EduardoPellejero

A POSTULAO DA REALIDADE (Filosofia, Literatura Poltica)

Autor: Eduardo Pellejero Ttulo: A Postulao da Realidade (Filosofia, Literatura, Poltica) Traduo do espanhol: Susana Guerra

2009, Edies Vendaval e o autor http://www.edicoes-vendaval.pt mail@edicoes-vendaval.pt

EduardoPellejero A POSTULAO DA REALIDADE (Filosofia, Literatura Poltica)

NDICE

A conjura dos falsrios A questo potica Onde pra o compromisso literrio? Literatura e fabulao Borges e a poltica da expresso A ideia de cultura na filosofia de Gilles Deleuze Entre dispositivos e agenciamentos A luta sem futuro de revoluo As novas aventuras da dialctica Somos todos a mesma coisa

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A conjura dos falsrios

No, este mau gosto, esta vontade de verdade, de verdade a qualquer preo, esta loucura juvenil no amor pela verdade desgosta-nos: somos demasiado experimentados para tal, demasiado srios, demasiado alegres, demasiado escaldados, demasiado profundos... J no acreditamos que a verdade continue a ser verdade quando se correm os vus; vivemos demasiado para acreditar nisto. Friedrich Nietzsche, A Gaia Cincia (Prefcio 2 edio)

A sobredeterminao da filosofia (e muito especialmente da filosofia poltica) pela vontade de verdade remonta a Plato. No livro X da Repblica tem lugar a cena originria de uma histria de excluses, que comea com a expulso dos falsrios da cidade. Para Plato, o carcter ficcional ou mimtico da poesia, longe de contribuir para a fundao da cidade, pe-na em perigo. Os autores trgicos em particular, e a fico (, mimesis) em geral, ameaam causar estragos nas almas dos homens e induzir a desagregao do corpo social. A fico est longe da verdade (encontra-se a trs degraus abaixo da realidade da ideia), e, nesta medida, ameaa enganar as crianas e homens nscios com uma iluso de verdade. E isso para Plato no pode pressagiar nada de bom. Mas mesmo no percebendo nada do ser, mesmo compondo apenas coisas depreciveis comparadas com a verdade, o filsofo teme nestes falsrios um inimigo poderoso, e na fico uma fora subversiva irredutvel: qualquer arte ficcional faz os seus trabalhos a grande distncia da verdade e trata e tem amizade com aquela parte de ns que se aparta da razo, e isto sem nenhum fim so nem verdadeiro (...) s o vil engendrado pela arte da fico
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(...) o poeta imitativo implanta privadamente um regime perverso na alma de cada um, condescendendo com o elemento irracional que leva em si (...) criando aparncias inteiramente apartadas da verdade (...) aquele que a oia h-de cuidar-se temendo pela sua prpria repblica interior1. A fundao da cidade pelo filsofo, portanto, implica, em nome da verdade, a excomunho dos poeta e dessa potncia do falso que Plato no entende, ou no quer entender, mas que certamente no menospreza do ponto de vista da sua potncia poltica. E assim comea esta histria. O questionamento da verdade como valor, contudo, e muito especialmente como valor filosfico, no desconhece um lugar importante no pensamento contemporneo. Prolongamento inevitvel do projecto crtico da modernidade, devemos a Nietzsche o ter assentado as bases dessa problematizao, que remete a verdade vida, invertendo a escala de valores, fazendo da verdade algo que s tem valor com relao aos modos em que pensada e querida, desfazendo, portanto, a subordinao acostumada da vontade e do pensamento ao verdadeiro. Depois de Nietzsche, continuaro a existir a posteriori o verdadeiro e o falso, embora j no como valores absolutos, mas apenas como expresses de uma vida mais ou menos intensa, mais ou menos gregria, mais ou menos artstica. Isto , a verdade deixar de ser algo em si, algo incondicionado, absoluto ou universal. Tal como a vida, a verdade estar a partir de ento sujeita ao devir. Neste sentido, por exemplo, Foucault vai propor nisto certamente seguindo Nietzsche uma histria da verdade, indicando dos nveis de instaurao desta como valor; a saber: 1) em primeiro lugar, a vontade de verdade impe sistemas de excluso

1 Plato, Repblica, 603a-b, 605b-c e 608a. 10

(histricos)2, apoiando-se sobre suportes institucionais (prticas pedaggicas, sistemas de edio, bibliotecas, laboratrios) e exercendo uma espcie de presso ou coero sobre os outros discursos (por exemplo, a literatura ocidental forada a adoptar a forma do verosmil)3; e 2) em segundo lugar, para alm de que cada sociedade conhea o seu prprio regime de verdade, a vontade de verdade elevada, pelo discurso filosfico, a um ideal transcendente ou transcendental (como lei do discurso), fortalecendo as formas de controlo discursivo historicamente determinadas pelas formas de excluso4. Isto , a verdade, como produto de uma relao de foras, d lugar de facto a um discurso que a legitima de direito , num crculo vicioso mas efectivo, que desdobra os seus efeitos ao longo da histria material e intelectual do ocidente. A genealogia mostra-nos isto, mas no s, porque o saber do errar no anula o erro5. Como diz Nietzsche, igualmente necessrio amar e cultivar o erro no seio do pensamento, isto , h que inverter os valores, mudar os valores que regem o nosso saber e a nossa vida: Se realmente h algo que deva venerar-se, tal ser a aparncia; pois a mentira, e no a verdade, divina6. Independentemente das problematizaes, reavaliaes e reconstrues da prpria ideia de verdade s quais h dado lugar7, a crtica da vontade de verdade abre assim o caminho a um novo paradigma de pensamento conceptual, que alenta no a procura da
2 Foucault, Lordre du discours, Pars, Gallimard, 1986; p. 15. 3 Ibid., pp. 20-21. 4 Ibid., pp. 47-48. 5 Cf. Nietzsche, Kritische studienausgabe, werke, Ed. G. Colli e M. Montinari, Berlin, New York, 1967 e ss. (KSA); 12, 49; citado em Karl Jaspers, Nietzsche. Introduccin a la comprensin de su filosofar, trad. castelhana de Emilio Esti, Buenos Aires, Sudamericana, 1963; p. 295 (nas referncias Edio crtica das obras completas de Nietzsche que foram extradas deste livro, abreviamos: KSA, seguido do volume, seguido do nmero de pgina, seguido da pgina da obra de Jaspers onde citado o texto; ex.: KSA 12, 49 (295)). 6 Nietzsche, KSA 16, 365 (297). 7 Cf. Jaspers, op. cit., pp. 257-339. 11

verdade, mas a produo de fices (regulativas, heursticas, crticas, vinculadoras, etc.). Nietzsche no pe em questo as noes tradicionais de verdade e racionalidade sem pr ao mesmo tempo em questo a prpria concepo da filosofia na sua tradio histrica. A filosofia, enquanto procura racional de uma verdade objectiva, constituir em diante qualquer coisa de duvidoso. A prpria forma da crtica, por outro lado, na sua remisso da verdade vida, determina as bases para esta redefinio da filosofia. Para alm da verdade enquanto horizonte insupervel, as categorias do pensamento aparecem como enganos necessrios para a vida, metforas sedimentadas cunhadas face a uma necessidade que tm (ou tiveram) utilidade, e constituem (ou constituram) instrumentos para se apoderar de algo8. De repente, a filosofia j no trata da verdade, mas de fices: Parmnides disse que no se pensa no que no ; ns estamos no outro extremo, e dizemos: o que se pode pensar, com segurana, ter que ser uma fico9. Pr a fico no lugar da verdade, contudo, no desfazerse da verdade em si, no negar o seu valor para a vida; , simplesmente, afirmar que a verdade segunda, que no est dada mas deve ser criada, que no princpio mas produto: produto de um trabalho criativo e ficcional, subjacente a todo o pensamento preocupado em agenciar o mltiplo (histrico, social, cultural, libidinal): A vontade de aparncia, de iluso, de engano, de devir e de mudana mais profunda, mais metafsica que a vontade de verdade, de realidade, de ser: esta ltima em si prpria to s uma forma da vontade de iluso10. A vontade de verdade descobre assim, na sua prpria origem, uma certa potncia do falso, enquanto elemento mais importante para a vida que a procura do verdadeiro e a produo do
8 Nietzsche, KSA 6, 22 (314). 9 Nietzsche, KSA 6, 22 (318). 10 Nietzsche, El Nihilismo: Escritos pstumos, trad. castelhana de Gonal Mayos, Peninsula, 2006; 14[24]. 12

conhecimento. Por detrs ou, se preferirem, para alm da verdade e da mentira, oculta-se a fico como actividade genrica, isto , como atributo constituinte da humanidade, e inclusive do mundo. Por detrs da verdade, das verdades que procuramos e defendemos, existe sempre uma fico, ou uma srie de fices, gregariamente assumidas com propsitos vitais: trata-se de fices fundacionais, das quais haver que avaliar, em todo o caso, os benefcios e os inconvenientes que possam trazer vida ( vida de um indivduo, de um povo, de uma cultura). Em 1911 Hans Vaihinger, extrairia deste axioma de Nietzsche o seguinte corolrio: Deste ponto de vista, a iluso j no deve ser lamentada e combatida pelos filsofos, como foi at agora, mas, na medida em que til e valiosa (...) deve ser afirmada, desejada e justificada. (...) O carcter errneo de um conceito no constitui uma objeco para mim; a questo em que medida vantajoso para a vida... Com efeito, estou convencido de que as suposies mais errneas so precisamente as mais indispensveis para ns, que sem admitir a validade da fico lgica, sem medir a realidade com o mundo inventado do incondicionado (...) o homem no poderia viver; e que uma negao dessa fico... equivalente a uma negao da prpria vida. [Agora], admitir a falsidade como uma condio da vida implica, certamente, uma terrvel negao das avaliaes acostumadas11. Em resumo: a verdade devm fico ao tomar conscincia de que no mais que a histria de um erro, de uma fico hege11 Vaihinger, La voluntad de ilusin en Nietzsche, em: Teorema, 1980, pg. 54: A vontade de aparncia, de iluso, de engano... mais profunda, mais metafsica, que a vontade de verdade... que o carcter perspectivista e enganoso prprio da existncia; no devemos esquecer de incluir esta fora forjadora de suposies e perspectivas no Ser Verdadeiro. Cf. Leonel Ribeiro dos Santos, As fices da razo, ou o Kantismo como Ficcionalismo: Uma reapreciao de Die philosophie des als ob de Hans Vaihinger, in Leonel Ribeiro dos Santos (org.), Kant: posteridade e actualidade. Colquio internacional, Lisboa, Centro de Filosofia da Universidade de Lisboa, 2006; pp. 515-536. 13

mnica ou privilegiada, mas, ao mesmo tempo, a fico, ao afirmarse para alm da verdade, afirma-se tambm para alm de qualquer conotao de iluso, aparncia, mentira ou falsidade. O mundo verdadeiro uma ideia que j no serve para nada, que j no obriga sequer; uma ideia intil e suprflua, mas ao suprimir o mundo verdadeiro, suprimimos tambm o mundo da aparncia12. Deste modo, o filsofo reconhece em si o poeta que expulsara outrora da cidade e procura desfazer esse caminho sem angstias; retorna aparncia, mas na aparncia j no h nada que lamentar (nenhuma ausncia, nenhuma carncia, nenhuma negatividade). A iluso referencial desfez-se e j no dispe, no exerccio da filosofia, de outro critrio que a intensificao ou o debilitamento da vida que as fices produzidas pelo pensamento possam vir a propiciar. Neste mesmo sentido, a filosofia devm mais autnoma que nunca, mais afirmativa que nunca, mais alegre, se possvel, por isso mesmo, tambm. Talvez pudssemos ver (enviesadamente) um novo avatar desta crtica da vontade de verdade no anncio do fim dos grandes relatos que Lyotard realizava em 1984. De repente, tanto os enunciados cientficos como as instituies que regem o lao social viam oscilar o solo sobre o qual se levantavam h alguns sculos, reconhecendo nos meta-relatos que as diferentes filosofias da histria lhes ofereciam apenas uma forma privilegiada da fico. Na mesma medida, a verdade e a justia viam dissolver-se as suas referncias fundamentais em nuvens de jogos narrativos incomensurveis. Tal como o anncio da morte do homem por Michel Foucault, porm, isto no significava o fim destes relatos enquanto que tais, nem o do seu funcionamento efectivo dentro das sociedades
12 Nietzsche, De cmo el mundo verdadero se convirti en fbula. Historia de un error, in El crepsculo de los idolos, trad. castelhana de Andrs Snchez Pascual, Madrid, Alianza, 2000. 14

contemporneas, mas apenas o fim da validade destes relatos como princpios imediatos de legitimao, isto , como reguladores universais da aco e do pensamento. Lyotard notava que, no meio da crise e contra o movimento de desrregulao que a mesma comportava, o poder tentava a todo o custo forar a comensurabilidade dos elementos e a determinabilidade do todo. Os grandes relatos no s no iriam deixar pacificamente o campo de batalha, mas, pelo contrrio, iriam ganhar uma fora insuspeita nos anos seguintes (desde a elevao a paradigma insupervel do capitalismo reinante declarao de uma guerra de civilizaes, passando muito especialmente pelo renovado projecto da unificao europeia). Algo, contudo, tinha mudado para sempre. Os novos relatos de legitimao j no iriam poder reclamar-se da necessidade (e da veracidade) da que gozavam no contexto das filosofias da histria. Ou, melhor, se se prefere, a imolao da filosofia como meta-relato privilegiado, que evidentemente terminava com todas as alianas que at ento tinha travado com o poder, abria o pensamento a uma srie de perspectivas menores que teriam por objecto privilegiado da crtica a sobrevivncia dos relatos hegemnicos. Romper com a vontade de verdade e das pretenses de universalidade ao nvel do saber no implicava necessariamente o fim das tentativas de se apropriar destas coisas ao nvel do poder, mas implicava certamente o fim de qualquer tipo de justificao filosfica das mesmas. A partir de ento os grandes relatos sobreviventes viriam a aparecer, j no como critrios de valorao absolutos ou universais, mas simplesmente como fices privilegiadas. Isto , poderiam reger uma sociedade de facto, mas nunca por direito. A crtica dos grandes relatos, contudo, no implica o desconhecimento da importncia do trabalho da expresso para a intensificao e a estilizao da vida. Problema poltico da alma individual e colectiva que Deleuze j reconhecia em Espinosa, onde a imaginao que podia eventualmente chegar a ser uma via de conhecimento nas mos do poder devinha um meio de controlo. Escritores to diversos como Valry e Gramsci disseram
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coisas muito interessantes sobre isto: que no se pode governar com a pura coero, que uma das funes bsicas do Estado fazer crer a construo de fices. Isto , no se pode exercer o poder apenas pela coero; necessrio fazer com que as pessoas acreditem que certa coero necessria para a vida. A soberania, por exemplo, que assegura o monoplio da fora por parte dos Estados, no pode ser um mero resultado do uso da fora, mas depende na sua constituio de uma fico abraada pelos indivduos de uma sociedade13. Efectivamente, uma das funes do Estado a produo de fices adequadas sua reproduo14. O pensamento em geral e a filosofia em particular encontraro um espao para a luta sobre este preciso terreno, propondo fices alternativas s fices hegemnicas; quero dizer que o pensamento apontar a partir de certo momento construo de um universo antagnico a esse universo de fices maiores que o poder produz e reproduz para governar. Longe de constituir uma prtica a-poltica ou um discurso errado, a fico trava uma relao complexa com a verdade e atravessa a realidade no seu conjunto, determinando aspectos centrais das nossas sociedades contemporneas. Neste sentido, Jacques Rancire chega a falar de uma poltica-fico, e recorda que, entre as causas que produzem o movimento do corpo poltico, Hobbes colocava em primeiro lugar frases como h que escutar a voz da conscincia em vez da voz da autoridade ou justo suprimir os tiranos, expresses que no designam propriamente nada, mas que armam, por exemplo, as mos dos tiranicidas15. Indo mais longe, Rancire chega a afirmar
13 Cf. Negri-Hardt, Empire, Harvard University Press, 2000. Cf. Bergson, Les deux sources de la morale et la religion, Paris, Puf, 1984. 14 Cf. Ricardo Piglia, Crtica y ficcin, Buenos Aires, Seix Barral, 2000; pp. 43 e 210-211. 15 Cf. Jacques Rancire, Les noms de lhistoire: Essai de potique du savoir, Paris, Seuil, 16

que s h histria (acontecimentos polticos, revoltas, revolues) porque os homens se renem e dividem de acordo com nomes, porque se chamam a si prprios e chamam os outros com nomes que no tm a menor relao com os conjuntos de propriedades que supostamente designam, isto , porque procedem a actuar politicamente guiando-se por fices16. Trata-se de uma ideia que nos recorda com alguma felicidade o conceito bergsoniano de fabulao. Bergson via no fundamento das sociedades humanas, com efeito, no uma ideia racional ou uma representao adequada, mas uma srie de representaes fictcias (deuses da cidade, antepassados familiares, etc.), que pela sua intensidade teriam levado os indivduos a pensar em outra coisa que em si prprios e a agenciar-se como grupo. Estas representaes, por serem ficcionais, no resultam menos vinculativas. Bergson compreende que o trabalho ficcional, como uma espcie de instinto virtual, o nico que, pela produo de representaes adequadas, pode fazer frente representao intelectual do real e do poder dissolvente da inteligncia. Oportunamente, Deleuze extrair da lio antropolgica de Bergson todos os corolrios polticos. Assim, em Limage-temps, a fico v finalmente reconhecida toda a sua potncia especfica no seio das sociedades contemporneas, desde a direco propagandstica das massas individuao de resistncias em condies materiais de opresso, dando um critrio plausvel releitura historiogrfica da filosofia poltica contempornea. Livre da sua sujeio verdade, o pensamento redescobre a fico como uma fora entre outras, e, ainda melhor, na fico reconhece a sua prpria potncia expressiva, para alm da representao objectiva do real. Contra o positivismo lgico, mas tambm contra o materialismo mecanicista, que tendem a reduzir o sentido e a expresso ao conjunto das causas materiais, uma parte da filosofia contempo1992; pp. 43-46. 16 Cf. Ibid., p. 74. 17

rnea e quase a totalidade da literatura apostam a potncia poltica do pensamento possibilidade de conceber esse fluxo segundo uma certa autonomia. Ao fim e ao cabo, o fluxo de sentido pode ser um teatro de sombras, como assinala Slavoj iek, mas isso no significa que possamos negligenci-lo e concentrar-nos apenas na luta real. Em ltima instncia, esse teatro de sombras o lugar crucial da luta, e tudo, de alguma maneira, se decide a17. A crtica da vontade de verdade conhecer outro captulo fundamental na obra de Gilles Deleuze, onde a nova verso dessa genealogia dar lugar a um conceito alternativo: o de fabulao. A filosofia poltica deixa ento de ter por sujeito os indivduos e por objecto uma histria da qual necessrio que os indivduos tomem conscincia, para, situando-se numa espcie de nvel anterior, propor-se individuao da massa, inclusive quando no atinja necessariamente, nem esteja necessariamente entre os seus planos, individu-la como sujeito ou objecto de uma histria qualquer18. Mais claramente, como assinala Franois Zourabichvili19, do que se trata de trabalhar pela emergncia de agenciamentos colectivos inditos, que respondam a novas possibilidades de vida, das quais o pensamento desejaria ser a expresso. Trata-se de propiciar a apario de foras sociais concretas, correspondentes a uma nova sensibilidade e inspiradas por esta; e trata-se de faz-lo, j no atravs da consciencializao de um povo ou de uma classe mais
17 Cf. Slavoj iek, Organs without bodies. On Deleuze and Consequences, New York - Londres, Routledge, 2004; pp. 31-32 e 113-114: A afirmao da autonomia do nvel do sentido , no um compromisso com o idealismo, mas a tese necessria de um verdadeiro materialismo (...) Se tiramos este excesso imaterial, no obteremos um materialismo reducionista, mas um idealismo encoberto . 18 Deleuze, Cinma-2: LImage-temps, Paris, ditions de Minuit, 1985; p. 211. 19 Cf. Zourabichvili, Deleuze et le possible. De linvolontarisme en politique, in Alliez (Ed.), Deleuze. Une vie philosophique, Paris, Les Empcheurs de Penser en Rond, 1998. 18

ou menos comprometida, mas trabalhando directamente, atravs dos conceitos, na construo de novas formas de agenciamento da multido, das quais se espera que comportem mudanas a todos os nveis. Trata-se, enfim, de diferenciar uma nova sensibilidade nas massas, em lugar de trabalhar pela consciencializao de umas classes que se pressupem a priori sensveis a uma situao dada. No questo de escapar do mundo que existe (nem pela destruio da verdade da que se reclama nem pela postulao de uma verdade superior), mas de criar as condies para a expresso de outros mundos possveis, os quais, pela introduo de novas variveis, venham a desencadear a transformao do mundo existente20. Como uma materializao privilegiada do pensamento poltico, a filosofia aparece assim como um agenciamento de enunciao colectiva, com relao a um povo que est ausente, que falta, isto , para uma congregao da multido segundo novas linhas e novos objectivos. Na medida em que o povo no est dado (a gente est a, mas falta algo que a una, que os agencie como comunidade, como colectividade ou como classe), na medida em que o povo o que falta, o pensador est em condies de forjar enunciados colectivos (trata-se de uma fico, claro), que so como os germes do povo que vir e cujo alcance poltico imediato e inevitvel21. O pensamento assume-me desta maneira como um autntico agente colectivo (fermento ou catalizador), com relao a uma comunidade, desagregada ou submetida, cuja expresso pratica na esperana da sua liberao. Deleuze escreve: J no Nascimento de uma nao, mas constituio ou reconstituio de um povo, onde o cineasta [pensador] e os seus personagens devm outros juntos e um pelo outro, colectividade que se estende cada vez mais, de lugar em lu20 Cf. Deleuze, Pourparlers, 1972-1990, Paris, ditions de Minuit, 1990; p. 239. Cf. Lambert, The non-philosophy of Gilles Deleuze, New York, Continuum Books, 2002; p. 37. 21 Deleuze, Cinma-2: LImage-temps, pp. 288-289. 19

gar, de pessoa em pessoa, de intercessor em intercessor22. neste mesmo sentido que o problema da fico se torna to importante para a redefinio do que significa pensar na filosofia de Foucault. Com efeito, o prprio Foucault assume de bom grado que na sua vida no escreveu outra coisa que fices. Com isto no pretende dizer que tenha estado sempre fora da verdade, que tenha errado sistematicamente, mas que fez trabalhar de certo modo a fico na verdade, que tratou de induzir efeitos de verdade com um discurso de fico, ou seja, com um discurso que no se regia pelos critrios do verdadeiro (saberes) de uma poca dada. Isto , Foucault procura suscitar, procura ficcionar, no meio dos discursos que se reclamam da verdade, algo que no existe ainda. Por exemplo, ficciona-se a histria a partir de uma realidade poltica que a torna verdadeira. Ou ficciona-se uma poltica que no existe ainda a partir de uma verdade histrica. Nesta medida, mesmo fazendo histria, mesmo fazendo filosofia, Foucault sente que o que faz implica uma ruptura fundamental, no se reconhecendo nem na tradio da histria, nem na tradio da filosofia. Foucault dizia: no me gabo de fazer uma filosofia verdadeira (...) eu estaria antes no simulacro da filosofia23. Agora, isto no significa que Foucault se considere um literato. Digamos que pratica uma espcie de fico-filosfica, uma espcie de fico-histrica ou de fico-crtica (assim como Deleuze dizia praticar uma espcie de fico-cientfica): De certa maneira, eu sei muito bem que o que eu digo no verdade. Um historiador poderia dizer do que escrevi: Isso no verdade. Por outras palavras: eu escrevi muito sobre a loucura a comeos dos anos sessenta eu fiz uma histria do nascimento da psiquiatria. Eu sei muito bem que o que fiz , de um ponto de vista histrico, parcial, exagerado. Talvez eu tenha ignorado certos elementos que me con22 Ibid., p. 199. Cf. Deleuze, Critique et clinique, Paris, Editions de Minuit, 1993; p. 114. 23 Foucault, Langage et littrature, Confrence lUniversit Saint-Louis, Bruxelles, 1964. 20

tradiriam. Mas o meu livro teve um efeito sobre a maneira na qual as pessoas percebiam a loucura. E, ento, o meu livro e a tese que desenvolvi tm uma verdade na realidade de hoje24. Como vamos, a verdade no era, para Nietzsche, algo dado que bastaria descobrir, mas algo que tem que ser criado e que proporciona nome a um processo que, em si mesmo, no tem fim. Ficcionar uma verdade constitui, neste sentido, uma determinao activa do pensamento (ao contrrio da tomada de conscincia de algo que em si mesmo seria fixo e determinado). E no outro o sentido que o trabalho crtico e filosfico tem para Foucault: Eu trato de provocar uma interferncia entre a nossa realidade e o que sabemos da nossa histria passada. Se resulta, esta interferncia produzir efeitos reais sobre a nossa histria presente. A minha esperana que os meus livros ganhem a sua verdade uma vez escritos, e no antes. Exemplo. Escrevi um livro sobre as prises. Tratei de pr em evidncia certas tendncias na histria das prises. Uma s tendncia, poderiam repreenderme: Logo, o que diz no de todo verdade. Est bem. O certo que tratei de pr em evidncia s algumas tendncias na histria das prises. Mas faz dois anos, em Frana, houve uma agitao nas prises, os detidos revoltaram-se. Em duas destas prises, os prisioneiros liam o meu livro. Da sua cela, alguns detidos gritavam o texto do meu livro aos seus camaradas. Eu sei que pode soar pretensioso, mas isto uma prova de verdade de verdade poltica, tangvel, de uma verdade que s comeou a ser tal uma vez que o livro foi escrito. Espero que a verdade dos meus livros esteja no porvir25. O risco da fico volta a assombrar o trabalho historiogrfico na obra de Michel de Certeau, mas desta vez para encontrar
24 Foucault, Dits et crits, Paris, Gallimard, 1994; vol. III, p. 801. 25 Ibid., p. 807. 21

um correlato no menos perigoso do lado da cincia. A aspirao da histria verdade, objectividade e universalidade que caracterizam a cincia moderna, com efeito, est atravessada para Certeau por uma impostura fundamental, que passa pela represso das condies histricas que fazem possvel um discurso semelhante (dispositivo de saber-poder que, renegando a sua injustia, reclama uma neutralidade impossvel). A reintroduo da fico no jogo historiogrfico, nesta medida, poderia vir a funcionar como uma espcie de contraveneno, de antdoto (fazendo do seu valor corrosivo uma potncia curativa que, assumindo o sistema da sua prpria injustia, como diz Foucault, permita histria tornar-se efectiva, lanando um olhar que sabe de onde olha e igualmente o que olha, fazendo no mesmo movimento do seu conhecimento, a sua genealogia). Considerando a historiografia como um misto de cincia e de fico, Certeau est interessado (como no caso de Rancire) em reinscrever a historiografia num gnero, ou, melhor, numa actividade genrica mais ampla: a dos relatos que explicam o-quepassa. Deste ponto de vista, a fico e a historiografia comungam numa actividade social comum: reparar os desgarros entre o passado e o presente, assegurar um sentido que supere as violncias e as divises do tempo, isto , criar um teatro de referncias e de valores comuns que garantam ao grupo uma unidade e uma comunicabilidade simblicas26. E ao nvel destas representaes vinculadoras, Certeau introduz uma diferena especfica que define para a historiografia um lugar prprio. Do ponto de vista da funo que cumprem nas sociedades humanas, estes relatos, em geral, no esto autorizados de jure a falar em nome do real mais que na medida em que faz esquecer as condies da sua produo ou da sua emergncia. A histria pode faz-lo de facto, mas isso no a coloca para alm das demais vozes encantadoras da narrao [que
26 Michel de Certeau, Histoire et psychanalyse: entre science et fiction, Paris, Gallimard, 2002, p. 60. 22

transformam, deslocam e regulam o espao social27. Repolitizao da historiografia, ento (logo, das cincias em geral), que apostando na confrontao da historiografia com a sua prpria histria, procura desfazer o caminho de progressiva diferenciao que, a partir do sculo XVIII, veio separar as letras das cincias, vendo-se cindida entre os dois continentes aos quais estava ligado o seu papel tradicional de cincia global e de conjuno simblica social28 (ruptura institucionalizada pela organizao universitria no sculo XIX). Mas, ao mesmo tempo, reivindicao da fico, que sendo reconhecida como a parte reprimida deste discurso legitimado como cientfico, v recuperar certa legitimidade no campo da historiografia que assombrava at ento; a fico constituir a partir de ento algo assim como o discurso terico dos processos histricos. Cria o no-lugar onde as operaes efectivas de uma sociedade acedem a uma formalizao. Longe de considerar a literatura como a expresso de um referente, haveria que reconhecer o anlogo do que as matemticas foram durante longo tempo para as cincias exactas: um discurso lgico da histria, a fico que a faz pensvel29. Os nomes que demarcam este duplo movimento, que deita abaixo a muralha que as cincias positivas estabeleceram entre o objectivo e o imaginrio, ou seja, entre o que controlavam e o resto30, so para Certeau os de Bentham, Freud e Foucault. J falamos de Foucault. Jeremy Bentham, por seu lado, pertence a uma das linhas mais prolferas da tematizao filosfica da fico (linha que Wolfgan Iser faz remontar ao empirismo de Bacon, de Locke e de Hume, e que daro consistncia e continuidade j sobre outros horizontes filosficos os trabalhos de Hans Vaihinger e de Nelson Goodman). Nesta perspectiva, h uma inverso na atitude da cincia em direco s fices: de uma
27 Ibid., p. 63. 28 Ibid., p. 81. 29 Ibid., p. 108. 30 Ibid., p. 107. 23

forma de decepo passa a ser um constituinte bsico do conhecimento 31. Assim, se at finais do sculo XVIII a crtica da fico era um mecanismo de defesa prprio de toda a epistemologia emprica (Bacon), e em geral a fico era vista como um devir louco do princpio de associao (Locke), a fico jogava com todo um papel prtico nos sistemas filosficos, mesmo que negativo, contribuindo para solidificar a normalidade por confrontao com o que era considerado uma patologia32. Mais positivo o papel que a fico joga em Hume. Para Hume, com efeito, as premissas epistemolgicas aparecem na medida em que constituem formas de conhecimento que poderiam plausivelmente ser postuladas mas no satisfatoriamente provadas como fices da mente (o princpio de causalidade, por exemplo), o que lhe permite pr em causa o solo do empirismo epistemolgico da sua poca. Um papel no menos importante tem a fico para Bentham, para quem a crtica das fices (legais) dirigida, menos contra a fico em si, que contra certos modos nos quais esta usada (pelos advogados, por exemplo). Em si mesma, a fico no s no estranha ao real (inclusive quando se rege por uma lgica diferente da dos discursos objectivos das cincias positivas), seno que a sobredetermina sobre o plano da praxis, na medida em que, primeiro, os corpos reais nunca so dados de modo puro, mas sempre em estado de condicionalidade (e estas condies so chamadas entidades fictcias, porque movimento e repouso, superfcie, profundidade, limites, e as designaes semelhantes no tm existncia prpria, seno que s podem funcionar relacionadas com corpos reais33), e, segundo, a fico inclui tambm todas as formas da modalidade (para Bentham, mesmo a existncia uma entida31 Iser, The fictive and the imaginary. Charting literary anthropology, The Johns Hopkins University Press, Baltimore - London, 1993; p. 87 32 Ibid., p. 111. 33 Ibid., p. 120. 24

de fictcia; est em toda a entidade real; toda a entidade real est nela)34. O direito de cidadania da fico na repblica filosfica, em todo o caso, volta a ser reclamado pela filosofia de Hans Vaihinger, para quem, longe de se opor realidade, a fico interfere com a realidade, em ordem a servir um propsito que, por sua vez, no parte da realidade; isto , as fices de um ponto de vista teortico, so vistas directamente como falsas, mas so justificadas e podem ser consideradas praticamente verdadeiras porque realizam certos servios para ns. Vaihinger abre a sua Filosofia do como se postulando a origem das ideias nas necessidades ticas e intelectuais, como fices teis e valiosas para a humanidade e, neste sentido, prope-se como uma fenomenologia da conscincia idealizante ou ficcionalizante (para Vaihinger, a conscincia definida atravs das suas operaes de ficcionalizao e atravs da sua exposio simultnea de assunes e ideias como fices. (...) a conscincia aparece ao mesmo tempo como fonte e padro de fices. Em termos histricos, a fico conquista agora a conscincia, o seu pior inimigo, impondo a sua prpria estrutura dual sobre esta35). Vaihinger prope, de facto, uma lei de deslocamentos eidticos (um nmero de ideias passa atravs de vrios nveis de desenvolvimento, especialmente os de fico, hiptese e dogma; e inversamente dogma, hiptese e fico36) que do conta do funcionamento da razo, onde a fico joga as vezes de elemento desestabilizador dos dogmas assim como de espao de variao das hipteses, permitindo uma partilha graduada da estrutura da ideia para alm qualquer ossificao possvel (Consequentemente, a ideia devm uma referncia englobante que perde a sua funo como dogma mas alcana uma total fruio na fico. A ideia em si mesma, como forma vazia, uma fico, mas com vista neces34 Ibid., p. 126. 35 Ibid., p. 130. 36 Vaihinger, The philosophy of as if, verso inglesa de C. K. Ogden, London, Routledge & Kegan Paul Ltd., 1935; pp. 124-134. 25

sidade de estabelecer condies apropriadas para a aco, converte-se aparentemente numa postura transcendental para mapear as formas actuais de aco. Como a fico, incorpora o inapreensvel do que deve de processar agora37). A fico o estado mximo de tenso da psiqu, que tende a esclerotizar-se no dogma, que perante o inapreensvel desce ao terreno das hipteses e finalmente alcana o nvel da fico, onde o movimento relanado com toda a fora que necessria para que pensar volte a produzir-se no pensamento. Epistemologicamente a fico deve devir dogma, mas antropologicamente o dogma deve devir fico (No dogma, as realidades so identificadas com a ideia; na hiptese, a ideia devm uma assuno que deve ser verificada; na fico, prevalece a conscincia de que a ideia o outro radical ao qual est referida38). Em resumo, vemos que do como se kantiano aos mltiplos usos de entidades fictcias em Bentham, passando pela proliferao vaihingeriana de tipos e modelos, a fico assume cada vez mais importncia no pensamento: A fico devm o camaleo do conhecimento, o que quer dizer que, como uma espcie de kit de reparao da conceptualizao, deve transcender inevitavelmente os conceitos que procura envolver. Compensando a debilidade dos conceitos, a tematizao da fico diagnostica as deficincias que esto na base da respectiva teoria, e, neste sentido, a indeterminabilidade da fico tematizada pode reclamar a sua verdade. Esta verdade, contudo, parece ser inacessvel ao conhecimento e, consequentemente, a fico foi sempre identificada com a mentira, pelo menos enquanto o conhecimento permaneceu incontestado como marco de referncia39. As tradies de Vaihinger e Bentham, em todo o caso, viro alimentar a outra grande linha que Certeau assinalava no seu trabalho sobre a fico: a psicanlise. O prprio Freud, com efeito,
37 Ibid., pp. 135-136. 38 Ibid., p. 135. 39 Ibid., pp. 165-166. 26

mesmo criticando a filosofia do como se, reclama-se de um certo pragmatismo Vaihingeriano (O valor de uma tal fico como a denominaria o filsofo Vaihinger depende da utilidade que nos reporte40), e, como assinala Certeau, volta sobre as configuraes simblicas que articulavam as prticas sociais nas sociedades tradicionais. O sonho, a fbula, o mito: estes discursos excludos pela razo esclarecida devm o prprio espao onde se elabora a crtica da sociedade burguesa e tcnica. O efeito imediato do freudismo, deste ponto de vista, seria colocar em questo a distribuio estabelecida do espao epistemolgico, esta configurao que rege, h trs sculos, as relaes da histria e da literatura. As fices tericas ou as novelas com funo terica (mitos41) que prope a psicanlise, mostram que no discurso freudiano, com efeito, a fico que retorna na seriedade cientfica, no s enquanto objecto de anlise, mas enquanto forma42. Lacan, por seu lado, se reclama de Bentham, no s a partir da introduo da sua obra em Frana por Etiene Dumont, mas tambm pelo comentrio que lhe dedica Roman Jacobson (que assiste ao seu seminrio). Nessa tradio, Lacan procura livrar a fico de qualquer conotao de engano ou iluso, para afirmar de modo aforstico que a verdade revela um ordenamento ou, melhor, uma estrutura de fico. A verdade no progride mais que a partir de uma estrutura de fico (o que d provas da verdade da estrutura da fico), que propriamente a prpria essncia da linguagem,
40 Cf. Freud, O porvir de uma iluso, 1927. 41 Lacan diz que Freud um dos poucos autores contemporneos capazes de criar mitos. Cf. Jacques Lacan, Sminaire sur lthique de la psychanalyse, 1959-1960, Paris, Seuil, 1986. 42 Cf. Certeau, op. cit., p. 110: Freud fala ironicamente dos seus Estudos sobre a histeria como de histrias de doentes (Krankengeschichten) que lem-se como romances (Novellen) desprovidas do carcter srio da cientificidade (Wissenschaftlichkeit), e designa como romance o seu Moiss (Der Mann Moses). Cf. Sigmund Freud et Arnold Zweig, Correspondance, Paris, Gallimard, 1973, p. 162 (21 fvrier 1936). 27

entre a espada e a parede da verificao, isto , para alm dos critrios que definem o verdadeiro e o falso num momento histrico dado. A verdade, isto , para Lacan, a totalidade do que entra no nosso campo como facto simblico, a verdade, antes de ser verdadeira ou falsa, articula-se como primitiva fico em redor da qual vai ter que surgir uma certa ordem de coordenadas. Esta ideia surge pela primeira vez no Seminrio sobre A Carta roubada (a propsito do facto de que se estava a analisar uma fico, cheguei a escrever que esta operao era, ao menos em certo sentido, completamente legtima, pois por outro lado, dizia, em toda a fico correctamente estruturada palpvel essa estrutura que, na prpria verdade, pode designar-se como igual estrutura da fico. A verdade tem uma estrutura, por assim dizer, de fico) e atravessa todos os seminrios de Lacan, marcando profundamente o seu discurso sobre a tica da psicanlise, e fazendo balanar a oposio entre fico e realidade (dando continuidade, nisto, experincia freudiana): em relao a esta oposio entre o fictcio e o real, que a experincia freudiana vem ocupar o seu lugar, mas para mostrar-nos que uma vez feita esta diviso, esta separao, operada esta clivagem, as coisas no se situam de nenhuma maneira a onde se poderia esperar; que a caracterstica do prazer, a dimenso do que o encadeia ao homem, encontra-se inteiramente do lado do fictcio enquanto o fictcio no por essncia o que enganoso, seno que , falando propriamente, isso a que chamamos o simblico43. Como assinala Wolfgan Iser, como tambm tentei mostrar (ainda que na ordem inversa ao ponto de vista da exposio), e para alm dos diversos valores epistemolgicos que a fico possa ter chegado a investir, assistimos a um deslocamento historicamente observvel da fico enquanto representao fico enquanto
43 Lacan, Nuestro programa, in Seminario 7, aula do 18 de Novembro de 1959. 28

interveno; em lugar de reparar a epistemologia, a fico na histria da sua afirmao devm uma precondio para a aco pragmtica44. Quando o conhecimento (e a referencialidade) encontra os seus limites na fico, o conhecimento comea a revelar (a descobrir) necessidades antropolgicas. Neste sentido, j no s de um ponto de vista teortico, mas sobre o horizonte amplo da praxis, o modelo do verdadeiro substitudo deste modo por uma certa potncia do falso, da qual ainda no tomamos a medida. E no se trata de uma fantasia, de um mero devaneio da razo, mas de um verdadeiro programa filosfico-poltico, que pondo a referencialidade em causa no pressupe nenhuma forma de idealismo. O trabalho da fico sobre o domnio das ideias pe em causa justamente qualquer representao esttica, qualquer hipstase ideal; dir-se-ia, pelo contrrio, que a fico constitui o poder (a potncia) do prprio ideal: um poder capaz de bifurcar o tempo e os caminhos que transitamos neste jardim a leste do paraso. Nesta medida, a fico assemelha-se funo do trabalho do sonho e, por extenso, aos momentos de reordenao selectiva que marcam as descontinuidades histricas (...) poder de eleger e reordenar os objectos, artefactos e significados que pertencem a um mundo prvio45. A fico no faz estritamente apelo formao de um horizonte comum, muito menos abona pelo projecto de uma cidade futura ou a esperana de outro mundo. Mas, pelo trabalho da fico, ope resistncia aos valores e aos projectos institudos de facto como norma maioritria, assim como s ideias herdadas e s verdades institudas, fissurando a ordem estabelecida e abrindo a sua nica esperana novos campos de possveis (sociais, polticos, culturais, epistemolgicos). S nesta medida a fico invoca a revoluo, mas menos no
44 Iser, op. cit., p. 168. 45 Lambert, op. cit., pp. 137-138. 29

sentido de constituir um novo sujeito da histria e propor outro mundo, que no sentido de produzir a diferena na histria e propiciar a heterogeneidade neste mundo, contra a homogeneizao e a uni-dimensionalidade de qualquer ordem hegemnica (Marcuse). Evidentemente, a dos falsrios uma corporao vasta e desigual. Do plagirio ao artista, a distncia longa e est escondida por uma verdadeira multido de personagens singulares (o mesmo passava com a verdade, mas essa genealogia -nos mais prxima agora). O plagirio copia (no rompeu com a fascinao do modelo, da referncia, o seu pblico so o fetichista e o especialista, o seu horizonte o da mercadoria). O impostor faz como se (pode desprezar os referentes empricos, mas ainda calca a sua actividade sobre um a priori transcendental, o seu pblico o status quo, o seu horizonte o do sentido comum). O arteso da forma (eventualmente descobriu um mtodo e um filo de matria, e trabalha procurando repetir essa experincia irrepetvel da qual filho, o seu pblico nasceu com ele e com ele esqueceu a necessidade que lhe deu origem, o seu horizonte o dessa histria interrompida). O artista cria (apenas o artista faz da potncia do falso um uso efectivamente imanente, autnomo, inocente e divino, no produz uma obra sem produzir ao mesmo tempo o horizonte, as condies de possibilidade da sua obra, o referente da sua obra um mero resultado da sua afirmao, um produto do seu trabalho (the artist is a fake faker), o seu pblico est sempre por vir). Agora, entre estas personagens as fronteiras so lbeis; como bons falsrios gostam de vestir disfarces, pr mscaras, viver todas as vidas. A esta altura, como se poder ver, a cena do reencontro do filsofo com o poeta, numa cidade que durante sculos se amuralhou por detrs da fbula de um mundo objectivo, verdico e necessrio (quando na realidade descansava nos seus sonhos sobre o lombo de um tigre), no tem a forma reconciliadora de Ulisses regressando sua taca natal, desmascarando metodicamente os
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pretendentes, reinstaurando a ordem das coisas segundo o plano de Atena, e revelando finalmente o seu verdadeiro ser. Digamos que , antes, como no mais estranho dos filmes de Orson Welles46. Noutra ilha (Ibiza) algum (um charlato) promete-nos a verdade (mesmo quando se trata de um filme sobre enganos, fraudes e mentiras e quase todas as histrias contm algum tipo de mentira), a verdade, toda a verdade e nada mais que a verdade durante uma hora47 (o tempo que demoraremos em expor a sua crtica radical? o tempo que nos levar a descobri-la como uma mscara da fico?). S que a promessa feita do outro lado do espelho, num espao e num tempo rarefeitos por passos de magia e letreiros que convidam a desconfiar da falsidade dessa promessa (fake fake fake fake fake). Em seguida assistimos histria de um plagirio que plagia um plagirio que plagia com ele (Clifford Irving, autor de Fraude, livro sobre um falsificador, escrito por um falsificador, autor de uma falsificao para acabar com todas as falsificaes). O objecto desse jogo j no desmascarar os pretendentes, mas plagiar o plgio (Fake fakes?), e terminando com plagirios e especialistas, modelos e cpias (The important distintion to make is when you are talking about the genuine quality of a paiting is not so much wether is a real paiting or a fake, is wether is a good fake or a bad fake), no deixar de p outra coisa que a potncia plstica de um artista filho da sua prpria criao (Clifford Irving por Elmyr de Hory, Kodar por Picasso, e Picasso por Kodar, e inclusive Picasso por Picasso, porque no48). Fico sobre a verdade da fico, ento, de uma fico capaz de postular a realidade, de engendrar a verdade, de intensificar a vida (mas isto no simblico de nada: no esse tipo de filme).
46 F for Fake (1976). Realizao: Orson Welles. Produo: Franois Reichenbach. Com: Orson Welles, Oja Kodar, Joseph Cotten, Elmyr de Hory, Clifford Irving, Franois Reichenbach, Gary Graver. 47 Cf. F for Fake: For the next hour everything in this film is strictly based on the available facts. 48 Cf. F for Fake: I can paint fake Picassos, said Picasso, as everybody. 31

 Nesta confuso de tipos e de topos, de formas de vida e escalas de valor, a redefinio do pensamento para alm da sua determinao por uma vontade de verdade a qualquer preo uma aposta difcil para a filosofia, mas no parecemos ter muitas mais alternativas para desconectar o crescimento das nossas capacidades das intensificao das relaes de poder. Os caminhos da fico, e no o modelo do verdadeiro, parecem-me neste sentido um campo de experimentao inevitvel para qualquer filosofia que aspire a algo mais que a uma reflexo a priori sobre o eterno ou a justificao a posteriori do histrico. Pensamento (fico) que se produz no limite do nosso prprio saber, como dizia Deleuze, nessa distncia que separa o nosso saber da nossa ignorncia, nessa distncia na qual se aloja toda a vontade de potncia, todo o desejo de mudana, todo o impulso revolucionrio. Como filsofo (como charlato, diro alguns) o meu labor consiste em tratar de faz-la real. No que a realidade tenha algo que ver com essa fico (como diz Welles, a realidade a escova de dentes que nos espera em casa, um bilhete de autocarro, um cheque... e a sepultura). Pelo contrrio, aquilo com o que Nietzsche e Bergson, Rancire e Lyotard, Deleuze e Foucault, Certeau, Freud, Lacan, e os seus honrados antepassados empiristas ou neokantianos, e ns prprios, claro, mentirosos profissionais, aquilo com que ns trabalhamos, a aparncia, a mentira, a iluso. A arte e a filosofia, o poeta e o rei, reencontram-se nesse ponto cego da razo, e espalham os seus efeitos sobre a sociedade e as cincias, sobre o saber e o poder, sobre os corpos e a linguagem. Os nomes pomposos com que falamos destas coisas no chegam para ocultar a sua ntima natureza. O prprio Picasso disse-o: a arte, disse, uma mentira. O prprio Nietzsche disse-o: a filosofia, disse, uma mentira. S que se estas mentiras so penduradas num museu o tempo suficiente, se estas mentiras so abraadas pelas pessoas ou propagadas de boca em boca, como um rumor, ou como uma conjura, podem chegar a tornar-se realidade.
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A questo potica
Cada qual tem as suas razes: para este, a arte um escape; para aquele, um modo de conquistar. Mas cabe fugir a uma ermida, loucura, morte; e cabe conquistar com as armas. Porqu precisamente escrever, fazer por escrito essas evases e essas conquistas? Sartre, O que a literatura?

