DEBATES EN PSICOLOGA CUESTIONES DE TICA CONTEMPORNEA

Dr. Hctor Lamas Rojas Academia Peruana de Psicologa halamasrojas@yahoo.com

Sobre la tica
La palabra tica proviene del griego thike, un adjetivo que deriva del nombre thos, cuyo sentido originario es "lugar acostumbrado", la patria o morada donde se vive. Pero su sentido predominante y ms directamente relacionado con nuestro asunto es el de "carcter" o "modo de ser", el cual puede ser entendido como el "lugar interior", la morada que el ser humano porta en s mismo y de la cual se apropia a travs de la educacin y de su experiencia de vida. El carcter es el principio del que brotan los actos humanos. ste se manifiesta en el "comportamiento", o sea, en el modo como cada cual se "porta" o tiene a s mismo (la morada interior), lo cual implica la libertad, pues slo se tiene a s mismo quien es libre, y la referencia a los otros, pues su "porte" exige atenerse a la naturaleza y, primordialmente, a los otros seres que tambin se tienen a s mismos; conlleva, pues, una dimensin poltica, la convivencia, que se da en el mbito de la plis. El carcter es as algo que se tiene de un modo tan ntimo que define nuestro modo de ser y que queda impreso en nuestro comportamiento como su fuente inequvoca. Tal es el significado habitual en el uso de la palabra tica por parte de Aristteles: as por ejemplo "virtudes ticas" quiere decir tanto como "virtudes del carcter". Al traducir thos por "costumbre" no hemos de entender, una rutina exterior y mecnica; quizs d mejor cuenta de su sentido la palabra "hbito", lo que se ha o se tiene -de all "haber" y "hacienda"- de un modo tan radical que nos constituye en lo que somos, lo que se tiene de tal modo que se es: por ejemplo, tener el hbito de la veracidad es ser veraz y el de la mentira, ser mentiroso. El thos es, pues, el modo de ser que posee cada cual, y ste no es definido por la naturaleza sino por los hbitos que el hombre adquiere en su vida. El hbito es una disposicin firme y estable [hxis] para comportarnos de un determinado modo. Destacar la conexin del carcter con el hbito permite descubrir los extremos de uno y otro: la accin [prxis o enrgeia]. En efecto, la repeticin de actos semejantes da lugar a los hbitos o costumbres de los cuales procede la disposicin del carcter, que es, a su vez, fuente de los actos humanos, que son semejantes en cuanto llevan impreso el sello de tal carcter. La tica es o envuelve una teora de la accin. Su asunto son las acciones humanas, que no tienen la inmutabilidad de los principios matemticos ni la fijeza de las leyes naturales, mas tampoco estn sometidas al puro azar; tienen la regularidad limitada de los hechos que ocurren "las ms de las veces" de la misma manera [hos ep t pol], como expresin que son de la condicin humana, del carcter y de las costumbres. El examen y discusin de estos hechos, entre los cuales se incluyen las opiniones [ndoxa] acerca del bien humano aceptadas por todos o por la mayora o por los hombres ms reputados, da lugar no a una certeza absoluta, sino a verdades probables, y ellas constituyen las premisas de los argumentos que emplea la tica, de donde se sigue que las conclusiones a las que llega son tambin probables. Puesto que la tica extrae su contenido de la experiencia de las acciones de la vida y a stas mismas se aplica, la comprensin intelectual de su objeto, que es la accin buena, presupone sustancialmente esta experiencia, que consiste en la comprensin prctica del bien, en su ejercicio sostenido y, por tanto, slo puede haber inteligencia tica si se es ya bueno. El bien tico -insiste Aristteles en una de sus tesis fundamentales -, no se muestra en su verdad sino al hombre bueno, pues la maldad trastorna el juicio y hace que nos engaemos al respecto, as como las cosas dulces nos parecen amargas si estamos enfermos. Que lo bueno slo se d a conocer al hombre bueno, pareciera desconectar la bondad moral del conocimiento. No es as; mediante esta tesis Aristteles nos descubre la conexin esencial del conocimiento tico con

las disposiciones subjetivas del cognoscente, es decir, con sus hbitos [hxis] o costumbres [thos] y, en ltimo trmino, con su carcter [thos]. Estamos en la tica en presencia de un saber que no es neutral u "objetivo" en ningn sentido: ni respecto de lo que conoce, pues trata de lo que ms nos importa, que es el bien del hombre; ni respecto del cognoscente, pues nicamente si est bien dispuesto e involucrado se le abrir dicho bien. La disposicin, la actitud firme y sostenida hacia el bien, que nicamente puede lograrse por la repeticin de actos semejantes, ocupa el primer lugar de la formacin tica. Desde luego, sta no se adquiere por el razonamiento ni el discurso, sino por la induccin al comportamiento debido que promueven la educacin a travs del ejemplo y las leyes. Pero un comportamiento no puede llamarse tico mientras no est determinado por la inteligencia prctica, es decir, mientras el que acta no sepa y decida por s mismo en virtud de su conciencia moral, de tal modo que haya hecho propios los hbitos adquiridos y se esfuerce en mantenerlos en las situaciones concretas que le presente la vida. nicamente siguiendo, sirviendo y perfeccionado a este saber prctico de primer orden tiene lugar la ciencia tica, cuyos argumentos tienen fuerza para exhortar y orientar a quienes son generosos, tienen carcter noble y aman la bondad, en tanto que son incapaces de hacerlo con quienes se dejan gobernar por sus pasiones y no tienen idea de lo que es noble y verdaderamente agradable, ya que nunca lo han probado. Este nfasis en la comprensin prctica de las normas morales con vistas a su realizacin concreta, caracteriza a la tica de las virtudes y la diferencia de la tica de normas, que se interesa, de modo "objetivo", por el valor y fundamentacin ltima de stas.

Saber tico y saber tcnico

Como se ha dicho ms arriba, Aristteles tambin distingue el saber prctico (phrnesis) del productivo o tcnico [tchne]. Comparten rasgos fundamentales: ambos son una suerte de saber aplicado, pues tienen por fin no el saber, sino el hacer; por lo mismo, estn abiertos al campo de lo individual y contingente que cobra existencia por la intervencin humana. Uno y otro suponen de modo sustancial la prctica y la experiencia, pues aunque la tcnica -la medicina, por ejemplo- se pueda adquirir por el discurso sin pasar por la experiencia, reclama sta para su xito, porque est referida a los actos, que son siempre singulares y, por tanto, tiene que ser capaz de reconocer y aplicar en las cosas concretas sus conceptos generales. Los dos se constituyen en la direccin del hacer por el saber; tienen la funcin de descubrir racionalmente las posibilidades de actuacin que ofrecen las situaciones prcticas y cambiantes que se le van presentando: son, en palabras de Aristteles, disposiciones de razonamiento abiertas a la verdad de lo que puede ser de otro modo y cuyo principio est en el que lo hace y no en lo hecho. Sin embargo, sus diferencias son importantes. El saber tico es la capacidad de deliberar rectamente acerca de lo que es bueno y conveniente para el hombre, no en un sentido parcial, como lo que es bueno y conveniente para la salud o para la fuerza fsica, sino en un sentido integral, para llevar una vida lograda y buena [e zn]. Por el contrario, la consideracin y produccin acertada de lo que sea bueno y conveniente para el hombre en un sentido parcial, pertenece al saber tcnico, como corresponde a la medicina descubrir lo que es bueno para la salud, y a la gimnasia, para la fuerza. Nuestro lenguaje hace esta distincin: las acciones morales se llaman buenas sin ms, en sentido absoluto, mientras que las actividades tcnicas se dicen buenas en un sentido relativo "buenas (o malas) para" esto o lo otro (que, a su vez, puede ser ticamente bueno o malo). Aqu se apunta ya una segunda diferencia: el saber tico incluye el conocimiento del bien y de su privacin, el mal, pero de suyo es nicamente capacidad de hacer el bien, pues est determinado por la firme disposicin hacia l; si diera lugar al mal ello implicara un defecto del saber respectivo, que sera menor en la medida en que sea involuntario. El saber tcnico, en cambio, puede producir los efectos contrarios -por ejemplo, la medicina puede sanar como tambin daar - y si alguien yerra voluntariamente ello no implica un defecto del conocimiento respectivo, sino su posesin, en oposicin a lo que sucede si yerra involuntariamente.

Una tercera diferencia es el fin de cada saber, por el cual se mide su xito. El fin de la produccin tcnica, no est en la produccin, sino en lo producido [poesis], que pasa a tener realidad despus de que el hacer productivo ha sido ejecutado y fuera de ste: por ejemplo, la curacin en el caso de la medicina, o la casa, en el de la arquitectura. Por el contrario, el fin de la accin [prxis] no est ms all ni es diferente de ella, pues "la buena accin [eupraxa] misma es el fin". De aqu se desprende que la accin moral, no necesita una justificacin fuera de s, pues su valor es intrnseco, mientras que el hacer tcnico recibe su justificacin y valor de afuera, del producto al cual sirve como un medio. Tambin es notorio que en razn de que la accin es inseparable del agente, la perfeccin de la accin va unida a la del hombre que acta, a diferencia de la perfeccin del producto, que no implica por s misma la perfeccin humana del tcnico. Acciones y producciones son cosas distintas, pero no separadas, pues siempre que hacemos algo deliberadamente -operar, estudiar, construir- estamos tambin haciendo algo con nosotros mismos y, en definitiva, de nosotros mismos: la accin es inherente a la produccin . Por ejemplo, la extraccin de un rgano puede ser muy buena tcnicamente y, a la vez, muy mala ticamente, si no es necesaria y se lleva a cabo contra la salud del paciente persiguiendo el lucro.

