e la prepara
zione della traduzione dell'opera maggiore che apparve nel
1 9 51 nella collana dei V Classici della flosofa moderna
di Laterza, in due volumi, a cura di Camillo Pellizzi, con
introduzione del Carlini ( e con un'appendice comprendente
i Primo abbozzo nell'edizione del Sainati). Era anche i
primo volume della celebre e fortunata collana, apparso dopo
la guerra ( ventiseiesimo della serie) : e la scelta, intenzio
nale o meno, del principe degli empiristi e dell'ispiratore
degli illuministi per iniziare il nuovo corso dopo tanta pole
mica antiempiristica e antilluministica fu, per lo meno, di
buon auspicio. Negli anni che seguirono la letteratura su
Locke, a dire il vero, molto copiosa non stata : se si toglie
l' articolo di Ernesto De Marchi, gi ricordato, che si avviava
per il primo verso l'esplorazione dei testi inediti, ma non
. ebbe la continuazione annunziata, e un lungo articolo di
Alberto Pala scritto con intenti di epistemologo moderno
6
" ,
un accurato studio di Giulio Pietranera sulla teoria del
valore in Locke ( n l 'uno n l 'altro ricordati dal Viano),
i saggi apparsi qua e l sulle riviste non sono stati tali da
rappresentare un indirizzo specifco o da rivelare l'esistenza
?
Due trattati sul governo di John Locke col Patriarca di Robert
Filmer, a cura di L. Pareyson, terzo volume della Collana dei Classici
politici , diretta da L. Firpo, Torino, U. T. E. T. , 1948, pp. 555.
63 A PALA, Defnizione operativa dei concetti di sostanza e di
tabula rasa in J. Locke, Annali della Facolt di Lettere e Filosofa
della Universit di Cagliari , XXI, 1 953, Parte II, pp. 221-270.
61
G. PrETRANERA, La teoria del valore di Locke e di Petty, in
Societ >>, XIII, 1957, pp. 1021- 1060.
1 1 7
e tanto meno l'avvenuto consolidamento di un nuovo inte
resse 65
Preceduta da un saggio sui rapporti tra Locke e Shaftes
bury 6
6
, apparsa nel '60 l' opera imponente per mole e
ricchezza di documentazione di Carlo Augusto Viano. Per
un primo approccio allo studio di quest'opera pu giovare
un rafronto con la monografa del Carlini, apparsa esatta
mente quarant'anni prima: mentre questa era prevalente
mente una esposizione del pensiero di Locke, ' l'opera di
Viano ne , nel senso migliore, una ricostruzione, che inse
gue il formarsi e lo svolgersi delle idee lockiane attraverso
tutti gli scritti, maggiori e minori, editi e inediti, e attra
verso un'ampia esplorazione dell'ambiente culturale in cui
queste idee si erano venute formando. La monografa del
Carlini, nonostante i fasti dello storicismo, teneva scarsis- `
simo conto del contesto storico. Viano, fn dalle prime bat
tute, mostra di essere particolarmente sensibile ai condi
zionamenti storici , deplora la mancanza di prospettiva
storica di gran parte della critica inglese, scarta le inter
pretazion che hanno in qualche modo deformato o sminuito
il signifcato e la funzione storica del pensiero di Locke
facendone un inconsapevole precursore di Kant, si propone
di mostrare che la flosofa di Locke non nata - arbitraria
mente, ma da un mutamento storico-culturale negli anni
che vanno dalla morte di Cartesio al successo di Newton 67,
L nel corso della ricerca afronta, nutrito di molte letture,
lo studio dei nessi tra Locke e la societ, la cultura, la poli
tica, la vita religiosa dell'Inghilterra del tempo. Dell'impor
tanza attribuita dal Viano al Locke non gnoseologo si
Da ricordare anche R. FoRNACA, La psicologia del fanciullo
nel Saggio sull'intelligenza umana di f. Locke, Il Saggiatore , IV,
1954, pp. 289-324; L'infuenza di Erasmo sul pensiero educativo di
Locke, Il Saggiatore , V, 1955, pp. 405-433; VI, 1956, pp. 39-71 .
6
6 C. A. VIANO, I rapporti tra Locke e Shaftesbury e le teorie
economiche di Locke, Rivista di filosofa , XLIX, lg58, pp. 69-84.
`` Op. cit., Introduzione, passim, e p. 26.
1 18
gi detto. Il libro diviso in tre parti, pi o meno, di eguale
lunghezza: di queste la prima dedicata alla flosofa poli
tica e giuridica, la seconda alla ragionevolezza del cristia
nesimo e alla libert religiosa, la terza alla flosofa e al pro
blema della conoscenza. Per ognuno di questi grandi temi,
lo stato, la religione, la scienza, Viano segue lo svolgi
mento del pensiero di Locke dalle opere giovanili a quelle
della maturit, mostrandone la graduale liberazione da posi
zioni di iniziale conservatorismo, mentre avviene il passaggio
dall'et della Restaurazione alla gloriosa e pacifca rivolu
zione. Anche se l 'interesse politico prevale nei primi anni,
quello religioso negli ultimi, e quello flosofco in senso
stretto (teoria della conoscenza) negli anni della maturit,
i tre temi fondamentali si sviluppano parallelamente e con
giuntamente in un'analoga linea di svolgimento. La esposi
zione di Viano si svolge su tre piani e in tre diversi tempi :
alla fne sovrapponendo i tre piani si ottiene l'immagine
completa. Di decisiva importanza l 'incontro con Shaftesbury
avvenuto nel '66-6 7, quando Locke ormai giunto al mezzo
del cammino della sua vita: il contatto con la vita politica
attiva, coi problemi concreti della riforma della societ e
dello stato, stimola la sua intelligenza, gli apre nuovi oriz
_zonti di ricerca, lo avvicina alle idee progressive dei libe
rali. Il primo scritto, nato dall'amicizia col suo protettore,
di argomento economico ( Some Considerations of the Con
sequences of the Lowering of I nterest an d Raising the V alue
of Money, scritto nel ' 68, ma pubblicato soltanto nel 1 692),
nel quale il Viano vede una prima applicazione della ricerca
dei limiti delle possibilit umane che ben presto diventer
il metodo della flosofa lockiana ( il Draft A del 1 6 7 1 ) .
Mettendo da parte l'annosa controversia su Locke sen
sista o criticista, Viano concentra la sua analisi sul concetto
di esperienza: Locke e la teoria dell'esperienza. Alla fne
del I Jibro dell'Essay, dopo la famosa critica all'innatismo,
Locke aveva scritto: Tutto ci che ho da dire a favore
dei prind

i su cui fonder i miei ragionamenti che mi

1 19
appello unicamente all'esperienza u . . ; subito dopo, all'ini
zio del cap. I del non meno celebre libro II sulle idee:
V Donde ho tratto tutti questi materiali della ragione e della
conoscenza? Rispondo con una sola parola: dall'esperienza.
questo il fondamento di tutte le nostre conoscenze; da
qui esse traggono la loro prima origine 68 Per Viano l' espe
rienza in Locke serve a due scopi principali : come fonda
mento delle nostre nozioni (esperienza in senso generico) e
come strumento di controllo dei nostri giudizi esisteniali
(esperienza in senso specifco). I due usi si condizionano a
vicenda. E attraverso entrambi Locke porta a compimento
la correzione del razionalismo seiccntesco , colpendone
l' aspetto dogmatico e sistematico, mantenendone vivo l 'aspet
to critico In questo uso critico e pratico della ragione
egli rappresenta il pi importante anello di congiunzione
tra razionalismo e illuminismo e, si potrebbe aggiungere,
il prototipo del flosofo moderno ch attribuisce alla floso
fa il compito del giudice e dell'arbitro, non del legislatore. '
Viano riprende spesso nel corso del libro il problema dei
rapporti tra Cartesio e Locke: V Mentre Cartesio - egli
dice - aveva preteso di essere il fondatore e i costruttore
delle nuove discipline scientifche, Locke riconosceva l 'auto
nomia del lavoro di un Boyle e di un Newton, e rivendicava
per s soltanto l'ufcio di loro collaboratore, con il modesto
compito di sgombrare il terreno dalle scorie e dagli ostacoli,
che il linguaggio dissemina sul cammino di coloro che ten
tano di edifcare il mondo del sapere Sofermiamoci
su questa idea della flosofa come collaboratrice di ogni
forma di sapere particolare e della stessa azione ragionevole:
un punto centrale. Anche in politica Locke si propose di
essere null'altro che il collaboratore dell'uomo politico: la
flosofa non doveva sostituire la politica, m soltanto aiu-
120
68
Saggio, ediz. cit., pp. 119 e 124.
6
9 Op. cit., p. 25.
Op. cit., p. 551 .
tarla ad uscire dalle interessate falsifcazioni, come quella del
Filmer. Egli non scrisse una precettistica n tracci i linea
menti di un'ottima repubblica: elabor una teoria del go
verno che avrebbe dovuto porre su pi salde basi il potere
politico e correggere gli errori che avevano arrecato tanti
lutti al suo paese.
Per designare il risultato conseguito da Locke col suo
appello all'esperienza e con la sua concezione della flosofa,
Viano parla di V liberalizzazione del mondo del sapere ,
intendendo dire che per Locke non ci sono nel sapere gerar
chie o forme chiuse o oggetti privilegiati, ma ogni forma
di sapere trova la propria legittimit entro i limiti in cui
ricorre all'esperienza e fa uso della ragione. In conseguenza
di questo allargamento entrava a pieno diritto nell'orto con
cluso della flosofa il mondo delle discussioni politiche, delle
controversie religiose, dei confitti morali . La flosofa a
servizio dell'uomo nel senso pi ampio e completo della
parola. Sarebbe bello parlare di umanesimo flosofco, se la
parola V umanesimo no
r
fosse di solito accaparrata da
coloro che hanno l'empirismo in gran disdegno. Ma per
quel che riguarda la funzione della flosofa, e in genere del
sapere, occorre metter l' accento sul suo valore strumentale,
non fnalistico. Lo svincolamento delle varie forme di sapere
da pregiudiziali metafsiche e teologiche, con la conseguente
disarticolazione dell'universo del sapere, poi stretta
mente collegato al riconoscimento della loro indipendenza
e della loro disponibilit. Si ponga attenzione a questa fun
zione liberatrice dell'appello all'esperienza: essa proviene
dal pensatore che considerato il primo grande teorico dello
stato liberale. Il nesso non pu sfuggire, e non pare che
Viano abbia voluto sfuggirvi, anche se il nesso non espli
citamente dichiarato. Al di l delle discussioni sempre vive
fra gli interpreti, come abbiamo visto, sul rapporto tra
Locke flosofo e Locke politico, tra questa tesi flosofca e
quella tesi politica, c' una profonda unit nella flosofa
lockiana, . ed un'unit d'ispiraione e di compiti. I con-
121
cetti d liberalizzazione, indipendenza, disponibilit che Via
no adopera per defnire il signifcato dell'appello lokiano
all'esperienza sono propri del linguaggio giuridico e servono
altrettanto bene a defnire alcuni tratti salienti dello stato
liberale. E poi l'esperienza ha, come si detto, anche la
funzione d controllare i nostri giudizi esistenziali : espe
rienza in senso specifco. Qui il rapporto inverso: un'ope
razione squisitamente intellettuale, come quella del con
trollo, propria delle scienze sperimentali, diventa in uno
stato ben congegnato, alla portata di tutti, in uno stato
secondo ragione, un'operazione politica. Uno stato liberale
uno stato in cui vengono predisposte forme di controllo
del potere, allo stesso modo che un sapere controllato dal
ricorso all'esperienza un sapere liberato da presupposti
metafsici.
Tra flosofa e politica, infne, c' un collegamento an
cora pi profondo: l' idea della riforma del sapere che va
di pari passo con la riforma della societ. L'una non pu
essere concepita senza l 'altra: la scienza moderna ha biso
gno di libert, s'intende di libert politica; ma lo stato di
libert ha bisogno di leggi fondate sull'esame metodicamente
condotto degli interessi e degli istinti ( che sono il diritto
naturale nell'interpretazione lockiana). Questa solidariet tra
concezione del sapere e teoria politica traspare da tutta l'in
dagine, anche se Viano vi insiste raramente, pur avendola
sempre presente. Ma uno dei luoghi in cui vi accenna illu
minante: riguarda il problema dei limiti rispettivamente del
sapere e del governo. Come nel campo del sapere Locke si
era proposto non gi di dettare i contenuti ma di fssare
i limiti di compatibilit e di legittimit dei contenuti pi
diversi , cos nella sfera della politica aveva mirato a defi
nire i limiti dei poteri che in una societ vengono inevia
bilmente in confitto Pi sinteticamente: al problema dei
limiti del sapere, da una parte, contro una concezione acri-
` ` Op. cit., p. 273.
1 22
tica della flosofa, fa da contrappeso, dall'altra, il problema
dei limiti del potere, contro la concezione paternalistica e
dispotica dello stato. Si potrebbe allora concludere che
Locke insieme e per le stesse ragioni teorico consapevole
della scienza moderna e dello stato moderno. A diferenza
della flosofa di Cartesio, la flosofa lockiana ha per la sua
stessa natura un esito etico-politico. La flosofa di Cartesio
fu al centro di una grande riforma del sapere, quella di
Locke anche di una riforma politica e religiosa. Il nucleo
vitale e fondamentale del libro di Viano sta proprio nell'aver
visto Locke in funzione del contributo dato dalla sua flo
sofa all'elaborazione degli schemi culturali della nuova
societ 7 2
Giustamente centrale per Viano il problema del con
senso: Tutta la dottrina politica lockiana - egli dice -
pu essere intesa come il tentativo di elaborare la tecnica d
una politica basata sul consenso 73

E a questo proposito
aggiunge: L'opera politica di Locke, che sarebbe diven
tata il testo sacro del liberalismo settecentesco, aveva cos
tra i suoi presupposti proprio la flosofa empiristica di
Loke 74 l'indirizzo empiristico della sua flosofa che
lo introduce alla scoperta del meccanismo umano dell'obbe
dienza in cui avrebbero potuto congiungersi i precetti parti
colari dell'arte politica con le norme generali del diritto natu
rale, le quali costituiscono di per se stesse i presupposti pi
generali della possibilit del consenso. Soprattutto nell'esame
dell'opera di Laslett abbiamo insistito sul fatto che il pro
posito principale di Locke, quando scrisse la sua opera poli
tica maggiore, era stato quello di mostrare che il potere
politico si distingue da ogni altra forma di potere perch
acquista il proprio titolo di legittimit esclusivamente dal
consenso. Con ci Locke non voleva dire n che non potesse
Op. cit. , p. 21 .
Op. cit., p. 156.
" Op., cit., p. 156.
123
esistere di fatto un potere politico non fondato sul consenso
n che qualsivoglia forma di consenso generasse un potere
politico. Un potere politico non fondato sul consenso dava
luogo a una forma corrotta di stato, era un potere politico
di fatto ma non secondo la natura ideale del governo, quale
da saggio indagatore delle leggi naturali che regolano la vita
dell'uomo si ngolo e in societ Locke aveva scoperto ed indi
cato: non si dimentichi che Locke, da buon giusnaturalista,
non si era proposto il compito di descrivere la vita reale
di uno stato, bens di tracciare le linee di riforma dello stato
presente secondo una prospettiva che gli era parsa la pi
conforme ai dettami della natura. D'altra parte, non ogni
forma di consenso poneva le basi di una societ civile, per
esempio non il consenso della multitudo hobbesiana che
rinuncia in favore del sovrano a tutti i diritti che competono
all' individuo nello stato di natura, tranne uno, quello alla
vita; ma solo l' acconsentire a quella rinuncia minima che
di per se stessa sufciente ad eliminare gli inconvenienti
dello stato di natura, senza instaurare uno stato di sogge
zione quasi totale, c che si risolve poi, rovesciando la posi
zione hobbesiana, nel mantenere tutti i diritti acquistati
nello stato di natura, tranne uno, quello di farsi giustizia
da s.
Non si insister mai abbastanza sul fatto che proprio in
questo rovesciamento della posizione hobbesiana, che con
duce al positivismo giuridico, sta il carattere genuino del
giusnaturalismo lockiano: la parte maggiore della vita
umana, ovvero la vita familiare, la vita religiosa, la vita
economica, si svolge, o per lo meno si dovrebbe svolgere,
secondo le direttive delle leggi naturali, e quindi trova il
suo naturale luogo di origine e di crescita, nello stato di
natura. La societ politica o civile un nuovo stato solo -
formalmente, non sostanzialmente: dello stato di natura
non , come quella hobbesiana, una soppressione, ma un
consolidamento. Il suo scopo puramente e semplicemente
quello di proteggere tutto ci che gli individui acquistano
124
i l
nello stato di natura, di fare in modo che le conquiste natu
rali, ottenute cio seguendo le leggi della natura, non
vadano miseramente perdute a causa dell'unico inconve
niente di quello stato, la mancanza di un giudice imparziale.
Hobbes aveva espresso nella sua concezione dello stato di
natura gli orrori della guerra civile e aveva invocato la poli
tica risanatrice del Leviatano; Locke attribuisce allo stato
di natura i caratteri di una pacifca societ mercantile in
espansione, che trova nella societ politica con un potere
limitato e controllato una garanzia per il proprio sviluppo.
La concezione lockiana dello stato di natura contiene gi in
nuce il concetto di societ come sfera di tutto ci che pre
cede lo stato, e costituisce una sfera intermedia tra l'indi
viduo isolato e lo stato, e sar poi l' oggetto lentamente
guadagnato, attraverso i primi economisti, della sociologia.
Pi correttamente, anzich di stato di natura, per compren
dere quella parte importantissima della vita umana che si
svolge prima e fuori dello stato e si contrappone alla societ
civile e politica, si dovrebbe parlare di societ naturale,
comprendente tutte quelle forme di rapporti intersoggettivi
che si svolgono indipendentemente dallo stato, e che lo stato
non ha altro compito che di trasformare, per usare l'inci
siva formula kantiana, da provvisori in perentori : tra que
sti, in primis, i rapporti familiari e quelli economici (si pensi
alla famiglia e alla societ borghese di Hegel che precedono
il momento fnale dello stato).
Di fronte all'importanza e all'estensione che assume la
societ naturale nella concezione lockiana, non mi persuade
l' insistenza con cui Viano ha voluto metter l' accento non
tanto sulla societ naturale quanto sulla societ civile, inter
pretata come uno stato intermedio fra la societ natur

le e
il governo, tanto da farne quasi il nodo di una nuova inter
pretazione. A parte il fatto che Locke usa V societ civile
come sinonimo di V societ politica l molto pi spesso
ques
t
a seconda espressione, per V societ civile o politica
egli intende, secondo la terminologia del tem o, n pi n
=
\O' s ro.
c\ ;(
o
125
meno che lo stato, cio quella particolare forma di asso
ciazione che si distingue da tutte le altre possibili associa
zioni dallo scopo per cui istituita, scopo che consiste nel
mettere in comune non questo o quel bene, ma la forza:
Vi societ politica soltanto l ove ciascuno dei membri
ha rinunciato al proprio potere naturale, e lo ha rimesso
nelle mani della comunit ( II, 87) . Non chiaro donde
Viano abbia tratto la sua interpretazione delle societ civili
come V concrezioni d'interessi sulla cui base sorger lo stato
vero e proprio 75, e a qual titolo possa parlare di una
realt della societ civile e della spontanea organizzazione
sociale prima e fuori dello stato 76, con un'accezione di
societ civile che riecheggia magari senza volerlo la bur
gerliche Gesellschaft di Hegel, tradotta abitualmente e mala
mente in societ civile . Ci che Viano chiama societ
civile i realt la societ naturale, di cui la societ civile
dovrebb'essere, in una costituzione secondo natura, il rifesso
quanto pi possibile fedele. Questo scambio tra societ
civile e societ naturale, oltre ad attribuire a Locke l 'idea
di un momento intermedio tra stato di natura e stato, che
non gli appartiene, fnisce per oscurare uno dei motivi pi
importanti della teoria politica lockiana: l 'allargamento dello
stato di natura ad una vera e propria societ naturale, in
cui gli uomini seguendo le leggi naturali istituiscono la
famiglia e la propriet, e perseguendo i loro interessi instau
rano quei rapporti di disuguaglianza di fatto, che sono giu
sti proprio perch naturali, e in quanto giusti e naturali,
lo stato fondato sul rispetto della legge naturale dovr rico
noscere e legittimare.
Il giusnaturalismo di Locke, che poi tutt'uno col suo
liberalismo e con la sua teoria dello stato limitato e con
trollato, si esprime principalmente nell' afermare l'esi
stenza e la bont d' una societ naturale distinta dalla
126
75 Op. cit., pp. 214-215.
` Op. cit., p. 266.
societ politica. Poich la societ naturale di fatto preva
lentemente la rete dei rapporti economici, questo giusnatu
ralismo lockiano contiene una teoria del primato dell'econo
mico sul politico, mentre l' antigiusnaturalismo di Hobbes
si risolve nella teoria opposta del primato del politico sul
l'economico. Il perno del sistema lokiano la teoria della
propriet: orbene, la propriet l'istituto fondamentale della
vita economica. La scoperta di Locke, almeno di fronte ai
suoi immediati predecessori, che la propriet un istituto
naturale, non civile; il suo assunto quello di far retroce
dere l 'origine della propriet allo stato di natura. Di fronte
ad Hobbes, che aveva fatto della propriet un istituto di
diritto positivo, Pufendorf aveva iniziato, ma non condotto
sino in fondo, la retrocessione, facendone un istituto di
diritto naturale convenzionale. Solo Locke riesce, con la
sua teoria del lavoro come titolo d'acquisto della propriet,
riportarla al fondo, cio all'energia dell'individuo, unico
signore del proprio corpo. Attraverso l' acquisto e lo scam
bio dei beni i destini dell'uomo si consumano nella societ
naturale: quando sorge la societ civile il gioco gi fatto.
Non per nulla la ragione principale per cui sorge la societ
civile, cio quella societ che ha per iscopo la convivenza
pacifca, la conservazione della propriet. Del resto la sot
tile ed ampia analisi che Viano fa delle ragioni politiche
e ideologiche della tesi lockiana, maturata in un certo a
biente economico interessato alla libera espansione della
ricchezza, conferma questo giudizio, e d una risposta non
evasiva alla domanda in che senso Locke possa dirsi giusna
turalista. Il giusnaturalismo di Locke la fducia nello svi
luppo naturale, cio secondo leggi naturali, e non civili,
delle condizioni basilari della vita economica : questa fducia
lo induce a sottrarre quanto pi materia possibile alla
regolamentazione della legge civile. Per aferrare la chiave
del sistema, uno dei passi decisivi quello in cui Locke
scriv che V le obbligazioni della legge di natura non ces
sano nella
_
societ, ma in molti casi diventano pi coattive
1 27
( II, 135) . La societ civile assume e riassume la societ
naturale, e vi aggiunge la coazione, dal momento che il fne
esclusivo per cui la societ civile sorge la comunione e
l 'unione della forza. Il giusnaturalismo, col qual nome s'in
tende la teoria che fa posto al diritto naturale nel sistema
del diritto vigente e lo considera gerarchicamente superiore
al diritto civile, ha assunto storicamente tre forme secon-
'
doch la legge naturale venisse considerata o come principio
di derivazione del diritto positivo, o come fondamento del
l'intero sistema del diritto positivo, o come l'insieme delle
norme primarie rispetto alle quali il diritto positivo costi- ,
tuisce l' insieme delle norme secondarie 77 Delle tre forme
quella che fa maggiori concessioni al diritto naturale o
in altre parole, estende maggiormente l' ambito del di;itt
naturale rispetto a quello del diritto positivo, la terza.
Il sistema lockiano pu essere considerato come un'espres
sione tipica di questa terza concezione. In questo senso Locke
un classico del giusnaturalismo moderno.
` Sulla diferenza tra le tre forme di giusnaturalismo mi sono
s

fer

ato p
.
a lungo nell
'
articolo Giusnaturalismo e positivismo giuri
drco, RlVlsta di diritto civile , VIII, 1962, pp. 503-515.
128
IV. Leibniz e Pufendorf
l . nota la grande infuenza che ebbe sulla valutazione
dell'opera del giusnaturalista seicentesco, Samuel von Pufen
dorf, il giudizio severamente negativo che ebbe ad esprimere
su di lui il Leibniz, oltre che in molte delle sue lettere, nel
breve scritto conosciuto col titolo di Monita quaedam ad
Samuelis Pufendorfii principia. Meno nota, forse, l'im
portanza dire_ta e indiretta, che questo scritto ebbe nella
storia del giusnaturalismo settecentesco, in cui si trov a
rappresentare, per cos dire, il punto di rottura con la scuola
giusnaturalistica del Seicento iniziata con Grazio, e ad assu
mere la posizione di capostipite della scuola di diritto natu
rale culminata con Wolf. Perci si ritenuto opportuno
di richiamare l'attenzione sulle vicende della sua compo
sizione e della sua fortuna.
L'occasione alla stesura di questo breve scritto sul Pu
fendorf fu oferta al Leibniz da Just Christoph Boehmer, pro
fessore di politica ed eloquenza alla Universit di Helm
stadt _ il quale, secondo la testimonianza dello stesso Leibniz,
volendo tenere lezione sul notissimo libro istituzionale
del Pufendorf, De ofci
o
hominis et civis _ o, secondo
un'altra non dissimile testimonianza, volendo spiegare ai
Da non confondere col pi celebre giurista contemporaneo Just
Herrning Boehmer ( 1674-1749), professore alla Universit d Halle.
Remarques de M. de Leibniz sur le premier tome des Nouvelles
littraires de la Haye (Dutens, V, p. 610) .
129
9. N. BoBBIO " Da Hobbes d Marx.
suoi uditori in lezioni private questo libretto 3, pens di
rivolgersi al celebre flosofo di Hannover per averne un
autorevole giudizio. Il Boehmer, che molto probabilmente
non conosceva personalmente i Leibniz, non gli si rivolse
direttamente, ma gli fece chiedere il parere da uno zio
materno a cui doveva essere strettamente legato 4, il celebre
Gerhard Molanus, abate di Loccum, matematico e teologo,
direttore del Concistoro della Chiesa luterana di Hannover,
legato a sua volta da vecchia amicizia al Leibniz per i ten
tativi, da entrambi insieme compiuti, di unifcare la
Chiesa cattolica con quella protestante, e per i rapporti,
insieme intrattenuti in quella circostanza, col Bossuet. Per
tanto, come ricorda lo stesso Leibniz in un'aggiunta al ms.
riprodotta dal Ravier, i giudizio fu steso nell'aprile del
1 706 in forma di lettera al Molanus .
Contrariamente alla maggior parte degli scr1tt1 occasio
nali leibniziani, che dovettero attendere molti anni, o anche
pi d'un secolo, per vedere la luce, se pur la videro, il giu
dizio sul Pufendorf fu pubblicato tre anni dopo la sua com
posizione, ad Helmstadt nel 1 709, a cura dello stesso richie

dente, il quale, quasi certamente con l 'autorizzazione del
l' autore _ lo aggiunse come appendice a certo suo pro-
3 Ep. XXVII ad Seb. Kortholtum, 2 luglio 1715 (Dutens V
p. 328).
' 7
4 Ci che si pu dedurre dal fatto che il Molanus negli ultimi
anni della vita ebbe a designare come suo eventuale successore C
C
<
adiutore al pos

o di direttore del Concistoro luterano appunto suo

mpote Boehmer, Il quale fu poi nominato nel 1 723 alla morte dello
zio, abbate di Loccum.
'
E. RAVIER, Bibliographie des oeuvres de Leibniz Paris 1937
P
.
1

1
:
Il Ba
.
rbe
:
rac, in una nota informatissima del su scrito anti

le1bmzlano, d
.
1 cm parle
.
remo in seguito, precisa che il ms. fu consegnato
al Molan
'
s Il 2 aprile (Jugement d'un Anonyme, in PUFENDORF,
Les devozrs de l homme et du citoyen, traduits du latin par Jean
Barb
.
eyrac, V! ed., Londres, 1 741, II, p. 195, n. 1 ).
l! Rav

er, oc. cit., dice che la pubblicazione sarebbe avvenuta

se
?
za
.
a

tonzz

one dell'autore. Ma a parte il fatto che nei passi

leibmz1am relat1v1 allo scritto in questione non si trova traccia di
130
gramma premesso a dodici temi di discussione intorno alla
opera del Pufendorf, presentandolo, anonimo, con questo
titolo: Epistola Viri Excellentissimi ad Amicum qua Monita
quaedam ad principia pufendorfiani operis de ofcio homi
nis et civis continentur Questa pubblicazione del Boehmer
fu l 'inizio della straordinaria fortuna dell'operetta; la quale,
due anni dopo, nel 1 71 1 , veniva pubblicata in una rivista
letteraria di Lipsia, il Neuer Bucher Saal der Gelehrten Welt,
come lo s
}
esso Leibniz riferisce in qualche sua lettera 8 ;
poco dopo, nel 1 712, secondo una testimonianza del Bar
beyrac ignorata nella bibliografa del Ravier, veniva ristam
pata, col nome dell'autore, in appendice ad un'edizione, oggi
piuttosto rarl del De o/cio pufendorfano, a cura di Alexan
der Pagenstecherus, presso l 'editore van Velsen (Gronin
gen) ; e ancora nel 1 716, come si pu ricavare da un altro
passo del Barbeyrac g riappariva in una seconda edizione
del Programma, citato, del Boehmer. Ma sino a questo
punto l' operetta leibniziana, ristampata, sl, pi volte ma
in edizioni a difusione assai limitata, non doveva essere
conosciuta al di l di una ristretta cerchia di dotti
J J
questo

ancat
?
consenso, i l Boehmer stesso ebbe a protestare per
una allusiOne questo senso del Barbeyrac (da cui trasse probabil
mente l'informazione il Ravier) con una lettera inviata allo stesso
Barbeyrac (nov. 1719) , in cui asseriva di aver pubblicato l'opuscolo
leibniziano col consenso dell'autore (Jugement d'un Anonyme, cit.,
p. 195, n. 1 ).
` JusTI CHRISTOPI IORI BLE1WR Polit. et Eloqu. Prof. Programma
diputationibus XII pufendorfanis ab ]o.
Christoph. Leonhard Ge
ra-Varisco respondente in iis perpetuo publice instituendis praemissum.
Accedit Epistola Viri Excellentissimi ad Amicum qua Monita quaedam
ad principia pufendorfani operis de 0/cio hominis et civis continentur
Helmstadii, ex ofcina Hammiana, 1709.
'
8
E p. XIX ad Se b. Kortholtum, 8 settembre 1 71 1 : V Epistola
mea [ . . . . . ] inserta est nuper uni ex menstruis libellis litterariis qui
Lipsiae germanico sermone prodeunt titulo: Biichersaal D (Dutens V
p. 318) : Cfr. anche Remarques, cit.
7 7
Jugement d'un Anonyme, cit., p. 195, n. 2.

]ugement d'un Anonyme, cit., p. 1 95, n. l.

1 1
Il Barbeyrac, osservando malignamente che l'anonimo autore
131
La sua pi larga notoriet comin

i quando Jea

ar
beyrac, che sin dal 1707 aveva pubblicato la fortunat1ss1ma
traduzione - volgarizzazione francese dell'operetta pufendor
fana ( seguita ad un anno di distanza alla traduzione del
l'opera maggiore, il De iure naturae et gentium), ne itrapren
deva la traduzione in francese, accompagnandola con una
severa ed acuta confutazione e pubblicava l'una e l'altra
insieme in appendice alla quarta edizione dei Devoirs de
l'homme et du citoyen (Amsterdam, P. de Coup, 1 718), col
titolo di Jugement d'un Anonyme sur l'origina! de l'Abreg
de Pufendorf avec des Rfexions du Traducteur. Questa
confutazione, che i pi recente studioso del Barbeyrac con
sidera nella sua brevit mordente uno dei saggi migliori
del giurista francese 1
2
, rappresentava, insieme con una di
fesa del Pufendorf compiuta da uno dei pi noti seguaci
della nuova scuola giusnaturalistica, una riconferma dei punti
fondamentali di distacco tra la scuola giusnaturalistica che ri
conosceva in Grazio il suo capo, e la posizione leibniziana che
ritornava sotto certi aspetti ad una posizione tradizionale. Pro
prio per la nettezza di questo contrasto, la traduzione-confu
tazione del Barbeyrac era destinata a richiamare, assai pi di
quel che fosse avvenuto sino allora> l' attenzione sullo scritto
leibniziano, il quale frattanto, nella chiara traduzione francese
seguita dalle annotazioni del professore di Losanna, parte
cipava della straordinaria fortuna dell'edizione francese del
l 'operetta pufendorfana 13 , si che ci vien fatto di ritrovarlo,
dell'opuscolo antipufendorfano aveva
_
le sue
.
buone ragi
?
ni per nascon
dersi, aggiunge che fu questo forse ti motivo che lo musse a pub
;
blicare le sue meditazioni in un programma accademico V perche
gli scritti di questo genere non son soliti avere u l

rga
_
difusione
(op. cit., p. 194). Del resto il Kortholt non era mt nusctto a leggere
l'opuscolo leibniziano sino a che era stato pubbhcato solo nel Pro
gramma del Boehmer (Ep. XIX ad Seb. Kortholtum, cit., p. 318).
12 P. MEYLAN, Jean Barbeyrac, Lausann, 1937, p. 1 10.
Il Meylan (op. ci t., p. 61, n. l ) ncorda dopo l a quarta,
citata, la quinta di Amsterdam ( 1734-35), la sesta di Londra ( 1741) ,
e sei edizioni postume.
l 32
riprodotto nel testo originale latino, in appendice alla popo
lare e nota edizione del De ofcio, riproducente quella del
Barbeyrac ( ex instituto et curo notis Barbeyracii ), a cura
di Sebastiano Masson, di cui la prima edizione usci a Gies
sen nel 1729, seguita a breve distanza da parecchie altre '\
e ancora, tradotta in italiano dal testo francese, nell'edizione
veneziana a cura di Michele Grandi
Quando uscl la traduzione e confutazione del Barbeyrac,
il Leibniz era morto da pochissimo tempo. Egli non pot
rispondere, ma non mancarono i suoi difensori. Tra questi,
un giovan giurista olandese, Balthasar Branchu, il quale, in
un'opera stampata a Leida ( 1721 ), Observationes ad ius
romanum, aggiunse una risposta alle argomentazioni antilei
bniziane detBarbeyrac Ma questi, sdegnando di entrare in
una pubblica polemica col suo contraddittore, si limit a
riferire, brevemente, quindici anni dopo, nella successiva
edizione della sua traduzione, ci che aveva risposto al Bran
chu quando questi gli aveva fatto pervenire il primo volume
14 La seconda, a Giessen, del 17 31 ; la terza, a Francoforte e
Lipsia, con prefazione di Fr. Ayrmann, informatissmo sulle vicende
delle edizioni pufendorfane, esce nel 17 41, segm ta da altre. Tra
l'altro, lo Ayrmann ci fa sapere che tra le migliori edizioni dell'operetta
del Pufendorf da annoverare quella di Gerschomus Carmichael,
apparsa ad Edimburgo nel 1724 e poi riprodotta a Ba

ilea nel 17 39
;
in cui l'editore, professore di flosofa a Glasgow, ^ st preoccup dt
soddisfare alcune richieste espresse da Leibniz nel suo opuscolo pu
fendorfano (p. 9). Efettivamente il Carmichael, pur essendo fervido
ammiratore del Pufendorf, cerc in certi suoi Supplementa et obser
vationes al De ufcio di attenuare il distacco tra teologia morale e
giurisprudenza, seguendo un suggerimento d'origine leibniziana.
I doveri dell'uomo e del cittadino tali che a lui dalla legge
naturale sono prescritti, Venezia, 1761 . Poco dopo l'operetta leibniziana
sar ristampata, sola, nel 1768 a Ginevra nella raccolta del Dutens
( IV, 3, pp. 275-283) col titolo di Munita quaedam ad Samuelis Pu
fendorfi principia Gerh. Wolth. Mola

o directa. E a lo

a on
.
v
_
err
_

pi riprodotta in nessuna delle successtve raccolte dt scnttl letbmztam.
16
Viri illustris God. Guil. Leibnitii Judicium de Pufendorfi
Otcio hominis et civis a clarissimo viro Joanne Barbeyraccio nuper
impugnatum mmc a BALTH. BRANCHU jcto vindicatum, I, pp. 1 17-143.
1 33
delle sue Observationes Al di fuori della polemica diretta
e personale, non bisogna dimenticare infne che la confuta
zione di Leibniz ad opera del Barbeyrac, assunta quasi come
il manifesto della scuola giusnaturalistica che faceva capo a
Grazio, fu il punto di partenza da cui un giovane flosofo
leibniziano e giurista, che doveva lasciare buon nome fra
i dottrinari del diritto internazionale, Emmerich de Vattel,
prese le mosse per riconfermare la sua adesione ai princpi
giuridici leibniziani, allora ormai solidifcati in sistema dal
Wolf, e per esprimere i punti di dissenso dalla scuola pufen
dorfana, in uno scritto che testimonianza non ultima della
fortuna non soltanto polemica ma costruttiva dell'operetta
leibniziana: Essai sur le fondement du droit nature! et sur
le premier principe de l'obligation o se trouvent tous les
hommes d'en observer les loix
18

3 . L'atteggiamento di Leibniz nei confronti del Pufen
dorf, per quel che si pu conoscere dal suo epistolario, non
fu generalmente, dalle prime lettere sino alle ultime, bene
volo, sia che le sue critiche colpissero la persona, sia che
fossero rivolte allo studioso. Leibniz conobbe Pufendorf
personalmente
1
9 ; e per quanto sia difcile dire di quale in
tensit fosse questa relazione, pure certo che oltrepass
i limiti di una occasionale e convenzionale contatto fra dotti '
era fondata non soltanto sulla conoscenza delle opere, di
cui pure il Leibniz dimostr di essere accuratamente infor-
Les devoirs de l'homme et du citoyen, V ed., Amsterdam, 1735,
p. V e seguenti.
18
_
Pubblicat
?
n
_
ella

accolta Le loisir philosophique, Dresda, 1747;

ma scntto p
_
er dtchtarazwne dell'autore nel 1742 quando il Barbeyrac
era a

cora vtvo (MEYLAN, op. cit., p. 188, n. 1). Giova ricordare altres
ce 1 . Vattel aveva gi preso posizione tra i seguaci della scuola
letb
?
tztana
.
co
?
-
.
uno scritto stampato a Lei da nel 17 41: Dfense du
systeme letbmtten contre !es objections et !es imputations de M.de
Crousaz.
19 Un corrispondente di Leibniz, suo conterraneo, Philipp, in
una lettera del 22 nov. 1679, allude ad un incontro che avrebbe avuto
con Leibniz in casa di Pufendorf (Gerhardt, IV, p. 281) .
134
mato, da quello straordinario lettore che era e anche per
l'interesse che egli nutriva per i due campi dell'attivit
scientifca del Pufendorf, la giurisprudenza e la storia, ma
sulla comunit dell'ambiente sociale e culturale in cui en
trambi, che tra l' altro, non si dimentichi, erano nati nella
stessa terra a breve distanza di anni (essendo il Pufendorf
nato in un villaggio della Sassonia meridionale il 1 632 e
il Leibniz a Lipsia il 1 646), si trovarono a vivere in alcuni
momenti della loro vita. Il Leibniz fece una parte dei suoi
studi universitari a Jena, dove sei anni prima aveva studiato
pure il Pufendorf; ed ebbe ivi per maestro il matematico
Erhard Weigel che un'infuenza decisiva esercit sulla sua
form

zione spirituale, e da cui pure il Pufendorf aveva impa

ra

o 1l
.
metod della rcerca scientifca traendo ispirazione e
pnncp1 per l elaboraz10ne della sua prima opera di diritto
naturale, gli Elementa iurisprudentiae universalis libri duo
pubblicati all'Aia nel 1 660. Anzi, proprio nell'ambiente di
Jena,
.
e
?
robabilmente nella cerchia degli allievi del Weigel,
d Le1bmz ebbe a raccogliere e a divulgare una malignit a
proposito di quest'opera del Pufendorf, con un atteggiamento
che dimostra sin dall'inizio ( questa infatti la prima testi
O
nianza rimastaci dei rapporti tra i due flosof) una dispo
SlZlOne poco favorevole nei riguardi del suo conterraneo
3D
2 Scrive il Leibniz a Giacomo Tomasio, in una lettera datata da
Jena Il
.
2 settembre 1 663: ^ Unus mihi Dominus Pufendorfus notus
est, qm tamen sua elementa iurisprudentiae ex Weigelii nostri Ethica
Euclidea manuscripta dicitur fere tota eformasse D (Dutens IV 1
p. 20). Ora, che la prima opera pufendorfana fosse ispirata
'
all'ise

gnamento del We!gel
.
a

messo a p riprese dall'autore, il quale

nella st

ssa prefaziOne dtchr

.
ara
.
csscrgt stato questo
.
lavoro suggerito
dal Wet

el. Ma
.
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sta an?ata I. dt l di una pura
e
.