Em 1991, Grard Genette abria um dos seus mais conhecidos estudos sobre potica justificando o seu ttulo Fico e dico no temor do ridculo (mau comeo para quem pretende exporse a pensar de outra maneira). Tendo por objecto a literalidade, tivesse sido mais imediato, mais justo, e eventualmente mais claro, que o texto fizesse referncia questo que pretendia confrontar (no discutvel resposta que propunha), mas Genette parece mais preocupado em rodear de polmica o seu ensaio do que situar-se a respeito da tradio da pergunta, e, apontando os seus dardos contra a obra de Sartre, afirma j na primeira pgina: Se eu temesse menos o ridculo, teria podido gratificar este estudo com um ttulo que j deu muito que falar: O que a literatura? questo qual, sabe-se, o texto ilustre que intitula no responde em verdade, o que muito sbio: a perguntas idiotas, melhor no responder; ainda que a verdadeira sabedoria tivesse sido talvez no coloc-la1. A preocupao pluralista de Genette, isto , a ideia de que a literatura no se adequa estritamente a perguntas essencialistas, no s ignorava assim as perguntas perspectivistas nas quais se desenvolvia a problematizao sartreana por qu, para qu, e, sobretu1 Genette, Fiction et diction, Paris, Seuil, 2004, p. 91. 33

do, para quem escrever? , mas ocultava por detrs dessa preocupao anglica uma ambiciosa aposta da crtica: negando prpria literatura o direito de colocar (e colocar incessantemente) a questo sobre o seu prprio exerccio, afirmava as prerrogativas do saber para definir (mesmo que s problematicamente) os critrios para assimilar os seus produtos como tais (assim como as condies que regulam o seu funcionamento). No fundo, a pergunta continuava de p, s que deixava de colocar-se a priori, programaticamente, do ponto de vista da criao, para passar a colocar-se a posteriori, do ponto de vista da reflexo esttica. A potica encontra por este gesto a sua definio reactiva: no se trata do sujeito, do objecto e dos fins da literatura, mas simplesmente de precisar em que condies um texto, oral ou escrito, pode ser percebido como uma obra literria, ou mais amplamente ainda como um objecto (verbal) com funo esttica2. (Outra variante deste mesmo deslocamento proposta por Todorov: a potica ceder o seu lugar teoria dos discursos e anlise dos seus gneros3.) Igualmente opondo-se potica sartreana na hora de assentar a sua posio nesta polmica, Roland Barthes era menos intransigente na sua invectiva. Em O grau zero da escrita, com efeito, onde o pluralismo j aparecia como um axioma da crtica, asseverava que a histria apresenta-se ao escritor como um leque de (im) possveis morais da linguagem, a respeito das quais deve situarse, inclusive sem faz-las suas, mas no negava por isso a validez (transhistrica ou intempestiva) da questo. Perguntar-se O que a literatura? no s continua a ter sentido, mas inevitvel, mesmo se ao faz-lo a literatura remove o solo histrico sobre o qual se funda e pe em causa a sua prpria existncia.
2 Ibid., p. 89; cf. p. 93. 3 Todorov, La notion de littrature, Paris, Seuil, 1987, p. 26. 34

 A escrita passa para Barthes por uma eleio da rea social no seio da qual o escritor decide situar a Naturaleza da sua linguagem. Ainda que j no se trate de eleger o pblico para o qual se escreve, a problematizao da linguagem com que se escreve e a confrontao dos fins da sociedade na qual se o faz concorrem no acto da criao. O pluralismo de Barthes assume a historicidade e a contingncia da pergunta pelo exerccio da escrita (a literatura no um objecto intemporal, um valor intemporal, mas um conjunto de prticas e de valores situados numa sociedade dada4), mas no relativiza a pergunta (a resposta, para cada poca, para cada classe, para cada movimento, em ltima instncia para cada escritor ou para cada obra, absoluta e indissocivel do estilo que sustenta e a sustenta), e muito menos a aliena s mos da crtica. A pergunta (continua a ser) um problema do escritor, que enfrenta o problema de um pacto moral (e poltico) com a sociedade, ao mesmo tempo que procura re-agenciar o mundo, sobre o plano da expresso segundo a singular disposio do seu desejo. Barthes formula-a assim: Como conciliar o compromisso a respeito dos problemas do mundo, por um lado, e por outro lado uma actividade que parece efectivamente gratuita, descomprometida, de puro prazer?5. Neste sentido, mesmo complicando a literatura numa contradio insupervel, a pergunta encerra algo mais que uma reflexo sobre a experincia literria: um acto humano que liga a criao Histria ou existncia6. E mesmo quando Barthes procura a afirmao de uma escrita na qual os caracteres sociais ou mticos da linguagem se aniquilam a favor de um estado neutro e inerte da forma, conservando toda a sua responsabilidade, mas sem somar ao compromisso da forma um compromisso histrico (que no lhe pertence), mesmo ento a pergunta resplandece impassvel
4 Barthes, Escrever... Para qu? Para quem?, trad. de Raquel Silva, Lisboa, Edies 70, 1975, p. 10. 5 Ibid., p. 28. 6 Barthes, La escritura de la novela, in El grado cero de la escritura. Seguido de nuevos ensayos crticos, Siglo XXI Editores, 1997. 35

como um acontecimento neutro, de sentido indecidvel, pondo em questo (redeterminando) o que a literatura ou deve deixar de ser (para devir escrita, por exemplo). Poderia dizer-se que, neste sentido, mesmo a prpria modulao sartreana da resposta pergunta, isto , a formulao cannica do compromisso literrio, volta a ressoar na crtica de Barthes (no h contradio, apenas diferena): a Forma a primeira e ltima instncia da responsabilidade literria (...) H um beco sem sada da escrita, e o beco da prpria sociedade: os escritores de hoje sentem-no: para eles a procura de um no-estilo, ou de um estilo oral, de um grau zero ou de um grau falado da escrita, a antecipao de um estado absolutamente homogneo da sociedade; a maioria compreende que no pode haver linguagem universal fora de uma universalidade concreta, j no mstica ou nominal, do mundo civil7. Em resumo, para Barthes a pergunta sartreana pela essncia da literatura no s no ridcula, como coloca a questo da sua utopia8. Evidentemente, Sartre exagera ao dizer que a pergunta que se coloca uma pergunta que ningum parece ter feito jamais9 a tradio que nasce com Aristteles, claro, e mais imediatamente a do romanticismo, a do modernismo e as das vanguardas dos mais diversos signos (comeando pelo surrealismo, em confrontao com o qual Sartre estrutura boa parte do seu discurso), levantaram essa pergunta programaticamente, dando-lhe um contedo concreto ao que genericamente denominamos potica , mas certamente no podemos exagerar o valor que a sua forma de coloc-la teve para a histria da literatura contempornea. A questo ganha
7 Barthes, La utopa del lenguaje, in El grado cero de la escritura. Seguido de nuevos ensayos crticos. 8 Cf. Barthes (y outros), Escrever... Para qu? Para quem?, p. 10. 9 Cf. Sartre, Quest-ce que la litterature?, Paris, Folio, 2001; p. 12 36

com Sartre uma determinao singular, que no se esgota j numa indagao estritamente esttica, mas se situa, antes, no cruzamento de linhas genericamente lingusticas, sociais, antropolgicas, ticas e polticas (sem descartar as questes estticas envolvidas, evidentemente). Neste cruzamento que define o que costuma entender-se por filosofia da cultura, ainda que muitas vezes a sua determinao numa ou noutra perspectiva se encontre mais cerca do contra-cultural. E esta refundao da potica sobre novas bases radica no deslocamento da pergunta fundamental: a questo de ontem, hoje e sempre O que a literatura? passa a partir de ento a subordinar a questo estilstica Como escrever? ou O que deve ser a forma literria? questo do compromisso Porqu, para qu, para quem escrever? Independentemente da ideia que faamos sobre a literatura, para alm de que estejamos (ou no) de acordo com Sartre, a questo do compromisso impe-se ao escritor, mesmo que no seja mais que para neg-lo (porque ao neg-lo o escritor renovar implicitamente outras formas do compromisso; com a forma, por exemplo, e apostar gratuidade do que escreve, e mesmo universalidade do seu pblico). (Para pr s um exemplo, recordemos que, sem se permitir a menor concesso, sem obrigaes latino-americanas ou socialistas entendidas como aprioris pragmticos, Julio Cortzar, como bom cronpio, dizia expressamente no escrever para ningum, minorias ou maiorias, mas ao mesmo tempo afirmava saber profundamente que escrevia para, que havia uma intencionalidade que aponta a essa esperana de um leitor no qual reside j a semente do homem futuro10.) Sartre introduz o perspectivismo na potica, politiza-a, no sentido mais amplo que se possa dar palavra, e contra isso j no h nada a fazer.

10 Cortzar, Situacin del intelectual latinoamericano. 37

 Nesta perspectiva, a questo da potica coloca-se numa zona de indistino, de devir ou de hibridao entre a criao e a crtica (no domnio da potica, ora o artista actua como crtico, ora o crtico devm momentaneamente um artista), e segundo uma temporalidade que no coincide nem com a eternidade do real nem com a histria dos saberes (a enunciao potica no aspira verdade nem se confunde com a fico, mas sobre o horizonte do seu tempo prope uma perspectiva menor relao de foras ou configurao de uma vontade nascente , com um objecto local, focalizado, concebido para provocar ou resolver uma situao determinada). Tanto a literatura branca de Barthes como o compromisso de Sartre so respostas exemplares a esta questo (mesmo se a canonizao ou demonizao das mesmas acabaram por desvirtu-las); no a literalidade em Genette, em Todorov, em Goodman. Mas outras respostas so possveis (so necessrias). Outras formas de levantar a questo, de transvalor-la, de lev-la sempre mais longe. A exaustividade, nisto, impossvel, e, pior, no tem sentido. As afinidades electivas sugerem-nos certos caminhos e desaconselham-nos outros. Assumindo o sistema da nossa prpria injustia, contudo, talvez possamos tratar de uma potica efectiva (no mesmo sentido em que Foucault, lendo Nietzsche, falava de uma histria efectiva), e no recair na iluso de uma neutralidade e uma universalidade de horizontes que, em nome de um pluralismo formal, desarmam de qualquer potncia material o trabalho expressivo da literatura. Comecemos, ento, por Juan Jos Saer, que abertamente se coloca do outro lado da rua, recusando desde logo qualquer ideia da literatura comprometida, isto , de qualquer aspirao da literatura a ter efeitos materiais ou polticos numa sociedade qualquer. Os problemas de ordem histrica, poltica, econmica ou social, exigem para Saer solues precisas com instrumentos adequados, e
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desloc-los praxis singular da literatura implica, necessariamente, ingenuidade, oportunismo ou m conscincia: evidente que o terrorismo de Estado, a explorao do homem pelo homem, o uso do poder poltico contra as classes populares e contra o indivduo exigem uma mudana imediata e absoluta das estruturas sociais; desgraadamente no a literatura a que poder realiz-lo11. A literatura , para Saer, um meio ineficaz de interveno. A funo da literatura no corrigir as distores da histria imediata, nem produzir sistemas compensatrios, mas, muito pelo contrrio, assumir a experincia do mundo em toda a sua complexidade, com sus indeterminaes e suas obscuridades, e tratar de forjar, a partir dessa complexidade, formas que a atestem e a representem12. Nesta medida, e se uma caracterizao assim pudesse ter algum sentido, eu diria que Saer prope uma potica fenomenolgica. A literatura depende para ele de uma espcie de epoch intuitiva por parte do escritor: o sujeito da sua escrita o sujeito da percepo; o seu objecto, a descrio da experincia; a sua finalidade, a denncia de um largo erro (o erro da verdade, tal como tende a instituir-se sob as suas figuras histricas). Preocupa-lhe menos, no lhe preocupa nada, a ideia de dar um matiz material ou poltico literatura. Mas o compromisso est a: Alguns pretendem que perante as crises econmicas e sociais os escritores devem abster-se de escrever, para sair rua a expressar o seu protesto de cidados. Sair rua est muito bem, mas no devemos esquecer que o que faz sair a alguns pode ser indiferente a muitos outros. Mas por sair rua, nenhum escritor verdadeiro deixaria de escrever; pode dizer-se que a sua obstinao inexplicvel em continuar a escrever, sejam quais forem as circunstncias, o que define a sua condio de escritor13. O compromisso est a, na sua negao superficial e na sua afirmao profunda. Saer fora a questo potica a realizar
11 Saer, El concepto de ficcin, Buenos Aires, Seix Barral, 2004, p. 262. 12 Cf. Ibid., pp. 117-119. 13 Saer, Trabajos, Avellaneda, Seix Barral, 2006, p. 67. 39

um desvio inesperado, mas a esse desvio devemos uma resposta singular (produtiva, enriquecedora) s perguntas sartreanas. O que a literatura? O que a literatura para Saer? Em princpio, no a mera exposio de fantasias romanceadas, de crenas, iluses ou ideologias, mas um tratamento especfico do mundo (no um tratamento oposto ao trato do verdadeiro, mas um tratamento diferencial). No a sombra ou a iluso de uma verdadeira ontologia, mas o nome de um domnio particular da realidade, o mbito de uma ontologia regional. Saer escreve: no se escrevem fices para esquivar, por imaturidade ou irresponsabilidade, os rigores que exige o tratamento da verdade, mas justamente para pr em evidncia o carcter complexo da situao, carcter complexo que, quando aparece limitado ao verificvel, implica uma reduo abusiva e um empobrecimento da realidade. Ao dar um salto at ao inverificvel, a fico multiplica ao infinito as possibilidades de tratamento. No volta as costas a uma suposta realidade objectiva: muito pelo contrrio, submerge-se na sua turbulncia, desdenhando a atitude ingnua que consiste em pretender saber de antemo como est constituda essa realidade. No uma claudicao perante esta ou aquela tica da verdade, mas a procura de uma menos rudimentar14. Escrever uma atitude diferencial face aos saberes vigentes, perante as verdades institudas, perante a razo dominante; a literatura tende a desmantelar as concepes do real e do verosmil que imperam no seu tempo, e a substitu-las por outras novas15; fazendo proliferar uma srie de mundos possveis, sobre o plano da expresso, indistinguveis das representaes do que tendemos a denominar o mundo real, o escritor pe prova a cultura abrindo-se multiplicidade das suas pulses, sem imagens preconcebidas de um saber, uma verdade ou uma razo a conquistar. Para Saer o que diz a fico : do acontecer no se pode
14 Saer, El concepto de ficcin, p. 11. 15 Ibid., p. 163. 40

saber nada (ou, se preferem, que entre as palavras e as coisas h uma distncia insupervel). O que diz a fico que tudo o que acreditamos saber no , em ltima instncia, mais que uma fico privilegiada e consolidada pelos poderes e as instituies. Isto no significa que o domnio da fico seja o do individual (subjectivo, relativo) nem o do a-histrico (transcendente, absoluto). Pelo contrrio, ao negar pelo seu exerccio o arbitrrio erigido como lei, afundando a experincia do mundo e enriquecendo o seu conhecimento, contribui para a actualizao da mudana na histria: abrindo gretas na totalidade totalidade que no pode ser mais do que imaginria , que a fico destri essa ptina convencional que se pretende fazer passar por uma realidade unvoca16. Essa incluso sbita do concreto num universo encerrado na complacncia do genrico, essa irrupo da imaginao no interior do fantasiar de uma comunidade, o fundamento e o fim da fico, da literatura, da arte em geral. O domnio da literatura no a realidade, mas o imaginrio, ou, melhor, a realidade do imaginrio, pelo que talvez a fico no possa ser considerada mais que como uma evaso; s que essa evaso pode chegar a ser um procedimento eficaz para a confrontao dos valores institudos que tendem a dominar a nossa vida imaginria e, a partir desta, a nossa vida real (os livros e a vida formam a mesma seiva que faz florescer uma e outra vez, contra qualquer intemprie, invencivelmente, a rvore do imaginrio17). Em razo deste aspecto principalssimo da fico, e em razo tambm das suas intenes, da sua irresoluo prtica, da posio singular do seu autor entre os imperativos de um saber objectivo e as turbulncias da subjectividade, Saer prope definir genericamente a fico como uma antropologia especulativa18. Quero dizer, Saer abomina qualquer pretenso de fazer da
16 Ibid., p. 151; cf. p. 210. 17 Saer, Trabajos, p. 196; cf. Saer, El concepto de ficcin, pp. 187 e 245. 18 Cf. Ibid., p. 16. 41

literatura um instrumento da luta poltica no seu sentido mais tosco, mas no deixa de considerar um certo papel poltico para a literatura, na medida em que toda a grande obra abre novos horizontes de possveis para o homem, transformando a subjectividade dos leitores: O sentido de um romance, inimigo de toda a passividade, projecta-se e expande-se do passado ao porvir ramificandose neste e produzindo mudanas fundamentais na conscincia de certos homens. Somos diferentes antes e depois de ter lido Wild Palms19.

Igualmente distante da caracterizao sartreana do compromisso literrio, Ricardo Piglia procurar, de outra perspectiva, repensar uma relao mais estreita da literatura com a poltica a partir de uma ficcionalizao da realidade, que deve muito crtica contempornea do poder (Gramsci, Foucault, Deleuze). Agora, na medida em que assume o desprestgio do que goza a fico face utilidade da palavra verdadeira e da contundncia da realidade, Piglia no ver facilitado este deslocamento da questo. Enquanto que a eficcia, a responsabilidade, a necessidade, a seriedade, aparecem associadas verdade, a fico posta sistematicamente do lado da gratuidade, do excesso, do esbanjar de sentido. Nesta mesma medida, a fico aparece como uma prtica anti-poltica20. Piglia aposta, contudo, a uma relao especfica (material e poltica) da fico com a verdade: A fico trabalha com a verdade para construir um discurso que no nem verdadeiro nem falso. Que no pretende ser nem verdadeiro nem falso. E nesse matiz indecidvel entre a verdade e a falsidade joga-se todo o efeito da

19 Ibid., p. 232; cf. Saer, Trabajos, p. 21. 20 Piglia, Crtica y ficcin, p. 129. 42

fico21. A verdade, a realidade, si querem, num sentido extramoral, como diria Nietzsche, est tecida de fices. Piglia recorda que Valry dizia que a era da ordem o imprio das fices, porque no h poder capaz de fundar a ordem s com a represso dos corpos com os corpos, mas que se necessita sempre de foras fictcias. Prolongando essa intuio, pensando a sociedade como uma trama de relatos, como um conjunto de histrias que circulam entre as pessoas, Piglia desloca ento a questo potico-poltica da literatura no sentido de uma cartografia ficcional: Que estrutura tm essas foras fictcias?: talvez esse seja o centro da reflexo poltica de qualquer escritor22. Se certo que no se pode governar com a pura coero, que necessrio governar com a crena e que uma das funes bsicas do Estado fazer crer, impor uma maneira de contar a realidade, tambm certo que a fico, atravs da literatura, redescobre uma certa pluralidade (a fico, que ao contrrio da verdade, nunca uma s). A literatura vem disputar este espao, construindo um universo antagnico ao das fices estatais, procurando fragmentar o espao narrativo, para tornar patente que a histria no existe, ou, melhor, que no uma, que existem sempre varias histrias a circular na sociedade. Alternativa e contra-realidade verdade, realidade que tendem a impor as fices hegemnicas estatais, a literatura toma o relevo dessas vozes sociais para elev-las, pelo trabalho da expresso, por cima da impotncia23. Quando a poltica se converte, atravs de uma instrumentalizao da fico, na prtica que decide o que uma sociedade no pode fazer, o que deve entender-se por real, o que possvel (e o que no o ), quais so os limites da verdade, a literatura v-se obrigada a confrontar (a trabalhar) esses elementos que constituem historicamente os critrios de verdade ou, se preferem, os ncleos
21 Ibid., p. 13. Cf. Piglia, El ltimo lector, Barcelona, Anagrama, 2005, p. 149. 22 Piglia, Crtica y ficcin, p. 43; cf. p. 11. 23 Ibid., p. 101; cf. pp. 25, 43 e 210; cf. Piglia, El ltimo lector, pp. 151-152. 43

de interpretao do verdadeiro. O resultado a colocao em circulao de conglomerados de ideias, foras fictcias que constituem o mapa da realidade e com frequncia programam e decidem o sentido da histria24. No que os grandes textos simplesmente faam mudar o modo de ler, os grandes textos desencadeiam uma verdadeira proliferao de mundos possveis25 (de novo a fico e a abertura do possvel). Neste sentido, os livros so mapas, cartas para nos orientarmos no deserto (num deserto povoado de miragens). A literatura torna visvel o invisvel, fixa em imagens o que no vemos mas insiste entre ns, o que nos assombra (como um fantasma). Isto o que, por exemplo, segundo Piglia, Kafka exigia dos seus textos: Muito mais que a perfeio da forma. Deviam estabelecer, tornar visvel, a lgica impossvel do real (e essa era, evidentemente, a perfeio da forma)26. No se trata de conceber a fico como mais real que o real, mas de ressaltar a presena da fico na realidade, de ler o real perturbado e contaminado pela fico, na esperana de que essa perturbao e contaminao desencadeiem mudanas no domnio do real (afinal o mundo invadido por Tln, a realidade dissolvese altera-se27). Deste ponto de vista, se a poltica a arte do possvel, a arte do ponto final, ento a literatura a sua anttese. O seu lema podia ser: a nica verdade no a realidade. A literatura e a poltica so duas formas antagnicas de falar do que possvel (realismo vs. utopia), dois modos incomensurveis de conceber a eficcia e a verdade (Num lugar diz-se o que noutro lugar se cala 28). A literatura despreza o pragmatismo imbecil do poder e da manipulao estatal das realidades possveis. por isso que as pessoas
24 Piglia, Crtica y ficcin, p. 49; cf. pp. 110 e 122. 25 Cf. Ibid., pp. 63 e 98. 26 Cf. Piglia, El ltimo lector, p. 57; cf. pp. 13 e 15. 27 Cf. Ibid., p. 29. 28 Piglia, Crtica y ficcin, pp. 131 e 129. 44

lem romances, diz Piglia, pela ideia de que possvel outra vida e outra realidade (ser realista, para a literatura, pedir o impossvel). A utopia nomeia aqui um princpio de anti-realidade (no aceitar o mundo tal e qual e aspirar a outra coisa). A escrita de fico instala-se sempre no futuro, trabalha com o que ainda no (lembrem-se do que dizia Foucault: a fico a trama verbal do que no existe, tal como ). Constri o novo com os restos do passado e os fragmentos do presente: A literatura uma festa e um laboratrio do possvel, dizia Ernst Bloch. Os romances de Arlt, tal como as de Macedonio Fernndez, como as de Kafka ou as de Thomas Bernhard so mquinas utpicas, negativas e cruis, que trabalham a esperana29. A literatura como postulao da realidade (frmula cara a Borges) constitui neste sentido para Piglia o lugar onde confluem a conquista da sua total autonomia e a assuno radical do seu compromisso. Lugar difcil e improvvel, onde curiosamente Piglia reencontra Sartre, a quem cita dizendo: Porque se lem romances? H algo que falta na vida da pessoa que l, e isto o que procura no livro. O sentido evidentemente o sentido da vida, dessa vida que para todo o mundo est mal feita, mal vivida, explorada, alienada, enganada, mistificada, mas acerca da qual, ao mesmo tempo, quem a vive sabe bem que podia ser outra coisa30. Por fim, para terminar este parcial e brevssimo mo(n)strurio de poticas contemporneas, vou falar de Mario Vargas Llosa. Primeiro, para que no digam que s falo de escritores argentinos e me atribuam um (im)provvel nacionalismo literrio, e, segundo, porque Vargas Llosa um caso emblemtico da recepo problemtica do compromisso sartreano. Com efeito, para alm da notria e infeliz viragem direita, a sua potica tem origem numa certa
29 Ibid., p. 14; cf. p. 141. 30 Ibid., p. 143; cf. p. 148. 45

apropriao da potica de Sartre. A primeira verso da potica de Vargas Llosa data da dcada de sessenta. Assim, em 1967, num discurso ruidosamente intitulado A literatura fogo, dizia: A literatura fogo, isso significa inconformismo e rebelio, a razo de ser do escritor o protesto, a contradio e a crtica31. Posio de juventude (segundo aclarar retrospectivamente o prprio Vargas Llosa), a literatura e a poltica aparecem indissoluvelmente ligadas numa empresa comum, assimilando a escrita aco, e postulando a literatura, para alm de qualquer gratuidade, como uma aco que desencadeia efeitos histricos, que tem reverberaes sobre todas as manifestaes da vida, como uma actividade profunda, essencialmente social32. Desta ideia da literatura ao compromisso literrio, como podero ver, no h distncia alguma. E assim comea a escrever Vargas Llosa, no caminho de Sartre, afirmando a obrigao de comprometer-se, e a impossibilidade (a insensatez) de conceber uma literatura a-poltica; na convico, digo, de que a literatura ou pode ser um instrumento formidvel de transformao, de resistncia injustia, de luta contra a explorao, contra a adversidade33. Alguns (poucos) anos depois, contudo, na estela do estruturalismo francs, Vargas Llosa parece descobrir a autonomia absoluta da fico literria a respeito da realidade poltica e social na qual o escritor se encontra (inevitavelmente) comprometido. Dessa (nova) perspectiva, as ideias sesentistas e sartreanas que havia sustentado at ento parecem ingnuas: no verdade que um romance ou um poema, to generosamente motivados neste desgnio de tipo social e tico, possam mudar uma realidade histrica ou uma realidade poltica34.
31 Vargas Llosa, La literatura es fuego, citado in: Raymond Williams, Literatura y poltica: las coordenadas de la escrita de Vargas Llosa, in: Vargas Llosa, Literatura y poltica, Madrid, FCE-Espaa, 2003. 32 Vargas Llosa, Literatura y poltica, p. 46. 33 Ibid., p. 47. 34 Ibid., p. 48. 46

 O desengano (e a ruptura), em todo o caso, no eximem Vargas Llosa (nem Vargas Llosa pretende ser eximido) da tentativa de determinar as relaes que a literatura trava com a realidade (poltica, social, cultural), apesar ou em funo desta mesma autonomia. Porque a afirmao da autonomia da literatura no significa que a literatura se reduza a ser um jogo, uma distraco, um entretenimento. E se a potica de Vargas Llosa rompe com a poltica para, uma vez conquistada a necessria autonomia, voltar sobre a mesma de uma perspectiva prpria. A saber: existe uma fora de interveno prpria (intrnseca) da literatura, uma verdade inclusive, mas esta no se resume a ser uma mera representao da realidade. Quero dizer, o complexo desvio que Vargas Llosa se impe (e nos impe), para tratar de assegurar a autonomia do literrio a respeito do poltico, acaba por desaguar novamente no poltico. Mas o princpio desta poltica da literatura j no se encontra na actualidade poltica de uma sociedade dada, nem nas suas utopias mais ou menos institucionalizadas, mas na perspectiva prpria da literatura, no seu tratamento especfico da verdade e da realidade: Toda essa complexssima viso do bom, do mau, do passado, do presente, da funo da histria de ontem na histria que se est a fazer e a maneira como molda psicologias, idiossincrasias, personalidades, tambm poltica (...) Por isso os romancistas no deveriam negar nem rejeitar como indigna, inobre ou vulgar uma problemtica que, certo, pode s-lo, que normalmente costuma s-lo: a aco poltica, a vida poltica35. Por outras palavras, a literatura no deve curvar-se para Vargas Llosa a nenhuma classe de imperativo poltico (isto , no deve, no quer, no pode ser apenas poltica), mas impossvel que uma literatura assim, afirmando-se numa autonomia plena, no seja tambm, sempre, de algum modo, poltica. A poltica da fico apenas um efeito do seu funcionamento literrio (um efeito entre outros); uma poltica particular, se as h, que se bem pode ter (e
35 Ibid., pp. 62-63. 47

tem) efeitos sobre o poltico em sentido estrito (espao pblico), no passa nem sempre nem a maioria das vezes por uma tematizao do poltico ou do social. Ao contrrio de Sartre, Vargas Llosa encontra o princpio da potncia da literatura, no na sua conexo com as formas historicamente determinadas da excluso (fora), mas nos demnios do escritor (interioridade), que conduzem o escritor a uma procura utpica da beleza, ou da perfeio. Esta caracterstica da literatura faz com que, ao confrontar os mundos aos quais nos da aceso com o mundo em que vivemos, tomemos conscincia da imperfeio, da fealdade, e da pobreza deste ltimo: a boa literatura mostra as insuficincias da vida, a limitao de qualquer poder para colmar as aspiraes humanas; o efeito poltico mais visvel da literatura o de despertar em ns uma conscincia a respeito das deficincias do mundo que nos rodeia para satisfazer as nossas expectativas, as nossas ambies, os nossos desejos, e isso poltico, essa uma maneira de formar cidados atentos e crticos sobre o que ocorre em redor36. O escritor um deicida37 que assombra a cidade fabulando histrias que suprem sobre o plano da expresso as deficincias da histria, tornando-as por isso mais evidentes, mais duras, eventualmente insuportveis. Da o poder sedicioso da literatura: por si s, ela uma acusao terrvel contra a existncia sob qualquer regime ou ideologia: um testemunho chamejante das suas insuficincias, da sua incapacidade para colmar-nos. E, portanto, um corrosivo permanente de todos os poderes; Um cidado sublevado pelo contacto da fico lograda, aquela que se vive como uma experincia autenticamente compartida, inevitavelmente um cidado crtico face realidade e, por isso, utilizando uma frmula hoje em dia to em voga, um cidado politicamente incorrecto38.
36 Ibid., pp. 53-55 37 Vargas Llosa, La verdad de las mentiras, Buenos Aires, Alfaguara, 2002, p. 13. 38 Vargas Llosa, Literatura y poltica, p. 55. Cf. Vargas Llosa, La verdad de las mentiras, pp. 393-395. 48

 Por detrs da fico ferve a inconformidade, a carncia, os desejos insatisfeitos que alimentam os demnios do escritor, mas o resultado da fico no apenas uma sublimao mais ou menos alcanada, mas uma transformao, uma modificao da vida, que se agencia sobre o plano da expresso na esperana de que as pessoas saibam torn-la sua. Isto , no uma representao, uma reproduo, mas uma postulao, uma produo de realidade (mesmo se o que se produz uma carncia, uma insatisfao, uma necessidade colectiva). A literatura redescobre assim uma verdadeira potncia poltica, para alm do testemunho comprometido e da representao realista dos conflitos sociais39. Esta irrealizao da realidade (outra vez Sartre) tem para Vargas Llosa um sentido poltico imediato, que permite aos homens pr em questo a ordem estabelecida. (As potncias da literatura no terminam necessariamente por aqui para Vargas Llosa, que considera outras formas da efectividade literria ao longo da sua extensa produo como crtico. Basta recordar aqui duas variaes interessantssimas. A primeira que Vargas Llosa se permite ao falar de Henri Miller reza que uma das mais importantes funes da literatura recordar aos homens que, por mais firme que parea o solo que pisam e por mais radiante que luza a cidade que habitam, h demnios escondidos por todos os lados que possam, em qualquer momento, provocar um cataclismo40 (e impossvel no pensar no Nietzsche de Verdade e mentira no sentido extramoral). A segunda que Vargas Llosa insinua ao comentar a origem de um dos seus romances mais singulares (El hablador, 1987) afirma o carcter fundacional da fico nas sociedades humanas, vendo nessa forma primitiva do contador de histrias que encontra entre os machiguengas, entre essas gentes dadas disperso da selva, o aglutinante que, mediante um sistema hidrogrfico, fazia sentir a todo esse povo dis39 Cf. Ibid., pp. 16, 384 e 400. 40 Ibid., p. 147; cf. p. 398. 49

perso que formava parte de uma comunidade, que constitua uma fraternidade, que falavam o mesmo idioma e tinham um passado nessas lendas, nesses mitos que os faladores levavam e traziam por todo o universo machiguenga41 (e ento a remisso imediata ao conceito de fabulao que limitam as filosofias de Henri Bergson e de Gilles Deleuze)). A trabalhada potica de Vargas Llosa, em todo o caso, no deixar de matizar todas estas perspectivas abertas, segundo um imperativo de prudncia crtica, que indo contra os fantasmas do poder (Vargas Llosa nisto um liberal) pe freio s iluses de uma resistncia puramente intelectual (esquerda ingnua): chamar sediciosa literatura porque as belas fices desenvolvem nos leitores uma conscincia alerta a respeito das imperfeies do mundo real no significa, claro est, como crem as igrejas e os governos que estabelecem censuras para atenuar ou anular a sua carga subversiva, que os textos literrios provoquem imediatas comoes sociais ou acelerem as revolues (...) A poltica mede-se primordialmente pelos seus resultados prticos; a literatura no, porque mesmo que ns, que lemos e gozamos a ler, estejamos seguros de que qualquer obra literria tem consequncias concretas na nossa existncia, no podemos demonstr-lo; no h maneira de provar que O Quixote ou A comdia humana ou Guerra e paz tenham contribudo de uma maneira mensurvel, especfica, a melhorar a vida dos seres humanos42. Em 1957, Bataille dizia que a literatura no pode assumir a tarefa de ordenar a necessidade colectiva43 (e nisso estaremos, creio, quase todos de acordo). Mas isso no impede que a literatura
41 Vargas Llosa, Literatura y poltica, p. 87. 42 Vargas Llosa, La verdad de las mentiras, pp. 394-395 e Vargas Llosa, Literatura y poltica, p. 43. 43 Bataille, La literatura y el mal, traduo espanhola de Jos Vila Selma, Madrid, Taurus, 1959, p. 43. 50

se continue a questionar sobre a possibilidade, o objecto e a forma de produzir efeitos de verdade, intervenes sobre o social, reconverses subjectivas, consequncias materiais sobre a realidade. Saer punha isto de um modo muito claro; dizia: as grandes decepes polticas do sculo XX, com as suas distores trgicas da histria, tornou caduca a iluso de uma arte revolucionria (...) Uma opacidade indita caracteriza cada etapa da sociedade. (...) Adoptar, por convenincia ou estupidez, uma ideologia de compromisso, por evidente e rentvel que parea, no alcanar para ocultar um feito capital: para cada nova gerao a pergunta acerca da razo de ser e da maneira em que se forja uma literatura, semelhante a uma chaga, continuar aberta44. Nesta medida, e para alm das (incessantes) tentativas da crtica em apropriar-se do conceito, a potica continua a conservar um sentido programtico fundamental, e, para alm da sua subordinao preeminncia de uma realidade social ou de uma ordem institucional qualquer45, continua a descobrir e a estabelecer contextos colectivos prprios (planos de imanncia), onde se conjugam, na redefinio do que se entende por literatura, por fico ou por escrita num determinado perodo, as urgncias polticas com as propostas estticas, conceptuais ou tericas, dando conta de uma vontade ou de uma potncia de intervir sobre a realidade que excede o campo da poltica no sentido clssico. Problematizao do poltico que implica menos a a-politicidade da literatura que uma pan-politizao da escrita enquanto protocolo de experimentao de alternativas estticas e polticas especficas, e que volta a relanar a expresso, para alm da histria literria, como portadora de uma enunciao colectiva, preservando os direitos de um povo futuro, de um devir mais (que) humano, de uma estratgia de luta generalizada.
44 Saer, Trabajos, p. 187. 45 Cf. Cipollini, Manifiestos argentinos. Polticas de lo visual 1900-2000, Buenos Aires, Adriana Hidalgo, 2003, p. 31. 51

 Tal o sentido profundo da potica, a vocao da sua procura sempre retomada, do seu destino incerto. Esse vazio (esse excesso) que nos move a continuar a escrever quando j parece ter-se esgotado tudo o que havia para dizer, e que nos convida a sonhar (a lutar) quando a claridade meridiana da linguagem adelgaa (at desaparecer) a sombra das coisas, a astcia da razo, e a resistncia da carne: a poesia a realidade. o campo da poesia so os homens. se fossem as palavras, estaramos feitos.46

46 Oscar Conde, Potica, in Cncer de conciencia, Buenos Aires, Carpe Noctem, 2007, p. 25. 52

Onde pra o compromisso literrio?

Eu tambm tenho sangue negro! (...) Tenho sangue negro e italiano e cigano e china! Tudo junto. E sou holands e japons e americano. (...) Eu sou um dos que sabem! Um estranho em terra estranha! Carson McCullers, Corao, Solitrio Caador

Muitas vezes o p levantado pela polmica que suscita uma obra acaba por enterr-la. Foi o que passou com a formulao sartreana do compromisso literrio. As coisas aconteceram de tal maneira que nos perguntamos hoje se continua a ter algum sentido continuar a ler O que a literatura? Te-lo-, em todo o caso (e esta uma hiptese de trabalho), se conseguirmos sobrepor-nos ideia de que Sartre o fim de uma poca, ou o comeo de outra. Te-lo- se conseguimos deixar de ver nele um modelo, para recuperar a corrente de ar fresco que representou para muitos em seu momento. Te-lo-, por fim, ainda que no seja mais que por isto: Se as teorias da arte pela arte, ao pr fim necessidade de subordinar a arte a qualquer outro valor para fundamentar a sua existncia, abrem o espao necessrio para que comece a questionar-se sobre si mesma, a doutrina sartreana do compromisso literrio, por sua parte, ao recusar taxativamente a ideia de que a escrita no se tem mais que a si mesma como objecto, abre o espao para uma problematizao do valor poltico da literatura que vai muito para alm das respostas concretas que possa aportar-nos na sua prpria obra. Quero dizer: depois de Sartre, a problematizao do com53

promisso literrio torna-se de uma urgncia antes desconhecida; depois de Sartre o problema do compromisso passa a ser um problema literrio incontornvel. Independentemente da ideia que faamos sobre a literatura, j no nos possvel pensar que o escritor escreva apenas para se mesmo. E isto Sartre quem o formula para ns quase de um modo fundacional. Podemos estar em desacordo em muitas coisas com Sartre, mas temos que concordar nisto, que essencial: s h arte por e para os demais1. A partir daqui, o problema da literatura deixa de ser o da distncia que vai do formalismo puro ao realismo crtico, para passar a ser o da natureza do leitor ao qual se dirige uma obra e do agenciamento dos leitores num pblico associado: Para quem se escreve? Para quem, se no para todos? E enquanto que sujeitos constitudos ou por constituir? Enquanto que formam parte de grupos j agenciados em etnias, naes e classes? Ou enquanto que singularidades dispersas, procura de uma identidade, de uma comunidade, de um povo? A primeira resposta que nos oferece Sartre a estas perguntas constitui uma determinao negativa, mas crtica, na medida em que rompe com o preconceito humanista e moderno de um sujeito neutro e universal: primeira vista, no h dvida: escreve-se para o leitor universal e temos visto, com efeito, que a exigncia do escritor se dirige em princpio a todos os homens. Mas as descries que precedem so ideais. Na verdade, no h liberdade dada; h que conquistar-se sobre as paixes, a raa, a classe e a nao e consigo aos demais homens. O que importa a figura singular do obstculo que h que superar, da resistncia que h que vencer; isto o que, em cada circunstncia, d a sua figura liberdade2. Isto , a liberdade, como apelo ou como responsabilidade,
1 Sartre, Quest-ce que la litterature?, pp. 50 e 49. 2 Ibid., p. 75 (modificado). 54

no um universal, mas sempre deve ser pensada em situao, isto , em vista dos obstculos e das resistncias que nos separam da mesma; e, nessa mesma medida, a relao do escritor com o leitor est associada a essas resistncias e esses obstculos comuns, s situaes singulares nas que se vm comprometidos como homens livres. A escrita aparece assim associada a uma certa necessidade. O escritor encontra o seu leitor numa ratoeira, rodeado de muros, sem sadas, e, penetrado pela urgncia destes problemas, procura propor solues na unidade criadora da sua obra, ou seja, na indistino de um movimento de livre criao. Ante um dilema, ante um beco sem sada, ante uma srie de impossibilidades, o escritor faz aparecer subitamente um terceiro termo, at ento invisvel3. neste sentido que a liberdade, para Sartre, no nunca um dado, mas um acto de inveno: Uma sada inventa-se. E cada um, inventando a sua prpria sada, inventa-se a si mesmo. O homem est por inventar cada dia. A aco histrica no se reduz jamais a uma eleio entre coisas dadas, mas se caracteriza sempre pela inveno de solues novas a partir de uma soluo definida4. Mais concretamente, falando do escritor afro-americano Richard Wright5, Sartre sugere que desde esta perspectiva a posio
3 Cf. Ibid., pp. 290, 293 e 292. Lio da qual aprender Deleuze, quem numa entrevista de 1985 dizia: Se um criador no tomado no gargalo de garrafa de uma srie de impossibilidades, no um criador. Um criador algum que cria as suas prprias impossibilidades ao mesmo tempo que cria o possvel. Como MacEnroe, batendo com a cabea que se encontrar a sada. H que bater contra a parede porque, se no se tem um conjunto de impossibilidades, no se ter linha de fuga, essa sada que constitui a criao (Deleuze, Pourparlers, p. 183). 4 Sartre, Quest-ce que la litterature?, pp. 290-291 (modificado). 5 Richard Wright (1908-1960): Escritor afro-americano, autor de Native Son e Black Boy, foi membro do partido comunista (com o qual rompeu em 1944) e amigo de Sartre durante a sua estncia em Paris (1946-1947). Foi um dos primei55

do escritor comprometido, a respeito da sociedade na que escreve, ou deve ser a de uma certa exterioridade; o escritor comprometido escreve desde fora [du dehors]: se um negro dos Estados Unidos descobre uma vocao de escritor, descobre ao mesmo tempo o seu tema: o homem que v os brancos desde fora, que se assimila cultura branca desde fora, e todos os seus livros mostraro a alienao da raa negra no seio da sociedade norte-americana6. Esta referncia do escritor ao fora passa por uma tomada de conscincia por parte do escritor da contradio existente entre ele e o seu pblico (conflito); o segredo do escritor comprometido no superar a distncia que o separa do seu pblico, mas explorar essa distncia de um modo crtico: o escritor vem desde fora aos seus leitores, considera-os com assombro, ou, melhor ainda, sente o peso de um olhar assombrado, de conscincias estranhas (minorias tnicas, classes oprimidas, etc.)7, olhar que o leva a escrever o que escreve. Isto , o escritor alcana uma perspectiva impessoal, onde reencontra o olhar dos excludos de uma sociedade, dos que ocupam as suas margens, dos que, virtualmente, constituem o seu fora. De alguma maneira, podemos dizer que assim o escritor v a sociedade a partir do seu lado maior (classe opressora, qual pertence, enquanto elite intelectual) e a partir do seu lado menor (oprimidos entre os quais, inclusive no encontrando leitores, tem o seu pblico virtual), para logo fazer jogar essa distncia criticamente8.
ros autores negros que conquistou certa fama (e dinheiro) com uma obra literria. 6 Ibid., p. 85. 7 Ibid., p. 98. 8 Esta referncia ao fora j tem alguma histria na prpria histria da literatura. Assim, j em 1932, ao perguntar-se pela tradio dos argentinos, Borges explorava as potencialidades de habitar nesta distncia que separa uma sociedade de si prpria: Lembro-me aqui de um ensaio de Thorstein Veblen, socilogo norteamericano, sobre a preeminncia dos judeus na cultura ocidental. Pergunta-se se esta preeminncia permite conjecturar uma superioridade inata dos judeus, e 56

