MCFAGUE El Mundo Como Cuerpo de Dios

19/08/13
398: El Mundo como Cuerpo de Dios. (Sallie McFAGUE)
Koinonia
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Servicio Bblico Latinoamericano
El Mundo como Cuerpo de Dios. Dios y el Mundo

Sallie McFAGUE
Despus se apareci a ms de quinientos hermanos a la vez, de los cuales todava la mayor parte viven y otros murieron. Luego se apareci a Santiago; ms tarde, a todos los apstoles. Y en ltimo trmino se me apareci tambin a m, como al nacido a destiempo (1 Cor 15,6-8). Los relatos de las apariciones son una cuarta caracterstica distintiva de la historia paradigmtica de Jess de Nazaret. Algunos especialistas pretenden ahora que la aparicin de Jess, la conciencia de la continuidad de su presencia y de su seoro es lo que realmente sucedi en la resurreccin: ...y he aqu que yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo (Mt 28,2 0b)[1]. Es decir, un aspecto esencial de la historia de Jess como historia paradigmtica de la relacin de Dios con el mundo es que contina. La permanencia del camino de la cruz, el camino del autosacrificio, el ofrecimiento del amor invitando a todos a la plenitud, significa no slo la permanencia de un ejemplo, sino de un seoro. La resurreccin es una forma de expresar la conciencia de que la presencia de Dios en Jess es una presencia permanente en nuestro presente. Los relatos de las apariciones reflejan esta conciencia mejor que las narraciones de la tumba vaca, con la interpretacin que llevan aparejada de la resurreccin corporal de Jess y su ascensin a los cielos. Las narraciones de la tumba vaca fueron elaboradas para indicar que el trnsito personal, corporal, al otro mundo para reunirse con el Salvador es la forma en que la presencia divina se hace permanente para nosotros, y que, mientras llega ese tiempo de presencia plena, vivimos en un entretanto, sostenidos por los momentos simblicos de la presencia de Dios en los sacramentos y por la predicacin de la Palabra. Pero, desde este punto de vista, la mayor parte de los tiempos y los lugares estn vacos de Dios: Dios no es, segn esto, una presencia permanente en nuestro presente, no es omnipresente, no est presente en todo lugar y en todo tiempo, sino parcialmente, a rachas, de manera selectiva. Los relatos de las apariciones sugieren, sin embargo, como da a entender la narracin de Pablo, que Dios, en Cristo, estar presente incluso a lo ltimo y a lo ms pequeo. Sea como sea, la resurreccin, si la interpretamos a la luz de los relatos de las apariciones, es inclusiva; tiene lugar en cada presente; es la presencia de Dios a nosotros, no nuestro traslado a la presencia de Dios. Como otros aspectos de la historia paradigmtica de Jess, la resurreccin ha sido interpretada de formas muy diferentes. La interpretacin que aqu se sugiere es la de la comprensin del evangelio cristiano como visin desestabilizadora, inclusiva y no jerrquica, de realizacin plena para toda la creacin. La pregunta que entonces se plantea es: cmo hay que entender la presencia de Dios en el mundo para que esa interpretacin sea vlida? De alguna manera, la sorprendente invitacin a los oprimidos, a los ltimos y a los ms pequeos, expresada en las parbolas, la mesa compartida y la cruz, debe percibirse imaginativamente como permanentemente presente en todo tiempo y lugar: es preciso captarla, en el ms profundo sentido, como una realidad de este mundo. Es obvio que la visin tradicional de la
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resurreccin no cumple estos requisitos, pues en esa visin son algunos, no todos, los incluidos; la salvacin tiene lugar, principalmente, en el pasado (la resurreccin de Jess) y en el futuro (la resurreccin de los elegidos), no en el presente, en cada presente; y tal redencin no es terrena, sino ultraterrena. Pero qu sucedera si entendisemos la resurreccin y la ascensin, no como el traslado corporal de unos individuos a otro mundo una forma mitolgica que a nosotros ya no nos resulta verosmil, sino como la promesa de Dios de estar permanentemente presente, corporal -mente presente a nosotros en todo tiempo y en todo lugar de nuestro mundo?[2]2 De qu forma deberamos pensar la relacin entre Dios y el mundo si tuviramos que experimentar con la metfora del universo como cuerpo de Dios, como presencia palpable de Dios en todo tiempo y lugar? Si lo que se necesita en nuestra era ecolgica y nuclear es una visin imaginativa de la relacin entre Dios y el mundo que haga hincapi en su interdependencia y reciprocidad, que incite a una sensibilidad de solicitud y responsabilidad hacia todas las formas de vida, de qu modo nos ayudara el contemplar el mundo como cuerpo de Dios? Al hacer esta sugerencia, debemos tener siempre presente su carcter metafrico: no estamos retrocediendo sigilosamente en busca de la presencia divina inmediata (algo que los desconstruccionistas tanto han criticado). No hay forma de atravesar esta metfora ni cualquier otro constructo de la relacin Dios-mundo; a lo sumo, una metfora encaja con alguna interpretacin del evangelio cristiano y es iluminadora y provechosa cuando la vivimos durante un cierto tiempo. Imaginar el mundo como cuerpo de Dios es hacer precisamente eso: imaginarlo de esa forma. Eso no significa que el mundo sea el cuerpo de Dios o que Dios est presente para nosotros en el mundo. Eso es algo que no sabemos. Lo nico que la fe en la resurreccin puede hacer es imaginar las formas ms significativas de hablar de la presencia de Dios en nuestro tiempo. Y la metfora del mundo como cuerpo de Dios puede ser una buena forma de hacerlo. Esta imagen, por radical que pueda parecer (a la luz de la metfora dominante del rey y su reino) para imaginar la relacin entre Dios y el mundo, es muy antigua y hunde sus races en el estoicismo y, elpticamente, en las Escrituras hebreas. La nocin sedujo a muchos, incluidos Tertuliano e Ireneo, y, aunque apenas recibiera apoyo del platonismo o del aristotelismo, a causa del desprecio que ambos manifestaron por la materia y el cuerpo (y, por consiguiente, no pasara a formar parte de las corrientes principales de la teologa, ni de la agustiniana ni de la tomista), emerge a la superficie con gran fuerza en Hegel, as como en las teologas procesuales del siglo xx[3]. La tradicin mstica del cristianismo ha mantenido esta nocin implcitamente, aun cuando la metfora del cuerpo pueda no aparecer de manera explcita: El mundo est impregnado de la grandeza de Dios (Gerard Manley Hopkins); Hay comunin con Dios y comunin con la tierra, y una comunin con Dios a travs de la tierra (Pierre Teilhard de Chardin)[4]. Nos preguntamos si una forma de remitologizar el evangelio en nuestro tiempo no podra ser por medio de la metfora del mundo como cuerpo de Dios, ms que como reino de Dios. Si experimentamos con esta metfora, resulta obvio que las imgenes regias y triunfalistas Dios como rey, seor, gobernador o patriarca sern inapropiadas para l. Se necesitarn otras metforas que sugieran reciprocidad, interdependencia, solicitud y sensibilidad. Propongo las de Dios como madre (padre), amante y amigo/a. Si imaginamos que el mundo es una autoexpresin de Dios; si es un sacramento presencia externa o visible, o cuerpo de Dios; si el mundo no es algo extrao frente a Dios, sino expresin de su mismo ser, cmo le responder Dios y cmo deberemos hacerlo nosotros? No resultarn