emp!rce app1caz10ne dt alcum schemt logtct alla materia giu

ndtca, e smenttt
.
o dal contenuto stess? dell'opera, ove il preteso
met
<
d

ma

ema
_
uc
.
o rappresenta
.
sepbc

mente una superstruttura

postlccta,
.
dt
.
cm ti Pufendorf st ltberera nell'opera maggiore. Lo
stesso Lrbmz dovette ricredersi forse dopo la lettura, se nella Nova
Methodus, che del 1667, nomin il Pufendorf tra coloro che avevano
tentato ^ laudabiliter D un nuovo metodo nel diritto: passo da ri-
135
In seguito il Leibniz, com' noto, fu i istretti rapporti col
barone di Boineburg, da cui ebbe importanti missioni di
fducia. Appunto il barone di Boineburg, allora cancelliere
dell'Elettore di Magonza, promotore e fautore di studi, sol
tanto pochi anni prima delle sue relazioni con Leibniz, pre
cisamente nel 1 663, si era rivolto ad alcuni celebri giuristi
del tempo e, tra gli altri, anche al Pufendorf, perch qual
cuno di essi prendesse l'iniziativa d elaborare un corpo
sistematico delle leggi naturali; al quale invito solo il Pufen
dorf aveva risposto con una lettera di piena adesione, in
cui indicava il metodo che si sarebbe dovuto seguire in
un'opera del genere e ne abbozzava il sistema 21 Efettiva
mente quest'opera veniva dal Pufendorf compiuta non molti
anni dopo, e fu il celebre trattato De iure naturae et gen
tium, uscito per le stampe nel 1 6 72. Il Leibniz, in quel
tempo a contatto col Boineburg, ebbe modo d vederne uno
schema

( forse quello stesso contenuto nella lettera a

Boineburg? ) e di seguire le vicende della composizione, onde
in una lettera del 1 670, cio di due anni anteriore alla pub
blicazione del libro e datata, si badi, da Magonza, era i
grado d comunicare allo Spener questa primizia: Pufen
dorfi corpus iuris naturalis sub praelo sudare dudum mihi
perscriptum est

usando proprio l'espressione corpus

iuris naturalis di cui appunto il Boineburg si era valso nel
su citato invito ai giuristi del tempo e sotto la quale quindi
si preannunciava, per lo meno agli amici del Boineburg,
l'opera maggiore del Pufendorf.
Oltre a questi contatti, svoltisi attraverso i fli del mondo
della cultura, il Leibniz ci conserva pure il ricordo di una
cardare oltretutto perch questo V laudabiliter D una delle poche
parole di lode che il Leibniz abbia pronunciato nei riguardi del
Pufendorf. Cfr. anche Nuovi saggi, trad. Cecchi, II, p. 136.
2\
Questa lettera si pu leggere in appendice a C. THOMASIUS ,
Paulo plenior historia iuris naturalis, Halle, 1719, pp. 156-166.
Cfr. Lettera a Conring, 9-19 aprile 1670 (Gerhardt, I, p. 170).
23 Ep. II ad Phil. Spenerum (Dutens, V, p. 468) .
1 36
relazione non accademica, se pure avvenuta anch'essa per
interposta persoa e destinata, da quel che si pu facilmente
capire, a .on migliorare l'intesa tra i due fosof, e se mai
a confermarlo nel giudizio poco lusinghiero che egli si era
venuto facendo del Pufendorf, estendendolo dallo studioso
alla persona. Ci riferisce infatti il Leibniz, in una lettera al
Bierling, che i Pufendorf aveva accettato un tempo d curare
un certo suo afare in !svezia ( dove appunto il Pufendorf
si era recato nel 1 668 rimanendovi poi vent'anni ) , ma di
aver poi appreso da amici che se n'era disinteressato

Quale
che fosse la natura dell'afare, l'episodio una riprova che
i rapporti tra i due flosof non erano soltanto di natura
libresca.
4. Certamente il Leibniz fu anche un buon lettore delle
opere pufendorfane. Come abbiamo visto, cita gli Elementa
nella Nova Methodus _ cosl come parla con conoscenza del
De statu imperii germanici ( 1667) in alcune lettere, forse
senza riconoscere l' autore nascosto sotto lo pseudonimo d
Severino da Monzambano. Conobbe anche le opere storiche
e stim la storia svedese ( Commentariorum de rebus sue ci cis
libri XXVII) superiore a quella brandenburghese (De rebus
gestis Friderici Wilhelmi Magni e De rebus gestis Fride
rici III). Ma il giudizio che diede dello storico non fu pi
lusinghiero di quel che aveva dato del flosofo e del giurista:
gli rinfaccia infatti mediore erudizione, non sempre felice
scelta del materiale documentario, povert di metodo, e gli
riconosce soltanto il merito di una copiosa raccolta di mate
riale

Anche gli scritti polemici, coi quali il Pufendorf si

difese, aggredendo, dalla copiosa letteratura libellistica che
Ep. II ad Frid. Guil. Bierling, 28 ottobre 1710 (Dutens, V,
p. 358; Gerhardt, VII, p. 488).
Ne parla pure in Pro;et d'un art d'inventer, in Opuscules et
fragments indits, a cura di L. Couturat, Paris, 1903, p. 180.
26
E p. I e E p. II ad Bierling (Dutens, V, pp. 355 358; Gerhardt,
VII, pp. 487 C 488).
1 37
il suo libro maggiore aveva provocato, e che costituiscono
la parte pi viva e speculativamente pi notevole dell'opera
pufendorfana, non furono sconosciuti al Leibniz il quale ne
fu, come al solito, informato non appena videro la luce in
volume 27

Giudicandoli, ne coglie esclusivamente l'aspetto
polemico e ne condanna l'acrimonia e l' ostinazione nell'er
rore 28 Anche di una minore opera postuma, infne, inti
tolata ]us foeciale divinum, pubblicata nel 1 695, tiene conto
nella Thodice, dimostrandosene per altro, tanto per cam
biare, insoddisfatto 29 Quanto al De ofcio, non neppure
il caso di parlare, perch si tratta dell'opera a cui il Leibniz
dedic la confutazione di cui qui in particolare si discorre,
ed anche quella che nelle lettere pi spesso ricordata.
Rimane per da osservare che di tutte le opere pufendor
fane proprio quella di cui non ci accaduto di trovare un
giudizio l'opera maggiore, il De iure naturae, di cui pu
darsi che il Leibniz non avesse mai approfondito la cono
scenza; il che pu servire a spiegare, come vedremo, la ra
gione per cui la critica leibniziana alla flosofa del Pufen
dorf sia sotto certi aspetti manchevole e debba essere accolta
con molte cautele.
5. Se poi nell'atteggiamento costantemente malevole del
Leibniz verso il Pufendorf siano intervenuti, oltre al dissenso
teoretico che fu nettissimo, anche motivi d'ordine personale
o infuenze esterne d'ambiente, difcile dire, e in fondo
27 Apparve nel 1686 col titolo di Eris Scandica qua adversus libros
de iure naturae et gentium obiecta diluuntur, e !-eibniz in un

lettera
a Piaccio del 10 maggio 1687, da Hannover, scrtveva: V Nesc10 an cl.
viri Sam. Pufendorfi librum legeris Eridis parum amabili titulo in-
scriptum [ . . . . . . ] Ego scriptoris ingenium c
?
lo

tque
.
e

os

lor,

ed vel-
lem moderati sibi nonnihil, minusque acnter mveht m drsscnttentes
(Dutens, VI, p. 44).
28
Ep. II ad Bierling, cit. (Dutens, V, p. 358; Gerhardt, VII,
p. 488).
29 Essais de thodice, 182. Cfr. pure Lettera a Th. Burnet,
Hannover, febbraio 1 700 (Dutens, VI, p. 269; Gerhardt, III, p. 271 ).
138
ha anche poco importanza. Naturalmente si parlato pure
in questo caso d'invidia; ma il Bono, che per primo vi
accenna 3
0
, probabile avesse sottocchio la maliziosa allu
sione del Earbeyrac che, fngendo di non sapere chi fosse
l 'anonimo autore dei Monita pubblicati nel Programma del
Boehmer, mentre lo sapeva benissimo perch il Leibniz in
persona, punto sul vivo da certe critiche apparse nella se
conda edizione del Droit de la nature et des gens ( 1 71 2) ,
gli aveva fatto pervenire attraverso i l Turrettini un esem
plare dei Monita 3\ avanz l' ipotesi che l' autore si fosse
coperto sotto l' anonimo tra l' altro per evitare che si cre
desse essere stato egli indotto a denigrare un'opera tanto
celebre per desiderio di mettersi in mostra o per invidia.
Certamente il Barbeyrac non nutriva alcuna simpatia per il
grande flosofo e sappiamo che si era espresso in modo
molto aspro sul suo carattere 32 Ma non bisogna dimenticare
che il Barbeyrac, ammiratore e difensore del Pufendorf,
all'ombra del quale era cresciuta la sua fama, e legatissimo
per amicizia e per gratitudine al collega losannese de Crousaz,
che era noto come un fervente avversario di Leibniz, da lui
accusato di spinozismo, non era nella condizione migliore
per esprimere un giudizio spassionato 33
3
0
Nella prefazione alle opere giur!diche lebniziane nela rac

olta
del Dutens Giovanni Battista Bono scnve: V Scro non defmsse qmb

s
Lei
o
nitii iudicium de Pufendorfi scriptis parum probatum futt,
eousque ut eum accusaverint invidia actum tanti viri famam obscurare
voluisse (Dutens, IV, 3, p. 44 ).
31 La notizia data dal Meylan (op. cit., p. 110) che
.
la trae
dall'epistolario del Barbeyrac; ma pu essere efcace

ent
:
mtegrat

con quel che dice Leibniz in due lettere a Bourguet, m cm parla de1
suoi -rapporti col Barbeyrac (Gerhardt, III, pp. 590 e 593 ). . .
32 Racconta il Meylan che il Barbeyrac, avendo conoscmto d
Leibniz a Berlino disse di essere stato pi volte testimone della
gelosia che egli utriva cont

o
_
tutti coloro ce si dist!nguevano nela
repubblica delle lettere , e gh rtmproverava d1 V esercitare una specie
di dominio (op. cit., p. 109).
. . .
33 ci che del resto gli nmprovera Loms Bourguet, amico
insieme di Leibniz e di Barbeyrac, in una interessante lettera inedita al
marchese D Lignon ( 18 gennaio 1721 ), riportata in parte dal Meylan:
139
Peraltro non si pu escludere che una certa prevenzione,
di cui difcilmente si possono indicare motivi plausibili 34 ,
ma forse risalente sino al periodo degli studi di Jena, fosse
pure nell'atteggiamento di Leibniz, che non sdegn di dar
corso a voci calunniose, o per lo meno maligne, sul conto
del Pufendorf, come nel caso gi ricordato dei rapporti col
Weigel, e a riferire episodi che sono da considerarsi, volendo
interpretarli nel modo pi benevolo, come tipici prodotti
del pettegolezzo accademico. Un giorno raccont che il Pu
fendorf nella sua prima opera, quella stessa che in altra
occasione disse ricalcata sul Weigel, aveva lodato Hobbes
e attinto da lui per ingraziarsi l'elettore palatino, Carlo Ludo
vico, ammiratore del flosofo inglese, e che solo per questo
aveva ottenuto la cattedra di Heidelberg 3 . Era un giudizio
avventato: risulta evidente dalla lettura dell'opera che l'in
fluenza dello Hobbes sul pensiero del Pufendorf fu efettiva
e non soltanto dichiarata in forma esornativa nel proemio;
inoltre l'ammirazione per l'autore del De Cive non venne
mai meno neppure nella grande opera scritta in !svezia,
quando evidentemente i Pufendorf poteva fare a meno della
protezione dell'elettore palatino.
6. La critica che il Leibniz muove al Pufendorf nei Mo
nita imperniata schematicamente su questi tre punti : i
fne, l'oggetto e la causa efciente del diritto naturale. Quanto
al primo punto, il dissenso di questa natura: Pufendorf
sostiene che il fne della scienza del diritto naturale si esau
risca nell'ambito di questa vita; Leibniz sostiene, al contra-
^ Permettetemi di rifutare nel caso in questione le idee del nostro
dotto amico di Olanda [ il Barbeyrac era allora professore a Groningen] .
Potrei dimostrarvi che c' della prevenzione, qualora esaminassi in
vostra presenza le rifessioni che si trovano nell'ultima edizione del
piccolo Pufendorf D (op. cit., p. 130).
34 Vi allude il Barbeyrac nellAvis posterieur alla IV ed. dei
Dev
<
irs, ove parla di V prove particolari D che egli avrebbe sull'ani
mosit segreta di Leibniz verso Pufendorf.
Dutens, VI, p. 3 1 1 .
1 40
rio, che sifatta scienza debba aver riferimento anche alla
vita futura. ul secondo punto i dissenso non meno netto:
il primo aferma che la scienza del diritto naturale si occupa
delle azioni estere dell'uomo, essendo le azioni interne og
getto della teologia morale; il secondo ritiene che siano
oggetto del diritto naturale non soltanto le azioni esterne
ma anche le interne. Infne, sul terzo punto si apre la con
troversia principale, che tocca il fondamento metafsica
dell'una e dell'altra dottrina: il Pufendorf, almeno secondo
il Leibniz, sarebbe un volontarista, che giustifca l'obbliga
toriet del diritto fondandola esclusivamente sulla volont
di Dio; a questa tesi Leibniz risponde che la giustizia
fondata sulle eterne verit che sono oggetto dell'intelletto
divino.
Ai fni del presente saggio interessa, proprio in ragione
dell'importanza che il giudizio del Leibniz ha assunto nella
valutazione del pensiero del Pufendorf, rilevare i limiti entro
cui pu essere ritenuto valido, e quindi sottrarre in parte il
Pufendorf al grave peso della condanna leibniziana. A tale
scopo ci soccorrono due osservazioni.
Prima di tutto, le critiche del Leibniz, provenendo da
_una concezione flosofca compiuta, non discutono il nucleo
generatore del sistema avversario e quindi non entrano nel
suo interno, limitandosi a contrapporre ad un sistema un
altro sistema, giustifcato prevalentemente da intendimenti
moralstici e pedagogici, come si rileva dal tono abbastanza
visibilmente edifcante dello scritto, dove, forse anche per
la preoccupazione di non dire, parlando ad un teologo, cose
spiacevoli ai teologi, si contrappone alla dottrina giuridica
proposta dal Pufendorf una scienza sublimior , fondata
su principi che eccitino V ad veram virtutem , e si aferma
che la fondazione di principi migliori gioverebbe alla
giovent e allo Stato . In una contrapposizione sifatta dei
due sistemi si spiegano e in un certo senso si svuotano la
prima e la seconda critica, di cui si fatto cenno, cio
quelle relative al fne e all'oggetto, tanto pi poi se si pon
1 41
mente al fatto che lo sviluppo del pensiero flosofco-giuri
dico non ha seguito la direzione di Leibniz, ma quella dei
giusnaturalisti nuovi, di fronte ai quali, moventisi nel clima
d'opinione dell'illuminismo, la posizione leibniziana appare
come un ritorno puro e semplice alla tradizione 36 E in vero
l'esigenza fondamentale, cui i giusnaturalisti nuovi, come
Pufendorf, Barbeyrac e Thomasius, ubbidivano, era la
_
sea
razione tra la giurisprudenza e la teologia, che aveva d1 mua
la fondazione di una vera e propria giurisprudenza naturale
in antitesi ad una giurisprudenza cristiana, nella stessa dire
zione in cui flosof e moralisti andavano elaborando una
religione naturale e una morale naturale. Incisivamente, il
Pufendorf si espresse in un suo scritto polemico cos:
Cum nobis ius naturae et gentium hoc fne tractetur ut
sit regula actionum et negotiorum inter omnes homines non
qua Christiani sed qua homines sunt [ .. . ] igitur absurdum
est Christianis dare peculiare principium eius iuris, quod
ipsis commune cum aliis etiam non Christianis esse debet 3 7
Leibniz, i n ci veramente flosofo cristiano e non illuminista,
segu la strada opposta: se un signifcato univoco si pu dare
alla sua flosofa giuridica, questo non pu essere trovato che
nel costante sforzo da lui compiuto, in un atteggiamento che
non poteva essere pi chiaramente polemico nei confronti
dei novatori, di fondare un diritto naturale e delle genti se
cundum disciplinam Christian o rum 38 Ne parla pure nello
36 Monita, 3. E a guisa di commento si leg

a
9
uesto bran
?
di
lettera: ^ Opinio quae ius naturae ad externa restrtnglt nec vetenbus
philosophis, nec iurisconsultis olim gravioribus placuit donec Pufend
?
r
fus vir parum iurisconsultus et minime philosophus quosdam seduxlt
(E p. ad Henricum Kestnerum, 21 agosto 1709, Dutens, IV, 3, p. 261 ).
S pecimen controversiarum circa ius naturale i p si nuper mota
rum, in Eris Scandica, in appendice all'edizione del De iure naturae
et gentium, Francofurti et Lipsiae, 1744, tomo II, p. 203.
38 Si vedano le T abulae duae disciplinae iuris naturae et gentium
secundum disciplinam Christianorum, nella raccolta del Mol!at Rechts
philosophisches aus Leibnizens ungedruckten Schnften, Letpztg 1885,
pp. 7-12.
142
scritto antipufendorfano 39, opponendo alla separazione tra
giurisprudenza e teologia una giurisprudenza universale che
concordi

cum sana theologia , e appoggiandosi all'auto

rit ( assai debole in verit ) di Johann Ludwig Prasch, au
tore di un'opera di intenti dichiaratamente antitetici a quelli
dei giusnaturalisti nuovi, intitolata appunto Designatio iuris
naturalis ex disciplina Christianorum ( 1 689) 40
7. In secondo luogo le critiche di Leibniz si riferiscono
esclusivamente al De ofcio, che, com' noto, un riassunto
dell'opera maggiore, ad uso prevalentemente scolastico, e ove
quindi il pensiero del Pufendorf esce monco e non perfetta
mente fondato, essendo per lo pi data come presupposta
la giustifcazione critica delle varie soluzioni. Perci le osser
vazioni leibniziane possono sembrare sovente sfocate, e l
dove sembrano colpire nel segno colpiscono spesso un bersa
glio fttizio. Il che vale soprattutto per la critica al terzo punto
che quella che sta certamente pi a cuore al Leibniz impe
gnato nella polemica anticartesiana, s che vi ritorna su qua
si sempre ogni qual volta gli accade di parlare del Pufendorf 4
1
:
sarebbe pure la pi mortale se fosse giusta la direzione del
tir. Il Leibniz considera il Pufendorf, troppo scheletricamen
te, come un puro ed ingenuo volontarista da mettere sullo
stesso piano di Hobbes 42 Ma prescindendo dal fatto che il
problema del fondamento metafsica del diritto posto dal
Leibniz in termini di alternativa, quasi che non ci fossero che
Monita, 2. Cos pure in Codex iuris gentium diplomaticus,
1 3. "
40 Di questo scrittore e delle sue opere parla sdegnosamente ii
Thomasius in Paulo plenior historia, cit., pp. 127-128.
41 Cfr. Dutens, I, p. 427; IV, 3, pp. 267, 275; V, pp. 303,
358, 371.
42 Monita 4. Vedi anche Considerationes ad opus Hobbesii,
Dutens, I, p. 427. Del resto il Leibniz
_
e
:
a d'opini

ne ce ^ P

fendor
fus in quibusdam hobbesianorum op11

10num retment10r fmt quam

par erat (Ep. V ad Bierling, 7 lugho 1 71 1 , Dutens, V, p. 371 ;
Gerhardt, VII, p. 499).
143
due soluzioni possibili, opposte l'una all'altra _ a chi tenga
presente l'opera maggiore del Pufendorf, soprattutto il cap. 2
( 5 e 6) del libro I e i cap. 3 ( 4 e 5) del libro II, e le
precise ed esaurienti risposte date agli avversari, soprattutto
al Velthemius che gi lo aveva attaccato fraintendendolo,
sullo stesso punto 44, non sfuggir che il Pufendorf si era
gi poste le obiezioni mossegli dal Leibniz, e vi aveva ri
sposto sostenendo una tesi che non pu ridursi, nella contesa
tra volontaristi ed intellettualisti, n all'una n all'altra del
le due tesi, ma si deve considerare un tentativo di conciliarle
entrambe in una posizione superiore. Questa superiore posi
zione del Pufendorf traeva dalla volont divina i fondamen
to dell'obbligatoriet delle leggi naturali, e dalla natura delle
cose, a cui la volont divina era assurdo si volesse sot
trarre, dopo averla costituita, la garanzia della loro immu
tabilit, onde la legge naturale fniva per essere obbligato
ria perch voluta, e necessaria, se pure di una necessit
ipotetica e non assoluta, perch corrispondente alla natura
delle cose. La rafgurazione che i Leibniz si era fatta del
Pufendorf, e ribadiva ogni qualvolta gli accadeva di porre
il problema del principio del diritto, era insomma una raf
fgurazione deformata con la quale egli fniva per imporre
all'avversario, a causa di una conoscenza non completa della
dottrina criticata, un pensiero non suo.
Al di l di queste brevi note, un commento adeguato
del dissenso tra il flosofo giurista e il giurista flosofo, dopo
quel che si detto sull'importanza assunta dall'opuscoletto
leibniziano nella storia del diritto naturale e sui termini
Si veda ad esempio la Mditation sur la notion commune de
la justice, in Mollat, op. cit. , p. 56.
Valentino Veltheim ( 1 645-1700), teologo protestante, scrisse

or
:
tro il Pufendorf una dissertazione, V era et genuina fundamenta
zum naturae contra Pufendorfum, Jena 1674; e replic in Introductio
a Hugonis Grotii librum de iure belli ac pacis, Jena 1676. Per la
:
1spos

a del Pufendorf, cfr. l'Appendice alla Epistola ad Scherzerum,

M Erzs Scandica, cit. , pp. 79-89, U Spicilegium controversiarum, cit.,
p. 223 e ss.
144
della controversia, dovrebbe mettere in discussione la vali
dit di due indirizzi fondamentali della flosofa giuridica
che hanno' avuto in Leibniz e in Pufendorf due grandi e
ben caratterizzati rappresentanti, con l'avvertenza che il
dissidio importante, cio storicamente rilevante, tra l'uno e
l'altro indirizzo, non fu tanto quello vertente sopra l'accet
tazione o meno della concezione volontaristica, che faceva
restare la controversia sopra un piano astrattamente specu
lativo, ma era se mai quello implicito nella prima e nella
seconda critica, che esprimeva il contrasto tra la concezione
teologica e la concezione laica e mondana del diritto, ed era
u contrasto destinato ad agire anche in una sede pi ampia
di quella delle dispute dei dotti.
145
l O. N. BoBBIO " Da Hobbes a Marx.
*
V. Kant e le due libert
l . Nel linguaggio politico vi sono due modi prevalenti
di intendere la parola libert, su cui mi sono intrattenuto
altrove Libert signifca ora facolt d compiere o non
compiere certe azioni, non essendo impediti dagli altri con
me conviventi o dalla societ come complesso organico o pi
semplicemente dal potere statale; ora, potere di non ubbi
dire ad altre norme che a quelle che io stesso mi sono impo
ste. Il primo signifcato quello che ricorre nella dottrina
liberale classica, secondo la quale essere liberi signifca
godere di una sfera d'azione, pi o meno larga, non con
trollata dagli organi del potere statale; il secondo signifcato
quello adoperato dalla dottrina democratica secondo la
quale esseri liberi signifca non gi non aver leggi, ma
dare leggi a se stessi. Si dice infatti liberale colui che
persegue il fne di allargare sempre pi la sfera delle azioni
non impedite, mentre si dice democratico colui che
tende ad accrescere il numero delle azioni regolate mediante
processi di autoregolamentazione. Onde stato liberale
quello in cui l'ingerenza del potere pubblico quanto pi
possibile ristretta; democratico quello in cui sono pi
numerosi gli organi di autogoverno.
Dal punto di vista della teoria generale del diritto la
` Nel saggio Della libert dei moderni comparata a quella dei
posteri, in Politica e cultura, Torino, Einaudi, 1955, p. 172 U ss.
In seguito, ai due concetti di libert ha dedicato la sua prolusione
di Oxford I. BERLIN, Two Concepts of Liberty, Oxford, At the
Clarendon Press, 1958.
147
differenza esistente fra questi due signifcati di libert si
pu formulare nel seguente modo. Permesso e obbligatorio
sono due termini contraddittori, onde si dice che tutto
ci che non permesso obbligatorio , e inversamente
tutto ci che non obbligatorio permesso . Perci se
si intende, conformemente al primo signifcato, libert
come sfera di ci che permesso, essa si identifca col non
obbligatorio. E invece, nel secondo signifcato, libert
coincide con la sfera dell'obbligatorio, seppure di ci che
obbligatorio in forza di una auto-obbligazione. In altre
parole, mentre il primo modo di intendere la parola fa coin
cidere la sfera della libert con lo spazio non regolato da
norme imperative (positive o negative), col secondo modo
la sfera della libert vien fatta coincidere con lo spazio re
golato da norme imperative, purch queste norme siano
autonome e non eteronome.
La diferenza di questi due usi del termine libert nel
linguaggio politico e giuridico non ci deve far dimenticare
che si possono entrambi ricondurre a un signifcato comune,
che quello di autodeterminazione: la sfera del permesso,
a ben guardare, quella in cui ognuno agisce senza costri
zione esteriore, il che torna a dire che agendo in questa
sfera si agisce non determinati da altri che da se stessi; e
cos pure che un individuo o un gruppo non ubbidiscano ad
altre leggi che a quelle imposte a se stessi, signifca che quel
l'individuo o quel gruppo si autodeterminano. Mi pare molto
signifcativo a questo proposito il concetto di libert natu
rale delineato da Locke l dove, parlando dello stato di na
tura, dice che lo stato di natura uno stato di perfetta libr
t di regolare le proprie azioni e disporre dei propri possessi e
delle proprie persone come si crede meglio, entro i limiti della
legge di natura senza chiedere permesso o dipendere dalla
volont di nessun altro Dalle due frasi che ho sottolineato
7
" Due trattati sul govero, trad. Pareyson, Torino U. T. E.T., 1948,
p. 2.5. Il corsivo mio.
148
si vede che la liber come assenza di vincoli ( agire come si
crede meglio ) coincide con la libert come autodetermina
zione ( senza dipendere dalla volont di nessun altro ) .
Risalendo al signifcato comune di libert come autodeter
minazione, la diferenza tra dottrina liberale e democratica si
potrebbe riformulare in questo modo: la prima tende ad allar
gare la sfera della autodeterminazione individuale restrin
gendo quanto pi possibile quella del potere collettivo;
la seconda tende ad allargare la sfera della autodetermina
zione collettiva restringendo quanto pi possibile la re
golamentazione di tipo eteronomo. Il movimento storico
reale degli stati moderni avvenuto nella direzione di una
graduale integrazione delle due tendenze, la cui formula sin
tetica, in termini di autodeterminazione, potrebbe essere
espressa in questo modo: Fin dove possibile, occorre
lasciare libero sfogo all'autodeterminazione individuale ( li
bert come non-impedimento) ; dove non pi possibile,
occorre fare intervenire l 'autodeterminazione collettiva ( li
bert come autonomia ) . In altre parole: ci che un uomo
in grado di decidere da solo sia lasciato alla libera deter
minazione del suo volere; l dove c' bisogno di una deci
sione collettiva, egli vi partecipi in modo che anche questa
sia o appaia una libera determinazione del suo volere.
Pur partendo da un senso comune di libert, l'uso di
verso del termine, da cui abbiamo preso le mosse, dipende
dal fatto che la dottrina liberale considera il problema della
libert in funzione dell'individuo singolo, la dottrina demo
cratica in funzione dell'individuo in quanto partecipe di una
collettivit ( di una volont comune) . Le due dottrine rispon
dono a due domande diverse. La prima: Che cosa signi
fca essere libero per l'individuo considerato come un tutto
a s stante? . La seconda: Che cosa signifca essere libero
per un individuo considerato come parte di un tutto? .
Malgrado i l signifcato comune di libert come autodeter
minazione, le due diverse prospettive conducono a dare
due risposte che accentuano due diversi aspetti del pro-
149
blema della libert, e a introdurre due usi diversi del ter
mine libert. Per chi si pone la prima domanda, il problema
della libert si presenta soprattutto come richiesta di limiti
all'azione dello stato, donde la libert come non-impedi
mento; per chi si pone la seconda domanda, lo stesso pro
blema si presenta soprattutto come richiesta di limiti ad
ogni forma di legislazione imposta dall'alto, donde la libert
come autonomia. In altre parole, la risposta alla prima doman
da conduce ad accentuare il momento del permesso , la ri
sposta alla seconda il momento della auto-obbligazione .
2. Se si leggono le due pi celebri defnizioni di libert
politica che siano state date nel ' 700, quella di Montesquieu
e quella di Rousseau, ci si avvede che corrispondono per
fettamente ai due signifcati fnora illustrati : la prima cor
risponde alla tematica della dottrina liberale, la seconda
la gloriosa capostipite di tutte le dottrine democratiche.
Montesquieu nel cap. II, libro XII, dellEsprit des lois,
intitolato appunto Che cosa la libert?, scrive: La .
libert il diritto di fare tutto ci che le leggi permetto
no 3 Il problema fondamentale per Montesquieu quello
dei limiti del potere statale: bisogna che certi limiti ci
siano, e vi siano mezzi sufcienti per farli osservare. La
libert i frutto gradito di questi limiti: libero colui che
pu fare tutto quello che vuole entro quei limiti. Rousseau
nel cap. VIII, libro I, del Contra! social, intitolato Sullo
stato civile, scrive invece: La libert l 'obbedienza alla
legge che ci si prescritta 4 Per Rousseau il problema
fondamentale quello della formazione della volont gene
rale: la sola libert possibile nello stato che i cittadini diano
-
leggi a se stessi. La libert coincide non con l 'autodetermina
zione individuale, ma con l'autodeterminazione collettiva.
3 Lo spirito delle leggi, trad. Cotta, Torino, U.T.E.T., 1952, I,
p. 273.
Contra! social, ed. Halbwachs, Paris, Aubier, 1953, p. 1 15.
150
l '
l
Chi colse esattamente la distinzione fra i due signifcati
di libert fu il Constant, anche se con una trasposizione
storica arbitraria chiam la prima libert dei moderni e la
seconda libert degli antichi , e con una valutazione che
oggi giudicheremmo poco accettabile esalt la prima per
abbassare la seconda. Egli contrappone la libert come godi
mento privato, la libert individuale, come propriamente
la chiama, alla libert come partecipazione al potere politico,
id est alla libert collettiva. Il fne degli antichi - egli
scrive - era la distribuzione del potere politico tra tutti
i cittadini di una medesima patria: ci essi chiamavano li
bert. Il fne dei moderni la sicurezza nei godimenti pri
vati; essi chiamano libert le garanzie accordate dalle isti
tuzioni a questi godimenti 5 Egli combatte Rousseau e
Mably che avevano scambiato l' autorit del corpo sociale
con la libert, e proclama che l'indipendenza individuale
essendo il primo bene dei moderni, non bisogna chieder
loro di sacrifcarla in cambio della libert politica. La
libert individuale, io lo ripeto, ecco la vera libert mo
derna. La libert politica ne la garanzia; e quindi anche
la libert politica indispensabile. Ma domandare ai popoli
d'oggi di sacrifcare, come facevano gli antichi, la totalit
della loro libert individuale alla libert politica, il mezzo
pi sicuro di distoglierli dall'una, e quando ci si sar riu
sciti, non si tarder di strappar loro anche l' altra La
libert politica era da lui accettata solo in quanto essa fosse
un mezzo per realizzare la libert individuale che era il
fne supremo della convivenza civile.
A noi non interessa qui l'ideologia liberale del Constant:
ci interessa il fatto che egli abbia mostrato con una precisione
sino allora sconosciuta la diferenza fra i due modi diversi
di intendere la libert nel linguaggio politico, s che dopo
5 Cito dall'Antologia di scritti di Constant, curata da G. Cordi,
Milano, Hoepli, 1946, p. 213.
" Op. ct., pp. 223-224.
1 51
di lui la confusione diventa pi difcile. Non cosl prima:
un esempio abbastanza cospicuo di questa confusione si
trova nell'opera politica di Kant. Lo scopo delle pagine
che seguono appunto quello di mettere in evidenza che
Kant si vale di entrambi i concetti di libert senza peraltro
mai distinguerli chiaramente; e lasciando credere, attraverso
la defnizione esplicita, di adoperare il termine di libert nel
senso rousseauiano di autonomia, di autodeterminazione col
lettiva, non lascia vedere chiaramente che la libert, da
lui invocata ed elevata a fne della convivenza politica, ,
la libert come non-impedimento, la libert individuale.
3 . La principale difcolt nell'interpretazione della teo
ria politica kantiana consiste, a mio avviso, nella diferenza
tra la defnizione esplicita e quella implicita di libert giu
ridica, ossia tra la defnizione che lo stesso Kant presenta
ai suoi lettori e quella che l'interprete pu desumere dal
signifcato globale della sua teoria. Un giurista potrebbe
parlare di divergenza tra l'interpretazione letterale e quella
secondo lo spirito o l'intenzione.
In una nota dell'opuscolo Per la pace perpetua Kant
scrive: La libert giuridica (e come tale esterna) non pu
essere defnita, come si fa ordinariamente, come la facolt
di fare tutto ci che si vuole pur di non recare ingiustizia
ad alcuno [ . . . ] . Meglio defnire la mia libert estera ( cio
giuridica) come la facolt di non obbedire ad altre leggi
esterne, se non a quelle cui io ho potuto dare il mio assen
so Non diversa la defnizione che si trova in un paso
della Metafisica dei costumi, ove si parla della libert le
gale , e la si defnisce la facolt di non obbedire ad altra
' Tutte le citazioni di Kant sono tratte dal volume Scritti politici
e di flosofa della storia e del diritto di Emmanuel Kant, Torino,
U.T.E.T., 1 956. I passi citati sono stati confrontati col testo tedesco
e in qualche caso ho introdotto lievi correzioni per rendere la tradu
zione pi aderente al testo originale. Il passo a cui si riferisce la
presente nota si trova a p. 292.
1 52
legge, che non sia quella a cui egli [ il cittadino] ha dato
i suo consenso
"
Queste defnizioni non danno luogo ad
equivoci: ' Kant intende per libert giuridica il potere di
dare collettivamente leggi a se stessi, cio fa coincidere il
signifcato di libert con autonomia politica . Anzi,
nel primo passo citato, negando che per libert giuridica si
possa intendere la facolt di fare tutto ci che si vuole pur
di non recare ingiustizia ad alcuno , pare voglia escludere
espressamente il signifcato di libert come non-impedi
mento Si pu infatti integrare questo passo con la defni
zione che Kant d di facolt giuridica nella introduzione
l
alla Metafsica dei costumi: permessa ( l ici tu m) un'azione
che non contraria all'obbligazione; e questa libert, che
.
non limitata da nessun imperativo oppposto, si chiama
facolt ( facultas moralis) 9 Di qua risulta che l'uso del
termine, che egli rifuta, per designare la libert giuridica,
quello che si riferisce alla sfera delle azioni permesse con
trapposte alle azioni comandate ( o proibite) .
L'ispirazione rousseauiana di questa concezione kantiana
della libert politica innegabile. del resto noto, e facil
mente documentabile, che l dove Kant enuncia la formula
del contratto originario che sta a fondamento ideale (non
storicoempirico) dello stato, riecheggia parole e frasi del
l'autore del Contra! social. Il contratto originario per Kant
quello secondo il quale tutti ( omnes et singuli) nel popolo
rinunciano alla libert esterna, per riprenderla di nuovo
subito come membri di un corpo comune, vale a dire come
membri del popolo in quanto vien considerato come stato
( universi) . Non si pu quindi dire che l'uomo nello stato
abbia sacrifcato ad un certo scopo una parte della sua
libert esterna innata in lui, bens che egli ha completamente
abbandonato la libert selvaggia e senza legge per ritrovare
nuovamente la sua libert in generale non diminuita, in
Scritti, p. 500.
Scritti, p. 398.
153
una dipendenza legale, vale a dire in uno stato giuridico,
perch questa dipendenza scaturisce dalla sua propria vo
lont legislatrice
1 0
Rousseau aveva scritto: Ci che
l'uomo perde col contratto sociale la sua libert naturale
e un diritto illimitato a tutto ci che lo tenta e che egli
pu raggiungere; ci che guadagna la libert civile e la
propriet di tutto ci che possiede
1 1
4. noto altres che, per quanto ripeta l a formula rous
seauiana, Kant non afatto uno scrittore democratico. Il
contratto originario, che egli pone a fondamento dello stato;
non un fatto storico, ma una pura idea regolativa. Ci
signifca che per Kant, afnch uno stato possa dirsi con
forme al principio del consenso, non necessario che il
consenso sia di fatto manifestato attraverso i procedimenti ca
ratteristici della forma democratica di governo, ma basta
che il sovrano emani leggi tali che sarebbero dal popolo
approvate se tale consenso gli fosse richiesto (ma non occorre
di fatto che tale richiesta gli venga fatta). Kant ripete in pi
luoghi questo concetto. La formulazione pi limpida forse
quella che si legge nel saggio Sopra il detto comune: questo
pu essere giusto in teoria, " ma non vale per la pratica ( 1793 ) :
V Esso [ cio il contratto originario] invece una semplice
idea della ragione, ma che ha inubbiamente la sua realt
( pratica) : questa sua realt consiste nell'obbligare ogni legi
slatore a far leggi come se dovessero derivare dalla volont
comune di tutto un popolo, e nel considerare ogni suddito,
in quanto vuole essere cittadino, come se egli avesse dato
il suo consenso a una tale volont Questo contratto
originario puramente e semplicemente un criterio per di
stinguere lo stato buono dallo stato cattivo; non implica, al
contrario, alcuna conseguenza pratica rispetto alle istituzioni
1 54
Scritti, p. 502.
Contrat social, ed. cit., p. 11 5.
Scritti, p. 262.
da adottare o alle tecniche politiche da impiegare. Sin dal
saggio Risposta alla domanda: che cosa l'illuminismo?
{ 1784 ) , che di un decennio anteriore alle opere sinora
menzionate, Kant aveva posto il problema della libert in-
, tesa nel senso di autonomia non come esigenza di riforma
delle istituzioni ma come criterio astratto di distinzione
della forma buona di governo dalla cattiva, in questi termini :
V La pietra di paragone di ci che pu imporsi a un popolo
come legge nella questione: se un popolo potrebbe im
porre a se stesso una tale legge