Esta conexo com o fora vital para o escritor, que assim ganha uma potncia expressiva que o excede como sujeito, mas tambm vital para a gente que habita essa exterioridade, na medida em que uma classe no pode adquirir a sua conscincia de classe seno vendo-se ao mesmo tempo desde o interior e desde o fora; dito de outra maneira, se beneficia de colaboraes exteriores: para isto que servem os intelectuais, eternos desclassados9. O segredo da relao crtica do escritor com a sua poca radica, portanto, nesta capacidade para saber-se conectar com o que fica do lado de fora da sociedade em que escreve. Trata-se de uma condio de possibilidade para a sua escrita, mas no deve esquecer-se que se trata de uma condio histrica; as ratoeiras so sempre singulares, constituem uma situao, uma espcie de campo emprico transcendental. O fora, neste sentido, no nem pode ser pensado como um absoluto, ao menos se se quer preservar a efectividade da literatura. Tanto estando desconectado do fora como pensando o fora como um para alm de toda a sociedade, o escritor acaba por encerrar-se a si mesmo numa ratoeira, abdicando, nessa mesma medida, das possibilidades de inveno e de resistncia das que capaz. Exemplo do primeiro o artista de finais
responde que no; diz que sobressaem na cultura ocidental porque actuam dentro desta cultura e ao mesmo tempo no se sentem ligados a ela por uma devoo especial; por isso diz para um judeu ser mais fcil que para um ocidental no judeu inovar na cultura ocidental; e o mesmo podemos dizer dos irlandeses na cultura de Inglaterra. Ao tratar-se dos irlandeses, no temos porqu supor que a profuso de nomes irlandeses na literatura e a filosofia britnicas se deva a uma preeminncia racial, porque muitos desses irlandeses ilustres (Shaw, Berkelee, Swift) foram descendentes de ingleses, foram pessoas que no tinham sangue celta; contudo, bastou-lhes o facto de se sentirem irlandeses, diferentes, para inovar na cultura inglesa. Acredito que os argentinos, os sul-americanos em geral, estamos numa situao anloga; podemos dominar todos os temas europeus, domin-los sem supersties, com uma irreverncia que pode ter, e j tem, consequncias afortunadas (Jorge Luis Borges, El escritor argentino y la tradio, in Manuel Gleizer, Buenos Aires, 1930). 9 Sartre, Quest-ce que la litterature?, p. 108. 57

do sculo XIX que, afundado no seu meio no chega a julgar desde fora a sociedade na que vive, tomando a burguesia como uma espcie natural e no pela classe opressora10. Exemplo do segundo, o escritor realista, que neutraliza os acontecimentos do universo, pondo-os entre parntesis, como se nem ele nem o seu pblico fossem de este mundo, esforando-se por alcanar o ponto de vista de Deus, ou, se se prefere, do vazio absoluto11. Pelo contrrio, quando o escritor capaz de situar-se no seu tempo, mas contra o seu tempo, a favor de um tempo por vir, como dizia Nietzsche, conectando as suas capacidades actuais, as armas da sua poca, com as potncias virtuais daqueles que habitam as margens da sociedade em que escreve, quando capaz de aliar a sua erudio a esses saberes menores, como dizia Foucault, ento escrever pode ser uma fora efectiva para alm da cultura e do mundo das letras, e comear a operar sobre o dividual12, o poltico, o social. Habitando esta distncia constitutiva de toda a sociedade, conectando-se com o que deixa fora, o escritor encontra ento a potncia, a perspectiva para fazer uma literatura verdadeiramente revolucionria, para criticar uma classe e inclusive abrir o espao para o surgimento de outra. E se trata talvez da potncia maior da
10 Ibid., p. 130: imerso no seu meio, no pode julgar do fora (...) no se d conta de que inclusive a burguesia classe opressora; na verdade, no a toma por classe, seno por uma espcie natural. 11 Ibid., p. 135: os acontecimentos do universo so neutralizados e, por assim dizer, postos entre parntesis (...) Nem o autor, enquanto que escreve, nem o leitor, enquanto que l, so deste mundo (...) consideram o homem do fora, esforam-se por alcanar sobre ele o ponto de vista de Deus, ou, se se quiser, do vazio absoluto. 12 Conscincia individuante que aparece j insinuada em Sartre, que retornar o Foucault de H que defender a la sociedad, e que encontrar a sua formulao mais apurada na obra de Deleuze. 58

literatura: abrir novos espaos de possveis para a constituio de novas formas de subjectividade (individuais e colectivas). Ento, voltando a Sartre, se Richard Wright no se dirige ao homem universal, enquanto que constitui uma abstraco desmobilizante, na medida em que no est comprometido em nenhuma poca determinada, a quem poder dirigir-se? No aos racistas brancos de Virgnia ou Carolina, certamente, que j tomaram partido e no abriram livros assim. Tampouco aos camponeses negros do sul do Louisiana, gente que no sabe ler. Por fim, ao menos por princpio, no a uma certa elite europeia, que est longe e pouco se preocupa pela condio da sua gente. Sartre diz: Richard Wright dirige-se aos negros cultos do norte e aos norte-americanos brancos de boa vontade (intelectuais, democratas de esquerda, radicais, operrios, etc.)13. Neste sentido, Wright encontra leitores, mas no um pblico. H gente que o l, mas falta isto que d a uma obra um sujeito prprio, um sujeito da opresso e da indignao, do sofrimento e da revolta que anima a sua obra (o povo o que falta, dir Deleuze). Existe uma ruptura muito pronunciada no seio desse pblico de facto14. As pessoas esto a, mas falta algo que a una, que os agencie como comunidade, como colectividade ou como classe. Sartre parecera entrever o que a filosofia posterior abraar como um imperativo para o pensamento: procurar um modo de agenciar a multido sem trair as diferenas que a constituem como tal. E, neste sentido, dir que Wright, ao escrever para um pblico fragmentado, soube manter e superar a fragmentao, fazendo dela o pretexto para uma obra de arte15.
13 Ibid., p. 86 (modificado). 14 Cf. Ibid., p. 87. 15 Ibid., p. 88 (modificado); cf. ss.: Para os brancos, as palavras que Wright traa sobre o papel no tm o mesmo significado que para os negros; h que eleg-las ao acaso, pois Wright ignora as ressonncias que tero nessas conscin59

 sobre este espao fragmentado (o situacionismo um pluralismo), que no pressupe como dadas as alternativas possveis a uma situao crtica ( uma ratoeira) nem o sujeito da liberdade criadora capaz de abrir uma brecha (o homem est por inventar), onde, estritamente, o compromisso deve comear16. O apelo da literatura no aos partidos, s naes ou s classes, nem sequer aos homens enquanto sujeitos constitudos, mas potencial liberdade dos seus leitores. Sartre v isto perfeitamente quando procura situar-se sobre o horizonte da guerra (da guerra futura que se perfila sobre as runas da guerra terminada): por um lado, negando-se a eleger entre perspectivas que no conduzem mais que a esta (ratoeira), e, por outro, procurando traar uma linha de fuga em conexo com o fora (deserto)17, na esperana de que na fuga da primeira surjam novas formas de agenciamento das liberdades individuais para habitar o segundo (um povo). A espera de que o novo, a mudana ou a liberdade advenham ao pensamento desde fora, isto , a partir do que excede os padres das representaes polticas e intelectuais, assim como a assimilao deste fora s minorias e aos loucos, aos revolucionrios e aos artistas, tem sido um sonho recorrente desde que Sartre nos deu a que talvez a sua primeira formulao18. Quero dizer, cada
cias estrangeiras. E, quando fala para os brancos, o escritor tem que mudar at de objectivo; trata-se de compromet-los e de fazer-lhes compreender as suas responsabilidades; faz falta indign-los e envergonh-los. Assim, cada obra de Wright contm o que Baudelaire teria chamado uma dupla postulao simultnea; cada palavra remete a dois contextos; aplicam-se por sua vez a cada frase duas foras e isto o que determina a tenso incomparvel do relato. 16 Cf. Ibid., p. 98. 17 Cf. Ibid., p. 264: Como a nossa perspectiva histrica a guerra, como nos obriga a eleger entre o bloco anglo-saxnico e o bloco sovitico, e ns nos negamos a prepar-la tanto com um como com o outro, camos fora da Histria e falamos no deserto. 18 Como diz Peter Pal Pelbart: a palavra do fora um sonho que no deixa de 60

vez que a sensao de encerro, e de falta de alternativas existenciais, culturais e polticas, se faz notar, o apelo ao fora volta a reluzir. A esquerda contempornea mais lcida que conheo, tambm a mais desesperanada, devo dizer, j no consegue sustentar este sonho. No Brasil, Peter Pal Pelbart, retomando as anlises de Michael Hardt e Toni Negri, nota que a nossa situao parecera ter mudado por completo: A claustrofobia poltica contempornea parece ser s um indcio, entre muitos outros, de uma situao para a qual parecemos desarmados, a saber: a de um pensamento sem fora num mundo sem exterioridade19. Ao mesmo tempo, o pensamento contemporneo continua a renovar um discurso que afirma taxativamente a impossibilidade de qualquer totalizao do real pela representao20. Perante a situao actual, ento, do que se trataria seria menos de baixar os braos que de avaliar at que ponto a referncia ao fora continua a ser vital para o pensamento e pode ainda permitir literatura romper com as totalizaes da realidade pelas mais diversas formas da representao, arrancando-nos existncia quotidiana, nossa alienao como sujeitos de uma histria que no conta com o que nos torna singulares, abrindo-nos um espao para a resistncia ou uma linha de abertura ao futuro.
retornar (Pelbart, Literatura e loucura, da exterioridade imanncia, in: Daniel Lins. (Org.), Nietzsche Deleuze: Imagem, literatura, educao, Rio de Janeiro, Forense Universitria, 2007, pp. 243-253). 19 Cf. Ibid., p. 245: Michael Hardt e Toni Negri tentaram mostrar, recentemente, que o capitalismo mundial integrado assumiu a forma do Imprio, ao abolir toda exterioridade, devorando as suas fronteiras mais longnquas, englobando a totalidade do planeta, mas tambm os seus enclaves at h pouco inviolveis, acrescentaria Jameson, como a Natureza e o prprio Inconsciente (...) o mundo sem fora, o capitalismo sem exterior, o pensamento sem exterioridade. 20 Princpio da filosofia deleuziana: No h agenciamento, nem lingustico nem de nenhuma outra classe, que seja total, universal. Cf. Golgona Anghel, Deleuze, Fora da literatura e com a casa tomada, in Anghel-Pellejero, Fora da filosofia, Lisboa, CFCUL, 2008. 61

Digo que se tornou necessrio repensar esta referncia ao fora, para alm de qualquer intento de fazer um absoluto de uma determinao qualquer da mesma; pensar o fora no como o que Blanchot chamava a parte do fogo, isto , como aquilo com o que a cultura no pode conviver e reduz a cinzas sistematicamente, mas como campo informal de relaes no representveis. Fora da representao, ento, que, por debaixo da sua homogeneizao e fixao nas malhas do saber e do poder, pode vir a relanar a expresso para alm das suas determinaes histricas21. Analisemos, ento, luz destas crticas, a forma que a questo assume na obra de Deleuze. Deste Deleuze que via justamente em Sartre o Fora [Dehors] da sua gerao22. Deste Deleuze que recupera o essencial da problematizao sartreana da literatura na hora de levantar as principais questes da sua prpria perspectiva23. Mas tambm deste Deleuze que retoma todas essas coisas para lev-las para alm do crculo dialctico em que pareciam encontrarse encerradas em Sartre. O que encontramos ento que Deleuze no s restitui toda a sua potncia arte comprometida, mas ao mesmo tempo o
21 Cf. Zourabichvili, Deleuze. Une philosophie de lvnement, Paris, PUF, 2004, p. 49: 1/le non-reprsentable, ou le dehors de la reprsentation; 2/la consistance mme du non-reprsentable, savoir lextriorit des relations, le champ informel des relations. Cf. Anghel, op. cit.. 22 Deleuze faz questo de assinalar a dvida que sente para com Sartre. E, assim, conhecemos este artigo que Deleuze lhe dedica na altura da sua morte (Ele foi o meu maestro), ou inclusive as referncias ocasionais como as dos Dialogues. Deleuze dizia: Felizmente estava Sartre. Sartre era o nosso Fora [Dehors] (...) um pouco de ar puro (...) um intelectual que mudava singularmente a situao do intelectual (Deleuze-Parnet, Dialogues, Paris, Flammarion, 1977; p. 18). 23 Neste sentido, reencontramos o mesmo Kafka das situaes sem sada e das solues criativas que encontrvamos em Sartre, como reencontramos o problema da conexo da literatura com o Fora, ou inclusive a posio anomal ou de radical desclassamento do escritor. 62

libera dos compromissos assumidos com as filosofias da histria (compromissos que assombravam ainda a filosofia de Sartre). Deleuze permite-nos compreender melhor que Sartre que as minorias no constituam o novo sujeito da literatura, ou da histria, mas apenas uma manifestao privilegiada da permanente variao do real, que continuamente vem romper com todas as totalizaes que conta do saber ou do poder confiscam o movimento da gente, instrumentalizando esta energia no ligada em representaes mais ou menos homogeneizantes, mais ou menos opressivas e desmobilizantes. Deste ponto de vista, o fora designa menos um outro espao que uma fora de arrebatamento (...) Concerne s foras heterogneas que afectam o pensamento, que o foram a pensar (...) aquilo que no pensa ainda24. O fora no so as minorias, que podem sempre vir a ganhar um espao no horizonte da representao (alienando assim o movimento que as constitui como multido), mas o que nas minorias escapa a toda a representao, esta potncia de variao, esta multiplicidade intrnseca, esta fuga que as mantm (ou as condena) a permanecer a um lado, e que pe em questo o equilbrio do sistema25. As minorias, em si, como os negros do sul a que se dirigia
24 Pelbart, Literatura e loucura: da exterioridade imanncia, p. 245: As foras do fora (...) no so assim chamadas apenas porque vm de fora, do exterior, seno porque pem o pensamento em estado de exterioridade, jogando-o num campo informal onde pontos de vista heterogneos, correspondentes heterogeneidade das foras em jogo, entram em relao de no-relao. 25 Nisto descobrimos sobretudo a influncia de Nietzsche. Porque se bem Deleuze pe de lado a possibilidade de um fora absoluto, de um fora para alm de tudo, e com isto o papel das minorias como parte do fogo, tambm pe de lado a ideia de totalidade, de totalizao: Nada existe fora do todo. Mas no h tudo: faz falta desfazer o universo, perder o respeito do todo. A inocncia a verdade do mltiplo (Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 26). Cf. Deleuze, Lle dserte et autres textes, p. 356: Nietzsche fonde la pense, lcriture, sur une rela63

Wright, tendem a ser facilmente integradas subsidiariamente nas representaes maioritrias (d-se-lhes um lugar, ainda que no se trate mais que de um lugar inaceitvel, na parte traseira dos autocarros, por exemplo), mas isto no nega que por debaixo dessas representaes subsista latente uma agitao, que oportunamente desatada pelo trabalho da expresso possa chegar a pr tudo em causa (penso nessa jovem negra que, um dia de Dezembro de 1955 em Montgomere, Alabama, decide permanecer no seu lugar no autocarro, que no era o seu). Para Deleuze, o fora continua a ter como figuras privilegiadas estes mecanismos locais de bandos, margens, minorias, que continuam a afirmar os direitos de sociedades segmentrias contra os rgos de poder do Estado26, mas j no se trata de idealizar as
tion immdiate avec le dehors. Cf. Pelbart, Literatura e loucura: da exterioridade imanncia: Deleuze deu do Fora uma caracterizao mais acentuadamente nietzschiana: menos referida literatura do que quis Blanchot na sua formulao explcita, menos referida ao ser da linguagem do que quis Foucault num primeiro momento, como se Deleuze ressaltasse sua dimenso agonstica. Da o privilgio absoluto das foras, descoberta, alis, que ele atribui generosamente a Foucault. As consequncias dessa perspectiva so diversas: 1) O desafio do pensamento libertar as foras que vm de fora; 2) o fora sempre abertura de um futuro 3) o pensamento do fora um pensamento da resistncia (a um estado de coisas) 4) a fora do fora a Vida. Assim, no s a vida definida como essa capacidade de resistir da fora, mas o desafio atingir a vida como potncia do fora. 26 Deleuze-Guattari: Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, Paris, ditions de Minuit, 1980; 1: O que vale que tudo o que aconteceu de importante, tudo o que acontece de importante, procede por rizoma americano: beatnik, underground, subterrneos, bandos e gangues, empuxos laterais sucessivos em conexo imediata com um fora. A outra grande figura do fora que Deleuze identifica nas sociedades contemporneas so estas grandes mquinas mundiais, ramificadas sobretudo o ecmeno num momento dado, e que gozam de uma ampla autonomia em relao aos Estados (por exemplo, organizaes comerciais do tipo grandes companhias, ou ento complexos industriais, ou in64

minorias, de p-las fora de uma histria que continuamente joga a instrumentaliz-las (e renovar assim, de alguma forma, o mito do bom selvagem). Do que se trata de retomar por conta da expresso essa variao que tem lugar por debaixo das representaes das que se socorrem ou lhes so impostas. As minorias invocadas pela literatura na sua procura do fora escapam assim s filosofias da histria, no porque se contentariam em reproduzir modelos imutveis ou porque seriam regidas por uma estrutura fixa, mas porque so sociedades de devir27. Com efeito, mesmo os ricos e os pobres, por exemplo, pertencem a um mesmo sistema de poder e de dominao, que os reparte, sobre o horizonte de uma representao conflituosa e institucionalizada, em escravos pobres e escravos ricos, quando do que se trata de fazer valer o trabalho subterrneo de uma variao livre que se introduza entre as malhas da escravido e transborde o conjunto28. Ento, enquanto que a maioria, ou inclusive as minorias mais ou menos integradas na maioria, reenviam a um modelo do poder, histrico ou estrutural, todo o mundo potencialmente minoritrio, na medida em que se desvia constantemente desse modelo. E correlativamente o fora, como a menoridade, comportar dois sentidos: designar, por um lado, um estado de facto, a situao de um grupo que ora excludo da maioria, ora includo como fraco subordinada a um padro de medida que dita a lei e fixa a maioria (e ento dir-se- que as mulheres, os negros, o sul,
clusive formaes religiosas como o cristianismo, o islamismo, certos movimentos de profetismo ou de messianismo, etc.) (Ibid., 12). 27 Ibid., 10. 28 Deleuze-Bene, Superpositions, Paris, Editions de Minuit, 1979; p. 126: La frontire, cest--dire la ligne de variation, ne passe pas entre les maitres et les esclaves, ni entre les riches et les pauvres. Car, des uns aux autres, se tisse tout un rgime de relations et doppositions qui font du maitre un esclave riche, de lesclave un maitre pauvre, au sein dl un mme sestme majoritaire. 65

o terceiro mundo so minorias, por muito numerosos que sejam); mas, por outro lado, designar uma variao em torno da unidade desptica, uma variao que escapa ao sistema, um devir no qual se est comprometido e no j um estado de facto (e ento diremos que cada qual tem o seu sul e o seu terceiro mundo). O fora tem por correlato este segundo sentido do menor: menoridade [que] designa a potncia de um devir, enquanto a maioria designa o poder ou a impotncia de um estado, de uma situao29.
29 Cf. Ibid., p. 129 e ss.: Minorit dsigne dabord un tat de fait, cest--dire la situation dun groupe qui, quel que soit son nombre, est exclu de la majorit, ou bien inclu, mais comme une fraction subordonne par rapport un talon de mesure qui fait la loi et fixe la majorit. On peut dire en ce sens que les femmes, les enfants, le Sud, le tiers monde, etc., sont encore des minorits, si nombreux soient-ils. (...) Il e a tout de suite un second sens: minorit ne dsignera plus un tat de fait, mais un devenir dans lequel on sengage. Devenir-minoritaire, cest un but, et un but qui concerne tout le monde, puisque tout le monde entre dans ce but et dans ce devenir, pour autant que chacun construit sa variation autour de lunit de mesure despotique, et chappe, dun ct ou de lautre, au sestme de pouvoir qui en faisait une partie de majorit. Daprs ce second sens, il est vident que la minorit est beaucoup plus nombreuse que la majorit. Par exemple, daprs le premier sens, les femmes sont une minorit; mais, daprs le second sens, il e a un devenir-femme de tout le monde, un devenir-femme qui est comme la potentialit de tout le monde, et les femmes nont pas moins devenir-femme qui les hommes eux-mmes. Un devenir-minoritaire universel. E tambm: Os judeus, os ciganos, etc., podem formar minorias em tais ou tais condies; mas isso no suficiente para convert-los em devires. Se reterritorializa, ou se deixa reterritorializar numa minoria como estado; mas se desterritorializa num devir. Inclusive os negros, diziam os Black Panthers, tm que devir negro. Inclusive as mulheres tm que devir-mulher. Incluso os judeus tm que devir-judeu (claro est, no basta com um estado). Mas se isto assim, o devirjudeu afecta necessariamente tanto o no judeu como o judeu, etc. O devirmulher afecta necessariamente tanto os homem como as mulheres. Em certo sentido, o sujeito de um devir sempre homem; mas s sujeito se entra num devir-minoritrio que o arranca da sua identidade maior. Como na novela de Arthur Miller, Focus (Deleuze-Guattari: Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, p. 351). Cf. Deleuze-Parnet, LAbcdaire de Gilles Deleuze, in Metropolis, Arte, 1995; G comme Gauche. Cf. Deleuze-Guattari: Capitalisme et schizo66

O escritor comprometido procurar, portanto, menos s minorias que este devir-menor, esta linha de transformao que, estando geralmente associada s mais diversas minorias, concerne potencialmente a todos e concerne-lhe a si mesmo. Estranha simbiose involutiva que faz dizer a tantos escritores: Eu no sou dos vossos, eu sou o fora e o desterritorializado, eu sou de raa inferior (...) eu sou uma besta, um negro30. As minorias tendem a normalizar-se quando se fecham sobre si31, pelo que o escritor procura com todos os seus meios extrair das mesmas a linha de transformao em torno das quais se constituem. O escritor procura agenciar, pela conjuno da exterioridade que as minorias personificam com respeito a uma representao estabelecida e a interioridade que o constitui a si mesmo, um plano de variao, onde j no h nem exterioridade nem interioridade, mas apenas um agenciamento colectivo de enunciao como dobra da linha do fora, isto , da linha que passa entre as representaes que o saber e o poder prope das minorias (no menos que entre
phrenie tome 2: Mille plateaux, p. 588: O prprio da minoria exercer a potncia do no-numervel, inclusive quando est composta de membro apenas. Essa a frmula das multiplicidades. Minoria como figura universal, ou devir todo o mundo. Mulher, todos temos que devir-lo, quer sejamos masculinos ou femininos. No-brancos, todos temos que devir-lo, quer sejamos brancos, amarelos ou negros. 30 Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrnie tome 1: lAnti-Oedipe, Paris, ditions de Minuit, 1972; p. 121. O prprio Deleuze reconhece num certo grupo marginal da sua poca a linha do Fora: Quanto a ns, o nosso Fora (ou ao menos um dos nossos foras) uma certa massa de gentes (sobretudo jovens) que esto fartos da psicanlise. (...) A existncia desta corrente fez possvel O Antidipo. 31 Cf. Deleuze-Bene, Superpositions, p. 128: une minorit commence dj se normaliser quand on la ferme sur soi. 67

as representaes que a gente faz do escritor e das representaes que o escritor faz de si mesmo)32. Deleuze chama literatura menor a esta forma de compreender ou postular as condies da literatura comprometida33. Condies nas quais nem a subjectividade do autor nem a da comunidade com a que entra em relao tem valor em si, mas apenas como elementos de um agenciamento colectivo34: No h sujeito, no h mais que agenciamentos colectivos de enunciao e a literatura expressa estes agenciamentos, em condies que no esto dadas exteriormente, e onde existem apenas como potncias diablicas por vir ou como foras revolucionrias por construir35. Relao no representativa entre multiplicidades, portanto, entre uma comunidade que no deixa de explodir em minorias, e o povo dos tomos do escritor36.
32 Cf. Ibid., p. 128: Ce quil extrait [Bene] des Pouilles, cest une ligne de variation. 33 Cf. Deleuze-Guattari, Kafka: Pour une litterature mineure, Paris, ditions de Minuit, 1975; p. 33: Autant dire que mineur ne qualifie plus certaines littratures, mais les conditions rvolutionnaires de toute littrature au sein de celle quon appelle grande (ou tablie). 34 Cf. Ibid., p. 150: Pas plus que le Clibataire nest un sujet, la collectivit nest un sujet, ni dnonciation ni dnonc. Mais le clibataire actuel et la commumaut virtuelle tous les deux rels sont les pices dun agencement collectif . 35 Cf. Ibid, pp. 149-150: Or, quand un nonc est produit par un Clibataire ou une singularit artiste, il ne lest quen fonction dune commumaut nationale, politique et sociale, mme si les conditions objectives de cette commumaut ne sont pas encore donnes pour le moment en dehors de lnonciation littraire. Do les deux thses principales de Kafka: la littrature comme montre qui avance, et comme affaire du peuple. Lnonciation littraire la plus individuelle est un cas particulier dnonciation collective. Cest mme une dfinition: un nonc est littraire lorsquil est assum par un Clibataire qui devance les conditions collectives de lnonciation. 36 Deleuze, Cinma-2: LImage-temps, p. 287 e ss.: Les artres du peuple auquel jappartiens, ou le peuple de mes artres. O compromisso literrio continua a passar para Deleuze por uma relao com o fora; a mudana e a produo do 68

Tal o compromisso da literatura a respeito de uma situao de opresso qualquer. Devir-menor, na escrita, como (junto a) uma tribo que devm-nmada no deserto, como (junto a) um campesinato que devm-guerrilheiro na selva: Artaud dizia: escrever para os analfabetos, falar para os afsicos, pensar para os acfalos. Mas que significa para? No dirigido a..., nem sequer em lugar de.... ante. Trata-se de uma questo de devir. O pensador no acfalo, afsico ou analfabeto, mas devm-no. Devm ndio, no acaba de devi-lo, talvez para que o ndio que ndio devenha ele mesmo algo mais e se libere da sua agonia37 . J no possvel separar a arte da luta contra a cultura, da confrontao das raas, da superao dos umbrais histricos38.
novo continuam a depender dessa relao que j apontava Sartre em 1947. Mas o fora deixou de ser j a, e est agora sempre para ser agenciado, subtraindo s minorias os elementos significantes que as tendem a integrar os sistemas de poder e de saber, ao mesmo tempo que se procura subtrair na literatura os elementos significantes que tendem a constitu-la como imagem do mundo. Cf. Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, 1: Um livro existe apenas pelo fora e no fora. Assim, sendo o prprio livro uma pequena mquina, que relao, por sua vez mensurvel, esta mquina literria entretm com uma mquina de guerra, uma mquina de amor, uma mquina revolucionria etc.. 37 Deleuze-Guattari, Quest-ce que la philosophie?, Paris, ditions de Minuit, 1991; p. 105. 38 Cf. Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrnie tome 1: lAnti-Oedipe, pp. 102103. Politizao da literatura, que leva Deleuze frequentao das minorias, onde o delrio histrico-mundial aparece associado implicitamente a um devirmenor (sou todos os pogroms da histria (Ibid, p. 104)). Devir-mulher, devirbesta, devir-negro de Rimbaud, mas tambm devir-polaco de Nietzsche. Plano de variao continua ou linha de transformao onde os nomes da histria j no do conta de uma identificao sobre o teatro da representao, seno da frequentao de zonas de intensidade como efectuao de um sistema de signos (foras e singularidades que, em condies de menoridade, carecem de representao).. Cf. Ibid., p. 102: Nunca se trata, no obstante, de identificar-se 69

Correlativamente, o escritor deixa de ser um autor para passar a ser um operador, isto , agente de um movimento de subtraco ou de amputao dos elementos que tendem a homogeneizar e estabilizar a realidade social, movimento que v dobrado por outro movimento que pode chegar a fazer nascer e proliferar algo inesperado39. Por outras palavras: Escreve-se sempre para dar vida, para liberar a vida ali onde est presa, para traar linhas de fuga, para fazer ver e pensar algo que havia permanecido na sombra, obscurecido pelas representaes do saber e do poder, entidades cuja existncia nem se suspeitava. O presente como estado de facto que de jure pretende-se pontual, homogneo e monoltico, no se combate pela referncia sua fundao na histria sobre uma injustia, uma imoralidade ou uma estupidez, mas pela sua desmultiplicao numa actualidade multifacetada, heterognea, trabalhada pela latncia do que a excede, do que deixado de lado pela linguagem e as instituies, isto , do diferido, do divergente, do menor, do lateral.

com determinados personagens, como quando equivocadamente se diz de um louco que acreditava que era.... Trata-se de algo distinto: identificar as raas, as culturas e os deuses, com campos de intensidade sobre o corpo sem rgos, identificar os personagens com estados que enchem estes campos, com efeitos que fulguram e atravessam estes campos. Da o papel dos nomes, na sua magia prpria: no h um eu que se identifica com raas, povos, pessoas, sobre uma cena da representao, seno nomes prprios que identificam raas, povos e pessoas com umbrais, regies ou efeitos numa produo de quantidades intensivas. A teoria dos nomes prprios no deve conceber-se em termos de representao, seno que remete classe dos efeitos: estes no so uma simples dependncia de causas, seno o preenchimento de um campo, a efectuao de um sistema de signos. 39 Cf. Deleuze-Bene, Superpositions, p. 89: par opration, il faut entendre le mouvement de la soustraction, de lamputation, mais dj recouvert par lautre mouvement, qui fait natre et prolifrer quelque chose dinattendu. 70

Do mesmo modo que Sartre, Deleuze volta a postular o compromisso literrio atravs de uma referncia ao fora, mas ao mesmo tempo rompe com a ideia de que esta referncia tenha que ver com uma representao crtica da sociedade (o livro como imagem do mundo). O agenciamento com o fora deve, pelo contrrio, arrebatar o escritor de toda a representao estabelecida (tanto da sua arte como da sua sociedade), abrindo-o a um futuro incerto e improvvel, que no se segue das condies de possibilidade que o determinam como escritor ou como homem40: a potncia do pensamento d lugar, ento, a um impensado no pensamento, a um irracional prprio ao pensamento, ponto do fora para alm do mundo exterior, mas capaz de devolver-nos a f no mundo41. Neste ltimo sentido, a literatura nunca se far suficientemente em nome de um fora, para alm das representaes totalizadoras e totalitrias, das imagens, dos significantes, das estruturas e dos sujeitos constitudos de um momento histrico dado. A questo : Que caminhos haver de seguir a literatura para alcanar essa fora do fora que a leve a agenciar no heterogneo em lugar de reproduzir o mundo?42 Como agenciar o escritor
40 Cf. Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, 11: Agora, enfim, entreabrimos o crculo, ns o abrimos, deixamos algum entrar, chamamos algum, ou ento ns mesmos vamos para fora, nos lanamos. No abrimos o crculo do lado onde vm acumular-se as antigas foras do caos, mas numa outra regio, criada pelo prprio crculo. Como se o prprio crculo tendesse a abrir-se para um futuro, em funo das foras em obra que ele abriga. E dessa vez para ir ao encontro de foras do futuro, foras csmicas. Lanamonos, arriscamos uma improvisao. Mas improvisar ir ao encontro do Mundo, ou confundir-se com ele. 41 Deleuze, Cinma-2: LImage-temps, p. 237. 42 Cf. Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, 1: encontrar o livro um fora suficiente com a qual ele possa agenciar no heterogneo, em vez de reproduzir um mundo?. 71

esta reserva de possveis43, para no se afogar e ser para as pessoas uma lufada de ar fresco? Evidentemente, a literatura no muda o mundo e no faz a revoluo44, mas nem por isso deixa de ter uma funo que, apesar de modesta, pode chegar a ser eficaz: Esta funo anti-representativa seria a de traar, a de constituir de alguma maneira uma figura da conscincia minoritria, que se dirigiria s potncias de devir, que so de outro domnio que o Poder e a representao-padro, opondo a autoridade de uma variao perptua ao poder ou ao despotismo do invariante45. Conscincia minoritria que nada tem j que ver com a tomada de conscincia marxista por parte de um sujeito constitudo (o proletariado)46, ainda que talvez no esteja to longe da afirmao sartreana de que o homem est por inventar ante as situaes de opresso que sitiam continuamente o escritor e o seu povo. A literatura, evidentemente, no faz a revoluo, mas Deleuze esperava ainda muitas coisas desta produo de subjectividades
43 Cf. Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrnie tome 1: lAnti-Oedipe, p. 344: peu de relation avec le dehors. 44 Cf. Deleuze-Bene, Superpositions, p. 120. 45 Cf. Ibid, p. 125: Cette fonction anti-reprsentative, ce serait de tracer, de constituer en quelque sorte une figure de la conscience minoritaire, comme potentialit de chacun. (...) en dressant la forme dune conscience minoritaire, il sadresserait des puissances de devenir, qui sont dun autre domaine que celui du Pouvoir et de la reprsentation-talon. (...) Le [literatura] surgira comme ce qui ne reprsente rien, mais ce qui prsente et constitue une conscience de minorit, en tant que devenir-universel, oprant des alliances ici ou l suivant le cas; lautorit dune variation perptuelle au pouvoir ou au despotisme de linvariant. 46 Cf. Ibid., p. 130: La conscience, la prise de conscience est une grande puissance, mais nest pas faite pour les solutions, ni pour les interprtations. Cest quand la conscience a abandonn les solutions et les interprtations quelle conquiert alors sa lumire, ses gestes et ses sons, sa transformation dcisive. 72

menores por um trabalho comprometido da expresso: Quanto mais se espera desta forma de conscincia de menoridade, menos nos sentimos ss (...) E, sob a ambio das frmulas, est mais modesta apreciao do que poderia ser uma [literatura] revolucionria, uma simples potencialidade amorosa, um elemento para um novo devir da conscincia47. Para alm das utopias ilustradas ou socialistas, o escritor descobre que o seu objectivo clamar por um povo nmada e no por uma cidade modelo48. Descobrir tambm, certo, que apesar dessa reduo de horizontes nem sempre alcanar o que persegue, e que tudo, que no possvel fazer mais49. O compromisso literrio continua a ser, como sempre, de difcil formulao, mas no por isso menos urgente para os que procuramos no pensamento as armas para que, em ns e na gente, no degenere o labor necessariamente paciente que d forma
47 Ibid., p. 131. 48 Cf. Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, 12: um povo ambulante de revezadores, e no por uma cidade modelo. 49 Cf. Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, 12: A natureza envia o filsofo humanidade como uma flecha; ela no mira, mas confia que a flecha ficar cravada em algum lugar. Ao faz-lo, ela se engana uma infinidade de vezes e se desaponta. (...) Eles jamais atingem mais do que uma minoria, quando deveriam atingir todo mundo, e a maneira pela qual essa minoria atingida no responde fora que colocam os filsofos e os artistas em atirar sua artilharia. Neste sentido, numa entrevista de 1990, onde o tom sartreano me parece inconfundvel, Deleuze comentava: o artista no pode mais que fazer apelo a um povo, tem esta necessidade no mais profundo da sua empresa, [mas] no tem que cri-lo, no pode (Deleuze, Pourparlers, p. 235). Retomava assim uma afirmao de Paul Klee, que na sua Thorie de lart moderne escrevia: Achamos as partes, mas no ainda o conjunto. Falta-nos esta ltima fora. Falta-nos um povo que nos proteja. Procuramos esse sustento popular: na Bauhaus, comeamos com uma comunidade que damos tudo o que temos. No podemos fazer mais (Klee, Thorie de lart moderne, p. 33 (citado en Deleuze, Cinma-2: LImage-temps, p. 283)). 73

impacincia da liberdade50. Na poca de Sartre, do mesmo modo que na nossa, o escritor, apesar do seu radical desclassamento, encontra-se sempre preocupado por algo mais que a sua literatura. Deleuze gostava de recordar que a quem lhe perguntava em que consistia escrever, Virginia Woolf respondia: Quem que fala de escrever?51.

50 Cf. Foucault, Quest-ce que les Lumires? (1984), in Dits et crits, Gallimard, Paris, 1994. 51 Cf. Deleuze, Critique et clinique, p. 17: Ecrire, cest aussi devenir autre chose qucrivain. A ceux qui lui demandent en quoi consiste lcriture, Virginia Woolf rpond: qui vous parle dcrire? Lcrivain nen parle pas, soucieux dautre chose. 74

Literatura e fabulao
No somos mantidos vivos por legisladores e militares, isso relativamente bvio. Somos mantidos vivos por homens de f, homens de viso. Eles so como germes vitais no processo sem fim de nos tornarmos qualquer coisa. Henry Miller, O pesadelo de ar condicionado

Em La Historia del tango, texto que coroa o volume que dedica a Evaristo Carriego estou a falar de 1930 , Borges retoma um ditame de Andrew Fletcher para ilustrar o impacto que a poesia pode ter sobre a constituio de um povo: Se me deixam escrever todas as baladas de uma nao, no me importa quem escreva as leis1. Cinquenta anos mais tarde, em 1980, Deleuze e Guattari apostavam num dispositivo idntico possibilidade de uma verdadeira poltica da expresso: no se pode assegurar que as molculas sonoras da msica pop no dispersem actualmente, aqui ou ali, um novo tipo de povo, singularmente indiferente s ordens da rdio, aos controlos dos computadores e s ameaas da bomba atmica2. Entre uma e outra declarao h algo mais que a recorrncia de uma figura retrica. H esta ideia de que a expresso ou pode chegar a ser algo mais que uma sublimao dos nossos desejos falidos, esta ideia, digo, de que a literatura um objecto entre outros objectos, mquina entre mquinas, e que o escritor, como diz Deleuze, emite corpos reais3.
1 Borges, Obras completas, Barcelona, Emec Editores, 1989; vol. I, p. 164. 2 Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, p. 427. 3 Deleuze, Pourparlers, p. 183. 75

Multiplicando os possveis sobre o plano da expresso, em condies materiais que impossibilitam qualquer mudana outro ordem, escrever, falar, pensar, so actos que devm actos polticos fundamentais, para alm das teorias do estado e as doutrinas do consenso. Retomando a noo bergsoniana de fabulao para dar-lhe um sentido poltico, Deleuze no s restitui toda a sua potncia arte, mas ao mesmo tempo a liberta dos compromissos assumidos com as filosofias da histria, fazendo da mesma um problema de sade (da sade de um indivduo, de um povo, de uma cultura, como diria Nietzsche). Problema poltico da alma individual e colectiva, onde o artista, o escritor, o filsofo, clamam por um povo do qual tm necessidade, e em cuja expresso uma gente dispersa nas mais diversas condies de opresso pode chegar a encontrar um vnculo aglutinante ou uma linha de fuga. Seja o caso de Lawrence e os rabes. Lawrence sentiu toda a sua vida o desejo de poder expressar-se de forma imaginativa, mas nunca conseguiu dominar a tcnica. Um acidente atira-o ento no meio de uma rebelio que, em princpio, lhe por completo alheia. Pedantemente, Lawrence dir que esse tema pico o poupou do domnio da tcnica e permitiu-lhe completar a obra que desejava4, mas a verdade que os rabes representam bastante mais na sua vida que um motivo literrio, e que se de repente desenvolve esta capacidade para expressar-se porque a sua expresso se tornou vital para a revolta. Lawrence, que no fundo no o ignora, escreve: Semelhantes pessoas necessitavam de um grito de guerra e uma bandeira vindos de fora que os unira, e de um estranho para conduzi-los, algum cuja supremacia estivesse baseada numa ideia: ilgica, ineg4 Cf. Lawrence, Los siete pilares de la sabidura, Madrid, Ediciones Libertarias, 1990; p. 728. 76

vel, discriminante: que o instinto pudesse aceitar e a razo no pudesse encontrar base racional para o seu repdio ou aprovao5. Coisa que Deleuze ler: no uma mesquinha mitomania individual o que impulsiona Lawrence a projectar ao longo do seu caminho imagens grandiosas, para alm de empresas com frequncia modestas. A mquina de projectar no separvel do movimento da prpria Revolta: subjectiva, remete subjectividade do grupo revolucionrio. Mas ainda faz falta que a escrita de Lawrence, o seu estilo, a recupere por conta prpria ou a revele: a disposio subjectiva, quer dizer, a fora de projeco de imagens, inseparavelmente poltica, ertica e artstica6. O povo e o escritor, por muito estranhos que apaream entre si, ou, melhor, justamente em virtude da sua diferena, se procuram e necessitam mutuamente. Lawrence no abdica da sua diferena, que sente como uma traio, mas inevitavelmente se afasta do seu pas e dos seus, fala rabe e vive como rabe, at conquistar uma disposio especial, onde encontra a potncia de uma expresso que o transborda como sujeito e que, nessa mesma medida, no pode evitar que se projecte nas coisas e nos demais, fabricando gigantes, como dizia Bergson, e propiciando o movimento. Dizia Lawrence: Sentamo-nos cmodos juntos, recorrendo os largos espaos (...) Estvamos embriagados de ideias poderosas e inexpressveis, mas que nos moviam a lutar7. Lawrence v nisto uma fora incontrolvel da natureza: pensamentos como raios luminosos e ideias como partculas danantes8: Como poderiam os turcos defender-se daquilo? Sem lugar para dvidas, mediante uma linha de trincheiras de lado a lado se avanvamos sobre eles a bandeira despregada; mas suponhamos que fssemos (...) uma influncia, uma ideia, algo intangvel, invulnervel, sem frente nem retaguarda, que se estende por
5 Ibid., p. 313. 6 Deleuze, Critique et clinique, p. 148. 7 Lawrence, op. cit., p. 27. 8 Cf. Ibid., p. 729. 77

todas as partes, como um gs9. esta potncia da expresso a que converte Lawrence num homem perigoso, como diz Deleuze, e que no se define por relao ao real nem aco, nem ao imaginrio nem ao fantstico, mas pela fora com a que projecta no real as imagens que soube arrancar-se a si mesmo e aos seus amigos rabes10. Lawrence dizia que da conjuno destes grupos semitas, de uma ideia e de um profeta se desprendia um ilimitado cmulo de possibilidades11. E a verdade que o resultado imediato e no tem apenas o nome da revolta. Apenas lanado o movimento, sobre o vale de Abu Zureibat, noite, junto aos camelos, contemplando os fogos dos grupos dispersos aos seus ps, Abd el Kerin confessa a Lawrence: J no somos rabes, mas um povo12. O intercmbio o devir duplo. Enquanto que os rabes servem de expiao a Lawrence, Lawrence ajuda os rabes a transformar as suas empresas dispersas num movimento de libertao, inclusive se o movimento como Lawrence est condenado devido traio13. Os rabes, dizia Lawrence, so incorrigveis filhos das ideias, um povo para o qual o abstracto constitui a mais forte motivao14, mas as ideias abstractas das que fala no so fantasmas, no so coisas mortas, mas entidades que inspiram o movimento, a luta, a resistncia. Lawrence pode ser um fabulador, um sonhador diurno, como diz Deleuze, mas a sua expresso no um puro efeito da causalidade material, mas uma fora, entre outras, capaz de produzir o real e no s de corresponder-lhe15.
9 Ibid., p. 256. 10 Deleuze, Critique et clinique, p. 147. 11 Cf. Lawrence, op. cit., p. 191. 12 Ibid., p. 200. 13 Cf. Deleuze, Critique et clinique, p. 147. 14 Cf. Lawrence, op. cit., p. 51. 15 Cf. Deleuze, Critique et clinique, pp. 147, 144 e 148. 78