Felicidad y bien humano

La tica aristotlica se organiza en torno a los conceptos de bien y virtud. La palabra "bien" [agathn] no tiene en Aristteles un sentido necesariamente moral, ni siquiera se restringe al mbito de las cosas humanas; en realidad su campo primario de significacin se halla en las cosas naturales, definidas como tales en cuanto tienen un principio intrnseco de movimiento (en el sentido general de "cambio"). La cosa natural se mueve no por azar, pues ste no da razn de la regularidad de los movimientos naturales, sino por un fin [tlos]; la conexin con el fin es lo que permite comprender su movimiento y, en definitiva, la cosa misma. El fin hacia el cual y por el cual la cosa se mueve es el bien: "El bien -escribe Aristteles en las primeras lneas de la tica nicomaquea- es aquello hacia lo que todas las cosas tienden". Bien es el nombre que recibe el fin en cuanto expresa el grado de "florecimiento", de perfeccin y plenitud alcanzado por la cosa en virtud de su movimiento. Sin embargo, mientras que algunas cosas se mueven hacia un fin por mero impulso natural, los animales lo hacen en virtud de su deseo [rexis], el cual supone cierto conocimiento del bien deseado. En principio, este es cualquier cosa deseable: el agua que fluye en el ro, una presa cercana, el cuidado de las cras, el calor de los rayos del sol o la sombra que brinda un rbol; cuando el animal en razn de su percepcin y de las condiciones en que est hace a una cosa objeto efectivo de su deseo y se mueve hacia ella, lo hace en cuanto se le presenta como buena (aunque realmente pueda no serlo). Partiendo de la idea de que la felicidad es un trmino que se refiere a un estado de nimo positivo, cada uno de nosotros, a la hora de hablar o escribir sobre la felicidad, lo relacionamos con otros conceptos como son "la libertad, la sabidura, la creatividad, la belleza, la salud mental, la gracia divina, el amor, la amistad, la solidaridad o la justicia social". "Cada uno explicamos la felicidad de una forma, pero en el fondo, cuando nos sentimos felices, identificamos muy bien ese sentimiento", es decir, "lo llamamos de otra forma pero sabemos lo que es la felicidad cuando la sentimos". La palabra griega aret, que se traduce como "virtud" [del latn virtus "conjunto de cualidades del vir", o sea, del varn: "fuerza", "valor"], significa la "perfeccin" o "excelencia" de cuerpo o de espritu, de seres humanos, animales o cosas. En consecuencia, su sentido no est restringido a la perfeccin moral, como puede sugerirlo el vocablo espaol, sino que posee un significado ms amplio, cercano al que tiene la expresin "virtuoso" cuando se dice, por ejemplo, de un pianista, para dar a entender su excelencia artstica. As se entiende que Aristteles reconozca, en efecto, varias virtudes o perfecciones en el hombre: unas del cuerpo y otras del alma, y entre las ltimas, que son ms propias suyas, distinga a su vez entre las virtudes de la "parte deseosa" del alma y las de la "parte que posee a la razn y piensa" . A las primeras llama "virtudes ticas" [ethik, "del carcter"] y a las segundas, "virtudes intelectuales" o "dianoticas" [dianoetik, "del pensamiento"]. En consecuencia, puesto que la felicidad es una actividad racional del alma conforme a la virtud ms perfecta, el filsofo examina unas y

otras virtudes para determinar cul o cules conducen a una vida ms lograda y, por ende, a una mayor realizacin de la felicidad. Si la felicidad es una actividad conforme a la virtud, es razonable que sea una actividad conforme a la ms alta, y sta ser la virtud de la parte mejor de nosotros. Sea esto el intelecto [nos] o sea otra cosa la que parezca que por naturaleza nos rige y gua y toma conocimiento de las cosas bellas y divinas (), su actividad conforme a su virtud propia ser la felicidad perfecta [tleia]. Que esta actividad es contemplativa [theoretik], ya lo hemos dicho. Esto est de acuerdo con lo que llevamos dicho y con la verdad" Aristteles ve corroborada esta conclusin por el hecho de que la actividad (enrgeia) contemplativa, cuya virtud es la sabidura [sopha], es: a) la ms continua, puesto que su fin es la propia accin de saber y, por tanto, no hay un fin exterior que exija su trmino ; b) la "ms placentera de las actividades conformes a la virtud [tica]" , ya que encierra placeres admirables por su pureza y por su firmeza; c) la ms suficiente, pues requiere menos que otras de bienes exteriores y de otros hombres; d) la nica que se ama slo por s misma, porque no se saca otro beneficio de ella que la misma contemplacin. Una virtud intelectual, la sabidura -que comprehende lo mejor de otras dos, que son la ciencia (epistme) y la inteligencia [nos]- es entonces la que da mayor excelencia al ser humano, pues perfecciona al intelecto, que es "algo divino o lo ms divino que hay en nosotros" y, a la vez, aquello que por excelencia somos . De ah que la vida conforme al intelecto sea "divina respecto de la vida humana" concerniente a las dems virtudes, y nos lleve a "actuar como inmortales [athanatzein] en la medida de lo posible". Sin embargo, que sta sea la vida ms feliz no significa que sea la nica; tambin es feliz en grado secundario la vida conforme a las virtudes ticas y a la prudencia o sabidura prctica (phrnesis), que es intelectual, pero est unida a las ticas, que la requieren para la rectitud [t orthn] que les es propia. Las virtudes ticas, como la justicia, la valenta y otras, cumplen menos que la sabidura con el requisito de suficiencia [autarcha] que tiene el bien supremo, pues las practicamos en las relaciones sociales, en las que dependemos de los dems, y adems dependen de bienes exteriores y del propio cuerpo, pues estn ntimamente asociadas a las pasiones; sin embargo, cumplen con el requisito de finalidad y perfeccin [t tleion], pues son queridas por s mismas, lo cual muestra que su valor es intrnseco. Ellas constituyen la excelencia de la vida humana [anthropik]

La virtud tica
Aristteles describe cinco virtudes intelectuales: a) la tcnica [tchne], por la que sabemos producir bien; b) la prudencia o sabidura prctica [phrnesis], por la que sabemos actuar bien; c) la ciencia [epistme], por la que sabemos demostrar bien; d) la inteligencia [nos], por la que sabemos bien de los primeros principios; e) la sabidura [sopha], por la que sabemos bien de los primeros principios y de lo que se sigue de ellos, as como de las cosas ms nobles, admirables, difciles y divinas. Las dos primeras consideran lo singular y contingente, lo que puede ser de otro modo; las otras tres pertenecen a la teora, consideran lo necesario y eterno, lo que no puede ser de otro modo. Mientras que la virtud del pensamiento se adquiere y desarrolla principalmente por la enseanza, la virtud del carcter [thos] lo hace por el hbito o costumbre [thos], que, a su vez, se adquiere por la prctica: practicando la justicia nos hacemos justos, practicando la moderacin, moderados, y practicando la valenta, valientes. El ejercicio es previo a estas virtudes y es causa de ellas. Lo opuesto sucede con las virtudes naturales, como el sentido de la vista, pues no tenemos vista porque veamos muchas veces, sino que vemos porque tenemos vista. La virtud tica, entonces, no se produce por naturaleza ni contra la naturaleza, sino por la capacidad natural que tenemos para desarrollar hbitos y ser modificados y completados por ellos. Es lo propio de las potencias racionales cuya indeterminacin operativa admite y requiere de hbitos para operar, a diferencia de las potencias no racionales, como la que tiene la piedra para moverse por s misma hacia abajo, que no podemos cambiar tratando de acostumbrarla a moverse hacia arriba aunque la lancemos muchas veces hacia arriba La virtud tica es un hbito y los hbitos se generan por el ejercicio de actos semejantes . Pero as como hay hbitos buenos y malos para la fuerza fsica o para salud, as tambin los hay

para la rectitud de nuestra vida: unos son virtudes y otros son vicios. Es importante, en consecuencia, saber qu clase de actos dan nacimiento a la virtud, para practicarlos y evitar los que la destruyen. Tal como destruyen la fuerza el exceso y la falta de ejercicio, y destruyen la salud el exceso y la falta de comida o de bebida, mientras que la cantidad proporcionada produce, aumenta y conserva a una y otra, lo mismo ocurre con la virtud tica. Es producida y conservada por las acciones que se atienen al "trmino medio" [mestes] de acuerdo con la "recta razn" [orths lgos], y es destruida por las acciones afectadas por el exceso o el defecto. As "el que huye de todo y tiene miedo y no resiste nada se vuelve cobarde; el que no teme absolutamente a nada y se lanza a todos los peligros, temerario; asimismo, el que disfruta de todos los placeres y no se abstiene de ninguno, se hace licencioso, y el que los evita todos como los rsticos, una persona insensible" . Los rasgos constitutivos de la virtud tica son recogidos por Aristteles en una definicin esencial: "La virtud es por tanto un hbito de decidir (hxis proairetik) que consiste en un trmino medio relativo a nosotros, determinado por la razn [lgos] y tal como lo determinara el hombre prudente [ho phrnimos]". La sorprendente afirmacin de la razn y del hombre prudente-que es definido por una virtud intelectual- como norma tica es una de las determinaciones ms notables y caractersticas del pensamiento aristotlico. Ello mismo muestra que hay aqu elementos fundamentales que todava necesitan una mayor aclaracin. La virtud tica es un hbito prctico, una disposicin que nos inclina de modo firme e inconmovible a tomar decisiones rectas, es decir, a elegir las acciones que son convenientes respecto del fin ltimo de la vida buena en general. La decisin (proaresis) es buena en cuanto alcanza el trmino medio respecto de nosotros y de la situacin prctica singular en cada caso. Pero la decisin es un "deseo deliberado" (rexis bouleutik) o, como veamos antes, "inteligencia deseosa o deseo inteligente", es decir, un acto participado de factores cognitivos y desiderativos, de modo que su bondad -lo que Aristteles tambin llama "verdad prctica" (altheia praktik)- requiere que: a) el conocimiento racional (lgos) implicado en la decisin sea verdadero; b) el deseo respectivo sea recto; c) las cosas que afirma el conocimiento y las que persigue el deseo sean las mismas . La primera condicin est referida a la razn prctica, vale decir, al pensamiento que se hace con vistas a un fin prctico. El pensamiento, afirma Aristteles, se hace prctico por la intervencin del deseo, puesto que el deseo pone el fin: "El deseo lo es siempre de un fin y el fin del deseo pasa a ser el principio mismo del pensamiento prctico [praktiks nos], cuya conclusin [a saber, la decisin] es el principio de la accin". Por eso la imaginacin y el pensamiento nada mueven sin el deseo. La segunda condicin es la rectitud del deseo. Ella se refiere a la moralidad de los fines deseados al actuar. El deseo es recto si su fin es la "accin buena" (eupraxa), expresin que en Aristteles designa la felicidad o vida buena como fin ltimo de la accin humana. Esto no quiere decir que nicamente sea recto el deseo del fin ltimo ni que el deseo de un bien particular deba tenerlo como horizonte explcito e inmediato, para ser recto. Finalmente, que lo mismo sea afirmado por el pensamiento y perseguido por el deseo, como condicin de la buena decisin est referida seguramente a un requisito para que sta se resuelva efectivamente en una accin. En efecto, mientras que el conocimiento de los medios separado del fin es imposible y, a su vez, el deseo separado de los medios conducentes para su realizacin es ineficaz y sin valor tico porque no nos mueve a nada, como resultado de la deliberacin, en cambio, el pensamiento y el deseo se unen, pues los medios hallados por la razn aparecen como deseables en cuanto conducen al fin puesto por el deseo, al mismo tiempo que este fin aparece como realizable en cuanto puede ser obtenido por dichos medios. Entonces el deseo se hace eficaz y da lugar a la decisin, que, a la vez, da lugar a la accin

tica. Lo que es afirmado por el pensamiento y perseguido por el deseo no son ni los medios ni el fin sino el objeto complejo fin-medios, donde, desde la perspectiva del pensamiento aparecen "estos medios para este fin", y desde la perspectiva del deseo, "este fin por estos medios". Con respecto a esta totalidad el pensamiento debe ser verdadero y el deseo recto.