Se si chiama stato democratico quello i n cui i l principio
della autonomia attuata attraverso certe istituzioni carat
teristiche, quale, ad esempio, un parlamento elettivo, lo
stato ideale di Kant, in cui il consenso soltanto un criterio
ideale di distinzione tra buone leggi e cattive leggi, non
necessariamente uno stato democratico. E del resto egli
chiama la forma buona, cio quella ispirata all'idea del con
tratto originario o del consenso, non democrazia, m. repub-_
blica, e quella cattiva, dispotismo. Inoltre, dal momento che
il consenso non un fatto istituzionale, ma soltanto una
fnzione ideale ( si ricordi il V come se della frase dianzi
citata), non necessario per Kant che lo stato repubblicano
sia di fatto una repubblica. Anche una monarchia pu essere
uno stato repubblicano (cio non dispotico), quando lo
stato fosse amministrato sotto l'unit del monarca in base a
quelle stesse leggi che il popolo darebbe a se stesso secondo
princpi di diritto universale 1 Poco dopo Kant procla
ma che dovere dei monarchi, anche se autocratici , di
governare in forma repubblicana, e precisa che la forma re
pubblicana non deve confondersi con la forma democratica,
come del resto aveva spiegato a sufcienza in un passo della
Pace perpetua. 15 E che cosa vuoi dire V governare in forma
` Scritti, p. 145.
` Questo passo si legge nello scritto Se il genere umano sia
I costante progresso verso il meglio ( 1798), in Scritti, p. 222.
1
Vedilo in Scritti, p. 294.
155
repubblicana ? Vuoi dire, appunto, trattare i popolo se
condo princpi conformi allo spirito delle leggi di libert ( cio
quali un popolo di matura ragione prescriverebbe egli stesso ) ,
anche se, stando alla lettera, a questo popolo non vien richie
sto il suo consenso
1
Vuoi dire, insomma, conservare il pi
rigido rispetto al principio (ideale) della libert come auto
nomia, anche se questo rispetto non poi destinato ad esser
confermato dall'efettiva approvazione dei cittadini, attra
verso un'elezione popolare. Del resto, Kant per quel che
riguarda l'estensione del sufragio, non and mai al di l
della comune dottrina liberale moderata del suo tem
po: considerando come requisito per l'attribuzione dei di
ritti politici l'indipendenza economica, escludeva dal diritto
di voto e quindi dal novero dei cittadini gli operarii, ovvero
i salariati, i lavoratori subordinati, cio coloro che svolge
vano un'attivit regolata da un contratto di locatio opera
rum
1
7
5. Se, come abbiamo visto, l a defnizione esplicita che
Kant d della libert giuridica si riferisce alla libert rous
seauiana o democratica, o degli antichi ( secondo Constant),
altra la defnizione implicita che si ricava dall'insieme del
suo sistema. Cercher di provare quea asserzione attraverso
l'esame della defnizione del diritto (a), del fne dello stato
( b) e della concezione del progresso storico (c).
( a) Che il diritto sia, secondo la celebre defnizione, l'in
sieme delle condizioni, per mezzo delle quali l'arbitrio del
l'uno pu accordarsi con l' arbitrio di un altro secondo una
legge universale di libert g signifca che lo scopo della
legislazione giuridica o esterna, distinta dalla legislazione mo
rale o interna, di garantire ricorrendo, se necessario,
1
6
Scritti, pp. 225-226.
Kant tratta della questione in due punti nella Pace perpetua
e nella Metafsica det costumi, rispettivamente Scritti, pp. 260 e 5l.
` Scritti, p. 406.
1 56
anche alla forza, una sfera di libert in cui ogni membro
della comunit possa agire non impedito dagli altri. Sembra
abbastanza chiaro che ci che qui Kant ha di mira non
pi la libert come autonomia collettiva, cio quella defnita
'nei passi dianzi citati, ma la libert nel senso tradizionale
della dottrina liberale, cio la libert individuale o libert
cofe non-impedimento. E infatti, spiegando subito dopo la
defnizione, Kant aggiunge: Se [ . . . ] la mia azione o, in ge
nerale, il mio stato, pu sussistere colla libert di ogni altro
secondo una legge universale, agir ingiustamente verso di
me colui che me lo impedisce; perch questo impedimento
(questa resistenza) non pu sussistere colla libert secondo
leggi universali . Il concetto d libert giuridica che si
ricava dalla denizione del diritto non gi quello del potere
di partecipare alla creazione della libert collettiva, bensl
della facolt di agire senza essere ostacolati dagli altri.
Se ne pu trarre conferma sia dalla teoria della coazione
sia da quella del mio e tuo esterni (o del possesso) . Nel
passo che Kant dedica al problema della coazione, la parola

V libert ricorre pi volte. Tutto ci che ingiusto

un impedimento alla libert, in quanto essa sottomessa
a leggi universali, e la coazione essa stessa un impedimento
o una resistenza che si fa alla libert. In conseguenza, quando
un certo uso della libert stessa un impedimento alla li
bert secondo leggi universali ( vale a dire ingiusto) , allora
la coazione opposta a tale uso, in quanto costituisce l'impe
dimento di un impedimento fatta alla libert, s'accorda colla
libert stessa secondo leggi generali, cio giusto 20 Kant
vuole spiegare che diritto e coazione non sono incompatibili,
perch se vero che la coazione un atto di illibert, essa
in quanto destinata a respingere quell'atto di illibert che
la invasione illegittima nella sfera di libert altrui, ripri
stina la libert primitiva (la negazione della negazione
19 Scritti, p. 407. Il corsivo mio.
Scritti, p. 408.
l 57
un'afermazione) . Orbene, in tutto questo contesto la parola
libert viene usata nel senso di facolt di agire non im
pediti . Si provi a sostituire ad essa le parole con cui Kant
ha defnito la libert giuridica nei passi citati al 3 facol
t di non obbedire ad altre leggi esterne, se non a quelle cui
io ho potuto dare il mio assenso , e tutto il passo non
avr pi senso. Se si vuoi attribuirvi un senso, bisogna dare
alla parola libert proprio quel signifcato che Kant
nel presentare la sua defnizione esplicita aveva scartato, cio
intendere la libert come la facolt di fare tutto ci che si
vuole pur di non recare ingiustizia ad alcuno .
Il problema fondamentale del diritto privato per Kant
quelo di stabilire che cosa si debba intendere per mio e
tuo esterni . All'inizio della trattazione del diritto si trova
la seguente defnizione: Il mio giuridico ( meum juris)
quello col quale io sono cos legato, che l'uso che un altro
potrebbe farne, senza il mio consenso, mi danneggerebbe
_1

In altre parole, per mio e tuo este

ni, Kant intende ogni

f
orma di possesso ( il possesso originaria soltanto quello
della terra) il cui esercizio non pu essere impedito dagli
altri . Si potrebbe dire che possesso equivale a libero uso
di una cosa, dove libero sta per non-impedito . Pos
sesso e libert del resto sono concetti, nel pensiero di Kant,
strettamente connessi, come gi stato osservato. La pro
priet - ha scritto il Solari - viene. . . a porsi come prin
cio supremo del sistema giuridico e politico kantiano. . . Il
possesso assorge a categoria suprema dell'ordine giuridico
naturale kantiano, poich in esso l'attivit giuridica dell'uomo,
la sua libert esterna prende forma concreta . . . Nella pro
priet la libert esterna prende forma e valore giuridica
2Z
6. (b) Un varco aperto verso la concezione liberale della
libert , in modo ancor pi signifcativo, la teoria dei fni
158
Scritti, p. 425. Altra definizione a pp. 428-429.
"" Vedi la Introduzione agli Scritti, p. 29.
dello stato. Per Kant, fne dello stato non la felicit ma
la libert garantita dal diritto. I passi in questa materia ab
bondano: uno dei tratti caratteristici del pensiero politico
kantiano la polemica contro lo stato eudemonistico, o pa
ternalistico, che necessariamente dispotico, in nome di
quella forma di stato che sar chiamata in seguito stato di
diritto _ nel senso che ha per fne esclusivo l'ordine giuri
dico, ovvero la coesistenza delle libert esterne mediante
l'esercizio della coazione. Il passo pi importante, forse,
quello del saggio Sopra il detto comune: Il concetto di
un diritto esterno in generale deriva interamente dal con
cetto della libert nei rapporti esterni degli uomini tra loro
e non ha nulla a che fare con il fne che tutti gli uomini
hanno naturalmente ( la ricerca della felicit) e con la pre
scrizione dei mezzi per conseguirlo; in maniera che questo
ultimo fne [ della felicit] non deve in nessun modo entrare
in quella legge come suo motivo determinante. [ . . .] Nei ri
guardi della felicit, e di ci in cui ognuno la vuoi riporre, gli
uomini la pensano del tutto diversamente e la loro volont
non pu ricondursi ad alcun principio comune e quindi nep
pure ad alcuna legge esterna, che debba accordarsi con la
libert di ciascuno
__

Ancora una volta libert signifca

sfera del permesso, e coincide con liceit . Subito dopo,
parlando della libert dell'individuo come di uno dei tre
principi a priori dello stato giuridico ( gli altri due sono
l'eguaglianza formale e l'indipendenza economica), ne illu
stra il principio con questa formula: Nessuno mi pu
costringere ad essere felice a suo modo [ . . . ] , ma ognuno pu
ricercare la sua felicit per la via che a lui sembra buona,
purch non rechi pregiudizio alla libert degli altri di ten
dere allo stesso scopo, in guisa che la sua libert possa coe
sistere con la libert di ogni altro secondo una possibile
legge universale [ . . . ] "4 Il miglior commento a questa con-
Scritti, p. 254.
` Scritti, p. 255.
159
trapposizione d felicit e libert il passo seguente: La
massima: salus publica suprema civitatis lex est rimane nella
sua immutata validit e autorit; ma la pubblica salute, che
anzitutto da tenere in considerazione, precisamente quella
costituzione legale che garantisce a ciascuno la sua libert
mediante la legge; con ci rimane a ciascuno lecito di cer
care la sua felicit per quella via che gli sembra migliore,
purch non violi la libert generale conforme alla legge, e
quindi il diritto degli altri sudditi consociati Non vi
pu essere alcun dubbio che la libert che la costituzione le
gale garantisce ad ognuno mediante la legge, e che costituisce
la condizione formale in base alla quale ciascuno possa per
seguire la propria felicit per la via che ritiene migliore, sia
quella libert che Constant chiamava privata per contrap
porla a quella pubblica di Rousseau. Anche in questo pas.so
chi volesse sostituire il concetto di libert espresso con quello
di autonomia collettiva (nel senso rousseauiano) priverebe
la frase di ogni signifcato. Quando Kant dice che il fne (la
suprema !ex) dello stato la libert, intende la libert indivi
duale, o, per usare una contrapposizione ormai consueta, la
liberto dallo stato, non gi la libert nello stato. A ulteriore
conferma, si consideri il passo del saggio Risposta alla do
manda: che cos' l'illuminismo?, in cui si proclama la neces
sit della libert di critica afnch gli uomini possano uscire
dallo stato di minorit. Kant scrive: Senonch a questo
illuminismo non occorre altro che la libert, e, la pi inof
fensiva di tutte le libert, quella cio di fare pubblico uso
della propria ragione in tutti i campi Qui libert
adoperata nel senso tradizionale dei diritti di libert, che
sono appunto i diritti d non essere ostacolati in questo
quel campo della propria attivit dalla costituzione statale.
160
7. (c) La flosofa della storia di Kant dominata dal-
"' Scritti, pp. 263-264.
`` Scritti, p. 143.
1
:,

'
t
$\
'
l'idea che il progresso della specie umana, come del resto di
ogni altra specie animale, consista nel pieno sviluppo delle
facolt naturali degli individui che la compongono; e che
il mezzo di cui la natura si serve per attuare questo sviluppo
sia il loro antagonismo nella societ. Non c' bisogno di sot
tolineare quanto questa teoria dell'antagonismo come con
dizione del progresso si inserisca in tutto i moto liberale
che elever la lotta, la contesa, la rivolta, la concorrenza, la
discussione, il dibattito, a proprio ideale di vita, e contrap
porr societ statiche o stazionarie a civilt dinamiche e pro
gressive secondo che in esse i confitti siano sofocati o sol
lecitati. Siano [ . . ] rese grazie alla natura - si legge nello
scritto Idee di una storia universale dal punto di vista cosmo
politico ( 1 7 84) - per la intrattabilit che genera, per la
invidiosa emulazione della vanit, per la cupidigia mai soddi
sfatta di averi o anche di dominio! Senza di esse tutte le
eccellenti disposizioni natural insite nella umanit rimarreb-
. bero eternamente assopite senza svilupparsi. L'uomo vuole

la concordia; ma la natura sa meglio di lui ci che buono

per la sua specie: essa vuol la discordia Una concezione
liberale della storia - la storia come teatro degli antago
nismi - fa da sostegno, nel pensiero d Kant, alla conce
zione liberale del diritto - il diritto come condizione di
coesistenza delle libert individuali -, e alla concezione
liberale dello stato - lo stato come avente lo scopo non di
guidare i sudditi alla felicit ma di garantire l'ordine.
Afnch gli antagonismi si sviluppino e attraverso gli
antagonismi l'umanit progredisca verso i meglio neces
saria la libert. Quale libert? In nessun altro luogo, forse,
pi che in questa visione della linea di sviluppo della storia
umana l'ideale della libert come non-impedimento ispira il
'

pensiero kantiano. Tanto pi gli antagonismi si svilupperanno

quanto pi saranno eliminati gli ostacoli non naturali posti
all'azione umana dagli stati. Illuminismo V l'uscita dello
` Scritti, p. 128.
1 61
1 1 . N. Bomll o Dc Hobbcs C Marx.
uomo dallo stato di minorit . Ma per uscire dallo stato di
minorit l'uomo deve romper catene secolari, acquistar mag
gior libert di movimento spirituale e materiale, ottenere
che venga diminuita la sfera delle azioni costrette e aumen
tata quella delle azioni permesse. A misura - egli scrive
- che le limitazioni all'attivit personale saranno tolte, e
che a tutti sar riconosciuta la libert religiosa, si produrr
l'illuminismo Kant osserva con soddisfazione e orgo
glio questo moto di emancipazione svolgersi sotto i suoi
occhi. E l dove osserva che la libert va estendendosi, in
tende chiaramente la libert individuale, quella che avrebbe
condotto Constant a esaltare la societ dei moderni in con
fronto a quella degli antichi, non solo la libert spirituale ma
anche, conformemente alle idee pi avanzate del tempo,
quella economica. Se si impedisce al cittadino -egli com
menta - di cercare il suo benessere con tutti i mezzi che
a lui sembrano migliori, purch possano coesistere con la
libert degli altri, ne viene ostacolata l'alacrit del lavoro
comune e ne vengono nuovamente diminuite le energie del
tutto L'ideale di pace a cui Kant mira, da raggiungere
attraverso l'estensione della costituzione legale dei rapporti
fra individui ai rapporti tra gli stati, coincide con l' ideale
dell'estendersi e del raforzarsi della libert civile, cio della
libert garantita dal diritto in contrapposizione alla libert
brutale e selvaggia dello stato di natura. La meta cui tende la
storia umana una costituzione legale universale, ovvero la
pace nella libert.
Giunti al vertice della concezione della storia di Kant,
ci si rende conto quanta importanza abbia nel suo pensiero
la teoria del diritto, ispirata alla dottrina liberale: la storia
umana pu essere interpretata kantianamente come storia
dello sviluppo del diritto, dal diritto naturale meramente
provvisorio alla costituzione legale di tutti gli stati che
162
Scritti, p. 1 35.
Scritti, p. 1 35.
rende perentoria ogni forma di mio e tuo esterni, inteso
il diritto come la garanzia della massima libert di ogni indi
viduo compatibile colla massima libert di tutti gli altri.
Concludendo, per quanto Kant dia una defnizione di
libert politica i termini rousseauiani, la libert a cui si
ispira la sua concezione del diritto, dello stato e della storia,
non quella democratica ma quella liberale. Questa con
clusione ha anche lo scopo di confermare, attraverso l' analisi
di un celebre testo, l'esistenza e la coesistenza delle due
nozioni fondamentali di libert, e di mostrare la necessit
di tenerle ben distinte. Da un lato, l'opera di Kant una
prova della validit di quella distinzione; dall'altro, la distin
zione si rivela, nell'esame del pensiero di Kant, utile come
criterio di comprensione storica e di valutazione critica.
163
4
VI. Studi hegeliani
l. Rinascita hegeliana? La bibliografa hegeliana si
arricchita, i questi ultimi anni dopo la guerra, di alcune im
portanti opere in lingua francese, tedesca ed italiana, quasi
tutte eccezionalmente voluminose che qui elenchiamo in
ordine cronologico: Henri Niel, De la mdiation dans la
philosophie de Hegel, nella collezione Philosophie de
l'Esprit , Paris, Aubier, 1 945, pp. 376; Ivan Iljin, Die
Philosophie Hegels als kontemplative Gotteslehre, Bern, A.
Francke, pp. 432; Jean Hyppolite, Gnse et structure de
la Phnomnologie de l'Esprit de Hegel, nella collezione Phi
losophie de l'Esprit , Parigi, Aubier, 1946, pp. 592 (dello
stesso autore, successivamente apparso un breve volumetto
intitolato Introduction la philosophie de l'histoire de Re
gel, Paris, Rvire, 1 948, pp. 98) ; Alexandre Kojve, Intro
duction la lecture de Hegel ( Leons sur la Phnomnologie
de l'Esprit, professes de 1 933 1 939 l'Ecole des Hautes
Etudes, runies et publies par Raymond Queneau), Paris
Gallimard, 1 947, pp. 595 1 ; Guido De Ruggiero, Storia
della filosofia. Parte IV: La filosofia moderna. Vol. 5:
"
G. G. F. Hegel, Bari, Laterza, 1 948, pp. 306; Georg Lu
kacs, Der funge Hegel. Ueber die Beziehungen von Dia-
1
Di quest'opera stata tradotta in italiano una parte importante
nella ^ Biblioteca di cultura flosofca dell'editore Einaudi, col titolo
La dialettica e l'idea della morte in H e gel (traduzione di P. Serini,
1948, pp. 204)' .
165
lektik und Oeconomie, Ziirich-Wien, Europa Verlag, 1 948,
pp. 720.
Se si pensa che i l De Negri nel suo volume hegeliano del
1 943 (Interpretazione di Hegel, Firenze, Sansoni) notava,
e notava a ragione, che negli ultimi tempi l'interesse per
la flosofa dello Hegel si era andata afevolendo (p. 5),
non si pu negare che cotesto riforire di studi hegeliani
costituisca un fenomeno nuovo che merita di essere atten
tamente studiato, come quello che pu ofrire la base per
qualche osservazione sull'orientamento della flosofa nel do
poguerra. Tanto pi che quelle sei monografe, di cui inten
diamo occuparci in questa rassegna, sono, di questo feno
meno, la manifestazione pi macroscopica, e si presentano,
alla loro volta, accompagnate da un ftto corteggio di scritti
minori, sparsi qua e l in riviste di tutti i paesi _ e da
Tra gli scritti in cui mi accaduto d imbattermi sfogliando
riviste flosofche e non flosofche, e bollettini bibliografci (e quindi
non col proposito di adunare una bibliografa completa sull'argomento) ,
ricordo i seguenti che dispongo in ordine d data: C. LuPORINI, Un
frammento politico giovanile di Hegel, in Societ , n. 3, 1945,
pp. 60- 1 14; A. MASSOLO, L'essere e la qualit in Hegel, in Societ ,
n. 1-2, pp. 1 00- 128; e La hegeliana dialettica della qualit, ivi ,
n. 4, 1945, pp. 148-170; M. MERLEAU-PONTY, L'existentialisme chez
Hegel, in Les temps modernes , I, 1946, pp. 1 31 1- 1319; W. H.
WALSH, Hegel and Intellectual Intuition, in Mind , LIV, 1946,
pp. 49-63; F. GRGOIRE, H e gel et l'universelle contradiction, in Revue
philosophique de Louvain , XLIV, 1946, pp. 36-73 ; H. MouGIN,
Hegel et le Neveu de Rameau, in Europe , XXIV, 1 946, pp. 1- 1 1 ;
O. K. FLECHTHEIM, Hegel and the Problem of Punishment, in Re
view of History of Ideas , VIII, 1 947, pp. 293-308; J. H\PPO|1TE_
Situation de l'homme dans la Phnomnologie hegelienne, in Les
temps modernes , II, 1947, pp. 1276-1289; A. KOJVE, Hegel, Marx
et le Christianisme, in Critique , I, 1946, pp. 339-366; H. NI1L,
L'interprtation de Hegel, in Critique , III, 1 946, pp. 326-387
(su Hyppolite e Kojve) ; P. WEi ss, Existenz and Hegel, in Philo
sophy and phenomenological Research , VIII, 1947, pp. 206-216;
A. FoREST, tudes sur Hegel, in Revue thomiste , 97, 1 947, pp. 260-
265 (su Hyppolite e Niel) ; J. WrLLEMIN, La mort dans la philosophie
de Hegel, in Revue philosophique , LXXII, 1 947, pp. 1 94-202 (su
Kojve) ; R. Hss , Hegel und Marx, in Symposium. Jahrbuch fur
Philosophie I, 1948, pp. 173-206; M. DE GANDILLAC, Ambiguit
166
qualche scritto maggiore che tocca l 'argomento senza farne
oggetto diretto o completo del proprio esame 3; piccoli e
grandi scritti che rendono una testimonianza, magari pi
esigua ma non meno preziosa, del ravvivarsi e dell'allargarsi
dell'interesse per gli studi hegeliani nella cultura contempo
ranea.
Peraltro, parlare di una vera e propria rinascita di
Hegel mi parrebbe fuor di proposito. L'interesse per la flo
sofa di Hegel, dopo il tramonto del positivismo, in realt non
si era mai spento, per quanto fosse stato variamente vivo nei
diversi paesi e avesse ubbidito a motivi culturali e teoretici
disparati (e non sempre a motivi puramente culturali e teo
retici) . Pur prescindendo dalle correnti che si ispirarono di
rettamente alla flosofa di Hegel in Italia, in Inghilterra e
in Germania, non bisogna dimenticare che la pubblicazione
degli scritti giovanili inediti, iniziata gi sin dal 1 907 col
fortunato volume delle Theologische Jugendschriften, a cura
di H. Nohl, e la pubblicazione, si pu dire anno per anno,
sino alla scoppio della guerra, dei volumi delle Samtliche
W erke del Meiner di Lipsia, a cura del Lasson prima e
dello Hofmeister poi ( ove apparirono anche opere giovanili
poco note o inedite, e pure di grande importanza, come la
Jenenser Logik, Metaphysik und Naturphilosophie, Lasson
heaelienne, in Dieu vivant , XI, 1 948, pp. 125-144 (su Kojve L
Hippolite) ; P. KwssowsKr, Hegel et le Mage du Nord, in Lcs
temps modernes , III, 1948, pp. 234-264; C. MARcoux, Gnse et
stmcture de la Phnom. de Hegel, in tudes philosophiques III,
1948, pp. 49-62 (su Hyppolite).
Tra questi sono da segnalare: C. ANTONI, Considerazioni su
Hegel e Marx, Napoli , Ricciardi, 1945; M. CrARDO, Le quattro epoche
deilo storicismo, Bari , Laterza 1947. Si veda anche: F. GRGOIRE,
Aux sources de la pense de Marx, Hegel, Feuerbach, Louvain, Inst.
Sup. de Phil. , 1947 ( un primo volume che contiene quasi esclusi
vamente l 'esposizione e la critica del pensiero di Hegel) . Non mi
riuscito di leggere G. DuLKEIT, Die Idee Gottes im Geiste der
Phil. Hegels, Miinchen, H. Ripp, 1947. Ha carattere di volgarizzazionc
il

volumetto di A. CRESSON, Hegel. Sa vie. San (Uvre, seguto da

estratti delle opere flosofche, nella collana Philosophes Paris,
P.U.F., 1949, pp. 134.
167
1 923; la Jenenser Realphilosophie, 2 voli., Hofmeister 1 931 -
32; e l e Nurnberger Schriften, Hofmeister 1 937-38) , conti
nuarono a tener vivo l'interesse per la flosofa hegeliana e
a promuovere sui nuovi materiali nuovi studi e addirittura
nuovi orientamenti di critica. Ci limitiamo qui a ricordare
che nel solo anno 1 929 uscirono cinque importanti mano
grafe hegeliane: ]. Wahl, Le malheur de la conscience dans
la philosophie de Hegel, Paris; G. Della Volpe, Le origini
e la formazione della dialettica hegeliana. I : Hegel, romantico
e mistico, Firenze, Le Monnier; Th. Haering, Hegel. Sein
Wollen und sein W erk, Leipzig, Teubner, vol. I (i secondo
volume uscir nel 1 938) ; G. Glockner, Hegel, Stuttgart,
vol. I ( il secondo volume uscir nel 1 940) ; N. Hartmann,
Die Philosophie des deutschen Idealismus, vol. II : Hegel,
Berlin und Leipzig, W. de Gruyter; e che nel ventennio fra
le due guerre e ancora in questi ultimi anni, un po' in tutti
i paesi, furono intraprese -compito non certo di poco peso
n di piccola responsabilit - traduzioni di opere hegeliane.
Fra l e quali son da ricordare l e traduzioni italiane della
Fenomenologia dello Spirito ( a cura di E. De Negri, Firenze,
La Nuova Italia, 2 volumi, 1 933-36), delle Lezioni sulla
storia della filosofia ( a cura di E. Codignola e G. Sanna,
Firenze, La Nuova Italia, 3 volumi, 1930-32-34) : delle Le
zioni sulla flosofa della storia (a cura di G. Calogero e
C. Fatta; sinora sono usciti due volumi, 1 947-48) ; la recen
tissima traduzione antologica di opere e frammenti di opere
giovanili a cura di E. De Negri, I principi di Hegel ( La
Nuova Italia, 1 949) ; le traduzioni francesi della giovanile
Vita di Ges ( a cura di D. D. Rosea, Paris, 1 928) ; della
Fenomenologia ( a cura di J. Hyppolite, Paris, Aubier, 2 voli .,
1 939-41 ) ; della Filosofia della storia (a cura di Gibelin, 2
voli . , Paris, Aubier, 1939-41 ) ; dell'Estetica (a cura di W.
Janklvitch, Paris, Aubier, 4 voli . , 1 945) ; dello Spirito del
cristianesimo e il suo destino ( Paris, Vrin, 1 948) ; della
Filosofia del diritto ( a cura di A. Kaan, Paris, Gallimard,
1949) ; la traduzione inglese della Filosofia del diritto ( a
168
cura di T. M. Knox, Oxford Univ. Press, 1942) e, recen
tissima, quella degli Scritti teologici giovanili (pure a cura
di T. M. Knox, Chicago Univ. Press, 1 948) .
Cos che, anche a non voler usare parole grosse, come
rinascita hegeliana o simili, non ci par dubbio che i su
ricordati sei tomi, che son capitati uno dietro l'altro in
breve spazio di tempo sul nostro tavolo di lavoro, pongono
per lo meno il problema di vedere se questo fervore di
studi hegeliani abbia tm qualche signifcato nella svolta della
flosofa contemporanea e, posto che questo signifcato ci
sia, in qual modo e con quale chiave lo si debba intendere.
Naturalmente sar bene, prima di anticipar giudizi o
anche semplici constatazioni, presentare nelle loro idee es
senziali le opere in questione e fssare brevemente l'indirizzo
interpretativo da ciascuna rappresentato.
2. Un'interpretazione eclettica. - La monografa sullo Be
gel del De Ruggiero l'ultimo volume della grande Storia della
filosofia, ed pure l 'ultimo scritto suo apparso prima della
morte. Da qualche anno il De Ruggiero andava in cerca
d una soluzione teoretica ad una inquietudine flosofca
che lo aveva portato passo passo fuori dell'idealismo asso
luto e dello storicismo. C' qualche ragione di credere che
anche il De Ruggiero, che era stato nei suoi anni giovanili
un neofta entusiasta, un divulgatore ed apologeta dell'idea
lismo immanentistico, avesse fatto un po' di strada - non
tutta, forse, e comunque una strada propria - nella dire
zione che aveva condotto molti ex-idealisti, e avrebbe con
dotto lui pure, alla crisi dell'immanentismo. Di questa nuova
posizione, o per meglio dire inclinazione spirituale, aveva
oferto le prime linee, n compiute, n sistematiche, ma
abbastanza nette, nella inttoduzione a Il ritorno della ra
gione del 1 946.
L'opera sullo Hegel, scritta in questo periodo di crisi
e di ricerca, presenta manifestamente qua e l i segni
delle preoccupazioni teoretiche che assillavano l 'autore; e
169
pu darsi che lo studio cnttco del grande padre dello sto
deismo avesse contribuito pure a raforzarle e ad approfon
dirle. Uno dei rimproveri, che nella introduzione del '46 egli
aveva mosso allo storicismo, era di condurre la mente ad
una valutazione puramente retrospettiva dei fatti, e quindi
di non preparare la via al futuro. Qui, in questa sua ultima
opera, di fronte al concetto hegeliano di storia della floso
fa e di storia in genere, lamenta che alla alta e degna attivi
t della storiografa, tarp le ali appunto quel compito
retrospettivo che Hegel le afda e la fa rassomigliare al lavoro
autobiografco (p. 256) ; e conclude, con una delle rarissime
dichiarazioni personali che si trovino nel libro (segno evidente
che la questione per lui, in quel particolare momento della
sua formazione flosofca, scottante) : Non questa per noi
la funzione della storia della flosofa e della storia in genere;
e non vi spenderemmo le energie migliori per soddisfare una
curiosit oziosa piuttosto che, come fermamente crediamo,
per gettare un ponte fra il passato e il futuro, per preparar
le riserve spirituali da bruciare nell'azione che si prepara
( p. 256 ). Poi, in una nota, rigetta la negazione hegeliana della
storia come magistra vitae; e l dove osserva che c' nella
historia magistra vitae una verit pi profonda di quella che
Hegel e gli hegeliani immaginano (p. 257, in nota), la
polemica si allarga, evidentemente, dallo Hegel al Croce.
Nell'opera del '46 egli muoveva allo storicismo anche
un altro rimprovero, pi radicale del primo: lo storicismo,
tutto immerso nella corrente del divenire, svaluta ed annulla
tutto ci che tende ad emergere da esso con un'esigenza tra
scendente, come i valori, le norme e gli ideali, mentre la
storia appare ormai al nostro idealista pentito come attra
versata da un'attivit metastorica che ne compendia in s
le essenziali ragioni. Nel saggio sullo Hegel questa stessa
critica fa la sua apparizione a proposito dell'interpretazione
della formula ci che razionale ecc. ; e si presenta
come critica non tanto dello spirito pi profondo della con
cezione hegeliana quanto dell'uomo Hegel, il quale, rimasto
1 70
infedele e quindi inferiore alla sua dialettica, si lascia pren
der la mano dal teologismo, dall'astratto razionalismo enci
clopedico, dallo spirito di sistema, e converte la formula in
una statica equazione, ricadendo nella vecchia interpretazione
tautologica dell'identit (p. 265) . La famosa formula, in
vece, deve essere interpretata, secondo il De Ruggiero, con
formemente allo spirito del sistema, in questo modo: Tutto
ci che razionale si fa reale, tutto ci che reale si fa
razionale . Solo questa interpretazione permette lo svolgi
mento di una dialettica aperta e non chiusa, in cui la
storia fatta si schiude alla storia che si fa e le trasmette i
problemi non risolti e i momenti d'irrazionalit non assor
biti ; cio permette di includere nel processo della storia
anche l 'irrazionale che, nello svolgimento efettivo che Be
gel d alla propria formula, fnisce per restar fuori dalla
morsa che si stringe a vuoto , e per riapparire al margine
del sistema come l'ombra di un corpo che non ha avuto
sepoltura (p. 276 ) .
Nella dialettica i l De Ruggiero ritiene, se ben comprendo,
di poter includere il concetto di una emergenza del
razionale sul reale, in base alla quale soltanto il razionale
pu riprendere la sua funzione dinamica, pel tramite del
dover essere che il principio animatore del reale. Per non
aver tenuto sempre presente questo principio della emergenza,
Hegel va a fnire nel panlogismo, cio in un sistema in cui
la ragione tutto commisura a s; e coarta e mutila quel
che eccede la misura (p. 266 ) . chiaro che il De Rug
giero vuoi liberarsi a tutti i costi dalle magli e del panlo
gismo che lo avevano tenuto avvinto nei suoi lavori giova
nili. Ma non per questo egli i ntende abbandonare Hegel, che
pure il maestro della sua generazione ed ancora un punto
fermo contro le deviazioni teistiche e materialistiche, non
meno fermamente respinte. Perci costretto a distinguere
un Hegel ideale da un Hegel reale e ad applicare alla stessa
interpretazione dello Hegel il suo principio di emergenza,
nl senso che vi sarebbe un Hegel reale che non si adegua
1 71
mai del tutto a quello ideale. Ed al secondo, non al primo,
che egli intende ispirarsi. Lo Hegel reale una fgura com
plessa e quindi anche equivoca: l 'immagine che ne riporta
i lettore di un Hegel bifronte , che giustifca per ci
stesso le diverse interpretazioni dei seguaci e l'opposto at
teggiamento dei fedeli entusiasti e degli irriducibili oppo
sitori. Gli opposti moti del suo tempo egli accoglie in s
e presenta or l'una or l' altra faccia, o tutte e due insieme.
Cos si muove tra teologismo e dialettismo critico, tra intel
lettualismo e antintellettualismo, tra illuminismo e romanti
cismo, conservatorismo e spirito rivoluzionario. Quelle oppo
sizioni che egli vede nel reale sono anzitutto in lui stesso.
Non le supera, come non le supera nella realt, se non mor
tifcandole in un chiuso sistema ( panlogismo) o !asciandole
aperte come ferite non rimarginate ( pantragismo ) .
L'interpretazione hegeliana di De Ruggiero non vuoi es
sere di proposito una interpretazione di tendenza. Scartando
la destra teologica e la sinistra materialistica, si tiene in
mezzo alla strada e pecca, se mai, di eclettismo, d quell'eclet
tismo accademico che misura tutti i flosof, e non soltanto
Hegel, con lo stesso metodo, consistente nel vederne l'aspetto
volto al passato e quello volto all'avvenire, le luci e le om
b

e, insomma, il volto bifronte. Hegel, forse, si adatta par

ticolarmente bene a questo tipo di misura. E non c' da
stupirsi che un libro, nato, non bisogna dimenticarlo, dalla
scuola, collocato in una storia della flosofa destinata in
primo luogo agli studenti universitari, indulga alla conven
zione didatticamente comoda della bipolarit.
Al di l della interpretazione bipolare di Hegel inte
ressante vedere che cosa il De Ruggiero voglia salvare della
costruzione hegeliana. Certamente l'istanza della dialetticit
del reale, ma senza la chiusura fnale del sistema ( dialettica
aperta contro dialettica chiusa). In seco
n
do luogo l'idealit
del reale, ma senza la identifcazione di razionalit e realt
ce appiattisce la realt in una necessit senza ombre e giu