Deleuze no um idealista. Digamos que, simplesmente, se nega a fazer da expresso um efeito impassvel e estril das condies materiais, um resultado da histria (no caso de Lawrence, ao fim e ao cabo, nem sequer h uma histria comum, mas apenas duas histrias divergentes). Como escreve Slavoj iek: o fluxo de sentido um teatro de sombras, mas isto no significa que possamos negligenci-lo e concentrar-nos na luta real (...) em ltima instncia tudo decidido aqui (...) A afirmao da autonomia do nvel do sentido , no um compromisso com o idealismo, mas a tese necessria de um verdadeiro materialismo (...) Se subtrairmos este excesso imaterial no obteremos um materialismo reduccionista seno um idealismo encoberto16. A expresso guarda uma autonomia e uma eficcia prprias. A expresso representa no contexto de uma srie de impossibilidades materiais, um excesso de possveis. Da a forma em que Deleuze apresenta invariavelmente o problema poltico da expresso. No caso de Lawrence: impossibilidade de confundir-se com a causa rabe, impossibilidade de deixar de se sentir envergonhado por essa traio, impossibilidade de abandonar o deserto17. No caso de Kafka: impossibilidade de no escrever, impossibilidade de escrever em alemo, impossibilidade de escrever de qualquer outra maneira18. Em relao a estas impossibilidades, a escrita, a fabulao, difere estrategicamente da histria material das causas e dos efeitos para relanar o movimento ou traar uma linha de fuga. Mquina de expresso que extravasa ou se adianta a respeito do momento histrico do que est em jogo, para fazer com que a gente entre
16 Cf. iek, Organs without bodies. On Deleuze and consequences, pp. 31-32 e 113114. 17 Deleuze, Critique et clinique, p. 156. 18 Deleuze-Guattari, Kafka: Pour une litterature mineure, p. 29. 79

numa linha de transformao ou se consolide com vista a uma terra por vir. Movimento projectivo que, a partir do movimento prprio da expresso, propicia a reconfigurao dos territrios que atravessa ou habita intempestivamente: a mquina literria antecipa uma futura mquina revolucionria, no por razes ideolgicas, mas porque s ela est determinada a preencher as condies de uma enunciao colectiva; condies das quais carece o meio ambiente em todos os demais aspectos (...) No h sujeito, s h agenciamentos colectivos de enunciao; e a literatura expressa estes agenciamentos nas condies em que no existem no exterior, onde existem apenas enquanto potncias diablicas do futuro ou como foras revolucionrias por construir-se19. Gregg Lambert sustm, neste sentido, que para Deleuze nunca foi questo de escapar do mundo que existe (nem pela destruio da verdade da qual se reclama nem pela postulao de uma verdade superior), mas de criar as condies para a expresso de outros mundos possveis, por sua vez capazes de desencadear a transformao do mundo existente20. A escrita produo de novos campos de possveis, na mesma medida que dispositivo de enunciao colectiva para uma congregao da multido segundo novas linhas e novos objectivos. Em 1987, Mario Vargas Llosa publicava El hablador, uma novela difcil de classificar, que abordava o problema poltico da expresso, e da mudana, e da sada da histria, de uma forma semelhante. O essencial da histria simples e de fcil explicao. H uns ndios os machiguengas , que so nmadas. Caminham pela Amaznia, e j no restam muitos (mas existem de verdade, eu vos juro). A histria destes ndios do mais duro. Os tipos aparecem
19 Ibid., pp. 31-32. 20 Deleuze, Pourparlers, p. 239. 80

como os ltimos vestgios de uma civilizao que teve melhores tempos (como os ltimos dos Moicanos, vejam). Vm de perder todas. O progresso, como dizia Marx, vem escorrendo sangue e a histria no se lhes apresenta seno como uma srie de impossibilidades: impossibilidade de continuar onde se encontram, impossibilidade de se integrarem no novo mundo, impossibilidade de abraar uma converso religiosa21. Depois est um peruano, Sal Zuratas, que amigo do narrador. De pai judeu, mas de me goi, no nem carne nem peixe. Para cmulo nasceu com uma mancha que lhe tapa metade da cara, como uma mscara; quero dizer, um monstro. A sua histria tambm no pra doce e define-se, como a dos machiguengas, por uma srie de impossibilidades: impossibilidade de integrar a comunidade judia de Lima (que no aceita a sua me), impossibilidade de fazer a ali (por empatia para com as minorias palestinianas), impossibilidade de ser um peruano como os restantes (pela marca que traz no rosto)22. Se isto fosse tudo, a novela no nos levava a nenhuma parte. Mas acontece que Vargas Llosa nos diz que os machiguengas, para alm de conhecerem as instituies que conhecem o resto das tribos amaznicas (chefes, bruxos, curandeiros, etc.), tm tambm uns tipos a quem chamam faladores. E estes faladores so muito interessantes, porque no fazem outra coisa que falar e caminhar, mas sem eles toda esta gente dada disperso da selva no seria nada, quero dizer, no constituiria uma comunidade, uma tribo: o falador a seiva circulante que faz dos machiguengas uma sociedade, um povo23. Em principio, fica-se tentado a identificar Vargas Llosa com o narrador desta histria terrvel (um intelectual latino-americano na Europa, ao fim e ao cabo, praticando uma vez mais um certo
21 Cf. Vargas Llosa, El hablador, Barcelona, Planeta, 1987, p. 24. 22 Cf. Ibid., pp. 11-17, 97-105, 230-234. 23 Ibid., pp. 91-92. 81

realismo), mas a verdade que o lugar ao que aspira Vargas Llosa enquanto escritor o deste personagem singular. E desde esta perspectiva tudo adopta um tom diferente. Para comear, o falador fala de um modo estranho, um pouco como os ndios cinematogrficos, que erram os tempos verbais e comem as palavras; um pouco como eu, se quiserem (mas bonito, fala muito bonito). Tambm muda a forma da narrao. A histria no parece uma histria. O que se conta pode ou no ser verdadeiro, pode ou no representar a realidade, mas j no isso o que conta nem para o falador nem para os ndios que o ouvem (nem seguramente para ns, como vo ver). Por fim, se da perspectiva histrica parecia que estavam todos fritos, como paralisados por tudo o que passava, aqui as coisas parecem estar a mudar. No que estejam a melhorar, no. As coisas parecem estar a mudar, mas a mudar todo o tempo, em variao contnua. E nesse movimento absoluto, o tipo da mancha na cara e os ndios parecem ter encontrado finalmente uma sada, conquistado uma nova sade; o falador diz: Sempre estivemos indo porque algum vinha. Em quantos lugares vivi? Quem sabe, mas foram muitos. (...) coisa sabida. No h engano. Viro e eu irei. mau isso? Bom, ser. Ser o nosso destino. No somos os que caminham? (...) mosca se a come o moscardo; ao moscardo o passarinho; ao passarinho a vbora. Queremos que nos comam? No. Queremos desaparecer sem deixar rasto? Tambm no. Se acabamos, acabar o mundo tambm. Melhor continuar a caminhar, parece24. Historicamente no se entende como a tribo possa ter ganho um novo movimento graas a um tipo com o que em princpio no tinham nada em comum, no se entende como a converso de Zuratas possa ter tido lugar, nem muito menos que se tenha tornado um verdadeiro falador, mas Vagas Llosa aposta a efectividade da literatura nessa conjuno paradoxal: o falador uma prova palpvel de que contar histrias pode ser algo mais que uma mera
24 Ibid., pp. 133 e 212. 82

diverso (...) algo primordial, algo do que depende a existncia de um povo25. Esta a mesma aposta de Deleuze. S que, da perspectiva deleuziana, o problema da estranheza no se coloca, porque justamente em virtude dessa estranheza que algum pode converter-se num falador. O sujeito da enunciao sempre um elemento anmalo a respeito da comunidade que sujeito paradoxal do enunciado. O segredo da efectividade da expresso o dessa heterotopa. Tanto os machiguengas como Zuratas entram num bloco de devir (devir-indgena de Zuratas, devir-nmada dos machiguengas), do qual nenhum dos termos h-de sair ileso: Zuratas no ganha vida, no devm-falador, sem que o povo dos machiguengas seja relanado, reinventado pelo trabalho da expresso, sem que entre num devir-nmada, incomensurvel com a sua histria passada de nmadas, graas a uma srie de elementos excntricos que o falador vai introduzindo nos seus relatos (a histria do povo judeu, a histria de Gregorio Samsa, a sua prpria histria)26. Na Amrica Latina existe uma longa tradio literria associada aos atoleiros da histria. Por inumerveis motivos, as impossibilidades sucederam-se e perpetuaram-se ao longo das ltimas dcadas, e a literatura, do seu modesto lugar, talvez tenha sido a nica com a fora, ou com a inteligncia, ou simplesmente com a astcia para esboar um mapa da situao, e ainda para reagir e, porque no, quando resultou possvel, para encontrar uma sada, traar uma linha de fuga, um plano de evaso.
25 Ibid., p. 97. 26 Dir-me-o: que Zuratas devenha ndio, pode ser, mas que os ndios, que eram nmadas, devenham nmadas, o que pode significar? Bom, a verdade que a tentao de deter-se, de tornar-se sedentrios, ameaa os machiguengas continuamente, e necessitam deste tipo que lhes fala, e lhes diz continuamente que andem, que continuem a caminhar, do mesmo modo que mascarita necessita dos ndios para no se sentir um intil e um pria. (Ibid., p. 101). 83

O realismo mgico constituiu-se em torno de uma situao deste tipo, e levantou, reelaborando os preceitos do realismo contemporneo, a questo das impossibilidades que nos assediam na Histria. Verdadeira fico materialista, que no confundiu nunca os problemas sobre os que voltamos sempre com uma espcie qualquer de conflito interior (culpa, ressentimento ou m conscincia). Mas o realismo mgico, que abordava com tanta sagacidade a realidade, mesmo nas suas arestas mais duras e nas suas contradies mais agudas, falhava na hora de propor uma alternativa. Porque se a magia no era a dialctica, tambm no era uma afirmao do reino deste mundo, resolvendo-se a maioria das vezes, o mesmo que o realismo marxista do qual se distanciava, numa negao da vida. Assim, nos grandes autores do gnero, como Gabriel Garca Marques, ou nos seus nem sempre bem sucedidos epgonos, como Laura Esquivel, a sada implica uma transformao que nos pe fora do mundo e que no grosso dos casos passa pela morte. o caso de O amor em tempo de clera e Como gua para chocolate. O que na histria (individual, cultural ou poltica) aparece como impossvel, o realismo mgico o procura noutro mundo: o resigna neste, e vai busc-lo no alm. No pode a literatura latino-americana ser outra coisa? Vargas Llosa prope-nos uma continuao, mas ao mesmo tempo um excesso a respeito da tradio do realismo. Traa com rigor o mapa dos nossos desejos e das nossas impossibilidades, mas no nos chama resignao religiosa nem esperana militante. Propenos, neste sentido, um modelo singularmente diferente da funo fabuladora. A expresso passa a definir-se, j no pela sublimao dos nossos desejos historicamente irrealizveis, mas pelo impacto que a prpria expresso capaz de produzir sobre a realidade. Do que se trata ento de enredar todas as historias individuais, fazendo com que os seus elementos entrem numa zona de indeterminao, dentro da qual os condicionamentos histricos, os preceitos morais ou sociais, e, em geral, a soma de todas as impossibilidades
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tendam a esbater-se. Como acontece em El hablador, a linha de fuga projectada ento por um certo exerccio da expresso, que abre novos campos de possveis, na espera de que a gente saiba faze-los seus. Ento, a realidade menor, irremediavelmente terceiro mundista na que escrevemos, deixa de adequar-se sua representao numa histria bem centrada (em todo o caso, centrada sempre noutra parte), para passar a ser entendida como um plano de evaso que deve ser constantemente relanado pelo escritor e prolongado pelo movimento da gente. Porque se certo que toda a sada possvel passa por romper com a histria e os discursos que se reclamam da histria, no menos certo que estas transformaes no se fazem no espelho do cu, mas no solo sempre disputado, sempre em jogo, dos territrios estabelecidos e da terra expropriada ou deserta. Devir-menor, na escrita, como (junto a) uma tribo que devm-nmada no deserto, como (junto a) um campons que devm-guerrilheiro na selva. assim que Deleuze v o trabalho da literatura a respeito de uma situao de opresso qualquer: Artaud dizia: escrever para os analfabetos, falar para os afsicos, pensar para os acfalos. Mas que significa para? No dirigido a..., nem sequer no lugar de.... ante. Trata-se de uma questo de devir. O pensador no acfalo, afsico ou analfabeto, mas o devm. Devm ndio, no acaba de devir, talvez para que o ndio que ndio devenha ele mesmo algo mais e se liberte da sua agonia27 . Involuo criativa que pode abrir-nos a linhas de fuga em situaes de asfixia poltica onde, antes de progredir ou inscrever-se num projecto maior, necessrio agenciar um novo espao ou uma nova sensibilidade para a aco e para o pensamento. Na convico de que necessrio agenciar uma potncia ou uma fora especfica
27 Deleuze-Guattari, Quest-ce que la philosophie?, p. 105. 85

antes de reclamar uma representao apropriada. Na convico, quero dizer, de que politicamente mais importante agenciar de facto aquilo ao que reclamamos ter o direito, mesmo quando no seja mais que em espaos reduzidos ou em condies inaceitveis para o padro maioritrio. Entrar em Damasco antes dos ingleses, como queria Lawrence. Porque no h poltica para o fim do mundo. Fabular no uma utopia, mas a possibilidade de alcanar uma linha de transformao, atravs da expresso, em situaes histricas que fazem aparecer toda a mudana como impossvel. No se fabula uma verdade poltica universal, mas apenas uma estratgia singular no totalizvel. Fabular no responde necessidade de integrar todas as culturas, todas as formas de subjectividade e todas as lnguas num devir comum, mas apenas necessidade estratgica de salvar da alienao uma cultura, para permitir o florescimento de uma subjectividade, para arrancar do silncio uma lngua. No uma soluo para tudo nem para todos (e esta a sua debilidade), mas pode ser o nico para alguns (e est a sua potncia). No a arte (tcnica) do possvel, mas a arte (transformao) do impossvel. Como Lawrence, o pensador deleuziano est condenado a ver atraioada a sua expresso e ter que recomear sempre de novo. Mas a Deleuze no o assustam as recadas. Ou, melhor, assustamlhe menos que a paralisao. O mesmo no pensamento que na aco necessrio sempre prolongar um pouco mais o movimento, para relanar a expresso para alm das suas determinaes histricas ou institucionais e impedir que em ns e na gente degenere o labor que d forma impacincia da liberdade. O intelectual deleuziano, neste sentido, fala um pouco como o ndio de Vargas Llosa: O povo que caminha agora o meu. Antes, eu caminhava com outro povo e acreditava que era o meu. No havia nascido ainda. Nasci de verdade desde que ando como machiguenga. (...) O sol no tem cado, no termina de cair. Vai e volta, como as almas com sorte. Aquece o mundo. A gente da terra no tem cado tampouco. Aqui estamos. Eu no meio, vocs
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rodeando-me. Eu falando, vocs ouvindo. Vivemos, caminhamos. Isso a felicidade, parece28. Existia um povo rabe antes de Lawrence? O que seria dos machiguengas sem um falador? Ser que havia um povo palestiniano? Deleuze escreve: Israel diz que no. Sem dvida havia um, mas isso no o essencial29. O que se faz ao fabular no afirmar algo que no real (no um erro nem uma confuso), o que se faz afirmar algo que torna as fices hegemnicas inoperantes ou indecidveis30. No se trata, certamente, de admitir que cada um tem a sua verdade. Ao ver a causa palestiniana atravs do filtro do conceito de fabulao, por exemplo, no se trata para Deleuze de decidir quem tem razo, quem est em possesso da verdade, detm o direito ou merece a justia. Porque a debilitao das fices hegemnicas no tem por objecto estabelecer uma verdade diferente, mas operar, atravs destes enunciados colectivos ou destas fices nacionalistas, um efeito de coeso sobre todas essas gentes que no deixam de dispersar-se sob a presso das foras militares mobilizadas e as necessidades mais bsicas: O que se ope fico no o real, no a verdade, que sempre a dos amos ou dos colonizadores, mas a funo fabuladora dos pobres, que d ao falso a potncia que o converte numa memria, uma lenda, um monstro. (...) No o mito de um povo passado, mas a fabulao de um povo que vir (...) Contra a histria apocalptica, h um sentido da histria que no faz mais que um com o possvel, a multiplicidade do possvel, a abundncia dos possvel em cada momento31.

28 Vargas Llosa, El hablador, pp. 207 e 40. 29 Deleuze, Pourparlers, pp.171-172. 30 Ibid., p. 93 Cf. Deleuze, Cinma-2: LImage-temps, p. 283. 31 Ibid., pp. 189, 196 e 291. 87

Ao monumento sucede a fabulao; ao modelo do verdadeiro a potncia do falso; histria, por fim, o devir. E no se trata, como assinala Deleuze, de uma fantasia edipiana, mas de um verdadeiro programa poltico32. Pensa-se, cria-se, escreve-se, menos para assumir a expresso de um certo grupo ou de uma determinada classe, que na esperana de que o agenciamento de novas formas de expresso possa convocar a gente a uma aco conjunta, a uma resistncia comum, a um povo por vir. Porque prprio, exclusivo da arte e da filosofia, dar uma expresso, a possibilidade de uma expresso, a esses que no a tm. A gente est a, mas o povo falta ainda; falta isto que os convoca, ou que os une, ou que os torna uma fora digna de cuidado. Falta uma expresso em volta da qual, apesar de todas as suas diferenas, apesar da heterogeneidade que lhe intrnseca, a gente se reconhea, ou se congregue, ou simplesmente saia rua. E colmatar essa ausncia a tarefa prpria do escritor. Forjar enunciados colectivos como grmens de um povo que vir, e cujo alcance poltico imediato e inevitvel33. O escritor deixa de ser um indivduo privilegiado para passar a ser um agente colectivo (fermento ou catalisador), em relao a uma comunidade, desagregada ou submetida, cuja expresso pratica na esperana da sua libertao. Deleuze sabe que a aco poltica no depende simplesmente da boa vontade, e que um povo no pode surgir seno atravs de sofrimentos abominveis34. No ignora que as pessoas, pelas
32 Cf. Deleuze, Critique et clinique, p. 109. 33 Deleuze, Cinma-2: LImage-temps, pp. 288-289. 34 Cf. Deleuze-Guattari, Quest-ce que la philosophie?, p. 105: O povo interior ao pensador porque um devir povo de igual modo que o pensador interior ao povo, enquanto que devir no menos ilimitado. O artista ou o filsofo so de todo incapazes de criar um povo, apenas podem cham-lo com todas as suas foras. Um povo s pode ser criado com sofrimentos abominveis, e j no pode ocupar-se mais da arte ou da filosofia. Mas os livros de filosofia e as obras de arte tambm contm a sua soma inimaginvel de sofrimento que faz pressentir o 88

mais diversas circunstncias ou motivaes, podem no responder ao chamado, podem no acudir convocatria, podem no sair rua, e que contra isso no h nada que fazer, nem ningum a quem culpar. A fabulao desconhece todo o tipo de voluntarismo na mesma medida em que a expresso nada tem que ver com o idealismo. A perspectiva deleuziana conhece, e bem, as suas manifestas limitaes. Neste sentido, numa entrevista de 1990, Deleuze comentava: o artista no pode seno fazer apelo a um povo, tem esta necessidade no mais profundo da sua empresa, [mas] no tem que cri-lo, no pode35. Retomava assim uma afirmao de Paul Klee, que na sua Teoria do arte moderno escrevia: Achamos as partes, mas no ainda o conjunto. Falta-nos esta ltima fora. Falta-nos um povo que nos proteja. Procuramos esse sustento popular: na Bauhaus, comeamos com uma comunidade que damos tudo o que temos. No podemos fazer mais36. Mais comprometido, mais desesperado, mais optimista, por isso mesmo, tambm, Lawrence escrevia: Eram instveis como a gua, e como a gua talvez prevaleceriam finalmente. Desde a alva da vida, e em ondas sucessivas, tinham vindo a esbater-se contra os rochedos da carne (...) Foi uma de tais ondas (e no a menor) a que eu alcei e removi com o sopro de uma ideia, at que alcanou a sua crista e se desmoronou sobre Damasco. O que aquela onda arrastou, uma vez repelida pela resistncia das coisas inertes, dar a matria para a seguinte onda, quando chegue o momento em que o mar cresa de novo37.

advento de um povo. Tm em comum a resistncia, a resistncia morte, servido, ao intolervel, vergonha, ao presente. 35 Deleuze, Pourparlers, p. 235. 36 Klee, Thorie de lart moderne, p. 33 (citado em Deleuze, Cinma-2: LImage-temps, p. 283). 37 Lawrence, op. cit., pp. 51-52. 89

Borges e a poltica da expresso

Articular historicamente o passado no significa conhec-lo como ele foi de facto. Significa apropriarse de uma reminiscncia, tal como ela relampagueia num momento de perigo. Walter Benjamin, Teses sobre a Filosofia da Histria

Em 1991, Gilles Deleuze e Flix Guattari assinalavam que as obras de Kafka (para a Europa Central), assim como as de Melville (para a Amrica do Norte), davam conta de uma potncia expressiva incomensurvel: a literatura como enunciao colectiva de um povo menor, que s encontra a sua expresso e mediatamente a sua existncia no e atravs do escritor1. Digamos, para generalizar, que a ideia de que possvel produzir novas formas de subjectividade (individuais e colectivas), atravs de um uso inteligente da expresso, tem sido recorrente na literatura moderna e contempornea, e tem suscitado os seus conceitos tanto na crtica como na filosofia. Sem ir muito longe, Lelia Madrid e Doris Sommer, cada uma sua maneira, procuraram reconstruir a histria da literatura latino-americana deste ponto de vista. Em ambos os casos, ora para pr a descoberto a relao que existe entre a poltica e a fico na histria do nascimento de uma nao2, ora para dado isto
1 Cf. Deleuze, Critique et clinique, p. 14; cf. Deleuze-Guattari, Quest-ce que la philosophie?, pp. 103-104. 2 Doris Sommer, Ficciones fundacionales, verso castelhana de Jos Leandro Urbina e ngela Prez, FCE, Bogot, 2004; p. 22. 91

deslocar a ateno sobre as tentativas de desconstruir estas fices hegemnicas, comum a convico de que insiste na expresso uma fora poltica latente. Quero dizer, a expresso devm poltica, para alm da legislao do pblico, o policiamento do comum e a administrao do Estado, cada vez que intervm na consolidao ou na problematizao dos sujeitos de um dispositivo qualquer de poder. E, pelo menos, em dois sentidos diferentes: por um lado, com efeito, temos escritores alentados a preencher os vazios de uma histria que contribui para legitimar o nascimento de uma nao e impulsionar essa histria no sentido de um futuro ideal3, ao mesmo tempo que, por outro lado, encontramos escritores que procuram reintroduzir a contingncia no passado, propiciando a resistncia ou a abertura de novos espaos de possvel4.
3 Cf. Ibid., p. 24 e ss.: Em 1847, o futuro historiador e presidente da Argentina, general Bartolom Mitre, publicou um manifesto com o qual pretendia suscitar a produo de romances que serviriam de cimento para a nao. (...) Dentro do esprito idealista da reforma ilustrada que considerava que uma legislao racional inspiraria condutas racionais, Mitre estava convencido de que os romances de qualidade promoveriam o desenvolvimento de Amrica Latina. Os romances ensinariam populao a sua histria, os seus costumes apenas formulados, assim como ideias e sentimentos modificados por sucessos polticos e sociais que ainda no tinham sido celebrados. (...) quando o ofcio de escrever como acto de criar a Amrica parecia mais urgente, a autoridade suprema limitou-se a preencher um mundo cheio de vazios. (...) As guerras civis ressoaram durante uma gerao e, no nterim, os jornais publicavam por fascculos tanto romances europeus como americanos. Os romances locais no s entretiveram o pblico leitor com remendos de uma histria nacional cheia de buracos, como desenvolveram uma frmula narrativa para resolver conflitos que se arrastavam h anos, constituindo um gnero ps-pico conciliador que consolidou os sobreviventes das encarniadas lutas, postulando os antigos inimigos como futuros aliados. Nos Estados Unidos, o pas e o romance praticamente nasceram de mo dada; o mesmo aconteceu nas naes do sul, sempre e quando consideremos que foi a consolidao, antes da emancipao, o momento culminante deste parto. 4 Problema estritamente poltico que Paul Virilio, em A insegurana do territrio, colocava nos seguintes termos: Habitar como poeta ou como assassino?. As92

 Neste sentido, por exemplo, Robert Burgoyne tem mostrado como as fices, que jogam um papel central na construo de uma identidade nacional por parte do cinema norte-americano, enquanto imagens de consenso social, encontram nos anos oitenta e noventa uma oposio inesperada em filmes que pretendem reformular, atravs de um trabalho de fabulao alternativo, essas fices dominantes, oferecendo identidades alternativas como dizia Foucault ou propiciando a adopo para usar o vocabulrio de Nietzsche de uma segunda natureza por parte das pessoas (uma natureza poltica, social, tnica)5. Porque a poltica depende da histria, mas o problema da histria que no h histria, mas sempre vrias histrias, uma infinidade de histrias. O problema do povo que no h povo, mas sempre vrios povos, uma infinidade de povos, que necesssassino aquele que bombardeia o povo existente com populaes molares que no cessam de fechar de novo todos os agenciamentos, de precipit-los num buraco negro cada vez mais amplo e profundo. Poeta, pelo contrrio, aquele que lana populaes moleculares na esperana de que semeiem ou mesmo engendrem o povo futuro, passem para um povo futuro, abram um cosmos (Deleuze-Guattari, Mille Plateaux, pp. 426-427). 5 Burgoyne distingue, neste sentido, dois modos cinematogrficos de explorar ou reinventar o passado comum na procura de novas formas de agenciamento da multido. Por um lado, temos uma reconstruo do passado que se opera de baixo, enfatizando as experincias minoritrias de segregao e explorao como aspectos centrais do passado americano. E, por outro, temos uma aproximao transversal histria, que contra a ideia de uma comunidade de iguais, destaca as relaes antagonistas (especialmente raciais) que constituem o tecido social. Exemplos do primeiro tipo seriam Born on the Fourth of July, JFK, Jefferson in Paris e Forrest Gump. Exemplos do segundo, Thunderheart, Malcom X e Glory. Em todos, de qualquer modo, a mitologia da identidade nacional norte-americana aparece atravessada por uma dupla contradio: no s o ideal de uma camaradagem profunda e horizontal obscurecido pelo facto da dominao e da hierarquia racial, mas o mito da nao tambm contradito por uma espcie de sistema lateral de castas, no qual a identidade construda segundo relaes de oposio (Burgoyne, Robert, Film nation: Hollywood look at U.S. history, London, University of Minnesota Press, 1997; p. 3) 93

rio unir ou, pelo contrrio, salvaguardar na sua diversidade, atravs do agenciamento singular de uma memria comum, que s a arte pode convocar6. Ainda quando programaticamente sempre se tenha colocado nos antpodas do compromisso literrio, Borges apontou alguma vez na arte uma funo politica compensatria deste tipo. Recordarei, para comear, os seguintes versos, que datam de 1958: O tango cria um turvo Passado irreal que de algum modo certo7.

Estes versos retomam, no essencial, o comentrio que Borges fazia de um dilogo de Oscar Wilde, onde afirmava que a msica revela-nos um passado pessoal que at esse momento ignorvamos e nos move a lamentar desventuras que no nos aconteceram e culpas que no cometemos8. Mas na msica, e mais tarde na literatura, e mesmo no cinema, Borges iria ver mais; ia ver, como muitos dos seus contemporneos e como quase todos os seus epgonos, a possibilidade efectiva de redefinir a identidade nacional (tica, cultural e poltica) atravs de uma reconstruo criativa do passado pela expresso. Seja ainda o caso do tango, que abordado mais explicitamente em Evaristo Carriego. Borges afirma ento que o tango tem por objecto a fabulao de uma certa memria combativa: Talvez a misso do tango seja essa: dar aos argentinos a certeza de terem
6 Deleuze, Cinma-2: LImage-temps, p. 286. 7 Borges, El tango, in Borges, Obras completas, tomo II, p. 266. 8 Borges, Evaristo Carriego, in Borges, Obras completas, tomo I, pp. 162-163. Cf. Borges, Sobre Oscar Wilde, in Borges, Obras completas, tomo II, p. 70, onde Borges regressa sobre essa mesma referncia, desta vez denunciando a fonte: o ditado de que a msica nos revela um passado desconhecido e acaso real (The critic as artist). 94

sido valentes, de terem cumprido j com as exigncias da coragem e da honra9. Memria alternativa, em todo o caso, se tivermos em conta que a independncia da Amrica, ao menos na medida em que constituiu uma empresa argentina, no menos que a conquista do deserto, j supunha um passado militar copioso e, logo, uma experincia singular desses valores. A posio de Borges mais complexa do que pode parecer num princpio (dada a marginalidade dos textos em questo e a suposta puerilidade dos seus objectos). Comporta, para comear, uma concepo da literatura que, para alm dos seus problemas formais, reconhece um objecto poltico imediato na produo de fices alternativas s fices hegemnicas (tanto no domnio da cultura como no do social). A Argentina, do mesmo modo que a Amrica, um lugar literrio e ficcional. Logo, a arte no pode ocupar seno um espao duplamente ficcional: um espao dividido entre as fices coloniais hegemnicas (que coincidem com a sua primeira fundao), as fices nacionalistas modernas (que dobram especularmente a gesta da independncia), e as fices dos escritores que, em maior ou menor medida, procuram pr em questo essas fices dominantes, reformulando a tradio e relanando continuamente a fbula da sua fundao (apelando a esse passado desconhecido e acaso real de que falava Wilde e do qual Borges faz eco). neste sentido que podemos ler, por exemplo, Fundao mtica de Buenos Aires, poema que Borges escreve em 1929, e no qual, contra a verso da histria consagrada, prope-nos variaes que a colocam em questo: Pensando bem a coisa, suporemos que o rio era azulado ento como oriundo do cu com a sua estrelinha vermelha para assinalar o stio
9 Borges, Evaristo Carriego, in Borges, Obras completas, tomo I, pp. 162-163. 95

no qual fez jejum Juan Daz e os ndios comeram.10 Ou que abrem, inclusive, o espao para uma memria alternativa: Fixaram uns ranchos trmulos na costa dormiram estranhados. Dizem que no Riachuelo, mas so embelecos forjados na Boca. Foi um quarteiro inteiro e no meu bairro: em Palermo. (...) A tarde tinha-se afundado em ontens, os homens partilharam um passado ilusrio11 , tambm, o sentido que devemos dar ao critrio que rege a Histria do tango, e em geral todos os textos que compem Evaristo Carriego, onde a questo no como foi aquele Palermo, mas como teria sido bonito que fosse12. Quero dizer, Borges reconhece nesta forma activa da memria, que de certo modo enriquece e aumenta o passado, uma das potncias prprias da literatura13. A saber: para fugir das ratoeiras
10 Borges, Fundacin mitolgica de Buenos Aires, in Borges, Obras completas, tomo I, p. 81. 11 Ibid., p. 81; cf. Prlogo (1969): Esta composio, contudo, fundamentalmente falsa. Edimburgo ou York ou Santiago de Compostela podem mentir eternidade; no Buenos Aires, que temos visto brotar de um modo espordico, entre os becos e as ruazinhas de terra. 12 Cf. Borges, Prlogo [a Evaristo Carriego], in Borges, Obras completas, tomo I, p. 101. 13 Cf. Borges, Thomas de Quincey. Los ltimos das de Emmanuel Kant y otros escritos, Biblioteca personal, Hyspamrica, Buenos Aires, 1987: Da suma de pginas que compem o livro de As mil e uma noites, De Quincey, ao cabo dos anos, lembrava aquela na qual o mago, colocando o ouvido sobre a terra, ouve o inumervel rumor dos passos que a percorrem e sabe de quem so 96

literrias e polticas nas quais nos vemos fechados, a literatura capaz de nos ajudar na paciente e infinita tarefa de nos reinventarmos a ns prprios enquanto sujeitos individuais e colectivos14 (tema que Borges abordara em O escritor argentino e a tradio e que Juan Jos Saer num curioso paralelo com a literatura de Gombrowicz resgatar sob o lema da perspectiva exterior15). Voltando ao caso do tango. Se Borges prefere o tango, como fbula de um Palermo que poderia ter sido, e que seria de vital importncia que fosse, porque o passado militar cunhado nas histrias oficiais no funda uma conexo produtiva com a gente, isto , no constitui uma memria comum onde os homens se reconheam para a organizao ou a estilizao da vida, porque o argentino, na hora de se pensar valente, no se identifica com ele (apesar da preferncia que nas escolas se d ao estudo da histria), mas com as vastas figuras genricas do Gaucho e do Compadre16. Do gaucho e do compadre, aclaremos, tal como estes aparecem depois da sua reformulao pela msica popular e a literatura gauchesca, enquanto contrapontos s fices hegemnicas do Estado e do poder em geral. Borges escreve: O argentino encontraria o seu smbolo no gaucho e no no militar porque o valor cifrado naquele pelas tradies orais no est ao servio de uma causa e puro. O gaucho e o compadre so imaginados como rebeldes; o argentino, ao contrrio dos americanos do norte e de quase todos os europeus, no se identifica com o Estado. Isto no se pode atrios da nica pessoa, uma criana da China, predestinada a descobrir a lmpada maravilhosa. Em vo procurei este episdio nas verses de Galland, de Lane e de Burton; comprovei que se tratava de um involuntrio dom de De Quincey, cuja activa memria enriquecia e aumentava o passado. 14 Roberto Gonzlez Echeverra, Alejo Carpentier: The pilgrim at home, p. 28 (citado em Lelia Madrid, La fundacin mitolgica de Amrica Latina, Madrid, Espiral Hispano Americana, 1989; p. 11). 15 Cf. Juan Jos Saer, El concepto de ficcin, pp. 17-29. Cf. Borges, El escritor argentino y la tradicin, in Borges, Obras completas, tomo I, pp. 267-274. 16 Borges, Evaristo Carriego, in Borges, Obras completas, tomo I. pp. 162-163. 97

buir ao facto geral de que o Estado uma inconcebvel abstraco; o certo que o argentino um indivduo, no um cidado. Aforismos como o de Hegel: O Estado a realidade da ideia moral parecem-lhe piadas sinistras17. Colaborando na postulao da realidade destas figuras genricas do gaucho e do compadre enquanto fices alternativas, em todo o caso, Borges vem somar-se empresa deicida que Vargas Llosa atribui ao escritor na sua anlise da obra de Gabriel Garca Marques. S que o Deus morto por Borges no o demiurgo platnico nem a palavra feita carne dos livros sagrados, mas o esprito absoluto hegeliano que se realiza no mundo sob a forma do Estado moderno. Neste sentido, talvez fosse mais correcto inscrev-lo na linha dos deicidas nietzscheanos. Borges, com efeito, no cria do nada estes tipos existenciais, mas resgata-os de uma tradio que tende a fix-los para a reproduo de certos ideais nacionalistas, para tratar, por sua vez, de dar-lhes uma segunda natureza. Ao contrrio de Lugones, de Rojas ou de Estrada, que tendem a reterritorializar os argentinos, a partir destas figuras, em arqutipos mticos que remetem para uma origem esquecida, Borges como Zaratustra no conhece mais terra que a dos seus filhos (uma terra sempre por descobrir, ou, melhor, por inventar18). Terra que no implica uma territorializao sobre o futuro sem ser, ao mesmo tempo, uma desterritorializao do passado. Falamos, no da revisitao de um passado monumental (oficial ou revisionista), que procuraria o reconhecimento ou a iluminao do leitor (alienao ou tomada de conscincia), mas de uma reconstituio til da memria, capaz de pr em questo as
17 Ibidem. 18 Nietzsche, Do pais da educao, in Assim falou Zaratustra: j s amo a terra dos meus filhos, a terra ainda no descoberta no mar mais longnquo; por ela que mando as minhas velas a procurar e voltar a procurar. nos meus filhos que quero remediar o facto de ser filho dos meus pais: e compensar todo o futuro... por este presente!. 98

representaes existentes e abrir o leque das possibilidades futuras. Como diria Foucault, a literatura pensa [assim] a sua prpria histria (passado), mas para libertar-se do que pensa (presente), e poder finalmente pensar de outra maneira (futuro)19. Tem-se tornado habitual a afirmao de que a obra de Borges aposta sistematicamente na inverso de perspectivas institudas e na destituio de vectores temporais, mas necessrio lembrar as consequncias que estes procedimentos tm ou podem chegar a ter a nvel dos dispositivos que os constituem como sujeitos ticos, culturais e polticos. Para Nietzsche, ao fim e ao cabo, uma poltica expressiva deste tipo podia significar, atravs da transfigurao do passado, o caminho para um homem e um povo futuros20. Isto , a destruio do conceito de verdade histrica por uma instrumentalizao da potncia do falso, poderia propiciar a oposio de fices alternativas s fices dominantes, como agenciamentos colectivos de enunciao que apelam constituio de um povo que aparece como ausente. O que aqui est em jogo uma eroso dos limites entre o factual e o ficcional, que desloca o critrio da objectividade escolar (como parte de um aparelho de Estado) para o da criao do novo (enquanto propriedade de um povo que falta). E este ltimo o mais importante. Porque estes procedimentos literrios so controversos, no pela sua mistura de fico e histria, mas pelo uso que fazem da fico para desafiar os pontos de vista consagrados pela histria (poltica ou literria)21. Trata-se de uma conjugao muito especial do esttico e do poltico, que pode chegar a tornar indecidvel uma situao sem sada, bifurcar o tempo, ou mesmo diferenciar uma nova sensibilida19 Deleuze, Foucault, Paris, ditions de Minuit, 1986; pp. 149-155. 20 Wagner ser para este povo [por vir] (...) no o vidente que perscruta o futuro, como qui temos a impresso, mas o intrprete que transfigura um passado (Nietzsche, Considrations inactuelles, I et II, verso francesa de Pierre Rusch, Paris, Gallimard, 1990; IV - 11). 21 Burgoyne, op. cit., p. 5. 99

de, atravs de um reordenamento do real (actual) e uma reformulao do passado (virtual), contra a postulao de uma representao ideal como reguladora de um estado de facto (utopia). Neste sentido, e acredito que isto talvez no desgostasse a Borges, podemos ver na fico um sucedneo da funo do trabalho do sonho e, por extenso, dos momentos de reordenao selectiva que marcam as descontinuidades histricas22. Do mesmo modo que Nietzsche, Borges compreende que quando a histria falha na empresa de fazer da cultura uma fora vital, cabe arte pr em jogo o passado, mesmo quando para isto tenha que desmantelar antigas estruturas de sentido. Sabemos que Borges era um exmio artista da transvalorao. Penso, para mencionar apenas alguns exemplos, em A esfera de Pascal, em Kafka e os seus precursores, em Pierre Menard, autor do Quixote. Mas penso tambm, para voltar onde comemos, na transvalorao da poesia orillera, do tango, e da histria argentina, que seguramente conhece o seu ponto de mxima exposio na redefinio borgeana do Martn Fierro como livro nacional23. Quero dizer, o Martn Fierro j tinha sido consagrado por Lugones como epopeia nacionalista de um povo mtico24, mas Borges vai reinscrever o poema numa genealogia diferente, para lhe dar um outro uso, outro sentido, outra essncia (outra vida, se preferem)25.
22 Lambert, op. cit., pp. 137-138. 23 Cf. Borges, Jos Hernandez. Martn Fierro, in Jos Hernandez, Martn Fierro, Buenos Aires, Editorial Sur, 1962: No autor do Martn Fierro, repetiu-se, mutatis mutandis, o paradoxo de Cervantes e de Shakespeare; o do homem inadvertido e comum que deixa uma obra que as geraes vindouras no querero esquecer. 24 Cf. Borges, La poesa gauchesca, in Borges, Obras completas, tomo I, p. 188: se atendermos ao propsito nacionalista de Lugones, que era exaltar o Martn Fierro. Cf. Borges, Versos de Carriego, in Borges, Obras completas, tomo IV, p. 42: Martn Fierro no tinha sido canonizado ainda por Lugones. 25 Cf. Borges, La poesa gauchesca, in Borges, Obras completas, tomo I, p. 193: Trs profuses teve o erro com o nosso Martn Fierro: uma, as admiraes que 100

 Borges reconhece que para alm da sua hipottica inteno original, o livro de Hernndez tem sido sucessivamente transvalorado e neste mesmo sentido trado, mas tambm enriquecido pela crtica26. Logo, quando ataca as interpretaes ou os usos institudos do livro, no para defender um eventual retorno ao texto, mas para contra a sua canonizao27 propor uma leitura
condescendem; outra, os elogios grosseiros, ilimitados; outra, a digresso histrica ou filolgica. Cf. Borges, El matrero, in Borges, Obras completas, tomo IV, p. 105: O culto da obra de Hernndez, iniciado por El payador (1916) de Lugones e avultado a seguir por Rojas, induziu-nos singular confuso dos conceitos de matrero e de gaucho. Se o matrero tivesse sido um tipo frequente, ningum se lembraria, ao cabo dos anos, do apodo ou do nome de uns poucos: Moreira, Hormiga Negra, Calandria, o Tigre de Quequn. H distrados que repetem que o Martn Fierro a cifra da nossa complexssima histria. Aceitemos, durante algumas linhas, que todos os gauchos foram soldados; aceitemos tambm, com igual extravagncia ou docilidade, que todos eles, tal como o protagonista da epopeia, foram desertores, prfugos e matreros e, finalmente, passaram a selvagens. Neste caso, no teria existido conquista do deserto; as lanas de Pincn ou de Coliqueo teriam assolado as nossas cidades e, entre outras coisas, a Jos Hernndez lhe teria faltado tipgrafos. Tambm careceramos de escultores para monumentos ao gaucho. 26 Cf. Borges El libro, in Borges Oral, Buenos Aires, Alianza, 1980; p. 26: Falei contra a crtica e vou desdizer-me (mas, que importa desdizer-me). (...) O mesmo acontece com Lugones e Martnez Estrada, o Martn Fierro no o mesmo. Os leitores foram enriquecendo o livro. (...) Assim nasceu aquele livro que nem os contemporneos nem Hernndez penetraram completamente e que seria enriquecido, depois, pelas viglias de Lugones e de Ezequiel Martnez Estrada. 27 Borges deplorava a canonizao do Martn Fierro, exactamente como deplorava a de Dom Quixote, por exemplo, no Pierre Menard, isto , a sua reduo a smbolo ptrio ou curiosidade gramatical, mas tambm a sua fixao numa histria bem centrada: o Martn Fierro no tolera outro precursor que Lussich nem outro continuador que Gutirrez. Prope-nos um orbe limitadssimo, o orbe rudimentar dos gauchos. Os seus glosadores so apenas (temo) uma espcie mais pobre de cervantistas: devotos de refres, de coplas, de barbarismos nfimos, de medocres enigmas tipogrficos (Borges El libro, in Borges Oral, Buenos Aires, Alianza, 1980; p. 26). Contra esta esclerotizao do objecto literrio, Borges procura reinscrever o livro numa nova corrente de vida. Procura restituir-lhe a sua vitalidade, o que o torna importante para a vida dos homens, da cultura, do 101

diferente. Exemplo: O Martn Fierro (apesar do projecto de canonizao de Lugones) menos a epopeia das nossas origens em 1872! do que a autobiografia de um cuchillero, falseada por bravatas e por queixumes que quase profetizam o tango28. Borges no ignora o que est em jogo nesta reapropriao: como se cada pas pensasse que tem que ser representado por algum diferente, por algum que pode ser uma espcie de remdio, uma espcie de droga, uma espcie de contraveneno dos seus defeitos. Poderamos ter escolhido o Facundo de Sarmiento, que o nosso livro, mas no; ns, com a nossa histria militar, nossa histria de espada, escolhemos como livro a crnica de um desertor, escolhemos o Martn Fierro, que mesmo merecendo ser escolhido como livro, como pensar que a nossa histria esteja representada por um desertor da conquista do deserto? Contudo, assim; como se cada pas sentisse esta necessidade29. Agora, como qualquer bom deicida, Borges joga connosco, porque a escolha da qual fala no recai na gente, mesmo se o livro
povo; procura aquilo que fez com que, em seu momento, o Martn Fierro chegasse a impor-se sobre outros livros possveis, mas procura-o onde no est e acaba por situ-lo onde no se encontra. 28 Borges, Sobre The purple land, in Borges, Obras completas, tomo II, p. 111. 29 El libro, in Borges, Obras completas, tomo IV, p. 169. Cf. Borges, El Matrero, in Borges, Obras completas, tomo IV, p. 105: Uma curiosa conveno decidiu que cada um dos pases nos quais a histria e os seus acasos dividiram fugazmente a esfera tenham o seu livro clssico. Inglaterra escolheu Shakespeare, o menos ingls dos escritores ingleses; Alemanha, talvez para contrapesar os seus prprios defeitos, Goethe, que menosprezava o seu admirvel instrumento, a lngua alem; Itlia, irrefutavelmente, o alado Dante, para repetir o melanclico calembour de Baltasar Gracin; Portugal, Cames; Espanha, apoteose que teria suscitado o douto escndalo de Quevedo e de Lope, o engenhoso leigo Cervantes; Noruega, Ibsen; Sucia, creio, resignou-se a Strindberg. Em Frana, onde as tradies so tantas, Voltaire no menos clssico que Ronsard, nem Hugo que a Chanson de Roland; Whitman, nos Estados Unidos, no exclui Melville nem Emerson. No que se refere a ns, penso que a nossa histria seria outra, e seria melhor, se tivssemos escolhido, a partir deste sculo, o Facundo e no o Martn Fierro. 102

foi apreciado no seu momento, nem recai noutros escritores que, mesmo coincidindo na escolha do Martn Fierro como livro nacional, aduzem critrios diferentes30, mas na fico-crtica pela qual ele prprio (Borges) prope certos vectores singulares para o agenciamento de novas subjectividades; neste caso, a tica do poema e os seus valores associados (marginalidade, audcia, amoralidade, alegria, individualismo, coragem, estoicismo)31.
30 Cf. Borges, Jos Hernndez. Martn Fierro, in Borges, Obras completas, tomo IV, p. 90: Depois do Facundo de Sarmiento ou com o Facundo, o Martn Fierro a obra capital da literatura argentina. O seu valor humano e esttico (talvez ambos eptetos sejam iguais) inegvel. Assim o declararam, deste e do outro lado do mar, muitos crticos autorizados e, o que sem duvida mais importante, muitas geraes de leitores (...) Na sua habitao de hotel, o homem solitrio escrevia e aconteceu um facto singular; Fierro, que no comeo no era outra coisa que um som apto para a rima, se imps a Jos Hernndez. Converteu-se no homem mais vvido que a nossa literatura sonhara, num homem to vvido e to complexo que sofreu interpretaes contrrias. Para Oyuela um foragido, um Moreira com menos mortes; para Lugones e para Ricardo Rojas, um heri. 31 Borges, certamente, procura confrontar a afirmao de uma tica nacionalista (saudosista e purista), como a que se segue da leitura de Lugones, mas enfrenta o seu inimigo sobre o terreno proposto, e procura menos uma negao de toda a tica, que um deslocamento da mesma; cf. Borges, La poesa gauchesca, in Borges, Obras completas, tomo I, p. 180: Vamos ver depois, que de todos os heris dessa poesia, Fierro o mais individual, o que menos responde a uma tradio. A arte, sempre, opta pelo individual, o concreto; a arte no platnica (...) A verdadeira tica do criollo est no relato: a que presume que o sangue vertido no muito memorvel, e que acontece aos homens matar (cf. Cristina Pia, Borges y la reivindicacin del margen: Buenos Aires como arrabal de Occidente, VII Jornadas Borges y los otros, Buenos Aires, 21 de Agosto de 2007, sem publicar). Borges acreditava sinceramente que o povo preferia intimamente essa verso da sua histria? Ou simplesmente aspirava a que, atravs da sua oposio s histrias oficiais, pudesse dar lugar ao surgimento de um povo capaz de se unir em torno desta ideia da coragem e de honra? Como vemos, chegados a este ponto, torna-se difcil estabelecer os limites daquilo que consideramos um agenciamento colectivo de expresso. O que manifesta, com efeito, a existncia de uma necessidade comum por detrs de um agenciamento de expresso colectiva? Em que se diferencia, em todo o caso, dos eventuais agencia103