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sugerentes las metforas de padre/madre, amante y amigo/a, con sus implicaciones de creacin, mantenimiento, preocupacin apasionada, atraccin, respeto, apoyo, cooperacin, reciprocidad? Si el universo entero es expresin del ser de Dios o, si se prefiere, de la encarnacin, no nos encontramos entonces ante los rasgos iniciales de una imaginativa representacin de la relacin entre Dios y el mundo, especialmente apropiada como contexto para la interpretacin del amor salvfico de Dios en la actualidad? Es esta representacin la que, tan minuciosamente como nos sea posible, estudiaremos en estas pginas. La cuestin es cmo remitologizar la proclamacin cristiana Cristo ha resucitado!, la promesa de la permanente presencia salvfica de Dios, en nuestro tiempo y en nuestro entorno. Consideraremos primero la mitologa monrquica tradicional utilizada para reflejar la relacin entre Dios y el mundo. La representacin clsica, de gran fuerza imaginativa, utiliza metforas regias y triunfalistas y describe a Dios como rey, seor y patriarca que gobierna el mundo y a los seres humanos, habitualmente con benevolencia. Es esta concepcin de la presencia de Dios en el mundo y para el mundo, y, por tanto, de nuestra presencia en el mundo y para el mundo, la ms apropiada y til para una era holstica y nuclear? Yo creo que no, y ms adelante propondr que consideremos el mundo como cuerpo de Dios. En qu medida es esta metfora un contexto adecuado para interpretar la visin desestabilizadora, no jerrquica e inclusiva, de la realizacin plena de toda la creacin? Cul sera nuestra forma de sentir y de actuar si percibiramos el mundo como cuerpo de Dios? Finalmente, si aceptramos la representacin imaginativa del mundo como cuerpo de Dios, es obvio que las metforas triunfalistas e imperialistas dejaran de ser apropiadas. He propuesto la metfora de Dios como progenitor, amante y amigo/a de la tierra como expresin del verdadero ser de Dios. Analizaremos detalladamente estas metforas en los prximos captulos, pero antes debemos considerar algunas cuestiones relacionadas con estas imgenes. Un problema que se plantea, por ejemplo, es el de s: conviene utilizar o no una metfora personal para imaginar la presencia de Dios. No sern preferibles unas metforas ms abstractas, impersonales o naturalistas, para fomentar una sensibilidad ecolgica? En la parte final de este captulo consideraremos la viabilidad de las metforas que aluden a una presencia personal, como las de madre (y padre), amante y amigo/a. Son estas metforas demasiado ntimas, demasiado personales y hasta demasiado individualistas? Qu puede alegarse en favor de la propuesta de imaginar a Dios a partir de una analoga con los seres humanos y mediante metforas que reflejen nuestras relaciones ms fundamentales? Al comenzar este ejercicio de desconstruccin y reconstruccin de aquellas metforas mediante las cuales representamos el poder salvfico de Dios en nuestro mundo contemporneo, debemos recordar la naturaleza de nuestro proyecto. No definiremos ni describiremos el mundo, o el universo, como cuerpo de Dios, ni la relacin de Dios con el mundo como la de una madre, un/a amante o un/a amigo/a, sino que, ms bien, utilizaremos descripciones que se aplican debidamente en otros contextos, y veremos cules son sus posibilidades en la difcil tarea de expresar algunos aspectos significativos de la relacin Diosmundo en nuestro tiempo. Que en alguna ocasin no alcancen su propsito o resulten absurdas, no deber sorprendernos. La teologa heurstica juega con las ideas como medio de llegar a hacer algn descubrimiento; busca ms formulaciones plausibles que definiciones. El objetivo de este tipo de teologa es sugerir metforas que provoquen el impacto del reconocimiento. Tienen las metforas del mundo como cuerpo de Dios o de Dios como amante las marcas distintivas de una buena metfora, es decir, tanto la capacidad de impacto como la de reconocimiento? Desorientan y reorientan? Evocan el tipo de respuesta que
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podra suscitar el escuchar algo nuevo e interesante? Son reveladoras e iluminadoras? Son una revelacin y, en algn sentido, verdaderas? Deseara evitar a toda costa la tirana de una imaginacin absolutizadora que tuviera la pretensin de que las nuevas metforas que pudieran sugerirse para expresar el amor salvfico de Dios fuesen las nicas o tuviesen validez permanente. No tengo tales pretensiones; en su lugar, presentar un caso para mostrar que las metforas son apropiadas, iluminadoras y preferibles a otras alternativas. El modelo monrquico El modelo monrquico de Dios como Rey se desarroll sistemticamente tanto en el pensamiento judo (Dios en tanto que Seor y Rey del universo) como en el pensamiento cristiano medieval (con su nfasis en la omnipotencia divina) y en la Reforma (especialmente con la insistencia de Calvino en la soberana de Dios). En la descripcin de la relacin de Dios con el mundo, el modelo histrico dominante en Occidente fue el del monarca absoluto gobernando su reino[5].. Esta imagen es tan predominante en la corriente principal del cristianismo que muchas veces no se la reconoce como tal imagen. Tampoco se percibe inmediatamente su carcter opresivo. Mucho ms frecuentemente, se acepta como la forma natural y una forma que nos resulta gratificante de entender la relacin entre Dios y el mundo. Pinsese por un momento en la sensacin de triunfo, alegra y poder que se apodera de nosotros cuando cantamos a coro el Aleluya de El Mesas de Handel. Probablemente no pensamos en las implicaciones de las imgenes que cantamos, pero sabemos que nos hacen sentirnos satisfechos de nuestro Dios y de nosotros mismos como sbditos: Rey de Reyes y Seor de Seores, pues el Seor Dios reina omnipotente. Nuestro Dios es realmente Dios, el Seor todopoderoso y Rey del universo, al que nadie puede vencer; en consecuencia, tambin nosotros somos invencibles. Es una representacin imaginaria llena de fuerza, pero tambin muy peligrosa. Como ya hemos sealado, ha dado lugar a lo que Gordon Kaufman llama un modelo de dualismo asimtrico entre Dios y el mundo, en el que ambos son nicamente parientes lejanos, y todo poderbien sea como dominacin, bien como benevolencia est del lado de Dios[6]. Mantiene la idea de Dios como un ser que existe en algn lugar fuera del mundo y lo gobierna desde el exterior, ya sea directamente mediante su divina intervencin, ya indirectamente mediante el control de las voluntades de sus sbditos. Crea sentimientos de temor en los corazones de los sbditos leales, y as mantiene su divinidad; pero estos sentimientos son contrarrestados por otros de miedo abyecto y humillacin: en este cuadro, Dios slo puede ser Dios si nosotros no somos nada. La idea de salvacin que acompaa a esta idea es sacrificial, la expiacin sustitutoria, y en la clsica interpretacin anselmiana de ese concepto predominan las imgenes de soberana. Puesto que un simple guio del vasallo al Seor feudal del universo sera un pecado sin remisin, debemos, como siervos despreciables, depender totalmente de nuestro Dios soberano, que se hizo hombre para sufrir una muerte sacrificial, sustituyendo nuestra vileza por su inmenso mrito. De nuevo sentimos la fuerza de esta representacin: puesto que somos totalmente incapaces de ayudarnos a nosotros mismos, debemos estar totalmente a merced de su solicitud. No slo somos perdonados por nuestros pecados, quedando as reconciliados con nuestro Rey, de nuevo como leales vasallos, sino que podemos esperar tambin un futuro en el que nos reuniremos con l en su reino celestial. Esta representacin, aunque simple y anacrnica, pervive a pesar de sus limitaciones, debido a su fuerza psicolgica: nos hace sentirnos bien con Dios y con nosotros mismos.