La unidad de verdad y rectitud en la accin tica

La prudencia entendida como sabidura prctica es una virtud del intelecto, que nos habilita para deliberar bien acerca de las cosas buenas y malas para nosotros, no en sentido parcial, sino para realizar una vida buena y feliz, y actuar en consecuencia. No es pues un saber acerca de "las cosas ms nobles por naturaleza", es decir, de las cosas inmutables, "superiores, maravillosas, arduas y divinas", que son objeto de la sabidura terica (sopha), sino de los bienes humanos, y "el hombre no es lo ms excelente de cuanto hay en el universo" . Sin embargo, es la virtud ms alta en el orden prctico, y ambas formas de sabidura son necesariamente deseables por s mismas, porque son virtudes y porque la posesin y el ejercicio de cada una es, a su modo, causa de felicidad. Puesto que est referida a las acciones, que son siempre singulares y no llegan a ser conocidos sino por la experiencia, su adquisicin supone mucho tiempo y gran experiencia de vida . Por lo mismo, aunque en su forma ms perfecta implica un saber general y particular de "lo que es justo, bello y bueno para el hombre", tiene primaca este ltimo, dado que las acciones se refieren a lo particular, por lo que se da el caso de que algunos saben actuar bien gracias a su experiencia de vida y conocimiento de lo concreto, aunque no puedan dar razn de los principios generales de sus acciones. Aristteles subraya este carcter prctico de la prudencia al afirmar que es til "no para conocer las virtudes, sino para hacernos virtuosos". Su rasgo ms determinante es, quizs, la habilidad [deintes] para descubrir y llevar a la prctica todos los medios conducentes al fin bueno hasta su realizacin. Por esta capacidad que tiene de percibir el bien Aristteles la llama "ojo del alma" . Sin embargo, a diferencia de la ciencia y de la tcnica, esta disposicin cognitiva y prctica, precisamente por estar volcada hacia los bienes humanos, no se genera sin virtud tica y puede ser corrompida, especialmente en el proceso de su formacin, por las pasiones y, en general, por el placer o el dolor, pasando a adoptar como fin ltimo de la vida la obtencin del placer o la fuga del dolor. Aristteles aade, mediante un juego de palabras que no tiene correspondencia en el espaol, que la "moderacin" o "templanza" [sophrosyne] se llama as porque "salvaguarda la prudencia" [hos szousan tn phrnesin] . Cuando la templanza no salvaguarda el juicio prctico de la prudencia, la habilidad respectiva toma la forma no de una virtud, sino de un vicio, la "astucia" o "carcter terrible" [otro sentido de deintes], que impide al hombre reconocer el principio mismo de la accin, que es el fin ltimo y bien supremo, y consiguientemente, le impide reconocer que por causa de este fin debe decidir todas sus acciones en todas las circunstancias. La misma oposicin que hay en el orden intelectual entre la prudencia y la astucia, se produce en el orden tico entre la "virtud por excelencia" y la "virtud natural". La primera es la virtud propiamente tal en cuanto iluminada por el ojo de la prudencia. La segunda designa las disposiciones naturales del carcter, como se dan, por ejemplo, en los nios. Si stas disposiciones se dan sin inteligencia [nos] en el hombre adulto, dice Aristteles, son notoriamente dainas. Tal como un hombre de cuerpo robusto que se moviera sin visin podra resbalarse ms fuertemente cuanto ms robusto sea por no tener vista, lo mismo sucede en el campo moral: tanto ms dao puede hacerse a s mismo y a los otros cuanto ms firmes e inconmovibles sean sus "virtudes" del carcter, si no tienen la luz de la inteligencia prctica, que es la prudencia . Por eso, dice Aristteles, Scrates acertaba al pensar que las virtudes no se dan sin prudencia, pero erraba al considerar que todas son prudencia, pues ello implica confundir las virtudes ticas con las intelectuales, y stas con la prudencia: "Scrates -aadepensaba que las virtudes son disposiciones de la razn (pues para l todas eran disposiciones del conocimiento cientfico), en cambio para nosotros son disposiciones acompaadas de razn" . Si se es ms preciso, segn Aristteles, se debe decir que la virtud tica es una disposicin conforme a la recta razn, pero no slo esto sino que tambin va acompaada de la recta razn, y "la recta razn en estas materias es la prudencia". De all extrae tres importantes conclusiones: a) "no es posible ser bueno, en el sentido ms propio, sin prudencia, ni prudente sin virtud tica" ; b) las virtudes propiamente dichas no son separables, pues "cuando est presente la prudencia, que es una, al mismo tiempo estn

presentes todas las dems" ; c) no hay "decisin recta" [proaresis orth] sin prudencia ni sin virtud, porque sta determina el fin, y aqulla pone en obra las acciones conducentes al fin .

Sobre modernidad y posmodernidad

La tica no puede ser comprendida genuinamente sino a travs de su historia. Esta afirmacin se vuelve relevante para nosotros, los habitantes de este mundo en este fin de milenio, no tanto porque cambien en el ao 2000 en adelante, cuatro nmeros en el calendario, sino porque esto coincide con un cambio de poca. Muchos intelectuales y filsofos llaman a este cambio de poca el pasaje de la modernidad a la posmodernidad. Cmo entender este cambio? Gran parte de la bibliografa de estos ltimos veinte aos ha sido dedicada a ello. Bastara con preguntarnos si creemos que el progreso de la ciencia, de la economa, del arte, le permitirn a la humanidad vivir en un mundo mejor. Sin duda esta pregunta es muy difcil de responder, pero nos puede servir como un test para entender una primera gran diferencia entre la modernidad y la posmodernidad. El prototipo de hombre moderno es aquel que confa en que el curso de la historia debe estar orientado por el progreso, vive y proyecta su vida para ello. Para l, el progreso garantiza que el da de maana ser mejor que el de hoy. En cambio, la posmodernidad surge del descreimiento, de la desconfianza y hasta el escepitcismo. Ya no se cree que el progreso constituye necesariamente un bien para la humanidad. "El progreso se ha vuelto rutina", dice el filsofo italiano Gianni Vattimo en su libro El fin de la modernidad. En la posmodernidad se desvalorizan todos los ideales y expectativas. La falta de confianza en el futuro, junto con la desaparicin de los grandes proyectos comunes (ideologas de la emancipacin, utopas), dejan un vaco que a menudo es llenado por el pesimismo o el desinters, que conducen al hombre actual hacia un proceso de creciente aislamiento. Jean Francois Lyotard, otro filsofo que se ha ocupado de pensar la posmodernidad, sostiene que ella resulta del desarrollo de la modernidad. Dice que "la posmodernidad es cosa moderna", y describe "la condicin posmoderna" como la instancia en la que el hombre se ve cada vez ms lejos de poder incidir con sus acciones en el curso de la historia. Experimenta la sensacin de que los acontecimientos se han vuelto independientes respecto de sus actos, y que lo que cada hombre puede hacer es demasiado poco. Defender el proyecto moderno es defender la necesidad de fundamentar racionalmente nuestras acciones, mantener la autonoma del arte, la ciencia y la moral. En definitiva, seguir sosteniendo que la racionalidad es la condicin de posibilidad de un mundo donde todos y cada uno de los hombres puedan llegar a ser libres. La transformacin consiste en pasar de la filosofa del sujeto a una filosofa de la accin nter subjetiva. Todo el trabajo de Habermas se orienta hacia este fin: pasar del paradigma fsico-matemtico, que ha dominado en la modernidad, al paradigma de las ciencias sociales, y desarrollar una teora de la comunicacin entre sujetos, a diferencia del sujeto cartesiano.

La tica del discurso

Varias son las alternativas que se han planteado en torno de la prolongacin de las ideas modernas. Jurgen Habermas es quien ms se ha dedicado a la tarea de una reconstruccin crtica de la racionalidad como base de la sociedad democrtica y como cumplimiento del ideal emancipa torio de la modernidad. Habermas desarrolla su teora de la accin comunicativa, la cual constituye una tica del discurso. A diferencia de los filsofos modernos, l parte de un concepto de racionalidad nter subjetiva que se expresa mediante los actos de habla o de comunicacin. De este modo sustituye la problemtica moderna que se centra en la conciencia subjetiva, por una reflexin crtica acerca del lenguaje. La teora de la accin comunicativa contiene una crtica trascendental del lenguaje, o ms especficamente de los actos de habla. Su intencin principal es la de desarrollar una pragmtica universal de los actos del habla. Cuando uno de nosotros habla, es ese mismo acto, se encuentran estructuras universales que slo pueden ser puestas de manifiesto crticamente.