 Fascinao de Borges por esse momento crucial no qual Cruz sargento da polcia rural, comissionado para deter o gaucho rebelde , ao ver a desesperada resistncia de Fierro, grita que no consentir o delito de que se mate um valente e passa a pelejar contra os seus soldados, junto ao desertor32. Borges escreve: natural e acaso inevitvel que a imaginao escolha o matreiro e no os gauchos da partida policial que andavam sua procura. Atrai-nos o rebelde, o indivduo, mesmo inculto ou criminoso, que se ope ao Estado; Groussac assinalou esta atraco em diversas latitudes e pocas33.
mentos expressivos de controlo do tipo propaganda? No me parece, certamente, que possamos estabelecer um critrio formal. Porque quando o povo aquilo que falta, a necessidade de uma expresso s se pode mostrar a posteriori, quando abraada por gente que se encontrava at ento em condies de menoridade. A expresso tem sempre preeminncia, e se o povo e o artista se encontram na criao de uma fico comum, no certamente porque trabalhem em colaborao, mas porque, enquanto que um pe a expresso, o outro pe o corpo. Claro que o corpo implica sempre uma certa expresso, ainda que virtual, que impe resistncia ao acto expressivo (no possvel fabular qualquer coisa); e claro que a expresso comporta o seu corpo subtil, que exerce sua maneira uma fora, uma coaco mais ou menos importante sobre a comunidade que convoca (no possvel fabular sem certa perspectiva). Mas, apesar de se retroalimentar, a funo fabuladora implica para Deleuze, e necessariamente, uma certa polaridade da perspectiva da mudana possvel: a primazia efectiva da expresso. 32 Cf. Borges, Biografa de Tadeo Isidoro Cruz (1829-1874), in Borges, El Aleph, Buenos Aires, Emec, 1993. 33 Borges, El matrero, in Borges, Obras completas, tomo IV, p. 106. Cf. Borges, Los laberintos policiales y Chesterton, in Revista Sur, N 10, Buenos Aires, Julio de 1935, pp. 92-94: Martn Fierro, santo desertor do exrcito, e o aparcero Cruz, santo desertor da polcia, professariam um assombro no isento de malas palavras e de sorrisos ante a doutrina britnica (e norte-americana) de que a razo est com a lei, infalivelmente: mas tambm no imaginariam que o seu magro destino de cuchilleros era interessante ou desejvel. Matar, para o criollo, era cair em desgraa. Era um percalo do homem, que em si no dava nem tirava a virtude. 104

 Borges lamentava que Hollywood propusesse repetidamente o caso do traidor e do heri do modo contrrio: o caso de um homem (geralmente um jornalista) que procura a amizade de um criminoso para entreg-lo a polcia34. Chegou mesmo a tentar a sorte de levar a sua prpria verso ao cinema (falo de Los orilleros, esse roteiro que Borges escreve em colaborao como Bioy Casares, entre 1951 e 195735). A releitura do Martn Fierro, como a vindicao do tango orillero ou a poesia de Carriego, implicam, neste sentido, uma aposta poltica genrica, que cifra na transmutao inteligente do passado pela expresso a constituio de novas possibilidades de pensamento e de vida, isto , novos modos de agenciar as multiplicidades que somos, novos hbitos de dizer eu e ns36: A histria universal a memria das ulteriores geraes e esta, segundo se sabe, no exclui a inveno e o erro, que talvez uma das formas da inveno. O ginete acossado que se oculta como por arte mgica, na mera variedade da pampa ou nos emaranhados labirintos do monte ou da cuchilla, uma figura pattica e valente da qual de
34 Cf. Borges-Bioy Casares, Prlogo [a Los orilleros e El paraso de los creyentes], in Borges, Obras completas en colaboracin, Madrid, Emec, 1997; pp. 1999-200. 35 Uma nota: Num ps-data de 1974, Borges viria a criticar justamente alguns destes rasgos do Martn Fierro que ele prprio exaltara, atribuindo a culpa a Lugones: Martn Fierro um livro muito bem escrito e muito mal lido. Hernndez escreveu-o para mostrar que o Ministrio da Guerra utilizo a nomenclatura da poca fazia do gaucho um desertor e um traidor; Lugones elevou esse desventurado a paladino e prop-lo como arqutipo. Agora padecemos as consequncias (Borges, Jos Hernndez. Martn Fierro, in Borges, Obras completas, tomo IV, p. 93). 36 Cf. Rajchman, As ligaes de Deleuze, vers. portuguesa de Jorge P. Pires, Lisboa, Temas e Debates, 2002; p. 106: Na obra moderna encontramos, portanto, o problema de fazer uma multiplicidade a tentativa de criar espaos a-centrados anteriores s identidades personalizadas e s identificaes, inventado assim novos hbitos de dizer eu e ns que j no se referem identificao ou representao. 105

algum modo precisamos. (...) Menos que indivduos, a histria dos tempos que foram feita de arqutipos; para os argentinos, um de tais arqutipos o matreiro. Hoyo e Moreira podem ter capitaneado bandos de foragidos e ter empunhado o trabuco, mas ns gostamos de imagin-los pelejando sozinhos, a poncho e faca37. Por desconhecimento ou por impostura, Borges detestava a ideia do escritor comprometido, mas isto no significa que a sua literatura no implicasse apostas polticas. A sua reapropriao do Martn Fierro, deste ponto de vista, exemplar. S que a poltica da expresso no depende, para Borges, da capacidade da literatura para dar testemunho do verdadeiro, mas de uma potncia do falso que lhe intrnseca e exclusiva. A sua misso no apreender a essncia mas produzir estrategicamente a aparncia, no representar o existente mas postular a realidade, no restituir a necessidade histria mas reintroduzir a contingncia no passado, no revelar a natureza dos homens (neste caso dos argentinos) mas propor naturezas alternativas. neste sentido que Borges dizia que uma funo da arte legar um ilusrio ontem memria dos homens, e neste sentido tambm que, para Borges, de todas as histrias que sonhou a imaginao argentina, a de Fierro, a de Cruz e a dos seus filhos a mais pattica e firme. Ideia de uma poltica que Borges encontrava cunhada na sentena de Andrew Fletcher que fechava a sua Histria do tango, e que bem poderia definir, para alm do testemunho e da denncia, da sublimao ou da utopia, as apostas de uma verdadeira poltica da expresso: Se me deixam escrever todas as baladas de uma nao, no me importa quem escreva a leis38.

37 Borges, El matrero, in Borges, Obras completas, tomo IV, p 106. 38 Borges, Evaristo Carriego, in Borges, Obras completas, tomo I, p. 164. 106

A ideia de cultura na filosofia de Gilles Deleuze

O fogo, numa das comdias de Bernard Shaw, ameaa a biblioteca de Alexandria; algum exclama que arder a memria da humanidade, e Csar diz: Deix-la arder. uma memria cheia de infmias. O Csar histrico, na minha opinio, aprovaria ou condenaria o ditame que o autor lhe atribui, mas no o julgaria, como ns, uma anedota sacrlega. Jorge Luis Borges, Do culto dos livros

At onde possvel inscrever a redefinio deleuziana da filosofia no contexto de uma teoria da cultura? Em que medida a tomada de distncias e a reavaliao das relaes entre o pensamento conceptual e as foras histricas, sociais e polticas, so pertinentes quando a questo passa por repensar o significado do cultural? uma pergunta que ganha especial relevncia quando se tem em conta a aberta belicosidade de Deleuze a respeito de tudo o que representava a cultura para a sua gerao, que uma gerao que de boa vontade soube assumir-se como contra-cultural. Neste sentido, e para dar s um exemplo, em 1980, retomando o problema da redefinio da filosofia durante uma entrevista por ocasio da apario de Mille plateaux, Deleuze sentenciava que a cultura contempornea era uma ofensa para qualquer pensamento1. Esta avaliao acrtica, circunstancial, em todo o caso, voltava a pr sobre a mesa alguns elementos de uma concepo que o prprio Deleuze arrastava consigo pelo menos desde a redaco de Difference et rptition. Em primeiro lugar, o facto de que a filosofia
1 Deleuze, Pourparlers, p. 49. 107

no possa definir-se apenas formal ou metodologicamente, mas que esteja obrigada a autoposicionar-se sobre o horizonte material de uma cultura dada. E, em segundo lugar, que dito auto-posicionamento no possa ter a forma da subordinao, do dilogo ou do consenso, porque o que est por detrs uma luta sem trguas entre o pensamento e a estupidez. Os pressupostos objectivos de uma cultura funcionaro, a partir daqui, como uma espcie de campo de batalha ou teatro de operaes, e j no como um lugar de reconhecimento, na medida em que para Deleuze no se comea a pensar seno a partir desta ruptura, que implica no se deixar representar e deixar de aspirar a representar qualquer coisa2; mas, na mesma medida, a cultura constituir-se- enviesadamente no territrio obrigado de qualquer aspirao filosfica que pretenda redefinir os objectos e os fins do seu prprio exerccio. Concorrncia e enfrentamento, portanto, entre dois regimes, duas dimenses ou dois tempos de uma actividade genrica (o vocabulrio de Nietzsche), que pressupe tanto uma ideia negativa da cultura como uma problematizao positiva da mesma; isto , onde a crtica directamente o correlato de uma criao, porque retomando o registo das Consideraes Intempestivas pensa-se sempre contra a cultura, mas sempre sobre a cultura, na espera, se possvel, de uma cultura por vir. Digamos, antes que mais, que o tom contra-cultural da filosofia deleuziana passa, sobretudo, por uma avaliao da cultura como materializao por antonomsia de uma imagem do pensamento que assenta sobre o sentido comum e o bom sentido. Imagem grotesca da cultura, concede Deleuze (para quem, como veremos, a cultura pode ser outra coisa), que encontra, contudo,
2 Cf. Deleuze, Diffrence et rptition, Paris, Presses Universitaires de France, 1968; p. 171. 108

um espao privilegiado no mundo contemporneo, como ptina de erudio ou ndice de profundidade, e que se espelha nos testes, nas palavras de ordem do governo, nos concursos dos jornais (onde se nos convida a escolher segundo o nosso gosto, a condio de que este coincida com o gosto de todos)3. Neste sentido, Deleuze negar-se- redondamente, at aos seus ltimos trabalhos, a assumir-se como um homem da cultura; e tanto em Pourparlers como em LAbcedaire voltar sobre o mesmo, renunciando a ser assimilado classe dos intelectuais, se os intelectuais se definirem apenas pela possesso de uma grande cultura e de uma opinio acerca de tudo. Militante contra-cultural, ento, Deleuze vai reclamar-se de uma atitude que passa por renegar qualquer reserva cultural em benefcio das necessidades de um trabalho sempre (in)actual, onde os problemas como tais, a participao nos problemas, o direito aos problemas e a gesto dos problemas, so o primeiro e o fundamental. A cultura pode ser um obstculo para Deleuze (no mesmo sentido em que a histria podia ser um obstculo para Nietzsche), quando aponta reproduo do idntico sobre o horizonte do mesmo e no ao agenciamento do novo no seio do heterogneo. neste sentido, por exemplo, que o livro se torna um decalque ao assumir a vocao da cultura (reproduo interminvel de conceitos e de palavras dominantes, reproduo do mundo presente, passado ou futuro4), mas tambm neste sentido que tudo muda, por uma inverso da perspectiva, quando fazemos do livro um exerccio anti-cultural, isto , quando o associamos a um uso activo do esquecimento e no da memria, de subdesenvolvimento e no de progresso a desenvolver, de nomadismo e no de sedentarismo, de mapa e no de decalque5.
3 Ibid., p. 205. 4 Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, p. 35. 5 Ibidem. 109

 interioridade de uma cultura, a exterioridade dos encontros. Essa a opo deleuziana na hora de avaliar a relao do pensamento com uma cultura dada. Encontros, certamente, com a pintura, com a msica, com o cinema, com a literatura, mas j no no que tm de culturais, mas justamente na medida em que escondem qualquer coisa que escapa ao domnio do cultural, porque s a partir desses pontos de no-cultura ou contra-cultura que possvel ir para alm de uma cultura dada. Deleuze d como exemplos os trabalhos de Minelli e de Joseph Losey, onde encontra, antes de mais, a violncia resultante de ser superado completamente por uma ideia, no a manifestao ou o produto da cultura6. Este exerccio ideal da fora, que pe em questo uma cultura dada, serve para caracterizar os encontros de que fala Deleuze, tal como estes se pem em jogo na restituio da potncia que prpria filosofia e ao pensamento em geral. A cultura no desaparece de cena, mas muda de papel e, ainda que no se reduza a servir de pano de fundo, deixa certamente de ser o fio condutor da histria. Poder, como veremos, constituir uma espcie de conjunto de condies negativas (necessrias, no suficientes), mas j no ser nem explicao de nada nem agente de mudana alguma. Mesmo quando tudo provm da cultura e acaba por inscrever-se na cultura, o novo, o diferente, o inactual, depende sempre de um elemento que no forma propriamente parte da mesma. A cultura deixa assim de ser princpio para passar a ser um problema. E do que se trata menos de compreend-la que de subvert-la. isto o que resume, numa primeira aproximao, a aposta contra-cultural deleuziana, pelo menos no que se diferencia de outras apostas contemporneas. Deleuze escreve: O marxismo e a psicanlise, de duas maneiras diferentes, mas pouco importa, falam em nome de uma espcie de memria, de uma cultura da memria, e expressam-se tambm de duas maneiras diferentes, mas pouco importa, em nome de uma mesma exigncia de desenvolvi6 Deleuze-Parnet, LAbcdaire de Gilles Deleuze, C comme Culture. 110

mento. Acreditamos, pelo contrrio, que faz falta falar em nome de uma fora positiva de esquecimento, em nome daquilo que para cada um de ns o seu prprio sub-desenvolvimento; o que David Cooper chama tambm o terceiro mundo ntimo de cada um, e que coincide ponto por ponto com a experimentao7. Ruptura com a cultura (tarefa negativa), que teria por correlato a experimentao contra-cultural (tarefa positiva). Mais e mais frequentemente, medida que nos internamos na obra de Deleuze, vemos aparecer esta contraposio programtica de base, inclusive, ou sobretudo, se os termos envolvidos parecem variar e a cultura assimilada histria, ao maior, ao estabelecido, na hora de opor como alternativa a vida, o devir, as linhas de fuga, o menor. E, pelo menos a partir de 1978, podemos reconhec-la como um dos imperativos fundamentais da sua filosofia. Assim, por exemplo, no ensaio que dedica obra de Carmelo Bene Un manifeste de moins , Deleuze estabelece duas operaes opostas: Por um lado, eleva-se ao maior: de um pensamento faz-se uma doutrina, de uma maneira de viver faz-se uma cultura, de um acontecimento faz-se a Histria. Pretende-se assim reconhecer e admirar, mas de facto normaliza-se. (...) Ento, operao por operao, cirurgia por cirurgia, pode-se conceber o contrrio: como minorar (termo empregado pelos matemticos [reduzir]), como impor um tratamento menor ou de minorao, para derivar os devires contra a Histria, as vidas contra a cultura, os pensamentos contra a doutrina, as graas e as desgraas contra o dogma8. Uma vez abraada a perspectiva do menor, associando a redefinio do pensamento ao que Blanchot denominava a parte do fogo (isto , aquilo com o que uma sociedade no consegue conviver e procura reduzir a cinzas sistematicamente), Deleuze j no
7 Deleuze, Deux rgimes de fous: Textes et entretiens 1975-1995, Edicin de David Lapoujade, Paris, Minuit, 2003; p. 79. 8 Deleuze-Bene, Superpositions, p. 97. 111

parece ter alternativa, pelo menos na medida em que a expresso cultura menor, ora um eufemismo das maiorias, ora constitui em si mesma um oximoro. O menor pode ter um corpo prprio (corpus), mas nunca uma organizao intrnseca (organon). No se reconhece o menor na cultura, no Estado, na Histria; pensa-se como divergncia fundamental (corpus sine organon). A cultura est a, mas no para ser compreendida, nem recuperada, nem habitada, mas para fugir-lhe, para provocar-lhe fugas, para fazer passar algo que escape a todos os seus cdigos: fluxos e elementos no codificveis, linhas de fuga activas revolucionrias, linhas de descodificao absoluta que se opem cultura9. Como Deleuze assinala no caso de Kafka, trata-se de fazer fluir os elementos significantes de uma cultura por uma linha de fuga constituda por singularidades a-significantes, menores, contra-culturais: Extrair-se- o latido do co, a tosse do macaco e o zumbido do escaravelho. Far-se- uma sintaxe do grito, que se unir sintaxe rgida deste alemo dessecado. Forar-se- o alemo a uma desterritorializao que j no poder ser compensada pela cultura10. Uma sada para a linguagem, para a msica, para a escrita. Uma sada, por fim, para a cultura. Uso menor ou intensivo, onde ao carcter opressor da cultura se opem pontos de no-cultura e de subdesenvolvimento (a expresso de Deleuze), a partir dos quais possvel agenciar dispositivos de resistncia. Da perspectiva do menor, nem o Estado, nem a Histria, nem a cultura podem ser alternativas efectivas: se as minorias no constituem Estados viveis, cultural, poltica, economicamente, porque nem a forma-Estado, nem a axiomtica do capital, nem a cultura correspondente lhes convm11. E para alm destas formas Deleuze no v, em princpio, mais que uma alternativa que gene9 Deleuze, Pourparlers, p. 36. 10 Deleuze-Guattari, Kafka: Pour une litterature mineure, p. 40. 11 Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, p. 590. 112

ricamente poderamos caracterizar como a-histrica, a-significante, a-cultural, contra-cultural, que teria por definio mnima a resistncia e a divergncia a respeito do institudo. A posio deleuziana a respeito da cultura no to simples. Como na maioria das avaliaes que Deleuze prope dos conceitos fundamentais, a atitude crtica da qual se reclama pretende ir para alm destas oposies binrias. A filosofia deleuziana em geral, e a sua recaracterizao luz da inactualidade em especial, implica mais que nada uma pluralidade de pontos de vista, onde as relaes diferenciais no se reduzem a meras oposies, e onde a soluo, quando possvel, implica pelo menos uma terceira posio paradoxal. o que vemos imediatamente se deslocamos a ateno para a leitura que Deleuze faz de Nietzsche, onde o programa da inactualidade encontra um desenvolvimento associado na multiplicao dos pontos de vista sobre a cultura. Ento a cultura deixa de representar simplesmente a soma dos pressupostos objetivos de uma imagem do pensamento que nos impede de perguntar pelo que significa pensar, e aparece como uma aventura do involuntrio, que encadeia uma sensibilidade, uma memria, e logo um pensamento, com todas as violncias e crueldades necessrias, para traar um povo de pensadores e dar uma ascendncia ao esprito12. Vemos assim, apesar de tudo, que o pensamento reencontra a cultura como o seu elemento propiciatrio. Porque para Deleuze, como para Nietzsche, o pensamento no possvel seno onde se exercem as foras que fazem do pensamento algo activo e afirmativo; e no se chega a por meio de um mtodo, mas s a partir de um processo de aprendizagem vital, como aquele que define a noo nietzscheana de cultura. Deleuze escreve: Pensar, como actividade, sempre uma segunda potncia do pensamento, no o
12 Cf. Deleuze, Diffrence et rptition, pp. 214-215. 113

exerccio natural de uma faculdade, mas um acontecimento extraordinrio para o prprio pensamento. Pensar uma n potncia do pensamento. E deve ser elevado a esta potncia para que se converta no leve, no afirmativo, no danante. E jamais alcanar esta potncia se nenhuma fora exercer sobre ele uma violncia. Deve exercer-se uma violncia sobre ele enquanto que pensamento, um poder deve obrig-lo a pensar, deve lan-lo num devir activo. Esta coaco, este adestramento, o que Nietzsche chama Cultura. A cultura, segundo Nietzsche, essencialmente adestramento e seleco. Expressa as foras que se apoderam do pensamento para fazer dele algo activo, afirmativo13. Deste novo ngulo, cultura significa adestramento e seleco. Ou seja, no deixa de envolver uma violncia sobre o pensamento (Nietzsche insiste em que a cultura no separvel dos meios mais atrozes), mas trata-se desta vez de uma violncia para dar forma ao pensamento, e uma forma activa (Adestrar o homem significa form-lo de tal maneira que seja capaz de activar as suas foras reactivas14). Tornar-se uma fora activa significa para o homem, por exemplo, construir uma sociedade que lhe permita desenvolver-se como tal, mesmo se tiver que ser pela violncia, mesmo se custa das maiores injustias, porque, como dizia Bergson, no se pode esperar que o homem alcance a inteligncia necessria para fundar uma sociedade sobre princpios razoveis, quando a sociedade requisito imprescindvel para que a inteligncia possa desenvolver-se a esse grau15. Com efeito, no existe sociedade sem algum tipo de mistificao, de representaes colectivas mais ou menos irracionais, mais ou menos absurdas, mais ou menos violentas, assentes sobre as instituies, a linguagem e os costumes, isto , sobre a cultura16. Em virtude da aco de um homem activo, a humanidade
13 Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 122. 14 Ibid., p. 153. 15 Bergson, Les deux sources de la morale et la religion, Paris, Puf, 1984; p. 126. 16 Ibid., pp. 105-108. 114

poderia progredir, mas para progredir necessrio que subsista. A cultura intervm ento como princpio de coeso e serve de modelo, como diz Nietzsche, s constituies sociais mais primitivas e mais grosseiras. Agora, tanto Bergson como Nietzsche, e isto um dos elementos mais importantes da leitura de Deleuze, fazem uma distino fundamental, que esta: qualquer cultura arbitrria, mas o que no arbitrrio, o que pr-histrico e genrico, o facto de afirmar uma cultura: Ainda que inseparveis na histria, estes dois aspectos no devem confundir-se: por um lado, a presso histrica de um Estado, de uma Igreja, etc., sobre os indivduos que se trata de assimilar; por outro lado, a actividade do homem como ser genrico, a actividade da espcie humana enquanto que exercida sobre o indivduo como tal17. De facto, esta ideia forte de cultura no tem por objecto o homem que respeita a cultura, que se submete aos pressupostos do pensamento ou obedece lei, mas um indivduo soberano e legislador, que assume o elemento da criao por si mesmo e inverte o mecanismo que lhe d origem. Em ltima instncia, mesmo a cultura como actividade genrica deveria acabar por ser suprimida (tal o movimento geral da cultura: o meio desaparece no produto), dando lugar a um indivduo livre, leve, irresponsvel18.
17 Deleuze, Nietzsche et la philosophie, p. 152 e ss.: Mas neste violento adestramento, o olhar do genealogista distingue dois elementos: 1 Aquilo a que se obedece, num povo, numa raa ou numa classe, sempre histrico, arbitrrio, grotesco, estpido e limitado; frequentemente representa as piores foras reactivas; 2 Mas no facto de que se obedea a algo, pouco importa a qu, aparece um princpio que supera os povos, as raas e as classes. Obedecer lei porque a lei: a forma da lei significa que certa actividade, certa fora activa, exercida sobre o homem, que tem por tarefa adestr-lo. 18 Nietzsche apresenta-nos assim a seguinte descendncia genealgica: 1 A cultura como actividade pr-histrica ou genrica, empresa de adestramento e seleco; 2 O meio posto em marcha por esta actividade, a equao do castigo, a relao da dvida, o homem responsvel; 3 O produto desta actividade: o homem activo, livre, e poderoso, o homem que pode prometer (Ibid., p. 155). 115

 Em todo o caso, o problema com o qual se confronta Deleuze ao querer retomar este conceito da cultura como actividade formadora o do seu estatuto ontolgico. Ao fim e ao cabo, tem alguma realidade? algo mais que uma viso de Zaratustra? Ou simplesmente h que dizer, ao mesmo tempo, que desapareceu faz muito tempo e que ainda no comeou, que a sua aco se perde na noite do passado assim como o seu produto se promete na noite do futuro? Somos conduzidos deste modo terceira perspectiva que nos prope Deleuze acerca da cultura. A cultura do ponto de vista histrico, se se pode dizer, retomando o registo de Nietzsche et la philosophie, vem somar-se tanto condenao programtica como revalorizao metafsica. Do ponto de vista histrico, a cultura aparece para Deleuze atraioada na sua essncia, comprometida com os mais diversos regimes de facto que souberam tirar algum proveito da mesma: Em vez da actividade genrica, a histria apresenta-nos raas, povos, classes, Igrejas e Estados. Sobre a actividade genrica incorporamse organizaes sociais, associaes, comunidades de carcter reactivo, parasitas que vm recobri-la e absorv-la. Graas actividade genrica, da qual falseiam o movimento, as foras reactivas formam colectividades, o que Nietzsche chama rebanhos19. Ao ser capturada por foras estranhas, com efeito, a actividade genrica da cultura aparece desnaturalizada em no menor medida que o seu produto. Por um lado, a cultura como actividade formadora passa a confundir-se com os contedos que a determinam, e nesta confuso toma-se a si mesma como fim, alienando-se na sua prpria conservao e reproduo. Por outro lado, e como consequncia disto, a cultura esquece a necessidade da sua auto19 Mais ainda, a histria esta prpria desnaturalizao, confunde-se com a degenerao da cultura (Ibid., p. 158). 116

destruio, impedindo sistematicamente que o homem se torne um indivduo livre e activo. O resultado , ora sociedades que no querem perecer e que no imaginam nada superior s suas leis, ora que s se abrem em proveito de outros contedos mais estpidos e mais pesados para o indivduo. O movimento da cultura curva-se, colapsa, cede ao seu prprio peso, e a actividade formadora que lhe prpria deixa de trabalhar como uma fora activa, para se converter numa forma de conservar-se, organizar-se e propagar-se sob a figura de uma vida reactiva. Lendo Nietzsche, Deleuze escreve: Toda a violncia da cultura, -nos apresentada pela histria como propriedade legtima dos povos, dos Estados e das Igrejas, como manifestao da sua fora. E de facto, utilizam-se todos os procedimentos de adestramento, mas desviados, invertidos. Uma moral, uma Igreja, um Estado, continuam a ser empresas de seleco, teoria da hierarquia. Nas leis mais estpidas, nas comunidades mais limitadas, trata-se ainda de adestrar o homem e utilizar as suas foras reactivas20. Em resumo, a introjeco da actividade cultural nas suas prprias instituies d lugar constituio de uma relao de foras especfica (reaco) que usurpa a actividade genrica em benefcio da formao de uma colectividade subordinada. E isto passa na histria, ou, melhor, a histria em si mesma o processo pelo qual as foras reactivas se apoderam da cultura e a desviam em proveito prprio (O triunfo das foras reactivas no um acidente na histria, mas o princpio e o sentido da histria universal21). Em todo o caso, esta degenerao da cultura na histria, que ocupa um lugar fundamental na obra de Nietzsche, e que especialmente conduz a argumentao das Intempestivas, no um tema que se limite ao trabalho monogrfico de Deleuze. Ao fim e ao cabo, so as concluses da sua leitura de Nietzsche de Kant a Hegel o filsofo comportou-se como uma personagem civil e
20 Ibid., p. 159. 21 Ibidem. 117

piedosa, que se compraz em confundir os fins da cultura com o bem da religio, da moral ou do Estado22 o que est por detrs da crtica programtica da relao da filosofia com a cultura, que encontrvamos um pouco por todos os lados a partir da dcada de setenta. Se no contexto da avaliao programtica da cultura, o problema era o de encontrar uma sada para o pensamento, no contexto da anlise da cultura como actividade formadora fundamental, o problema coloca-se em torno da necessidade e da possibilidade de uma passagem do homem reactivo ao homem activo, isto , de uma cultura da negao, fechada sobre as suas instituies, que confundiu os seus contedos com os seus fins, a uma cultura da afirmao, aberta criao do novo, onde a vida, e a aco, e a liberdade, voltem a ter mais importncia que a conservao e a reproduo do institudo. Mas nisto no muda o fundamental, que passa pela redefinio de um exerccio cultural activo, matriz de um pensamento produtivo, eficaz, criador, para alm dos compromissos nos quais as mais diversas prticas e disciplinas alienam o movimento, sempre por recomear, da cultura. Por fim, para no perder de vista todos estes matizes, que depois de tudo no deveriam ser passados por alto no contexto de uma filosofia da cultura, parece-me que seria possvel considerar esta dupla polarizao da ideia de cultura como uma das chaves para pensar a redefinio da filosofia que Deleuze pe em marcha na sua obra. Ento teramos, por um lado, o programa de subverso ou minorizao que caracteriza sobretudo os textos escritos com Guattari (mas no s; penso, evidentemente, no livro sobre Bene), onde a cultura aparece como algo do qual necessrio sair; e, por outro, a considerao insupervel da cultura, a respeito da qual o pensamento se prope a construo de alternativas viveis
22 Ibid., p. 119. 118

sobre o plano da expresso, coisa que caracteriza o perodo da leitura de Nietzsche e Bergson, e que mais tarde retomado a partir dos livros sobre o cinema (tendo ainda um lugar importante em Quest-ce que la phisolophie?). Claro que talvez no seja possvel separar nos textos tudo o que distinguimos na anlise, e tenhamos que considerar entre estas duas atitudes bsicas um comrcio e uma contaminao permanentes. Depois de tudo, para Deleuze no h resistncia que no seja o correlato de algum tipo de criao, do mesmo modo que no concebe o interesse de nenhuma criao que no se assuma como menor, isto , que no seja um acto para e pela resistncia, num jogo de relevos permanentes. Porque a inactualidade no , para a filosofia, uma paradoxal posio de princpio, sem ser ao mesmo tempo um mecanismo que perpetua o movimento de formao do pensamento, negando-lhe qualquer possibilidade de repouso, de acordo ou de institucionalizao.

119

Entre dispositivos e agenciamentos

Deleuze diz-me: no h corao, no h corao, mas um problema, isto , uma distribuio de pontos relevantes; nenhum centro, mas sempre descentramentos, sries que, de uma para a outra, apresentam a claudicao de uma presena e de uma ausncia, de um excesso e de um defeito. Michel Foucault, Theatrum Philosophicum

1975. Foucault publicava Surveiller et punir, dando corpo a uma investigao que denotava um deslocamento dos seus interesses da constituio do saber genealogia do poder. No mudava apenas o objecto, mudavam, correlativamente, os conceitos. Entre outros, e sobretudo, o conceito de episteme deixa o lugar central que tinha ocupado at ento para que seja ocupado pelo conceito de dispositivo (nada menos que 39 ocorrncias, quando nunca antes tinha sido utilizado, fora dos cursos do College de France desse mesmo ano Les anormaux e Il faut dfendre la socit). E Foucault tem nisto, sobretudo, uma dvida com Deleuze, com quem na poca colabora no Groupe dinformation sur les prisons; neste sentido, escreve: eu no saberia medir por referncias ou citaes o que este livro deve a Gilles Deleuze e ao trabalho que faz com Flix Guattari1. Trata-se da mesma dvida que reconhece um ano mais tarde no College de France; ento atribui a razo do seu novo trabalho s ofensivas dispersas e descontnuas como as da anti-psiquiatria, mas sobretudo eficcia de algo eu no ouso dizer um livro como LAnti-Oedipe (...) livro, ou, antes, coisa, acontecimento2.
1 Foucault, Surveiller et punir. Naissance de la prison, Paris, Gallimard, 1975; p. 29 2 Foucault, Il faut dfendre la socit. Cours au Collge de France (1975-1976), Paris, 121

Foucault fala grandiloquentemente, mas no entra em precises. Diz-nos que tem uma dvida para com Deleuze, no o que lhe deve. 1977. Ser necessrio esperar um par de anos para desvendar o mistrio. Assim, no prefcio edio americana de LAnti-Oedipe, Foucault oferece-nos uma lista das noes que lhe chamaram a ateno: multiplicidades, fluxos, dispositivos, conexes. O conceito de dispositivo, ento, que Foucault assimila ao de agenciamento, um conceito do qual reconheceria a paternidade deleuziana3. 1972. Mas voltemos um segundo atrs, porque em LAntiOedipe falava-se certamente de complexos, formaes, maquinaes, regimes, mas as noes de dispositivo e de agenciamento no aparecem em primeiro plano. Os principais crticos de Deleuze, em todo o caso, no do conta da sua existncia (assim, por exemplo, Mengue faz da noo de agenciamento um sintoma da ruptura com LAnti-Oedipe, e Zourabichvili, no Vocabulaire, afirma que o conceito de agenciamento substitui o de mquinas desejantes a partir do livro sobre Kafka4). Confunde-se Foucault, que escreve o seu prlogo em 77, depois da publicao de Kafka? Ou sensvel a algo que passa despercebido ao grosso dos leitores de LAnti-Oedipe? Bom, tudo possvel, digo, no podemos saber realmente o que passava pela cabea de Foucault, mas a verdade que, ainda que escassas, j encontramos ocorrncias de ambos os termos em LAnti-Oedipe. Pelo menos duas:
Gallimard, 1997, p. 7 3 Foucault, Dits et crits, vol. III, pp. 133-136 4 Cf. Mengue, Gilles Deleuze ou le systme du multiple, Paris, Ed. Kin, 1994, p. 61; e Le vocabulaire de Deleuze, Paris, Ellipses, 2003, pp. 8-9. 122

1) Primeiro, falando das regras de parentesco, Deleuze e Guattari referem-se a um dispositivo matrimonial: Os etnlogos no deixam de dizer que as regras de parentesco no so aplicadas nem aplicveis aos matrimnios reais: no porque estas regras sejam ideais, mas, pelo contrrio, porque determinam pontos crticos nos quais o dispositivo se volta a por em marcha com a condio de estar bloqueado, e se situa necessariamente numa relao negativa com o grupo. a que aparece a identidade da mquina social com a mquina desejante5. 2) E, em seguida, no final do captulo trs, aparece pela primeira vez explicitamente a ideia de agenciamento maqunico: Substituir o sujeito privado da castrao (...) por agentes colectivos, que remetem a agenciamentos maqunicos. Reverter o teatro da representao na ordem da produo desejante: a tarefa por excelncia da esquizoanlise6. So apenas duas ocorrncias, mas do conta do surgimento de uma noo que estava a ganhar vida. Numa entrevista do mesmo ano, ainda, Deleuze assinalava a possibilidade de pensar a linguagem, para alm do sujeito e da estrutura, como um sistema de fluxos contnuos de contedo e expresso, recortado pelos agenciamentos maqunicos de figuras discretas e descontnuas7, como uma hiptese que ainda no tinham desenvolvido suficientemente. E a verdade que nas aulas de Deleuze, s que vamos tendo acesso mais ou menos assistematicamente, comea a falar-se a partir de 73, e cada vez com maior insistncia, de dispositivos e de agenciamentos, preparando o caminho que levar instaurao do conceito de agenciamento em Kafka8.
5 Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrnie: LAnti-OEdipe, p. 178. 6 Ibid., p. 324. 7 Deleuze, Lle dserte et autres textes, p. 35. 8 Por exemplo, na aula de 15 de Fevereiro de 1973, d-se uma discusso entre Richard Pinhas e Lyotard em torno do dispositivo analtico, e pelo menos desde a aula de 12 de Fevereiro de 1973 frequente que Deleuze fale de agenciamentos e de agenciamentos maqunicos, assim como que comece a intro123

1975-1977. O conceito, enquanto tal, continua a ganhar importncia. Foucault fala de dispositivo disciplinar, dispositivo carcerrio, dispositivos de poder, dispositivos de saber, dispositivo de sexualidade, dispositivo de aliana, dispositivo de subjectividade, dispositivo de verdade, dispositivos de segurana, dispositivo estratgico de relaes de poder, etc., etc. S em La volont de savoir, encontramos 70 ocorrncias do conceito (mesmo se desaparecer por completo nos seguintes volumes da Histoire de la sexualit). Ou ento Foucault fala de agenciamentos: agenciamento panptico9, agenciamento poltico da vida10, etc. Porque Foucault fala indistintamente de agenciamento e dispositivo, ainda que certamente faa do agenciamento um uso muito restrito (1 ocorrncia em Surveiller et punir, 4 em La volont de savoir). Em todo o caso, o conceito ganha em preciso. Entre outros, Edgardo Castro prope considerar para a definio foucaultiana de dispositivo trs elementos essenciais: 1) O dispositivo a rede de relaes que se podem estabelecer entre elementos heterogneos: discursos, instituies, arquitecturas, regulamentos, leis, medidas administrativas, enunciados cientficos, proposies filosficas, morais, filantrpicas, o dito e o no-dito. 2) O dispositivo estabelece a natureza do nexo que pode existir entre estes elementos heterogneos. Por exemplo, o discurso pode aparecer como programa de uma instituio, como um elemento que pode justificar ou ocultar uma prtica, ou funcionar como uma interpretao a posteriori desta prtica, oferecer-lhe um campo novo de racionalidade. 3) O dispositivo uma formao que num momento dado teve como funo responder a uma urgncia [...] tem assim uma funo estratgica, como, por exemplo, a reabsoro de uma massa de populao flutuante que era excessiva para uma econoduzir exemplos que se tornariam cannicos a partir de Mille Plateaux. 9 Foucault, Surveiller et punir, p. 210. 10 Foucault, Histoire de la sexualit 1: La volont de savoir, Paris, Gallimard, 1976; p. 163 124

mia mercantilista [assim, o hospital geral, pode funcionar como dispositivo de controlo-sujeio da loucura]11. 1975. Entretanto, claro, aparece o livro sobre Kafka. E ento encontramos que o conceito de agenciamento contemporaneamente ao que se passava com Foucault e noo de dispositivo ganhou a maior importncia para Deleuze. Com efeito, para alm do uso que vinham a fazer desde 72, no ltimo captulo, Deleuze e Guattari abordam frontalmente a definio do conceito. Temos, portanto, Quest-ce quun agencement?, texto que certamente no ter passado despercebido a Foucault. O que um agenciamento? Em princpio, uma alternativa conceptual ao sujeito e estrutura, que permite a Deleuze as palavras so de Philippe Mengue refundar uma teoria da expresso, eliminando qualquer traa representativa na funo de expresso, e contornando toda a teoria da linguagem e dos signos (do significante) de Saussure12. Como funciona? Basicamente, relacionando os fluxos semiticos com os fluxos extra-semiticos e as prticas extra-discursivas, para alm das relaes de significante a significado, de representante a representado: trata-se de uma relao de implicao recproca entre a forma do contedo (regime de corpos ou maqunico) e a forma da expresso (regime de signos ou de enunciao). Neste sentido, qualquer agenciamento tem duas caras: No h agenciamento maqunico que no seja agenciamento social de desejo, no h agenciamento social de desejo que no seja agenciamento colectivo de enunciao (...) E no basta dizer que o agenciamento produz o enunciado como o faria um sujeito; ele em si mesmo agenciamento de enunciao num processo que no permite que
11 Castro, Edgardo, El vocabulario de Michel Foucault: Un recorrido alfabtico por sus temas, conceptos y autores, Buenos Aires, 2004, p. 102. 12 Mengue, Gilles Deleuze ou le systme du multiple, pp. 61-62. 125

nenhum sujeito seja atribudo, mas que permite por isto mesmo marcar com maior nfase a natureza e a funo dos enunciados, uma vez que estes no existem seno como engrenagens de um agenciamento semelhante (no como efeitos, nem como produtos). (...) A enunciao precede o enunciado, no em funo de um sujeito que o produziria, mas em funo de um agenciamento que converte a enunciao na sua primeira engrenagem, junto com as outras engrenagens que vo tomando o seu lugar paralelamente13. H outra caracterstica fundamental dos agenciamentos: qualquer agenciamento apresenta, por um lado, uma estratificao mais ou menos dura (digamos, os dispositivos de poder; Deleuze diz: uma concreo de poder, de desejo e de territorialidade ou de reterritorializao, regida pela abstraco de uma lei transcendente14), mas por outro compreende pontas de desterritorializao, linhas de fuga por onde se desarticula e se metamorfoseia (onde se liberta o desejo de todas as suas concrees e abstraces, diz Deleuze15). Adivinhamos aqui o problema que projectar Deleuze sobre o uso que faz Foucault da noo. Porque o problema de Deleuze no se esgota na determinao dos dispositivos nos quais nos encontramos comprometidos, mas a partir dessa determinao lana a questo que atribui a Kafka: Quando que se pode dizer que um enunciado novo?, para bem ou para mal; quando que se pode dizer que um novo agenciamento se est a esboar?, diablico ou inocente, ou mesmo ambas as coisas ao mesmo tempo16. 1977. Chegamos ento ao momento da inevitvel confrontao. Este texto que Deleuze escreve depois da publicao de La volont de savoir (1976), e que alegadamente remetido, atravs de
13 Deleuze-Guattari, Kafka: Pour une litterature mineure, pp. 147-152. 14 Ibid, p. 153. 15 Ibid, p. 154. 16 Deleuze; Guattari, 1975, p. 148 126