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Inspira fuertes sentimientos de temor, gratitud y confianza hacia Dios y genera en nosotros un satisfactorio impulso, desde la culpa execrable, hacia el alivio gozoso. Su misma fuerza es parte de su peligro, y cualquier otra representacin que intente reemplazarla deber tener en cuenta su atractivo. Muchos han criticado el modelo monrquico, que ha sido radicalmente rechazado por gran nmero de telogos contemporneos[7].. Mi crtica se centra aqu en su incapacidad, como estructura imaginaria, para ayudar a una comprensin del evangelio en tanto que visin desestabilizadora, inclusiva y no jerrquica de plenitud para toda la creacin. En este sentido, el modelo monrquico tiene tres grandes fallos: Dios se mantiene distante del mundo, se relaciona slo con el mundo humano y controla ese mundo mediante el dominio y la benevolencia. La relacin de un rey con sus sbditos es necesariamente distante: la realeza es intocable. Es la distancia, la diferencia, la alteridad de Dios, lo que se subraya con esta imagen. Dios como rey est en su reino que no es de este mundo, y nosotros estamos en otro lugar, lejos de su morada. En esta representacin, Dios no tiene mundo, y el mundo no tiene Dios: el mundo est vaco de la presencia de Dios, pues es demasiado humilde para ser residencia real. El tiempo y el espacio no estn llenos de Dios: los eones del tiempo humano y geolgico se extienden como un enorme vaco que retrocede a su origen, carente de la presencia divina; los lugares singulares y amados de nuestra tierra, as como el espacio insondable del universo, no son la casa de Dios. Lo que hacemos por el mundo no es, en definitiva, importante en este modelo, pues su soberano no lo habita como primera residencia, y sus sbditos estn advertidos de que tampoco se comprometan demasiado con l. El poder del rey se extiende sobre el universo entero, desde luego, pero su ser no: se relaciona con l externamente, sin formar parte de l, mantenindose como esencialmente diferente y distante. Aunque, a primera vista, estas observaciones puedan parecer ms una caricatura que una descripcin imparcial del clsico modelo monrquico occidental, en realidad son el desarrollo lgico de ese modelo. Si las metforas tienen importancia, deberemos considerarlas seriamente en el nivel en que operan, esto es, en el nivel de la representacin imaginaria de Dios y del mundo que proyectan. La aplicacin a Dios de metforas triunfalistas y regias tiene consecuencias, y una de las ms importantes es la idea de un Dios distante del mundo y sin compromiso alguno con l. La lejana de Dios y su falta de implicacin intrnseca en este mundo quedan subrayadas cuando el verdadero reino de Dios es de otro mundo: Cristo es resucitado de la muerte para unirse al Padre soberano como tambin lo seremos nosotros en el reino verdadero. El mundo no es autoexpresin de Dios: el ser, la satisfaccin y el futuro de Dios no estn conectados con nuestro mundo. No slo el mundo est sin Dios, sino que Dios, como rey y seor, no tiene mundo en ningn sentido, salvo en el ms externo. Sin duda, los reyes quieren que sus sbditos sean leales y que su reino se mantenga en paz; pero eso no significa un compromiso interno, intrnseco. Los reyes no tienen por qu amar y habitualmente no lo hacen a sus sbditos o su reino; lo ms que se espera de ellos es que sean benevolentes. Pero tal benevolencia se extiende nicamente a los seres humanos; en el modelo monrquico no existe preocupacin por el cosmos, por el mundo no humano. sta sera nuestra segunda objecin al modelo: permanece ajeno a todo lo que est fuera del mbito humano. Como modelo poltico centrado en el gobierno de los seres humanos, deja fuera a nueve dcimas partes de la realidad. Podra decirse que, como sucede con todos los modelos, tiene limitaciones y ha de ser complementado con otros. Pero tal observacin no recoge la gravedad de las limitaciones del modelo monrquico en relacin a la realidad no humana, pues, como modelo dominante en Occidente, no permiti que surgieran modelos opuestos o alternativos. La tendencia fue, ms bien, la de elaborar otros modelos en su misma lnea, como resulta evidente en el modelo de Dios como padre. ste podra haber ido en la direccin del modelo padre-madre (y se es, claramente, su sentido en el Nuevo Testamento),
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con las ideas asociadas de sustento, solicitud, gua, preocupacin, y autosacrificio; pero, bajo la poderosa influencia del modelo monrquico, el padre-madre se convierte en patriarca, y los patriarcas actan ms como reyes que como padres: gobiernan a sus hijos y les exigen obediencia. La hegemona del modelo monrquico, con su indiferencia hacia lo que est fuera de la esfera humana, constituye un gran problema. Si buscamos un modelo que pueda expresar la visin inclusiva y no jerrquica del evangelio, no es se el que necesitamos. Su antropocentrismo (la otra cara de su falta de inters por el mundo natural) puede percibirse, por ejemplo, en el clsico nfasis del protestantismo en la Palabra de Dios. El modelo monrquico y la tradicin oral se conjugan de forma natural, pues los reyes dan rdenes, y los sbditos obedecen; pero el modelo no ofrece un lugar para las criaturas que no pueden escuchar ni obedecer. Una interpretacin del cristianismo que se centre en or la Palabra, en escuchar la Palabra predicada o en leerla en la Escritura que la contiene, es una tradicin limitada a los seres humanos, pues slo stos poseen lenguaje. Dios est presente en las palabras y est presente a aquellos que pueden or; y si Francisco de Ass predic a los pjaros, pocos han seguido su ejemplo. La tradicin oral es antropocntrica: somos los nicos que podemos or la palabra de Dios. Una tradicin visual es, sin embargo, ms inclusiva: si Dios puede estar presente, no slo en lo que se oye, sino tambin en lo que se ve, entonces, potencialmente, todas y cada una de las cosas del mundo pueden ser smbolos de la divinidad. No se predica a los pjaros, pero un pjaro puede ser una metfora que exprese la presencia de Dios en el mundo: ...el Espritu Santo sobre el mundo inclinado lo incuba en su clido seno y con sus