As como para hablar un idioma no necesitamos conocer explcitamente su gramtica, tampoco necesitamos conocer los elementos universales que se encuentran en el acto mismo de hablar. stos slo pueden ser reconocidos mediante una reflexin posterior. La idea de Habermas se centra en que, del mismo modo que existen estructuras sintcticas y gramaticales, tambin existe una pragmtica contenida en el habla cotidiana. Por lo tanto, al igual que la sintaxis y la gramtica expresan los rasgos universales presentes en el lenguaje, es posible establecer una pragmtica universal de los actos de habla mediante una crtica trascendental del lenguaje. Por ejemplo, cada vez que alguien me dice algo, lo escucho suponiendo que lo que me dice es verdad, ms all de que lo dice sea verdad o no. La comunicacin slo se hace posible partiendo de la confianza en tal intencin. De este modo nos encontramos con un principio supuesto en la intencionalidad de toda accin comunitaria. Pensemos cuntas veces nos vemos ante la necesidad de tomar una decisin conjunta, la cual depende del grado y de la legitimidad de nuestra comunicacin, es decir, de nuestra capacidad de expresar nuestra posicin y de comprender la de los otros. Lo que Habermas propone es que esta teora de la accin comunicativa nos permita elaborar el concepto de una comunidad ideal de habla. Sabemos que este ideal de comunicacin nunca podr ser alcanzado, pero su funcin es la de corregir nuestros modos de comunicacin. Una decisin justa es una decisin fundada en el consenso alcanzado mediante la argumentacin racional de las posiciones de todos los involucrados. Pensemos en un grupo que reclama a uno de sus integrantes por su mal comportamiento: esa demanda se podra expresar en una serie de juicios que podra resultar as:
1. 2. 3.

No colaborar con el grupo durante el campamento es malo. S no colabor S se comport mal

Como los juicios ticos contienen siempre una valoracin, por ejemplo "S es un mal compaero", no son verificables en el sentido en que lo son los juicios cientficos, por ejemplo "todos los metales se dilatan por el calor". Los primeros dependern de la fundamentacin de los argumentos que sean aportados a la discusin para validar el juicio emitido. Habermas afirma que la validez del juicio tico se obtiene a travs del consenso construido mediante la comunicacin producida por argumentos racionales. De este modo descarta la posibilidad de aceptar como legtimos aquellos consensos limitados a lo que opina la mayora. La cantidad no da certeza, la mayora puede equivocarse. Y propone lo que l llama consenso dialgico-argumentativo, que tiene caractersticas especiales que deben ser respetadas para asegurar la validez del acuerdo alcanzado:
1. 2. 3.

En la discusin cada uno de los participantes deber exponer sus argumentos, responder a las crticas, argumentar en funcin de los intereses propios de su grupo. Cada participante, por el solo hecho de entrar en la discusin, reconoce a los otros hablantes competentes como sujeto a derecho. Los participantes en la discusin debern renunciar al uso de la fuerza, la amenaza, la manipulacin ideolgica, el engao, etctera, para defender racionalmente sus argumentos. Un consenso ser legtimo y fundamentar una norma moral legtima, cuando se respetan todas las normas de procedimiento.

4.

Habermas reformula el imperativo categrico Kantiano. La razn es dialgica, esto significa que no puede haber excluidos en la discusin, y que todos los argumentos debern ser atendidos. La tica del discurso, como Habermas llama a esta propuesta que comparte en sus puntos fundamentales con Karl Otto-Apel, no aspira a delinear el contenido de las normas morales o los ideales de vida buena, sino a ejercer una funcin crtica y legitimar o no los acuerdos

polticos, econmicos sociales alcanzados dentro de cada comunidad histrica o entre las naciones. En este sentido se puede decir que es una tica procedimental o formal. La tica del discurso da pautas para que los sujetos y los pueblos en su variedad cultural puedan determinar lo que es bueno para todos sus ciudadanos mediante un debate abierto. El pensar se desarrolla en el dilogo. Aprender a pensar es aprender a argumentar y a confrontar con los argumentos de los otros. Lo ms importante es poder llegar a fundamentar las normas bsicas de convivencia desde esta racionalidad comunicativa, lo cual puede se entendido como los fundamentos ticos de una teora de la comunicacin.

tica y responsabilidad
A causa del gran avance cientfico-tecnolgico, la tica ha adquirido en nuestra poca nuevas dimensiones de responsabilidad. Esta problemtica es analizada por Hans Jonas en su obra El Principio de responsabilidades. Este autor sostiene que la tica hasta ahora se aplicaba a la evaluacin de la accin con un alcance inmediato. Tena que ver con el aqu y el ahora, son situaciones concretas de los hombres tanto en la esfera pblica como en la privada. La accin u omisin tena que ver con aquellas personas que rodeaban al autor de un hecho y que se vieron afectadas por su accin. Pero no haba responsabilidad por efectos posteriores no previstos. Hoy el hombre ha ampliado la esfera de su accin, ya que mucho de lo que hace traer consecuencias para la vida futura de los seres humanos. Estamos hablando del impacto de la ciencia y la tecnologa, tanto en el plano de la vida humana como en el de la naturaleza en general. La propuesta consiste en pensar un modelo tico que parta del impacto de la tecnologa en la naturaleza, de modo tal que se pueda regular el costo futuro de las acciones. A la tica le interesan el futuro previsible y el futuro remoto, del que tambin somos responsables. Las polticas pblicas debieran estar orientadas a responder tambin por los intereses de los no nacidos an y, en este sentido, de los que tienen poder. Entonces la ampliacin de la esfera de la responsabilidad est dada porque la tica hoy nos exige
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Responder por un acto del cual se es causa, o por su omisin; Responder ante los otros, es decir, por el poder que tenemos sobre los dems Responder por el futuro, por los efectos de nuestras acciones a largo plazo, en las generaciones por venir.

As, este imperativo, a diferencia del Kantiano, abre un horizonte temporal, exige pensar en "un futuro real previsible como dimensin abierta de nuestra responsabilidad.

tica y derechos humanos

En la tica contempornea, los derechos humanos ocupan un lugar de importancia. Ellos son un conjunto de valores considerados universales y propios de todo ser humano. La Declaracin Universal de los Derechos Humanos data del 10 de diciembre de 1948. La misma fue formulada por la Asamblea de las Naciones Unidas y est compuesta por treinta artculos en los que se reconocen internacionalmente un conjunto de valores universales expresados como derechos inalienables de todo hombre. El derecho a la vida, a la educacin, al trabajo, a la propiedad individual, a la libertad de pensamiento, de conciencia y de profesar su religin y,

adems, a no ser torturado ni detenido arbitrariamente, son algunos de los ms importantes de ellos.

Problemas de tica aplicada

El campo de la tica aplicada es sumamente vasto. Abarca problemticas tales como tica y economa, tica y poltica, tica y educacin, tica y medio ambiente, biotica. Este ltimo es el campo que ms difusin ha tenido debido a los temas que trata. La biotica es un saber interdisciplinario que reflexiona en torno de problemas referidos a la vida humana. En ella intervienen la filosofa, la biologa, la medicina, el derecho, la religin, la economa, la poltica y la sociologa. Esta nueva rama de la tica surge por los avances cientfico-tecnolgicos en biologa y medicina, y los nuevos interrogantes que stos generaron. Los trasplantes de rganos, los progresos tcnicos en la prctica de reanimacin y del diagnstico prenatal. Tambin han iniciado los cambios en la prctica de la medicina generados por la creciente tecnificacin de sus instrumentos. Unido a esto cabe sealar el surgimiento de un nuevo concepto de salud orientado a la prevencin, el cual exige nuevas tareas, tales como planificacin familiar, planificacin del medio ambiente, nutricin. As como tambin una concepcin diferente del vnculo mdico-paciente, basados en el respeto por la libertad y los derechos del enfermo, tales como el derecho de acceder a su historia clnica, a rechazar un tratamiento o a pedir compensacin por una mala prctica. Este creciente progreso cientficotecnolgico ha contribuido a extender la esperanza de vida del hombre, as como a mejorar su calidad de vida. Pero tambin ha generado problemas morales y de derecho ante lo que se considera un abuso de su aplicacin, como por ejemplo el comercio de rgano, el alquiler de tero, la eutanasia, la eugenesia y la clonacin, entre otros. La pregunta que se plantea es que si todo lo que puede ser hecho, debe hacerse (concepcin liberal, en contra de la Moral Cristiana). La biotica trata de encontrar criterios racionales vlidos para todo hombre, desde los cuales discernir que debe hacerse y que debe evitarse atendiendo a la dignidad de la vida humana y al respeto que sta nos merece.

Etica y biotica
Su gestacin y nacimiento, en plena revolucin tecnolgica, constituye un gigantesco esfuerzo para encontrar respuestas a las innumerables inquietudes generadas por la dimensin tecnolgica de la sociedad actual. Nace, en medio de una verdadera explosin biotecnolgica, en los centros de investigacin, en los laboratorios de experimentacin, como expresin de la profunda conviccin sobre la incapacidad radical del conocimiento cientfico y del progreso tecnolgico para construir, por s solos, el bienestar de la humanidad. Sus caractersticas fundamentales estn constituidas por el pluralismo, el multiculturalismo y la transdisciplinariedad. La biotica, por tanto, surge como un nuevo espacio de confluencia de saberes en el que se subraya la necesidad de respetar la multiplicidad de las voces. En este contexto pluralista, el dilogo y la tolerancia son ingredientes fundamentales, con la necesaria prudencia por un lado y la inevitable osada por el otro. Desde este punto de vista, es importante sealar, para evitar equvocos sobre el estatuto epistemolgico de la biotica, que esta naci basada en el pluralismo existente de hecho en las sociedades democrticas, en el respeto por las opciones libres, soberanas y conscientes de los individuos y de las sociedades humanas, siempre que dichas decisiones no avasallen la libertad y los derechos de los otros individuos y de las otras sociedades y no como muchas veces se pretende por la necesidad de reglamentar o legalizar todo y, mucho menos, basada en las prohibiciones y vetos como si fuese una tica del no.