Franois Ewald, de acordo com o testemunho deste ltimo, para transmitir o seu apoio a Foucault, que atravessava uma crise (e j voltaremos a esta crise). Este texto, que iria ser publicado quase vinte anos mais tarde em Le magazine littraire (n325, Outubro 1994) sob o ttulo Dsir et plaisir17, no qual Deleuze se entrega a uma anlise crtica dos ltimos trabalhos de Foucault. O que que diz Deleuze de Surveiller et punir? Em princpio, e de um modo geral, que representa uma profunda novidade poltica com relao ao modo em que concebe o poder. Em seguida, que a respeito do trabalho do prprio Foucault, implica uma superao da dualidade que existia entre formaes discursivas e no-discursivas, ou, melhor, uma razo das suas relaes (mas isto, como vamos, o que definia o seu prprio conceito de agenciamento). Deleuze considera, por outro lado, que La volont de savoir significa um passo adiante a respeito de Surveiller et punir. Primeiro, porque os dispositivos de poder passam a ser constituintes (da sexualidade) e no apenas normalizantes. Segundo, porque no se limitam a formar saberes, mas so constitutivos de verdade (da verdade do poder). Por fim, porque j no se referem a categorias negativas a loucura ou a delinquncia como objectos de encerramento , mas a uma categoria positiva: a sexualidade. Isto no que diz respeito avaliao positiva do trabalho de Foucault, porque, pelo que resta, a verdade que tudo so crticas. Vou limitar-me s mais pertinentes para a questo dos dispositivos. E assim seriam duas: 1) Em primeiro lugar, Deleuze no consegue reduzir os agenciamentos do desejo aos dispositivos do poder. Para Deleuze um agenciamento de desejo comporta dispositivos de poder, mas sempre entre outros componentes do agenciamento. Os dispositivos de poder surgem onde se operam re-territorializaes, tudo. Deleuze escreve: Os dispositivos de poder seriam ento uma com17 Deleuze, Dsir et plaisir, Magazine littraire, n 325, Octobre 1994, p. 59-65; reeditado em Deleuze, Deux rgimes de fous. 127

ponente dos agenciamentos. Mas os agenciamentos comportariam tambm pontas de desterritorializao. Em suma, no seriam os dispositivos de poder que agenciariam, nem seriam constituintes, mas os agenciamentos de desejo que propagariam formaes de poder seguindo uma das suas dimenses. O que me permitiria responder questo, necessria para mim, desnecessria para Michel: como que o poder pode ser desejado? A primeira diferena seria ento que, para mim, o poder uma afeco do desejo18. 2) Em segundo lugar, Deleuze v no deslocamento do princpio que define um campo social dado, das contradies s estratgias, um passo em frente; mas uma ideia que no acaba por convenc-lo. Uma sociedade no se contradiz, mas tambm no se estrategiza: o primeiro que foge, o social foge por todas as partes: Ainda a, eu reencontro o primado do desejo, uma vez que o desejo est precisamente nas linhas de fuga (...) Confunde-se com elas (...) As linhas de fuga, os movimentos de desterritorializao no me parecem ter equivalente em Michel, como determinaes colectivas histricas. Para mim no h o problema de um estatuto dos fenmenos de resistncia: uma vez que as linhas de fuga so as determinaes primeiras (...) so linhas objectivas que atravessam uma sociedade (...) De onde o estatuto do intelectual e o problema poltico no sero teoricamente os mesmos para Michel e para mim19. 1977. O tom das notas de Deleuze sempre me pareceu muito agressivo, territorial, no sentido clssico (no deleuziano) da palavra. Digo: no parece que Deleuze pretenda animar Foucault, parece que quisera liquid-lo de vez. Esta uma histria muito mal contada. Exemplo. Deleuze diz que Foucault lhe teria comentado
18 Ibid., p. 115. 19 Ibid., pp. 117-118. 128

que no suportava a palavra desejo, mesmo se era empregue de maneira inovadora, porque sempre que ouvia desejo pensava em carncia, em represso. A isto, Deleuze responde que, pela sua parte, no suporta a palavra prazer e que o desejo, para ele, no comporta nenhuma carncia, que no outra coisa que um agenciamento de heterogneos (e a isto atribui, entre outras coisas, o modo inverso no qual se servem de Lawrence, ou o facto de que ele se interesse por Masoch enquanto que Foucault se interessa por Sade (ainda que mais tarde Foucault venha a renegar este sargento do sexo)). Agora, a mim, isto faz-me imensa confuso, porque Foucault, que se diz profundamente influenciado por LAnti-Oedipe, no pode ignorar que o que Deleuze entende por desejo no tem nada que ver com a carncia. E, de facto, sempre em 77, no prlogo que escrevia na edio americana, Foucault encarregava-se de desfazer qualquer mal entendido possvel, opondo as teses deleuzianas sobre o desejo, que considera de uma fora revolucionria, aos penosos tcnicos do desejo os psicanalistas e os semilogos que registam cada signo e cada sintoma, e que quiseram reduzir a organizao mltipla do desejo lei binria da estrutura e da carncia20. 1986. Este episdio perde relevncia, de qualquer modo, dez anos depois, quando Deleuze publica o livro especialmente dedicado a Foucault, onde pratica uma reavaliao sistemtica da sua obra. Quero dizer que temos ento uma leitura incomensurvel dos conceitos foucaultianos (incomensurvel com a leitura de 77), que se estender atravs de entrevistas e referncias circunstanciais at dcada de 90. De 77 ficar apenas uma histria: a histria de uma crise. De uma crise de todas as ordens: poltica, vital, filosfica. assim
20 Foucault, Dits et crits, p. 135. 129

que Deleuze interpreta o longo silncio que segue La volont de savoir: Foucault teria tido a sensao de que se teria fechado nas relaes de poder. Deleuze comenta: O fracasso final do movimento das prises, depois de 1970, j entristecera Foucault; outros acontecimentos posteriores, escala mundial, aumentaram essa tristeza. Se o poder constitutivo de verdade, como conceber um poder da verdade que j no seja verdade do poder, uma verdade que derive das linhas transversais de resistncia e j no das linhas integrais de poder? Como franquear a linha?21. Deleuze repete sistematicamente esta verso em todas as entrevistas que d por ocasio da sada do seu livro. Sistematicamente, tambm, apela a este preciso fragmento de La vie des hommes infmes22: Aqui estamos, sempre com a mesma incapacidade para franquear a linha, para passar para o outro lado (...) Sempre a mesma eleio, do lado do poder, do que diz ou faz dizer23. A teoria de que o pensamento procede por crises cara a Deleuze, que a utiliza mesmo para dar conta do seu prprio percurso (entre o livro sobre Hume e Nietzsche et la philosophie contavam-se oito anos de silncio), mas no caso especfico de Foucault serve-lhe para orientar toda a sua leitura em torno da questo da resistncia ao poder, que era princpio de desacordo nos setenta e resulta princpio de explicao nos oitenta. Nos setenta, com efeito, havia problemas que se colocavam a Deleuze e no se colocavam a Foucault, e vice-versa. Nos oitenta, com a crise pelo meio, Foucault toma conscincia de que os problemas no podem ser mais que os mesmos para ambos e que no mesmo sentido que devem procurar uma soluo: para alm dos dispositivos de poder tem que haver uma dimenso para a luta, para a criao, para a resistncia. Numa entrevista de 1986 Deleuze preenche essa distncia: Por muito que invoque os focos de
21 Deleuze, Foucault, p. 101. 22 Foucault, La vie des hommes infmes, Les cahiers du chemin, no 29, 15 Janvier 1977, pp. 12-29; reeditado em Foucault, Dits et crits, vol. III, pp. 237-253. 23 Ibid., p. 241. 130

resistncia, de onde vm tais focos? Necessitar muito tempo para encontrar uma soluo, uma vez que, de facto, se trata de cri-la24. Qual esta soluo? So, diz Deleuze, os processos de subjectivao como dobra das relaes de fora dos dispositivos de poder. Trata-se da constituio de modos de existncia, da inveno de possibilidades de vida, da criao de territrios existenciais, seguindo regras facultativas, capazes de resistir ao poder como de furtar-se ao saber, mesmo se o saber intenta penetr-las e o poder de reapropriar-se delas. A luta por uma subjectividade moderna passaria para Foucault por uma resistncia s formas actuais de sujeio, passaria por individuar-nos para alm das exigncias do poder, aqum tambm, da nossa determinao como indivduos com uma identidade constituda e conhecida, decidida de uma vez por todas. Reconhecemos o tema do cuidado de si, o tema de uma esttica da existncia, que Foucault desenvolve a partir de Lusage des plaisirs. No reconhecemos to facilmente a que dimenso possam corresponder estes processos de subjectivao dentro do quadro da ontologia deleuziana. Como chamar a esta nova dimenso pergunta-se Deleuze , a esta relao consigo mesmo que j no saber nem poder, e sem a qual no se poderia superar o saber nem resistir ao poder?25 Trata-se do prazer ou do desejo?26. 1989. Posto de lado que Deleuze possa falar positivamente do prazer27, no ficaria mais que o desejo. Agora, podemos aceitar, como dizamos, que Foucault visse um conceito revolucionrio no
24 Deleuze, Pourparlers, p. 126. 25 Ibid., p. 135. 26 Deleuze, Foucault, p. 113. 27 Cf. Cf. Deleuze, Deux rgimes de fous, pp. 119-120: Eu no posso dar ao prazer nenhum valor positivo, porque o prazer parece-me interromper o processo imanente do desejo, o prazer parece-me do lado dos estratos e da organizao [...] uma re-territorializao. 131

desejo deleuziano, mas est fora de questo utilizar um qualquer conceito de desejo para ler a Histoire de la sexualit28. Deleuze, que em Dsir et plaisir opunha os dispositivos de poder aos agenciamentos de desejo, tambm o entender assim. Mas, de facto, o que encontramos como resposta bastante confuso. Ora Deleuze fala indiferentemente de dispositivos e agenciamentos, trata-os como sinnimos29, ora introduz um terceiro termo o diagrama, espcie de esquema kantiano que estrutura puras relaes de foras, e do qual derivam os dispositivos do poder e do saber, agenciando as formas irredutveis da receptividade (o enuncivel) e da espontaneidade (o dizvel). Prova disto que no livro de 86, Deleuze pe no centro a noo de diagrama, que Foucault utiliza apenas em duas oportunidades em Surveiller et punir (e de resto no emprega o termo em nenhum outro texto), enquanto que no ltimo artigo que publica a respeito Quest-ce quun dispositif ?, em 89, o conceito de diagrama desaparece por completo, sobrevivendo todas as suas propriedades na nova e definitiva definio de dispositivo. De qualquer modo, o certo que o campo social deixou de estar composto apenas por formaes isoladas e imutveis: s as estratificaes do saber e do poder lhe proporcionam alguma estabilidade, mas em si mesmo instvel, agitado, cambiante, como se dependesse de um a priori paradoxal, de uma microagitao30. No h dispositivo ou agenciamento que no implique, ao lado dos pontos que conecta, no seu diagrama, digamos, pontos relativamente livres ou libertados, pontos de criatividade, de mutao, de resistncia31. A resistncia primeira. -o para Deleuze, e pode chegar
28 Cf. Foucault, Dits et crits, vol. IV, p. 445: Voc admite certo parentesco com Deleuze at certo ponto. Iria este parentesco at concepo deleuziana do desejo? No, certamente no. 29 Cf. Deleuze, Deux rgimes de fous, p. 119. 30 Cf. Deleuze, Foucault, p. 91. 31 Ibid., p. 51. 132

a s-lo para Foucault na medida em que a produo de subjectividade escapa aos poderes e aos saberes de um dispositivo para reinvestir-se nos de outro: a relao consigo mesmo ento uma das fontes de esses focos de resistncia32. A tarefa , ento, alcanar as linhas de subjectivao que determinam a margem extrema de um dispositivo e esboam a passagem de um dispositivo a outro: faz falta chegar a dobrar a linha, para constituir uma zona vivvel, onde poder alojar-se, tomar apoio, respirar brevemente, pensar33. 1995. neste sentido que Deleuze vai recusar violentamente as interpretaes que vem em Foucault um historiador. Para Deleuze, o que conta a preocupao foucaultiana pela actualidade. Uma preocupao que nada tem a ver com um eventual retorno aos gregos, mas com as possibilidades que temos de constituir-nos como si prprio, para alm do saber e do poder, com os processos de subjectivao irredutveis aos cdigos morais dos que dispomos. Escreve Deleuze: As formaes histricas no lhe interessam [a Foucault] seno porque marcam aquilo do que samos, o que nos envolve, aquilo com o que estamos em vias de romper para encontrar novas relaes que nos expressem. A histria no diz o que somos, mas aquilo do que estamos em vias de diferir, no estabelece a nossa identidade, mas dissipa-a em proveito do outro que somos. (...) Brevemente, a histria o que nos separa de ns mesmos, e o que devemos franquear e atravessar para pensar em ns mesmos34. E esta a principal consequncia de uma filosofia dos dispositivos: uma mudana de orientao, que se desvia da filosofia do
32 Ibid., p. 111. 33 Deleuze, Pourparlers, p. 151. 34 Ibid., p. 130. 133

Eterno para aprender o novo. No predizer, diz Deleuze, mas estar atento ao desconhecido que toca porta35. 2005. Para alm de todas as alternativas de uma relao difcil, na qual atirar rosas no foi dos gestos mais frequentes, Deleuze encontra em Foucault um interlocutor privilegiado, um intercessor, como dizia ele. Nesse sentido, o trabalho sobre a sua obra no se inscreve facilmente na histria da filosofia. Por todas as partes vemos que a relao hermenutica resulta desdobrada num agenciamento no qual deixam de ser relevantes a precedncia e a autoridade, e onde a identidade do sujeito que conduz a crtica e a do sujeito da mesma se desdobram e confundem permanentemente. A pergunta pela pertinncia ou pela adequao da leitura no perde todo o seu sentido, mas deslocada por outras questes que dizem respeito possibilidade de relanar as filosofias de Foucault e de Deleuze num s movimento, e para que pensar, sempre, se produza no pensamento36. Deleuze no pretendia dizer o que teria querido dizer Foucault. Quis apenas extrair um duplo37. E com os duplos, j se sabe o que passa. Nunca se acaba por saber qual qual. Fica para ns decidir se vamos trabalhar para descobrir o impostor, ou para multiplicar os espelhos.

35 Cf. Deleuze, Deux rgimes de fous, p. 323. 36 Deleuze, Foucault, p. 127. 37 Cf. Deleuze, Pourparlers, p. 117. 134

A luta sem futuro de revoluo

Porque no vens at mim? Porque no posso amar-te? Charly Garca, Perto da revoluo

Numa entrevista de 19901, Deleuze defendia perante Negri a sua fidelidade ao marxismo2, isto , a ideia de que a filosofia poltica deve colocar-se como tarefa a anlise e a crtica do capitalismo. Defendia tambm, contudo, uma reavaliao dos seus objectos e dos seus instrumentos a favor de uma tipologia diferencial de macro e micro-agenciamentos, como determinantes da vida social3.
1 Trata-se de uma entrevista com Toni Negri, publicada em Futur antrieur, n.1, Primavera de 1990. 2 Noutra entrevista, j em 1995, Deleuze comentava, inclusive, que o seu ltimo livro que nunca chegar a publicar, por causa da sua morte iria chamar-se Grandeur de Marx. Cf. Le Je me souviens de Gilles Deleuze (entrevista com Didier Eribon), in Le nouvel observateur, 1619 (16-22 de Novembro de 1995), pp. 50-51. 3 Cf. Patton, Deleuze & the political, London, Routledge, 2000; p. 6. O deslocamento operado por Deleuze e Guattari a respeito do marxismo podia resumir-se basicamente em torno de trs linhas: 1) em primeiro lugar, uma sociedade no se define tanto pelas suas contradies, mas pelas suas linhas de fuga (cf. Deleuze-Guattari, Capitalisme et schizophrenie tome 2: Mille plateaux, p. 116; cf. Deleuze, Deux rgimes de fous, p. 116; cf. Deleuze, Pourparlers, p. 232); 2) em segundo lugar, a considerao das minorias no lugar das classes; e 3) em terceiro lugar, o estatuto das mquinas de guerra, enquanto modos de ocupar e inclusive inventar o espao e o tempo (cf. Ibid, p. 233). 135

 Substituir as infra-estruturas4 pela vida ou pelo desejo5, como dimenso constituinte das formaes de poder, no implicava em princpio renegar Marx, se, como sugere Derrida, Marx nos punha j em guarda sobre a historicidade e o envelhecimento possvel da sua obra, isto , sobre a necessidade de transformao das suas prprias teses para acolher a imprevisibilidade de novos saberes, de novas tcnicas, de novos dados polticos6.
4 La diffrence avec lexplication par luniversalit des rapports de production, vis--vis des rapports sociaux et culturels, rside en ce que le primat de lexplication machinique contourne radicalement toute ide de rapport entre infrastructure et superstructure. Ainsi, il y a certains tournants historiques dus une mutation technologique. Par exemple, lapparition des armes de fer dmasqua des empires asiatiques existant depuis des millnaires. Pourtant ce put tre tout autant une mutation partant des registres pour comptabiliser les machines de guerre, dorganiser les militaires, donc de lordre de lcriture. a pourrait tre aussi des mutations juridiques, dans un rapport de production (unit montaire), dans la science, dans les transports (dcouvertes maritimes), etc. Une causalit oblige ne simpose donc pas. Il faut au contraire rechercher comment se contaminent, sinfluencent, se causalisent les diffrentes mutations machiniques ; comment elles crent des foyers de subjectivation partielle, une plus-value cratrice, une affirmation autopotique; comment elles prennent le contrle (Guattari, Quest-ce que lcosophie?, Dezembro de 1991, texto disponvel em: http://1libertaire.free.fr/Guattari19.html). 5 A equiparao da biopoltica a uma poltica do desejo operada por Negri, em Imprio, em ordem a introduzir os conceitos deleuzianos neste tipo de anlise: O biopoltico, visto do ponto de vista do desejo, no outra coisa que produo concreta, colectividade humana em aco. O desejo aparece aqui como espao produtivo, como a actualidade da cooperao humana na construo da histria. Esta produo pura e simples reproduo humana, o poder de gerao. A produo desejante gerao, isto , o excedente de trabalho e a acumulao de um poder incorporado no movimento colectivo das essncias singulares, tanto a sua causa como o seu fim. Quando a nossa anlise se situa solidamente no mundo biopoltico, onde coincidem produo e reproduo social, econmica e poltica, a perspectiva ontolgica e antropolgica tendem a sobrepor-se (NegriHardt, Imprio, trad. portuguesa de Berilo Vargas, Rio de Janeiro So Paulo, Edies Record, 2001, p. 410). 6 Cf. Derrida, Spectres de Marx. Ltat de la dette, le travail du deuil et la nouvelle Inter136

 Sim levantava o problema do tipo de luta que semelhante deslocamento na teoria podia chegar a produzir ao nvel da praxis. As linhas de fuga (e no as contradies de uma sociedade), as minorias (pelas classes), as mquinas de guerra (contra o aparato de Estado), no implicavam uma mudana no quadro conceptual da anlise sem implicar, ao mesmo tempo, uma profunda renovao das questes que contornam a prtica militante. E essa renovao tornava-se ainda mais urgente, se tivermos em conta que a anlise da sociedade em termos de agenciamentos de desejo conceito que Deleuze prefere ao de dispositivos de (bio)poder implicava uma ruptura com qualquer lgica progressista ou teleologia libertria. Das sociedades de soberania s sociedades disciplinrias, com efeito, e destas s sociedades de controlo, a mudana dos agenciamentos colectivos a expresso de uma mudana, mas no necessariamente de uma mudana para melhor; diz Deleuze: possvel que os mais duros enclausuramentos cheguem a parecer-nos parte de um passado feliz e benvolo face s formas de controlo em meios abertos que se avizinham (...) tanto as libertaes como as submisses ho de ser afrontadas em cada um deles a seu modo. No h lugar para o temor nem para a esperana, s cabe procurar novas armas7. A conscincia da impossibilidade de qualquer totalizao da realidade pela representao isto , a assuno do valor local
nationale, Paris, Galile, 1993, p. 35. 7 No h esperana de que as coisas progridam, de que os problemas desapaream por completo, o que no significa que no subsista uma esperana imanente (?), isto , a esperana de que possamos safarmo-nos, atravs de uma soluo criativa, das ratoeiras nas quais nos vemos presos. Cada dispositivo implica novas submisses, mas tambm implica, certamente, novas linhas de fuga. Cf. Deleuze, Lle dserte et autres textes, p. 376: Dans le capitalisme il y a donc un caractre nouveau pris par les lignes de fuite, et aussi des potentialits rvolutionnaires dun type nouveau. Vous voyez, il y a de lespoir. Evidentemente, h uma longa distncia disto afirmao de que o Imprio melhor do mesmo modo que Marx sustentava que o capitalismo era melhor que as formas sociais e os modos de produo que o precederam (distncia que no desfeita por Deleuze). 137

dos nossos instrumentos tericos , assim como a renncia a todo o messianismo estrutural8 isto , o abandono de toda a promessa emancipatria , podiam ser exigncias de um pensamento capaz de se confrontar com as mutaes biopolticas do capital, mas ao mesmo tempo abriam a luta para uma disperso sem precedentes. O menor como linha de fuga ou mquina de guerra no assentava as bases de um programa poltico revolucionrio, mas se desenvolvia justamente na direco oposta s lgicas organizativas arborescentes dos movimentos polticos tradicionais (neste sentido, Guattari dizia-nos que a procura de uma unificao demasiado grande no contribuiria, por parte das foras de resistncia, seno para facilitar o trabalho de semiotizao do capital 9 e Deleuze
8 Cf. Derrida, op. cit., p. 102. 9 Cf. Guattari-Stivale, Discussion with Felix Guattari (19 de Maro de 1985), Wayne State University, disponvel em: http://webpages.ursinus.edu/rrichter/stivale. html: Well, I dont think so because, once again, the molecular revolution is not something that will constitute a program. Its something that develops precisely in the direction of diversity, of a multiplicity of perspectives, of creating the conditions for the maximum impetus of processes of singularization. Its not a question of creating agreement; on the contrary, the less we agree, the more we create an area, a field of vitality in different branches of this phylum of molecular revolution, and the more we reinforce this area. Its a completely different logic from the organizational, arborescent logic that we know in political or union movements. Cf. Anne Querrien, Esquizoanlisis, capitalismo y libertad. La larga marcha de los desafiliados, in Guattari, Plan sobre el planeta. Capitalismo mundial integrado y revoluciones moleculares, edio de Ral Snchez Cedillo, Madrid, Traficantes de sueos, 2004; p. 28: Esta concepo do capital oferece uma viso menos bipolarizada que a viso marxista clssica; d conta da diversidade das lutas e, sobretudo, prope o aprofundamento dos seus rasgos de singularidade em lugar de tratar de adapt-los aos modelos legtimos. Frente actividade unificadora e homogeneizante do capital, mantm uma abertura, explica a diversidade confirmada das expresses da luta. Cada segmento convidado a aprofundar, estender, complicar a sua prpria problemtica, esticar o seu universo em todas as direces e sair do seu lugar consignado; a lutar, sobretudo, contra a contaminao do seu universo simblico pelos modelos da classe dominante. O 138

insistia em que no existe qualquer coisa como um governo de esquerda). Da que, ao confrontar a dimenso poltica deste pensamento, Negri o faa a partir do lugar paradoxal do militante que encontra nele uma poderosa inspirao para continuar a pensar o movimento da revolta, mas, por outro lado, no compreenda como pode ser institucionalizvel do ponto de vista do movimento revolucionrio: Como pode ser potente o devir minoritrio? Como pode converter-se a resistncia em insurreio? Ao ler os seus escritos, duvido sempre acerca de como se devem responder estas perguntas, inclusive se encontro nas suas obras um impulso que me obriga a reformul-las terica e praticamente (...) H algum meio para que a resistncia dos oprimidos possa chegar a ser eficaz e o intolervel se desvanea definitivamente? H algum meio de que essa massa de singularidades e tomos que somos possa se apresentar como um poder constituinte? Ou devemos, pelo contrrio, aceitar o paradoxo jurdico de que o poder constituinte s possa ser definido por um poder j constitudo?10. Negri sada a apario de Mille Plateaux, que considera uma obra de filosofia poltica assinalvel, mas lamenta um acento trgico, na medida em que ignora aonde pode conduzir a mquina de guerra11. (Levanto aqui a questo de uma perspectiva revoluesquema de Alain Touraine, para quem a construo da imagem do dominado se faz como reflexo especular da imagem do dominante, com o objecto de superar dialecticamente a oposio e tornar-se capaz de governar o todo, fica num estado verdadeiramente lastimoso luz desta problemtica que defende, pelo contrrio, as alianas por separado entre grupos de dominados, o percurso das linhas de fuga e o desprezo pelo simbolismo unificado do centro. 10 Deleuze, Pourparlers, p. 234. Negri prossegue: Pode possibilitar uma nova pragmtica militante que seja ao mesmo tempo pietas pelo mundo e construo radical? Que poltica poderia prolongar historicamente o esplendor do acontecimento e da subjectividade? Como pensar uma comunidade sem fundamento, mas potente, sem totalidade mas, como acontece em Espinosa, absoluta?. 11 A preocupao de Negri no era estranha a Guattari, que lamentava as dificuldades da revoluo molecular para tender pontes entre as suas conquistas 139

cionria, mas certamente as questes levantadas por Negri tambm poderiam ser colocadas de uma perspectiva progressista ou liberal; tal o caso de Philippe Mengue, quem escreve: Se Deleuze nos oferece ferramentas fecundas para nos emanciparmos do peso do passado e encoraja-nos a cometer o matricdio da Histria, matriz da modernidade, no nos liberta desta seno para nos lanar
singulares: Ficaro fechadas em esferas restringidas do campo social estas micro-revolues, estas profundas impugnaes das relaes de socialidade? Ou sero articuladas entre si por uma nova segmentariedade social, que no significar necessariamente um restabelecimento da hierarquia e da segregao? Em poucas palavras, conseguiro todas estas micro-revolues configurar uma nova revoluo? Sero capazes de assumir no s os problemas locais, mas tambm a gesto dos grandes conjuntos econmicos? (...) At onde poder chegar esta revoluo molecular? No est condenada, no melhor dos casos, a vegetar nos guetos, ao estilo alemo? A sabotagem molecular da subjectividade social dominante basta-se a si mesma? Deve a revoluo molecular estabelecer alianas como as foras sociais do mbito molar (global)? (...) Como imaginar, ento, mquinas de guerra revolucionrias de novo tipo que logrem enxertar-se, ao mesmo tempo, nas contradies sociais manifestas e nesta revoluo molecular? (Guattari, Plan sobre el planeta, p. 54); we cannot be content with these analogies and affinities; we must also try to construct a social practice, to construct new modes of intervention, this time no longer in molecular, but molar relationships, in political and social power relations, in order to avoid watching the systematic, recurring defeat that we knew during the 70s, particularly in Italy with the enormous rise of repression linked to an event, in itself repressive, which was the rise of terrorism (Guattari-Stivale, Discussion with Felix Guattari). A preocupao no passa desapercebida a Deleuze. Contudo, a multiplicidade dos focos revolucionrios no representa, para Deleuze, uma insuficincia ou debilidade, mas uma pertena da resistncia ao poder (ao qual pertence por direito certa tendncia a totalizao). Dialogando com Foucault, com efeito, dizia que les rseaux, les liaisons transversales entre ces points actifs discontinus, dun pays un autre ou lintrieur dun mme pays, inclusive quando sejam vagas, implicam quon ne peut en rien toucher un point quelconque dapplication sans quon se trouve confront cet ensemble diffus, que ds lors on est forcment amen vouloir faire sauter, partir de la plus petite revendication qui soit. Toute dfense ou attaque rvolutionnaire partielle rejoint de cette faon la lutte ouvrire (Deleuze, Lle dserte et autres textes, pp. 287-298). 140

em devires, certamente an-histricos, mas desligados de qualquer efectuao social e poltica possvel. (...) O matrimnio impossvel entre o anarquismo espontaneista do intempestivo e o trabalho a longo prazo [das] instituies (...) So direces politicamente opostas (...) O intempestivo no instituvel (...) Isto , a guerrilha deserta o campo do poltico para fechar-se na sua posio, sem dvida inexpugnvel, mas s e tradicionalmente tica12.) Em todo o caso, estas preocupaes significam que as ideias de Deleuze sobre os meios e os objectos da luta, assim redefinida, permanecem indeterminadas13? No h uma alternativa deleuziana s vises historicistas da sociedade e s perspectivas utpicas da sua transformao? O anti-estatismo e o teor minoritrio desta poltica conduzem-nos inevitavelmente a uma espcie de anarquismo14? Por outras palavras, os novos instrumentos de anlise do capitalismo, desenvolvidos por Deleuze e Guattari, pem em questo para Negri o sentido histrico da luta. Se a destotalizao, a localidade e a disperso das lutas andam de mos dadas com a renncia possibilidade histrica da revoluo, para qu lutar? De que valem as linhas de fuga, os processos de subverso ou as formas de resistncia, se qualquer revoluo est condenada por definio derrota15?

A ideia de uma pragmtica militante, em todo o caso, no de todo estranha a Deleuze, que ao longo da sua obra procura criar os conceitos capazes de abrir-nos a um sentido a-histrico da luta. Em primeiro lugar, Deleuze afirma, contra todas as estratgias de totalizao da vida pelo poder, do disciplinamento ou da
12 Mengue, Deleuze et la question de la dmocratie, Paris, LHarmattan, 2003; pp. 17, 155 e 157. 13 Cf. Ibid., p. 14. 14 Cf. Ibid., p. 8. 15 Cf. Ibid., p. 143. 141

modulao da vida que operam os seus dispositivos, que a resistncia primeira, isto , que existe uma contingncia de princpio a operar na prpria natureza do social. A sociedade no uma totalidade dada: um quebra-cabeas de peas heterogneas, que no encaixam sempre. As organizaes de poder esto atravessadas por um impoder essencial16. O campo social no est composto apenas por formaes isoladas e imutveis: s as estratificaes do saber e do poder lhe proporcionam alguma estabilidade, mas em si mesmo instvel, agitado, cambiante, como se dependesse de um a priori paradoxal, de uma microagitao17. O social escoa por todas as partes. As linhas de fuga so as determinaes primeiras, so linhas objectivas que atravessam uma sociedade18. Em segundo lugar, Deleuze no passa por alto o fracasso histrico dos projectos revolucionrios modernos e contemporneos19. A maneira constante em que os grupos revolucionrios atraioaram a sua tarefa mais que conhecida20, e no espanta Deleuze. Neste sentido, se por um lado admite que nunca mais
16 Qualquer agenciamento apresenta, por um lado, uma estratificao mais ou menos dura (digamos, os dispositivos de poder; Deleuze diz: uma concreo de poder, de desejo e de territorialidade ou de reterritorializao, regida pela abstraco de uma lei transcendente), mas por outro compreende pontas de desterritorializao, linhas de fuga por onde se desarticula e se metamorfoseia (onde se liberta o desejo de todas as suas concrees e abstraces, diz Deleuze). 17 Cf. Deleuze, Foucault, p. 91. 18 Tese que Negri retomar em Imprio ao p da letra: Quando a aco do Imprio eficaz, no conta da sua prpria fora, mas ao facto de que dirigida pelo ricochete da resistncia da multido contra o poder imperial. Neste sentido poderamos dizer que a resistncia realmente prvia ao poder (...) O poder imperial o resduo negativo, o retrocesso ante a operao da multido; um parasita que obtm a sua vitalidade da capacidade da multido para criar sempre novas fontes de energia e valor. Um parasita que debilita a fora do seu hspede pode, contudo, colocar em perigo a sua prpria existncia. O funcionamento do poder imperial est inevitavelmente ligado sua declinao (Negri-Hardt, Imprio, p. 382). 19 Cf. Deleuze, LAbcdaire de Gilles Deleuze, G comme Gauche. 20 Deleuze, Lle dserte et autres textes, p. 278. 142

assistiremos a uma ruptura clara, de classe contra classe, que inicie a redefinio de um novo tipo de sociedade21, por outro, afirma que as revolues fracassando historicamente no deixam de ter efeitos imanentemente, nem de produzir efeitos (incalculveis) nessa mesma histria na que fracassam. Assim, numa entrevista de 1988, Deleuze declarava que h toda uma dimenso da revoluo que a histria no alcana: o seu devir (outra linguagem, outro sujeito, outro objecto)22, pelo que quando se diz que as revolues tm um porvir infame, no se disse ainda nada sobre o devir revolucionrio das pessoas23. Portanto, Deleuze no acalenta ideais de um futuro na histria onde possa realizar-se uma expresso colectiva e duradoura de uma vida liberada, igualitria ou justa, mas no deixa de apostar nos efeitos libertadores de exploses puras de desejo. Ao fim e ao cabo, inclusive quando as revolues fracassaram, isso no impediu que as pessoas deviessem revolucionrias. (...) H situaes nas quais a nica sada para o homem devir-revolucionrio. Se me dizem: Voc j vai ver quando triunfem, quando venam... Vai acabar mal. Mas j no so mais os mesmos tipos de problemas, vai criar-se uma nova situao e novos devires revolucionrios vo ser desencadeados. Nas situaes de tirania, de opresso, cabe aos homens devir revolucionrios, porque no h outra coisa para fazer24. Deleuze passa, deste modo, da REVOLUO como fim da histria, revoluo como linha de transformao, isto , afir21 Guattari, Plan sobre el planeta, p. 67. 22 Cf. Deleuze-Guattari, Quest-ce que la philosophie?, pp. 96-97. 23 Deleuze, Pourparlers, pp. 208-209. 24 Deleuze-Parnet, LAbcdaire de Gilles Deleuze, G comme Gauche. Cf. Deleuze, Pourparlers, p. 231: O devir no a histria, a histria designa s o conjunto de condies (por muito recentes que sejam) das quais necessrio desligar-se para devir, isto , para criar qualquer coisa de novo (...) A nica oportunidade dos homens est no devir-revolucionrio, o nico que pode exorcizar a vergonha ou responder ao intolervel. 143

mao da resistncia, em detrimento da revoluo concebida como o advento irreversvel e radical de uma sociedade finalmente totalizada, no dividida, reconciliada. Uma lgica do acontecimento efmero, imprevisvel, neutro (vnement), substitui, deste modo, a dialctica totalizante, determinista e teleolgica do advento (avnement).

Tal o primeiro princpio positivo (ainda que in-voluntarista) da nova pragmtica militante: um devir-revolucionrio, sem futuro de revoluo25, uma bifurcao, um desvio em relao s leis, um estado instvel que abre um novo campo de possveis26, e que pode ser contrariado, reprimido, recuperado, atraioado, mas que comporta sempre qualquer coisa de insupervel27. uma questo de vida, que passa no interior dos indivduos como na espessura de uma sociedade, criando novas relaes com o corpo, o tempo, a sexualidade, o meio, a cultura, o trabalho; mudanas que no esperam pela revoluo, nem a prefiguram, ainda que sejam revolucionrios por sua conta: tm em si uma fora de contestao prpria da vida potica28 (isto , deslocando o desejo ou reorga25 Deleuze-Parnet, LAbcdaire de Gilles Deleuze, G comme Gauche. 26 Deleuze, Deux rgimes de fous, p. 216. Cf. Zourabichvili, Deleuze et le possible (de linvolontarisme en politique), in Alliez, E. (comp.), Gilles Deleuze: Une vie philosophique, p. 339: Par nouveau champ de possibles, il faut donc entendre autre chose: le mot possible a cess de dsigner la srie des alternatives relles et imaginaires (ou bien... ou bien...), lensemble des disjonctions exclusives caractristiques dune poque et dune socit donnes. Il concerne prsent lmergence dynamique de nouveau. Cest linspiration bergsonienne de la pense politique de Deleuze. 27 Deleuze, Deux rgimes de fous, p. 216. 28 Deleuze, Lle dserte et autres textes, pp. 200-201. Cf. Guattari, Plan sobre el planeta, p. 98: A revoluo no se joga s no domnio do discurso poltico manifesto, mas tambm num plano muito mais molecular, que toca as mutaes do desejo e as mutaes tcnico-cientficas, artsticas, etc.. 144

nizando a vida, tornam inteis os dispositivos do saber e do poder que serviam para canaliz-los). Quero dizer, estes processos valem na medida em que, ao ser realizados, escapam ao mesmo tempo dos saberes constitudos e dos poderes dominantes, mesmo se mais tarde so prolongados por novos dispositivos de saber e de poder29. O objecto da luta, neste sentido, deixa de ser a realizao de um possvel, para passar a ser pensado como divergncia fundamental e abertura de perspectivas30. Zouravichbili lembra-nos que, em A ideologia alem, Marx e Engels definiam o comunismo justamente deste modo (por oposio ao socialismo utpico): O comunismo no ... nem um estado que deve ser criado, nem um ideal segundo o qual a realidade dever reger-se. Chamamos comunismo ao movimento real que abole o estado actual31. Agora, para que estas aberturas de
29 Cf. Deleuze, Pourparlers, p. 238: tem no seu momento uma espontaneidade rebelde (...) Levantam-se por um instante, e esse momento o importante, essa a oportunidade que h que aproveitar (...) O que mais falta nos faz acreditar no mundo, assim como suscitar acontecimentos, mesmo que sejam mnimos, que escapem ao controle, fazer nascer novos espao-tempos, mesmo que a sua superfcie ou o seu volume sejam reduzidos. 30 Zourabichvili, Deleuze et le possible (de linvolontarisme en politique), in Alliez, E. (comp.), Gilles Deleuze: Une vie philosophique, p. 345: Lvnement nouvre pas un nouveau champ du ralisable, et le champ de possibles ne se confond pas avec la dlimitation du ralisable dans une socit donne (mme sil en indique ou en induit le redcoupage). Louverture de possible est-elle alors un but, le problme tant moins de construire lavenir que dentretenir des perspectives son sujet. (...) On passe ici un autre rgime de possibilit, qui na plus rien voir avec la disponibilit actuelle dun projet a raliser, ou avec lacception vulgaire du mot utopie (limage dune nouvelle situation quon prtend substituer brutalement lactuelle, esprant rejoindre le rel partir de limaginaire: opration sur le rel, plutt que du rel mme). Le possible arrive par lvnement et non linverse ; lvnement politique par excellence la rvolution nest pas la ralisation dun possible, mais une ouverture de possible (...) Le possible est le virtuel : cest lui que la droite nie, et que la gauche dnature en se le reprsentant comme projet. 31 Marx-Engels, Lidologie allemande, Paris, Editions sociales, 1976, p. 33. 145

possvel sejam algo mais que um fenmeno de vidncia, para que a nova sensibilidade associada a esse acontecimento ou devir possa afirmar-se, necessrio criar os agenciamentos correspondentes para que amadurea a mutao do desejo que pressupe. Essa criao , depois de tudo, a tarefa que d consistncia a esta nova pragmtica militante: a elaborao de novos agenciamentos concretos, e a luta pela afirmao dos direitos correspondentes: Quando uma mutao social aparece, no basta tirar as consequncias ou os efeitos, seguindo linhas de causalidade econmicas e polticas. necessrio que a sociedade seja capaz de formar agenciamentos colectivos correspondentes nova subjectividade, de tal maneira que amadurea a mutao. (...) No h soluo mais que criativa. So as reconverses criativas que contribuiro para resolver a crise actual32. Esta criao de agenciamentos estabelece uma ponte entre o devir-revolucionrio e o civismo do homem de esquerda (segundo a aguda formulao de Claire Parnet). Porque se os acontecimentos que determinam os devires ou linhas de fuga escapam a toda a vontade comprometida (isto , no dependem do possvel objectivo nem do possvel subjectivo), abra-los ou ignor-los define uma clivagem fundamental, que permite a Deleuze distinguir pragmaticamente a esquerda da direita33. A saber: o prprio da esquerda encontrar os arranjos, os agenciamentos capazes de prolongar os movimentos desencadeados por estes acontecimentos (logo, a inveno do direito a partir das novas condies materiais s que do lugar estas mutaes do desejo). Enquanto que a direita se define pela negao do movimento e a oposio a qualquer forma de redistribuio, a esquerda (quem fala Guattari): no
32 Deleuze, Deux rgimes de fous, pp. 216-217. 33 Guattari, em todo o caso, considera que uma das tarefas do compromisso poltico poderia passar por propiciar e procurar os acontecimentos: trata-se de partir descoberta das diferenas que sempre conseguem produzir-se contra o capitalismo mundial integrado e por ele, pela sua preocupao por oferecer cada vez mais ferramentas de desterritorializao e de semiotizao. 146

 outra coisa que uma paixo processual (...) a recaptura colectiva das dinmicas que podem desestratificar as estruturas moribundas e reorganizar a vida e a sociedade de acordo com outras formas de equilbrio34. Em todo o caso, se o Maio de 68 basta a Deleuze para ilustrar o que entende por devir-revolucionrio, do lado das reconverses subjectivas no parece dispor de grandes exemplos35; mesmo com a parte de iniciativa e de criao que permitiu a constituio de um novo estado social capaz de responder s exigncias das mutaes objectivas e subjectivas desencadeadas pelo acontecimento, o New Deal americano, a descolagem japonesa, ou o fundamentalismo muulmano iraniano, implicam toda uma espcie de ambiguidades e estruturas reaccionrias. O Maio de 68, por sua parte, foi rapidamente resemiotizado pelo governo francs (como a ajuda do PCF, e a interveno activa de Althusser, entre outros). Isto , mesmo quando, ao nvel da objectividade e da subjectividade consciente e inconsciente dos indivduos e dos grupos sociais, no deixem de aparecer mutaes de consequncias imprevisveis, o
34 Guattari, La Gauche comme passion processuelle, in La Quinzainelitteraire, 422, 1 de Agosto de 1984, p. 4. 35 Cf. Deleuze, Lle dserte et autres textes, p. 279: suivre les flux qui constituent autant de lignes de fuite dans la socit capitaliste, et oprer des ruptures, imposer des coupures au sein mme du dterminisme social et de la causalit historique ; dgager les agents collectifs dnonciation capables de former les nouveaux noncs de dsir ; constituer non pas une avant-garde, mais des groupes en adjacence avec les processus sociaux, et qui semploient seulement faire avancer une vrit sur des chemins o elle ne sengage jamais dordinaire ; bref, une subjectivit rvolutionnaire par rapport laquelle il ny a plus lieu de se demander ce qui est premier, des dterminations conomiques, politiques, libidinales, etc., puisquelle traverse les ordres traditionnellement spars ; saisir ce point de rupture o, prcisment, lconomie politique et lconomie libidinale ne font plus quun. (...) Le mouvement du 22 Mars reste exemplaire cet gard (...) sans prtention davant-garde ou dhgmonie, simple support permettant le transfert et la leve des inhibitions. (O movimento de 22 de Maro um movimento estudantil que, encabeado por Daniel Cohn-Bendit, ser o grmen revolucionrio do Maio francs.) 147

poder demonstra uma grande astcia, e uma enorme capacidade de adaptao s novas formas de sensibilidade e aos novos tipos de relaes humanas, produto das diferentes mutaes (recuperao publicitria dos inventos marginais; tolerncia relativa a respeito de zonas de deixar fazer, etc.). Noutras palavras, uma contestao semi-tolerada, semi-estimulada, que a seguir se procura recuperar, forma parte do sistema36. A articulao criativa das linhas de fuga em agenciamentos que lhes permitam amadurecer constitui o vector construtivista desta nova pragmtica militante. O carcter revolucionrio das linhas de fuga que atravessam uma sociedade depende da sua articulao, do facto de que as linhas de fuga subjectivas venham a convergir com as linhas objectivas de descodificao do sistema em agenciamentos adequados, criando uma aspirao irreversvel a novos espaos de liberdade. Em Plano sobre o planeta, Guattari far disto a pedra de toque da sua filosofia poltica. E propor-nos- um exemplo menor, mas ilustrativo o caso das rdios livres nos anos 80: agenciamento onde a evoluo tecnolgica (em particular a miniaturizao dos emissores e o facto de que podiam ser montados por aficionados), coincidiu com uma aspirao colectiva de encontrar novos meios de expresso. Outro exemplo destas mutaes objectivas e subjectivas so as comunidades que aparecem um pouco por todas as partes nas dcadas de sessenta e
36 Ainda assim, tudo volta sempre a escoar, opondo articulao biopoltica da sociedade uma srie de fustigaes insuperveis no terreno da economia libidinal dos grupos sociais: as relaes quotidianas entre homens e mulheres, homossexuais e heterossexuais, crianas, adultos, etc., assim como as mutaes produtivas enquanto tais, implicam coeficientes de liberdade irrecuperveis pelo sistema dominante (Guattari, Plan sobre el planeta, pp. 68-69); cf. Deleuze, Lle dserte et autres textes, p. 370: Jai beaucoup de mal imaginer une petite communaut libre qui se maintiendrait au travers des flux de la socit rpressive, comme laddition dindividus tour tour affranchis. Si le dsir constitue en revanche la texture mme de la socit dans son ensemble, y compris dans ses mcanismes de reproduction, un mouvement de libration peut cristalliser dans lensemble de la socit (quem fala Guattari). 148

setenta, em consonncia com os novos gneros musicais, do rock ao punk com todas as inovaes tcnicas que estes gneros pressupunham, dos amplificadores e sintetizadores aos cidos, assim como com as mudanas nas condies objectivas e subjectivas: o baby-boom, estado de bem-estar, etc., etc. Outro, que conhecemos melhor, a internet. (Talvez, por outro lado, pudssemos inscrever estes exemplos menores numa linha marxista maior, se, como sugere Raya Dunayesvskaya, Marx colocava como eixo fundamental da sua concepo a criao quotidiana de novas formas de luta e novas relaes humanas entre os trabalhadores, e entre os trabalhadores e os lugares de produo, para tomar de assalto o cu. Dunayesvskaya coloca a conta desta forma de pensar o marxismo, mais preocupado em converter a liberdade em realidade que na instituio, actos criadores como os que proporcionaram a Comuna de Paris ou, inclusive, durante a revoluo russa, os que, no momento auto-emancipador do nascimento, deram lugar a formas totalmente novas de agenciamento operrio tal seria o caso dos sovietes37). Evidentemente, as linhas de fuga no so necessariamente revolucionrias em si; uma linha de migrao (subsariana ou cubana) pode terminar na morte (balseiros) ou nas malhas de dispositivos muito mais duros que os que deixa atrs (trabalho escravo). E, evidentemente, estas micro-revolues (moleculares) no conduzem automaticamente a uma revoluo social (molar) capaz de dar luz uma sociedade, uma economia e uma cultura liberadas dos dispositivos de saber-poder prprios do capitalismo. Guattari dizia: A concluso deste tipo de transformaes depender essencialmente da capacidade que tenham os agenciamentos criados para articular essas transformaes com as lutas polticas e sociais. Essa a questo essencial. De no se produzir essa articulao: ne37 Cf. Raya Dunayevskaya, Filosofa y revolucin. De Hegel a Sartre y de Marx a Mao, edio de Jos Aric, Buenos Aires, Siglo XXI Editores, 2004; p. 208. Cf. Alejandro Kaufman, Izquierda, violencia y memoria, in Pensamiento de los confines, nmero 20, Buenos Aires, Junio de 2007, p. 67. 149

nhuma mutao de desejo, nenhuma luta por espaos de liberdade lograr dar lugar a transformaes sociais e econmicas a grande escala38.
38 Guattari, Plan sobre el planeta, p. 69. O involuntarismo deleuziano vem ao encontro da concepo de Gramsci do compromisso poltico, segundo a qual necessrio ter ao mesmo tempo o pessimismo da razo e o optimismo da vontade. A esquerda, com efeito, geralmente se tem definido por um certo voluntarismo, isto , pela ideia de que se fazemos tudo o que devemos, de que se fazemos tudo o que podemos (seguindo as linhas de um projecto revolucionrio, neste caso), as coisas iro para melhor. O involuntarismo deleuziano implica uma problematizao desta ideia, mas certamente no significa a alienao completa do poltico pelo pessimismo da razo. Na realidade, o que colocado em questo por Deleuze a esperana na realizao (total ou totalitria) dos projectos revolucionrios, no a vontade de mudana. Agora, a questo que se coloca : que tipo de aco possvel sem esperana alguma de realizao? Colocar em questo a esperana de realizao de qualquer projecto no implica colocar em questo a vontade? Talvez Deleuze reencontre aqui o sentido que Duns Escoto ou Schopenhauer davam ao voluntarismo, isto , o princpio de que a vontade a primeira das potncias espirituais do homem (anterior, nessa medida, razo ou inteligncia). Claro que esta vontade no em Deleuze uma vontade subjectiva, mas impessoal, uma vontade derivada do acontecimento (mas alguma vez foi de outra forma nestas doutrinas da vontade?). No fundo, o involuntarismo deleuziano afirma que uma mutao subjectiva no pode decretar-se, isto , que nunca o resultado de uma realizao voluntariosa de uma ideia da razo; , antes, a vontade impessoal do acontecimento a que decide uma nova partilha dos afectos, uma nova circunscrio do intolervel (o acontecimento o prprio potencial revolucionrio (Zourabichvili, Deleuze et le possible. De linvolontarisme en politique, in Deleuze. Une vie philosophique, p. 354)), vontade eventual que podemos reagir (nos opor) ou responder (a mutao subjectiva real, mas deve ser prolongada por um agenciamento racional das novas relaes que propicia ou coloca em evidncia). Neste sentido, como sugere Franois Zourabichvili (que disse as coisas mais interessantes sobre esta questo), a mudana no est propriamente falando por vir, mas inscrita como tendncia nas contradies da situao na qual nos encontramos comprometidos, o que autoriza a falar de porvir, sem recair na fantasia ou no arbitrrio; pode decifrarse no presente mesmo em devir, ao contrrio da estrutura de realizao, que tem de entrada o porvir em imagem graas ao aparelho dialctico. Entre o acto de decifrar o porvir ao nvel do virtual, em todo o caso, e o seu agenciamento na 150