resplandecientes alas[8].. Una tradicin visual tiene un lugar para los pjaros y para muchas ms cosas; si tenemos en cuenta los otros sentidos el olfato, el gusto y el tacto, entonces, como escribiera Agustn en su libro 10 de las Confesiones, uno ama la luz y la meloda, la fragancia, el manjar y el abrazo cuando ama a Dios. En otras palabras, se abre al mundo en su totalidad: no slo las palabras son expresin de la presencia salvfica de Dios, sino que todo puede serlo[9]. Puede contemplarse el mundo como cuerpo de Dios. No es, pues, un libro la Escritura; lo nico que constituye el medio especfico de la presencia divina, sino que tambin el mundo es morada de Dios. Si una visin inclusiva del evangelio debe incluir al mundo, es evidente que el modelo monrquico que no slo no puede incluir al mundo, sino que es totalmente antropocntrico y excluye modelos alternativos es lamentablemente inadecuado. Este modelo antropocntrico es tambin dualista y jerrquico. No todo dualismo es jerrquico; por ejemplo, en la idea china del yin y el yang se busca el equilibrio, y ninguno de los dos principios se considera superior al otro, pues no es deseable que haya preponderancia de uno o de otro. Pero el dualismo del rey y los sbditos es intrnsecamente jerrquico y propicia un pensamiento jerrquico y dualista, como el que ha alimentado numerosas formas de opresin, incluidas (adems de la que los humanos han ejercido sobre lo no humano) las que surgen de las oposiciones masculino/femenino, blanco/de color, rico/pobre, cristiano/no cristiano y mente/cuerpo. El modelo monrquico alienta una forma de pensamiento que es perniciosa y lo impregna todo, en un momento en que el modelo fundamental que se necesita es precisamente el opuesto. El modelo jerrquico y dualista est tan extendido en el pensamiento occidental que, habitualmente, no se le percibe como tal, sino que se piensa que sa es, simplemente, la forma de ser de las cosas. A muchos les parece natural que los varones, los blancos, los ricos, los cristianos y la mente sean superiores; y sugerir que han sido los seres humanos, bajo la influencia de poderosos modelos dominantes, como el monrquico, los que han construido esas jerarquas dualistas es, para esas personas, algo difcilmente creble. O, por decirlo de manera ms sutil, aunque la tolerancia sea una virtud cvica
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contempornea, y no habra mucha gente que manifestase abiertamente que esos dualismos son naturales, s lo creen as en lo ms profundo de s mismos. Llegamos, pues, a la tercera objecin al modelo monrquico: en este modelo, Dios no slo est distante del mundo y no slo se relaciona nicamente con el mundo humano, sino que adems controla ese mundo a travs de una combinacin de dominio y benevolencia. sta es la consecuencia lgica del dualismo jerrquico: la accin de Dios es una accin sobre el mundo, no en el mundo, y es un tipo de accin que inhibe la responsabilidad y el crecimiento humano. (Tal accin representa la clase de poder que oprime y realmente esclaviza a los otros; pero ya se ha insistido bastante en estas pginas, y tambin lo han hecho otros autores, sobre ese aspecto del modelo, que es su defecto ms obvio). Lo que es igualmente importante, aunque menos obvio, es que el modelo monrquico implica un tipo negativo de actividad divina en relacin al mundo, una actividad que estimula la pasividad por parte de los seres humanos. Sera demasiado simplista culpar, como algunos han hecho, a la tradicin judeocristiana de la crisis ecolgica, sobre la base de que el Gnesis ordena a los seres humanos dominar la naturaleza; no obstante, la imagen de soberana alienta las actitudes de control y utilizacin del mundo no humano[10]. Aunque la fuerza del mundo natural es temible cuando se desata, como es evidente en los terremotos, tornados y erupciones volcnicas, el equilibrio del poder se ha inclinado en nuestro favor en detrimento de la naturaleza, y un aspecto esencial de la nueva sensibilidad es reconocerlo y aceptarlo. La Naturaleza puede destruir y destruye, pero no est en situacin de destruirlo todo, como podemos hacer nosotros. La extincin de las especies por la naturaleza es una dimensin diferente de la extincin planificada que slo nosotros podemos llevar a cabo. Este pensamiento estremecedor aade una nueva importancia a las imgenes que utilizamos para caracterizar nuestra relacin con los dems y con el mundo no humano. Si somos capaces de extinguirnos a nosotros mismos e incluso a la mayor parte de las formas de vida, si no a todas, debe reconocerse que las metforas que apoyan actitudes de distanciamiento y dominacin respecto a otros seres humanos y a la vida no humana son peligrosas. No importa lo antigua que pueda ser una tradicin metafrica; pese a las credenciales que le otorguen la Escritura, la liturgia y las afirmaciones del credo, puede, no obstante, descartarse si amenaza la continuidad de la vida. Qu atencin cabe prestar a unas metforas de la relacin Dios-mundo que fomentan, por parte de los seres humanos, actitudes destructivas respecto a s mismos y al cosmos que sustenta toda vida? Si el ncleo del evangelio cristiano es el poder salvfico de Dios, las metforas triunfalistas no pueden expresar esa realidad en nuestro tiempo, por ms adecuadas que puedan haber sido en el pasado. Y este hecho no cambia aun cuando el poder de Dios sea entendido como benevolencia ms que como dominio. Porque, si el gobierno de Dios se interpreta desde la ptica de la benevolencia, ello implicar que todo est bien, que el cuidado del mundo no precisa ninguna ayuda de nuestra parte. El rey, en tanto que soberano dominante, alienta actitudes de militarismo y destruccin; el rey, como patriarca benevolente, estimula actitudes de pasividad y efusin de la responsabilidad[11]. En el modelo real y triunfalista, ya se ha conseguido la victoria en la cruz y en la resurreccin de Jesucristo, y nada se requiere de nosotros. Podemos descansar confortablemente, en la seguridad de que nuestro poderoso Seor se enfrentar con todo el mal, presente y futuro, de la misma manera que lo hizo siempre. Esta visin de la benevolencia de Dios invalida cualquier tipo de esfuerzo humano.