sttfca soltanto la storia fatta, non quella da fare: una idea-
172
lit del reale, insomma, in cui l'ideale emerga continuamente
sul re
.
ale, non si riduca mai tutto al reale, e sia perci prin
cipio animatore della storia che si fa, e non soltanto principio
esplicativo della storia gi fatta. Emergenza, si badi, che non
pi immanenza, e non ancora trascendenza ( e non nep
pure un dover essere formale, che sarebbe del tutto estraneo
allo spirito dello hegelismo) : emergenza, quindi, che pre
sentata soltanto come esigenza ( pi etico-politica che teo
retica), non ancora formulata con tutte le sue implicazioni,
riconferma, anche in sede di esame critico della posizione
flosofca del De Ruggiero, il giudizio, o il sospetto, di eclet
tismo.
3 . Il filosofo della mediazione. - Anche per il Niel, He
gel un pensatore dalle molte facce: ne vedi una e ti sfugge
l'altra. Se si cerca di vedcrle tutte insieme ne viene un'im
magine confusa. La caratteristica della flosofa hegeliana
l'ambiguit. Ma il Niel, pi che il De Ruggiero, cerca al
di l di questa ambiguit l'ispirazione fondamentale.
Tale ispirazione per il Niel di carattere religioso, anzi
mistico. Il problema profondo, da cui i singoli problemi
delfa flosofa hegeliana si sviluppano, un problema teo
logico. Al centro della problematica hegeliana sta il proble
ma della unit di fnito e infnito: quella unit di cui l'espe
rienza mistica ci ofre una visione immediata. Ma Hegel,
attraverso la rifessione, vuoi giungere ad una presa di co
scienza mediata di questa unit. Vista in questa prospettiva
- dalla immediatezza mistica alla mediazione rifessiva -
la flosofa hegeliana, dai primi tentativi giovanili sino alle
opere della maturit, si pu rafgurare come un laborioso,
ostinato, sempre ricorrente sforzo di rifessione sopra un'ori
ginaria intuizione mistica.
Hegel ci appare, secondo il Niel, sin dai primi anni,
come un appassionato (e tormentato) di assoluto, intima
mente penetrato - come il suo amico Holderlin - di un
Sehnen nach den T agen der Urwelt, wo jeder die Erde streif-
173
te wie ein Gott. Il mondo certo la manifestazione di uno
spirito infnito, ma questa rivelazione oscura e incompleta.
Il problema della flosofa hegeliana di prender coscienza
chiara e completa di questo compenetrarsi del fnito con l'in
fnito, di risolvere ogni oppositizione, ogni lacerazione che
impedisce al fnito e all'infnito di compenetrarsi, di tra
sferire in questo mondo la riconciliazione dell'infnito e
del fnito, di Dio e del mondo, quella riconciliazione che
nePpute al cristianesimo riuscito di condurre a compi
mento. Riconciliazione vuoi dire ritorno alla totalit perduta,
riconquista dell'uomo integro, dell'uomo totale. E quando
questa totalit sar raggiunta, per opera dell'uomo, il fnito
avr acquistato un valore infnito, sar avvenuta la riconci
liazione. Nell'insieme - commenta il Niel - l' hegelismo
un tentativo di ritrovare l'unit originale dell'universo che
stata rotta dal peccato (p. 60 ). Al fondo del pensiero di
Hegel vi un problema di salvezza. La flosofa hegeliana
, in ultima istanza, una dottrina escatologica. Come tale si
inserisce nella civilt cristiana come un proseguimento e un
inveramento del cristianesimo.
Lo strumento logico costruito e continuamente adope
rato da Hegel per risolvere il proprio problema fondamen
tale, cio per pensare e comprendere l'immanenza dell'in
fnito e del fnito, , secondo il Niel, la categoria della me
dia:done. Vi mediazione - dice Hegel - quando vi
cominciamento e passaggio ad un secondo termine, in modo
tale che questo solo in quanto vi si arriva partendo da un
altro termine ( Enc., 12) . La mediazione
"
sprime la vita
dello spirito che divenire, passaggio di s ad altro da s
per ritornare a s. L'idea che l'attivit spirituale sia media
zione con se stessa l'intuizione fondamentale che sta alla
base della flosofa hegeliana, e serve allo Hegel per superare
sia il razionalismo sia il romanticismo, per riconciliare il
sentimento e l'idea, l 'intero e l' esterno, il soggettivo e l'og
gettivo, il fnito e l 'infnito (pp. 1 1 3- 1 14 ). 1
Quest'idea della mediazione il flo conduttore della
174
riesposizione minuta e completa dell'opera di Hegel, in cui
consiste il volume del Niel. Non ci si lasci ingannare dal
titolo che fa pensare ad uno studio analitico su un concetto
particolare della flosofa hegeliana. Il Niel, sotto l'etichetta
della mediazione, presenta al lettore francese una paziente
e diligente esposizione di tutte le opere di Hegel. Il con
cetto di mediazione, pi che costituire l 'oggetto della ri
cerca, scandisce, per cos dire, il ritmo della ricerca stessa,
la quale procede seguendo il movimento di ascesa e di deca
denza dell'idea di mediazione; ed divisa ( forse troppo
meccanicamente) in tante tappe, quanti sono i momenti di
questo movimento, i quali corrispondono su per gi alle
varie opere o gruppi di opere. Cos i primi anni di Berna
e di Francoforte rappresentano la genesi e gli anni di Jena
l'elaborazione dell'idea di mediazione. Con la Fenomenolo
gia l'idea di mediazione viene utilizzata, con la Logica cade
in crisi, con l'Enciclopedia giunge al fallimento. Ma poi nella
Filosofa del diritto si ha la mediazione efettiva, nella Fi
losofa della storia, nella Estetica e nella Filosofa della re
ligione, la mediazione concreta. E infne la Storia della floso
fa attua la conciliazione tra la mediazione storica e la media
zione logica.
B interessante osservare che il ritmo di questa spiega
zione storica (idealizzata) del pensiero di Hegel, compiuta
attraverso la chiave dell'idea di mediazione, ha il caratte
ristico movimento del ritmo dialettico. Sembra quasi che
il Niel, sedotto dalla metodologia hegeliana, voglia applicare
alla comprensione della storia di questo pensiero lo stesso
metodo che Hegel ha applicato alla comprensione della sto
ria universale, e che avrebbe applicato a se stesso, se mai
si fosse proposto di ripensare il corso dela sua evoluzione
spirituale. Si osservi bene: secondo il Niel, Hegel negli anni
giovanili trova ed elabora lo strumento della mediazione pri
ma ome Amore ( periodo di Francoforte) , poi come Ragione
(Je!a) e lo applica nella Fenomenologia al mondo della
storia. Ma in un secondo momento l'idea della riconcilia-
1 75
zione del fnito coll'infnito, la concezione escatologica della
storia, per la cui comprensione Hegel ha eleborato il con
cetto stesso di mediazione, si impoverisce nella struttura
zione intellettualistica della Logica e va perduta nella Enci
clopedia, ove Hegel, nello sforzo di adeguare la conoscenza
alla total it del reale, si induce a integrare la natura nell'in
terno dell'idea; ma la natura introduce immediatamente il
momento della contingenza e non pu essere rigidamente
rinchiusa nella trama di una necessit ri
j
orosa. Soltanto
nel terzo momento, nella Filosofia del diritto e nelle opere
storiche, Hegel ritorna al punto di partenza, cio allo Spi
rito, ma per ritrovarne la realizzazione nell'opera collettiva
dell'uomo e nella storia umana: la mediazione (che poi il
movimento dello Spirito con se stesso) , che aveva minacciato
di fare fallimento nella elaborazione della flosofa della na
tura, diventa efettiva e concreta. La mediazione opera esclu
sivamente nella storia, anzi la storia stessa mediazione. La
riconciliazione di infnito e fnito, che assillava il giovane
Hegel, trova nella storia dell'uomo le sue tappe successive
e la sua soluzione. Cosl la flosofa della storia diventa una
teodicea, la giustifcazione di Dio nella storia del mondo.
Per questa via siamo giunti anche a confermare il so
spetto che ci ha accompagnato sin qua, che la mediazione,
di cui parla il Niel, non sia nulla di diverso dalla dialettica
di cui parlano tutti gli altri interpreti . In realt, per quanto
egli eviti, sin quando possibile, di parlare del metodo dia
lettico, sembra che si possa sostituire alla parola media
zione la parola V dialettica _ senza che il senso dl di
scorso abbia a mutare. Quando egli descrive l'origine del
l'idea di mediazione presente nel Sistema del 1 802, in realt
ci presenta ci che gli altri interpreti di Hegel chiamano
l'origine della dialettica. Quando insiste sulla definizione
dello Spirito come mediazione di s con se stesso, aferma
in altre parole la dialetticit dello Spirito. Inoltre, l'idea di
mediazione implica il concetto della positivit del negativo,
cio l 'elemento costitutivo del rapporto dialettico. Ha ob-
16
P
bedito forse il Niel, nell'insistere sull'idea di mediazione
anzich su quella di dialettica, all'ambizione di uscir fuori dai
binari comuni o al desiderio di non confondersi con la ster
minata folla degli interpreti della dialettica hegeliana,
scoprendo una nuova chiave che per fnisce per aprire le
stesse porte?
Per scagionare l'autore da questa accusa si possono fare
due osservazioni : anzitutto, non bisogna dimenticare che
egli partito dalla convinzione che i pensiero di Hegel sia
un pensiero derivato da un'originaria intuizione mistica, che
Hegel sia assai pi u teologo che rifette sopra una dot
trina di salvezza che un flosofo preoccupato esclusivamente
della conoscenza razionale del mondo (p. 252 ), che il
sistema hegeliano sia non gi una teologia rovesciata, ma
addirittura una teologia mascherata e quasi sempre masche
rata male. Seguendo questo criterio interpretativo, di ognuno
dei concetti della flosofa hegeliana i Niel cerca i conte
nuto o l'origine religiosa: ad esempio, a proposito della
flosofa della natura (p. 230), o della flosofa politica (p.
225) , o del concetto di stato, la cui funzione sarebbe di
permettere all'uomo di liberarsi dall'alienazione per giun
gere ad un perfetto possesso di s (p. 295). Orbene, il met
tere l'accento sull'idea della mediazione anzich sul proesso
dialettico, serve, se non andamo errati, al Niel per ribadire
la sua tesi fondamentale dell'origine religiosa della flosofa
di Hegel : l'idea di mediazione, infatti, l dove appare per la
prima volta nel corso del pensiero hegeliano (nella Diferenz
del 1 801 ) , mostra chiaramente di derivare dalla idea reli
giosa del Mediatore. E, siccome il mediatore tipico Cristo,
che Dio e Uomo, l'idea di mediazione designa un processo
col quale un essere rinuncia a rinchiudersi in se stesso e
consente a divenire l'altro da s. Si tratta veramente, se
condo un motto evangelico accolto da Hegel, di perdere
la propria anima ( p. 7 1 ) . In secondo luogo, l 'insistenza
sulla mediazione ha per l'autore, per quanto non sia facile
scoprirne le pi segrete intenzioni, un signifcato polemico.
177
1. N. BoBBIO ~ Da Hobbes a Marx.
La riduzione del pensiero hegeliano all'idea della mediazione
gli permette infatti di indicare la ragione fondamentale dello
scacco di questa flosofa. Essa, infatti, fallisce per aver ri
solto totalmente in termini di mediazione ci che assolu
tamente irriducibile a mediazione, l'Assoluto. In quanto
assoluta immediatezza, l 'Assoluto trascende continuamente
ogni mediazione, e la ragione, appunto per questo, impo
tente a comprenderlo. Riducendo l'assoluto in termini di
mediazione, Hegel da un lato lo ha racchiuso nei limiti
della ragione e della storia, dall'altro ha chiuso una volta
per sempre la storia su se stessa, togliendole la dimensione
del futuro. Al di l di ogni mediazione, sembra suggerire
l' autore in un breve passo ( p. 31 5 ) , bisogna porre un im
mediato non mediatizzabile, l'Amore.
Ma la posizione flosofca personale dell'autore sta nel
l 'ombra; e quelle poche luci che trapelano qua e l non per
mettono di ricomporre una intera visione del mondo. Ed
quindi ozioso parlarne. Nettissima, invece, come abbiamo
detto, la posizione che il Niel ha tra gli interpreti di Hegel.
Tra interpreti di sinistra e interpreti di . destra egli appar
tiene senza pentimenti alla schiera dei secondi, a quella
schiera che indubbiamente cresciuta e s' raforzata in
questo secolo dopo la pubblicazione delle opere giovanili
di argomento religioso. Anzi, se si volesse dare una defni
zione riassuntiva del signifcato di quest'opera, si potrebbe
dire che essa rappresenta un tentativo di trapiantare in Fran
cia -dove gli studi hegeliani non sono stati mai forenti -
i maggiori risultati della critica hegeliana di questo secolo.
Ma non giunta questa fatica del Niel un po' troppo tardi ?
Non assistiamo oggi ad un completo rovesciamento delle
posizioni in cui gli interpreti di sinistra sono di nuovo all'at
tacco? quello che vedremo, esaminando nel corso di questa
rassegna, le interpretazioni radicali di Lukacs e di Kojve.
4. Hegel intuizionista. Veramente l 'opera dello scrit
tore russo I van Iljin, come rivela il titolo stesso, la flo-
178
sofa di Hegel come dottrina contemplativa di Dio , appar
tiene ancora alle interpretazioni mistico-religiose d Hegel.
Anzi, di queste interpretazioni appare, anche per l 'ampiezza
dell'apparato flologico, una delle pi intransigenti. Gi nelle
prime pagine della prefazione l' autore mette, sulla questione
della destra e della sinistra, i punti sulle i: Gli hegeliani
di sinistra non hanno davvero capito nulla di Hegel e svi
sano ogni cosa e non possono assolutamente esser conside
rati come hegeliani. Ci vale in particolar modo per Carlo
Marx, i cui giochetti empirico-dialettici non arrivano nep
pure all'anticamera della flosofa della storia di Hegel e
non hanno nulla a che vedere con le idee fondamentali del
sistema ( p. 1 1 ) . Ma non un'opera recente: scritta in
una stesura assai pi ampia fra il 1 908 e il 1 916, pubbli
cata in russo nel 1 91 8, la presente edizione una riprodu
duzione abbreviata della prima. E certamente risente del
l 'interesse suscitato nel primo decennio del secolo dalla pub
blicazione degli scritti teologici giovanili, di cui l' autore si
vale in alcuni punti salienti e a cui attribuisce nel corso
dell'opera un'importanza risolutiva. Con i nuovi interpreti
di destra lo Iljin ha in comune una caratteristica signifca
tiva: di non professarsi hegeliano, ma solo indagatore obbiet
tivo della flosofa di Hegel. Il suo scopo quello di inten
dere Hegel; e per intenderlo vuoi mettersi nella condizione
di vedere quello che Hegel ha visto. Si tratta di trovare gli
occhiali con cui Hegel ha visto il mondo. Non serve
a nulla voler nuotare nella corrente della terminologia di
Hegel senza aver trovato i suoi " occhiali " spirituali e senza
averli usati rettamente. Non vale la pena di discorrere e
sottilizzare in stile hegeliano, escogitare nuove opposizioni
dialettiche e anche costruire intere serie di antitesi ad ef
fetto: da ci non pu venir nulla di creativo, ma solo morte
" hegelerie " che lo stesso Hegel avrebbe condannato e ri
futato. Hegel, infatti, non fu un costruttore per gioco o per
capriccio, ma un contemplatore pieno di seriet e di im
pegno ( p. 8 ) .
I
179
Iljin parla d Hegel come di un contemplatore in un
senso ben defnito. Che la flosofa di Hegel sia

a o

of

contemplativa e non costruttiva, una delle test prmctp
del libro che ha pure un'intenzione polemica diretta nel
confronti della rafgurazione di Hegel scopritore d

l metoo
dialettico. Non una tesi nuova ed stata ora r1messa m
circolazione, con vigore e accento di novit, dal Kojve. a
gi in quest'opera dello Jljin espressa

on la
.
massi

a chia
rezza. Esaminando attentamente l'atto d pensiero dt Hegel

Iljin osserva che il pensiero speculativo di Hegel, cio l'atto
pensiero proprio della flosofa che ha gi messo da pa

te Il
mondo empirico concreto come irriducibile al concetto e s1 vale
dell'astrazione formale propria dell'intelletto, ma senza esau
rirsi in esa, un pensiero intuitivo, uno schaue

des Denken,
un pensiero che unito con l'intuizione e m
:
erto qual
modo identico con essa (p. 51 ). Dunque Hegel e letteral
mente un flosofo intuizionista. Che l'atto di pensare proprio
del pensiero speculativo sia un pe
.
nsie

in
:
tivo signifca
:
nel
senso proprio di ogni flosofa mtulZiorstlca,
.
che nell atto
conoscitivo della flosofa, che solo permette di accedere alla
essenza oggettiva del tutto e a cui si rivela una nuova
.
g
gettivit interna ( assai pi oggettiva della realt sensibile
estera) , la vera oggettivit, vi unit immediata di s

g
getto e oggetto al posto della duplicazione e della med
t
zione propria del pensiero formale astratto. In questa uruta
immediata del pensiero con l'oggetto, il pensiero si risolve
nell'oggetto da cui come assorbito: la coscienza deve obliar
si nell'oggetto tanto da obliare se stessa. Non man

ao nu
merose frasi hegeliane per documentare questa test, il che
permette allo Iljin di afermare: Questa immediata usione
del pensiero intuitivo con l'oggetto fu per la flosofa dt Hegel
decisiva e ricca di conseguenze: divent la fonte di tutto il
suo sistema che sta o cade con questo atto di pensiero
( pp. 51-52 ) . La sfera ideale dell'oggettivit pensata,
.
:
he
infatti la pi vera realt, rappresenta l' accesso alla realt
assoluta. L'essere per Hegel l'essere assoluto. egli non
180
pensa neppur lontanamente che la flosofa possa ocuparsi
dell 'essere empirico. Questa realt assoluta il concetto spe
culativo, il concetto semplicemente, il quale ha queste
tre caratteristiche: da esso ogni cosa riceve la forma della
universalit, si muove in ritmo dialettico, si leva allo stato
di concretezza.
a proposito della seconda caratteristica del concetto
speculativo, la dialettica, che si vede l'intenzione polemica
della interpretazione intuizionistica. Si creduto e si crede,
osserva l'autore, che la dialettica sia la pi importante sco
perta di Hegel: Bisogna ben stabilire al contrario che la
dialettica non costituisce n il contenuto principale, n il
vertice pi alto della flosofa hegeliana; e che il ritrovamento
e il culto delle contraddizioni logiche non dovr mai diven
tare l'ocupazione di un hegeliano intelligente ( p. 123 ) .
La dialettica non un metodo ma una caratteristica del
l' oggetto. Hegel non ha fatto altro che cogliere intuitiva
mente questo ritmo immanente nell'oggetto stesso. Quindi
per il suo metodo flosofco Hegel non un dialettico ma
un intuizionista che ha colto il ritmo dialettico dell'essere
assoluto. E la dialettica non deve intendersi come un me
todo del soggetto umano, ma come un modo oggettivo di
vivere dell'oggetto speculativo. L'uomo pensa dialettica
mente perch l'oggetto ( il concetto speclativo) viv esso
stesso dialetticamente. Del resto, il ritmo dialettico non
esaurisce l'essenza del concetto, perch termina in una sin
tesi concreta che l'ultima e pi alta parola della vita del
concetto. Questa idea della concretezza speculativa del con
cetto ( ''etamente l'idea centrale della flosofa di Hegel. La
concretezza la forza motrice dell'intero proesso e lo scopo
supremo di ogni essere e di ogni divenire. La concretezza spe
culativa determina il punto di partenza e di arrivo, il principio
e la conclusione del proesso divino. Ogni cosa respira e vive
per realizzarla, per diventare il suo inno vivente ( p. 148 ) .
Qui nella cnrwretezza. l' anima della flosofa hegeliana.
Pu dirsi hegeliallo soltanto colui che abbia accolto questa
f
181
tesi : L'essenza di ogni essere e di ogni perfezione consiste
nella realizzazione dialettica della concretezza speculatva
nell'ambito del pensiero reale ( p. 1 49 ) .
Ora questo concetto speculativo, universale, dialettico e
concreto, che si rivela al pensiero intuitivo della flosofa,
la divinit stessa. Questa realt assoluta, questa realt
unica che costituisce i concetto speculativo, Dio.
Tale idea sta alla base di tutta la sua flosofa, della sua
fede e della sua conoscenza; costituisce l'ultimo e pi pro
fondo senso di tutte le sue afermazioni e di tutti i suoi
insegnamenti ( p. 1 81 ) . Il concetto l' essere, la sostanza;
oggetto; lo spirito. Il concetto divino perch costitui
sce nella sua essenza la realt assoluta che assoluta perfe
zione; in s e per s infnito e assoluto Tutta la flosofa
di Hegel tesa verso questa verit: che fuori di Dio nulla
esiste . Dunque la flosofa vera, per Hegel, si rivela come
panteismo. Ma c' un panteismo che parte dal mondo, iden
tifcato senz'altro con Dio; non quello di Hegel. Il pan
teismo di Hegel, al contrario, parte da Dio come unica realt1
e la realt del mondo riconosciuta soltanto in quanto Dio
presente nel mondo. Ci implica il non essere del mondo
come esistenza particolare e autonoma. Il panteismo di Hegel
al tempo stesso acosmismo. E ancora: siccome la realt
divina il concetto, panteismo per Hegel signifca pure
panepistemismo. La scienza non soltanto la rivelazione di
Dio, la presenza di Dio: Dio la scienza. Ogni categoria
della scienza un modus essendi di Dio; e l' intero sistem
della flosofa scientifca o della scienza speculativa sviluppa
la storia vivente della lotta, della passione e della risurre
zione di Dio. Dio il Logos vivente, e la scienza il sistema
di questo Logos vivente. Al di fuori della filosofa non c'
nessuna realt, perch Dio, la realt assoluta, la stessa
flosofa: ecco qual' la formula esatta, secondo lo Iljin, del
supremo ardimento metafsica di Hegel .
Ma f l'ardimento metafsica dei primi anni: una gran
diosa concezione flosofca creata al di fuori di ogni contatto
182
con le scienze empiriche e col mondo. Ma Hegel avrebbe
potuto restarvi fedele? Come per ogni sistema di teologia
speculativa, il problema fondamentale di Hegel fu quello del
passaggio dall'assoluto al relativo, da Dio al mondo. Vi sono
due soluzioni estreme: o il mondo empirico rimane fuori
questione, o viene accettato in tutta la sua caotica malva
git, come antidivino. anche possibile una soluzione in
termedia di compromesso. Hegel nel corso della sua vita flo
sofca le tocc volta a volta tutte e tre, ma la sua conce
zione fondamentale ( panteismo acosmistico ) fu la prima:
il sogno, proprio del visionario intuizionista, della divinit
totale del mondo. Per dare forma e sistema a questa visione
metafsica, egli non accetta il mondo irrazionale dell'empiria,
rifuta di prendere in considerazione il veleno della relati
vit e del male; senonch, questo mondo del relativo, non
accettato n superato ma messo da parte, fnisce per ven
dicarsi e condurre a fallimento l 'intero sistema.
Per uscire dalla difcolt Hegel tenta in un secondo
tempo una soluzione di compromesso: la conciliazione tra lo
speculativo e l'empirico avviene col concetto di Wirklichkeit
(da distinguersi da Realitat), che l'unit di essenza e di esi
stenza. La tesi della razionalit della Wirklichkeit e della Wir
klichkeit del razionale fu formulata da Hegel quando aveva
ormai riconosciuto il veleno della relativit, e fu una tesi
tipicamente conciliante che riposava sulla possibilit di una
simbiosi speculativa tra il concetto e l'elemento empirico
concreto. L'idea viene depotenziata in modo da adattarla
al mondo del peccato; e il mondo emprico viene potenziato
per elevarlo all'idea. Il razionale viene scoperto e afermato
anche nell'irrazionale. O, in altre parole, la dottrina della
Wirklichkeit) come conciliazione tra l 'idea e il mondo em
pirico, include l' elemento irrazionale nella trama vivente di
Dio. Ma sino ad un certo punto ed entro certi limiti: il
potenziamento dell'empirico avviene pur sempre nel mondo
e non 'nella scienza, nel senso che le singole fgure ( Weltge
stalten ) della descrizione empirico-speculativa del mondo,
183
come l'organismo naturale, l'uomo, lo stato, l'arte, la reli
gione, ecc. rimangono fuori dalla scienza speculativa, co
struite, come sono, schematicamente ma non inserite nel
paradiso della flosofa. Ci non signifca che tali fgure siano
escluse dalla trama divina; ma il cammino d Dio si scinde
in due: nella scienza e nel mondo. Sono due strade divine,
quella della scienza e quella del mondo, che non coincidono,
anzi si escludono. La prima via presenta una serie sistema
tico-scientifca di categorie e rimane sempre nell'ambito del
concetto speculativo ( la logica) ; la seconda una corrente
di eventi cosmici e storici ( la flosofa della natura e dello spi
rito) in cui non pi rintracciabile nessuna serie speculativa.
Hegel cerc, dunque, in un secondo momento, di acco
gliere il mondo nella sua concezione originariamente aco
smistica. Ma questo mondo irriducibile alla scienza; per
quanti sforzi egli abbia fatto di razionalizzarlo ( e il falli
mento di questi sforzi palese soprattutto nella flosofa
del diritto e della storia, sulle quali lo Iljin si sofferma in
modo particolare) , il mondo sfugge alla scienza e la scienza
non abbraccia il mondo. Ma d signifca che la concezione
originaria e fondamentale del panepistemismo costretta a
naufragare defnitivamente. Perch il programma iniziale del
panteismo panlogistico fosse realizzato, si sarebbe dovuto o
negare il mondo empirico ( ma era poi una pura e semplice
soluzione di rinvio) o trasformarlo in un sistema di in
dividualit speculative: programma, questo, che Hegel sol
tanto sogn romanticamente ma non realizz, perch gli
mancarono l'evidenza religiosa e la fducia flosofca che ogni
essere e ogni esistenza sono veramente e completamente un
dono di Dio. Cos Hegel diede al mondo empirico una giu
stifcazione soltanto parziale. La sua teoicea perdette il
carattere monistico e panlogistico, ed oscill tra le due so
luzioni intermedie del panteismo parziale e del dualismo
mascherato. In generale si pu dire che, invece del panteismo
iniziale ( tutto concetto) , Hegel svilupp a contatto con
le scienze del mondo una forma di panteleologismo ( tutto
1 84
l
organicamente conforme allo scopo) . La sua parola ini
ziale concetto; ma la sua parola ultima organismo. Il suo
Logos si trasforma in un Telos organico. Ed egli invece d
essere un panlogista si presenta alla fne come un visionario
romantico.
Ma quel che pi grave, se l'uomo ha dei limiti, nello
stato e nella storia, dal momento che la storia il cammino
di Dio nel mondo, i limiti dell'uomo sono i limiti stessi di
Dio. Il cammino di Dio nel mondo la storia della sua
passione. Cos, quelo che doveva essere il poema eroico della
lotta divina per la vittoria, diventa l'infnita tragedia della
passione divina. A questo punto si rivela, conclude lo Iljin,
la crisi della teodicea: un assoluto che sofre non un asso
luto. Il Dio di Hegel non un Dio, ma un creatore di se
cond'ordine, un demiurgo. Eppure Hegel aveva ben preso
le mosse negli scritti giovanili da una ispirazione cristiana.
La dottrina cristiana gli aveva dischuiso la conoscenza reli
giosa, e gli aveva oferto quel concetto di amore che fu cer
tamente la prima componente del suo pensiero intuitivo. Ma
ormai, giunto al compimento della sua vita speculativa, il
cristianesimo lasciato alle spalle. Egli impar dal cristia
nesimo; ma insegn qualche cosa che non era pi cristiano.
Cos senz'accorgersi lo Iljin, partito con baldanza contro
gli interpreti di sinistra, fnisce per giustifcare pi la loro
posizione che non quella dei fedeli della destra. Che dife
renza c' tra questo panteismo irrazionalistico e l'ateismo?
Che diferenza, ancora, tra il demiurgo in cui si risolverebbe
il Dio di Hegel, e l'umanit di Feuerbach e degli altri Giovani
hegeliani? Come si pu parlare di dottrina religiosa, di f
losofa teologica, se l'ultima parola di questa cosiddetta teo
logia speculativa la crisi della teodicea, cio il riconosci
mento dell'impossibilit di giustifcare Dio attraverso il
mondo dell'esperienza e della storia? Come si pu conci
liare la premessa iniziale che la flosofa d Hegel una dot
trina contemplativa di Dio con la conclusione fnale che il
Dio di Hegel non un Dio, che la contemplazione di Dio
185
e m realt una contemplazione della tragedia senza uscita
della storia? Al di l della polemica fra destra e sinistra, la
posizione dello Iljin gi di per se stessa una testimonianza
abbastanza eloquente delle difcolt e dei pericoli a cui va
incontro una interpretazione teologico-mistica che non voglia
far concessioni agli avversari. Sono le difcolt e i pericoli
che hanno posto in crisi nei pi recenti studi ( che vedremo
tra poco) questa prospettiva, la cui validit ci appare gi
pregiudicata dallo sviluppo stesso dell'opera dello Iljin, che
proclama la flosofa di Hegel dottrina contemplativa di
Dio , e giunge alla fne, dopo una esplorazione obbiettiva
e spregiudicata, a presentarcela come V un poema tragico
della passione nel mondo di un eroico non-Dio ( p. 12 ) .
Ma questo non-Dio non forse il punto nodale della inter
pretazione ateistica ?
5. Verso un'interpretazione umanistica. - Pi che di una
interpretazione totale dello hegelismo ( queste interpreta
zioni, come abbiamo visto, se non si arrestano alla fne sulla
ambiguit e bipolarit hegeliana, costituiscono dei tentativi
unilaterali di reductio ad unum) , Jean Hyppolite sembra
preoccupato di comprendere con scrupolosa esattezza i testi
hegeliani, soprattutto quelli giovanili, e di far conoscere in
Francia i risultati della critica pi recente che ha contri
buito, lavorando appunto sulle opere giovanili, a sfatare al
cuni miti hegeliani . Nel 1 935 egli esordiva con un saggio
pubblicato a due puntate sulla V Revue de metaphysique et
morale : Travaux de Jeunesse de Hegel d'aprs !es ouvrages
recents (pp. 399-426; 549-577 ), in cui, partendo dalla dis
soluzione del mito del panlogismo hegeliano (Kroner, Hart
mann, Wahl), esaminava, sulla scorta del primo volume dello
Haering, le opere hegeliane dei periodi di Tubinga, Berna
e Francoforte, e accettando quasi sempre le correzioni dello
Haering all'interpretazione del Dilthey, insisteva sull'origi
nalit e sull'autonomia del pensiero di Hegel durante gli
anni della sua formazione, e soprattutto sulla sua indipen-
186
denza rispetto allo Schelling. Ma la notoriet di Hyppolite
nel campo degli studi hegeliani fu dovuta alla traduzione
francese della Fenomenologia ( 1 939-4 1 ) \ che usc qualche
anno dopo quella italiana del De Negri. Evidentemente, il
nuovo volume, citato in testa a questa rassegna, il frutto
del continuo, vigile, intelligente contatto del traduttore con
un'opera, come la Fenomenologia, che si apre solo a chi non
ha fretta di entrarvi. La lunga consuetudine del traduttore
col testo fa scoprire certi legami meno evidenti, che sfuggono
al lettore comune, e anche allo studioso; soprattutto mette in
mano al traduttore alcuni segreti della terminologia. Chiun
que abbia fatto in piccolo o in grande questa esperienza, sa
che il miglior modo di intendere Hegel ( e in genere i flosof
che parlano una lingua chiusa) di tradurlo.
Il massiccio volume di cui stiamo per occuparci, una
minutissima esposizione, che sta fra la parafrasi e il com
mento, della Fenomenologia, seguita libro per libro, capi
tolo per capitolo, paragrafo per paragrafo, con una parti
colare attenzione rivolta al libro VI ( Lo Spirito) , la cui
analisi occupa da sola 200 pagine. Pi volte i commenta
tori di Hegel e gli storici della flosofa si sono avventurati
nella tremenda impresa di esporre la Fenomenologia. Ma si
nora nessuno aveva condotto a termine simile fatica con
tanta larghezza di mezzi e con cosi ferma volont di non
tralasciare nessuno dei passi importanti. Se mai un rim
provero si pu muovere a Hyppolite di aver peccato per
eccesso. Il libro non facile n attraente. L'autore ha espo
sto il pensiero di Hegel cercandone i nessi interni che sono,
com' noto, moltissimi e non chiari, richiamando l'atten
zione sulle opere giovanili che servono da precedente ri
schiaratore, spiegando il signifcato delle parole, interpre-
4 Scrisse pure nel fratten:po alt
i d

rticoli: Vie e

prise de
conscience de la vie dans la phzlosophte hegelzenne de Jena,

< Re
"
ue
de mtaphysique et de morale , XLV, 193, pp. 5-61 ;
_
e La szgmfcatz

n
de la Rvolution franaise dans la Phenomenologze de Hegel,
^ Revue philosophique , CXXVIII ( 1939), pp. 321-352.
187
tanto i riferimenti storici, di cui tutta l'opera intessuta.
Ma non ha compiuto una disarticolazione dell'opera, come
invece ha fatto con successo (e lo vedremo prossimamente)
i Kojve, i quale ha smontato pezzo per pezzo la Fenome
nologia, ha numerato i singoli pezzi e poi li ha rimontati
dopo averli ordinati. Hyppolite, per i desiderio di essere
completo, il pi completo dei commentatori della Fenome
nologia, si messo troppo vicino alla sua opera, tanto da
non riuscire ad emergere di sotto all'impalcatura sistema
tica, entro la quale si muove s con perizia e con sicurezza,
ma di cui non vede (o per lo meno non riesce a far vedere
al lettore anch'esso rinchiuso nel sistema) il movimento in
terno e segreto. La dif erenza tra Kojve e Hyppolite rispetto
all'atteggiamento assunto di fronte alla Fenomenologia (non
parlo qui dell'interpretazione) si pu riassumere in questi
termini : il primo ha preso francamente e decisamente la
Fenomenologia come un libro esoterico, e ne ha cercato
una chiave: buona o cattiva che sia, pur sempre una chiave
che d l'impressione al lettore di aver in mano uno stru
mento che gli permette fnalmente di aprire qualche cosa

he sinora era stato chiuso a sette sigilli. Per Hyppolite,

mvece, la Fenomenologia semplicemente un'opera astrusa,
da commentare spiegandone la terminologia, i nessi oscuri
e i riferimenti storici poco scoperti. Cos egli ripercorre i
cammino gi percorso da Hegel, ma non squarcia i velame.
E i lettore si trova dentro all'opera dello Hyppolite come un
fanciullo bendato e portato per mano. Kojve non porta
per mano: toglie le bende. Questi illumina e poi i lettore
cammina per conto suo; l'altro guida, ma arrivato alla :ne
il lettore stanco per aver troppo camminato e non sa nep
pure con precisione dove sia arrivato.
Nell'intenzione di capire e far capire il pensiero di Hegel
prima di imporre l'una o l'altra interpretazione, Hyppolite
non sopraf mai i testo: questo costituisce indubbiamente
il particolare valore dell'opera, che rivela prima di tutto
uno sforzo di fedelt e di lealt, coraggioso sforzo dinanzi
188
a un'autore come Hegel e a un'opera come la Fenomeno
logia, di fronte a cui si attratti continuamente dalla ten
tazione di risolvere obscurum per obscurius, o di prendere
i flosofemi per miti e mitologizzarli a nostra volta bizzar
ramente. Direi che le caratteristiche (e anche l'insegnamento)
di questo commento, l ove afronta problemi d'interpre
taione, sono la cautela critica, la prudenza ermeneutica, la
visione aperta al problema e non chiusa sulla soluzione.
Per esempio, sin dall'inizio l'autore si pone i problema
della struttura della Fenomenologia e si domanda se sia
una storia dell'umanit o una flosofa della storia, prefe
risce rispondere attenendosi quanto pi possibile dl test
hegeliano; e pertanto la defnisce come l'elevazione della
coscienza empirica al sapere assoluto, da un lato, e l'eleva
zione dall'io empirico all'io umano, alla coscienza dello spi
rito del suo tempo, dall'altro. Indi aggiunge, a guisa di an
notazione psicologica, che essa pure da considerare come
l'itinerario attraverso cui Hegel descrive la propria forma
zione spirituale. N mostra preferenza per le tesi radicali,
come quando aferma ( contrariamente, come vedremo, a
paradossale Kojve) che non si debba ritenere abbia Hegel
voluto considerar terminata la storia col proprio sistema
( p. 49 ) . Soprattutto poi, quando giunge all'alternativa fon
damentale della critica hegeliana - interretazione teolo
gico-mistica o interpretazione ateo-umanistica -appare assai
chiaro che i suo atteggiamento quello di non forzare la
soluzione. Forse che Hegel mistico nel senso di un Eck
hardt e di un Bohme? No. Forse che umanista nel senso di
Feuerbach? Neppure. Per quanto l'autore mostri maggiore
simpatia per una interpretazione umanistica e si lasci andare
ad afermare in una nota, quasi di sfuggita, che i pensiero
hegeliano - ad onta di certe forme - ci sembra molto
lontano dalla religione ( p. 525 ) , pure a conclusione della
discussione su cotesta alternativa si limita a dire, con pa
role che non potrebbero essere meno avventate: Nell'in
sieme la lettura delle pagine che Hegel consacra alla reli-
189
gione nella Fenomenologia [ . . . ] suggerisce pi un'interpreta
zione umana della religione che non un assorbimento della
vita umana nella vita divina ( p. 525 ) .
Le simpatie per un'interpretazione umanistica, qui sol
tanto suggerite, per la rafgurazione di un Hegel etico-poli
tico pi che teologico-mistico, il nostro autore, se mai, le
confessa e professa apertamente nel pi recente e breve sag
gio, gi prima citato: Indroduction la philosophie de
l'histoire de Hegel. Anche qui egli ritorna sulle opere giovanili,
le quali sono ormai da quarant'anni i cavallo di battaglia
della critica hegeliana. Proprio in queste opere, la cui sco
perta stata l' origine della fortunata interpretazione teolo
gico-mistica di Hegel, di un Hegel romantico e mistico ,
contro la pi corrente e convenzionale interpretazione pan
logistica, e ha messo in circolazione per opera del Glockner
la tesi del pantragismo hegeliano in antitesi e in lotta
col panlogismo, proprio in queste opere Hyppolite mette
in rilievo un nucleo entrale di concetti che dimostrano in-
1
vece, nel giovane pensatore, un acutissimo interesse per i
problemi politici e sociali. Secondo Hyppolite, infatti, l'espe
rienza fondamentale di Hegel nei suoi primi anni di appas
sionamento per i problemi della cultura e della storia, gra
viterebbe intorno all'idea della totalit storica , intesa
come la realt super-individuale che muove la storia, i\
una parola, intorno all'idea del Volksgeist. Partendo da un
atteggiamento anti-individualistico in reazione all'illumini
smo, gi nei primi scritti di Tubinga Hegel afermerebbe
una concezione organica del popolo che si contrappone alla
concezione atomistica degli illuministi. Nel periodo di Berna,
attraverso il concetto di religione positiva , Hegel afronta
il problema dell'unit di ragione e storia, e superando il con
cetto astratto dell'uomo, proprio del secolo XVIII, si eleva
ad una concezione pi profonda della libert, intesa non pi
come libert negativa, ma come libert vivente, che ren
d
e
possibile la riconciliazione dell'uomo con la sua storia. An
che nel periodo di Francoforte, che per la maggior parte
190
dei critici rappresenta una rottura con le idee ancora imma
ture degli anni precedenti e l'inizio di una crisi spirituale
da cui deriverebbe l'orientamento irrazionalistico ( soprat
tutto in funzione del concetto di destino che compare in
quegli anni per la prima volta e su cui Hegel accentra la sua
attenzione nello scritto Lo spirito del cristianesimo e il suo
destino ) , Hyppolite si rifuta di vedere una frattura o una
involuzione; e parla piuttosto col Glockner di una evoluzione
in cui viene in primo piano il problema dell'irrazionale nella
storia, ma di un irrazionale che porta in s i germe della
propria opposizione e del proprio superamento. Appunto
per ci, secondo Hyppolite, il futuro autore della Logica
non si abbandona ad un misticismo e a un panteismo irra
zionale, ma si sforza di allargare la ragione per renderla
capace di comprendere questa vita, e l' idea del destino
precisamente questo concetto razionale-irrazionale col quale
Hegel elabora la propria dialettica della vita e della storia
( p. 40 ) . Il destino lo spirito originario di un popolo: e
ancora una volta, attraverso il concetto di destino, Hegel
dimostra di considerare il popolo come una totalit vivente,
il soggetto della storia, l'incarnazione dell'idea, l 'universale
concreto. Quando poi nel periodo di Jena Hegel inizier
una rifessione pi sistematica, e, convinto di aver raggiunto
una piena maturit, dar alla luce le sue prime opere, si varr
della intuizione primitiva degli scritti giovanili per formulare
una vera e propria teoria del diritto, dello stato e della mo
rale. Questa apparir, infatti, gi compiuta e fssata, ad
esempio, nel saggio sul diritto naturale del 1 802, che Hyp
polite considera come una delle opere pi notevoli dello
Hegel, tanto per la originalit quanto per la densit di pen
siero. Qui per la prima volta Hegel oppone la propria con
cezione organica del diritto alla concezione egualitaria e
astrattamente universalistica del giusnaturalismo, e aferma
l'organicit del diritto come espressione della totalit orga
nic del popolo. Certamente, Hegel rimasto sino a questo
punto sotto l'ispirazione diretta della costituzione della citt
1 91
antica. Solo pi tardi, nei corsi di Jena del 1 805-6, pren
der coscienza dello stato modero e dei suoi problemi. Ma
rimarr vivente e operante nella sua rifessione, sino alla
Filosofa del diritto del 1 821 , la concezione organica degli
anni giovanili, si che il nostro autore pu ripetere col Ro
senkranz che se nell'opera pi matura Hegel ha saputo
dare a suo pensiero un'espressione pi precisa e pi siste
matica, in queste prime opere di Jena che l 'originalit
della sua concezione si manifesta nella forma pi pura e pi
viva.
Sembra superfuo sottolineare l'importanza di questa breve
indagine che tende a spostare l'interesse della critica da un
Hegel romantico e mistico ad un Hegel romantico e poli
tico, e d l'avvio ad una interpretazione storicistica e umani
stica del pensiero hegeliano, cio a quella interpretazione
che proprio le opere giovanili avevano contribuito a fare
ormai ritenere insostenibile. Ma nello stesso tempo si pu
prevedere che questo saggio di Hyppolite, che ha gi susci
tato qualche eco in Francia, sia destinato a passare d:ora
innanzi in secondo piano, perch viene, per cosi dire, stroz
zato in sul nascere dalle ricerche pi complesse e analitica
mente pi ricche venute alla luce quasi contemporaneamente
ad opera dello scrittore marxista Georg Luckcs. Il quale,
nella opera citata in testa a questa rassegna e che ora ci
occorrer esaminare particolareggiatamente, afronta con una
analisi minutissima e flologicamente agguerrita, con una
vasta conoscenza dell'ambiente e dei precedenti storici, e con
un'impostazione metodologicamente originale, lo stesso tema
gi afrontato dallo Hyppolite nel breve saggio di cui si
discorso, al fne di abbattere radicalmente e aggressivamente,
senza mezzi termini e senza riguardo per gli avversari, la
fgura di un Hegel irrazionalista e mistico, e di porre osi
le basi di un'intepretazione storicistica che permetta di ap
profondire i problema dei rapporti fra lo scopritore del
metodo dialettico e il fondatore del materialismo storico,
tra H e gel e Marx.
192
1 *
6. Hegel, precursore di Marx. Sin dall'Introduzione
il Lukks espone esattamente i termini della propria pole
mica, la quale diretta sostanzialmente contro due fonda
mentali e persistenti interpretazioni di Hegel : l'interpreta
zione idealistica che, applicando all'intendimento di Hegel
la stessa concezione idealistica della storia della filosofa ( se
condo cui i vari sistemi filosofci si sviluppano l'uno dal
l'altro per vie puramente teoretiche ) , ha visto in Hegcl esclu
sivamente l 'ultimo e pi rigoroso rappresentante dell'idea
lismo classico tedesco, secondo la ormai nota linea Kant,
Fichte ( idealismo soggettivo ) , Schelling ( idealismo ogget
tivo ) ; Hegel ( idealismo assoluto ) ; e l'interpretazione irra
zionalistica inaugurata dal Dilthey ( 1 905 ) , che puntando gli
occhi soprattutto sugli scritti giovanili pubblicati, appunto,
da un suo allievo, H. No hl ( T eologische ] ugendschriften,
Tibingen, 1 907 ) , ha creduto di aver scoperto l 'inesauribile
romanticismo, i misticismo profondo sempre sottostante
all'architettura razionale del sistema, e insime anche lo spi
rito teologico-cristiano di Hegel. Di queste due interpreta
zioni il Lukics mette in chiaro le radici ideologiche, che
sarebbero da trovare, pi visibilmente per la seconda, nel
tentativo reazionario di sfruttare uno Hegel camufato da
genuino spirito tedesco, radicato nella tradizione mistico
irrazionalistica della Germania, a servizio dello stato nazio
nalista borghese nell'epoca dell'imperialismo.
Per confutare queste interpretazioni, il Lukics esamina
minutamente per pi di 700 pagine, opera per opera, direi
quasi passo per passo, la produzione giovanile di Hegel, da
gli scritti del periodo di Tubinga sino alla Fenomenologia
inclusa, e dunque un periodo di circa quindici anni ( dal 1792
al 1 806 ) , con lo scopo di mettere in rilievo la componente
storico-sociale dello sviluppo intellettuale di Hegel, di illu
strare contro coloro che hanno accentuato l 'importanza dei
motivi teologici e religiosi, gli interessi storici, politici, so
ciali ed economici ( soprattutto economici ) del futuro autore
della Filosofa del diritto. Percorrendo questo nuovo itine-
193
13. N. BoBBIO Da Hobbes a Mar:.
l
'
rario hegeliano, il Lukacs ritiene di poter svelare lo Hegel
genuino, e illuminare cos di nuova luce i rapporti tra Hegel
e i suoi predecessori, Kant, Fichte e Schelling; di
.
s
.
fatare l

leggenda della connessione di Hegel col romant1c1smq; d1
avviare la critica futura ad una migliore comprensione dello
Hegel maturo. Ma si propone anche un altro scopo, colle
gato del resto direttamente col primo: mosrand

quano
grande sia stato l'infusso, esercitato dalla d1scuss1one ( m
cui Hegel si impegn negli anni giovanili ) intorno a pro
blemi della societ capitalistica, sull'intera costruzione del
sistema e sulle caratteristiche della dialettica, ntende far
vedere quale infusso lo studio dei problemi economici ab
bia avuto per il sorgere del pensiero coscientemente dialet
tico del giovane Hegel ( p. 22 ) . Questo secondo fne del
libro spiega le ragioni del sottotitolo: Sopra i rapporti della
dialettica con l'economia .
Prima di iniziare l'esposizione del volume, che di gran
dissimo interesse, non si pu fare a meno di richiamare
l'attenzione sul modo con cui il Lukacs tratta gli avversari :
non si accontenta di criticarli, ma li respinge con sdegno
e, quel ch' pi, li disprezza. Chiama le loro teorie costan
temente falsifcazioni , o peggio menzogne storiche fa
sciste ( p. 14 ) , o leggenda storica degli apologeti reazio
nari dell'imperialismo ( p. 45 ) ; attribuisce continuamente
al Dilthey e seguaci non so quali diaboliche e sinistre inten
zioni. Chiunque abbia sostenuto l'interpretazione irraziona
listica di Hegel diventa un borghese imperialista e fascista.
Interpretazione mistica e interpretazione fascista di Hegel
sono per il Lukacs sinonimi. Per quanto ci siamo abituati
in questi ultimi anni a sifatto modo di critica o di liqui
dazione delle idee degli altri, che ormai diventato una
caratteristica deformazione professionale del marxista mili
tante, tuttavia, ogniqualvolta ci accade di trovarcene innanzi
un nuovo esempio, non possiamo fare a meno di provarne
sorpresa; ma poi alla sorpresa segue il fastidio e anche il
dispetto quando vediamo, come in questo caso, tanta vasta
1 94

t
cultura, tanto spirito di penetrazione e tanto vigore di me
todo quasi frustato o per lo meno messo in sospetto, sin
dall'inizio, da quella velenosit che schizza fuori ad ogni riga
sin dall'introduzione, da quel furor da teologp che trasforma
continuamente l'errore storico i colpa morale o peggio po
litica, per gettare sull'avversario il disprezzo che si conviene
non al mediocre storico della flosofa, ma all'uomo malva
gio o al politico infame. S'intende che questo modo di cri
tica non si ripete nei marxisti a caso: ha una sua ragione
teorica, a cui il marxista mal si sottrae dato che quel modo
di critica altro non che una manifestazione di quella con
vinzione generale che l'ha condotto ad accettare il marxismo
piuttosto che un'altra flosofa. Partendo dalla convinzione
che la flosofa sia una sovrastruttura ideologica, in quanto
la concezione del mondo che corrisponde in ogni tempo
ad una determinata situazione ed azi'one di classe, si deduce
che essa non una forma autonoma di sapere che abbia le
proprie leggi di formazione e di sviluppo, ma nasce e si
svolge in relazione al costituirsi di determinati rapporti di
classe e in funzione di essi. Durante il dominio della classe
borghese, il flosofo borghese, come lo statista, come il prete,
ciascuno -nella propria sfera, uno strumento del dominio
della classe dominante. Perci partecipa e collabora per la
sua parte -che quella di fornire ai dominatori una conce
zione del mondo che permetta di giustifcare il loro domi
nio - alla politica della classe borghese, e ne divide le re
sponsabilit. San cos poste le premesse per la trasformazione
dell'avversario flosofco in avversario politico, con tutte le
conseguenze pratiche che si sanno, e che il Lukacs, certa
mente, non ignora. Ma non pare al Lukacs che in questo
modo siano poste pure le premesse per una facile ritorsione
dei suoi argomenti polemici ed anche delle sue contumelie?
Se ogni flosofa una sovrastruttura ideologica - e quindi
ogni flosofa l'espressione di una determinata politica -
non si vede perch non debba essere una sovrastruttura
ideologica anche la flosofa che il Lukacs accetta, e quindi
195
'
l
\
non si vede perch anche la sua flosofa non debba essere
espressione di una determinata politica ( rimarrebbe poi sem
pre a vedere se sia ideologica anche la tesi che ogni @oso
fa ideologia, ma questo il Lukacs evidentemente rifuta ) .
Pi precisamente: se si accetta che l'interpretazione irrazio
nalistica di Hegel sia un'interpretazione fascista, non si vede
perch non si debba chiamare l'interpretazione storicistica,
sostenuta dal Lukacs, con qualche nome tratto da ideologie
politiche, per esempio col nome di interpretazione comuni
stica. Ma allora non ritiene il Lukacs che chi non accetta
l'ideologia .comunistica ( e perch tutti, posto che si tratta
di un'ideologia, dovrebbero accettarla? ) avrebbe ugual di
ritto di ricambiarlo con lo stesso sdegno e con lo stesso d
sprezzo di cui egli cos largamento prodigo nei confronti
dei suoi avversari? Ma allora il campo della critica storica
non sarebbe ridotto ad un campo di battaglia in cui non lot
terebbe pi se non furore contro furore? Non sarebbe con
ci stesso rotta ogni possibilit di dialogo tra uomini di
cultura e il pensiero non verrebbe rinchiuso in tanti intermi
nabili e orgogliosi e inconcludenti soliloqui? Non sarebbe,
ancora una volta, questa riduzione dell'avversario flosofco
ad avversario politico, il trionfo dell'intolleranza, il segno cio
che si ripercorso ancora una volta a ritroso il cammino che
aveva condotto faticosamente - grazie al principio di tol
leranza - a considerare anche l' avversario politico come un
avversario flosofco?
L'analisi del Lukacs divide lo sviluppo mentale del gio
vane Hegel in tre periodi che corrispondono agli anni di
Tubinga e Berna ( sino al 1796 ) , di Francoforte ( 1797-
1 800 ) , e di Jena ( 1 801- 1807 ) . Le opere principali del
primo periodo sono Volksreligion und Christentum, Leben .
]esu e Positivitat der christlichen Religion; del secondo, Geist
des Christentums ttnd sein Schicksal, i frammenti di due opu
scoli sulle discussioni alla dieta del Wiirttemberg e sulla costi
tuzione tedesca, e il cosiddetto System-fragment; del terzo,
il saggio sulla Diferenz des fchteschen und schellingschen
196
'