Para ella, lo esencial es la libertad con compromiso y responsabilidad. Cuando prevalece una excesiva necesidad de reglamentar o legislar toda accin humana, se cae en el peligro de confundir tica y derecho, lo que genera situaciones verdaderamente contraproducentes. Los problemas generados por la ingeniera gentica o la reproduccin asistida, no se resuelven con una apresurada legislacin. Muchas veces los comits de tica se ven convocados a pronunciarse sobre diversas innovaciones biotecnolgicas. No debemos perder de vista que, dado que las propuestas ticas se dirigen siempre a la conciencia moral y a la voluntad libre de cada uno, no poseen un carcter de obligatoriedad universal, como ocurre con la ley. Sera sumamente negativo que las opiniones o consejos ticos se disfrazaran con la fuerza del derecho al transformar los consejos en leyes. Las reglamentaciones jurdicas siempre son normativas, estipulan el curso de accin que se debe cumplir; la ponderacin tica, en cambio, reflexiona sobre los posibles cursos de accin. Tal vez algo de esto haya ocurrido con la introduccin apresurada de algunas legislaciones a propsito de la clonacin, orientadas a prohibir indiscriminadamente toda investigacin sobre la clonacin humana, sin tomar en cuenta los eventuales beneficios en la investigacin mdica. Al confundir tica con derecho, se reduce el dominio ampliado de la primera al ms restringido del segundo, y se desvirtan simultneamente la esfera de la tica y la del derecho. Este se ejerce en el plano estrictamente normativo; la tica, aunque asume tambin una dimensin normativa, en la formulacin de los diversos cursos de accin, evidencia su especificidad en la determinacin del obrar humano. La tica constituye esencialmente una sabidura prctica o un juicio prudencial, reflexin que enuncia los principios del obrar humano y los aplica a las diversas situaciones concretas, siempre inditas, delineando cursos de accin siempre justificados y flexibles. La biotica se desarrolla en el mbito de la tica de la sociedad civil, llamada tambin tica cvica. Esta surge en el seno de la sociedad democrtica, que es, de hecho, una sociedad plural en la que pueden convivir distintos modos de pensar y diversas formas de creencias que exigen la construccin de una tica civil, es decir, una tica de mnimos que puedan ser compartidos por todos los miembros de dicha sociedad. Es una tica racional, plural y laica. Indaga la dimensin tica de la vida humana en cuanto esta tiene repercusin en la sociedad civil. Afirmar la dimensin racional y la autonoma individual no debe desmerecer, como seala H. Arendt, el otro pilar fundamental: la conciencia de la alteridad. Esta es la consideracin primera en todo intento por construir una tica pluralista y secularizada. Debe ser laica o aconfesional precisamente porque es plural. Desde aqu se puede apreciar por qu el papel de la filosofa en la indagacin biotica no est ligado al xito o fracaso de ciertas teoras ticas. Toda fundamentacin est afectada por los lmites de la racionalidad humana. Esta se manifiesta, precisamente, como plural, gradual y falible. Pero no nos exime del desarrollo de las habilidades argumentativas y dialgicas que nos permiten buscar y dar razones fundadas para justificar o descartar una decisin. La falibilidad afecta a toda tarea racional, al impedir la construccin de pautas de accin absolutas e incontrovertibles. Pero ello tampoco significa relativismo. Se puede y se debe argumentar con coherencia lgica buscando y dando razones. El pensamiento crtico puede descubrir razones mejores que otras en la justificacin de una decisin, aunque no nos sea dado esperar de una teora tica la resolucin absoluta de todos los conflictos y dilemas ticos. Lo contrario sera caer en el dogmatismo o en el moralismo estril. La biotica, dice Hottois, manifiesta la multiplicidad irreductible de nuestras sociedades y, en el caso contrario, el carcter dogmtico, totalitario, y, por tanto, intolerable, de toda voluntad no pacfica de dar a la biotica respuestas con pretensin universal ancladas en principios y fundamentos absolutos que se impongan por ser las nicas verdades.

La tica civil es, adems, como ya hemos sealado, una tica de mnimos, una tica que busca el mnimo moral comn de una sociedad pluralista que garantiza a todos y cada uno de sus miembros la posibilidad de desarrollar sus propios proyectos humanos, culturales o religiosos. No es, por tanto, independiente, ni se opone a la tica de mximos; todo lo contrario, la supone, precisamente porque las personas viven en su propia realidad sus ticas de mximos, es decir, su modo propio de entender la felicidad. La sociedad democrtica permite el desarrollo de comunidades morales particulares con sus ticas de mximos, siempre y cuando no atenten contra estos mnimos. Este pluralismo moral est en la base de la tarea biotica. Se trata, por tanto, de una tica mnima comn, y en cuanto tal no puede pretender ser totalizadora ni identificarse con un tipo de religin determinado. Para ser una tica comn deber reflejar necesariamente un dilogo entre las diversas sensibilidades ticas que haga posible un cierto consenso social. La biotica, desde su nacimiento, se identifica histricamente con la nueva mentalidad emergente del movimiento de los derechos humanos surgido en los siglos xvii y xviii, reafirmado en el juicio de Nremberg en 1947 y con la Declaracin Universal de los Derechos del Hombre en 1948. Se expande rpidamente, en su desarrollo histrico, a lo largo y a lo ancho de la sociedad civil en general, conscientizando a los hombres sobre su dignidad personal y comunitaria, el valor de la vida humana y del ser humano y las condiciones indispensables para su desarrollo. La biotica, de este modo, promueve una relacin horizontal basada en el respeto mutuo. Se revaloriza la confidencialidad, la fidelidad, la privacidad, la veracidad y el consentimiento informado. Se intensifica un amplio debate que, iniciado en el rea de la salud, involucra sectores cada vez ms amplios de la sociedad en la discusin de problemticas tales como la fertilidad asistida, la esterilizacin, el aborto, el concepto de muerte, la eutanasia, el suicidio asistido, la ingeniera gentica, los alimentos transgnicos, los sistemas de salud y el concepto de calidad de vida versus cantidad de vida. En sntesis, la biotica constituye un horizonte de esperanza para la sociedad civil, al introducir y hacer circular en su seno la conviccin profunda de la radical insuficiencia del conocimiento cientfico para garantizar el desarrollo y progreso de la humanidad, al sealar la necesidad de un nuevo espacio transcultural donde puedan confluir los diversos saberes y se puedan escuchar todas las voces.

tica y psicologa: La historia del encuentro del sentido humano

En el campo educacional como en los distintos campos sociales la psicologa tiene un lugar. Su posicin es decisiva. De ah que le competa pensar. Quizs seguir el trabajo en negativo (girar en torno a las crisis y vendajes de lo que desde cnones racionalizantes se considera patolgico, disruptivo, disfuncional, preconceptual) que le es caracterstico, en efecto, ya no tenga valor los nuevos tiempos. La psicologa puede pensar el sentido de su historia. Incluso puede pensar el sentido del juego que vino a seguir durante ya mucho tiempo. Es urgente pensarlo, porque se trata de un juego detractor de la integridad y dignidad humana. La psicologa est para afrontar el sufrimiento que conlleva el desencuentro consigo mismo y con los otros; no puede estar para fomentarlo. No, no es utpico que la psicologa decida transmutar el sentido racional(izante) del juego que vino a seguir durante siglos. La psicologa puede constituirse como saber genuinamente cientfico sin tener que responder las peticiones de principio de orden moral-racional y poltico-asimtrico. Ms an los saberes cientficos autnticos, es decir, de profundo compromiso humano o social, no emergen o no proceden del cumplimiento a la regla de todas las reglas: la ratio. Al emerger dichos saberes han tenido que espaciar el sentido del canon, sin pretensiones de irrupcin o disrupcin.

La epistemologa es la que exige el cumplimiento de "la regla mxima", de la helada y annima norma mortal vale decirlo. Esto es as porque la epistemologa sirve a la filosofa racional, a la racionalizacin ms claramente. Esa teora de la ciencia por antonomasia extiende muy sutilmente una peticin de principio a toda prctica que quiera ser cientfica. En concreto exige adaequatio. Adecuacin al canon, significaidentidad a ultranza. Tal identidad tiene el propsito de velar la diferencia, de degradarla y muchas veces lo hace, basta releer entre lneas el sentido de teoras psicolgicas sacralizadas. Por ejemplo: cmo es que ha sido posible que la psicologa del pensamiento hablase sin ms- de un plausible pensamiento "preconceptual", "prelgico", "prototerico", "primitivo", el cual -slo por contraste de artificiodebera reconocerse como inferior o previo a otro que ilustremente debera reconocerse como "conceptual", "descontextual" o "lgico", "terico", "moderno" o "postmoderno"?. En todo caso, no se tratara de formas distintas de pensar. Acaso, en efecto, hay una a la cual hay que arribar. Quin o quines legtimamente podran disponerlo as? La evolucin? Qu no es sta un sueo? El sueo del ingeniero del conocimiento que crey que l s que habra dado un paso en ella. El sueo del "sujeto"; el dios de la modernidad. Sueo de plenitud o mediana compensacin para quien se ha visto reducido a estar que no ser, porque sera un contrasentido- sujeto. Por qu? Para qu? La libertad no es fcil, empero es lo ms propio de cada ser humano, porque es lo indispensable para que sea feliz expresin viviente del amor a s y al otro, que ya en conjunto constituyen propiamente al plural nosotros, que no al an egocntrico nos-otros. Vaya sueo de com-plenitud para un escindido, reducido y eglatra sujeto. Pero la peticin de identidad, la exigencia de adecuacin, de semejanza impone por la fuerza, lo ha impuesto por siglos. Podemos dejar que la psicologa coadyuve an en el fomento de la categora de sujecin, en la reduccin del ser humano a sujeto de aura mediocrits, de naturaleza democrtica de trmino medio? "Sujeto" que puede compensarse siendo egocntrico, creyendo que puede dominar la naturaleza y al otro porque tiene el poder para ello? Por qu la psicologa tendra que fomentar tanto sufrimiento velado, expreso en detraccin, en afn de dominacin? Por qu la psicologa no podra abrirse y crear opciones de encuentro de la integridad de todo ser humano? La identidad es semejanza forzada porque la semejanza sirve a la representacin paramtrica, cannica. Empero, si trasmutamos el fondo racional(izante) de la psicologa, si dejamos atrs pretensin epistmica, podramos sostenernos de pie y con energa creativa- en otro fondo. El fondo provisto por la tierra, por la madre tierra. Fondo hermenutico susceptible de sostener la apertura constante de horizontes infinitos, porque dispone de un pilar, un principio que no impide el movimiento, porque por s es dynamis libre. El principio dispuesto por el fondo filosfico hermenutico es el de la similitud, justo el principio que no vela, ni degrada la diferencia, sino que la deja legible, la torna admirable tal como puede ser. Es propicio decir que la heurstica de este principio la encontramos en la interpretacin filosfica de A. Gabilondo (1996), justo cuando seala: "Si la semejanza ordena y jerarquiza copias y asemejarse es prescribir y clasificar, lo similar se desarrolla en series que no poseen ni comienzo ni fin, que uno puede recorrer en un sentido u otro, que no obedecen a ninguna jerarqua y que se propagan de pequeas en pequeas diferencias. La semejanza sirve a la representacin que reina sobre ella, sin embargo, la similitudsirve a la repeticin que corre a su travs. La semejanza se ordena en modelo al que est encargada de acompaar y dar a conocer. La similitud hace circular el simulacro como relacin indefinida y reversible de lo similar con lo similar. () El simulacro corre en lo sucesivo por la superficie, en un sentido siempre reversible" (Gabilondo, A., 1996, pp. 181-183, en Zapata, J. 2001:149) Cambio de fondo filosfico, cambio de principio por proseguir. Su apertura convoca, invita a jugarnos la vida- por y/o en un juego limpio, sano, digno, tico, bello, por ende; esttico en resumen. La vida se juega con un corazn abierto, con amor filial, fraternal. La filosofa hermenutica y el principio de similitud pueden ser el terreno de juego. La psicologa puede cultivar en l. Es un terreno frtil. La cultura psicolgica puede florecer, fructificar y, as coadyuvar al brote de una vida sin el temor de muerte nuclear o muerte ecolgica. El siglo XXI;