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El modelo monrquico es peligroso en nuestro tiempo: alienta el sentimiento de lejana del mundo, tiene en cuenta nicamente su dimensin humana y mantiene actitudes tanto de dominacin como de pasividad respecto al mundo. Como modelo alternativo, propongo considerar el mundo como cuerpo de Dios. Este disparate suscita muchas preguntas. Es una idea escandalosa. Es tambin iluminadora? Qu significa desde la perspectiva divina y qu desde la nuestra? Es pantesta? Queda Dios, o quedamos nosotros, reducidos al mundo? Cmo podramos, con esta metfora, hablar del Dios que acta en el mundo, lo conoce y lo ama? Qu ocurre con el mal y el pecado? Qu sucede con nuestra libertad, individualidad y conducta en ese mundo? El mundo como cuerpo de Dios Veamos ahora cul es el grado de validez de la metfora del mundo como cuerpo de Dios[12]. Experimentaremos con esa especie de disparate para ver si puede haber en l algo de verdad. Podramos preguntamos: y si la resurreccin de la carne no se entendiera como la resurreccin de los cuerpos particulares que ascienden, empezando por Jess de Nazaret, a otro mundo, sino como la promesa de Dios de estar siempre con nosotros en este mundo como cuerpo de Dios? Y si la promesa divina de su presencia permanente en todo tiempo y lugar fuera imaginada como una realidad de este mundo, como una presencia palpable y corporal? Y si no tuvisemos entonces que ir a ningn lugar especial (iglesia) o a ninguna otra parte (otro mundo) para estar en la presencia de Dios, sino que pudiramos sentirnos en esa presencia en todo tiempo y lugar? Y si imaginsemos la presencia de Dios en nosotros y en todos los dems, incluyendo lo ltimo y lo ms pequeo? Al comenzar este experimento, debemos recordar de nuevo que una metfora o modelo no es una descripcin. Trataremos de pensar en modo condicional sobre la relacin Dios-mundo, porque no tenemos otra forma de hacerlo. Ninguna metfora se adeca completamente a la realidad, y algunas son ms absurdas que plausibles. Pensar la relacin Dios-mundo segn el esquema rey-reino, nos parece que tiene sentido porque estamos acostumbrados a ello; pero la reflexin pone de manifiesto que en nuestro mundo es un disparate. Para que una metfora sea aceptable, no es necesario que pueda aplicarse en todas sus formas lo cual ni siquiera es posible, porque, si lo fuera, sera una descripcin. Hemos de darnos cuenta de cmo no debe aplicarse una metfora (decir que Dios es el Padre no significa que tenga barba!) y de dnde falla o dnde pisa terreno poco firme. La metfora del mundo como cuerpo de Dios tiene el problema contrario a la metfora del mundo como reino de Dios: si sta establece una distancia demasiado grande entre Dios y el mundo, aqulla raya en el exceso de proximidad. Dado que ambas metforas son inadecuadas, hemos de preguntarnos cul es mejor para nuestro tiempo y matizarla con otras metforas y modelos. Qu es mejor: una representacin de Dios como soberano lejano que controla su reino mediante un poder exterior y benevolente, u otra en la que Dios est tan ntimamente relacionado con el mundo que ste pueda ser imaginado como su cuerpo? Hay, desde luego, diferentes formas de plantearse lo mejor. Es mejor para nosotros y para la preservacin y realizacin del mundo? Es mejor en trminos de coherencia, comprensibilidad y claridad? Es mejor en el sentido de expresar ms adecuadamente la interpretacin cristiana de la relacin entre Dios y el mundo? Todos estos criterios son importantes, pues una metfora que sea total o fundamentalmente disparatada habr tenido su oportunidad y habr fracasado. Por consiguiente, una teologa heurstica y metafrica, aunque abierta inicialmente al absurdo, est obligada tambin a buscar el sentido. Los cristianos, dada su tradicin, deberan
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estar ms predispuestos a encontrar el sentido de un lenguaje corporal, no slo a causa de la resurreccin de la carne, sino tambin en virtud del pan y el vino de la eucarista como cuerpo y sangre de Cristo, y de la Iglesia como cuerpo que tiene a Cristo por cabeza. Los cristianos tienen una sorprendente tradicin corporal; sin embargo, hay una diferencia entre los usos tradicionales del cuerpo y la visin del mundo como cuerpo de Dios: cuando se contempla el mundo como cuerpo de Dios, ese cuerpo incluye algo ms que a los cristianos y algo ms que a los seres humanos. Cabe especular sobre si el cristianismo podra haber estado dispuesto caso de haber tenido su origen en una cultura menos dualista y contraria a lo fsico que la del siglo i del mundo mediterrneo, y dada la antropologa y la teologa ms holstica de sus races hebreas a hacer extensiva a Dios su metfora corporal[13]. En cualquier caso, dada la visin holstica contempornea de la personalidad, en la que la encarnacin es un sine qua non, la idea de una encarnacin personal de la divinidad no es ms inverosmil que la de una divinidad incorprea; en realidad, lo es menos. En una cultura dualista en la que mente y cuerpo, espritu y carne, son separables, un Dios personal incorpreo es ms verosmil, pero no en la nuestra. Lo que pretendo sugerir es nicamente que la idea de la encarnacin de Dios la idea como tal, dejando aparte las particularidades podra no considerarse absurda; de hecho, es menos absurda que la idea de un Dios personal incorpreo. Una cuestin fundamental es la de si la metfora del mundo como cuerpo de Dios es pantesta o, por decirlo de otra forma, si reduce a Dios al mundo. La metfora est mucho ms cerca del pantesmo que el modelo rey-reino, que raya en el desmo, pero no identifica totalmente a Dios con el mundo, del mismo modo que nosotros no nos identificamos totalmente con nuestros cuerpos. De otros animales puede decirse que son cuerpos que poseen espritu; de nosotros se puede decir que somos espritus que poseemos un cuerpo[14]. Esto no es introducir un nuevo dualismo, sino nicamente reconocer que, aunque nuestros cuerpos son expresin de nosotros mismos, tanto inconsciente como conscientemente, podemos distanciarnos y reflexionar sobre ellos. El hecho mismo de que podamos hablar de nuestro cuerpo es una prueba de que no somos totalmente uno con l. En este modelo, Dios no queda reducido al mundo, aunque el mundo sea el cuerpo de Dios. Sin embargo, sin la utilizacin de metforas que recojan el carcter agente y personal e incluyan, entre otros elementos, a Dios como madre, amante y amigo/a, la metfora del mundo como cuerpo de Dios podra ser pantesta, pues el cuerpo lo sera todo. No obstante, el modelo es monista, y tal vez pudiera designarse de manera ms precisa como panentesta; es