Systems der Philosophie, gli articoli pubblicati sul Kriti

sches Journal der Philosophie , la Fenomenologia, oltre ai
Sistemi, cosiddetti, di Jena.
Per il primo periodo i Lukacs dimostra che il pensiero
di Hegel si radica nell'illuminismo tedesco. Occorre per non
confondere l'illuminismo tedesco con l'illuminismo francese:
in Germania, per le condizioni pi arretrate della vita so
ciale, la flosofa dei lumi meno progressiva che in Francia
. '
non gmnger mai al materialismo, ma si arrester nella parte
?
i avanzata ad una specie di panteismo spinoziano, onde
1l problema religioso sar la preoccupazione costante degli
ill

inisti tedschi . Si badi per, osserva il Luldcs, che per

gh mtellettuah tedeschi, nelle condizioni ancora semifeudali
in cui si trova il loro paese, occuparsi di religione l'unico
modo di occuparsi di politica. Non deve quindi trarre in in
gann

l'interessamento di Hegel per i problemi religiosi ;
non s1 tratta afatto di un interesse teologico ( come potrebbe
lasciar intendere il fuorviante titolo dato dal Nohl alla sua
raccolta di scritti giovanili hegeliani ) , ma di un interesse
prevalentemente etico-politico. Del resto, appartiene all'es
senza della flosofa idealistica la sopravalutazione della reli
gione ( il Lukacs si richiama al noto giudizio di Lenin:
Idealismus bedeutet Pfafentum ) e Hegel non mai
uscito fuori dall'idealismo. Il suo interesse etico-politico per
la religione dipende dal fatto che, legato alle condizioni reali
della Germania del suo tempo, che non permettevano lo
sviluppo di una rivoluzione politica, considera la riforma
del l a s

ciet non gi negli schemi di una rivoluzione politica,

ma umcamente sotto l'aspetto di una riforma religiosa. Il
problema della riforma religiosa, da attuarsi dopo la fne
del cristianesimo ( e qui il Lukacs avanza l'ipotesi che Hegel
abbia subto l 'infusso dei culti rivoluzionari del tempo di
Robespierre ) , il problema politico di Hegel, l'unico pro
blema politico che poteva essere posto da chi aveva assor
bito lo spirito dell'illuminismo tedesco.
L'atteggiamento politico-religioso di Hegel in quegli anni
197
_
caratterizzato da una nettissima e costante polemica contro
il cristianesimo ( e questo ancora illuminismo) , e da un' am
mirazione entusiastica e giovanilmente ingenua per la societ
antica, per la civilt religiosa e politica della polis, a cui
egli riallaccia i suoi primi ideali repubblicani, democratici
ed egualitari ( si veda lo sviluppo dato al motivo giacobino
dell'eguaglianza dei patrimoni ) , ispirati dalla rivoluzione
francese. Nei termini della critica religiosa, in cui Hegel
trasporta ogni problema, questa contrapposizione tra l' anti
chit vagheggiata e il cristianesimo respinto diventa contra
sto tra religione pubblica e religione privata, tra religione
soggettiva ( in cui l 'uomo libero) e religione positiva ( in
cui domina il conformismo e l'asservimento) . Il concetto
di positivit, come morta oggettivit, , secondo il Lukacs,
il concetto fondamentale elaborato da Hegel in questo pe
riodo; in esso si pu intravvedere il germe del concetto di
alienazione, nel quale sar risolto in seguito l 'intero problema
dell'oggettivit nel pensiero, nella natura, nella storia. La
religione cristiana, in quanto rappresenta il momento della
positivit, l 'espressione della societ decadente borghese
cristiana, in cui, dissolta l'unit della comunit antica, si
riproduce il dissidio tra l 'uomo privato e l 'uomo pubblico;
come tale, deve essere eliminata e superata in nome di un
ritorno all'antica libert della comunit in cui l 'uomo cit
tadino. Gi si pu parlare in questo primo saggio dell'idea
di un ritmo nella storia ( precedente ancora informe e rozzo
della futura concezione dialettica della storia ) : il ritmo che
procede dalla libert originaria ( Grecia antica ) , trapassa
nella perdita della libert ( cristianesimo) , per tendere alla
riconquista della libert, cio al momento fnale in cui av
verr la riconciliazione dell'individuo con la realt, negata
dal cristianesimo. Per il Luklks l 'importante che in tutti -
questi motivi nulla vi che possa far pensare ad un Hegel
romantico e tanto meno mistico e irrazionalista. Hegel sin
qui fglio dell'illuminismo tedesco. I suoi ideali religiosi,
che sarebbero poi ideali politici -rivestiti di un forma reli-
198
|
t
giosa, sono gli ideali del ritardato e quindi utopistico illu
minismo dei dotti tedeschi.
Pi difcile e spinoso si presenta il commento per gli anni
di Francoforte, che sono stati sinora il campo preferito
degli interpreti irrazionalisti. In questi anni, infatti, appaiono
come centrali i concetti di vita , di amore e di de
stino , che suggeriscono immediatamente la tesi di un natu
rale inserimento del giovane Hegel nel movimento roman
tico, e haimo fatto parlare del senso tragico della vita di
un' anima religiosa in dissidio col tempo e in cerca di una
riconciliazione defnitiva con se stessa e con la sua epoca.
In pi si assiste, in questo periodo, ad un intiepidimento
degli eroici furori repubblicani e ad un avvicinamento
dell'idealista rivoluzionario, deluso dal corso degli avveni
menti in Francia, al cristianesimo. Il modo con cui il Lukacs
afronta le difcolt dell'interpretazione estremamente in
teressante, per quanto non sempre convincente. Egli parte,
anzitutto, dall' afermazione che il periodo di Francoforte rap
presenta per Hegel un- periodo di crisi e quindi di transizione;
pertanto esso non deve essere sopravvalutato per un giudizio
complessivo sulla sua opera. Che sia un periodo di crisi ba
sterebbero a dimostrarlo due segni assai chiari : in primo
luogo, nessuna delle opere intraprese in questo periodo viene
condotta a termine; anzi, generalmente ogni opera termina
proprio quando l' autore dovrebbe trame le conclusioni teori
che; in secondo luogo, gli argomenti trattati sono dispara
tissimi e Hegel passa dall'uno all'altro con l'irrequietezza
di chi cerca un orientamento ed continuamente insoddi
sfatto della via prescelta. La crisi, del resto, ha le sue cause
ben determinabili. S'intende che per determinarle bisogna ab
bandonare il metodo psicologico o puramente flosofco ( le
idee si sviluppano dalle idee ) , ma bisogna, secondo il Lukacs,
adottare i canoni metodologici del materialismo storico, ed
esaminare quali sono le mutate condizioni reali in cui si
svolge il dramma spirituale, la crisi del giovane Hegel. Il
periodo eroico della rivoluzione fnito ed cominciato il
199
periodo del Direttorio, che rappresenta la sistemazione dello
stato borghese lontano da tutti gli estremismi. Questa nuova
situazione sentita in Germania assai pi profondamente
che non lo stadio eroico della rivoluzione. Ma nello stesso
tempo cominciano le guerre di conquista e si ridesta in
conseguenza di esse lo spirito nazionale tedesco. Ne nasce
una contraddizione nella societ borghese tedesca tra l' am
mirazione per le conquiste borghesi della rivoluzione giunta
a pacifca sistemazione nella politica del Direttorio e la rea
zione contro il sorgere del sentimento nazionale francese.
Questa contraddizione vissuta intensamente da Hegel, il
quale, non essendo ancora in grado di superarla, si lascia
da essa permeare e sconvolgere. Rispetto al periodo prece
dente, il mutamento pi radicale consi ste nel fatto che ora
egli non rigetta pi il presente per rifugiarsi nel vagheggia
mento di ideali antichi, ma lo accetta nel suo assestamento
che sembra iniziare una nuova era, e vuole riconciliarsi con
esso ( il che prelude all'accettazione totale dello stato napo
leonico nella Fenomenologia ) . Il problema di Hegel iden
tico a quello dei pi grandi spiriti della Germania del tempo
( Goethe, Schiller ) : il problema della conciliazione con la
societ borghese nonostante tutto ci che essa contiene di
repugnante. Di questa conciliazione elemento essenziale la
riconciliazione col cristianesimo.
Dunque Hegel rispecchia con la sua crisi le contraddizioni
del tempo. Ma il Lukacs, dopo aver preso atto di questa crisi,
indugia a dimostrare, con una critica che diventa sempre
pi penetrante, appoggiata da un abile e dotto argomentare,
che Hegel non , neppure in questo periodo di crisi, come
vogliono i suoi critici reazionari, un romantico, un mistico,
o un cristiano convertito. Ahzitutto, l' amore di cui parla
Hegel non l' amore romantico, contrapposto antinomica
mente alla rifessione, ma il superamento dialettico del
grado della rifessione, e quindi la contiene in s. In secondo
luogo, il rilievo che Hegel d al concetto della vita non lo
deve far confondere coi V flosof della vita del suo tempo:
200
dai quali lo distacca in modo fondamentale la ripugnanza
dimostrata anche in questi anni ad accettare l' idea-base della
flosofa della vita, cio l'idea del sapere immediato (si pensi
alla critica che muover di l a poco al J acobi ) . Attraverso
il concetto di vita e di amore Hegel combatte, s, la flosofa
intellettualistica dell'illuminismo ( e per lo meno nella parte
critica si afanca ai romantici ) , ma non accetta in nessun
modo la soluzione del sapere immediato. , La flosofa della
rifessione astratta non respinta come errore ( ci che fa
l'irrazionalismo ) , ma ridotta ad un momento necessario
dello svluppo dialettico. La categoria della mediazione
( molla della dialettica ) e rimane nel pensiero di Hegel
fondamentale: anche l'amore mediazione. Perci questo
pensiero . sempre dialettico anche quando pu apparire
mistico. Infne, l'avvicinarsi di Hegel al cristianesimo deve
essere considerato come qualcosa di ben diverso da una con
versione. Lo scritto fondamentale su questo tema, Lo spi
rito del cristianesimo e il suo destino, uno scritto contrad
dittorio e oscillante: il problema in esso posto, se la riso
luzione delle antitesi recata da Ges e dalla sua Chiesa sia
valida in generale e sia valida ancor oggi, non trova una
risposta decisiva. Nonostante le apparenze, la risposta ultima
per non favorevole al cristianesimo, nel senso che esso
vi appare come incapace di superare la positivit, ossia ci
che morto nella vita, e quindi rappresenta in defnitiva
un atteggiamento puramente soggettivo di fronte al morto
mondo oggettiyo.
Inoltre, per una valutazione complessiva e non unilate
rale del periodo di Francoforte, sar bene non dimenticare
che proprio in quegli anni Hegel ha incominciato ad occuparsi
largamente di problemi sociali e politici concreti . Il Lukacs
si soferma con particolare insistenza, oltre che sugli scritti
gi citati intorno alla dieta del Wi.irttemberg e alla costitu
zione tedesca, anche sullo scritto in difesa dei diritti del
Cantone di Waadt e contro l'oligarchia di Berna ( che il
primo scritto pubblicato dallo Hegel, anonimo, e rimasto
20 L
per lungo tempo ignorato ) . Parimenti in quel periodo ha
inizio l 'interesse di Hegel per i problemi economici ( com
mento alla traduzione tedesca dell'economia politica di
Steuart, e lettura, secondo una congettura di Lukacs, di
Adam Smith) . Mentre i suoi antichi commentatori non ave
vano avuto alcun sentore di tali studi, anche perch non
davano ad essi nessuna importanza, su questi il Lukacs
richiama con energia l'attenzione: anzi, proprio attraverso
gli studi economici, secondo il Lukacs, Hegel arriva alla
consapevolezza della dialettica che lo staccher defnitiva
mente dalla flosofa dei suoi contemporanei. E ancora: nel
l'irrequietezza spirituale che contrassegna quel periodo, tra
gli studi politici ed economici ed i problemi religiosi, Hegel
si misura con Kant e con Fichte, soprattutto nel problema
morale. Ne risultano la critica del formalismo e dell'astrat
tezza, la storicizzazione della morale, in quanto la vuota
formula viene riempita dalla totalit delle determinazioni
della societ borghese; insomma una prima e signifcativa
fase dello sviluppo della dialettica, la quale giunge alla piena
consapevolezza di s alla fne del periodo di Francoforte, nel
Frammento di sistema) ove Hegel scopre nella contraddi
zione il principio profondo di tutte le cose, onde la relati
vizzazione della rigida unilateralit dei concetti, l'ottundi
mento dei loro limiti reciproci, la risoluzione della loro asso
lutezza metafisica nel passaggio dall'uno all'altro. Con la
acquistata consapevolezza della dialettica, il travaglio degli
anni di crisi giunge al termine.
Nel periodo di Jena, l'interpretazione romantica di Be
gel si difende sopra una nuova posizione: l derivazione di
Hegel da Schelling. Il periodo di Jena, secondo l'interpre
tazione ormai diventata convenzionale, almeno per i primi
anni, il cosiddetto periodo schellinghiano di Hegel. La cri
tica di Lukacs ha dunque di fronte a s un nuovo bersaglio
e deve sviluppare nuovi argomenti : ammette che Hegel ac
cetta in un primo tempo l'idealismo oggettivo come critica
e superamento dell'idealismo soggettivo, ma aggiunge che
202
c sono due strade per giungere alla stessa meta: l 'una che
conduce a postulare una soprarealt, indipendente dalla co
scienza, di natura mistica, ed la strada di Schelling; l'altra
che conduce a concepire il mondo come autoproduzione e
autoconoscenza dello spirito, ed la strada di Hegel. La via
che percorre il primo regressiva; la via del secondo, pro
gressiva. Cosi si pu dire che il primo periodo di Jena rap
presenta tutt'al pi un punto d)incrocio delle due strade che
poi, dopo la partenza di Schelling da Jena ( 1 803 ) , sono
destinate a divergere sino all'aperta rottura della Fenome
nologia. Anche quando le due strade s'incrociano nell'accet
tazione dell'idealismo oggettivo, Hegel ha gi raggiunto
con la scoperta della dialettica un punto pi elevato rispetto
al suo preteso maestro ed amico. E se egli non ritiene ancora
d dover manifestare il proprio dissenso, ci non dipende da
tattica o da astuzia ( tesi dello Stirling), ma dal fatto che la sua
scoperta ancora nebulosa, per cui poteva ritenere di essere
pi vicino a Schelling di quanto in realt non fosse. La sco
perta della dialettica implica, rispetto a Schelling, una diversa
considerazione della contraddizione e del suo superamento.
Per Schelling ogni opposizione negata nell'assoluto; per Be
gel l'opposizione stessa appartiene all'essenza dell'assoluto, che
l'identit della identit e della non identit. E ancora: en
trambi respingono la flosofa della rifessione; ma mentre il
primo va al polo opposto e sfocia nel sapere immediato, il se
condo riconosce la necessit della rifessione flosofca, purch
sia integrata dal metodo dialettico. E sar proprio la concezio
ne schellinghiana del sapere immediato che determiner il de
fnitivo distacco di Hegel dal suo vecchio maestro ed amico,
nella Fenomenologia. Se il contrasto con Schelling meno
scoperto, manifesta e dichiarata la contrapposizione a
Fichte e a J acobi. Del primo combatte sia l'idealismo sog
gettivo sia il formalismo morale; del secondo, tra l' altro, l'in
dividualismo morale. Nella critica di entrambi Hegel mostra
sin troppo chiaramente di rifutare ogni compromesso col
pensiero romantico. Per una confusione di Hegel coi ro-
203
mantici pu forse ancora trarre in inganno il suo storicismo.
Ma lo storicismo di Hegel e quello romantico sono, secondo
il Lukacs, profondamente diversi. Il romanticismo conce
pisce il processo come un processo organico senza salti
_
e senza
rivoluzioni ( concezione controrivoluzionaria della stona) ; per
Hegel la storia una linea interrotta da salti qualitativi, onde
risulta assolutamente falsa l'interpretazione reazionaria che
mette Hegel sulla stessa linea di Ranke, Bismarck, ecc.
Di qui innanzi l'analisi del Lukacs, sgombrato il terren
?
dalle false interpretazioni, cerca di chiarire e di penetrare tl
senso dello storicismo hegeliano. A diferenza degli altri f
losof del suo tempo, Hegel approfondisce la comprensione
della societ borghese moderna. Abbandonata l'utopia gio
vanile del ritorno all'antico, si addentra nello studio e nella
comprensione del presente. E a questo scopo si giova degli
studi economici, i quali gli permettono di raggiungere una
straordinaria acutezza nella conoscenza della societ capi
talistica le cui cohtraddizioni sono contraddizioni econo
miche. Non si insister mai abbastanza, secondo il Lukacs,
sul fatto che per la prima volta con Hegel vengono intro-
. dotti nella flosofa concetti economici. Infatti, a cominciare
dal System der Sittlichkeit, passando al saggio sul diritto
naturale, per fnire con le lezioni del 1 805-6, non si pu
disconoscere l'importanza che ha per la comprensione dello
sviluppo storico del sistema hegeliano il concetto di lavoro,
sul quale lo stesso Marx richiamer l'attenzione in un noto
passo dei Manoscritti del 1 844. Ed ancora la scienza eco
nomica che ofre allo Hegel il concetto di alienazione ,
che viene a sostituire e a correggere il concetto di positivit
degli anni precedenti.
Alla straordinaria chiarezza con cui Hegel penetra attra
verso l'economia nella comprensione del processo di for
mazione e di sviluppo della societ capitalistica, si contrap
pone un'altrettanto straordinaria ingenuit nel proporre i
rimedi contro le contraddizioni borghesi. Egli trasforma tutta
la storia dell'uomo in una grande utopia e sostituisce alla
204
risoluzione reale delle contraddizioni il sogno flosofco della
revoca dell'alienazione attraverso la trasformazione della so
stanza in soggetto. Questo permanente utopismo rappresenta
per cos dire il rovescio della medaglia della fgura teoretica
di Hegel, cio il suo idealismo. C' una lotta costante nel
pensiero di Hegel tra la scoperta della dialettica e la conf
gurazione idealistica del suo pensiero, che poi la lotta fra
il metodo e il sistema, del resto notata gi da altri critici.
Si tratta di due vere e proprie tendenze: l'una sta alla base
della nuova dialettica logica che conquista l'universale parten
do dall'auto-movimento del particolare; l'altra, che conduce
alla fssazione idealistica delle universalit fttiziamente conqui
state, costretta, secondo il modo della vecchia logica me
tafsica, a sussumere il particolare nell'universale. La tendenza
idealistica, peraltro, fnisce poi sempre di prendere il soprav
vento e costituisce il limite di Hegel nonostante la sua aper
tura verso il futuro. Ed anche un limite invalicabile. Sono
le condizioni stesse della societ borghese in cui egli vive
che non gli permettono di superarlo. La contraddizione in
cui si dibatte dunque il rispecchiamento delle contradd
zioni della societ tedesca del suo tempo.
Questa delineazione della fgura teoretica di Hegel, che
vien fuori dalla confutazione delle interpretazioni roma,n
tiche e mistiche, serve evidentemente al Lukacs per rag
giungere anche un altro scopo assai pi ampio che non sia
quello della retta interpretazione di un grande evento della
storia del pensiero, lo scopo cio di spiegare, con maggior
chiarezza di quanto sia stato fatto fnora, i rapporti fra Be
gel e Marx. Come Lukacs dice chiaramente nella conclusione,
per capire questi rapporti bisogna anzitutto sgombrare il
terreno dalle falsifcazioni reazionarie del pensiero di Hegel
e mettere in rilievo lo Hegel reale che lo stesso Marx aveva
ben compreso. Lo Hegel reale colui che ha scoperto nella
vita storica dell'uomo il momento della alienazione e ne ha
fatto un concetto centrale della sua flosofa. Ora, siccome
questo concetto di alienazione stato suggerito allo Hegel
205
dai suoi studi economico-sociali, per intendere lo Hegel
reale bisogna prima di tutto rendersi conto della portata di
questi studi nella formazione del suo pensiero. Ed pro
prio ci che i critici borghesi non hanno mai fatto, deviati
dal pregiudizio di un Hegel teologo, romantico, ecc. Ma
quello che questi critici borghesi non hanno capito, l'aveva
ben capito, invece, il giovane Marx, il quale appunt i
proprio sguardo, e anche le proprie critiche, precisamente sul
concetto dell'alienazione considerandolo il tema centrale della
dialettica hegeliana. Solo che Marx non si ferma ad Hegel. Ma
anche il progresso che egli compie oltre Hegel non si com
prenderebbe se non si capisse qual lo Hegel che il Marx
intende capovolgere per superare. Lo Hegel superato da
Marx quello che ha scoperto si l'alienazione, ma ne
ha poi fatto cattivo uso adoperandola esclusivamente
nella dialettica idealistica. Il progresso di Marx rispetto ad
Hegel consiste dunque, secondo il Lukacs, nel fatto che
egli, avendo colto l'importanza dell'alienazione, l 'ha ripor
tata alla sua origine economica, a quella origine che Hegel,
idealista impenitente, aveva trovato e subito perduto: Marx,
avendo tenuto ferma l'origine economica dell'alienazione, ha
potuto liberare la dialettica da ogni manifestazione ideali
stica e sviluppare una dialettica reale. La scoperta della
dialettica reale del lavoro nel capitalismo il fondamento di
una critica materialistica di quella flosofa, che ha fatto di
una comprensione unilaterale del lavoro la base della com
prensione flosofca dello sviluppo del genere umano ( p.
697 ) . Con ci stesso Marx andato anche oltre Feuerbach,
il quale dimostr di non avere alcun sentore della connes
sione profonda -se pure contraddittoriamente sviluppata -
che la flosofa di Hegel presentava tra flosofa ed economia.
In tal modo Marx si ricollega immediatamente ad Hegel
senza bisogno di passare per quello che sembr il naturale
intermediario, anzi scavalcandolo e criticandolo per quelle
stesse ragioni per cui scopre il germe di verit della dia
lettica hegeliana nella origine economica d questa. La flo-
206
sfa d Hgel la pi alta forma della dialettica idealistica,
e quindi della flosofa borghese in generale, il termine di
mediazione a cui poteva collegarsi immediatamente i ma
terialismo dialettico ( p. 71 2, il corsivo dell'autore).
Non occorre sottolineare che uno dei lati pi interessanti
della ricerca del Lukacs sta appunto in que
s
to tentativo di
trovare una via di ravvicinamento tra Marx ed Hegel. Sar
bene, invece, sottolineare - perch la cosa non rilevabile
a prima vista -- che questo tentativo non soltanto il pi
rigoroso sinora compiuto, ma anche il pi temerario. La
questione si pu porre nei termini pi semplici in questo
modo: la via pi naturale per operare il ravvicinamento
sembrata sinora quella di V hegelianizzare Marx. Lukacs
segue il cammino inverso: marxifca Hegel. Si potevano
trovare residui hegeliani in Marx (era la via pi facile) . Lu
kacs trova invece germi marxisti in Hegel. In ci appunto
sta la novit dell'interpretazione. Sinora il rapporto tra Be
gel e Marx era visto come un rapporto di capovolgimento.
Con Lukacs si dovrebbe parlare pi appropriatamente di
realizzazione del vero Hegel da parte di Marx o pi bre
vemente di inveramento. Marx sarebbe colui che ha inve
rato Hegel. In una parola Marx sarebbe il vero Hegel. Se
qualcuno pu aver creduto che Marx sia un epigono di
Hegel, Lukacs gli oppone che, al contrario, Hegel il Bat
tista di Marx. Si osservi che con questa interpretazione la
posizione di Hegel nella storia della flosofa muta radical
mente: Hegel non pi l 'ultimo metafsico o l'ultimo teo
logo come era apparso al Feuerbach, ma colui che ha aperto
la via alla flosofa dell'avvenire . Non neppure la punta
estrema della flosofa classica tedesca, secondo l'interpreta
zione' pi convenzionale, ma colui che ha dato avvio e im
pulso alla scienza reale e dialettica della societ. Non colui
che ha aperto la crisi della flosofa classica nella cultura
occidentale (Lowith), ma anzi il primo afossatore della f
losofa teologica.
Da tutto quel che si detto risulta abbastanza evidente
207
che l'interpretazione hegeliana di Lukacs una interpretazione
polemica, e lo scritto suo presenta tutte le caratteristiche
dell'opera a tesi. Come tale, per l' accentuazione forzata di
alcuni motivi a preferenza di altri, per l'ingrandimento arti
fcioso di certi temi a danno di certi altri, non pu essere
accolta senza riserve. Ma qui non potendo rifare il cammino
percorso dal Luhics, che richiederebbe per lo meno uno
studio altrettanto ampio, mi limito ad accennare alle obie
zioni pi gravi e che sono per cosl dire interne al discorso
stesso del nostro autore.
Anzitutto, l 'argomentazione. principale di Lukacs non si
libera mai da una contraddizione fondamentale: da un lato,
Hegel non sarebbe uno spirito religioso; dall'altro, per,
ostinatamente per tutta la vita idealista. Ma idealismo e spi
rito religioso sono, per il Lukacs, tutt'uno ( Idealismus be
deutet Pfaffentum ) . E allora vien subito il dubbio che l'in
terpretazione religiosa di Hegel cacciata dalla porta del suo
dimostrato storicismo rientri dalla fnestra del suo idealismo
riconfermato. A questo proposito c' da osservare che una
interpretazione antireligiosa di Hegel pu essere sostenuta
assai pi coerentemente dai neo-idealisti, per i quali la flo
sofa idealistica il superamento defnitivo della religione
( per esempio, i neo-hegeliani italiani, da Spaventa a Croce
a Gentile, hanno insistito sullo Hegel dialettico e non hanno
mai neppure sforato la questione del misticismo di Hegel),
che non da un anti-idealista, come il Lukacs, che riduce l 'idea
lismo a una manifestazione ( mascherata) dell'atteggiamento
religioso.
In secondo luogo, Lukacs riconosce che nel periodo fran
cofortese entrano nel pensiero di Hegel alcuni elementi ca
ratteristici di una visione religiosa della realt (i concetti di
vita, di destino, di amore, ecc. ) ; ma riesce a liberarsi dal
ricchissimo e imbarazzante materiale che questo periodo
ofre all'interpretazione mistica, afermando che si tratta di
un periodo di crisi. Una risposta di questo genere estre
mamente ambigua. Infatti, che cosa signifca crisi? Se crisi,
208
riferita allo Hegel di quegli anni, signifca periodo di smar
rimento totale, in cui aforano temi di meditazione e di
ricerca che saranno tutti sistematicamente sconfessati nei
periodi successivi, ha ragione il Lukacs. Ma se crisi signi
fca periodo di transizione, di ricerca, di scoperta di temi
che, pur moifcati, permangono nella speculazione succes
siva, la risposta di Lukacs manifestamente elusiva e quindi
insoddisfacente. In questo caso si potr anche accettare l' af
fermazione che il periodo francofortese sia un periodo di crisi,
purch si sia disposti a riconoscere immediatamente che il
problema non risolto ma soltanto rinviato. Si tratterr
infatti di sapere qual la portata di questa crisi, quale il
suo signifcato per lo sviluppo del futuro pensiero di Hegel.
Ma impostata la ricerca in questa direzione, s'impone subito
l'osservazione che uno dei temi principali di questo periodo,
a c lo stesso Lukacs d particolare rilievo il tema della
riconciliazione ( Versohnung), che si presenta sotto forma di
accettazione della societ borghese e delle sue contraddizioni,
e di rappacifcazione dell'individuo con la societ
:
Ora, una
volta che ci siamo imbattuti in questo tema della riconci
liazione, non si possono non notare almeno due cose: primo,
che esso un tema d'origine religiosa derivante dalla consi
derazione della storia umana come un dramma teologico (la
riconciliazione presuppone la rottura dopo la caduta, l' av
vento del novello Adamo che espelle il vecchio, uno stato
di opposizione tra l 'uomo ideale e l 'uomo reale) ; e ha ra
gione il Niel nell'aver messo in rilievo l'origine religiosa del
concetto di mediazione (la riconciliazione si opera attraverso
la mediazione); secondo, che questo tema francofortese di
venta uno dei temi fondamentali del pensiero di Hegel oltre
il periodo di Francoforte, sl da costituire una delle chiavi
essenziali di spiegazione (alla quale neppure il Lukacs ri
nuncia) per intendere tutto quanto il pensiero di Hegel nella
sua integrit e complessit. Dunque: se uno dei temi cen
trali del periodo francofortese diventa tema fondamentale di
tutta la speculazione hegeliana, sar difcile sostenere ancora
209
14. N. BoBBIO " Da Hobbes a Marx.
che il periodo di Francoforte sia stato un periodo di crisi;
se poi questo tema che si ripercuote sul pensiero futuro
manifestamente - nel periodo che lo stesso Lukacs rico
nosce pi mistico di Hegel ( e perci appunto lo vuoi far
passare come periodo di crisi) - teologico, sar altrettanto
difcile cancellare ogni vestigio di pensiero teologico nella
flosofa non solo giovanile, ma anche matura di Hegel. Per
ch l'interpretazione antimistica fosse pienamente valida, bi
sognerebbe: o che il tema della riconciliazione non fosse un
tema teologico, ma ci lo stesso Lukacs non pu ammettere;
o che il pensiero di Francoforte fosse stato un periodo di
crisi totale senza alcun signifcato per lo sviluppo successivo,
ma ci il Lukacs non sarebbe disposto ad accettare.
La tesi secondo cui dalla concezione della storia di Hegel
ineliminabile una visione religiosa del dramma storico
dell'uomo, pu essere esaurientemente confermata, secondo
noi, dal fatto che questa iniziale ma fondamentale visione
religiosa della storia permane visibilissima nell'opera gio
vanile di Marx. S'intende che Lukacs rifuter, magari anche
sdegnosamente, questa afermazione; ma l'afermazione non
per questo meno fondata e degna di una pi ampia discus
sione di quel che si possa fare in questa sede, dato che tal
discussione per sua natura non si pu svolgere se non coi
testi alla mano, e tanto per cominciare proprio con quei
Manoscritti economico-filosofici, a cui lo stesso Lukacs si
richiama di preferenza. Qui baster accennare al punto che
mi sembra capitale: in queste pagine giovanili - che sono
pagine di proposito flosofche - Marx accogli quella
che certamente egli considera la grande scoperta di Hegel,
vale a dire il principio che la storia umana si muove secondo
un certo ritmo (che , tanto per intenderei, il ritmo dialet
tico, per quanto Marx non sia su questo punto esplicito) .
Questo ritmo che si risolve i n due movimenti fondamentali,
nella estraniazione dell'uomo da se stesso, e nella appropria
zione dell'uomo a se stesso, proprio lo schema caratteri
stico di una storia teologica: inutile sofermarsi sull'evi-
210
dente analogia tra il ritmo di caduta e redenzione e quello
di alienazione e appropriazione. La storia, per Marx, la
storia della estraniazione dell'uomo, cio storia dell'uomo
estraniato: solo l'uomo estraniato ha storia, e solo l'estrania
zione, sino a che dura e in quanto dura, rende possibile la
storia. La storia per il cristiano la storia della caduta del
l'uomo, cio dell'uomo caduto, e quindi solo l'uomo caduto
ha storia; prima della caduta l'uomo non ha avuto storia e la
storia fnir col riscatto totale che canceller gli efetti della
cduta. Il che rende manifesto che quando fnisce l'estrania
zione (o caduta) fnisce anche la storia. La teoria del ritmo
della storia costruita in vista di un fne ben preciso e che
non certo il fne di una storia positiva dell'uomo, bensi di
una storia teologica e metafsica: dare u senso alla storia.
Ma dare un senso alla storia non si pu se non uscendo
fuori della storia, cio giudicando la storia da u punto di
vista metastorico, cio da un punto di vista che essendo fuori
della storia, chiude, quando fosse pienamente raggiunto, la
storia. Dare u senso alla storia signica non soltanto pro
porre un fne alla storia, ma imporle anche una fne. Ora,
questo senso della fne, della chiusura, della conclusione
della storia, si trova in modo evidentissimo tanto i Hegel
( il sapere assoluto della Fenomenologia), quanto in Marx
( il comunismo dei Manoscritti) . Con Hegel che limita la sua
visione della storia all'uomo teoretico (ed questa l' angustia
hegeliana contro cui si batte vittoriosamente Marx), la fne
della storia consiste nel sapere assoluto, cio nella presa di
possesso da parte dell'uomo della teoreticit totale, nella
fondazione dell'uomo teoretico totale. In Marx che consi
dera la storia non in funzione dell'uomo teoretico, ma in
funzione dell'uomo pratico, la storia fnisce col raggiungi
mento della societ assoluta ( i comunismo), cio con la presa
di possesso totale da parte dell'uomo della sua attivit ( ap
propriazione del lavoro estraniato), con la fondazione del
l'uomo pratico totale. Certamente, Marx muta il campo
visivo rispetto allo Hegel : l'oggetto della sua ricerca
211
non pi l'uomo teoretico, l'uomo soggettivo che pone sol
tanto oggetti ideali ( l'oggetto della conoscenza sempre un
oggetto ideale), ma l'uomo pratico, l'uomo oggettivo che
posto da oggetti e pone egli stesso oggetti reali (solo l'og
getto dell'attivit dell'uomo un oggetto reale) . Ma il modo
della visione rimane identico: l'uomo viene in questione
come essere estraniato da se stesso (e perci storico), e quin
di la soluzione del problema dell'uomo la fne dell'estra
niazione ( che anche la fne della storia ) . Certamente, Marx
ha fatto fare un passo avanti alla scoperta di Hegel, in quanto
ha compreso che la radice dell'alienazione teoretica, a cui sol
tanto si limita la visione storica di Hegel, l'alienazione prati
ca. Ma la concezione, attraverso cui Marx guarda l 'uomo pra
tico, la stessa di quella attraverso cui Hegel guarda l'uomo
teoretico: la concezione secondo cui la storia uno scandalo
e la liberazione dallo scandalo anche la liberazione dalla
storia. C' in questi Manoscritti una frase estremamente si
gnifcativa che dovrebbe essere meditata da tutti coloro che
parlano anche per il Marx giovanile, e non soltanto per
quello pi maturo del Capitale, di galileismo scientifco o di
sociologia sperimentale: il comunismo - dice Marx -
la soluzione dell'enigma della storia, ed consapevole d
essere questa soluzione 5 Dunque la storia un enigma
( le vie della provvidenza in tutte le concezioni teologiche
della storia sono misteriose) ; e questo enigma ha un'unica e
defnitiva soluzione nella raggiunta appropriazione dell'uomo
a se stesso attraverso la costituzione della comunit degli
uomini integri o totali (il regno di Dio di questo mondo) .
Il comunismo, come fase fnale della storia, d senso a tutta
la storia dell'uomo in quanto la storia dell'uomo la storia
della graduale lenta faticosa e dolorosa creazione del comu
nismo. L'intero movimento della storia quindi l'atto
reale di generazione del comunismo
212
5 Cito dalla traduzione italiana, Torino, Einaudi, 1949, p 122.
Ed. cit. , p. 122.
I