un siglo de cambio es el tiempo para trazar, para caminar en los mbitos psicolgicos, particularmente- por otra historia. La historia del encuentro del sentido humano; del reencuentro consigo y con el otro. La moral emerge de la psicologa como justificacin y preferencia (de unas determinadas acciones) y vuelve como a ella como hbito y carcter. Por ejemplo: Si yo prefiero no estudiar, da a da, contraigo el "hbito" de la pereza que determinar mi carcter. Se constituye as la "psicologa de la moral" y la "caracteriologa" Qu valor pueden tener estas investigaciones para la tica? Aranguren reivindica la literatura y el teatro como autnticos nutrientes de la tica por dos motivos: 1) Como descripcin de la realidad moral sobre la cul ha de operar la tica 2) Como descubrimiento emprico de los fines del hombre y en particular de los "finis operandis" Divide la tica, segn la divisin escoltica entre "ethica docens" y "ethica utens". La e. docens parece divorciada de la e. utens en los libros de teora tica. La e. utens se manifiesta en la vida, en la historia en la revelacin, en la experiencia. Y se puede encontrar en Aristteles (excepcin) y Teofrasto; en la edad media y en Montaigne, Quevedo, Gracin, La Bruere, La Rochefoucauld, Nietzsche, Camus, Dostoievsky, Graham Green...todos moralistas o literatos, no filsofos propiamente dichos salvo la excepcin ya marcada de Aristteles. Son los autnticos creadores de los modos o modelos de vida y de actuacin, del buen o del mal vivir (la moral del "gentleman", del "caballero cristiano"). Las novelas presentan los tipos (personifican) y modelos de moralidad ms enrevesados como el "hombre religioso sin moral" o el "justo sin dios" como posibilidades extremas. Aranguren se lamenta de que no haya ms "novelas psicolgicas" y que en su poca se diera ms la "novela de situacin". Qu pensara hoy? Probablemente la novela ha muerto como sustrato de la tica utens y su lugar la ocupan la televisin y los videojuegos. "Con lo dicho bastar, para que nos hagamos una idea, de las virtualidades de la novela como mtodo de conocimiento moral" La psicologa puede colaborar con la tica mediante el descubrimiento emprico de los fines concretos que el hombre persigue en su vida. De ese modo se remedara el carcter excesivamente abstracto ("placer", "felicidad", "riqueza") de los conceptos manejados por la teora tica del fin humano

Referencias bibliogrficas
GABILONDO, A. (1996)"Esto no es una conferencia. Foucault y Magritte". En AA.VV. Esttica del nihilismo. Santiago de Compostela. Centro Gallego de Arte Contemporneo, GADAMER, H.G.(1996) Esttica y hermenutica. Madrid: Tecnos, GARRAFA, V (1999) Biotica, saude e ciudadania. O Mundo da Saude, vol. 23, no. 5,. En varios puntos de este trabajo sigo de cerca el estimulante pensamiento de V. Garrafa. JAHODA, G.(1995) Encrucijadas de mente y cultura. Madrid: Visor HEIDEGGER, M.(1990) Identidad y diferencia. Barcelona: Anthropos

HOTTOIS; F ( 1998)) Biothique et Droits de lHomme. En: J. Triana; G. Hottois; F. Parenti y otros. Biotica y derechos humanos. Bogot, Ediciones El Bosque [Coleccin Bios y Ethos] MORIN, E. (1999)Los siete saberes necesarios para la educacin del futuro. Pars: UNESCO PARENTI ,F ( 2000) Paradigma biotico y corporalidad. Biotica desde Amrica Latina, ao I, no. 1. Biotica y Sociedad. Editada por el Programa Interdisciplinario de Biotica para la Regin. Facultad de Humanidades y Artes, Universidad Nacional de Rosario WERTSCH, J.(1993) Voces de la mente. Madrid: Visor ZAPATA, J.(2001) Saber cientfico y arte lector. UAQ-SEP.

Bibliografa de consulta
Lecturas sobre tica y educacin moral Mara Rosa Buxarrais (*)

(*) Mara Rosa Buxarrais Estrada, profesora de la Facultad de Pedagoga y miembro del grupo de investigacin en Educacin Moral (GREM) de la Universidad de Barcelona, Espaa. Doctora en Pedagoga y licenciada en Psicologa por dicha Universidad. Responsable del Programa de Educacin en Valores del ICE de la Universidad de Barcelona desde 1994. Autora de diversas publicaciones y directora de proyectos de investigacin sobre Desarrollo moral y Educacin en Valores. Colabora con la OEI en el programa Educacin y Democracia desde 1994, participando como ponente en los seminarios sobre Educacin y Democracia en Santaf de Bogot y Santiago de Chile.

En una sociedad democrtica y pluralista como la nuestra asistimos a una de las muchas modas que aparecen en cada perodo posterior a una falta de valores morales y/o ticos, o bien a un relativismo moral exacerbado. La tica se ha puesto de moda. Todos hablan de tica: los polticos, los cientficos, los medios de comunicacin, los abogados, los jvenes, los no tan jvenes, o sea, todos los sectores de la sociedad. No tenemos respuestas convincentes pero s razonadas. Aqu presentamos una bibliografa comentada de algunas obras fundamentales del mbito de la Filosofa de los valores, de la tica y la Moral, que quizs contribuya a explicarnos dnde estamos y adonde vamos en el mundo de la Moral y de los valores morales. Nos pueden proporcionar la base para adentrarnos en muchas cuestiones socialmente controvertidas y, sobre todo, darnos pautas para planificar una educacin moral para nuestra infancia y nuestra juventud. AA.VV.: Los fundamentos filosficos de los derechos humanos. Barcelona, Serbal/Unesco, 1985. Este libro recoge una serie de ensayos que determinan la existencia de unos fundamentos filosficos subyacentes a las relaciones entre la prctica de los derechos humanos y las oportunidades disponibles para la promocin de estos derechos en las diferentes comunidades. Dichos ensayos han sido preparados con la colaboracin del Instituto Internacional de Filosofa. En la Introduccin, Paul Ricoeur resume y evala el esfuerzo que ha supuesto la iniciativa. La razn de buscar una nueva base filosfica para los derechos humanos est relacionada con la evolucin de la misma desde la Declaracin Universal de Derechos Humanos de 1948. Se han aadido derechos culturales y sociales, como el derecho al trabajo, a un ingreso garantizado, a igualdad de oportunidades en educacin y de informacin fiable; las libertades de expresin,

asociacin y creencia religiosa, el derecho a procedimientos legales de acusacin y a un juicio justo. Se trata de un trabajo llevado a cabo por pensadores occidentales que amplan la base de los derechos tanto individuales como sociales, y por pensadores no occidentales que han contribuido a la investigacin, intentando descubrir en su tradicin intelectual y espiritual un fundamento filosfico distinto al de la filosofa europea y americana de los siglos XVII y XVIII para as reformular algunos de esos derechos sobre la base de este nuevo fundamento. APEL, K.O.: Teora de la verdad y tica del discurso. Barcelona, Paids, 1991. Se ofrecen dos textos de K.O. Apel. El primero recoge su punto de vista terico, en la lnea de una teora consensual de la verdad y una pragmtica trascendental del lenguaje. El segundo muestra su quehacer tico que, desde la pragmtica trascendental, consiste en construir una tica dialgica, una tica discursiva de la responsabilidad. Este autor se inscribe en la tradicin socrtica, que desvela el carcter dialgico de la razn humana, en virtud del cual precisar lo verdadero o lo correcto exige participar seriamente en dilogos, quedando superado el solipsismo. ILBENY, N.: Aproximacin a la tica. Barcelona, Ariel, 1992. Esta obra versa sobre las dos preguntas esenciales que la tica viene formulndose a lo largo de su historia: qu es bueno? y por qu debemos hacer lo bueno? Se parte del reconocimiento de que todo individuo razonable est en condiciones de satisfacer ambas exigencias, y, adems, que hay buenas personas. A partir de aqu el autor se va aproximando a la tica, presentando los diferentes enfoques de la idea de bueno que apuntan todas y cada una de las reglas de la moralidad. De esta forma se realiza una especie de examen de la razn prctica, implicando conceptos como la libertad y la sociabilidad, que suponen condiciones y presupuestos de la accin moral. Tambin aparecen las ideas de felicidad y justicia en que han venido a cuajar histricamente las nociones de lo bueno y lo correcto. En la bibliografa se detallan las ms destacadas obras de referencia para introducir al lector a la tica. BOLADERAS, M.: Libertad y tolerancia. ticas para sociedades abiertas. Barcelona, Publicaciones de la UB. 1993. Este trabajo proporciona al lector una sntesis de las aportaciones de la investigacin en el mbito de la tica llevadas a cabo en el siglo XX. Todas ellas abordan los problemas epistemolgicos y contextuales caractersticos del estudio de lo moral. Se alude a la actual crisis de la moral, resultado de las transformaciones sociales y de las aportaciones crticas que han provocado la evolucin del pensamiento moderno. Nietzsche es el mximo exponente de dicha crtica. Adems de mltiples alusiones a los clsicos, hay importantes referencias a seis grandes autores: Platn, Aristteles, Hume, Kant, Hegel y J.S. Mill. Se presentan, asimismo, las teoras contemporneas, exponindose las formas de investigacin an vigentes: anlisis del lenguaje moral, filosofa hermenutica, constructivismo, racionalismo crtico, neoutilitarismo, neocontractualismo, etc. Finalmente, se dedica un captulo a diversos mbitos concretos de la filosofa prctica: la biotica, la tica ecolgica, la fundamentacin de los derechos humanos, etc. Se exponen tan slo algunas cuestiones relevantes y se ofrece una informacin bibliogrfica til para los interesados en profundizar.