decir, es una visin de la relacin Dios-mundo en la que todo tiene su origen en Dios y nada existe fuera de l, aunque esto no signifique que Dios est reducido a ello[15]. Hay, por as decirlo, un lmite de nuestro lado, no del de Dios: el mundo no existe fuera o aparte de Dios. El tesmo cristiano, que siempre pretendi que no hay sino una nica realidad, y que sa es la realidad de Dios pues no hay ninguna realidad opuesta a l (el mal), es necesariamente monista, aunque la representacin monrquica que lo ha acompaado es implcitamente, si no abiertamente, dualista; sita a Dios frente a los poderes, presumiblemente ontolgicos, que se le oponen, y frente al mundo como una realidad ajena que hay que controlar. No obstante, aunque Dios no quede reducido al mundo, la metfora del mundo como cuerpo de Dios pone a Dios en peligro. Si seguimos hasta el final las consecuencias de la metfora, vemos que Dios se hace dependiente, a travs de su ser corporal, de un modo en que un Dios totalmente invisible y distante nunca lo sera. As como nosotros cuidamos nuestros cuerpos, somos vulnerables por su causa y debemos atender a su bienestar, as tambin Dios estara sometido a las contingencias corporales. El mundo como cuerpo de Dios puede ser descuidado, maltratado y como ya estamos empezando a darnos cuenta destruido totalmente, pese a la atencin amorosa que Dios le presta, por culpa de unas
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criaturas nosotros que pueden optar por unirse o no a Dios en el cuidado consciente del mundo. Probablemente, si este cuerpo explotara, sera creado otro; por lo tanto, Dios no es tan dependiente de nosotros ni de cualquier cuerpo concreto como lo somos nosotros de nuestros cuerpos. Pero en la metfora del universo como autoexpresin de Dios encarnacin de Dios las nociones de vulnerabilidad, responsabilidad compartida y riesgo son inevitables. sta es una interpretacin de la relacin Dios-mundo notablemente diferente de la que corresponde a la metfora monarca-reino, pues subraya el consentimiento de Dios a sufrir por y con el mundo, hasta el punto de asumir un riesgo personal. El mundo como cuerpo de Dios puede entenderse, por tanto, como una forma de remitologizar el amor inclusivo y sufriente de la cruz de Jess de Nazaret. En ambos casos, Dios corre un riesgo a manos humanas: igual que hace siglos, en una mitologa del pasado, los seres humanos mataron a su Dios en el cuerpo de un hombre, tambin ahora tenemos de nuevo ese poder; pues, en una mitologa ms apropiada para el tiempo que vivimos, podramos matar a nuestro Dios en el cuerpo del mundo. Podramos realmente hacerlo? Creer en la resurreccin implica que no. Nosotros no podemos destruir a Dios; pero el Dios encarnado es el Dios en peligro: se nos ha concedido la responsabilidad crucial de cuidar el cuerpo de Dios, nuestro mundo. Si Dios, aunque en peligro y en dependencia de otros, no queda reducido al mundo en la metfora del mundo como cuerpo de Dios, qu ms podemos decir del significado de este modelo desde el punto de vista de Dios?; cmo conoce Dios el mundo, cmo acta en l y cmo lo ama?; qu se dice del mal en esta metfora? En el modelo monrquico, Dios conoce el mundo desde el exterior, acta sobre l, bien por intervencin directa, o bien indirectamente, por medio de los sbditos humanos, y lo ama de manera benevolente y caritativa. El conocimiento, la accin y el amor de Dios son muy diferentes en la metfora del mundo como cuerpo de Dios. Dios conoce el mundo de manera inmediata, del mismo modo que nosotros conocemos nuestros cuerpos. Se podra decir que Dios est al tanto de todas las partes del mundo mediante una comprensin interior. Adems, este conocimiento es un conocimiento emptico, ntimo, simpattico, ms prximo al sentimiento que a la racionalidad[16]. Es conocimiento por relacin directa; no es informacin sobre. As como nosotros estamos ntimamente relacionados con nuestros cuerpos, as Dios el T ms radicalmente relacional est relacionado ntimamente con todo lo que es. Dios se relaciona simpatticamente con el mundo, as como nosotros nos relacionamos simpatticamente con nuestros cuerpos. Esto supone, desde luego, una inmediatez y una preocupacin en el conocimiento que Dios tiene del mundo imposibles en el modelo rey-reino. Por otra parte, ello supone que la accin de Dios en el mundo es igualmente interior y solcita. Si el universo entero, todo lo que es y lo que ha sido, es cuerpo de Dios, entonces Dios acta en y a travs del increblemente complejo proceso evolutivo fsico e histricocultural que comenzara hace eones[17]. Esto no significa que Dios quede reducido al proceso evolutivo, pues Dios sigue siendo siempre el agente, el s mismo, cuyas intenciones se manifiestan en el universo. No obstante, el modo en que se expresan estas intenciones es interno y, consecuentemente, providencial, es decir, reflejo de una relacin solcita. Dios no interviene en el proceso natural o histrico como un deus-ex-machina , como ocurre en el modelo del rey, ni siente, simplemente, de manera caritativa hacia el mundo. La sugerencia, sin embargo, de que Dios cuida del mundo como uno cuida de su propio cuerpo, esto es, con un alto grado de preocupacin simpattica, no implica que todo est bien o que el futuro est asegurado, pues con la metfora del cuerpo Dios est en peligro. Sin embargo, confiar en un Dios cuyo cuerpo es el mundo supone confiar en un Dios al que le interesa profundamente el mundo. Adems, el modelo del mundo como cuerpo de Dios sugiere que Dios ama los cuerpos:
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al amar al mundo, Dios ama un cuerpo. Esta idea lleva consigo un marcado desafo a la larga tradicin cristiana de oposicin a lo corporal, lo fsico, lo material. Esta tradicin ha reprimido la sexualidad sana, ha oprimido a las mujeres como tentadoras sexuales y ha definido la redencin cristiana de forma espiritualista, negando as que las necesidades bsicas, sociales y econmicas de los seres encarnados tengan que ver con la salvacin. Decir que Dios ama los cuerpos es restablecer el equilibrio para una comprensin ms holstica de la realizacin. Esto equivale a decir que los cuerpos son dignos de amor, sexual y de otro tipo; que el amor apasionado, lo mismo que la atencin a las necesidades de la existencia corporal, es parte integrante de esa realizacin. Equivale a decir, adems, que las necesidades bsicas de la existencia corporal comida y vivienda adecuadas, por ejemplo son aspectos fundamentales del amor de Dios a todas las criaturas corpreas, y que, por lo tanto, deberan ser preocupaciones fundamentales de todos nosotros, colaboradores de Dios. En una