Si dir che Marx giunge alla sua visione della storia attra
verso lo studio concreto dell'economia. vero: ma l'eco
nomia ofre il contenuto della visione, non trasforma lo
schema entro cui questo contenuto viene elaborato e por
tato ad avere un senso: anzi ne viene essa stessa trasformata.
L'economia rende reale la dialettica idealistica o mistifcata
di Hegel; ma nello stesso tempo il quadro dialettico di estra
niazione ed appropriazione, in cui la realt economica viene
assunta, teologizza l 'economia. L'economia del primo Marx
uneconomia mistifcata, cio un'economia i cui risultati
vengono eretti a spiegazione e a giustifcazione della storia
universale. Tanto poco, dunque, Marx libera Hegel dalla
mistifcazione, che anzi quella scienza economica, che do
veva produrre tale miracolo, viene essa stessa avviluppata e
corrotta dalla mistifcazione. Tanto poco Marx, economista,
steologizza la flosofa in Hegel, ch anzi Hegel, flosofo, teo
logizza l'economia in Marx. Tanto poco insomma la visione
teologica del mondo e della storia scomparsa in Hegel, ch
anzi lo stesso discepolo di Hegel non riuscito a liberarsene,
proprio colui che era partito col proposito di svelare e di
struggere la mistifcazione di Hegel. In realt, ci che Marx
combatte in Hegel l 'intellettualismo, in base al quale la
storia dell'uomo si risolve nella storia dell'uomo teoretico,
e contro Hegel scopre che l'uomo teoretico un rifesso del
l' uomo pratico, e il movimento originario della storia il
movimento dell'attivit produttiva dell'uomo, dell'uomo pro
duttore e lavoratore, cio dell'uomo che fatto oggetto d
ricerca appunto dalla scienza economica. Ma non combatte
a fondo, e quindi non riesce ad eliminare, ci che veramente
si pu chiamare il misticismo di Hegel, cio la visione
escatologica della storia, per cui la storia, avendo un destino
ultimo, ha anche un senso, e il compito della sapienza del
l 'uomo di rivelarlo. Il proposito di Marx in questi scritti
giovanili indubbiamente quello d scoprire la legge uni
versale di sviluppo e il destino ultimo della storia dell'uomo:
che egli trovi questa legge col sussidio della scienza econo-
21 3
mica e quindi risolva il fne ultimo della storia nel verifcarsi
di un fatto economico, cio nell'abolizione della propriet
privata, che viene pertanto ad assumere un valore di riscatto
palingenetico dell'umanit (eliminazione dell'estraniazione,
dato che l'estraniazione dell'uomo deriva dall'estraniazione
del lavoro; e liberazione dell'uomo totale), non toglie che
l'intento del Marx in questi scritti sia quello di dare un
senso e d prescrivere un destino ultimo alla storia.
S'intende che Marx non tutto in queste opere giova
nili flosofche: ma pur san queste opere che, essendo pi
vicine allo Hegel, rivelano quale fosse l'ambiente flosofco
in Germania subito dopo Hegel, e soprattutto quale fosse
la natura e il signifcato della sua enorme infuenza e la
direzione che la sua presenza quasi ossessiva imprimeva alle
ricerche flosofche, come se il compito della flosofa fosse
- nella proclamata maturit dei tempi per i grandi rivolgi
menti - quello di essere illuminatrice e direttrice della
imminente catastrofe. Molti anni pi tardi Marx in un altro
celebre passo dir di aver civettato nella teoria del valore
contenuta nel Capitale con le espressioni di Hegel, lasciando
intendere che egli si considerava ormai come uno scienziato
nel senso proprio della parola ( secondo la concezione della
scienza del tempo suo), per il quale l'uso di un linguaggio
flosofco non rigorosamente richiesto dalla ricerca poteva
sembrare una civetteria . Ma nei Manoscritti le cose stan
no ben altrimenti : Marx un flosofo ( nel senso hegeliano
della flosofa) che civetta con l'economia politica. Il rapporto
tra il ricercare secondo il metodo scientifco e il civet
tare invertito. Nel Capitale la flosofa hegeliana una
civetteria per l'economista, cosl come nei Manoscritti l'eco
nomia una civetteria per il flosofo hegeliano. Chi non
valuta in tutta la sua importanza questa inversione di ter
mini, non si rende conto che la storia dello sviluppo intel
lettuale di Marx in gran parte la storia della sua libera
zione da Hegel. In un primo tempo, quasi d'impeto, si
svincola dall'intellettualismo di Hegel ( critica della dialet-
214
tica idealistica) ; solo assai pi tardi e non mai del tutto si
liberer dal misticismo, ovvero dalla visione escatologica
della storia. Ma rispetto allo Hegel, che qui soltanto ci inte
ressa, ci dimostra che l 'infusso di Hegel su Marx si fece
sentire non tanto per quel che vi era di economico
quanto per quello che vi era di persistentemente teolo
gico nella flosofa di Hegel. Il che in defnitiva per noi
una riprova dell'ineliminabile teologismo di Hegel e del
fondo di verit che permane nelle interpretazioni tradizionali .
Ritornando al Lukacs, ci sembra d poter concludere che
il capovolgimento da lui tentato del rapporto, comunemente
stabilito, tra Hegel e Marx, per lo meno unilaterale. Egli
fa di Hegel un precursore di Marx; e cosi trascura comple
tamente gli aspetti in base ai quali ancor valida la tesi
tradizionale secondo cui Marx un successore di Hegel. In
altre parole: egli steologizza Hegel per dimostrarne la vici
nanza al realismo marxista; noi abbiamo visto al contrario
che una delle ragioni per cui Marx dipende da Hegel il
residuo teologico che permane nella concezione marxistica
della storia. Insomma, Lukacs sbaraglia tutti gli interpreti
teologi

i di Hegel . per sgombrare la strada ad un Marx

realista e storicista: ci sono invece delle buone ragioni per
ritenere che un argomento in favore dell'interpretazione teo
logica di Hegel stia proprio nel fatto che Marx, per lo meno
sino a che ed ogniqualvolta hegeliano, non realista com
pleto n storicista conseguente, ma, aferrato anch'egli dalla
magica seduzione del sapere totale, cerca instancabilmente
la chiave universale per risolvere una volta per sempre il
mistero della storia.
Le osservazioni critiche sin qui fatte non vogliono afatto
annullare l'importanza del contributo dato dal Lukacs al pro
gresso degli studi hegeliani : le note sull'importanza degli
studi economici per la formazione del giovane Hegel sono
preziosissime e in gran parte inattese. N pretendono di
escludere che la prospettiva degli studi economici di Hegel
e dell'importanza flosofca data da Hegel ad alcuni concetti
215
propri dell'economia politica, quali quelli di lavoro , bi
sogno e simili, possa gettare nuova luce sull'origine e sulla
direzione iniziale del pensiero di Marx. Peraltro, anche su
questo punto, sarebbe raccomandabile di non spingere troppo
oltre le relazioni di successione e di dipendenza. Certamente
Marx ammir in Hegel il primo flosofo che si posto
dal punto di vista dell'economia politica 7 e ha compreso
l'essenza del lavoro; ma sarebbe falso dedurre da ci che
Marx si fosse iniziato agli studi economici attraverso Hegel.
Ripetiamo che, pi che i concetti economici, egli prende da
Hegel il principio della estraniazione che poi applica ai con
cetti economici e da cui ricava la propria concezione della
storia umana considerata dall'angolo visuale non pi del
l'uomo teorico (che sa), ma dell'uomo pratico (che lavora).
E l soltanto dove la fenomenologia storica di Hegel ha per
oggetto non il movimento delle ideologie (cristianesimo,
romanticismo ed illuminismo) , ma il movimento della
azione umana, come, ad esempio, nella rafgurazione del
rapporto tra servo e padrone, la derivazione di Marx da
Hegel non pi soltanto per cosl dire metodologica ma
anche sostanziale, e la paentela tra il giovane Marx e il
giovane Hegel immediatamente evidente, di un'evidenza
cosl luminosa che fa stupire che sino ad oggi ci siano stati
cosl pochi occhi per vederla. Ed certamente alla rafgura
zione del servo-padrone che Marx si riferisce quando esprime
il giudizio su riportato intorno al valore del lavoro nella
flosofa di Hegel.
Chi voglia convincersi di quanto forte sia il sapore
marxistico delle fgure hegeliane del servo e del padrone
e del loro rapporto, legga la suggestiva ricostruzione che
ne fa i Kojve nell'opera citata all'inizio di questa rassegna
` Manoscritti, ediz. cit., p. 173.
216
( e che sar esaminata nel paragrafo seguente) Nello stadio
del suo nascimento l'uomo non semplicemente uomo: o
padrone o servo, perch la storia dell'uomo comincia
dalla lotta per il riconoscimento reciproco e questa lotta mette
capo alla sottomissione dell'uomo all'altro uomo. La dialet
tica storica la dialettica del servo e del signore, cio di
colui che lavora e non gode, e di colui che gode del lavoro
altrui senza lavorare. Tra i due, contrariamente a quel che
pu apparire ad uno sguardo superfciale, superiore il
servo, perch, mentre il signore non pu essere altro di
quello che , e quindi la sua condizione statica senza svol
gimento n progresso, il servo aspira a trasformare la pro
pria condizione, a liberarsi dalla sua condizione di servo
e proprio attraverso il lavoro, che gli permette di rendersi
padrone della natura, che umanizza la natura, che libera
dall'angoscia, appresta le condizioni della propria libert.
Il lavoro ha una funzione liberatrice dell'uomo. E la storia,
in quanto storia della liberazione del servo, la storia del
lavoro umano. L'avvenire appartiene non al signore guer
riero, ma al servo lavoratore; e il vero uomo, l'uomo totale,
non sar il signore, immobile nella sua fruizione non creativa,
ma il servo quando avr soppresso dialetticamente ( rivo
luzionariamente) la sua servit, e si sar trasformato nel
libero cittadino dello stato universale . .
Come non vedere in questo mito hegeliano la matrice
della flosofa della storia di Marx? Marx approfondir l'a
nalisi del lavoro umano: il lavoro del servo un lavoro
estraniato e quindi egli non si appropria della natura, ma
diventa una cosa di cui si appropria, insieme col prodotto
del suo stesso lavoro, il padrone. La causa dell'estraniazione
la propriet privata. Quindi proporr altri rimedi; il riscatto
del servo lavoratore pu avvenire soltanto mediante l' aboli
zione della propriet privata. Ma il senso e la direzione
Introduction la lecture de Hegel, cit., p. 1 1 C ss. ; traduzione
italiana, p. 3 e ss.
21 7
che egli imprime alla storia gi tracciata nel mito
hegeliano: la storia la storia della lotta tra servo e padrone
( la lotta di classe) ; la lotta tra servo e padrone ha termine
con la liberazione del servo (il comunismo) ; il servo libe
rato elimina defnitivamente il rapporto di subordinazione,
cio costituisce la societ degli uomini liberi ed eguali ( l'uomo
totale) . Insomma, ancora una volta appare evidente che
quel che Marx deriva da Hegel la concezione del movi
mento della storia, e che questa concezione, con la descri
zione a grandi epoche del dramma storico dell'uomo e della
sua soluzione fnale, una completa flosofa della storia.
7. H e gel, precursore di Heidegger. " Si potr pensare
che la rafgurazione hegeliana del servo-padrone presenti
cos forti suggestioni marxistiche, perch Alexandre Kojve,
ricostruendola, leggeva Hegel ma pensava a Marx. Non si
pu escludere che ci sia in parte accaduto. Efettivamente,
i riferimenti a Marx sono nel corso del libro del Kojve
frequenti; e qua e l egli si soferma a indicare la relazione
tra le due flosofe ( per esempio, a p. 1 91 e a p. 435) . Il
Kojve ha continuamente presente gli sviluppi dati da Marx
ad alcuni temi hegeliani ; ma bisogna anche osservare che
questi richiami marxistici sono tanto pi persuasivi in
quanto l'autore non per nulla un marxista, e la sua inter- -
pretaione hegeliana non vuole essere afatto un'interpre
tazione marxistica (e neppure, del resto, idealistica) . Si
potrebbe dire, con un po' di forzatura globale, ma senza
travisare l'intima intenzione dell'opera nel suo complesso,
che il Kojve ha dato della flosofa di Hegel una interpreta
zione esistenzialistica ( secondo l'esistenzialismo cosiddetto
di sinistra) o pi esattamente heideggeriana, nel senso che
la flosofa di Heidegger, e soltanto essa, sarebbe capace
di rivelare il senso profondo ed essenziale di Hegel, in parti
colare della Fenomenologia dello Spirito. C' nella vasta
opera del Kojve una frase quasi nascosta (cacciata in una
nota e per di pi tra parentesi ) che estremamente indicativa
218
d questa singolare disposizione cnt1ca. La Fenomenologia
egli dice probabilmente non sarebbe mai stata capita
se Heidegger non avesse pubblicato il suo libro [ Sein
und Zeit ] ( trad. it. , p. 140, nota) . Un'afermazione di
questo genere pu signifcare all'incirca che sino alla pubbli
cazione di Sein und Zeit, la Fenomenologia rimasta un
libro ermetico, e che la chiave per aprirla l'opera di Hei
degger; in altre parole, che la flosofa di Heidegger d un
senso a quella di Hegel, per i fatto che la chiarisce a se
stessa e ai posteri, e chiarendola la pone come quella flosofa
che doveva trovare in Heidegger (e non in Marx, non nell'i
dealismo, ecc. ) il proprio naturale compimento. Il senso
heideggeriano di Hegel , per il Kojve, l'ateismo. Heidegger
stato ai nostri giorni colui che ha tentato di costruire una
flosofa totalmente atea: anche la flosofa di Hegel una
flosofa radicalmente atea. Ma l'ateismo coperto di Hegel
aveva bisogno di una flosofa apertamente atea per essere
rivelato. Dunque l'ateismo di Heidegger svela l'ateismo di
Hegel . Questa in breve la tesi principale della ricerca del
Kojve.
Tale ricerca straordinariamente ricca di novit inter
pretative, di accostamenti illuminanti, di sondaggi profondi,
brillante ed esatta ad un tempo, flologicamente pedante e
flosofcamente originale, paradossale s per l'unilateralit
dell'angolo visuale, ma convincente per il rigore dimostra
tivo, stimolante e persuasiva, tanto che c' da stupire che
qui in Italia se ne sia cos poco parlato e sia quasi passata
inosservata la traduzione parziale uscita da un anno. Il ti
tolo non poteva essere pi appropriato: Introduzione alla let
tura di Hegel. Le varie parti del grosso volume, pur nella
loro disuguaglianza di ampiezza e di struttura, sono un'ec
cellente introduzione alla lettura della Fenomenologia, e
costituiscono, alla loro volta, una lettura che vorremmo rac
comandare a tutti coloro che desiderano accostarsi a questa
opera o che, essendosi gi ad essa accostati e non avendola
capita, l'hanno abbandonata assai prima di giungere alla
219
fne. Si tratta di una raccolta di lezioni (di vere e proprie
letture della Fenomenologia), tenute dal 19.3 al ' .9 alla
cole pratique des Hautes tudes de Paris. Solo alcune
lezioni relative agli ultimi due capitoli, sono riprodotte nel
testo integrale, tratto da appunti stenografci ; le altre, ri
guardanti i primi sei capitoli, sono riprodotte in un testo
abbreviato, s che il commento del settimo e dell'ottavo
capitolo occupa da solo pi di met del volume. Oltre que
sti appunti di lezioni, il volume comprende brevi riassunti
dei corsi, anno per anno, e alcuni saggi a s stanti : a guisa
di introduzione, la traduzione commentata del cap. VI, sez.
A ( sul padrone e sul servo), e a guisa d'appendice uno studio
sulla dialettica del reale e il metodo fenomenologico e un
altro sull'idea della morte ( sono i tre saggi riprodotti dalla
traduzione italiana). Chiude il libro una tavola, assai impor
tante, che espone sinteticamente lo schema, ordinato dialet
ticamente, della Fenomenologia. Questa tavola il miglior
documento della sapiente e paziente disarticolazione che
il Kojve ha compiuto dell'opera hegeliana; ed (uno s.tru
mento utilissimo di lavoro per qualsiasi studioso, gi iniziato
o meno.
Si detto che per i Kojve la flosofa di Hegel una
afermazione radicale di ateismo: questa afermazione si
fonda sopra la concezione dell'uomo come essere fnito,
mortale. Perci nella interpretazione del Kojve assume un'im
portanza decisiva uno dei temi hegeliani sinora meno con
siderati : il tema della morte, che poi il tema per eccel
lenza della prima forma della flosofa heideggeriana. C' un
rapporto evidente e assai istruttivo tra interpretazione marxi
stica di Hegel e centralit del tema del lavoro (Lukacs ), da
un lato, e interpretazione esistenzialistica e centralit .el tema
della morte (Kojve) dall'altro. Il Kojve defnisce la floso
fa di Hegel come una antropologia che dalla tradizione giu
daico-cristiana deriva i tratti essenziali della struttura del
l'uomo ad eccezione dell'immortalit. In quanto antropolo
gia dell'uomo come essere storico, fnito, mortale, si pu
220
l

r
defnire una teologia cristiana laicizzata ( superfuo far no
tare che questa stessa espressione stata sovente usata per
defnire pure la flosofa di Heidegger) . Ci che trasforma
la teologia ( giudaico-cristiana) in antropologia ( hegeliana)
appunto l'idea della morte. Hegel trae dall'antropologia giu
daico-cristiana i tre tratti caratteristici dell'uomo, e quindi
adotta queste tre scoperte fondamentali : a) l'uomo essen
zialmente diverso dalla natura perch ha una storia; b) la
storia il regno della libert umana, che si rivela come
negativit ( il tema sartriano della libert nullifcante, del
l'uomo come il nulla introdotto nell'essere), in quanto la
libert si esplica nell'azione trasformatrice della natura ( la
voro); c) l'uomo storico e libero , a diferenza degli ani
mali, una individualit unica e irriducibile alla specie, e
questa individualit si realizza nel riconoscimento della per
sona che segue alla lotta originaria. Dunque l'uomo , per
Hegel, come per la tradizione giudaico-cristiana, un indivi
duo libero storico. Le tre categorie della individualit, della
libert e della staticit sono storicamente connesse tra loro
ed interdipendenti: L'uomo non pu apparire come indi
viduo senza "manifestarsi" come l' agente libero della Storia;
non pu " rivelarsi " come libero se non apparendo come
un individuo storico; e pu " manifestarsi " storicamente
solo a patto di " apparire " nella sua libert individuale e
nella sua individualit libera ( trad. i t. , p. 1 16 ). La dife
renza rispetto all'antropologia cristiana si rivela nel fatto
che tutte e tre le suddette categorie in Hegel sono stretta
mente connesse con l'idea della morte ( s'intende la morte
umana che si diferenzia -vedi Heidegger -dalla semplice
fine degli animali ) : Dire che l'uomo si rivela come indi
viduo libero storico (o come " Persona ") e che " appare "
come essenzialmente mortale nel senso proprio e pieno del
termine, signifca esprimere in maniere diverse una sola e
. medesima cosa: un individuo libero storico necessariamente
mortale, e un essere veramente mortale sempre un indi
viduo libero e storico (trad. it. , p. 1 21 ) .
221
Anzitutto, morte e libert non sono che due aspetti di
una sola e medesima sostanza. Qui Kojve cita un passo del
Diritto naturale ( 1802) : Questo Assoluto negativo - o -
negatore, la libert pura, nella sua apparizione la morte; e
per la facolt della morte il Soggetto si dimostra come libero e
assolutamente elevato al disopra di qualsiasi costrizione
In secondo luogo, la morte un necessario complemento
della individualit: solo l'essere mortale pu essere una indi
vidualit, sintesi di universale e di particolare. Un essere
che duri eternamente nel tempo, sinch dura il tempo, ha
un'essenza immutabile, predeterminata, in quanto desti
nato a realizzare tutte le proprie possibilit e a non realiz
zare nessuna delle proprie impossibilit. Come tale, non
libero e quindi non una individualit nel senso rigoroso
della parola. Infne, la storia non avrebbe nessun senso, nes
suna ragione o possibilit di essere, se l'uomo non fosse mor
tale. Infatti, se l'uomo vivesse eternamente, non potrebbe
far altro che sviluppare una natura determinata eterna .. e la
sua evoluzione non sarebbe che un dramma storico di cui
gi si conoscerebbe l'esito. Una certa situazione esistenziale
data diventa storia, in quanto l'uomo pu fallire defnitiva
mente il proprio destino umano, il che possibile soltanto
se l'uomo mortale. Cos la storia ha una sua intima se
riet, ed qualcosa di diverso da una tragedia o da una
commedia recitata dagli uomini per lo svago degli di che,
essendone gli autori e conoscendone l'esito; non potrebbero
prenderla sul serio, come del resto gli stessi a
t
tori qualora
si accorgano di recitare una parte a loro assegnata. Insom
ma la morte umana si presenta come una " manifestazione "
della libert, della individualit, della staticit dell'uomo,
ossia del carattere totale o dialettico del suo essere e della
sua esistenza ( trad. i t. , p. 134 ) . Inversamente Dio e l'im
mortalit sono incompatibili con l'indvidualit, con la liber
t, con la storicit, cio con l'uomo. L'uomo che crede in
S. W., VII, p. 370.
222
,

Dio, e che s'illude di essere immortale, non giunge mai alla

piena soddisfazione di s: una coscienza infelice e vive
nello sdoppiamento. Pertanto l'uomo trova il pieno soddi
sfacimento di s soltanto quando ha raggiunto la piena com
prensione della sua natura di essere fnito e storico, cio
della sua morte. A dare all'uomo questa consapevolezza ten
de, secondo Kojve, tutta la Fenomenologia di Hegel. Il
sapere assoluto, in cui la Fenomenologia culmina, la scienza
della fnitezza dell'uomo, e quindi della verace umanit del
l'uomo. E posto che la flosofa di Hegel si sviluppa, come
ritiene il Kojve, sopra tre piani diversi, cio sopra un piano
fenomenologico, di pura descrizione delle apparizioni dello
Spirito, sopra un piano metafisica, in cui vien posto il pro
blema dell'essenza della realt che appare come fenomeno,
e sopra un piano antologico (la Logica), ove il flosofo ri
sponde al problema di come debba essere lo stesso Essere
perch possa realizzarsi o esistere come quel mondo natu
rale e umano descritto nella metafsica e le cui apparizioni
sono descritte nella Fenomenologia, posti questi tre piani,
dire che la scienza hegeliana la scienza dell'uomo ( antro
pologia) signifca dire, dal punto di vista fenomenologico,
che l'uomo appare a se stesso come mortale; dal punto di
vista metafisica, che egli esiste necessariamente in un mondo
naturale privo di un al d l, nel quale non c' posto per
Dio; dal punto di vista antologico, che l'uomo temporale
nel suo essere, cio libert creatrice e negatrice, in una
parola azione.
Ci troviamo, col Kojve, agli antipodi delle interpreta
zioni teistiche di Hegel. Nel commento ad un celebre passo
sulla religione ( nella prima parte della Introduzione al cap.
VII della Fenomenologia), si svolge una polemica contro
l'identifcazione dello Spirito con Dio. Se la Fenomenologia
ha un senso, lo Spirito, di cui si tratta, altro non che lo
. spirito umano: non vi Spirito al di fuori del mondo, e lo
Spirito nel mondo l'uomo, l'umanit, la storia universale
( p. 198) . La piena conferma dell'interpretazione ateistica si
trova, secondo il Kojve, nel cap. VII (sulla religione), dove
Hegel cerca d mostrare che la base di ogni religione il
rifuto, d'origine servile, di accettare i mondo reale, donde
viene il dualismo, caratteristico d ogni esperienza religiosa,
tra l'ideale e il reale; e che l'evoluzione delle religioni eli
mina a poco a poco questo dualismo e sfocia nell'ateismo
fnale che pareggia l'ideale col reale. A questo punto lo spi
rito umano diventa lo spirito semplicemente, Dio cessa di
essere un essere sopraumano, e l'uomo diventa egli stesso
Dio. Questa trasformazione avviene, in Hegel, per opera della
scienza. La scienza, dunque, rappresenta la soppressione della
religione e la realizzazione piena dell'uomo come essere to
tale; e lo sbocco stesso della evoluzione della religione, sop
pressa dalla scienza assoluta, la flosofa atea, nella quale
e per la quale lo Spirito si contempla qual in realt: er
sich anschaue wie er ist .
Ancora una volta nella storia del pensiero occidantale
Hegel c propone il problema: o teologia o flosofa. Non
ci pu essere dubbio, per il Kojve, quale sia la risposta della
Fenomenologia. La religione un momento transitorio della
storia. Solo la flosofa, come conquista da parte dell'uomo
della coscienza di s, perdura e si salva, e conduce l 'uomo
al raggiungimento della saggezza. Chi opta per la religione
non pu pervenire alla saggezza, almeno in questo mondo.
Solo chi opta per la flosofa raggiunge la saggezza nella sua
esistenza empirica. E, quel che meraviglioso, Hegel ha
avuto l'inaudita audacia di afermare che la saggezza stata
fnalmente realizzata nella propria persona, che il saggio, che
sorge quando i tempi sono compiuti e contempla dall'alto
della sua piena e perfetta autocoscienza l 'enigma della storia
ormai risolto, lui stesso Georg Wilhelm Friedrich Hegel,
l' autore della Fenomenologia, che il libro (Bibbia) della
saggezza. Il sapere assoluto, di cui Hegel si occupa nell'ul
timo capitolo, per il Kojve non la flosofa, ma la saggezza,
anzi il saggio stesso con la sua concreta individualit che
2
viene dopo la flosofa, e che, soltanto ove venga dopo la
224
:t
1

flosofa ( e non dopo la religione), pu essere realizzata in
questo mondo. Tra il saggio e il flosofo c' questo rapporto:
il flosofo colui che tende a diventare saggio; il saggio il
flosofo giunto al suo pieno compimento. Questa diferenza
articolata dal Kojve in tre momenti : a) il flosofo si pone
sempre questioni a cui non pu in defnitiva rispondere; il
saggio colui che giunto al punto culminante della sua f
losofa, risponde a tutte le questioni; b) il flosofo essen
zialmente un malcontento; il saggio l'uomo soddisfatto di
s; c) il flosofo soltanto un modello negativo (mostra che
non bisogna esser come lui ); il saggio serve d modello a
s e agli altri . V Ogni flosofa una dialettica pedagogica o
una pedagogia dialettica, che parte dalla prima domanda re
lativa all'esistenza di colui che la pone e sbocca fnalmente,
almeno in principio, nella saggezza, cio nella risposta (an
che se soltanto virtuale) a tutte le questioni possibili (pp.
281-82) . L'importante sapere se l'ideale della saggezza
( che poi l 'ideale del flosofo) possa o non possa essere
realizzato pienamente. Platone ha risposto di no; Hegel ha
risposto di s, e tale risposta ancora una prova, se ce ne
fosse bisogno, del suo radicale ateismo.
Si capisce che la contemplazione del saggio possibile
soltanto quando la storia fnita, cio quando tutti i pro
blemi sono posti e il gioco fatto. Ma appunto Hegel rite
neva di essere giunto, quando scriveva la Fenomenologia, ad
una crisi risolutiva della storia. Napoleone rappresentava il
compimento della storia reale. Hegel ne avrebbe rappresen
tato la contemplazione fnale, che poi il fne vero dela
storia, perch l'uomo crea un mondo storico per conoscere
che cosa questo mondo e per conoscersi in esso. La meta
fnale dell'uomo la conoscenza, ma siccome l'uomo non
arriva alla conoscenza che attraverso la storia, e la storia
la storia della libert dell'uomo in contrapposto alla natura,
dell'azione negatrice dell'uomo nei confronti della natura ( si
pensi a L'Etre et le Nant di Sartre che ha per tema principale
l'antitesi tra la libert negatrice dell'uomo e l'essere assoluto
225
15. N. BoBBIO Da Hobbes a Marx.
e immobile della natura), la conoscenza assoluta presuppone
l'azione rivoluzionaria che trasforma l'alienazione della na
tura rispetto all'uomo nella conciliazione dell'uomo con la
natura. Ma l'accordo dell'uomo con la natura la fne della
storia ( si pensi al Marx dei Manoscritti) . Dunque la con
templazione assoluta non pu avvenire che quando l'azione
rivoluzionaria decisiva abbia posto fne alla tragedia della
storia e abbia posto le condizioni perch ne sia rivelato l'enig
ma. Che poi questa azione rivoluzionaria ( la Rivoluzione
francese e Napoleone) fosse o non fosse avvenuta all'epoca
di Begel, questione che non interessa.
L'importante per noi i capire che Begel, con i pro
blemi del rapporto fra azione rivoluzionaria e flosofa, tra
storia e fne della storia, tra storia dell'uomo e natura, tra
libert come negazione e positivit della natura, tra essere
e tempo, tra la storia e la flosofa come fenomenologia della
storia -problemi tutti quanti svelati con peritissima tecnica
esegetica dal Kojve -, aveva gi proposto i temi principali
di discussione della flosofa successiva sino a giori nostri.
Nel leggere le pagine del suo attuale commentatore, infatti,
non si pu fare a meno di pensare ad ogni istante ora a
Marx e al marxismo, ora all'esistenzialismo, soprattutto di
Beidegger e di Sartre. L'introduzione alla lettura d Begel
diventa cos pure un'introduzione alla comprensione dell
problematica flosofca di questo tempo, che ad Begel non
pu rinunciare, e quanto pi acquista coscienza di s tanto
pi ritrova in Begel le proprie sorgenti. Il Kojve stesso
precisa in una breve nota, esemplarmente incisiva, quel che
vorrebbe essere i signifcato rivelatore della sua interpreta
zione: Beidegger ha ripreso il tema hegeliano della Morte;
ma trascura i temi complementari della Lotta e del Lavoro;
cos la sua flosofa non riesce a rendere conto della storia.
Marx conserva i temi della Lotta e del Lavoro, e la sua
flosofa perci essenzialmente storicistica; ma trascura il
tema della Morte [ . . . ] . Perci non vede [ . . . ] che la rivo
luzione non solo di fatto, ma anche essenzialmente e ne-
226
cessariamente cruenta ( teoria hegeliana del Terrore) ( trad.
it., p. 203 ).
L'esistenzialismo e il marxismo sarebbero cos interpre
tazioni unilaterali e continuazioni parziali della flosofa di
Begel: continuazioni, perch rappresentano le due odierne
flosofe dell'ateismo, che si ispirano all'ateismo radicale dello
Begel; parziali, perch non sviluppano tutti i motivi che
permettono ad Begel di costituire, almeno in potenza, la
pi comprensiva flosofa dell'ateismo che sia mai stata con
cepita. Comunque, le flosofe ateistiche del nostro tempo
avrebbero la loro matrice in Begel. E perci Begel, in quanto
flosofo dell'ateismo radicale, sarebbe i grande pensatore
con cui il nostro tempo deve fare i conti per acquistare
piena consapevolezza del proprio destino.
8. Osservazioni conclusive. " A voler trarre una prima
conclusione dall'esposizione sin qui fatta, si deve dire che da
qualsiasi parte si guardi alla flosofa contemporanea, Be
gel, il macigno Begel, sta sempre in mezzo, e sembra, con
la sua gigantesca mole, quasi precludere la vista di ci che
sta al di l. Begel l'inizio, oltre il quale si pu anche non
andare; ed l'inizio proprio perch insieme la conclusione
di tutto quello che lo precede. Tutte le strade conducono ad
Begel; o, che lo stesso, tutte le strade partono da Begel.
Anche quelle che sembravano pi lontane come l'esistenzia
lismo: vuoi dire che il giro sar pi lungo, pi tortuoso,
meno facile. Ma ad Begel alla fne ci si arriva lo stesso. Marx
ed Begel. Ma anche Kierkegaard e Begel; Beidegger ed
Begel; Jaspers (soprattutto lo Jaspers della Logica) ed Be
gel; Sartre (soprattutto L'Etre et le Nant) ed Begel. In
fondo ad ogni prospettiva storica che parta dal nostro tempo
in direzione del passato, c' Begel.
Ma si presenta immediatamente una seconda conclusione:
il modo di guardare ad Begel, oggi, assai diverso dal modo
con cui si guardava a lui durante gli anni della rinascita
hegeliana o del cosiddetto neo-hegelismo. Oggi, infatti, nono-
227
stante tutto questo discorrere di Hegel, non si potrebbe
parlare, se non con eviente for

at

ra -
.
- come

i gi detto
all'inizio di queste pagme - di nnasClta hegehana, e t

nto
meno di neo-hegelismo. Perch mai ? Questa constataziOne
richiede qualche spiegazione, che tratteggeremo brevemente
a guisa d conclusione della presente rassegna.
. .
Anzitutto, una considerazione generale: ogm sistema f
losofco presenta un aspetto e quindi un
_
interesse metoolo
gico e un aspetto e quindi un interesse m largo senso zdeo
logico. Per quanto vi siano sistemi in eu
?
rev

le l'int
_
eresse
metodologico su quello ideologico, e altn m cm vale
.
i rap

porto inverso, si pu, in linea di principio, dire che m ogm
flosofa, in quanto tale, i due aspetti s'intrecciano, ed com
pito dell'interprete di scinderli e metterli in evidenza. Una
grande flosofa insieme un nuovo modo di conoscere ( e
con ci apre la strada ad una nuova ricerca), e una nuova
concezione del mondo ( in quanto tale costituisce un sistema
tipico di valori che determina un'etica, un indirizo pratico,
ecc. ) . Non c', forse, flosofa in cui questo duplice aspetto
sia evidente pi della flosofa di Hegel. Dal punto
.
di vsta
metodologico essa rappresenta la scoperta della dialettica;
dal punto di vista ideologico essa , a second
_
a d

lle due
interpretazioni antitetiche, o l'ultima grande smtesi teolo
gico-cristiana, o la prima grande presentazione di

na co

cezione immanentistica e storicistica del mondo, m posi

zione nettamente antiteologica e anticristiana.
La diferenza tra i due tempi della fortuna di Hegel in
questo secolo, cio tra il vero e proprio neo-hegelismo, come
prosper, ad esempio, in Italia, e l'odierno
_
riferime

to al
sistema hegeliano come ideologia, sta propno nel diverso
accento posto sull'una o sull'altra delle due facce di questo
pensiero. La corrente neo-hegeliana aveva rivolto la propria
attenzione al metodo dialettico dichiarandosi continuatrice
e riformatrice della dialettica hegeliana; oggi si guarda con
maggior interesse alla sintesi ideologica rappresentata dal
sistema dell'autore della Fenomenologia, e si cerca di rein-
228
terpretare le principali ideologie contemporanee alla luce
della concezione hegeliana del mondo, reinterpretata a sua
volta in funzione delle ideologie contemporanee.
Si prenda, come esempio caratteristico del primo atteg
giamento, la posizione assunta costantemente e continua
mente dal Croe verso la flosofa hegeliana, con la quale
non ha cessato, dopo i celebre saggio del 1 906, di mettersi
a rafronto (e ancora, recentemente, in un colloquio imma
ginario col grande flosofo, pubblicato sui Quaderni della
Critica _ del marzo 1 949: Un a pagina sconosciuta degli ul
timi mesi della vita di Hegel) . Per il Croce sin dal primo
saggio, lo sforzo maggiore di Hegel consistito nella elabo
razione di una logica della flosofa ( logica nel senso di meto
do) . Questo stato il grande problema di Hegel, il problema
centrale della Fenomenologia e delle nuove forme in cui que
sto primo libro si present nella Logica e nella Enciclopedia.
Nella sua dottrina logica - egli scrive - e nel suo efet
tivo pensare in conformit di essa, , dunque, il vigore indo
mabile, la perpetua giovinezza della flosofa hegeliana
I 0
E come la logica il problema di Hegel, cos nella logica
bisogna cercare la fonte del suo errore, che sarebbe in tal
caso un errore di teoria logica, ovvero lo scambio, com'
ben noto, tra teoria dei distinti e teoria degli opposti. Per
il Croce, continuare Hegel signifca riprendere la logica di
Hegel, purifcandola dai gravi errori (logici ) che la viziano,
in modo che non sia pi possibile l'equivoco delle due inter
pretazioni antitetiche: quella teistica e quella materialistica,
che si fondavano, entrambe, su dottrine hegeliane ed erano a
loro modo entrambe fedeli allo spirito unilateralmente inteso,
dello Hegel . Si vede cos come l'interesse per il problema
metodologico scacci l'interesse per quello ideologico: non
solo al Croce non interesse lo Hegel teista o materialista,
ma anzi egli cerca di interpretare Hegel in sifatta guisa che
non sia pi possibile l'equivoco di un'interpretazione cosl
I0
Saggio sullo Hegel, } ediz. , 1 927, p. 48.
229
marcatamente ideologica. Egli tiene visibilmente a far notare
che la sua interpretazione metodologica non coincide n con
la destra n con la sinistra ( e neppure in un certo senso col
centro, cio con l 'ortodossia dei ripetitori ) . Anzi, si man
tiene accuratamente equidistante dalle interpretazioni aper
tamente ideologiche, e si mette su una linea che senza essere
una pedissequa ripetizione non vuole neppure essere una
deviazione. la linea della revisione critica della dialettica
hegeliana, da cui ci si ripromette la soluzione dei principali
problemi rimasti insoluti in quel sistema. Non gi che la
interpretazione crociana non contenga a sua volta degli ele
menti ideologici. E come sarebbe possibile se ogni flosofa
implica e non pu non implicare ( la stessa logica dello
storicismo, professato dal Croce, che ce lo insegna ) una
presa di posizione ideologica? Lo Hegel di Croce non
teista n materialista, ma bens idealista, colui che con
duce il pensiero moderno non solo all'assoluto immanen
tismo, ma pi propriamente allo storicismo assoluto; e poi
ch staticit dialettica e spiritualit, allo spiritualismo asso
luto ` Ma la posizione ideologica di Hegel vista dal Croce
in funzione della dottrina metodologica, coerentemente del re
sto allo stesso concetto che il Croce ha della flosofa come
metodologia della storia. Hegel fu pur sempre, per il Croce,
il genio flosofco che indovin il segreto bisogno del mondo
moderno e gli forn il mezzo logico che chiedeva 12, cio il
nuovo concetto del concetto, come unit dell'universale e
dell'individuale, ecc.
"
Tanto vivo interesse per l 'aspetto
formale della fosofa di Hegel va di pari passo con la scarsa
attenzione che il Croce e in genere la corrente idealistica
italiana hanno prestato al contenuto della flosofa hegeliana,
"` Il carattere della flosofa moderna, 1 941, p. 45.
12 Op. cit., p. 42.
` Segue questo indirizz interpretativo, che implica la discendenza
di Hegel da Kant, Fichte e Schelling, un crociano di stretta osservanza
come M. CIARDO, in un libro recente: Le quattro epoche dello sto
ricismo, Bari, Laterza, 1947.
230
,
f
cio ai concetti particolari svolti dallo Hegel in questo o in
quella parte della sua flosofa, e che rivelano la sua conce
zione del mondo o meglio gli aspetti ambigui di questa con
cezione. Basta per un momento richiamare alla mente i due
temi del lavoro e della morte, illustrati rispettivamente dal
Luk:ks e dal Kojve, per far toccare con mano la diferenza
tra il neo-hegelismo metodologico e formale dei primi de
cenni e l 'hegelismo ideologico e contenutistico dei giorni
nostri. E se non s'intende questa diferenza essenziale di
atteggiamento, si rischia di cadere in gravi equivoci e di
sovrapporre l'una sull'altra le diverse fasi della fortuna di
Hegel che vanno tenute accuratamente distinte, perch cor
rispondono a diverse epoche culturali, come sono, da un
lato, quella dell'idealismo ottimistico e, dall'altro, quella
della odierna flosofa della crisi.
L'idealismo ottimistico ha cercato in Hegel l'inizio e il
fondamento della propria orgogliosa sicurezza: la flosofa
di Hegel, debellata defnitivamente la metafsica della tra
scendenza, ofre al pensiero umano, attraverso il nuovo stru
mento dela logica dialettica, le basi per una concezione nuova
della storia e del mondo, che permette all'uomo di conqui
stare, insieme col dominio del proprio mondo umano ( il
mondo della storia ) , una pi piena consapevolezza di s. La
flosofa dello Hegel un cominciamento. La flosofa della
crisi cerca, invece, in Hegel, l'origine e la spiegazione della
crisi stessa: la flosofa di Hegel l 'ultimo e pi grandioso
tentativo di conciliare speculativamente le grandi antitesi
della storia moderna, di trovare i termini della perfetta ade
guazione tra reale e razionale, e come tale anche l 'ultimo
e pi conseguente rampollo del razionallismo greco-cristiano.
La flosofa di Hegel non un cominciamento, ma u termine.
Non il primo anello di una tradizione in feri, ma l 'ultimo
anello di una traduzione esaurita. Dopo di essa, infatti, co
mincia lo smarrimento, la dissoluzione, la crisi. la crisi del
razionalismo, che signifca il fallimento di ogni tentativo di
adeguazione totale tra la ragione del soggetto umano e la ra-
231
gione oggettiva delle cose mediante il comune riferimento della
ragione soggettiva e oggettiva alla Ragione universale. Ed
anche la crisi della flosofa nel senso tradizionale della
parola, cio come sapere totale. Dopo di che non sembrano
pi possibili al pensiero umano che due alternative: o la @o
sofa, diciamo cos, della inadeguazione o i1razionalismo ( li
nea Kierkegaard, Nietzsche, esistenzialismo ) ; oppure la ne
gazione della flosofa o positivismo ( linea che giunge visibil
mente sino alle odierne correnti neo-positivistiche ) .
Chi voglia farsi un'idea concreta di questo secondo tipo
di interpretazione della flosofa hegeliana, secondo cui questa
flosofa non un cominciamento ma un episodio fnale, e si
voglia cos render conto del signifcato dell'antitesi, sin qui
rilevata, tra l'interpretazione metodologica dell'idealismo e
quella ideologica della flosofa della crisi, legga la ricca e
densa opera del LOwith, Von Hegel bis Nietzsche. Zirich,
Europa Verlag, 1 941 ( tradotta recentemente in italiano,
Torino, Einaudi, 1 949 ) , la quale rappresenta in maniera
esemplare il contraltare della interpretazione neo-idealistica.
Per il LOwith l' opera di Hegel costituisce, proprio come
Hegel stesso la intendeva, l'ultimo grande e disperato ten
tativo di conciliare la flosofia con la realt tanto sul terreno
politico quanto su quello religioso. In questo senso anche
l'ultima grande e ambiziosa manifestazione dello spirito bor
ghese-cristiano. Di conseguenza, la rottura del sistema, ope
rata sia dai Giovani hegeliani nella direzione soprattutto della
flosofa politica ( ma anche, per un aspetto tutt'altro che
trascurabile, nella direzione della flosofa religiosa ) , sia dal
Kierkegaard nell'ambito del cristianesimo, rappresenta, da
un lato, una irrimediabile scissione tra flosofa e cristianesimo
e quindi l'inizio di quella scristianizzazione e disumanizzazio
ne della flosofa che conduce attraverso i Giovani hegeliani
a Nietzsche, dall'altro, ;la dissoluzione di quel mondo bor
ghese-cristiano, in cui si rispecchiava la tradizione politica
e religiosa di una cultura ormai millenaria, e che dopo la
disintegrazione del pensiero del grande mediatore sfocia
232