BUXARRAIS, M.R., MARTNEZ, M., PUIG, J.M. y TRILLA, J.: La educacin moral en primaria y en secundaria. Madrid, MEC-Edelvives, 1995. Esta obra realiza unas aportaciones tericas y presenta algunas estrategias de fcil aplicacin en las aulas. Se tratan cuestiones generales y de fundamentacin, cuestiones de qu se entiende por educacin moral, los modelos y criterios para educar moralmente, las dimensiones de la personalidad moral y los mbitos de intervencin pedaggica. Tambin se incluyen algunas teoras del desarrollo moral. Hay un captulo dedicado a las finalidades y los contenidos de la educacin moral en los niveles de educacin primaria y secundaria obligatoria. Adems, se dan pautas al profesorado para enfrentarse al tema de la educacin en valores, y se explican de forma detallada y con ejemplos las distintas estrategias y tcnicas de la educacin moral. Finalmente, se expone una propuesta de evaluacin en educacin, asumiendo las dificultades que conlleva, y se determina una serie de indicadores y criterios que facilitan la evaluacin formativa de los alumnos. CAMPS, V.: Virtudes pblicas. Madrid, Espasa Calpe. Esta obra plantea la reflexin sobre los valores que han de contribuir a la mejora de la vida en comn. Valores como la solidaridad, la responsabilidad, la tolerancia, la buena educacin; cualidades capaces de combatir la indiferencia y la apata polticas, as como la privacidad y la autocomplacencia que tienden a generar tanto las libertades individuales como el bienestar creciente. En el primer captulo se explica por qu el calificativo de pblicas a las virtudes. Los tres siguientes se dedican a analizar las que deberan ser cualidades bsicas del sujeto democrtico: la solidaridad, la responsabilidad y la tolerancia. El quinto captulo trata de la virtud de la profesionalidad, la nica que es de verdad respetada y reconocida, dice Camps, en nuestras sociedades; una virtud vlida, pero que entraa un evidente riesgo de alienacin. El captulo sexto habla de la buena educacin en su doble acepcin: buenas maneras y educacin tica, y no se olvida del papel fundamental de la paideia en la formacin tica de la persona o formacin del carcter. El captulo sptimo, El genio de las mujeres, muestra que la propuesta de una tica de las virtudes es muy afn a la sensibilidad femenina. El captulo Identidades se enfrenta con el problema actual de la bsqueda de stas a todos los niveles y de la inevitable dialctica entre la identidad personal y las identidades colectivas. Para finalizar, La corrupcin de los sentimientos aborda una de las contradicciones insolubles de la tica: la rebelda y la insumisin de los deseos a doblegarse ante el bien. CAMPS, V.: Los valores de la educacin. Madrid, Alauda, 1993. Partiendo de la base de que la educacin ha de proponerse no slo la instruccin de unas materias sino la formacin de las personas, es urgente que incorpore explcitamente los valores ticos. As, la autora trata de elaborar cules son dichos valores en una sociedad democrtica, a partir de una tica universal y laica. La idea central de la obra es que dichos valores son el punto de partida ineludible para iniciar el dilogo y para pretender el consenso sobre las normas y actitudes que an no compartimos. Se trata de proporcionar al docente una serie de ideas y conceptos que le sern tiles en su tarea educadora. Los principales valores que propone para empezar a hablar son: la dignidad de la vida humana, las diferencias, la libertad, el compartir responsabilidades, la solidaridad, la justicia, la paz. CARDONA, C.: tica del quehacer educativo. Madrid, Rialp, 1990.

En este libro el autor realiza un estudio sobre el carcter tico de la tarea educativa. La principal idea que sugiere es la necesidad de los educadores de tomar conciencia de la responsabilidad moral que asumen en su rol. De arduo contenido pero de fcil lectura, esta obra nos enfrenta de forma directa con los problemas vivos y cotidianos de todos, denotando la preocupacin por el sentido tico de las actividades humanas, especialmente de las educativas. Los temas que se tratan son los siguientes: cmo responder a la necesidad de una integracin de los conocimientos, sobre todo en funcin de la persona que ha de ser educada, y sentido de esta accin educativa; el papel de la familia y de la escuela en la educacin; la educacin en la libertad y para la libertad, es decir, la libertad como meta y sentido de la accin educativa en el respeto al pluralismo, sin caer en el relativismo; el ejercicio de la libertad y del amor como actos propios de esa libertad; la diferencia entre informacin y educacin, etc. Para finalizar, incluye unas notas donde clarifica el papel de la educacin de la mujer, el ambiente social contemporneo y la singularidad personal. CORTINA, A.: tica mnima. Introduccin a la filosofa prctica. Madrid, Tecnos, 1986. En este libro Adela Cortina realiza las siguientes aportaciones: lleva a cabo la acotacin del mbito de la tica, presenta un criterio para la preferencia racional entre los diversos cdigos morales, habla de la tica y de la poltica relacionndolas con los conceptos de democracia, de moral civil, de legitimizacin tica del derecho, de autonoma moral, etc. Por ltimo, dedica un apartado a tica y religin. Cortina quiere ir ms all de Kant, para lo que considera necesaria la distincin de racionalidades y usos de la razn. CORTINA, A.: tica sin moral. Madrid, Tecnos, 1990. Segn su autora, esta obra pretende prolongar, superndola, la tarea emprendida en Razn comunicativa y responsabilidad solidaria (Sgueme, 2 ed., Salamanca, 1989), en tica mnima, en los ltimos captulos de Crtica y Utopa: La Escuela de Frankfurt (Madrid: Cincel, 1985), y en tica discursiva; en V. Camps (ed.) Historia de la tica. Barcelona: Crtica, 1989, pp. 533-577. Este libro se divide en tres partes fundamentales: en la primera se ofrece una composicin de lugar de la tica, presentando al lector una panormica de los actuales debates, adems de dar ideas sobre qu puede ensear y qu aprender la tica de ellos. En la segunda, se trabajan las distintas vertientes del mbito prctico -moral, jurdica y poltica- de nuestra tica, mostrando sus insuficiencias. En ellas se basa la ltima parte, que intenta paliarlas mostrando los rasgos de una tica de la modernidad crtica, preocupada por las normas correctas y por la justicia, por los derechos humanos y por las formas de vida poltica, pero tambin por fines mviles, actitudes y virtudes. Dialogando con las distintas ticas actuales intenta la nuestra llevar adelante la moral moderna, base legitimadora de una democracia autntica, que tiene por claves la autonoma personal y la solidaridad social. CORTINA, A.: tica aplicada y democracia radical. Madrid, Tecnos, 1993. La tesis principal de la obra se concreta en lo siguiente: se llama democracia radical a la que, respetando la diversidad de facetas humanas y de esferas sociales, reconoce sus compromisos en el campo poltico y se empea en cumplirlos, abandonando todo afn de colonizar otros mbitos, (...) pero tambin la que afrontara el reto de tomar en serio, en la teora y en la prctica, que los hombres concretos, raz y meta si no de todas las cosas, s al menos de las que les afectan, son interlocutores vlidos y, por tanto, han de ser tenidos