 Por fim, no cabe comparar, segundo uma escala progressista, que regimes so mais duros ou mais tolerveis (quero dizer, possvel faz-lo retrospectivamente, mas no na hora de adoptar uma linha de aco): A capacidade de resistncia ou, ao contrrio, a submisso a um controlo, decidem-se no curso de cada tentativa39. O importante , em todo o caso, que de repente j no nos sintamos os mesmos forados; e um problema do qual no se via o fim, um problema sem sada, um problema no qual todo o mundo estava estancado, de repente j no exista e perguntemonos de que era que se falava. De repente estamos noutro mundo, como dizia Pguy, os mesmos problemas j no se colocam (colocar-se-o muitos outros, claro)40.

ordem do actual, tem que mediar um acto de criao, e no a mera realizao de um possvel: a nada de vontade procede a destituio de um falso problema: os sistema de alternativas. O seu revs, ou a consistncia positiva da poltica, a elaborao experimental de novos agenciamentos concretos, e a luta pela afirmao dos direitos correspondentes (Ibid., p. 354). Em definitivo, inclusive se no possvel falar de esperana no contexto desta pragmtica militante, tambm no devemos concluir uma poltica da desesperana total. Deleuze escreve: no se pode saber, de entrada, como algum, eventualmente, ser capaz de instaurar em si e fora de si um processo de racionalizao. Certamente, esto os casos perdidos, a desesperana. Mas se h uma oportunidade de que algum tenha necessidade, como procede para sair das suas demolies? Qui todos nascemos sobre um solo de demolio, mas no desperdiaremos nenhuma oportunidade. No h Razo pura, ou racionalidade por excelncia. H processos de racionalizao, heterogneos, muito diferentes segundo os domnios, as pocas, os grupos e as pessoas. No deixam de abortar, de deslizar, de entrar em impasses, mas tambm de recomear em outra parte, como novas medidas, novos ritmos, novas velocidades (Deleuze, Pricls et Verdi: La philosophie de Franois Chtelet, Paris, ditions de Minuit, 1988; pp. 14-15). 39 Deleuze, Pourparlers, p. 239. 40 Cf. Pguy, Clio: Dialogue de lhistoire et de lme paenne, in Pguy, Oeuvres en prose 1909-1914, Dijon, Gallimard, 1957; pp. 300-301. 151

 Estes so o alcance e os limites desta nova pragmtica militante, que em grande medida responde s exigncias do que, provocatoriamente, Jean-Luc Nancy baptizara como comunismo literrio41. Como vamos no princpio, em 1990, Negri no conseguia deixar de sentir algumas reticncias perante a mesma. Dez anos depois, contudo, com a publicao de Imprio, oferecia-nos uma reapropriao livre das teses deleuzianas. Deleuze e Guattari prolongando Foucault aparecem ento como os fundadores de uma nova forma da crtica, redefinindo o espao das lutas polticas e sociais a respeito do marxismo clssico: criao de espaos de liberdade, pequenas estratgias de toro do poder, conquista de formas individuais e colectivas de subjectividade, inveno de novas formas de vida, passam a formar parte da nova gramtica subversiva42. Negri parece ter abraado, inclusive, a ideia de um sentido a-histrico da luta, isto , parece ter deixado de temer que o modelo da mquina de guerra no permita prever de antemo qual o sentido no qual nos conduzir a luta, ao menos se lermos deleuzianamente a epgrafe de William Morris que abre o livro (Os homens lutam e perdem a batalha, e aquilo pelo que lutavam chega, apesar da sua derrota, e depois j no parece ser o que acreditavam, e outros homens devem lutar pelo que acreditam, sob outro nome43). Mas no necessrio ler muito mais para perceber que esta compreenso ps-estruturalista do biopoder que renova o pensamento materialista44 continua a resultar insuficiente para Negri, na medida em que apenas sinta as bases para uma resistncia superficial e efmera (a tarefa poltica, para Negri, no simplesmente a
41 Jean-Luc Nancy, La comunidad inoperante, Traduo de Juan Manuel Garrido Wainer, Santiago de Chile, 2000. 42 Cf. Negri-Hardt, Imprio, p. 8. 43 Ibid., p. 5. 44 Ibid., p. 47. 152

resistncia, mas uma organizao poltica alternativa, a instituio de um novo poder constituinte para alm do Imprio45). Para a militncia voluntarista de Imprio brio de optimismo perante a ideia de que, dado que o poder se refundou sobre a vida, contamos j na nossa vida com as armas para enfrent-lo a pragmtica deleuziana continua a parecer pouco. Apegado a um marxismo ainda clssico, Negri renova uma vez mais os compromissos com uma dialctica na qual j no guardvamos esperanas (Sustentamos que o Imprio melhor do mesmo modo que Marx sustentava que o capitalismo era melhor que as formas sociais e os modos de produo que o precederam (...) Do mesmo modo podemos ver hoje que o Imprio elimina os cruis regimes do poder moderno e tambm incrementa o potencial de libertao46), mesmo se renega os seus aspectos historicistas mais gravosos (Esta abordagem rompe metodologicamente com qualquer filosofia da histrica enquanto renega toda a concepo determinista do desenvolvimento histrico e toda a celebrao racional do resultado47). Neste sentido, o problema para Negri continua a ser o de uma nova teleologia materialista48.
45 Ibid., p. 15. 46 Ibid., p. 62: Mesmo que o Imprio possa ter representado um papel como o colonialismo e o imperialismo, contudo, as suas relaes de poder fundadas na explorao, que, em muitos aspectos, mais brutal que aquela que destruiu (...) Mesmo reconhecendo tudo isto, insistimos na afirmao de que a construo do Imprio um passo adiante para libertarmo-nos de qualquer nostalgia pelas estruturas do poder que o precederam e uma recusa de qualquer estratgia poltica que inclua um retorno a essa antiga ordem, tal como tentar ressuscitar o EstadoNao para se proteger contra o capital global. Sustentamos que o Imprio melhor do mesmo modo que Marx sustentava que o capitalismo era melhor que as formas sociais e os modos de produo que o precederam. 47 Ibid., p. 67. 48 Ibid., pp. 81-84: Em contraste, qualquer libertao ps-moderna deve ser lograda dentro deste mundo, no plano da imanncia, sem nenhuma possibilidade de nenhuma utopia por fora (...) Talvez necessitemos reinventar a noo de teleologia materialista que Espinosa proclamou no amanhecer da modernidade, 153

 O problema outro para Deleuze. Certamente, no dispomos, nem de facto nem de direito, de nenhum meio seguro para preservar, e de seguida para liberar as linhas de fuga subjacentes aos dispositivos de saber e de poder nos quais nos encontramos comprometidos: O que nos condena a uma perptua inquietude (...) no sabemos como pode mudar tal grupo, como pode recair no histrico No dispomos da imagem de um proletariado ao qual bastaria tomar conscincia49. Contudo, desta incerteza no decorre nenhum imperativo de desmobilizao (nem o afastamento da poltica, nem o exlio ao difuso domnio da tica). Desprovida das opes geopolticas que conhecia h algumas dcadas atrs, quando ainda era possvel escolher entre primeiro e segundo mundo, logo, exposta a sua inscrio no primeiro mundo ou o seu afundamento no terceiro; desesperada de todas as formas de utopia social, logo, dada disperso dos seus objectivos locais, imediatos; destituda inclusive de qualquer projecto progressista, da ideia de que se fazemos todo o possvel, de que se fazemos o impossvel, as coisas caminharo para melhor, logo, na posse da conscincia do seu destino trgico, inconclusivo, aberto; assim e tudo, a luta continua (Contra a histria apocalptica, h um sentido da histria que no faz seno um com o possvel, a multiplicidade do possvel, a abundncia dos possveis em cada momento50). Deleuze e Guattari no so tericos da liberao; a possibilidade de transformao das formas de organizao material da vida e do desejo, a possibilidade de redistribuies moleculares e molares de poder e de saber, no implica para eles a abolio da molarizao como tal. O que no significa que a revoluo seja um sonho, algo
quando sustentou que o profeta produz o seu prprio povo. (...) No h aqui nenhum determinismo ou utopia: este , na verdade, um contrapoder radical, apoiado ontologicamente no em nenhum vide pour le futur, mas na actividade actual da multido, na sua criao, produo e poder uma teleologia. 49 Deleuze, Pourparlers, p. 234 50 Deleuze, Deux rgimes de fous, p. 183-184. 154

que no se realiza, ou que s se realiza atraioando-se. Ao contrrio, significa pensar a revoluo como plano de imanncia ou movimento infinito, mas na medida em que estes rasgos se conectam com o que h de real aqui e agora na luta contra o capitalismo, e relanam novas lutas cada vez que a anterior atraioada51. Devir-revolucionrio um processo aberto, mas efectivo; o seu valor no depende do xito ou do fracasso das redistribuies molares s que d lugar em cada caso52. O que fazer? A velha pergunta leninista continua a gravitar sobre ns, com um peso irresistvel, inclusive quando estamos convencidos de que no existe soluo que no passe pela criao (mas criar no uma resposta satisfatria a essa pergunta). A questo seria, hoje, antes e para alm de qualquer programa de aco: Como abraar uma politica assim, que prope a luta, no como revoluo, mas apenas como resistncia? Como abrala quando se assume plenamente consciente de que as mudanas s que podemos aspirar no tm mais que um valor local, estratgico, no totalizvel?53 uma questo difcil, qual eu no posso responder por vocs. Temos renunciado s utopias. Provavelmente nunca devenhamos maiores, como queria Kant. A filosofia abdicou, neste sentido, da posse por direito do poder tal como da propriedade de facto do saber. Talvez, por isto, ao contrrio da de Marx, a obra deleuziana no constitua a filosofia insupervel do nosso tempo. Mas na sua urgente precariedade, na sua radical menoridade, continua a dar conta de uma potncia crtica incomparvel, e traando mapas para
51 Cf. Deleuze-Guattari, Quest-ce que la philosophie?, pp. 96-100. 52 Cf. Patton, op. cit., pp. 82-83. 53 Cf. Mengue, op. cit., p. 143. 155

orientar-nos no deserto do real, num deserto povoado de iluses. Na sua alegre proclamao de um pensamento da imanncia, para alm das ancoragens nas estruturas morais ou messinicas, volta a dar-nos motivos para resistir, para continuar a pensar, para no ceder na luta, quando no possvel continuar a ver certas coisas sem fazer nada, nem continuar a viver como se vive54. (Nem sonho nem esperana, nem fidelidade s velhas utopias55. apenas uma questo de percepo, de sensibilidade. E, a seguir, um problema de criao56.) A produo e a administrao da desigualdade, da injustia, da misria, continuam a ser uma realidade omnipresente nas sociedades em que vivemos. As tentativas dos mais diversos dispositivos do poder para dominar a vida, batem e continuam a bater contra o
54 Diferente a resposta de Guattari, ainda que no necessariamente incompossvel, segundo a leitura de Anne Querrien: porqu resistir? A resposta a esta ltima pergunta simples: a produo do phylum maqunico no est condenada a se perder na semiotizao que funcionaliza todas as iniciativas, que as inscreve num cdigo, que lhes atribui um princpio e um fim, que engole cada aco na repetio de um modelo pr-formado ou ps-formado. O princpio do prazer que acompanha as descobertas ao longo da linha maqunica pode continuar a proliferar, em lugar de se transformar em ricto de auto-satisfao, em ricto do vazio do trabalho bem feito. A criatividade acompanha o incio dos processos maqunicos e pode dar luz novos programas de aco. O gozo do desejo maqunico faz-se fora produtiva. H na aco social, como na matria, um princpio de bifurcao que v como a mudana se produz ao final da repetio (Guattari, Plan sobre el planeta, p. 31). 55 Cf. Mengue, op. cit., pp. 146-157. 56 Cf. Zourabichvili, Deleuze et le possible. De linvolontarisme en politique, in Deleuze. Une vie philosophique, p. 347: On ne peut que rpondre lvnement, parce quon ne peut pas vivre dans un monde quon ne supporte plus, en tant quon ne le supporte plus. Il y a l une responsabilit spciale, trangre celle des gouvernements et des sujets majeurs, responsabilit proprement rvolutionnaire. On nest ici responsable de rien, ni de personne; on ne reprsente ni un projet ni les intrts dune collectivit (puisque ces intrts sont prcisment en train de changer et quon ne sait pas bien encore dans quel sens). On est responsable devant lvnement. 156

facto escandaloso de que as peas no encaixam. O poder pretende tratar isso apenas como um sobrante, um desperdcio. S que esse desperdcio so milhares, so milhes de pessoas condenadas cada dia (pessoas que morrem de doenas que um simples comprimido poderia curar, vitimas de danos colaterais de operaes antiterroristas, mas tambm estudantes formados para o desemprego, jovens enclausurados em bairros perifricos das grandes cidades, idosos sem reforma nem segurana social). J no temos esperanas no advento de um mundo feliz, mas no podemos renunciar ao exerccio de um pensamento resistente, na difcil, na imprevisvel, na perigosa encruzilhada do nosso impoder e da nossa ignorncia. Sem isso, as distopas dos mais diversos signos que se insinuam no horizonte veriam desimpedido o terreno que as separa da sua realizao total ou totalitria. A nova pragmtica revolucionria ser ento, em primeiro lugar, um trabalho de destotalizao da vida para alm dos dispositivos do saber e do poder (a produo de um mundo onde caibam muitos mundos, onde caibam todos os mundos 57, como diz Marcos (Este um modelo de bolsa de resistncia, mas no faam muito caso dele. H tantos modelos como resistncias e como mundos h no mundo. Assim que desenhe o modelo que mais goste. Nisto das bolsas, como nas resistncias, a diversidade riqueza58)): no se trata de recair em vises totalitrias e autoritrias da histria, em messianismo que, em nome das cidades futuras ou do equilbrio ecolgico, pretenderam dirigir a vida de todos. Cada cartografia representa uma viso particular do mundo que, mesmo adoptada por um grande nmero de indivduos, continua a ocultar no seu seio um ncleo de incerteza59. E ser, nessa mesma medida, um trabalho de no acabar,
57 Subcomandante Marcos, Siete piezas sueltas del rompecabezas mundial, in Revista Chiapas, n 5, Mxico, ERA-IIEc, 1997 (disponible en la net: http://www. ezln.org/revistachiapas/No5/ch5siete.html). 58 Ibidem. 59 Guattari, Plan sobre el planeta, p. 132. 157

porque o poder aprende com os seus erros e sabe tirar proveito mesmo das suas derrotas mais estrondosas. (Mas vamos deixar de trabalhar por isso?) Feitas as contas, diz Deleuze, o xito de uma luta s reside na prpria luta, nas vibraes, nos abraos, nas aberturas que deu aos homens no momento em que se levou a cabo, e que compem em si um monumento sempre em devir, como esses tmulos aos que cada novo viajante acrescenta uma pedra. A vitria de uma luta imanente, e consiste nos novos laos que instaura entre os homens, ainda que estes no durem mais que a sua matria em fuso e muito rapidamente dem passo diviso, traio60. O pensamento o monumento dessa luta sempre por recomear no labirinto das confusas batalhas nas quais nos vemos comprometidos no dia a dia. Um monumento que no comemora, que no honra algo que aconteceu, mas sussurra ao ouvido do porvir as sensaes persistentes que encarnam o sofrimento eternamente renovado dos homens, e o seu protesto recreado, o seu combate sempre por retomar. A luta sem futuro de revoluo vem transvalorar assim os imperativos do compromisso que herdamos das geraes passadas, a dar-lhes sentido, necessariamente um novo sentido, nestes anos de inverno de salve-se quem puder61. Penso nas palavras que Sartre levantara tantas vezes como bandeira: Tudo o que fao est provavelmente destinado ao fracasso, mas fao-o apesar de tudo, porque h que faz-lo62. Mas penso tambm como revs dessa medalha na pa60 Deleuze-Guattari, Quest-ce que la philosophie?, p. 167. 61 Cf. Guattari, Les annes dhiver: 1980-1985, Paris, Bernard Barrault, 1985. 62 Declarao de 7 de Fevereiro de 1973, feita por Sartre numa entrevista realizada por Jacques Chancel na sua emisso Radioscopia, reproduzida mais tarde, a 9 de Fevereiro do mesmo ano, no Le Monde, e a seguir citada em: Francis Jeanson, Jean Paul Sartre en su vida [Sartre dans sa vie, Seuil, 1974], Barcelona, Barral, 1975, p. 286. Devo esta referncia a Ignacio Quepons, amigo e interlocutor incansvel nesta rdua tarefa de dar forma impacincia da liberdade. 158

lavra de ordem excessiva, dura, desesperada, na qual sobrevive o sentido de um acontecimento singular que no se deixou reduzir apesar dos reveses da nossa histria recente, e que d pelo nome de Ernesto Che Guevara: Hasta la victoria siempre!

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As novas aventuras da dialctica

O comunismo era todo mentira, mas o capitalismo todo verdade. Fernando Len de Aranoa, s segundas ao Sol

Em 1955 Merleau-Ponty publicava Les aventures de la dialectique, texto que vinha consolidar a sua ruptura com as polticas do Estado Sovitico e o Partido Comunista Francs, como com a nova linha editorial da revista que at 1953 editara junto a Sartre. Pretendia ser uma reformulao problemtica (logo, dialctica) do pensamento marxista, sobre um plano terico singular, que o prprio Merleau-Ponty qualificara de a-comunista e que, alguns anos mais tarde, Paul Ricoeur elevara polemicamente categoria de amarxista1. A crtica do capitalismo continuava a ser o horizonte do seu discurso (dialctica negativa), mas a reavaliao das teleologias da histria (dialctica positiva) passava a marcar um vector fundamental para a sobrevivncia daquilo que o marxismo ainda conservava de vital. Merleau-Ponty apostava, se tal possvel, num marxismo mais modesto, de cujo programa estava excluda qualquer hiptese progressista2, a favor da ideia de um processo sempre por
1 Cf. Ricoeur, Compte rendu dHumanisme et Terreur, in Lectures 2, La contre des philosophes, Paris, Seuil, 1999. Cf. Scarso, Postfazione, in Le avventure della dialettica, Milan, Mimesis, 2009. 2 Cf. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, Paris, Gallimard, 2000; pp. 5859: Todo o progresso relativo (...) a prpria inscrio histrica que o instala nas coisas pe em dia o problema da decadncia. A revoluo convertida em instituio j decadncia, se se cr feita. Noutros termos, na concepo concreta da histria, onde as ideias no so seno etapas da dinmica social, cada progresso ambguo porque, adquirido numa situao de crise, cria um estado no qual nascem problemas que o superam. O sentido da histria ento ameaado 161

recomear, no qual a histria no aparece como proprietria de um sentido imanente, mas exclui de facto certas possibilidades (dialctica menor): O que est caduco no a dialctica, a pretenso de termin-la num fim da histria ou numa revoluo permanente (...) H menos um sentido da histria que uma eliminao do semsentido3. Por tudo isto, abria um verdadeiro leque de caminhos (im) possveis, nos quais a crtica futura iria aventurar-se (e muitas vezes perder-se). Ambiguidade que determina algumas das consequncias mais incmodas para a filosofia poltica de Merleau-Ponty (mesmo se constitui qui o segredo da sua sobrevivncia), e que em grande medida se reflecte nos impasses da esquerda contempornea. Drama marxista onde colidem o fracasso da revoluo enquanto projecto histrico (a revoluo instituda e destituda historicamente)4, a defesa tmida dos seus valores (a revoluo como inscrio de um certo progresso na histria: as conquistas de Outubro)5 e a problematizao das instituies de esquerda (a
a desviar-se a cada passo e tem que ser reinterpretado sem cessar. A corrente principal no existe sem contra-correntes nem redemoinhos. 3 Ibid., pp. 59 e 285 (cf. p. 278). 4 Ibid., p. 295; cf. pp. 121-124: a contradio e o equvoco esto na revoluo russa e finalmente no realismo de Marx. Dizemos bem: de Marx e no s do bolchevismo (...) , pensa Lefort, aos princpios do bolchevismo que necessrio remontar para encontrar as premissas da degenerao. Perguntamo-nos se no necessrio remontar mais alto. o marxismo, no o bolchevismo , que funda as intervenes do partido sobre as foras que esto presentes e a praxis sobre uma verdade histrica (...) a prtica bolchevique e o trotskismo esto na mesma linha, e so as consequncias legtimas de Marx. Se se coloca em causa o bolchevismo, necessrio colocar em causa tambm a filosofia objectivistasubjectivista da praxis. Cf. Maria Teresa Castanheira, Fenomenologa e compromiso: El debate entre Merleau-Ponty y Sartre, in Phainomenon, n4, Lisboa, Colibri, 2002, pp. 37-50. 5 Esta posio reflecte-se com especial claridade na defesa de Trotsky que Merleau-Ponty fez num artigo de 1948 A poltica paranica , onde se perguntava se era possvel separar o estalinismo das conquistas de Outubro, respondendo com alguma ambiguidade, indeciso entre a condenao do marxismo como filo162

revoluo como facto de intersubjectividade, em e para alm das suas figuras histricas: o Partido, o Estado, etc.)6. E isto sempre na saudade daquilo que a filosofia perde ou resigna, em favor de um compromisso difcil de sustentar, dizer, a revoluo como movimento ou acontecimento: milagre do fluxo revolucionrio ou ponto sublime, que no podendo conceptualizar MerleauPonty evoca como se se tratara da graa divina descendo sobre a histria7. Pela sua origem e pela sua recepo imediata, Les aventures de la dialectique chegou a ser definido como um livro maldito mas, como qualquer livro maldito, deviria um livro precursor8. A crtica
sofia da histria e a eliminao da propriedade privada na URSS como progresso constatvel (Merleau-Ponty, Signes, Paris, Gallimard, 1960; pp. 323-324 e 337338). 6 Cf. Merleau-Ponty, Les aventures de la dialectique, p. 295; cf. pp. 313 e 223: Que a posio do marxismo sem partido seja insustentvel a largo prazo, que resulte da concepo marxista da histria e inclusive da filosofia, tambm ns acreditamos. 7 Cf. Ibid., pp. 128-129: H certos momentos, chamados justamente revoluo, onde o mecanismo interno da histria faz com que os proletrios vivam no seu Partido, que os operrios e os camponeses vivam a comunidade da forma que a dialctica lhes assina no papel, que o governo no outra coisa que o comissrio do povo: est-se ento no ponto sublime de que falamos vrias vezes. (...) Tal o milagre do fluxo revolucionrio, da negatividade encarnada na histria (...) No , por princpio, seno em alguns momentos privilegiados, que a negatividade descende verdadeiramente histria e devm um modo de vida. O resto do tempo representada pelos funcionrios. Esta dificuldade no s a do bolchevismo, mas de toda a organizao marxista, provavelmente de toda a organizao revolucionria. A revoluo como autocrtica contnua tem necessidade da violncia para se estabelecer e deixa de ser autocrtica na medida em que a exerce. a negao realizada ou indefinidamente reiterada; no h negao pura nem continuada nas prprias coisas. 8 Cf. Carbone, Introduzione, in Le avventure della dialettica, Milan, Mimesis, 2009: Le parole pronunciate dai filosofi del Partito contro Le avventure della dia163

das instituies marxistas em proveito dos acontecimentos ou dos movimentos revolucionrios, com efeito, projecta a sua sombra (a sua luz) sobre o imediato horizonte terico da sua poca (para pr apenas um exemplo, consideremos a Critique de la raison dialectique, de Sartre), assim como sobre as prticas polticas dos anos 60 e 70 (nos movimentos autonomistas italianos, por exemplo). E, certamente, anuncia desde logo os impasses empricos e transcendentais da produo crtica da nossa poca, oferecendo ao mesmo tempo ferramentas para a sua reformulao criativa9. Evidentemente, esta dualidade entre um marxismo dos movimentos e um marxismo das instituies no uma descoberta (e muito menos uma inveno) de Merleau-Ponty. A apropriao dos actos criadores como os propiciados pela Comuna de Paris, ou, inclusive, durante a revoluo russa, os quais, no momento autoemancipador do nascimento, deram lugar a formas totalmente novas de agenciamento operrio, sempre ocupou um lugar importante para certo marxismo, mais preocupado em converter a liberdade em realidade que em instituio10.
lettica il suo secondo libro politico, di nuovo dedicato al problema comunista furono poi raccolte in un volume dal titolo significativamente sprezzante: Msaventures de lanti-marxisme: les malheurs de M. Merleau-Ponty, appunto. Esta mudana na avaliao da crtica merleau-pontiana do marxismo encontra uma manifestao singular (inesperada) na pessoa de Michel Foucault, quem segundo Grard Lebrun falava de Les aventures de la dialectique como do maior livro de cincias humanas que havia lido (Entrevista com Grard Lebrun, 2 de Julho de 1986. Grard Lebrun agrega que os trabalhos ulteriores de Foucault, e especialmente Les mots et les choses (em 1966), sero muito polmicos a respeito de MerleauPonty, mas que Foucault sempre teve certa admirao pela sua obra, enquanto que nunca admirara Sartre.). Mas a actualidade de Les aventures de la dialectique no se reduz s declaraes intempestivas. 9 Neste sentido, lembro um encontro com Toni Negri, no qual este confessara a Davide Scarso que, para alm da parafernlia conceitual deleuziana e foucaultiana, a sua referncia terica fundamental continuava a ser a de Merleau-Ponty. 10 Retrocedendo ainda mais, Raya Dunayevskaya lembra que inclusive o prprio Marx j afirmava como eixo fundamental da sua concepo a criao quotidiana de novas formas de luta e novas relaes humanas entre os trabalhadores e com 164

Penso no comunismo dos conselhos, em Anton Pannekoek, por exemplo, para quem a luta do proletariado no simplesmente uma luta contra a burguesia pelo poder do Estado, mas tambm uma luta contra o Poder do prprio Estado, e inclusive contra os sindicatos. E pensem nas tradies mais ou menos aparentadas com o mesmo, no autonomismo, no luxemburguismo, no marxismo ou no socialismo libertrios. Nos nossos dias, talvez a valorao mais radical do movimento em detrimento da instituio tenha lugar na obra de John Holloway. Holloway pratica a ontologizao da poltica como movimento (duplo impassvel de transmutao tica da praxis militante praticada por Enrique Dussel). Postulando o movimento como antipoder (como potncia), problematiza as teses leninistas de O que fazer?11, afirma que o prprio Estado uma forma de relaes sociais capitalistas, e nega que a conquista do poder estatal tenha qualquer valor dentro de uma praxis autenticamente marxista12: Este
os lugares de produo para tomar de assalto o cu. Cf. Raya Dunayevskaya, op. cit., p. 208. 11 Cf. Holloway, Change the world without taking power. The meaning of revolution today, Pluto Press, 2002; Cap. 2, 2: First we win power and then we shall create a society worthy of humanity. This is the powerfully realistic argument of Lenin, especially in What is to be done?, but it is a logic shared by all the major revolutionary leaders of the twentieth century: Rosa Luxemburg, Trotsky, Gramsci, Mao, Che. Talvez uma releitura mais atenta de A revoluo e o Estado, em todo o caso, pudesse abrir uma linha de maior continuidade com as teses de Holloway. 12 Cf. Holloway, Doce tesis sobre el antipoder, in: http://espora.org/biblioweb/politica/jh/12tesis/, Tesis 2: No se pode criar um mundo digno por meio do Estado. (...) Nem os governos reformistas nem os governos revolucionrios conseguiram mudar o mundo de forma radical. (...)Podemos ver agora que a ideia de que o mundo poderia vir a ser mudado por meio do Estado era uma iluso. Temos a sorte de viver no fim desta iluso. Cf. Holloway, Change the world without taking power, Cap. 2, 2: The mistake of Marxist revolutionary 165

 o grande, o absurdo, o inevitvel desafio do sonho comunista: criar uma sociedade livre de relaes de poder atravs da dissoluo do poder-sobre. Este projecto muito mais radical que qualquer noo de revoluo fundada na conquista do poder e ao mesmo tempo muito mais realista13. Procurando reinscrever na praxis poltica contempornea o melhor da tradio da dialctica negativa14, Holloway coloca conta deste marxismo aberto, perfilado como teoria da luta15, formas diferentes de resistncia e confrontao, cujo nico denominador comum a negao de uma forma de poder que cobe a sua potencia intrnseca, da rebelio aberta s lutas para ganhar ou defender o controlo sobre o processo de trabalho ou o acesso aos servios de sade (ou inclusive formas no abertamente polticas, entre as quais a literatura, a msica, os contos de fadas (sic)). Holloway escreve: o que une o levantamento zapatista em Chiapas e o Movimento dos Sem Terra no Brasil com a luta dos trabalhadores da internet em Seattle, no uma composio comum de classe (como trabalho imaterial), mas a comunidade da sua luta negativa contra o capitalismo. O problema no entender a nossa
movements has been, not to deny the capitalist nature of the state, but to underestimate the degree of integration of the state into the network of capitalist social relations. 13 Ibid., Cap. 3, 4. 14 O ponto de partida a negatividade (...) O pensamento, para dizer a verdade do grito, tem que ser negativo. No queremos entender o mundo sem neg-lo. A meta da teoria conceptualizar o mundo negativamente, no como algo separado da prtica, mas como um momento da prtica, como parte da luta para mudar o mundo, para fazer dele um lugar digno da humanidade (Holloway, Doce tesis sobre el antipoder, Tesis 1). 15 Cf. Holloway, Historia y marxismo abierto, in Nueva Epoca, ao 18, n 27, Universidad de Puebla, Puebla, primavera de 1995, pp. 94-107: , por conseguinte, mais importante que nunca destacar a natureza do marxismo como teoria da luta. Falar de marxismo como teoria da luta pensar as categorias marxistas como categorias abertas, categorias que conceptualizam a abertura da sociedade. 166

composio no presente paradigma, mas entender a nossa negatividade como a substncia da crise capitalista 16. Dialctica negativa e aberta (no acumulativa), a inscrio da luta na estrutura existenciria do homem17, vem destituir assim qualquer estratgia hegemnica ou projecto revolucionrio; a luta consiste, no em estabelecer uma nova identidade ou composio, mas em intensificar a anti-identidade18. Quero dizer: a destituio do valor de qualquer instituio revolucionria tradicional (ditadura do proletariado ou Estado comunista), em proveito de uma articulao de novas relaes sociais para alm das relaes de poder (segundo a muito particular ideia que Holloway prope das mesmas, a uma distncia considervel da vulgata foucaultiana), isto , para alm de qualquer identidade, no implica um anti-institucionalismo to radical que coloque de lado a articulao (mesmo que fugaz) de qualquer forma de intersubjectividade. Isto , mesmo para Holloway as lutas so raramente meras lutas-contra (A experiencia da luta partilhada implica j o desenvolvimento de relaes entre as pessoas, qualitativamente diferentes das relaes sociais do capitalismo 19), mas estas for16 Holloway, Change the world without taking power, Cap. 9, 3. Cf. Cap. 9, 2: any form of non-subordination, any process of saying we are more than the objectified machines that capital requires, leaves a residue. (...) This substratum of negativity is the stuff that social volcanoes are made of. This layer of inarticulate non-subordination, without face, without voice, so often despised by the Left, is the materiality of anti-power, the basis of hope. 17 Cf. Ibid., Cap. 4, 3: It is crucially important to see that the critique of bourgeois theory is not just a critique of them. It is also, and perhaps above all, a critique of us, of the bourgeois nature of our own assumptions and categories, or, more concretely, a critique of our own complicity in the reproduction of capitalist power relations. The critique of bourgeois thought is the critique of the separation of subject and object in our own thought. Cf. Cap. 4, 4: The problem of why revolution has not happened is not a problem of them, but a problem of a fragmented us. 18 Ibid., Cap. 11, 4. 19 Ibid., Cap. 11, 4. Cf. Holloway, Historia y marxismo abierto: Isto implica, 167

mas eventuais de articulao intersubjectiva, que acaso constituam a forma minimal do institucional, no caucionam a formao de um novo poder constituinte, nem a nvel local, nem por breves perodos de tempo. Qualquer agenciamento singular que procure dar uma forma matria, uma figura ao desejo, uma identidade ao colectivo, coloca em causa o carcter comum, ontologicamente uno, das lutas (um universalismo de raiz ontolgico ou existencirio sobrepe-se assim proliferao rizomtica das lutas singulares a nvel ntico). O Estado, as relaes de poder, as formas de identidade, nesta ordem, deixam o seu lugar afirmao radical de um movimento cujo horizonte poltico aparece completamente indeterminado. Holloway no s recusa qualquer dialctica que aspira realizao da histria sob qualquer forma utpica (ponto no qual, creio, todos estamos de acordo). Nega (e isto mais radical e mais difcil de compreender), que a produo de agenciamentos que respondam ao movimento revulsivo do nosso poder-fazer possa conduzir-nos a alguma parte (abrir novos campos de possvel, propiciar a emergncia de novas subjectividades, etc.). A revoluo urgente mas incerta, uma pergunta e no uma resposta, coisa que Holloway acredita poder ler na experincia zapatista do perguntando caminhamos (ignorando redondamente a experimentao institucional dos caracis e das juntas de bom governo, assim como o disciplinamento da vida na empresa positiva da inveno de um novo homem). E esta recusa total de qualquer poltica de organizao em favor de uma pura poltica de acontecimentos ameaa deixar-nos completamente fora da poltica.
em primeiro lugar, uma crtica do marxismo fechado, pelas correntes da tradio marxista que concebem o desenvolvimento social como um caminho predeterminado, ora de um modo de produo para outro (...) ora em termos tradicionais de necessidade histrica, ora nos tons ps-modernos, ps-estruturalistas, das inescapveis linhas de tendncia e direco estabelecidas pelo mundo real. 168

Ou, melhor, a poltica (ontolgica) do grito (onticamente) uma anti-poltica; uma poltica sem polcia, para coloc-lo na linguagem de Rancire, que se no se esgota apenas na negao das relaes institudas, limita-se a assinalar modos alternativos de fazer, sem trabalhar pela sua instituio numa nova ordem: as aces devem apontar para alm, afirmar novos modos de fazer: greves que no se subtraem simplesmente ao trabalho, mas esboam modos alternativos de fazer (fornecendo transporte grtis, um tipo diferente de ateno mdica, etc.); protestos universitrios que no fecham simplesmente a universidade, mas sugerem uma experincia de estudo diferente; (...) lutas revolucionrias que no procuram apenas fazer cair o governo, mas transformar a experincia da vida social20. Transformar a experincia da vida social no o mesmo que mudar a vida social (para isto necessrio incorporar novas instituies, institucionalizar de modo criativo novas relaes sociais, agenciar o desejo segundo novas articulaes e novos objectivos). Podemos estar de acordo com Holloway em que o sentimento de que o mundo vai mal no depende de que tenhamos uma utopia para lhe opor21, mas certamente a instituio de novas relaes ou a
20 Ibid., Cap. 11, 5. Concedamos, em todo o caso, que Holloway no completamente consistente na sua proposta, e que se a sua preferncia pela dialctica negativa parece excluir qualquer forma de reorganizao do social (negao da negao), a verdade que por vezes ultrapassa essa linha na direco daquilo que reconhecemos claramente como formas de micropoltica. Para alm da mudana na experincia do social, por exemplo, no fragmento citado, tambm se desliza uma proposta de mudana que certamente implica a instituio de uma ordem diferente: ocupaes de edifcios que transformam esses edifcios em centros sociais, centros para uma espcie diferente de aco poltica. Parece-nos que o Zapatismo, de que Holloway se reclama constantemente para dar uma cauo de autoridade sua filosofia, pode ser lido muito mais produtivamente nesta linha do que na linha do grito incondicionado ou na do questionamento perptuo (inclusive quando estes possam ser o motor tico desta actividade micropoltica). 21 Cf. Ibid., Cap. 1, 1: Feeling that the world is wrong does not necessarily 169

articulao de novos colectivos no depende tampouco da imagem de uma sociedade perfeita. Mudar o mundo sem tomar o poder uma aposta grande, desesperada, na qual muitos de ns acaso poderamos chegar a nos reconhecer, mas na sua elaborao terica as intervenes polticas, sociais ou culturais parecem secundarizadas numa medida tal que nos perguntamos se no teremos abandonado a luta em troca de um pensamento da luta como stimmung existenciria fundamental. A incondicionalidade do grito (com a sua recusa de qualquer poltica de reorganizao) coloca-nos por completo fora da histria22, com o qual o lema de Holloway parecera devir um imperativo puramente tico: Mudar o homem sem mudar o mundo23 (ou inclusive puramente hermenutico: Mudar a compreenso que o homem tem do poder sem mudar o mundo). Alguns anos antes, a recusa das teleologias, da causalidade linear e do sentido da histria, levavam a Flix Guattari a propor uma espcie de dialctica invertida, que esgota as contradies (que as transborda) sem chegar a resolv-las. A luta no se joga s no domnio da economia-poltica em sentido estrito (tradicional), mas tem lugar num plano molecular, que concerne s mutaes do desejo, assim como s mudanas tcnicas e cientficas, s criaes artsticas, etc. A instituio do movimento revolucionrio na classe ou no povo, no sindicato, no partido ou no Estado (a sua cara molar), neste sentido, no s fica fora do programa micropoltico (na realidade habita as margens) como suspeita de jogar contra os vectomean that we have a picture of a utopia to put in its place. 22 Cf. Bensad, Multitudes ventrlocuas (a propsito de Multitud, de Hardt y Negri), in Herramienta, n 28, Abril.. 23 Cf. Holloway, Change the world without taking power, Cap. 6, 2: We are the only creators, the only gods. Guilty gods, negated gods, damaged, schizophrenic gods, but above all self-changing gods. 170

res de transformao e mudana latentes no prprio movimento. Estas instituies molares tendem, diz Guattari, a resemiotizar a paisagem social e, nessa mesma medida, dificultam a apario de novos modos de relao no mundo, nica resposta possvel ao que Guattari caracteriza como Capitalismo Mundial Integrado. A crtica das formaes de poder (includas todas as formas clssicas de instituio revolucionria: partido, sindicato, mutual, etc.)24, deve ver-se prolongada, pelo contrrio, numa praxis revolucionria que no passe simplesmente pela luta contra a submisso material e contra as formas visveis da represso, mas que tambm tenha por objecto, sobretudo, a criao de uma multiplicidade de funcionamentos alternativos. A micropoltica , neste sentido, uma microdialctica, isto , um pensamento da mudana que no opera por totalizaes, mas, pelo contrrio, por destotalizaes (da vida para alm do poder e do saber), destotalizaciones que no operan por negacin, sino por la afirmacin de prcticas alternativas, de subjetividades menores, de espacios liberados. Isto no significa que a revoluo molecular seja a negao de uma revoluo molar, visvel, em grande escala, mas simplesmente uma inverso de prioridades: no j a revoluo molar (econmico-poltica) a que conduzir revoluo molecular (econmico-libidinal), mas as revolues moleculares colocadas em marcha pela economia do desejo as que tendero a esgotar os possveis polticos, ou inclusive a abrir novos campos de possveis, para que uma revoluo molar possa encontrar lugar para amadurecer. Dialctica menor, ou devir-menor da dialctica, onde novos mbitos sociais no garantidos25 foram uma redistribuio de que o
24 Guattari, Plan sobre el planeta, p. 70: As economias ocidentais no poderiam funcionar hoje sem os sindicatos, os comits de empresa, as mutualidades, os partidos de esquerda e, porventura tambm... os grupos de extrema esquerda. No se pode, pois, esperar grande coisa por este lado. 25 Anne Querrien, Esquizoanlisis, capitalismo y libertad, p. 29: imigrantes, mulheres sobre-exploradas, trabalhadores precrios, desempregados, estudantes sem sadas, assistidos de todo o tipo e, na actualidade, excludos do acesso 171

capitalismo se defende com todas as suas armas. Guattari insistia, neste sentido, que a procura de uma unificao muito grande no contribuiria, por parte das foras de resistncia, seno para facilitar o trabalho de semiotizao do capital (a unidade no era para si o objecto da resistncia nem pretendia ser o seu sujeito). Mas Guattari tambm era sensvel ao problema do alcance destas batalhas. Assim, em 1979, perguntava-se: Ficaro estas microrevolues acantonadas em esferas restringidas do campo social? Ou sero articuladas entre si por uma nova segmentariedade social, que no significar necessariamente um restabelecimento da hierarquia e da segregao? Conseguiro configurar uma nova revoluo? Sero capazes de assumir no s os problemas locais, mas tambm a gesto dos grandes conjuntos econmicos? 26. Acredito que estas inquietudes apontam na direco de uma dialctica (e de marxismo) que no d por descontada a acumulao, mas que no a recusa a priori (como era o caso de Holloway), ainda que provavelmente considere a acumulao como um processo sempre em andamento (a micropoltica rompe com a categoria de totalizao). A revoluo molecular pode definir-se como a arte de articular as singularidades e os fluxos libidinais, tecnolgicos, cientficos, etc., em agenciamentos adequados (espaos libertados ou subjectividades emergentes, mas isso no significa que esteja em contradio necessariamente com articulaes de carcter molar que lhe permitam estender-se, amadurecer, ou simplesmente
habitao ou das prestaes sociais. Estes grupos no esto unificados. Os valores e as qualificaes que os atravessam so mltiplos, mas inoperantes no sistema de produo. Pedem, menos que o direito a trabalhar, o direito a viver, a inventar novas formas de vida, a desenhar novos espaos. A sua existncia impacta directamente contra as formas de semiotizao prprias do sistema dominante. De entrada, aparecem como marginais. A sua chegada s grandes metrpoles do capitalismo mundial revela os territrios dos que procedem tal como so: bolsas de pobreza no seio do espao insolente do desenvolvimento econmico. Exigem uma redistribuio, enquanto todas as formas de redistribuio existentes se defendem contra este novo reparte. 26 Guattari, Plan sobre el planeta, p. 54. 172

subsistir. Ou, tambm, invertendo os termos, a perspectiva de que a luta revolucionria pode reduzir-se a uma luta pela hegemonia (a conquista do poder poltico) pode ser descartada como uma iluso, mas isso no significa que os projectos micropolticos de transformao social no estejam abertos (no estejam necessitados da) sua inscrio numa estratgia subversiva, revolucionria, ou inclusive reformista, escala mundial, com o fim de no serem condenados impotncia. A revoluo molecular, as revolues moleculares, no conduzem necessariamente a uma revoluo social capaz de dar luz uma sociedade, uma economia e uma cultura libertadas do capitalismo, mas tambm no tm porque estar condenadas a sobreviver como nichos consentidos de liberdade no contexto de um status quo naturalizado. A acumulao no um dado, mas tambm no se nega por princpio. E, de facto, um certo grau de acumulao colocado como condio por Guattari, na hora de levantar a questo da viabilidade de uma praxis desta ordem: A concluso deste tipo de transformaes depender essencialmente da capacidade que tenham os agenciamentos explicitamente revolucionrios para articul-las com as lutas de interesse, polticas e sociais. Esta a questo essencial. De no se produzir essa articulao: nenhuma mutao de desejo, nenhuma revoluo molecular, nenhuma luta por espaos de liberdade lograr impulsionar transformaes sociais e econmicas a grande escala27. A questo no , como para Rosa Luxemburgo, a produo de uma lgica socialista no acumulativa28 (no estou seguro
27 Ibid., p. 69. 28 Em 1913 Rosa Luxemburgo escreveu A acumulao do capital, [The accumulation of Capital, Londres, Routledge, 1951; La acumulacion del capital. Mexico, Grijalbo, 1967], ensaio premonitrio, proftico sobre o capitalismo. A previu o colapso da economia capitalista dizendo que ela se expande e que morre da opulncia que ela prpria cria. Esse sistema-modelo ou como podemos dizer agora sistema-mundo (Wallerstein) leva sua autodestruio devido aos compradores no capitalistas do valor excedente (vive do valor de mo de obra e do valor exceden173