i
l
I l

nella cntlca sociale e religiosa di un'epoca rivoluzionaria

ancora non esaurita. I maggiori esponenti di questa disin
tegrazione sono: Feuerbach e Ruge, che trasformano la f
losofa di Hegel secondo lo spirito di un tempo nuovo;
Bauer e Stirner, che fanno morire la flosofa, l'uno in un
criticismo radicale, l'altro nel nichilismo; e principalmente
Marx e Kierkegaard, che traggono da questa dissoluzione le
estreme conseguenze, ponendosi il primo come il distruttore
del mondo borghese e capitalistico, il secondo del mondo
borghese e cristiano, lontanissimi l'uno dall'altro per tradi
zione, ambiente e modo di pensare, ma vicini per il rove
sciamento da essi operato, se pure per diverse vie e in di
versi campi, della conciliazione tentata da Hegel tra flosofa
e realt terrena dello stato ( Marx ) e tra flosofa e realt
divina del cristianesimo ( Kierkegaard) .
chiaro, dunque, che per il Lowith l 'umanit dopo Re
gel ha smarrito la propria strada proprio perch Hegel per
corse eg_li stesso l'ultimo tratto di una strada che non aveva
pi sbocco. Da quel che si pu arguire sar dunque impossi
bile, secondo il Lowith, un ritorno ad Hegel, come fu gi
quello operato dal neo-hegelismo. Il quale si era posto il
proprio problema su per gi in questi termini : come
possibile @osofare, oggi, senza Hegel ? Dalla posizione del
LOwith, che mi pare sia condivisa dalla maggior parte di
coloro che oggi stanno facendo i propri conti con Hegel, si
desume la posizione di una diversa domanda: come possi
bile flosofare, oggi, dopo Hegel ? Per gli uni, il successo
di Hegel rende possibile la prosecuzione del lavoro floso
fco dell'umanit; per gli altri, il suo fallimento rende im
possibile la prosecuzione di ogni lavoro flosofco, senza che
una profonda revisione critica del signifcato e del metodo
stesso della flosofa sia compiuta. Come si vede, il punto
di partenza delle due interpretazioni non potrebbe essere
pi lontano. Si tratta infatti di decidere se la crisi della
flosofa post-hegeliana ( irrazionalismo e positivismo) sia
stata una crisi periodica o una crisi pi profonda, in altre
233
parole una crisi di una particolare flosofa o della flosofa
in quanto tale. A seconda che si accetti la prima o la seconda
alternativa, mutano le ragioni del nostro riferimento ad
Hegel. O si ritorna a lui per continuare la flosofa; o si
ritorna a lui per spiegare la impossibilit di continuare una
qualsiasi flosofa nei termini lasciati da Hegel. E muta an
che l'esito flosofco a cui le due posizioni, rispettivamente,
mettono capo: nel primo caso l'idealismo e lo storicismo as
soluto; nel secondo, una nuova forma di agnosticismo meta
fsico, che lascia il campo libero al progresso indefnito della
scienza ( col rischio della caduta in un nuovo scientismo ) ,
o al ritrovamento dell'esperienza religiosa ( col pericolo di
un nuovo misticismo ) .
Concludendo: centralit di Hegel nella odierna vita della
flosofa, ma non rinascita dello hegelismo nel senso di un
nuovo hegelismo. Centralit che indica il riconoscimento del
posto decisivo che Hegel occupa nella nostra cultura, in
quanto questa si dibatte in mezzo ai problemi lasciati aperti
dalla dissoluzione del sistema hegeliano e si travaglia a causa
delle soluzioni da Hegel non poste. Ma nel tempo stesso che
riconosce la centralit di Hegel, la nostra cultura si rifuta
di ritornare a lui, e di continuare la sua strada. E quindi
Hegel non tanto un punto d'appoggio, su cui si possa po
sare per andar oltre, quanto un masso che pesa sulle spalle
e impedisce la speditezza del cammino. Si ha l'impressione
che molti di questi nuovi hegeliani lo considerino come-un
incubo di cui ci si debba liberare. Certo, Hegel Il in mezzo,
con la sua solida presenza, con le sue ingombranti dimen
sioni, a ricordarci quanto incerto e disperato sia stato l'erra
mento fosofco dell'ultimo secolo, quanto vano sia ogni
passo tentato senza la consapevolezza di questo erramento.
Per andare oltre Hegel, il cammino lungo: lo dimostra ap
punto questo riforire di studi hegeliani che come una
esplorazione del cammino. E dopo che cosa ci sar? Chi
crede di poter abbreviare questo cammino e prendere una
decisione metafsica frettolosa, al di fuori di tali preoccupa-
234
zioni, con la disinvoltura del dilettante o con la passione
passeggera del romantico o peggio ancora con la protervia
del dogmatico, proponendo facili ritorni o riprese o ricolle
gamenti, ha gi il destino segnato. La sua flosofa sar una
retorica di poca durata, fammella di vanit dottorale nell'in
cendio di una crisi storica.
Infne, per quel che riguarda il contenuto di queste in
terpretazioni ideologiche, che caratterizzano gli studi hege
liani di oggi, si osservi ancor questo. Come abbiamo visto,
sono presenti le due interpretazioni tipiche opposte: quella
che considera la flosofa di Hegel come una teologia specu
lativa ( Niel e Iljin) e quella che la considera come un primo
tentativo di costruzione ateistica della storia ( Lukacs, Kojve
e in parte Hyppolite) 1 Per quanto le due interpretazioni,
nel loro radicalismo estremistico, tendano ad escludersi po
lemicamente a vicenda ( Iljin contro la sinistra hegeliana,
Lukacs contro i falsifcatori mistici e romantici ) , pure en
trambe sono a rigore giustifcate dalla lettera e dallo spirito
del sistema hegeliano, e qualche volta, malgrado i loro au
tori, si toccano. Kojve, da un lato, riconosce la derivazione
teologica e cristiana dei principali concetti della Fenomenolo
gia; d'altra parte, Iljin ammette il fallimento del sogno pan
teistico del giovane Hegel. La interpretazione ateistica
costretta a raggiungere, per trovare i proprio fondamento,
quella teologica; e questa, a sua volta, sfocia, per aferrare
il suo punto d'arrivo, in quella ateistica. La verit che il
sistema di Hegel, nella sua complessit, le comprende tutte
e due: la flosofa di Hegel una teologia mondana. Il suo
tema fondamentale la nascita, lo sviluppo e il compimento
di Dio in questo mondo. Tutto l'interesse di Hegel con
centrato su questo mondo, sul mondo della natura e della
14 Per F. GRGOIRE, Aux sources de la pense de Marx, Hegel,
Feuerbach, cit., che giudica lo Hegel dal punto di vista dell'orto
dossia cattolica e lo defnisce panteista evoluzionista, Hegel potrebbe
dirsi, paradossalmente, hegeliano di sinistra in religione e in flosofa,
di destra in politica.
235

. l
storia: e in ci hanno ragione Lukacs e Kojve. Ma le
categorie con cui questa storia viene compresa sono categorie
teologiche ed teologico lo spirito con cui il corso di questa
storia viene compreso e determinato: e in ci hanno ragione
Niel e Iljin L'idea, propria di una concezione teologica,
di una storia compiuta che ha un principio ed una fne,
l' idea motrice della visione di Hegel. Solo che questo prin
cipio e questo fne non sono al di fuori del mondo, ma nel
mondo stesso, si compiono in questo mondo. La storia ha
un senso ed uno sviluppo, non per una forza che viene di
l dalla storia, ma per forza propria. La storia , per Begel,
come per una concezione teologica e trascendente, il dramma
dell'uomo alienato. Ma, a diferenza dalle concezioni teolo
giche, l 'appropriazione, che restituisce l'uomo a se stesso e
segna la fne del dramma storico, di questo mondo. E
colui che chiamato a realizzare questa appropriazione e a
chiudere la storia Hegel in persona.
Ecco perch non possibile scindere gli elementi teolo
gici da quelli storicistici nella interpretazione complessiva d
Hegel : la flosofa di Hegel insieme una teologia e una
storia, una storia teologica o una teologia della storia.
Ecco perch la strada di Hegel una strada che non si po
teva continuare, ed era piuttosto una chiusura del passato
che un'apertura verso l 'avvenire: il concetto di un compi
mento della storia, di un'appropriazione in questo mondo,
contraddittorio (ed la stessa contraddizione in cui si di
batte il marxismo, e che il revisionismo aveva cercato per
pi vie di evitare) . Proprio per sciogliere questa contraddi
zione, si percorrono, oggi, due diverse, anzi opposte, strae:
`
.
Nella Prefazione ad una antologia di scritti giovanili hegeliani
tradotti, I principi di Hegel, cit. , il De Negri presenta alcune interes
sa

ti an?otazoni linguis

iche per confermare quello che egli stesso

chram

d restduo teologtco della flosofa di Hegel. II Grgoire, ad
esempw, a

mette che l'attaccamento di Hegel al dogma cristiano

delia redenzwne, contribu a suggerirgli l'idea del processo dialettico
come legge fondamentale della realt (op. cit. , p. 77).
236
da un lato, il ritorno alla distinzione tradizionale tra mondo e
sopramondo ( filosofe neo-cristiane), dall'altro la prosecu
zione dell'eliminazione di ogni residuo teologico dalla con
cezione del mondo verso una sempre pi completa laicizza
zione della storia ( correnti socio logiche ) . Entrambe evitano
la pi grave contraddizione di una storia che insieme rela
tiva ed assoluta, umana e divina; ma aprono alla loro volta
vecchi problemi, ovvero il problema, ereditato da tutta la
tradizione cristiana, del rapporto tra infnito e fnito, tra
eternit e tempo, tra Dio e mondo, la prima; il problema
dela giustifcazione dell'evento storico, di per se stesso con
siderato, la seconda.
Per questo Hegel ritorna ancora tra noi oggi con la sug
gestione di una soluzione defnitiva, apparentemente acquie
tante, di questi due opposti problemi. E solo lo studio della
soluzione di Hegel, senza che questo studio implichi adesione
( caratteristico il fatto che la maggior parte di questi autori
tengano a dichiararsi non hegeliani), sembra possa dare la
consapevolezza piena di una crisi flosofca che appare senza
precedenti : vale a dire la coscienza che tutte le strade filoso
fiche dopo Hegel sono bloccate. Anche nel medioevo le
strade flosofche erano bloccate. Ma erano bloccate a ragion
veduta, perch la flosofa non era la sola strada, anzi non
era la strada maestra. Oggi la crisi appare assai pi grave,
perch le strade flosofche si sono rivelate bloccate dopo
che la flosofa aveva preteso, appunto con Hegel, di essere
l 'unica strada, la strada maestra, dopo che la flosofa, avendo
dimostrato la insufcienza della religione e l'inconcludenza
della scienza, aveva creduto di porsi come sapere totale.
L' aver scoperto che le strade flosofche sono bloccate si
gnifca, oggi, che l 'uomo non ha pi strade: la flosofa, dopo
aver fatto concludere tutte le altre strade in se stessa, non ha
avuto una conclusione; dopo aver fatto smarrire le altre
vie, ha smarrito se stessa. possibile tornare indietro? In
queste condizioni oltre la flosofa che ha accettato il falli
mento ( esistenzialismo ) , il ritorno sui propri passi sembra
237
a taluni l'unica via d'uscita. Ma quando il terreno nell'avan
zata stato bruciato ( e la flosofa modera ha bruciato tutto
quello che ha trovato sul suo cammino) , la ritirata assume
l 'aspetto e la portata di una sconftta
J0
J b
Nel periodo intercorso tra la prima e la seconda puntata di
questa rassegna, mi giunse un breve saggio del Croce che, a propo
sito di un'analoga rassegna di studi hegeliani apparsa su una rivista
argentina ( Cuadernos de Filosofa , 1949, n. 2), tocca il medesimo
problema da me discusso in queste pagine intorno all'odierna rinascita
hegeliana, come appare immediatamente dal titolo, L'odierno rina
scimento esistenzialistico D di Hegel (in appendice a Una pagina sco
nosciuta degli ultimi mesi della vita di Hegel, Bari, 1950, pp. 58-67).
Il Croce conclude giustamente che di rinascita del pensiero hegeliano
non si possa parlare; e con tal giudizio concorda esattamente quello
da me espresso nelle pagine precedenti. Ma egli ritiene pure che
l'odierna fortuna di Hegel sia dovuta a motivi non flosofci - per
quel che riguarda la fortuna d Hegel come padre spirituale di Marx -
o a motivi flosofci, s, ma legati a pensieri dallo stesso Hegel corretti
o superati nell'et ma.tura - per quel che riguarda la fortuna di
Hegel come precursore dell'esistenzialismo. E su questo punto che
le osservazioni da me raccolte nella conclusione divergono dal giudizio
del Croe. Io avevo cercato infatti di mostrare come l'odierno fervore
di studi hegeliani non potesse dirsi dovuto a motivi pratici o a inter
pretazioni fallaci, ma fosse connesso strettamente ai problemi sorti nel
l'orizzonte culturale degli ultimi anni che non - e non c' ragione
che sia -quello del primo decennio del secolo. Quindi, a mio avviso,
non si pu dire che il modo di guardare oggi allo Hegel sia grossola
namente prammatico o dilettantescamente erroneo. Direi semplice
mente che diverso: ed diverso perch oggi si guarda allo Hegel
dal punto di vista dei problemi che oggi son vivi e non, ovviamente,
da quelli che eran vivi al tempo della rinascita hegeliana che fa capo
al Croce. Il fatto poi che questi problemi siano tali da far vedere
nello Hegel piuttosto l'ultimo rappresentante della metafsica tradi
zionale che non il seminatore della flosofa dell'avvenire, e come tali
rendano impossibile una rinascita vera e propria, non toglie che
l'interesse per Hegel non sia dovuto soltanto ad opportunit politica
o a una casuale e mal diretta curiosit.
238
VII. La dialettica in Marx
l . L'uso del termine dialettica nella @osofa contem
poranea diventato ormai un contrassegno della @osofa
marxistica. Le correnti idealistiche neo-hegeliane, che ave
vano posto ripetutamente in discussione il problema della
dialettica, vanno a poco a poco estinguendosi. Lo stesso
rinato interesse per Hegel, in questi ultimi anni, - da un
Hyppolite, a un Kojve, a un Lukacs - avvenuto in occa
sione della rinascita del marxismo, in Francia, in Italia, in
Germania. A un Marx successore di Hegel, quale si era ve
nuto designando negli scrittori idealisti, si venuta sosti
tuendo la fgura di un Hegel precursore di Marx. Il metodo
dialettico sembra ormai esclusivo appannaggio dei marxisti 1
Nella Unione Sovietica la dialettica tuttora al centro delle
discussioni e viene considerata come il segno distintivo - e
insieme il titolo di primato - della flosofa marxistica ri
spetto alle flosofe occidentali 2

Se esiste oggi un problema
di chiarimento del concetto di dialettica, esso esiste soprat
tutto in relazione al rinnovato interesse per il marxismo, e
all'uso e abuso del termine che si venuto allargando in
1 Per un'esposizione delle pi recenti discussioni tra flosof mar
xisti sul problema della dialettica si vedano G. CHERUBINI, Logica
formale e dialettica in un dibattito sovietico, in Societ , IX, 1953,
pp. 136-155; e N. MERKER, Una discussione sulla dialettica, in So
ciet , XII, 1956, pp. 819-848.
Si vedano, da ultimo, i vari articoli pubblicati sotto il titolo
generale Problemi della contraddizione, in Rassegna sovietica , VIII,
1957, pp. 1-35.
239
questi anni dagli scritti flosofci agli scritti di cultura poli
tica e di pubblicistica, e al suo conseguente impiego come
ultimatum per respingere gli attacchi dell'avversario ( allo
stesso uso servirono, in altro clima filosofco, i termini V tra
scendentale N o V sintesi a priori ) . Una discussione intorno
al concetto di dialettica non pu pertanto prescindere dal
l'esame del pensiero di Karl Marx, anche se in verit l'esame
del pensiero di Marx non dovrebbe restare isolato e do
vrebbe essere seguito dall'esame del pensiero di Engels, di
Lenin, di Lukacs, e di altri teorici del marxismo.
Qui raccolgo le mie osservazioni intorno a due punti:
l ) quale importanza abbia avuto la dialettica nel pensiero
di Marx, o, con altre parole, se Marx sia stato e in quale
misura e in quali circostanze un pensatore dialettico ( 2,
3, 4, 5 ) ; 2 ) se il termine dialettica abbia nel pensiero di
Marx u signifcato univoco, e quali siano i principali signi
fcati del termine, il chiarimento dei quali ci permetta di
comprendere non soltanto se, ma anche in qual senso, Marx
sia stato un pensato re dialettico ( 6, 7, 8) 3
2. Per quanto la flosofa di Marx venga ormai chiamata
abitualmente * materialismo dialettico , questa espressione,
com' noto, non di Marx ma di Engels. La rafgurazione abi
tuale di un Marx che rifuta di Hegel l'idealismo, cio la conce
zione metafsica, ma accetta il metodo, cio la dialettica, o,
con altro gioco di concetti, accetta dagli illuministi sette-
Non tratto qui, se non di sfuggita, il problema del rovescia
mento della dialettica di Hegel, operato da Marx. Il problema
stato ampiamente trattato in Italia da G. DELLA VoLPE, ancora da
ultimo nel saggio Per una metodologia materialistica dell'economia,
in Societ , XVI, 1957, pp. 36-72 (ora compreso nel volume
Rousseau e Marx, Roma, Editori riuniti, 1957, pp. 79-129); e nella
relazione Il marxismo e la dialettica di Hegel, in Rinascita , XIV,
n. 1 0-1 1 , ottobre-novembre 1957, pp. 538-541 . Pure al problema del
rovesciamento sono quasi esclusivamente dedicati i capitoli sula
dialettica nell'opera di J. Y. CALVEZ, La pense de Karl Marx, Parts,
aux ditions du Seuil, 1956, p. 335 e ss.
240
centeschi la concezione materialistica del reale ma ne rifuta
i metodo meccanicistico, opera di Engels, il quale attri
buisce a Marx e a se stesso, ma in primo luogo a Marx, i
merito di aver criticato Hegel attraverso Feuerbach e Feuer
bach attraverso Hegel. Il primo tentativo, da parte di En
gels, di ricostruire il pensiero di Marx come congiunzione
o sintesi di materialismo e di dialettica si legge nella recen
sione, che egli pubblic sul giornale Das V olk di Londra ( 6
e 20 agosto 1 859 ) , dell'opera di Marx Per la critica dell'eco
nomia politica. Egli cosl scrive: Marx era ed il solo che si
poteva accingere al lavoro di estrarre dalla logica hegeliana
il nocciolo che racchiude le vere scoperte fatte da Hegel in
questo campo, e di stabilire il metodo dialettico spogliato
dai suoi veli idealistici, nella forma semplice in cui esso
la sola forma giusta dello sviluppo del pensiero. Noi pen
siamo che questa elaborazione del metodo che la base
della critica dell'economia politica di Marx, costituisce un
risultato quasi altrettanto importante quanto la concezione
materialistica fondamentale 4

Molti anni pi tardi, Engels sostenne con veemenza la
difesa della dialettica di Marx nell'Antidihring ( 1 878) e prese
occasione proprio da questa difesa del metodo marxiano per
esporre la prima -pi nota e pi discussa - teoria della
dialettica. Il V signor Di.ihring si era divertito a mettere
in ridicolo il metodo dialettico con espressioni di questo
genere: V Questo schizo storico [ la storia dell'accumula
zione del capitale] [ . . . ] ancora relativamente la cosa
migliore del libro di Marx e sarebbe ancora migliore se non
si fosse puntellato per andare avanti, oltre che sulle grucce
della dottrina, su quelle della dialettica. Cio, in mancanza
di qualche mezzo migliore e pi chiaro, qui la hegeliana
negazione della negazione deve far da levatrice ed estrarre
l' avvenire dal grembo del passato [ . . . ] L'ibrida forma ne-
Vedila pubblicata in appendice a Per la critica dell'economia
politica, trad. ital., ed. Rinascita, 1957, p. 205. Il corsivo mio.
241
16. N. BoBBIO - Da Hobbes a Marx.
bulosa delle idee di Marx non sorprender, del resto, chi
sappia che cosa si pu combinare o piuttosto che strava
ganze devono venir fuori prendendo come base scientifca
la dialettica di Hegel . In questa forma scherzosa, del resto,
Dihring diceva cose serie e niente afatto campate in aria, l
dove, continuando, asseriva: Per chi sia ignaro di questi
artifci bisogna notare espressamente che la prima negazione
hegeliana il concetto catechistico del peccato originale, e
la seconda quella di una superiore unit che porta alla
redenzione . Onde traeva la conseguenza che non fosse
possibile fondare la logica dei fatti come aveva pre
teso Marx su questo giochetto analogico preso a pre
stito dal campo della religione Il celebre passo della
negazione della negazione, a cui il Di.ihring si riferiva, era
alla fne del primo volume del Capitale. Era l'unico passo,
del resto, in cui Marx avesse scoperto il proprio metodo
usando i linguaggio della dialettica hegeliana: Il modo
di appropriazione capitalistico che nasce dal modo di pro
duzione capitalistico, e quindi la propriet privata capitali
stica, sono la prima negazione della propriet privata indi
viduale, fondata sul lavoro personale. Ma la produzione
capitalistica genera essa stessa, con l'ineluttabilit di un pro
cesso naturale, la propria negazione. la negazione dela
negazione Nella difesa del metodo marxiano, Engels
per la prima volta, come si detto, cerc di fssare i prin
cipi di una teoria della dialettica: ora, proprio fra gli esempi
di sviluppo dialettico, tratti dalla natura, dalla matematica
e dalla storia, egli indic lo stesso materialismo dialettico,
come il risultato di un movimento della storia del pensiero,
Antiduhring, trad. ital., ed. Rinascita, 1950, p. 142. Il corsivo
miO.
6 Il capitale, trad. ital., ed. Rinascita, 1 952, III, p. 223. Nel
cap. IX aveva ricordato ^ la legge scoperta da Hegel nella sua logica,
che mutamenti puramente quantitativi si risolvono in certo punto in
distinzioni qualitative D ( I, p. 337), legge che da Engels sar consi
derata come una delle tre leggi fondamentali della dialettica.
242
t
i
l
l

che dalla tesi del materialismo primitivo (greco) era passato
all'antitesi dell'idealismo cristiano-borghese, per sboccare alla
fne nel materialismo dialettico, negazione della negazione.
Marx era morto da alcuni anni quando Engels diede il
quadro pi completo delle origini e dello sviluppo della
flosofa marxiana, e ne present ancora una volta nella forma
pi ampia e storicamente pi articolata la concezione mate
rialistica e dialettica, nel saggio Ludwig Feuerbach e il punto
d'approdo della filosofia classica tedesca ( 1888), uno dei
testi fondamentali del marxismo teorico. Dopo aver messo
in rilievo i pregi e i difetti di Feuerbach, del quale viene
accolto il materialismo che faceva fare alla flosofa un passo
oltre Hegel, ma respinta l 'assenza di metodo dialettico che
la riportava indietro al materialismo settecentesco, egli chia
risce i rapporti di Marx e suoi con Hegel in questo modo:
Non ci si accontent di mettere Hegel semplicemente in
disparte; al contrario, ci si ricolleg a quel suo lato rivolu
zionario, [ . . e ] al metodo dialettico. Ma nella forma che
Hegel gli aveva dato, questo metodo era inservibile. Per
Hegel la dialettica l'autoelevazione del concetto [ . . e ] Era
questa inversione ideologica che si doveva elminare. Noi
concepimmo di nuovo i concetti del nostro cervello in modo
materialistico come rifessi delle cose reali, invece di concepire
le cose reali come rifessi di questo o quel grado del con
cetto assoluto [ . . . ] . Ma in questo modo la stessa dialettica
del concetto non era pi altro che i rifesso cosciente del
movimento dialettico del mondo reale, e cos la dialettica
hegeliana veniva raddrizzata, o, per dirla pi esattamente,
mentre prima si reggeva sulla testa, veniva rimessa a reg
gersi sui piedi
3 . Il fatto che una compiuta e ordinata teoria del mate
rialismo dialettico sia stata esposta da Engels per lo pi in
7 Ludovico Feuerbach e il punto d'approdo della flosofa classica
tedesca, trad. ital., ed. Rinascita, 1950, pp. 50-52. Il corsivo mio.
243
scritti tardi, a guisa di esame retrospettivo o di tentativo
postumo di presentare il pensiero di Marx come un sistema
flosofco o come una concezione totale della realt, fu cet
tamente una delle ragioni che contribuirono a far trascu
rare o a far sottovalutare i motivi dialettici degli scritti di
Marx, in un'et in cui, dominante il positivismo, difonden
dosi una concezione evolutiva e deterministica della realt,
si scolorl la visione dell'origine del pensiero marxiano dalla
matrice hegeliana, e, come stato ripetutamente osservato,
fu considerato sforzo meritevole ogni tentativo di staccare
Marx da Hegel. Si aggiunga che Marx trascur di esporre
al pubblico i suoi canoni metodologici, e prefer esercitare
u metodo che parlarne: i suoi due principali frammenti
metodologici, Critica della dialettica e in genere della filo
sofia di H e gel e Introduzione alla critica dell'economia poli
tica, uscirono postumi Di quest'ultima egli stesso scrisse
nella prefazione a Per la critica dell'economia politica: Sop
primo una introduzione generale che avevo abbozzato per
ch, dopo aver ben rifettuto, mi pare che ogni anticipazione
di risultati ancora da dimostrarsi disturbi, e il lettore che
avr deciso di seguirmi dovr decidersi a salire dal parti
colare al generale Nel passo pi famoso in cui volle
mostrare i suo debito di riconoscenza verso Hegel ( nel Po
scritto alla 2" ediz. del Capitale) e disse, tra l' altro, che aveva
perfno civettato qua e l, nel capitolo sulla teoria del
valore, col modo di esprimersi che era peculiare ad Hegel )
T0
_
lo fece, almeno parzialmente, in una forma che aggrav i
dubbi anzich eliminarli . Da questa frase si trasse argo
mento per ribadire che lo hegelismo, e cio la dialettica, era
Il p

imo a parte dei Manoscritti economico-flosofci del 1844,

T

nno, Emaudr, 1949, pp. 164-191 ; il secondo, pubblicato per la

pnma volta nella Neue Zeit D del 1 903, tradotto in Per la critica
dell'economia politica, cit., pp. 171-199.
244
Per la critica dell'economia Politica, cit., p. 9.
T0
Il capitale, cit., I, p. 28.
l
in Marx un mero involucro, una specie di rem1rscenza di
scuola, a cui non si sarebbe dovuto dare troppa importanza.
Del'immagine di un Marx staccato da Hegel, pensatore
non dialettico, stata fatta da tempo giustizi a. Baster ri
cordare, per restar sul terreno della critica filosofica, la vec
chia polemica di Lukacs contro i revisionisti, i quali, avendo
messo da parte il metodo dialettico di Marx, ne avevano
appiattito, svigorito il pensiero. Nella introduzione a Storia
e coscienza di classe spieg che ci che era comune ai saggi
che veniva pubblicando riuniti in volume era la riaferma
zione dell'importanza della dialettica in Marx, e dei suoi rap
porti con Hegel, e la critica di tutti coloro che avevano cre
duto di sbarazzarsi della dialettica come di una superfeta
zione

Oggi noi siamo convinti che gli argomenti addotti dagli

antidialettici erano mal fondati . Anche prescindendo per ora
dalla pi completa conoscenza che abbiamo del pensiero di
Marx attraverso gli scritti postumi, il passo del civettare )
letto per intero e senza pregiudizi antihegeliani, dimostrava
non gi un superfciale contatto di Marx con Hegel, ma un le
game, almeno in quela dichiarazione, profondo. Marx in
realt ci vuoi far sapere anzitutto di aver voluto reagire con
tro i molesti, presuntuosi e mediocri epigoni che si compia
cevano di trattare Hegel come Mendelssohn trattava Spinoza,
cio come un cane morto. Hegel non era un cane morto,
ma un grande pensatore ; e Marx se ne professava aper
tamente discepolo. Il passo del 1873, ma ora sappiamo che
gi nel ' 68 (cio subito dopo l'apparizione del Capitale) , in
una lettera ad Engels aveva espresso lo stesso concetto, e dun
que non era un concetto occasionale: Al Museum [ . . . ] ho
poi anche visto che Dlihring un grande flosofo, giacch ha
scritto una Dialettica naturale contro la dialettica "non na-
IT
G. LUKAcS, Geschichte und Klassenbewusstsein. Studien uber
mar
x
istische Dialektik, Berlin, Der Malik Verlag, 1923, Introduzione,
passrm.
245
turale" di Hegel . Hinc illae lacrimae. Quei signori in Ger
mania credono (ad eccezione dei reazionari teologici) che la
dialettica di Hegel sia un cane morto. A questo riguardo
Feuerbach ha molte colpe sulla coscienza 1
2

Nel passo del
Poscritto, poi, continuava con una dichiarazione di principio,
che in sintesi il programma del materialismo dialettico,
teorizzato, commentato e volgarizzato da Engels : La mi
stifcazione alla quale soggiace la dialettica nelle mani di
Hegel non toglie in nessun modo che egli sia stato il primo
ad esporre ampiamente e consapevolmente le forme generali
del movimento della dialettica stessa. In lui essa capovolta.
Bisogna rovesciar/a per scoprire il nocciolo razionale entro
il guscio mistico
1
3
Sulla convinzione che Marx si era venuto formando della
bont del metodo dialettico, proprio durante il lavoro per
i Capitale, vi sono testimonianze nell'Epistolario, che non
possono essere trascurate. Ne citiamo qualcuna. A Engels
che leggendo le bozze di stampa gli scrive di non capire certi
nessi dialettici , Marx risponde (22 giugno 1867) : Per
quanto concerne lo sviluppo della forma di valore, ho se
guito e non seguito il tuo consiglio, per mantenere anche a
questo riguardo una linea dialettica 14, e si vanta di aver
applicato, a proposito della trasformazione del maestro arti
giano in capitalista, la legge scoperta da Hegel della trasfor
mazione della quantit in qualit. Un mese dopo ( 27 luglio
1867) scrive: Qui [ nel terzo libro] si mostrer di dove
origina il modo di veder le cose dei borghesucci e degli eco
nomisti volgari, e cio del fatto che nei loro cervelli sempre
soltanto si rifette la immediata forma di manifestazione dei
rapporti, non la loro intima correlazione. Del resto, se cosl
fosse, che ragione ci sarebbe poi d'una scienza? Ora, se io
volessi in precedenza toglier di mezzo simili dubbi, rovine-
12 Carteggio Marx-Engels, trad. ital., ed. Rinascita, V, p. 137.
Il corsivo mio.
246
Carteggio, cit., V, p. 28. Il corsivo mio.
` Carteggio, cit., V, p. 35-36. Il corsivo mio.
.
.)
l
rei tutto il metodo dialettico di sviluppo 1 5 Il passo pi
importante, peraltro, si trova in una lettera a Engels del 7
novembre 1 86 7, in cui Marx dice di aver mandato una copia
del Capitale ad una rivista cattolica inglese Chronicle, pre
sentandolo - per attrarre l'attenzione su di esso - come
il primo tentativo di applicare il metodo dialettico all'eco
nomia politica 16 Torto o ragione ch'egli avesse, Marx
dunque era convinto di aver compiuto un'opera d rottura
e di rinnovamento nel campo dell'economia politica sosti
tuendo, nell'indagine dei concetti economici, il metodo natu
ralistico tradizionale col metodo dialettico appreso da Hegel;
di conseguenza, se la sua era una scienza nuova, ci era
dovuto al fatto che egli non aveva dimenticato di essere stato
discepolo di Hegel. Il passo test citato riceve luce da un
brano di alcuni anni prima ( l 0 febbraio 1 858 ) , in cui,
annunciando ad Engels la pretesa di Lassalle di esporre la
economia politica alla maniera di Hegel commenta: Im
parer a sue spese che ben altra cosa arrivare a portare
per mezzo della critica una scienza al punto da poterla
esporre dialetticamente, ed altra applicare un sistema di
logica astratto e bell'e pronto a presentimento per l'appunto
di un tale sistema 17

Quel che non poteva riuscire a Las
salle, cio di esporre una scienza dialetticamente, avrebbe
egli stesso tentato, e gli studi di economia politica che gi
in quegli anni andava compiendo dovevano essere il primo
abbozzo dell'opera maggiore.
4. Che gli scritti economici dell'et matura siano impre
gnati di spirito dialettico e alimentati da una continua sug
gestione hegeliana, non elimina l'obiezione, sollevata di re
cente, che Marx sia giunto alla comprensione della dialettica
tardi, e pertanto sia un pensatore dialettico, si, ma solo in
CartCggio, cit. , V, p. 45-46. Il corsivo mio.
Carteggio, cit., V, p. 95.
`` Carteggio, cit. , III, p. 1 66. Il corsivo mio.
247
una parte, seppure quella storicamente pi importante, della
sua opera, i cui corso si potrebbe rappresentare come uno
sviluppo dal materialismo storico al materialismo dialettico.
Questa tesi stata sostenuta da Henri Lefbvre 18 Gli argo
menti che egli adduce sono due: l ) in genere nelle opere
giovanili e in particolare nella Miseria della flosofa, Marx
condanna in modo particolarmente severo il metodo hege
liano; 2 ) solo nel 1 858 si troverebbe una menzione non ne
gativa della dialettica hegeliana in una lettera, in cui Marx
racconta ad Engels di aver ritratto gran benefcio per il suo
lavoro dalla rilettura della Logica di Hegel, mandatagli in
dono insieme con altri volumi hegeliani da Freiligrath 19, e
commenta: Se torner mai il tempo per lavori del genere,
avrei una gran voglia di render accessibile all'intelletto del
l 'uomo comune in poche pagine, quanto vi di razionale
nel metodo che Hegel ha scoperto ma nello stesso tempo
mistifcato )
N l 'uno n l 'altro argomento sono molto convincenti .
Nella Miseria della flosofa, vero, vi sono alcune pagine
dedicate alla critica della dottrina hegeliana, e Proudon
messo alla berlina per essersi lasciato attrarre dalle spire
di Hegel, cio in una pura dialettica delle idee che non riu
scir mai a comprendere il movimento delle cose. Ma pagine
sifatte possono sorprendere soltanto chi non abbia appreso
dalle opere giovanili quanto complesso, complicato, ambi
guo sia stato l'atteggiamento di Marx nei confronti di He
gel, di rivolta e insieme di riverenza, di critica aspra, bef
farda e insieme di ammirazione per la grandezza. Ci che
Marx critica in Hegel, a leggere attentamente, anche nelle
pagine tanto discusse della Miseria della flosofa, non la
dialettica come tale, ma pur sempre l 'uso speculativo della
dialettica, a cui contrappone, sin da ora, la dialettica scien-
J8
Il materialismo dialettico, trad. ital., Torino, Einaudi, 1947,
p. 62 e ss.
Carteggio, cit., III, p. 155.
248
tifca. Anzi, non c' pagina forse, in tutta l 'opera di Marx,
in cui vi sia una spiegazione pi chiara e pi genuina della
dialettica ( almeno in uno dei suoi signifcati principali ) . Di
fronte a Proudhon, che non ha capito nulla della dialettica
perch dei due lati d ogni categoria economica, quello buono
e quello cattivo, vuoi conservare il primo ed eliminare i
secondo, Marx spiega: Ci che costituisce il movimento
dialettico la coesistenza dei due lati contraddittori, la loro
lotta e la loro fusione in una nuova categoria. Basta in
realt porsi il problema di eliminare il lato cattivo, per liqui
dare di colpo il movimento dialettico. Al posto della cate
goria, che si pone e si oppone a se stessa per la sua natura
contraddittoria, sta il signor Proudhon che si infervora, si
dibatte, si dimena fra i due lati della categoria
2
0

Poco pi
oltre, a proposito della critica di Proudhon al feudalesimo,
esce in una afermazione veramente decisiva che coglie e
fssa il nucleo centrale del metodo dialettico: il lato cat
tivo a produrre il movimento che fa la storia, determinando
la lotta )- Eliminate il lato cattivo del feudalesimo e che
cosa avrete? Sarebbero stati annullati tutti gli elementi
che costituivano la lotta e si sarebbe sofocato in germe lo
sviluppo della borghesia. Insomma, si sarebbe posto l'assurdo
problema di eliminare la storia