dialgicamente en cuenta. El modo de tenerlos dialgicamente en cuenta se sugiere en dicha obra. Se consideran distintos modelos de democracia, distintas concepciones de hombre, llegando a la que la autora considera ms adecuada: la del hombre interlocutor vlido, tal como la sugiere, en principio, la tica del discurso. Se justifica con argumentos dicha opcin tica. La participacin poltica ya no se entiende como una forma de vida como en tica sin moral, sino como un mecanismo. Los captulos 8 y 9 configuran el ncleo en que se articulan los dos momentos que componen el libro: el de la democracia considerada como mecanismo poltico (partes I y II) y el de la exigencia de la participacin de todos y cada uno de los hombres desde los distintos sectores de la tica aplicada (parte III). Se concluye de esta forma: Una democracia radical es imposible sin construir una moral civil desde los distintos mbitos de la llamada tica aplicada. CORTINA, A. (Dir.): 10 palabras clave en tica. Navarra, Editorial Verbo Divino, 1994. Parece una especie de diccionario de tica. El objetivo de su directora ha sido el de ir aclarando en qu consiste la vida moral, qu principios y elementos la componen, cules son sus problemas, metas y procedimientos. Para cumplir con este objetivo se plantean 10 elementos clave de la vida moral. Se trata de 10 trminos ineludibles, centrales, para entender el fenmeno de la moralidad. Cada uno de ellos puede ayudar a clarificar otra serie de trminos: conciencia moral, deber, felicidad, justicia, libertad, persona, razn prctica, sentimiento moral, valor, virtud. La tica se ha ocupado y se ocupa de la felicidad como fin de la conducta humana; del bien como meta; de las virtudes que predisponen a alcanzarlo, muy especialmente la justicia; del tipo de razn que se ejerce en la tica, puesto que es un saber racional aunque no cientfico; del lugar de los sentimientos morales y de los valores en el conjunto de un saber semejante; de la manera peculiar que tiene esa especfica forma de conciencia a la que llamamos conciencia moral. Y, conforme la modernidad ha ido hacindose presente, de la idea de libertad, sin la que no hay tica posible, y de una nocin de deber autonomizado del contexto de la felicidad en que naci. Por su parte, la idea de persona, que cobra carta de naturaleza filosfica en disputas medievales, se va abriendo paso como ncleo y sentido del conjunto de los restantes trminos. A lo largo del libro va perfilndose la respuesta a la pregunta: qu diferencia a la tica de la poltica, de la economa o de la religin? GUISN, E.: Razn y pasin en tica. Los dilemas de la tica contempornea. Barcelona, Anthropos, 1986. Esta obra supone un esfuerzo considerable por enfocar, desde una ptica actual, una amplia serie de problemas y dilemas propios de la filosofa moral. Se trata, en primer lugar, de determinar qu es la tica, cules son sus lmites, cules sus contenidos, cul es su sentido, su funcin y su vigencia. Se distingue la tica de la moral. Se plantea el tema del relativismo tico, retomndose a lo largo de la obra. Tambin se delimita la tica de la religin o el derecho, insistindose en la autonoma y en la supremaca de la tica. En un segundo momento la discusin se centra en torno a cul es, si existe, el soporte de la filosofa moral. El puesto de la razn en la tica y su contraposicin con el papel menos relevante y decisivo de las pasiones, emociones, deseos e intereses humanos, es la raz donde surgen debates y polmicas. Asimismo, se analizan las posibles vinculaciones entre la tica y la naturaleza, naturaleza humana, sentimientos, actitudes favorables, etc. Una tercera parte plantea las vinculaciones entre justicia y felicidad, ideales para muchos autores que aparecen a veces disociados, distanciados, contrapuestos e irreconciliables. Las

propuestas de Hare, Kant, Epicuro, Bentham, Mill y Godwin se tienen en cuenta en este sentido. Nuevamente aparece la fusin y la confusin de la pasin y la racionalidad, la bsqueda de la felicidad y la imparcialidad, el cumplimiento de la justicia y la satisfaccin de los deseos. Se parte del supuesto de que solo conjugando la pasin con la razn en tica podremos solventar los dilemas que se presentan tanto a nivel metatico como a nivel de tica normativa en la filosofa moral contempornea. GUISN, E. (Coord.): Esplendor y miseria de la tica kantiana. Barcelona, Anthropos, 1988. Obra coordinada por Esperanza Guisn, en la que por primera vez se reune un grupo significativo de filsofos de la moral de habla hispana: J.L. Aranguren, V. Camps, P. Cohn, A. Cortina, G. Gutirrez, J. Muguerza y J. Rubio Carracedo. Cada uno de ellos, desde su perspectiva particular, comenta los mritos y/o demritos de la tica kantiana, comparando a Kant con sus contemporneos Rousseau y Hume, o sus seguidores contemporneos como es el caso de Habermas. El trabajo no se limita a los aspectos centrales de la tica normativa kantiana sino que intenta extraer algunos resultados aplicables al mbito de la tica prctica. GUISN, E.: Manifiesto hedonista. Barcelona, Anthropos, 1990. Esta obra constituye una importante aportacin a la filosofa moral contempornea. En un lenguaje claro, cotidiano y actual, se dirige no slo al especialista sino a un pblico lo ms amplio posible para que ste entienda las razones de defender la causa del hombre y su felicidad. Su propuesta principal gira en torno a una llamada a la liberacin del hombre frente a tabes y poderes humanos y sobrehumanos de todo signo. Liberacin no slo en el sentido negativo de remover obstculos, sino tambin en el positivo de lograr el autodespliegue y la autorrealizacin en las vivencias subjetivas y en la convivencia. Este manifiesto tiene un doble objetivo: por una parte, superar el hedonismo rudimentario basado nicamente en la satisfaccin de las necesidades primarias, y, por otra y de modo muy especial, refutar las teoras de inspiracin deontolgica, neokantiana y neopuritana, tanto por la forma en que dichas teoras se formulan acadmicamente, como por el desarrollo que las iglesias e instituciones moralizadoras hacen de ellas. Se defiende un Hedonismo que no niega el amor propio, sino que lo ensancha y lo hace ms abarcador. No rechaza la bsqueda de la comodidad o el disfrute de bienes de todo tipo, sino que defiende la comodidad y el bienestar de modo que se ajusten a aquello que satisface las exigencias de la inteligencia y de la sensibilidad. Sus pilares son dos presupuestos optimistas: a) el hombre virtuoso es el hombre feliz y el hombre feliz es el hombre virtuoso, y b) el hombre encuentra una de sus fuentes ms profundas y duraderas de goce en la lucha por transformar y mejorar la suerte de sus congneres. MAC INTYRE, A.: Historia de la tica. Barcelona, Paids, 1988. Esta historia de filosofa moral abarca desde la generacin homrica hasta los debates anglosajones contemporneos, y permite al lector situar los textos de tica en una perspectiva histrica. El autor distingue tres tipos de relaciones histricas y filosficas cuya importancia a menudo no ha sido apreciada: la deuda que los moralistas tienen con sus predecesores; la naturaleza de los conceptos morales del propio filsofo que vincula sus temas de estudio con el desarrollo histrico de esos conceptos; y la influencia que la investigacin filosfica tiene sobre los conceptos morales, pues el anlisis filosfico puede transformarlos e incluso desacreditarlos.

En el ndice de la obra vemos que se incluyen, entre otros, los temas siguientes: importancia filosfica de la historia de la tica, historia prefilosfica de bueno y transicin a la filosofa; los sofistas, Scrates, Platn; la tica de Aristteles y la tica griega; el cristianismo, Lutero, Maquiavelo, Hobbes y Spinoza; las ideas britnicas del siglo XVIII, las ideas francesas del siglo XVIII; Kant, Hegel y Marx; de Kierkegaard a Nietzsche; reformadores, utilitaristas, idealistas; la filosofa moral moderna. As, se ocupa de la mayora de tipos y de escuelas de la tica occidental, y ofrece al lector la base histrica y la perspectiva esenciales para hacer una buena lectura de los textos fundamentales de la tica. ORTEGA, P. y SEZ, J. (Comps.): Educacin y democracia. Murcia, Cajamurcia, 1993. Se trata de una compilacin de diferentes aportaciones planteadas desde distintos puntos de vista -ideolgico, poltico, econmico y pedaggico-, para esclarecer el estado de la cuestin en cuanto al binomio educacin-democracia. El objetivo del texto, segn los compiladores, es abundar en el debate y en las posiciones planteadas respecto a l, y resituar sus anlisis en las dimensiones ms plurales del debate tica, multiculturalismo, ciudadana, currculum...-. En cada uno de los artculos (A. Cortina, H.J. Apel, W. Carr, E. Gelpi, J.M. Escudero, V. Gordillo, P. Ortega, etc.), se observan diferencias en cuanto a la metodologa empleada, la temtica elegida, el punto de partida, pero en todos ellos subyace un supuesto comn: la idea de que, con la reflexin, puede contribuirse a reforzar la comprensin que se tiene de la relacin educacin-democracia. RUBIO CARRACEDO, J.: El hombre y la tica. Barcelona, Anthropos, 1987. Esta obra gira en torno a un nico problema: la posibilidad y el sentido de una tica contempornea, es decir, la posibilidad y los lmites de una teora tica actual. Se recogen varios ensayos que convergen en tres grandes cuestiones: la recuperacin de un humanismo crtico, el debate sobre la educacin moral, y, por ltimo, el planteamiento de la objetividad moral como fruto de una tica dialgica o socialmente construida. El autor adopta un enfoque interdisciplinar, imprescindible para el estudio de estas cuestiones que, por su naturaleza, requieren ser tratadas desde distintas disciplinas, pues a todas ellas les compete. El desarrollo moral es tratado en un extenso ensayo, de corte predominantemente expositivo, en el que se examinan las principales teoras sobre la gnesis de la conciencia moral, haciendo especial mencin del cognitivismo estructural de Piaget y Kohlberg. RUBIO CARRACEDO, J.: tica constructiva y autonoma personal. Madrid, Tecnos, 1992. Los diferentes captulos del libro conforman un conjunto cohesionado. El primer trabajo: La tica ante el reto de la postmodernidad introduce al lector en el planteamiento de los actuales problemas de crisis del programa de la modernidad. A su vez, indica las lneas maestras de solucin para salir de la crisis de forma positiva. El segundo: Los dos paradigmas de la tica: estrategia y comunicacin, tiene una funcin diagnstica del origen profundo de las polmicas inventadas entre diversos enfoques de la tica: la racionalidad estratgica y la racionalidad comunicativa, para promover su mutua y necesaria conjugacin segn la lnea integracionista de Rawls -principio racional y principio razonable-. El tercer captulo: Moralidad y eticidad. Contextualizacin, responsabilidad y pluralismo, aborda la cuestin decisiva de la aplicacin de los principios y reglas morales, construidos en condiciones normativas, a la prctica moral cotidiana, realizndose a travs de un proceso

deliberativo para interpretar la norma y traducirla adecuadamente a la solucin del problema moral en su contexto. En cuarto captulo: Autonoma moral, trata de la construccin de una autonoma individual bien fundada, es decir, guiada por la racionalidad prctica. En el quinto captulo se defiende tanto el constructivismo dialgico como el enfoque metodolgico al cual acudir. Por ltimo, en los dos captulos siguientes se hace el intento de una complicacin entre la metodologa constructiva y la democracia, y la vinculacin estrecha entre la tica y la poltica. Tambin se incluye un captulo titulado Autonoma para morir, donde se trata de la cuestin fundamental de la autonoma moral. SINGER, P.: tica prctica. Barcelona, Ariel, 1984. Este libro analiza temas con los que nos enfrentamos a diario: el trato a los animales, el problema del aborto y la eutanasia, los ricos y los pobres, los fines y los medios, etc. Se trata de ofrecer una tica prctica en su ms vasta extensin. Las cuestiones que se estudian son aquellas en las que el papel principal corresponde a discrepancias ticas ms que a cuestiones fcticas.