de que exista cultura sem acumulao), mas, antes, a de uma lgica de acumulao no capitalista (isto , que no pressupunha a resemiotizao, a homogeneizao, a totalizao, ou inclusive que comporte mecanismos de dilapidao da acumulao, de menorizao das identidades, de subtraco das totalizaes). Guattari coloca isto em termos de um novo modo de estruturao (nem demasiado duro, nem demasiado fludo) que, considerando objectivos delimitados, respeite os rasgos de singularidade e heterogeneidade dos diversos segmentos das lutas em curso. Um modo de organizao social menos absurdo do que o que sofremos hoje em dia, que nos permita estabelecer um plano de consistncia comum sem trair a singularidade das posies de cada quem. Metamodelizao dissensual que, contra a facilidade do acordo consensual, se espera abra a possibilidade de estender a uma experincia social mais ampla os micro-agenciamentos sociais que surgem, segundo tempos e espaos incomensurveis, contramo do movimento de resemiotizao capitalista29. (Na Argentina, o Colectivo de Investigao Militante Situaes reconhece o problema em termos muito semelhantes aos empregados por Guattari: esta procura do comum feito pedaos constitui para ns uma questo fundamental: como produzir consistncia entre experincias de um contra-poder que j no surge espontaneamente unificado, nem deseja uma unio exterior, imposta, estatal? Como articular os pontos de potncia e criao sem dar lugar a uma unidade hierarquizante que se encarregue de pensar por todos, de dirigir todos? Como traar linhas de
te - teorias j ultrapassadas) mas a Rosa previu que essa organizao um sistema parasitrio suicida. A lgica capitalista necessita de sistemas no capitalistas para assimilar o seu desenvolvimento, mas que esgotam as suas prprias foras. O remdio seria uma lgica socialista no acumulativa (devo esta referencia a Jos Caselas). 29 Procura desde logo presente no CERFI, e inclusive na revista Chimres e no CINEL (Centro de Iniciativas para Novos Espaos de Liberdade), ambos de 1979. 174

ressonncia no interior das redes resistentes sem subordinar nem subordinar-se?30) Proveniente do operariado italiano (Potere Operario), e militante do movimento de 77, Paolo Virno partilha o interesse pelos movimentos sociais que exploram alternativas organizao posfordista do trabalho e da sociedade, assim como crtica do Estado e das instituies histricas revolucionrias (esos regmenes dictatoriales y odiosos que fueron el socialismo real31). Essa crtica da instituio em nome do movimento, em todo o caso, longe de por de lado a questo de uma organizao comum da sociedade, reclama-a na sua obra urgentemente. Crtico de qualquer teleologia progressista (entre as suas referncias no se pode passar por alto a obra deleuziana), logo, desenganado de que toda a mudana seja para melhor, Virno no deixa de afirmar que a nossa poca compreende a possibilidade de uma bifurcao (re) constituinte, mesmo quando prudentemente afirma essa possibilidade em toda a sua ambivalncia e ambiguidade: hay incertidumbre respecto de las formas polticas, hay una crisis del Estado, pero no hay una alternativa que ya se defina (...) tenemos frente a nosotros un futuro totalmente contingente, es decir, que puede estar cargado de promesas, pero tambin lleno de horrores 32. Tomando distncia das teses de Negri e Hardt na hora da anlise, Virno muda a determinao desta nova fase constituinte (o verdadeiro depois do muro) do governo de Clinton para a guerra de Iraque, e pensa esta redefinio das formas polticas como um movimento de movimentos. A guerra no Iraque e, jun30 Cf. Colectivo de Investigacin Militante Situaciones, Algo ms sobre la Militancia de Investigacin. Notas al pi sobre procedimientos e (in)decisiones, in http://www.situaciones.org. 31 Virno, Crear una nueva esfera pblica, sin Estado. Entrevista a Paolo Virno por Hctor Pavn, in Revista , Buenos Aires, 24 de Diciembre de 2004. 32 Ibidem. 175

tamente com esta, a catstrofe israelo-palestiniana, os atentados de Madrid, a crise da economia posfordista, o endividamento irremedivel de subcontinentes inteiros, a questo dos direitos sobre a informao e o conhecimento, colocam a nossa poca perante a difcil tarefa de inventar novas formas polticas, um novo nomos da terra, uma nova ordem mundial. Esta abertura dobrada pela aco dos movimentos sociais (de Seattle a Gnova, e de Porto Alegre a Buenos Aires) que lutam contra a instaurao (a consolidao) do imprio. Aco que arrisca devir incua para Virno, menos em virtude da sua marginalidade que em virtude da sua inerncia nas actuais relaes de produo: O movimento global, de Seattle em diante, parece-se a uma pilha que funciona pela metade: acumula energia sem pausa, mas no sabe como nem onde descarreg-la. Encontrmo-nos perante uma assombrosa acumulao, que no tem correlato, de momento, em investimentos adequados. como estar perante um novo dispositivo tecnolgico, potente e refinado, mas do qual ignoramos as instrues para o uso. (...) Qualquer activista est consciente disso: o movimento global no logra ainda incidir entendo incidir no sentido de um cido corrosivo sobre a actual acumulao capitalista. O movimento no colocou em jogo um conjunto de formas capazes de converter em potncia poltica subversiva a condio do trabalho precrio, intermitente, atpico33. este o contexto que, para Virno, propicia e exige, cauciona e torna necessria a construo de uma nova esfera pblica de natureza no capitalista, uma nova ordem mundial enquanto movimento de movimentos, isto , uma forma de instituio das relaes sociais que no tenham mais no seu centro a obedincia ao Estado e a obrigao do trabalho assalariado. No se trata de uma afirmao voluntarista: esta nova esfera pblica uma realidade emergente, na medida em que a antiga esfera pblica (conceitos e
33 Virno, Ante un nuevo siglo XVII, in La insignia, Montevideo, 12 de Julio de 2004. 176

categorias inventadas no sculo XVII que agora parecem bvios, triviais e comuns34) est em crise e assistimos ecloso generalizada de movimentos que exigem novas formas de organizao social. A construo de novas formas de publicidade diverge claramente de uma tomada do poder estatal pelos movimentos de resistncia; aponta, pelo contrrio, a limitar e contribuir para a decadncia do poder do Estado, na defesa de experincias plurais, de usos e costumes no estatais, de instituies, e inclusive de uma esfera pblica fora do Estado. Responde, portanto, no pergunta sobre quem deve deter o poder (a burguesia, o proletariado, a burocracia, os especialistas), mas da forma poltica que necessrio (possvel e desejvel) dar s prerrogativas de fundo da espcie homo sapiens35. Em todo o caso, Virno faz mais que deslocar a questo da instituio dos movimentos sociais para alm da sua subordinao conquista do poder Estatal: prope uma direco para a procura e um fundamento para a construo. A direco ou o vector estruturante da procura implica um deslocamento (uma hibridao) das relaes entre vida poltica, trabalho e intelecto (enquanto fora produtiva por excelncia do nosso tempo), destruindo as cadeias que subjugam o intelecto ao trabalho assalariado, em proveito de uma conjugao do intelecto e da aco poltica ( possvel passar da antiga aliana Intelecto/ Trabalho para uma nova aliana Intelecto/Aco poltica?36).
34 Virno, Crear una nueva esfera pblica, sin Estado. 35 Virno, Ante un nuevo siglo XVII. 36 Sem este deslocamento, adverte Virno, sem a inscrio do intelecto na esfera pblica, sem a sua metstase na comunidade poltica, o intelecto acaba inevitavelmente por contribuir para a proliferao incontrolada de hierarquias, to infundadas como resistentes. A dependncia pessoal num duplo sentido: no trabalho, depende-se da pessoa tal ou qual, e no de regras emanadas de um poder annimo e coercivo; por outro lado, o que submetido a pessoa ntegra, a sua mais bsica aptido comunicativa e cognitiva (Virno, Gramtica de la multi177

O fundamento, pela sua vez, uma certa concepo da linguagem como instituio humana fundamental, concepo que Virno toma de Merleau-Ponty, e provavelmente do primeiro Deleuze, e cuja presena assinala na obra do prprio Marx. A publicidade desta nova esfera pblica, com efeito, no a do Estado (de um novo Estado, proletrio ou socialista), mas a linguagem, o intelecto, as faculdades comuns do gnero humano (e, neste sentido, a unidade deixa de ser uma promessa, para converter-se numa premissa). A linguagem, e em geral a actividade intelectual, enquanto fonte ltima da produo de riqueza, aquilo que congrega os produtores (no a vontade, a vontade geral de Rousseau, mas o intelecto geral, os lugares comuns da mente, as faculdades lingusticocomunicativas): O intelecto, mesmo nas suas funes mais rarefeitas, apresenta-se como aquilo que tem algo de comum e visvel. Os lugares comuns j no so um fundo inadvertido, j no esto ocultos por detrs dos diversos lugares especiais. So um recurso partilhado do qual os muitos se podem valer em qualquer situao. A vida da mente o Um que sustenta o modo de ser da multido37. A cooperao produtiva (fundada no saber social, a inteligncia colectiva, a comunicao, a cincia) mostra-se mais potente que os aparelhos estatais. E oferece, a seguir, uma forma de instituio que agencia o mltiplo, j no englobando-o sob uma unidade ltima, mas oferecendo-lhe um plano de consistncia (um espao comum) para os seus movimentos singulares: O intelecto como tal, o intelecto puro, devm a bssola concreta, onde desaparecem as comunidades substanciais e se est continuamente exposto ao mundo 38.
tud, trad. castelhana de Adriana Gmez, Madrid, Traficantes de Sueos, 2003; p. 41). 37 Ibid., p. 37: a expresso intelecto pblico contradiz uma larga tradio segundo a qual o pensamento seria uma actividade apartada e solitria, que separa as pessoas dos seus prximos, uma actividade interior, privada de manifestaes visveis, estranha ao cuidado dos assuntos comuns. 38 Ibid., p. 76; cf. p. 81; cf. Virno, Ante un nuevo siglo XVII. 178

Excluindo por princpio a possibilidade de extrapolar um rasgo homogneo, o intelecto agencia o mltiplo sem delegar ou transferir nada ao soberano: Os muitos persistem como muitos sem aspirar unidade estatal porque: 1) enquanto singularidades individualizadas, tm j s suas costas a unidade/universalidade prpria das diversas formas de vida preindividual; e 2) na sua aco colectiva acentuam e continuam o processo de individuao39. Contudo, se a proposta de Virno vai certamente para alm da dialctica puramente negativa do grito, se d forma (uma direco e um fundamento) procura de um agenciamento molar dos movimentos moleculares sem trair as suas singularidades, contudo, digo, a sua inscrio na prtica poltica concreta impe uma certa reserva. algo que o prprio Virno concede: Como conceber a aco poltica fundada no general intellect? Neste terreno h que ser cautos. Tudo o que se pode fazer indicar a forma lgica de qualquer coisa que ainda no tem uma slida experincia emprica 40. Pelo demais, a lgica de subtraco que Virno prope como primeiro elemento de uma praxis poltica consistente com a sua elaborao terica parecera implicar um retrocesso na direco de perspectivas menos construtivistas (como a de Holloway) ou menos universalistas (como a de Guattari). Porque a proposta de Virno, a desobedincia civil e o xodo (fugas no sentido de sair das categorias das instituies estatais), pareceram remeter uma vez mais, ora a uma poltica eventual (de acontecimentos), ora a uma micropoltica (de espaos libertados), deixando em suspenso a instituio efectiva dessa nova esfera pblica. Tanto num como noutro caso podemos ver claramente o questionamento do papel regulador do Estado (e, mais geralmente, a disciplina ou o controlo
39 O colectivo da multido, enquanto individuao ulterior ou de segundo grau, fundamenta a possibilidade de uma democracia no representativa. Reciprocamente, pode-se definir a democracia no representativa como uma individuao do preindividual histrico-social: cincia, saber, cooperao produtiva, general intellect. 40 Ibid., p. 71. 179

dos dispositivos do poder), mas no se torna fcil compreender de que modo estes movimentos de subtraco e impugnao, de xodo e desobedincia civil, possam dar lugar a uma repblica no estatal. Para alm da revoluo no seu sentido clssico, voltamos a encontrar uma srie de experimentaes em positivo, mas os lugares comuns da linguagem e do intelecto no chegam para dar-nos uma ideia da forma na qual se pode articular, a partir desses elementos, um espao pblico no representativo41. Em Frana, Daniel Bensad, partindo de uma perspectiva marxista mais mainstream (Bensad lder do movimento trotskista francs), tem levantado, relativamente a estas aproximaes menores da praxis poltica contempornea, uma objeco pragmtica fundamental: a ausncia de uma teoria da articulao (ausncia que, como vimos, assombra os prprios autores em questo), cujo resultado uma estranha incoerncia entre o radicalismo formal do discurso filosfico e a produo de modestas propostas reformistas: Uma consequncia possvel da inarticulao dos diferentes conflitos expressa-se na reduo da poltica a alianas tcticas, conjunturais e pontuais, sem foco estratgico, nas diversas coligaes arcoris. Esta tendncia para um grau zero da estratgia torna-se difcil de evitar a partir do momento no qual abandonada uma crtica sistemtica do capitalismo em favor de uma rede de redes, de uma multido de multides, e de um movimento de movimentos42.
41 Cf. Virno, Crear una nueva esfera pblica, sin Estado: Prescindiria talvez da palavra revoluo, porque este modelo passava por tomar o poder e construir um novo Estado. Falaria, antes, de xodo. Penso que o modelo do xodo um modelo rico. xodo significa no tomar o poder ou submeter-se a ele, mas sair. Sair significa construir um contexto diferente, novas experincias de democracia no representativa, novos modos de produo. 42 Bensad, Multitudes ventrlocuas (a propsito de Multitud, de Hardt y Negri): Se a diversidade das resistncias pode convergir, apesar de tudo, na expe180

O clima poltico dos ltimos anos parece ter recuperado cor e, certamente, os acontecimentos polticos e as experimentaes sociais que tm lugar tanto no centro como nas margens das nossas sociedades43 deu lugar a uma intensificao (inimaginvel apenas h alguns anos atrs) do trabalho filosfico militante (muito especialmente numa certa fidelidade ao marxismo). Bensad lamenta, contudo, que essas montanhas filosficas tenham parido apenas ratos polticos ou evases imaginrias44. A falta de articulao entre movimentos, a falta de alternativas na hora de conciliar a urgncia das resistncias e o longo tempo da reconstruo, vai a par com o recuo da questo poltica e com o que Bensad (por simetria com a iluso poltica denunciada pelo jovem Marx naqueles que acreditavam ver nas emancipaes polticas os direitos civis a ltima palavra da emancipao humana) denomina a iluso social, isto , a ideia de que o grito, a resistncia e o xodo (para nos limitar aos casos que tratmos at aqui), e em geral a organizao autonmica de pequenos grupos ou movimentos fugazes, so suficientes para mudar o mundo: Indubitavelmente, aps lacerantes derrotas, estas fermentaes utpicas
rincia dos foros sociais, porque a lgica impessoal do prprio capital e a penetrao do despotismo mercantil em todos os poros da vida social constituem um poderoso factor de reagrupamento. 43 Bensad, Retornos de la poltica, in Viento Sur, n 95, Janeiro 2008: A partir do levantamento zapatista de Janeiro de 1994 em Chiapas, as greves de inverno de 1995 na Frana, as manifestaes de Seattle contra a cimeira do G8 em 1999, o ambiente de fundo tem recuperado cor. A Cruzada do Bem afunda-se no Iraque e no Afeganisto. Ruge o vulco latino-americano, fazendo fracassar, por agora, o projecto imperial de um grande mercado das Amricas. 44 Ibidem.: A gama de evases imaginrias ampla: utopias reaccionrias, da harmonia natural, do bio e do brut, da deep ecology, utopias filantrpicas, que lamentam sinceramente a misria dos pobres e utopias compassivas patrocinadas pelo Banco Mundial, que pretende tornar burgueses a todos os homens, sem atacar a praga da dvida e da privatizao do mundo; utopias libertrias de micro-resistncias, micro-reformas e micro-solues, que deixam os mega-problemas engendrados pelo despotismo da mercadoria. 181

podem resultar necessrias, mas no so suficientes para inverter a espiral negativa das privatizaes, as reformas da segurana social, etc. (...) A grande recusa do movimento altermundista e a reivindicao de outro mundo possvel no conduziram (ainda) a uma poltica alternativa. (...) A sua unidade no um dado sociolgico espontneo, mas uma construo poltica a realizar. (...) necessrio precisar qual este mundo possvel e, sobretudo, explorar as vias para alcan-lo. H estratgias e estratgias45. Bensad fala de estratgia, e no de modelo46, mas do que se trata para ele de voltar a fixar um sentido na praxis histrica, que nos impea de extraviar-nos nos labirintos de uma poltica do diaa-dia (um fio de Ariadna, que permita evitar os becos sem sada, distinguir os compromissos que nos aproximam do objectivo de aqueles outros que lhe voltam as costas47). E, mesmo sem abonar por uma concepo etapista da mudana social, Bensad volta a reafirmar as prerrogativas totalizadoras de um materialismo dialctico forte, na ideia de que se no se aponta mudana total (global) de determinadas coordenadas das sociedades (capitalistas) nas quais vivemos, qualquer grito, qualquer forma de desobedincia, qualquer revoluo molecular est condenada a ver-se inscrita numa lgica hegemnica reformista, que tende naturalmente a preservar o status quo vigente. A poltica, a estratgia poltica, s pode surgir (renascer) das prticas e das lutas sociais concretas, mas deve prolongar essas prticas e essas lutas num plano ou planificao de prioridades po45 Bensad, Sobre el retorno de la cuestin poltico-estratgica, in Viento Sur, 30 de Janeiro 2007. 46 Bensad, Sobre el retorno de la cuestin poltico-estratgica: Um modelo algo a copiar, um modelo de emprego. Uma hiptese um guia para a aco, a partir das experincias do passado, mas aberta e modificvel em funo de experincias novas ou de circunstncias inditas. Os revolucionrios correm, por consequncia, o mesmo risco que os militares sobre quem se diz que esto sempre uma guerra atrasados. 47 Bensad, Retornos de la poltica. 182

lticas, de oportunidades de interveno, de possveis alianas. Profissionalmente polmico, como sempre, Slavoj iek retoma esta ideia de que qualquer processo emancipatrio deve combinar necessariamente a poltica e a polcia (para retomar os termos de Rancire, dos quais o prprio iek se vale), deve conduzir da insurreio a uma regulao concreta, a uma reorganizao social, econmica e poltica, de longo alcance48. In defense of lost causes, com efeito, recupera estrategicamente da Revoluo de Outubro no a exploso de 1917, nem a guerra civil que se seguiu, mas as experimentaes sociais que tiveram lugar, por exemplo, no incio dos anos vinte (tentativas de reinventar as relaes que estruturam a vida diria, para substituir os rituais funerrios e matrimoniais, para organizar o espao comum de interaco nas fbricas ou nos blocos de departamentos, etc.): s esta referncia ao que acontece depois da revoluo, a manh seguinte, que permite distinguir entre as patticas exploses libertrias e os verdadeiros levantamentos revolucionrios: os primeiros perdem a sua energia quando se deve comear o prosaico trabalho da reconstruo social (...) O que verdadeiramente importa precisamente o grau no qual a exploso democrtica consegue institucionalizar-se, traduzir-se numa ordem social49. Mas o acordo de iek sobre a importncia da institucio48 iek, In defense of lost causes, London, Verso, 2008; p. 116. 49 Ibid., pp. 196 e 266. A mesma leitura faz da revoluo francesa: The Jacobins were at their best not in the theatrics of Terror, but in the Utopian explosions of political imagination apropos the reorganization of the everyday: everything was there, proposed in the course of the frantic activity condensed into a couple of years, from the self-organization of women to communal homes in which the old were to be able to spend their last years in peace and dignity (Ibid., p. 175); recall the immense creativity of the Jacobins just prior to their fall, the numerous proposals about a new civic religion, about how to defend the dignity of old people, and so on. (...) At this point, the Cultural Revolution miserably failed (Ibid., p. 196). 183

nalizao de uma nova esfera pblica que implique mudanas a todos os nveis da vida individual e colectiva, termina aqui mesmo. Porque para iek esta articulao de poltica e polcia no tem um signo problemtico, nem implica certamente como prolegmeno a elaborao de alternativas institucionais ao poder estatal (mantendo uma reserva a respeito do mesmo, subtraindo-se sua esfera ou criando espaos fora do seu controlo), mas passa simplesmente pela conquista do mesmo50. A falta de uma estratgia para a articulao poltica dos movimentos para iek, no o produto de um impasse fundado na complexidade do que constitui uma indita criao de categorias e conceitos capazes de dar lugar a uma nova esfera pblica, mas o sintoma do medo da esquerda de cair em velhas tentaes revolucionrias ou reformistas (como as do estalinismo, da revoluo cultural, etc.). Acaso no importa quem ocupa o poder? uma questo menor a forma que adopte o Estado? No h diferenas entre governos? Para iek, desistir de levantar estas questes implica, para qualquer poltica emancipatria, o abandono de um campo de batalha fundamental nas mos do inimigo51. Logo, o desafio da esquerda contempornea no para iek (no pode ser) construo de territrios libertados mais metamodelizao dissensual, mas, antes, transformao da vida social mais conquista do poder estatal (que deve ler-se: reforma espiritual a partir de uma revoluo poltica)52. Diz iek: O lema de Negri no h governo sem movimentos deveria portanto ser complementado com no h movimento sem governo, sem poder estatal sustentando o espao para os movimentos.
50 Ibid., p. 339. 51 Ibid., p. 402. Virno responderia, provavelmente: A multido no tem o problema de tomar o poder, tem o problema, em todo o caso, de limp-lo e fazer decair o Estado construindo instituies e uma esfera pblica fora deste. Ento, deste ponto de vista, o inimigo existe, mas parece-se mais ao fara do livro do xodo da Bblia que persegue um xodo, uma fuga (Virno, Crear una nueva esfera pblica, sin Estado). 52 iek, In defense of lost causes, p. 374. 184

Levada at as ltimas consequncias, uma poltica de acontecimentos ou movimentos acaba numa espcie de quietismo activo (como observvamos no caso de Holloway). E iek no acredita que a construo (horizontal) de uma nova esfera pblica possa conduzir muito mais longe. Logo, esta estratgia deve ser suplementada pela predisposio e a habilidade para discernir o momento no qual a possibilidade da Grande Mudana se aproxima, e, nesse ponto, rapidamente alterar a estratgia, correr o risco e comprometer-se numa luta total [a qual no exclui o terror institudo]53. Apesar da desconfiana que possam suscitar-nos estas formas maiores da dialctica, Bensad e iek talvez tenham razo ao assinalar a fragilidade de um movimento de movimentos. Como vamos, esta fragilidade j assombrava (j trabalhava) as ideias de Holloway e Guattari, e era o motor da obra de Virno (como , abertamente, o motor da de Hardt e Negri). As experimentaes sociais dos mais diversos signos, por outra parte, mais tarde ou mais cedo acabam por se deparar com os limites da auto-organizao ou da autonomia, e igualmente se confrontam com a falta de alternativas polticas ou estratgias de luta generalizada.
53 Ibid., p. 392: In other words, one should not forget that, in politics, major repercussions do not come by themselves: true, one has to lay the groundwork for them by means of patient work, but one should also know to seize the moment when it arrives. The specifically communist form of patience is not just patient waiting for the moment when radical change will explode in a manner reminiscent of what systems theory calls an emergent property; it is also the patience of losing the battles in order to win the final fight (...) from the perspective of non-evental time of historical evolution, there is never a right moment for the revolutionary event, the situation is never mature enough for a revolutionary act the act is always, by definition, premature. (...) These past defeats accumulate the Utopian energy which will explode in the final battle: maturation is not waiting for objective circumstances to reach maturity, but the accumulation of defeats. 185

Seja um caso. Na Argentina, no sul da provncia de Buenos Aires, os empregados de um matadouro declarado em falncia (esvaziado), decidem em Agosto de 2005 tomar as instalaes e comeam a organizar-se para recuperar a empresa, coisa que conseguem depois de dois anos de trabalho, retomando a produo em Setembro de 200754. Esta experincia micropoltica, nascida de uma necessidade colectiva, e no da alienao num projecto macropoltico (do que pudesse constituir uma etapa do tipo tomar os meios de produo, por exemplo), interpela em certa medida o sistema de produo capitalista, especialmente se tivermos em conta que a experincia de autogesto supe: uma tenso entre a persistncia do imaginrio de uma cultura laboral (em crise) e novas prticas constituintes que possibilitam rever os modos de organizao, de se vincular e de observar-se a si prprios. Uma produo de subjectividade varivel e enormemente conflitual em relao a cada actor, processo em absoluto irreversvel e homogneo, mas que permite a abertura a novas aprendizagens, a novas possibilidades: Eu imaginava a minha vida h quatro anos atrs: um co, uma casa, companheira, um trabalho... bom, agora diferente. O matadouro j organizou 3 festivais abertos comunidade num ano (o qual supe uma resignificao do lugar do trabalho), e alguns integrantes (insisto, por mais que seja evidente: o processo no afecta a cada envolvido da mesma forma) somaram-se a outras iniciativas (palestras em encontros universitrios, criao de um centro cultural no bairro, solidariedade com outras lutas). Porque no fazer outras coisas, porque fazer sempre o mesmo? (...) Novos vnculos que, para alm, favorecem o processo de devir da subjectividade: novos saberes, novas linguagens, novas sensi54 Trata-se do Matadouro INCOB (Industria de la Carne Obrera Baha Blanca). Devo o conhecimento deste caso a Francisco Lpez Corral, e tambm a Francisco Cantamutto, e em geral a todos os amigos do Colectivo Viceversa, com os quais tivemos a oportunidade de levantar algumas destas questes na Universidad Nacional del Sur em Junho de 2008. 186

bilidades, novas prticas antes inconcebveis, aparecem agora no campo do possvel 55. A interpelao das hierarquias institudas e das identidades estabelecidas (diviso do trabalho vs. tendncia para a horizontalidade tanto na tomada de decises como na repartio dos ingressos), a gerao de novas relaes e novas alianas (entre os trabalhadores entre si, entre os trabalhadores e as mulheres, entre os trabalhadores e a universidade, entre os trabalhadores e a comunidade), a procura de formas alternativas de organizao (forma cooperativa, assembleias peridicas, valorao das relaes personalizadas e da solidariedade), todos estes elementos devem ser colocados no contexto de uma reviso do carcter social capitalista. Mas a emergncia disruptiva deste agenciamento colectivo certamente no rompe (no termina) com o sistema que coloca em causa a nvel micropoltico, e neste sentido continua a ser, em boa medida, os efeitos do seu funcionamento. A gente do Colectivo Viceversa, que trabalha com os trabalhadores deste matadouro, contava-me, neste sentido, que esta mutao possvel encontra limitaes claras: o objectivo primrio da empresa continua a ser (inevitavelmente) vender mercadorias: mesmo interpelado a nvel
55 Colectivo Viceversa, INCOB, Baha Blanca, 2008: Isto no implica que dentro da nova lgica no subsistam elementos da antiga ordem, que oferecem resistncia nova forma de organizao e exigem solues criativas do grupo, com risco de sofrer uma reverso mais ou menos violenta: a desapario da figura do patro torna possvel o processo de mutao do diagrama; contudo, isto pode suscitar tanto o desentendimento perante a situao (h gente que no entende que agora trabalha sem patro), como a apario de novas figuras de liderana (e de obedincia) que reproduzam os antigos modos institudos, se no se geram mecanismos de reverso dessas hierarquias, mecanismos que atentem contra a constituio de novas verticalidades (por exemplo, entre administrativos e trabalhadores materiais ou entre os mais experimentado e os mais novos). Uma fbrica recuperada... no que agora no h patro, ento vamos todos da mo... Temos os nossos problemas.... Por outras palavras, a horizontalidade no surge como algo dado pela subtraco da figura do patro, mas que aparece como um problema a ser tido em conta pelo colectivo (e isto j muito). 187

dos vnculos internos (e, em certo sentido, externos), o carcter capitalista no questionado pela prtica a nvel do social: a projeco da empresa encontra-se perante o horizonte iniludvel das lgicas do mercado no qual se insere, lgicas que nada tm a ver com a solidariedade. As presses do mercado internalizam-se na empresa, actualizando os tradicionais esquemas de percepo e aco, em conflito com as novas lgicas constituintes, de criatividade. (...) Para alm do maior compromisso subjectivo e das novas possibilidades de criatividade que aparecem, o trabalho na empresa mantm caractersticas interpretveis como continuidades de uma lgica de explorao e alienao (no se pode esquecer que se trata de um matadouro, trabalho deshumanizante, se existem) dificilmente superveis a partir da prpria dinmica (micropoltica) da experincia56. Esta penetrao do micropoltico pelo macropoltico coloca em questo a iluso social por detrs do movimento, ao mesmo tempo que manifesta a articulao (a dependncia?) do social com relao ao econmico-poltico (articulao ou dependncia, por outro lado, que acaba igualmente por experimentar-se nos casos mais felizes ou pelo menos mais publicitados no sentido contrrio, cada vez que as instituies existentes (sindicatos, partidos, Estado) procuram, por razes estratgicas, praticar uma aproximao ou mesmo uma apropriao). Em todo o caso, as pessoas do matadouro, que passaram de cumprir com um trabalho (j por si sacrificado) a organizar, controlar e inclusive vender esse mesmo trabalho, no retrocederam perante este problema; perante a ameaa da alienao do colectivo a mos de uma infra-estrutura (relao de produo) e de uma super-estrutura (mercado), redobraram o seu compromisso, procurando ou construindo um certo ns ampliado ao exterior, orientado para formas de aco transformadora de uma ordem social que vivida como injusto: Comear a gerar laos, comear a
56 Ibidem. 188

perceber que um trabalhador afectado por um patro, e docentes por um salrio, tudo uma luta. Isto , sem procurar uma identificao imediata com nenhuma estrutura gremial, partidria ou estatal, o matadouro procura elaborar uma estratgia (poltica) de vinculao que permita manter, contudo, parte da autonomia conquistada pelo colectivo. Nisto no esto sozinhos, mas certamente no h, nem sobre o horizonte local, nem partida sobre o horizonte do pensamento poltico contemporneo, alternativas de articulao estratgica globais (no chamemos, ainda, universais) capazes de assegurar a continuidade e, eventualmente, o amadurecimento da sua experincia. Isto no quer dizer que tenhamos que regressar sobre os nossos passos na direco de um materialismo dialctico totalizador e teleolgico, onde as lutas singulares devam dobrar-se a uma linha estratgica que tenha por fim a instaurao de um novo poder constituinte, como nica instncia (instituio) capaz de assegurar organizaes sociais de um novo tipo. Bensad tem razo ao assinalar que necessrio purgar qualquer forma de iluso social de qualquer sonho nostlgico de um paraso perdido, para decifrar no p do real os sinais do possvel, mas tambm falta reforar que estas manifestaes atpicas de uma dialctica menor, sem direco, conscientes da sua ambiguidade e do seu destino incerto, encontram na iluso social uma atmosfera protectora, que lhes permite (tem-lhes permitido) desenvolver e amadurecer depois (apesar) das estrondosas derrotas dos projectos polticos emancipatorios do sculo passado. A iluso econmico-poltica do marxismo histrico (real) no levou muito longe os que apostaram nesta estratgia ou por este modelo, assistindo ao eclipse de qualquer movimento que no somasse directamente para a construo do partido, do exrcito ou do Estado revolucionrio, instrumentalizando a luta, e alienando-a
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numa dialctica etapista, totalizante ou totalitria, secundarizando, negando, ou mesmo condenando qualquer acontecimento que no contribusse para reforar a linha maior ou hegemnica da aco poltica57. o que acontece com as iluses, que no se podem medir com o padro da realidade. A iluso social, a iluso poltica, a iluso econmica (e outras iluses semelhantes associadas cultura, ao gnero, raa, etc.) so provavelmente irredutveis. Eventualmente, e em virtude de um grande esforo, pode-se sair delas, mas inevitavelmente cair-se- noutras. Delas temos apenas, se quisermos, o que iek denomina uma viso de paralaxe. Isto , no podemos seno viver com elas, nelas, delas. As confusas batalhas nas quais nos vemos comprometidos no dia-a-dia dependem destas iluses. O trabalho social o difcil, o dificlimo trabalho social que levam adiante, nas margens da sociedade, homens sofridos e desesperados no faz sentido, no tem futuro, no tem sequer oportunidade de sobrevivncia sem a iluso de que a partir da autogesto, da organizao autonmica do social que todo o movimento dialctico, isto , toda a mudana e toda a revoluo tem lugar. Agora, como qualquer iluso, como qualquer fico heurstica, regulativa ou vinculativa, a iluso social deve reconhecer o alcance e os limites da sua efectividade prtica (e aqui a dialctica recupera um sentido crtico que lhe pertence de pleno direito). Assim, quando a iluso social leva a ignorar, menosprezar o poltico ao ponto de boicotear uma eleio que representa (que ) uma esperana de grandes mudanas para muitos, como aconteceu com os Zapatistas nas eleies presidenciais mexicanas de 2005, essa iluso deve ser combatida, criticada, por exemplo, do ponto de vista de
57 Holloway, Change the world without taking power, Cap. 2, 2: The struggle has an aim: to conquer political power. The struggle is a means to achieve that aim. Those elements of struggle which do not contribute to the achievement of that aim are either given a secondary importance or must be suppressed altogether: a hierarchy of struggles is established. 190

uma teoria da hegemonia. (Do mesmo modo, o trabalho poltico de fazer bases, de ir a trabalhar para as fbricas ou ir ensinar para as favelas, na ideia de produzir uma conscincia de classe capaz de forar uma conquista do poder, necessita da atmosfera protectora da iluso poltica. Mas, quando esta iluso dificulta ou inclusive combate o trabalho social de grupos no alinhados, com o fim de esgotar os possveis e, eventualmente, tornar mais aguda a conscincia da opresso e acelerar uma eventual exploso, ou, pior ainda, j no poder, com o fim de evitar a emergncia de novas formas de organizao, de relaes no contempladas nos dispositivos existentes, que podem chegar a pr em causa o novo status quo, ento a iluso poltica deve ser criticada, por exemplo, do ponto de vista das linhas de fuga que atravessam toda a sociedade.) Com a desintegrao dos grandes relatos, o marxismo em particular, e a esquerda em geral, no podem j remeter a sua legitimidade a uma narrativa englobante, progressista ou emancipatria, e devem aprender a operar sobre o horizonte (mas j no h horizonte, apenas pontos de vista) de uma multiplicidade de fices locais sem sentido comum nem valor universal. A construo de novas fices, de narrativas locais ou relatos estratgicos (penso nas fbulas zapatistas ou no lema de Porto Alegre Outro mundo possvel), no podem ser ento referidas a uma realidade subjacente nem a um sentido transcendente, mas podem e devem ser avaliadas imanentemente, do ponto de vista da sua potncia, para perturbar o funcionamento das fices hegemnicas (estatais, comunitrias ou capitalistas) 58. Se a fidelidade ao marxismo passa necessariamente por uma certa fidelidade dialctica enquanto filosofia da mudana, digamos que deveremos repensar a dialctica, no mais como uma
58 iek, In defense of lost causes, p. 33: it all depends on how these fictions relate to the underlying Real of capitalismdo they just supplement it with the imaginary multitude, as the postmodern local narratives do, or do they disturb its functioning? In other words, the task is to produce a symbolic fiction (a truth) that intervenes into the Real, that causes a change within it. 191

lgica de totalizao, mas antes no sentido de uma lgica da fico ou da iluso, das fices ou das iluses heursticas, vinculativas, operativas, etc., que abrem no terreno da praxis espaos para a aco, permitem a emergncia de sujeitos revolucionrios ou a constituio de focos de resistncia. Fices ou iluses cujos limites e alcance necessrio redeterminar em vista dos desafios singulares com os quais as prticas colectivas se deparam. As aventuras da dialctica continuaro... A procura de uma nova lgica social para alm dos dispositivos do poder e do saber prprios do capitalismo continua aberta. Marx diria, provavelmente, que se estas perguntas surgem porque existem elementos prticos que as justificam, mas no as explicam nem as desenvolvem59. Podemos predizer a luta, mas no o seu desenlace. Entretanto, e segundo uma temporalidade completamente diferente (ainda que no menos urgente), a revoluo continua a jogar-se no pensamento. A revoluo, dizia Deleuze, um impossvel que s existe no pensamento. Mas do fracasso dos assaltos ao impossvel que se alimenta a luta pela construo de um outro mundo possvel.

59 Cf. Colectivo de Investigacin Militante Situaciones, op. cit.. 192

Somos todos a mesma coisa

os limites do cu mudaram agora esto cheios de corpos que se abraam e do abrigo e consolao e tristeza. Juan Gelman, Outras partes

Somos todos a mesma coisa. A univocidade uma tese da filosofia poltica e este o seu enunciado mnimo irredutvel. Tem uma hora para ser pronunciado (meia-noite), um lugar (fora) e uma forma (palavra de ordem). Se se pronuncia a outras horas, noutro lugar ou de outra forma, no produz outro efeito que uma sombra de transcendncia (pantesmo, humanismo, eterno retorno do mesmo). E mesmo quando ao se pronunciar principie efectivamente um novo dia, e caiam todas as barreiras, e se instaure uma ordem diferente, na manh do dia seguinte no aparecer mais que como um duplo formal (estril) das teses da equivocidade. Mas o mundo j no o mesmo, o mesmo no volta, uma vez que tem lugar a expresso do comum, o acontecimento de uma comunidade metafsica (Duns Escoto), imanente (Espinosa) ou intempestiva (Nietzsche), que problematiza e (re)parte as identidades institudas. A equivocidade ou plurivocidade do ser o princpio de uma filosofia poltica incomensurvel (o seu duplo reactivo): o ouro, a prata, o bronze e o ferro, so repartidos nas almas dos homens segundo uma hierarquia inabalvel. H gente que mais gente que outra gente. Do modelo cpia, e da cpia ao simulacro, a plenitude do ser conhece assim a finitude, a corrupo, a carncia; do per prius da substncia ao per posterius dos acidentes, o ser diz-se de
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diferente maneira (a relao, o lugar, a qualidade, afantasmam-se na in(e)minncia da substncia); a realidade de Deus no (no pode ser) a das criaturas, que no so completamente reais ou no tm toda a realidade que possvel. Mas do mesmo modo que a equivocidade recusa a plenitude do ser, volta a assumir esta, mediante uma dupla negao (modo eminentiori), numa instncia transcendente, princpio inviolvel cuja realidade a plenitudo essendi. Nesse sentido, tambm no despreza a diferena dos entes (a sua fora de trabalho), mesmo que no seja seno porque necessita deles e do seu ser segundo para produzir a sombra de transcendncia que assegura a eminncia do ser primeiro (acumulao de mais-valia). A analogia (quando no a homonmia no acidental) constitui a dimenso conceptual desta hierarquia do ser por relao a um primeiro (Deus, Rei, Estado, Capital), que representa a perfeio do ser (a diferena afirmada pela equivocidade sempre uma diferena de segundo grau, em relao a um ser eminente do qual s dispomos dos despojos, os restos: plurivocidade pluralismo). O ser (a vida, o desejo) no est aqui entre ns (est sempre noutro lugar, ou noutro momento), mas os entes podem conjurar essa ausncia negando o seu prprio ser: Deus no bom, nem justo nem belo, pelo menos no sentido no qual as criaturas podem s-lo, mas da eminncia da sua bondade, da sua justia e da sua beleza, fundadas na negao da finitude dos nossos atributos, recebemos cada quem a parte que nos cabe neste mundo; do mesmo modo, o Estado uma alienao da vida nua (da sua soberania), mas a vida nua confunde o momento da sua determinao efectiva com a cidadania que emana do primeiro, e pensa a sua diferena como um direito adquirido, no como uma potncia inata; o Capital, por fim, nega o valor do trabalho para afirmar, para se apropriar do seu valor como valor de cmbio, elevando a seguir esse atributo como critrio universal (abstracto) de toda a identidade e toda a relao. No surpreende, portanto, que a doutrina da equivocidade do ser aparea sucessivamente como teologia negativa, ontoteolo194

gia, contrato social, lei do mercado (reproduzindo indefinidamente uma certa imagem do pensamento). A univocidade do ser, pela sua parte, opera por afirmao de perspectivas, suspenso de sentido, alianas estratgicas, linhas de fuga. O ser unvoco uma suma a-teolgica (lugar onde a renncia a toda a totalizao da realidade pela representao vem transvalorar a morte de Deus, para alm do fim das utopias historicistas e a celebrao do niilismo reinante). Neste sentido, no se reconhece na forma da substncia (Espinoza), mas apenas numa variao contnua (Nietzsche). S assim ressoam efectivamente em ns as formulaes cannicas da univocidade do ser: ens dicitur per unam rationem de omnibus de quibus dicitur, o ser diz-se num s sentido de tudo o que se diz, o ser acontece como um acontecimento nico para todo o que acontece s coisas mais diversas e dos mais diversos modos (eventum tantum). Talvez a histria seja sempre a histria da equivocidade (e, em segunda anlise, da analogia), mas as rupturas histricas, as revoltas, os carnavais e as revolues so unvocas. O ser unvoco um acto (impessoal), um acontecimento (neutro), um devir (duplo). a afirmao, contra as reparties da histria, de um movimento comum de divergncia (agenciamento colectivo). Noutras palavras, a univocidade celebra as bodas contranatura de perspectivas no necessariamente convergentes, para alm da sobredeterminao histrica dos sujeitos (e dos objectos) dessas perspectivas. Contra o contrato entre desiguais afirma alianas entre diferenas intensivas, entre diferentes graus de uma mesma potncia, sem necessidade de uma histria comum nem projeces transcendentes (Monismo = Pluralismo). neste sentido que Deleuze via no Maio Francs uma irrupo da realidade no estado puro (do ser unvoco): toda essa gente que no tinha nada em comum (fora do seu desejo reprimido, da sua vida alienada, do seu
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trabalho explorado) ganha por uma fora que a leva para alm de qualquer condio de possibilidade (o ser unvoco sempre e necessariamente uma exigncia do impossvel). A univocidade, portanto, afirmando o mesmo ser para todas as coisas e todos os entes, afirma reciprocamente uma descontinuidade, uma diferena primeira: o ser unvoco no se estende como uma continuidade bem nivelada, mas retomado (repetido, contra-efectuado) de acontecimento em acontecimento (da aguda ponta do nosso presente, todos os instantes passados aparecem contemporneos entre si, tal como as estrelas no firmamento aparecem todas sobre o mesmo plano da noite, apenas mais ou menos brilhantes, mais ou menos intensas). Mas o clamor do ser no uma manifestao nem de Deus nem da Natureza, como tambm no expressa uma lngua ou um tempo originais. O clamor do ser a voz da multido. Agenciamento colectivo de enunciao que excede as equvocas determinaes nas quais nos encontramos comprometidos como sujeitos de saber e de poder. A univocidade ressoa nas falhas, nas gretas, nos pontos cegos, nas dobras e linhas de fuga dos dispositivos dos mais diversos signos. Da o seu carcter sedicioso (e, consequentemente, o perigo que implica para o pensamento). Contra a organizao do corpo, contra a estratificao da terra, contra a diviso do trabalho, contra a repartio do sensvel, afirma uma potncia impessoal, pre-individual, a-subjectiva, capaz de criar novas relaes com o corpo, o tempo, a sexualidade, o meio, a cultura, o trabalho, sem imagens preconcebidas de uma verdade, um estado ou um sentido a conquistar. Por tudo isto, a enunciao da univocidade do ser fatalmente uma enunciao paradoxal, na medida em que o sujeito da mesma peca sempre por excesso ou por defeito. Mas existem outros modos de afirmar a univocidade (uma praxis da univocidade); mdios e procedimentos capazes de suscitar, contra as distines equvocas e as estruturas analgicas, efeitos de univocidade. Sem pretenses de ser exaustivos, mencionemos a colagem, a menorizao,
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a montagem, a produo do corpo sem rgos, o traado de planos de imanncia, a liquidao do juzo de Deus, o tiranicdio (e a guilhotina, claro), a crtica da superstio, o materialismo, a filosofia. A univocidade do ser a tese necessria de qualquer filosofia poltica que pretenda pensar um lugar para a resistncia (o ser diz o retorno das diferenas). O suplemento ontolgico que desfunda qualquer tentativa de totalizao da realidade pelas categorias da representao, perpetuando o movimento sempre por recomear do pensamento (da luta), negando-nos qualquer possibilidade de repouso, de acordo ou de institucionalizao. Acontecimento que explode nos interstcios das nossas condies de (im)possibilidade, articulando estrategicamente um sentido (sem pretenses de significao), e que enunciado de forma colectiva, de singularidade em singularidade, de foco em foco, como um rumor ou como uma conjura: Somos todos a mesma coisa. A mesma coisa.

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