21 Del resto, tornando

molti anni dopo sul Proudhon in una lettera a Schweitzer
( 1 865), Marx ci d per cos dire l 'interpretazion autentica
della sua posizione nei confronti di Hegel, proprio al tempo
in cui era entrato in polemica con Proudhon: Durante la
mia permanenza a Parigi nel 1 844 egli scrive - entrai
personalmente in relazione con Proudhon. Ricordo questa
circostanza perch fno ad un certo punto io sono respon
sabile della sua sophistication, parola usata dagli inglesi per
designare la contrafazione di una merce. In lunghe discus-
_0
Miseria della flosofa, trad. ital., ed. Rinascita, 1950, pp. 91-92.
Il corsivo mio.
21
Op. cit. , p. 99. Il corsivo mio.
249
sioni, che si protraevano spesso per tutta la notte, io l'infe
stavo di hegelismo con suo grave pregiudizio, poich, non
conoscendo egli il tedesco, non poteva studiare la cosa a
fondo 22 E spiega che Proudhon riusc, s, a comprendere
che alla antinomia kantiana, che' insolubile, doveva sosti
tuire la contraddizione hegeliana, ma non sino al punto di
penetrare il mistero della dialettica scientifca, onde aveva
continuato ad elevare le categorie economiche, che sono
espressioni teoriche di rapporti di produzione storici, a idee
eterne. Da tutto ci risulta che Marx sin d'allora condannava
non la dialettica ma l'uso cattivo o speculativo della mede
sima, e il fraintendimento di essa compiuto da Proudhon con
la sua storia del lato buono da conservare e del lato cattivo
da respingere, e inoltre che aveva gi un'idea assai chiara
di ci che costituisce il nerbo della dialettica, m la forza
-
dl UP'fiVit.
Quanto al secondo argomento, addotto dal Lefbvre, la
tarda rilettura fatta da Marx della Logica di Hegel e il be
nefcio ritrattone per le sue ricerche, non prova che Marx
abbia scoperto Hegel solo nel 1 858, ma se mai conferma
il vivo interesse ch'egli aveva sempre avuto per la flosofa
hegeliana s da tornarci su in vari momenti della sua vita.
Se non bastassero le testimonianze gi citate, vorremmo ri
cordare l'ispirazione hegeliana del frammento metodologico,
gi ricordato, la Introduzione alla critica dell'economia poli
tica, che del 1 857, nel quale tuttavia, ancora una volta,
pur esponendo canoni di ricerca che erano tratti dalla diu
turna meditazione di Hegel, non tralasciava di mettere in
guardia il suo lettore contro l'illusione di Hegel, di conce
pire il reale come il risultato del pensiero automoventesi ,
in ultima analisi contro l'idealismo per il quale la coscienza
crea la realt, e il mondo appare reale solo dopo che stato
pensato 23, rivelando ancora una volta la complessit del
Op. ci t. , p. 179. Il corsivo mio.
In appendice a Per la critica dell'economia politica, cit., p. 188.
250
suo atteggiamento verso Hegel, che era di attrazione per i
t
metodo e di ripudio della metafsica, di accettazione della
scoperta metodologica e di rifuto del modo con cui la sco
perta era stata dal suo stesso autore applicata.
5. L'argomento decisivo, del resto, contro la tesi limita
tiva del Lefbvre costituito pur sempre dalle opere floso
fche giovanili, dalle quali ormai non si pu pi prescindere
per una valutazione complessiva della personalit di Marx.
In queste opere, come noto, il problema centrale proprio
il rapporto con Hegel, la liberazione dichiarata da Hegel e
i limiti, da scoprirsi criticamente, di questa liberazione.
Certamente, la prima di queste opere, la Critica della
flosofa del diritto pubblico di Hegel ( 1 843 ), ha l'aspetto
di u libello antihegeliano. I commenti ai passi della
flosofa del diritto sono intessuti di critiche dure, aspre,
senza troppi riguardi per il maestro: la teoria dello stato
di Hegel una mistifcazione ; Hegel chiamato sof
sta ; si parla, quasi ad ogni pagina, di confusione , di
acrisia , di sciocchezza , di trivialit . Si vede sin
da questa prima prova che Marx non abituato a far troppi
complimenti con gli avversari : Qui l'inconseguenza spen
sierata di Hegel e il suo senso dell'autorit diventano real
mente nauseanti . Poco pi oltre: Hegel rasenta qui la
servilit. Lo si vede contagiato nelle midolla dalla misere
vale mutria del mondo burocratico prussiano 24 Questo
atteggiamento critico nasce, oltre che da divergenze di na
tura politica, dal dispetto di dover assistere continuamente
allo scambio delle astrazioni con la realt. Marx attacca
decisamente, sin da questo primo scritto, il metodo specu
lativo di Hegel, che consiste nel foggiare la realt a immagine
e somiglianza di quello che egli, Hegel, andato costruendo
nel proprio cervello: La logica non serve a provare lo stato,
21 Critica della flosofa hegeliana del diritto pubblico, in Opere
flosofche giovanili, trad. ital., ed. Rinascita, 1 950, p. 166.
251
ma lo stato serve a provare la logica .25 In questo modo Marx
descrive il processo di mistifcazione della realt, che consiste
nel capovolgere una proposizione empirica in una proposi
zione metafsica. Il volgo dice: Il monarca ha il potere
sovrano . Hegel capovolge: La sovranit dello stato i
monarca . E Marx commenta: La prima frase empirica,
la seconda stravolge il fatto empirico in un assioma metaf
sico . 2
6
Ma a ben guardare, questa critica, che un aspetto perma
nente e costante della critica scientifca a ogni metafsica che
pretenda di sostituire la deduzione da principi al controllo
dell'esperienza, colpisce la metafsica di Hegel, il suo metodo
speculativo, ma non riguarda la dialettica. Anzi, in uno dei
pochi passi dell'opera in discorso in cui egli si volge ad Hegel
con elogio, proprio la dialettica che, apparentemente igno
rata, balza in primo piano. A proposito del rapporto tra potere
legislativo e costituzionale, Marx scrive: E tuttavia ricono
sciamo in lui della profondit, in questo suo cominciare con
l'opposizione delle determinazioni [ . . . ] e porvi l'accento .
Il cominciare dall'opposizione l'essenza della dialettica. Dun
que Marx riconosce, pur nel bel mezzo del suo sfogo polemico,
che c' qualche cosa di profondo in Hegel, e questo qualche
cosa appunto il metodo dialettico.
Al problema della dialettica di Hegel dedicato espres
samente un frammento dei Manoscritti del '44. un fram
mento oscuro, quasi esoterico, destinato a esser tormentato
dagli interpreti. La difcolt deriva dal fatto che l'accusa
mossa ad Hegel una sola - ed sempre la stessa accusa
di spirito speculativo -, ma condotta su diversi piani che
si accavallano e si confondono. Se ne possono distinguere
tre principali : l ) Hegel ha trasferito il movimento della
storia reale nella coscienza, onde la Fenomenologia descrive
252
25 Op. cit., p. 29.
26
Op. cit., p. 39.
27 Op. cit. , p. 77.
un movimento storico che non quello dell'uomo reale,
na della coscienza con se stessa; 2) questo errore di prospet
tiva deriva dalla falsa concezione dell'uomo come autoco
scienza ( e non come attivit sensibile ) , come essere spiri
tuale ( e non naturale ) , infne come uomo teorico ( e non
pratico) , onde viene eliminata ogni possibilit di raggiungere
l'oggettivit: la flosofa di Hegel una flosofa del soggetto
( e non dell'oggetto) , cio idealismo; 3 ) la forma pi
alta della coscienza per Hegel il sapere, onde nasce la defor
mazione pi grave, consistente nella risoluzione dei problemi
reali che richiedono soluzione reali in problemi teoretici, la
cui soluzione puramente teoretica: ci che Hegel riesce a
sopprimere e superare non l'esistenza reale, ma l'oggetto
del sapere, cio la dogmatica e non la religione, la teoria
dello stato e non lo stato, e via dicendo. Ma ancora una volta
il bersaglio di Marx la speculazione di Hegel, non la dia
lettica. O pi esattamente, quando scrive questo saggio, Marx
sotto l'infusso di Feuerbach: e l dove aferma che Feuer
bach l'unico degli hegeliani che si sia posto in modo serio
i problema della critica di Hegel, e fra gli altri meriti gli
riconosce pure quello di aver opposto alla negazione della
negazione la positivit che riposa solo su se stessa, sembra
che ripudi anche la dialettica di Hegel. In realt egli ne
rifuta il risultato, non il movimento.
A parte il fatto che Marx non doveva ancora essere giunto
alla piena chiarezza di se stesso ( e l'oscurit del testo, d'al
tronde, ne un indizio) , c' anche in questo saggio un passo
in cui vengono colti esattamente il signifcato e la portata
della dialettica: L'importante nella Fenomenologia di Hegel
e nel suo risultato fnale -la dialettica della negativit come
principio motore e generatore sta dunque nel fatto che
Hegel concepisce l'autogenerazione dell'uomo come un pro
cesso, l'oggettivazione come una contrapposizione, come alie
nazione e soppressione di questa alienazione . 28 Anche qui,
28 Manoscritti, cit., p. 172. Il corsivo mio.
253
si noti, come nello scritto precedente, l dove questione
dei meriti di Hegel ( esaurita la critica degli errori ) , riemerge,
come nucleo irrecusabile di quel pensiero, i movimento dia
lettico. Questo passo mostra, a mio avviso, tre cose: l ) che
Marx accetta da Hegel l 'idea che la molla della storia la
negativit; 2 ) che la storia, ovvero l'autogenerazione dell'uo
mo dal fondo di un mondo naturale senza storia, un pro
cesso; 3 ) che questo processo ha un ritmo, e questo ritmo,
scoperto da Hegel, il passaggio dall'alienazione alla sop
pressione dell' alienazione, cio il ritmo dialettico. Del
resto, la parte pi viva e forte di questi scritti economico
flosofci un tentativo di descrivere questo processo, non
pi da un punto di vista speculativo o mistifcato, ma reale,
di presentare drammaticamente la storia dell'umanit come
la storia dell'alienazione umana attraverso l'alienazione del
lavoro operata dalla societ borghese e della soppressione
di questa alienazione per opera del comunismo. Quale che sia
l'idea che Marx si fatta della dialettica, certo che la conce
zione che egli ha della storia una concezione dialettica, e
i suoi primi scritti flosofci sono un tentativo di dialettica in
atto.29
6. Dalle rapide annotazioni fatte f qui appare che il
problema della dialettica fu per Marx un problema sempre
vivo, e se oggi completamente abbandonata la considera
zione di un Marx pensatore non dialettico, ha poche propa
bilit di essere accolta anche la tesi che egli sia giunto alla
piena comprensione della dialettica solo negli anni della matu
rit. Il problema critico, nuovo, o per lo meno non discusso
come meriterebbe, un altro: il problema se si dia un signi-
29 Recentemente M. Rossi ha creduto di poter individuare nella
c

tegoria
.
dell'alienazione il contributo che Marx accoglie da Hegel.
St veda t1 saggio Lo storicismo mistifcato della fenomenologia hege
liana, in Societ , XIII, 1957, pp. 639-685; 841-894. Dello stesso
autore Rovesciamento e nucleo umano nella dialettica hegeliana se
condo Marx, in Opinione , n. 4-6, ott. 1956-marzo 1957, pp. 1 7-42.
254
fcato univoco di dialettica, e se quando si parla di dialettica
in Marx, si intenda parlare, in diversi periodi della sua atti
vit e in diverse opere, sempre della stessa cosa. Nasce il
sospetto, tra l'altro, che alcune delle discussioni sulla mag
giore o minore dialetticit del pensiero marxiano nei diversi
periodi siano unicamente il frutto di diversi modi di intendere
la dialettica, e quindi di mettere l'accento su questo o quel
signifcato considerato come esclusivo. Non contribui certo a
dissipare i dubbi lo Engels quando credette di poter riassu
mere il signifcato del metodo dialettico in tre leggi, che
costituivano una estrapolazione di tre momenti o caratteri
della logica hegeliana, e che sembra non abbiano altra ragione
comune che quella di costituire insieme le leggi dello sviluppo
della natura e della societ: la legge della conversione della
quantit in qualit e viceversa; la legge della compenetrazione
degli opposti ( azione reciproca ) ; la legge della negazione della
negazione. 30
Il punto comune di riferimento del termine dialettica )
nelle sue diverse accezioni pur sempre dato da una situa
zione di opposizione, di contraddizione, di antitesi, di anti
nomia, di contrasto, che deve essere risolta. Per quel che
riguarda la prima delle tre leggi, essa non si riferisce ad un'op
posizione da mediare o risolvere, non indica il metodo per la
risoluzione di un' opposizione, e pertanto il farla rientrare
in una teoria generale della dialettica semplicemente fuor
viante. Quanto alle altre due, si riferiscono, sl, a una situa
zione di opposizione, ma concepiscono l'opposizione e il modo
di risolverla in maniera diversa, tanto che l'applicazione del
l'una o dell'altra allo stesso problema conduce a soluzioni
diverse. Oggi diremo che esse formulano due tecniche di
ricerca diverse, e che in una logica della ricerca, qual' quella
che intende elaborare Engels nella Dialettica della natura,
dovrebbero esser meglio distinte per non ingenerare confu
sioni. Di fronte a due enti in contrasto, il metodo della com-
30 Dialettica della natura, trad. ital., ed. Rinascita, 1959, p. 32.
255
penetrazione degli opposti, o meglio dell'azione reciproca,
conduce a mantenere entrambi i termini del contrasto e a
considerarli come condizionantisi a vicenda; al contrario, il
metodo della negazione della negazione conduce a conside
rare il primo eliminato in un primo tempo dal secondo, e i
secondo eliminato in un secondo momento da un terzo ter
mine. Il primo metodo viene applicato a eventi simultanei, i
secondo, a eventi che si dispiegano nel tempo: perci quest'ul
timo un metodo per la comprensione della storia ( vuoi della
storia della natura, vuoi della storia dell'uomo) . La diversit
dei due metodi risulta ancor pi chiaramente se consideriamo
la loro intenzionalit polemica: il metodo della compenetra
zione degli opposti si contrappone ad una concezione mecca
nidstica della natura nella quale tutto l'universo spiegato
attraverso una serie a catena di cause ed efetti in una sola
direzione ( cominciando dalla causa prima ) ; il metodo della
negazione della negazione, invece, si contrappone ad una conce
zione razionalistica ed astratta della storia, secondo cui o il
male non esiste o esiste soltanto come male da eliminare
una volta per sempre. Per fssare il contrasto, nulla val meglio
che un esempio, tratto dal campo stesso di esperienza carat
teristico della flosofa hegeliano-marxistica: societ naturale
e stato rappresentano nella storia delle idee ( si pensi al gius
naturalismo) una tipica situazione di contrasto. Applicando
alla soluzione di questo contrasto il metodo dell'azione
reciproca, si aferma non gi che la societ naturale condi
ziona lo stato, e neppure che lo stato condiziona la societ
naturale, ma che societ naturale e stato si condizionano a
vicenda; applicandovi invece il metodo della negazione della
negazione, si costruisce una bella linea del processo storico
in cui ad un certo punto lo stato nega la societ naturale, per
essere alla fne da questa nuovamente superato e risolto
( l'estinzione dello stato) .
Ho gi avuto occasione di dire altrove che il primo signi
fcato di dialettica viene in questione quando l'aggettivo dia
lettico unito a rapporto , relazione , nesso ; il
256
secondo quando unito a svolgimento , movimento ,
processo - Altro dunque parlare di nesso dialettico di
societ e stato, altro di movimento dialettico tra societ e
stato. Un esempio caratteristico di problema posto nella
dottrina marxistica in termini di nesso dialettico quello
del rapporto tra struttura e soprastruttura; un problema
tipico posto in termini di movimento dialettico quello
del passaggio tra la propriet collettiva originaria alla pro
priet individuale e al comunismo fnale. La soprastruttura
non la negazione della struttura, mentre la propriet indi
viduale la negazione della propriet comune originaria.
Viceversa, la soprastruttura un termine che ritorna sul
suo opposto; la propriet individuale non ritorna sul suo
opposto, ma da questo, a sua volta, negata ( la negazione
della negazione ) . Infne, la dialettica della reciprocit
una relazione fra due termini che non generano un terzo
termine; la dialettica del movimento una relazione triadica,
cio una relazione tra due termini che ne generano un
terzo dai primi due. Se si vuoi rendere con un'immagine la
diferenza, il primo moto pu essere rafgurato in un pen
dolo, il secondo in una spirale.
7. Mi son sofermato su questa ambiguit del concetto
di dialettica, qual' stato tramandato in seno al marxismo
teorico da Engels, perch il problema della dialettica in
Marx non tanto se Marx sia stato un pensatore dialettico,
ma in qual senso lo sia stato, se in uno o pi sensi. Ora io
credo che nelle opere di Marx siano presenti, anzi abbiano
una parte importante, entrambi i modi di intendere la dia
lettica sopra illustrati, e ci forse non ultima ragione delle
difcolt di interpretazione.
La dialettica di cui Marx si appassion e intorno a cui
si travagli negli anni della maturit, via via che s'inoltrava
Nota sulla dialettica in Gramsci, in ^ Societ D XIV, 1958,
pp. 24-25.
25 7
1 7. N. BoBBI Da Hobb.s a Marx.
nele ricerche di economia politica, sino a parlare di una
nuova scienza economica elaborata con metodo dialettico,
non la stessa che egli scopri negli anni giovanili, quando
design le grandi linee di una flosofa della storia non pi
dal punto di vista dell'uomo teoretico ma dell'uomo pratico
( una specie di fenomenologia con la testa in su, o se si
vuole, non una fenomenologia dello Spirito, ma dell'uomo
storico) . La prima un metodo di ricerca scientifco (o che
egli ritiene tale), un canone o una serie di canoni per
una pi adeguata comprensione delle categorie dell'econo
mia, che sono categorie storiche e non naturalistiche o me
tafsiche; la seconda un metodo d'interpretazione della
storia nella totalit del suo processo. Marx fu, tra l'altro, un
flosofo della storia e uno studioso di economia politica. Per
quanto i vari aspetti della sua personalit non siano disgiun
gibili, ed egli in ognuna delle concezioni o teorie o ricerche
che elabor, sia partito sempre da una visione drammatica
della vita, cio dall'opposizione, dall'antagonismo, dalla lotta,
dalla contraddizione ( di qui l'importanza che egli diede alla
dialettica hegeliana ) , pure le opposizioni di fronte a cui si
trov come flosofo della storia, ossia le opposizioni tra
i grandi movimenti storici, non erano dello stesso tipo di
quelle tra concetti della scienza economica tradizionale, di
fronte a cui si trov come economista.
Come flosofo della storia, fu colpito, nel pensiero di
Hegel, dalla dialettica della negativit come principio mo
tore e generatore , ci che nella Miseria della flosofa
espresse dicendo che il lato cattivo a produrre il movi
mento che fa la storia, determinando la lotta . Questo
principio della forza del negativo il nucleo originario di
una concezione dialettica della storia: il negativo non vien
considerato come un'aberrazione n come un male, ma come
un momento necessario dello sviluppo storico. Ogni movi
mento storico deve giungere alla sua degenerazione perch
si sviluppino le forze destinate ad eliminarlo e a crearne
uno nuovo. A principio della forza della negativit son
258
connesse due diverse formulazioni della necessit delle op
posizioni : l ) ogni momento storico genera nel suo seno
delle contraddizioni, le quali sono la molla dello svolgimento
storico: a un certo punto, quasi fatalmente, una situazione
storica entra in contraddizione con un'altra situazione sto
rica, e il divenire il risultato dell'aprirsi della contraddi
zione; 2) le contraddizioni storiche danno origine ad anta
gonismi, cio alla lotta tra i rappresentanti della classe dal
cui seno queste contraddizioni si sprigionano e coloro che
di queste contraddizioni sono le vittime e insieme i prede
stinati superatori, e a questa lotta afdata la creazione della
nuova societ. Sin qui la concezione marxistica della storia
si contrappone a ogni forma di utopismo o di intellettualismo
astratto che vorrebbe eliminare il male della storia ( e con ci
le contraddizioni e la lotta ) e sostiturgli una volta per sem
pre ci che reputa bene, ma ci facendo si pone l'assurdo
problema d eliminare la storia .
La dialettica come concezione globale della storia non
si arrestava al principio della forza del negativo, cio al
momento della negazione, ma proprio in quanto concezione
della storia come perpetuo divenire, procedeva al momento
ulteriore della negazione della negazione. Ora la dialettica
di Marx, flosofo della storia, orientata, come quella hege
liana, verso una teoria della storia come continuo divenire,
il cui carattere di svolgersi per successive negazioni. Se la
negazione, come abbiamo detto, la molla del progresso,
la negazione della negazione, in quanto risoluzione della con
traddizione, costituisce il progresso medesimo. Qui diventa
chiara la contrapposizione alla tradizionale concezione sto
rica del giusnaturalismo, per il quale il corso storico si
muove tra una negazione iniziale (lo stato di natura) e
un'afermazione successiva e defnitiva ( la societ civile) ,
cio attraverso lo sviluppo diadico che in quanto tale ferma
e fssa il corso storico; e parimenti alle varie concezioni evo
luzionistiche che, a diferenza del giusnaturalismo, non fs
sano il corso storico, ma, pur concependolo come uno svi-
259
luppo, lo concepiscono come uno sviluppo a gradi e non
a salti, di successive afermazioni, non di successive nega
zioni. Che poi il movimento dialettico avesse per molla le
forze spirituali o le condizioni materiali, la religione o i bi
sogni economici, le ideologie o le forme di produzione, que
sto un discorso che non tocca propriamente la dialettica,
ma riguarda, se mai, l' altro aspetto della flosofa di Marx,
il materialismo storico, che qui non viene in considerazione.
Altro problema estraneo all'interpretazione della dialettica
quello, che pur fece versare fumi d'inchiostro, relativo alla
maggiore o minore fatalit del corso storico e all'efcacia
dell'intervento attivo degli uomini, o delle masse e delle
loro avanguardie. Anche questo problema non riguarda la
formulazione della legge, ma il modo della sua realizzazione.
8. Ci che invece tocca la teoria stessa della dialettica
come struttura formale della realt, il metodo della ri
cerca scientifca che Marx discusse ed applic quando si
pose innanzi il compito di elaborare una teoria economica
diversa da quella degli economisti borghesi, e in gene
rale quando pass dalla considerazione storica del corso del
l'umanit al tentativo di costruire una scienza dell'uomo in
societ. Come flosofo della storia, egli si era trovato di
fronte a categorie storiche, denotanti tipi di civilt o di so
ciet, come feudalesimo, borghesia, classi, lotta di classe;
come scienziato della societ, le categorie a cui si trov
dinanzi denotavano tipi di azione o di comportamento, come
produzione, distribuzione, consumo, capitale, proftto, la
voro intellettuale e lavoro manuale, che si potevano studiare,
seppure in diverse forme e in diverse relazioni tra loro, in
ogni tipo di societ. Il meglio, che egli aveva ereditato da
Hegel, era il rifuto di ogni considerazione intellettualistica
che astrae dal reale i concetti e poi li separa e non riesce pi
a costruire l'unit, e la tendenza, di fronte alla moltepli
cit e complessit del reale, a ricercare una unit con
creta. Lo strumento di questa comprensione unitaria era la
260
^
dialettica come rilevazione delle opposizioni e loro risolu
zione. Solo che l a unit concreta nello studio dello svolgi
mento storico gli era apparsa come il risultato della sintesi
degli opposti ( negazione della negazione), donde la catego
ria del coro storico dell'umanit il divenire; nello studio
scientifco della realt, l'unit concreta gli apparve come il
risultato di una interrelazione degli enti che l'intelletto
astratto ha erroneamente isolati gli uni dagli altri ( azione
reciproca ) , donde la categoria unitaria della totalit organica.
Come il divenire composto di diversi momenti in oppo
sizione, cos la totalit organica composta di diversi enti
in opposizione. La dialettica, come metodo di risoluzione
delle opposizioni, si presenta l come sintesi degli opposti,
qua come azione reciproca. Il divenire, in altre parole, il
risultato di successive negazioni, o se si vuole di un continuo
superamento ( il terzo termine ) ; la totalit organica il
risultato di un intrecciarsi delle reciproche relazioni degli
enti, o, se si vuole, di una integrazione ( che non risolve i
due termini in un terzo ) .
Sin dalla Ideologia tedesca Marx ebbe a porsi i termini
della dialettica della totalit organica, che si fonda sul prin
cipio dell'azione reciproca. Spiegando i punti fondamentali
della concezione materialistica della storia, concludeva che
essa permetteva di rappresentare la cosa [ il processo reale
della produzione] nella sua totalit e quindi anche la reci
proca infuenza di questi lati diversi [ la societ civile, lo
stato, le forme della coscienza] l'uno sull'altro Ma
l 'esposizione pi completa del principio dell'azione reciproca
quello che accompagna la rifessione sui problemi economici,
e si trova infatti nella gi ricordata Introduzione alla critica
dell'economia politica. Si tratta qui per Marx di prendere
posizione contro la scienza economica borghese, che, da un
lato, idealizza categorie storiche trasformandole in categorie
assolute, e dall'altro, procedendo alla formulazione di con-
3
2 Ideologia tedesca, trad. ital., ed. Rinascita
,
1958, p. 34.
261
cetti astratti, che procedimento legittimo, li immobilizza
nella loro astrattezza, gioca con essi come se fossero enti
senza relazione oppure a relazione univoca, e non riesce pi
atornare al concreto. Il risultato al quale perveniamo
- spiega Marx - non che produzione, distribuzione,
scambio, consumo siano identici, ma che essi rappresentano
tutti dei membri di una totalit, diferenze nell'ambito di
una unit . Che cosa signifca essere membri di una tota
lit ? Signifca che ciascuno di essi determina tutti gli altri,
ed a sua volta determinato da tutti gli altri. Certamente la
produzione il momento iniziale; ma sarebbe un errore con
siderare tutti gli altri momenti dipendenti da esso. Una
prouzione determinata determina quindi un consumo, una
distribuzione, uno scambio determinati, nonch i determinati
rapporti tra questi diversi momenti. Indubbiamente, anche
la produzione, nella sua forma unilaterale, da parte sua
determinata dagli altri momenti . La conclusione espressa
con queste parole: Tra i diversi momenti si esercita una
azione reciproca. E questo avviene in ogni insieme organi
co 33 Per quanto in questo contesto non usi la parola
dialettica , Marx parla poco pi oltre di dialettica dei
concetti di forza produttiva ( mezzi di produzione) e di rap
porti di produzione ) 34, e non c' dubbio che qui dialet
tica signifchi azione reciproca . Quando egli dir di
voler applicare il metodo dialettico all'economia, all'intro
duzione del '57 che bisogna guardare come alla principale
chiave di spiegazione: i concetti della scienza economica sono
concetti della realt storica ed essi stessi storicamente deter
minati, e formano non un sistema meccanico, ma un tutto
articolato e organico, una totalit concreta. Lo stesso En
gels, recensendo l'opera di Marx, dopo aver afermato che
l'uso del metodo dialettico era U aspetto del pensiero di
In appendice a Per la critica dell'economia politica, cit. ,
pp. 186- 1 87. Il corsivo mio.
" ' Op. cit., p. 196.
262
Marx quasi altrettanto importante del materialismo, spiega
il metodo marxiano, cio il metodo dialettico, in questo
modo: Seguendo questo metodo prendiamo come punto
di partenza il primo e pi semplice rapporto che ci si pre
senta storicamente, di fatto, cio, in questo caso, il primo
rapporto economico che troviamo davanti a noi . Questo
rapporto lo scomponiamo. Per il fatto che un rapporto,
ne deriva gi che esso ha due lati che sono in relazione l'uno
con l'altro. Ognuno di questi lati viene esaminato a s; da
questo esame risulta il modo del loro reciproco rapporto, la
loro azione e reazione reciproca 35
9. Mi son posto all'inizio due domande: l ) se Marx sia
un pensatore dialettico; 2) in qual senso lo sia. Alla prima
domanda ho risposto afermativamente senza limitazioni. Alla
seconda ho risposto esaminando due signifcati diversi di
dialettica e mostrando il loro diverso uso in diversi do
mni di ricerca. Qui mi preme aggiungere che l' aver distinto
due accezioni principali, non vuoi dire che siano soltanto
due. Mi son limitato a riscontrare, per cos dire, le due
'
prin
cipali accezioni gi accolte e teorizzate da Engels.
Due ulteriori problemi, se mai, potrebbero essere i se
guenti . La risposta alla prima domanda rinvia al problema
se l'importanza di Marx nella storia del pensiero stia nel
l'essere stato un pensatore dialettico. Risponderei che, a
mio avviso, ci che conta del marxismo nella storia del pen
siero piuttosto la teoria materialistica della storia, nella
sua accezione generale di teoria sul rapporto tra struttura
economica e sovrastruttura, e nella sua accezione pi speci
fca di teoria realistica della storia, secondo cui per compren
dere la storia umana bisogna partire dai rapporti reali e non
dalle idee che di questi rapporti si san fatti gli uomini. La
risposta alla seconda domanda rinvia al problema quale dei
In appendice a Per la critica dell'economia politica, cit. , p. 206.
Il corsivo anche mio.
263
due signifcati di dialettica sia storicamente pi rilevante,
vale a dire quale dei due possa caratterizzare meglio un
indirizzo di pensiero. Non esito a rispondere che il signi
fcato storicamente pi rilevante quello che abbiamo esa
minato per primo, cio il metodo della negazione della
negazione. Il principio dell'azione reciproca comune a vari
tipi di ricerche scientifche e non in grado da solo di carat
terizzare una metodologia e tanto meno una concezione ge
nerale della realt. Oltre tutto, la forma storicamente pi
genuina della dialettica, voglio dire quella che stata tra
mandata come dialettica hegeliana , pur sempre la prima
e non la seconda: la sintesi degli opposti e non la compe
netrazione degli opposti. La negazione della negazione
per Hegel la categoria generale di comprensione di tutto il
movimento storico, mentre la teoria dell'azione reciproca
non che un capitolo della logica. L'assolutizzazione, com
piuta da Engels, di un capitolo della logica ( qui logica
intesa nel senso d teoria dell'indagine), getta un'ombra
oscura sul materialismo dialettico, che pu essere dissipata
solo distinguendo i lato forte dal lato debole della dialet
tica.
264
N O T A
Legge naturale e legge civile nella filosofia politica di Hobbes
stato inserito nella miscellanea intitolata Studi in memoria di Gioele
Solari, ^ Pubblicazioni dell'Istituto di Scienze politiche dell'Universit
di Torino (Torino, 1954, pp. 61-101) .
Hobbes e il giusnaturalismo apparso i n ^ Rivista critica di storia
della flosofa , XVII, 1962, pp. 471-486.
Studi lockiani stato pubblicato in ^ Rivista storica italiana D
LXXVII, 1965, pp. 96-130.
Leibniz e Pufendorf stato pubblicato in ^ Rivista di flosofa ,
XXXVIII, 1947, pp. 1 1 8-129.
Kant e le due libert, originariamente col titolo Due concetti di
libert nel pensiero politico di Kant, comparso negli Studi in onore
di Emilio Crosa (Milano, 1960), vol. I
,
pp. 221-235.
Studi hegeliani stato pubblicato in ^ Belfagor , V, 1950,
pp. 67-80; 201-222.
L dialettica in Marx, apparso in ^ Rivista di flosofa , XLIX,
1958, pp. 334-354.
265
INDICE DEI NOMI
Aaron R. L, 76, 77.
Ambrosetti G., 51 .
Antoni C. , 167.
Aristotele, 54.
Austin J. , 1 1 , 57.
Ayrmann Fr. , 133.
Barbeyrac J. , 51, 130, 131, 132,
133, 134, 139, 140, 141.
Battagla F., 80.
Bauer B. , 233.
Beccaria C. , 40.
Bentham J., 57.
Beonio Brocchieri V. , 1 16.
Berkeley G. , 81.
Berlin 1. , 147.
Bianca G. , 23.
Bierling F. W., 137.
Bismarck (von) 0. , 204.
Bohme J., 189.
Boehmer J. Cb. , 129, 130, 132.
Boehmer J. H. , 129.
Boineburg (von) J. Chr. , 136.
Bonno G. , 76, 77.
Bono G. B. , 139.
Bossuet }.-B., 130.
Bourne H. R. F. , 77, 79.
Bourguet L. , 139.
Bowers F., 83.
Boyle R. , 120.
Branchu B. , 133.
Buret Th., 138.
Calogero G. , 168.
Calvez J. Y. , 240.
Carlini A. , 78, 80, 1 17, 1 18.
Carlo Ludovico (elettore palati-
no), 140.
Carmichael G., 133.
Cartesio R. , 1 18, 120, 123.
Cattaneo C. , 78.
Cattaneo M. , 57, 58, 60, 64,
68, 71 .
Cherubini G. , 239.
Ciardo M. , 167, 230.
Cicerone M. T., 96.
Codignola E., 168.
Conring H. , 136.
Constant B. , 151, 156, 160, 161.
Cordi G. , 151.
Coste P. , 77, 1 16.
Couturat L. , 137.
Cox R. H. , 78, 81, 100-107,
108.
267
Cranston M., 77.
Cresson A. , 167.
Crippa R., 78.
Croe B. , 5, 170, 208, 229,
230, 238.
Crousaz (de) J.-P. , 1 34, 139.
De Gandillac M., 166.
Del l a Volpe G. , 168, 240.
De Marchi E., 75, 76, 79, 80,
1 17.
De Negri E. , 166, 1 68, 187,
236.
De Rugiero G. , 165, 169- 173.
Dewhurst K. , 75.
Dilthey W. , 186, 193, 194.
Du Bos (abb), 76.
Diihring K. E. , 242, 245.
D Lignon, 139.
Dulkeit G. , 167.
Engels Fr. , 240, 241 , 243, 245,
246, 247, 248, 255, 257, 262,
264.
Erasmo, 1 18.
Pass G., 55.
Fatta C. , 168.
Ferrari F. A. , 1 16.
Ferrari G., 78.
Feuerbach L. , 167, 185, 189,
207, 233, 241, 243, 253.
Fichte J. G. , 193, 194, 202,
203, 230.
Figgis ]. N., 24.
Filmer R. , 21, 81, 83, 84, 85,
86, 87, 89, 90, 91, 92, 101,
1 1 7, 121.
Firpo L. , 6, 1 1 , 1 17.
Flechtheim O. K., 166.
Forest A. , 166.
Formigari L. , 80.
268
Fornaca R. , 1 18.
Freiligrath F., 248.
Galluppi P. , 78.
Gentile G., 78, 208.
Gera-Varisco J. Ch. L. , 131. .
Gerritsen J., 83.
Giacomo I, 85.
Giacomo II, 85.
Gibb J. , 77.
Gibelin, 168.
Gioberti V. , 78.
Glockner G. , 1 68, 191.
Goethe W. , 200.
Gough J. W., 84.
Gramsci A. , 5, 6, 257.
Grandi M. , 133.
Grgoire F. , 166, 167, 235, 236.
Grotius H. , 11, 12, 51, 52,
53, 54, 55, 56, 88, 129, 132,
144.
Haering Th. , 168, 186.
Harrington J. , 108.
Hartmann N., 168, 186.
Hegel G. W. F., 6, 8, 78, 125,
126, 165-238, 239, 240, 241 ,
242, 243, 244, 245, 246, 247,
248, 250, 251, 252, 253, 254,
258, 259, 264.
Heidegger M. , 5, 218, 219, 221 ,
226, 227.
Heiss R., 166.
Hobbes Th. , 7, 8, 9, 1 1-49,
51-74, 78, 81 , 82, 83, 86, 87,
89, 90, 91, 92, 97, 98, 100,
101, 103, 105, 106, 108, 1 12,
1 14, 1 15, 1 16, 125, 127, 140,
143.
Hofmeister ]. , 167, 1 68.
Holderlin Fr., 173.
Hooker R. , 85, 96.
Hume D. , 81.
I)
Hyppolite J. , 165, 166, 167,
1 68, 1 86-1 92, 235, 239.
Jacobi F. H. , 201 , 203.
Janklvitch W. , 1 68.
Jaspers K. , 227.
Jljin J. , 165, 178- 186, 235, 236.
Kaan A. , 168.
Kant I. , 6, 78, 79, 1 18, 147-
163, 193, 194, 202, 230.
Kelsen H. , 5, 30, 4 1 , 45.
Kestner H. , 142.
Kierkegaard S. , 227, 232, 233.
King (Lord) P. , 77.
Klibansky R., 80.
Klossowski P. , 1 67.
Kojve A. , 165, 166, 167, 178,
180, 187
'
188, 216, 21 8-227'
231, 235, 236, 239.
Kortholt S., 130, 1 31 , 1 32.
Knox T. M. , 169.
Kroner R., 186.
Laslett P. , 77, 81 , 83-92, 99,
123.
Laviosa A. , 78.
Lamanna E. P., 5.
Lasson G. , 167.
Le Clerc ]., 77.
Lefbvre H. , 248, 250, 251 .
Leibniz G. W., 129-145.
Lenin N., 1 97, 240.
Leyden (von) W., 76, 79, 86.
Locke J., 5, 7, 8, 74, 75- 128,
148.
Lough ]. , 76.
Lowith K., 207, 232, 233.
Lukacs G., 165, 178, 1 92, 1 93-
218, 220, 231 , 235, 236, 239,
240, 245.
Luporini C., 166.
Mably (de) G. B. , 1 51.
Macpherson C. B. , 80, 81, 1 08-
1 16.
Marcoux C. , 167.
Marx K. , 6, 7, 8, 9, 167, 179,
1 92, 204, 205, 206, 207, 210,
21 1
'
212, 213, 214, 215, 216,
217' 21 8, 219, 226, 227
'
239-
264.
Masson S. , 133.
Massolo A. , 166.
,1cndelssohn M. , 245.
Merkcr N., 239.
Merleau-Ponty M., 166.
Meylan P. , 1 32, 1 34, 1 39.
Molanus G. , 1 30, 133.
Mollat G. , 142.
Mondolfo R. , 78, 1 09.
Montesquieu (de) Ch.-1. , 1 50.
Mougin H. , 1 66.
Napoleone, 225, 226.
Newton I. , 1 1 8, 120.
Niel H. , 165, 1 66, 1 73-178, 209,
235, 236.
No hl H. , 167, 1 93.
Oakeshott M. , 1 1 , 62, 90.
Pala A. , 1 17.
Pagenstecherus A. , 1 31 .
Pareto V. , 5.
Pareyson L. , 83, 1 16, 148.
Passerin d'Entrves A. , 56.
Pellizzi C., 1 17.
Petty W., 1 17.
Pietranera G. , 1 17.
Piovani P. , 5, 58.
Placcius V. P. , 138.
Polin R. , 16, 23, 78, 81, 92-1 00,
1 12.
Prasch ]. L. , 1 43.
269
Proudhon P.-}., 248, 249, 250.
Pufendorf (von) S. , 1 1 , 12, 51,
86; 102, 1 27, 129-145.
Queneau R. , 165.
Ranke (von) L. , 204.
Ravier E., 130, 1 31 .
Ricci Garotti L. , 78.
Rommen H. , 52.
Rosea D. D. , 168.
Rosenkranz K., 192.
Rosmini A. , 78.
Rossi M. , 254.
Rousseau J. J. , 7, 8, 40, 150,
151, 153, 154, 160, 240.
Ruge A. , 233.
Sainati V., 1 17.
Saitta G. , 78.
Sanna G., 168.
Sartre J.-P., 5, 225, 226, 227.
Schelling F. W. J. , 193, 194,
202, 203, 230.
Scherzer J. A. , 144.
Schiller J. Chr. Fr. , 200.
Schweitzer (von) J. B. , 249.
Serini P., 165.
Shaftesbury (First Earl), 83, 85,
1 18, 1 19.
Smith A . , 202.
270
Solari G. , 6, 60, 78, 1 1 1 , 158.
Spaventa B. , 208.
Spener Ph. , 136.
Spinoza B. , 1 1 , 245.
Steuart }. , 202.
Stirling J. H., 203.
Stirner M. , 233.
Strauss L. , 56.
Tarantino G. , 20.
Thomasius Chr., 12, 51, 136,
142, 143.
Thomasius ]. , 135.
Tommaso (San), 54, 59, 66.
Tonnies F.
,
1 1 .
Turrettini J.-A. , 139.
Tyrrell J. , 86.
Vattel (de) E., 134.
Veltheim V. , 144.
Viano C. A. , 77, 78, 79, 80,
81
'
82, 92, 1 16-128.
Wahl J. , 168, 186.
Walsh W. H. , 166.
W arrender H. , 58, 60, 61 , 62.
Weigel E., 135, 140.
Weiss P., 166.
Willemin J., 166.
Wolf Ch. , 1 29, 134.
f .
I.
Prefazione
Legge naturale e legge civile nella flosofa politica
di Hobbes . . . . .
II. Hobbes e il giusnaturalismo .
III. Studi lokiani
IV. Leibniz e Pufendorf
v. Kant e le due libert .
VI. Studi hegeliani .
VII. La dialettica in Marx .
Nota
Indice dei nomi
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