sensibilidad holstica no puede existir la divisin espritu/cuerpo: si ni nosotros ni Dios somos incorpreos, la denigracin del cuerpo, de lo fsico y lo material, debera acabar. Tal divisin no tiene ningn sentido en nuestro mundo: espritu y cuerpo o materia son un continuum, pues la materia no es sustancia inanimada, sino vibraciones energticas en continuidad esencial con el espritu. Amar los cuerpos no es, por tanto, amar lo opuesto al espritu, sino lo que es uno con l, y el modelo del mundo como cuerpo de Dios lo expresa plenamente. La inmanencia de Dios al mundo, implcita en nuestra metfora, plantea la cuestin de la relacin de Dios con el mal. Es Dios responsable del mal, tanto del mal natural como del que es producto de la voluntad humana? Las representaciones del rey y su reino y de Dios y el mundo como cuerpo de Dios sugieren, obviamente, muy diferentes respuestas a esas preguntas tan extraordinariamente difciles y complejas. En la construccin monrquica, Dios est implcitamente en lucha con los poderes del mal, bien como rey victorioso que los aplasta, bien como siervo sacrificado que (momentneamente) asume un aspecto de este mundo para liberar a sus sbditos del control del mal. Las consecuencias del dualismo ontolgico que supone oponer los poderes del bien y del mal es el precio exigido por separar a Dios del mal, y es ciertamente un alto precio, porque sugiere que el lugar del mal es el mundo (y nosotros mismos) y que para escapar de las garras del mal necesitamos liberarnos de el mundo, el demonio y la carne. En esta construccin, Dios no es responsable del mal, pero tampoco puede identificarse con el sufrimiento causado por el mal. Esa identificacin tiene lugar en la metfora del mundo como cuerpo de Dios. El mal del mundo, toda clase de mal, sucede en Dios y a Dios tanto como a nosotros y al resto de la creacin. El mal no es un poder enfrentado a Dios; en cierto sentido, es responsabilidad de Dios; parte del ser de Dios, si se prefiere. Una posicin monista no puede evitar esta conclusin[18]. En un proceso evolutivo de carcter fsico, biolgico e histrico-cultural tan complejo como el universo, tendr lugar mucho de lo que desde distintas perspectivas se considera mal; y si consideramos ese proceso como autoexpresin de Dios, entonces Dios est implicado en el mal. Pero la otra cara de esta circunstancia es que Dios est tambin profunda, palpable y personalmente implicado en el sufrimiento causado por el mal. El mal sucede en y al cuerpo de Dios: el dolor que sienten aquellas partes de la creacin afectadas por el mal, tambin lo siente Dios, y lo siente corporalmente. Todo dolor en cualquier criatura es sentido inmediata y corporalmente por Dios: nadie sufre solo. En este sentido, el sufrimiento de Dios en la cruz no dur unas cuantas horas, como en la antigua mitologa, sino que es permanente y est continuamente presente. Como cuerpo del mundo, Dios est para siempre clavado en la cruz, pues lo que ese cuerpo sufre, lo sufre tambin Dios. Equivale esto a decir que Dios est desamparado ante el mal o que no conoce la alegra? No, pues el camino de la cruz, el camino del amor inclusivo y radical, es una forma de
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poder, aunque muy diferente del poder del rey. Esto significa que, a diferencia del Dios rey, el Dios que sufre con el mundo no puede acabar con el mal: el mal no es slo una parte del proceso, sino que su poder depende tambin de nosotros, compaeros de Dios en el camino del amor inclusivo y radical. Y lo que se afirma del sufrimiento puede decirse tambin de la alegra. Dondequiera que en el universo haya nueva vida, xtasis, serenidad y realizacin, Dios experimenta esos placeres y goza con cada criatura en su alegra. Cuando vemos esta representacin del mundo como cuerpo de Dios desde la perspectiva que a nosotros nos corresponde, debemos preguntarnos si quedamos reducidos a ser meras partes del cuerpo. En qu consiste nuestra libertad? Cmo se entiende aqu el pecado? Cmo deberamos comportarnos segn este modelo? El modelo no se adeca plenamente a Dios, y tampoco a nosotros. Parece especialmente problemtico en lo referente al tema de la responsabilidad y la libertad. En el modelo rey-reino, los seres humanos parecen tener al menos alguna libertad, puesto que son controlados exteriormente, no interiormente. El problema surge a causa de la naturaleza de los cuerpos: si somos parte del cuerpo de Dios si el modelo es totalmente orgnico, estamos entonces totalmente inmersos, junto con todas las dems criaturas, en el proceso evolutivo, sin ninguna trascendencia ni libertad? Parece, sin embargo al menos as nos parece a nosotros, que somos una parte especial. Pensamos eri nosotros mismos como imago dei, no slo poseedores de un cuerpo, sino tambin sujetos agentes. Nos consideramos espritus encarnados en el cuerpo mayor del mundo que influye en nosotros y en el que nosotros influimos. Es decir, somos la parte moldeada segn el modelo yo-cuerpo Dios-mundo. Nosotros somos sujetos agentes, y Dios posee un cuerpo: ambas facetas del modelo nos incumben a Dios y a nosotros. Esto significa que no somos simples partes sumergidas del cuerpo de Dios, sino que nos relacionamos con Dios como con otro T. La presencia de Dios en nosotros, en y a travs de su cuerpo, es una experiencia de encuentro, no de inmersin. Si el amor salvador de Dios est presente en los seres humanos, debe estarlo de forma diferente de como lo est en otros aspectos del cuerpo del mundo, de una forma acorde con la clase peculiar de criaturas que nosotros somos, a saber, criaturas con una especial libertad, capaces de participar de manera consciente (as como de ser influidos inconscientemente) en el proceso evolutivo. Esto nos confiere un status particular y una especial responsabilidad: somos los nicos en ser como Dios; somos yoes que poseen cuerpos, y sa es nuestra gloria. Y es tambin nuestra responsabilidad, pues slo nosotros podemos decidir ser compaeros de Dios en el cuidado del mundo; slo nosotros podemos como Dios cuidar maternalmente, amar y amparar al mundo, el cuerpo que Dios ha dispuesto para nosotros como presencia divina y como hogar. Nuestro particular status y responsabilidad no se limita, sin embargo, a la consciencia de nuestros cuerpos personales o incluso del mundo humano, sino que se extiende a toda la realidad material, pues somos aquella parte del cosmos en la que el propio cosmos se hace consciente. Si nos extinguimos, el cosmos perder su consciencia humana, aunque, probablemente, no su consciencia divina. Como seala Jonathan Schell: En la extincin, la oscuridad cae sobre el mundo, no porque las luces desaparezcan, sino porque los ojos que perciben la luz se han cerrado[19]. La tragedia de la aniquilacin humana por la guerra, aun cuando algunas plantas y animales sobrevivieran, consistira en que no quedara nadie que fuera consciente de la realidad encarnada: el cosmos habra perdido su consciencia. Es obvio, pues, en qu consiste el pecado en esta metfora del mundo como cuerpo de Dios: en la negativa a ser parte del cuerpo, la parte especial que somos en tanto que imago dei. Por contraste con el modelo rey-reino, en el que el pecado es contra Dios, aqu el pecado es contra el mundo. Pecar no es negar fidelidad al seor feudal, sino negarse a aceptar la responsabilidad de alimentar, amar y amparar al mundo y a todos sus componentes. El pecado
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es la negativa a darse cuenta de la radical interdependencia de uno mismo con todo lo que vive: es el deseo de situarse aparte de todos los dems, como si no los necesitramos o como si ellos no nos necesitaran a nosotros. El pecado es la negativa a ser los ojos y la consciencia del cosmos. A lo que finalmente llega este experimento con el mundo como cuerpo de Dios es a la conciencia, estremecedora y asombrosa, de que, como seres del mundo, como seres corporales, estamos en presencia de Dios. ste es el fundamento de un sacramentalismo renacido, es decir, de una percepcin de lo divino como algo visible, presente, palpablemente presente en nuestro mundo. Pero es un tipo de sacramentalismo que es dolorosamente consciente de la vulnerabilidad del mundo, de su valor inapreciable, de su unicidad. El mundo, con su belleza y su capacidad para mantener a la vasta multitud de especies que contiene, no est ah para que nos lo apropiemos. El mundo es un cuerpo que debe ser cuidadosamente atendido, que debe ser alimentado, protegido, guiado, amado y amparado por su valor en s mismo, pues, como nosotros, es expresin de Dios, e igualmente necesario para la continuacin de la vida. Nos encontramos con el mundo como con un T, como el cuerpo de Dios donde Dios est presente a nosotros siempre, en todo tiempo y en todo lugar. En la metfora del mundo como cuerpo de Dios, la resurreccin se convierte en una realidad de este mundo, presente, inclusiva, pues este cuerpo se ofrece a todos: ste es mi cuerpo. Como ocurre con todos los cuerpos, a pesar de su belleza y de su valor inapreciable, este cuerpo es vulnerable y est en peligro: slo deleitar nuestros ojos si lo cuidamos; slo nos alimentar si lo alimentamos. Por consiguiente, es innecesario decir que, si esta metfora arraigara en nuestra consciencia tan profundamente como lo hizo la metfora regia y triunfalista, resultara de ello una manera diferente de estar en el mundo. No habra ninguna posibilidad de seguir considerando a Dios sin el mundo o al mundo sin Dios. Ni tampoco esperaramos que Dios se ocupara de todo, ya fuera mediante el dominio o mediante la benevolencia. No vemos directamente, sino por medio de imgenes; y las que representan al rey y a su reino y al mundo como cuerpo de Dios son formas de hablar, modos de imaginar la relacin entre Dios y el mundo. Una establece una gran distancia entre Dios y el mundo; la otra los imagina intrnsecamente relacionados. En ltima instancia, hay que preguntarse qu deformacin (admitiendo que todas las representaciones son falsas en algunos aspectos) es mejor, analizando qu actitudes alienta cada una. sta no es la primera pregunta que hay que formular, pero puede muy bien ser la ltima. El modelo monrquico potencia actitudes de militarismo, dualismo y escapismo; permite que contine el control mediante la violencia y la opresin y no tiene nada que decir acerca del mundo no humano. El modelo del mundo como cuerpo de Dios alienta actitudes holsticas de responsabilidad y solicitud hacia lo vulnerable y lo oprimido; es no jerrquico, acta mediante la persuasin y la atraccin y tiene mucho que decir sobre el cuerpo y la naturaleza. Ambos son representaciones, pero qu distorsin es ms autntica para el mundo en que vivimos y para la buena noticia del cristianismo? Podra ocurrir, desde luego, que ninguna de las dos fuera apropiada para nuestro tiempo y para el cristianismo; de ser as, habra que proponer otras. Nuestra profunda necesidad de una representacin convincente y atractiva del modo en que Dios se relaciona con nuestro mundo exige no slo desconstruir, sino tambin reconstruir nuestras metforas, permitiendo que aquellas que parezcan pro-metedoras tengan posibilidad de demostrar su validez. Con este espritu, continuamos nuestra teologa heurstica y metafrica, volviendo ahora a los modelos concretos de Dios como madre, amante y amigo/a del mundo. Dios como madre, amante y amigo/a
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La tarea que nos planteamos es proponer una representacin imaginativa de la relacin entre Dios y el mundo capaz de expresar la presencia salvadora de Dios en nuestro tiempo. Hemos interpretado esa presencia salvadora como una visin desestabilizadora, inclusiva y no jerrquica de realizacin plena para toda la creacin. Puesto que lo que estamos buscando es una formulacin plausible de las relaciones entre Dios y el mundo, podemos considerar el cosmos como presencia corporal de Dios en todo tiempo y lugar? Y si aceptamos esta imagen, sern adecuadas las metforas de la madre, el amante y el amigo/a para describir la relacin de Dios con el mundo? Antes de desarrollar en detalle esta representacin (captulos 4-6), debemos tratar algunas cuestiones preliminares referentes a las metforas personales. Hasta ahora, a lo largo de nuestra exposicin, hemos aceptado la idea de la accin divina personal. La analoga yo-cuerpo/Dios-mundo descansa en este supuesto, pero ahora debemos preguntarnos por su viabilidad. En cualquier anlisis de las metforas personales, a la hora de interpretar la relacin entre Dios y el mundo hay dos preguntas esenciales: por qu utilizar metforas personales?; y por qu utilizar unas determinadas metforas y no otras? No todas las tradiciones religiosas utilizan metforas personales, al menos no en la medida en que lo hace la tradicin judeocristiana. Algunas religiones msticas, as como las ntimamente vinculadas con los ciclos de la naturaleza, son mucho menos personalistas en sus imgenes. Si lo que pretendemos es sugerir imgenes que superen la distancia entre Dios y el mundo, al tiempo que hacemos hincapi en la inmanencia de Dios respecto al mundo, no ser contraproducente continuar utilizando metforas personales? Esta es una cuestin muy importante y que no afecta nicamente a nuestra presente crisis ecolgica y nuclear. A lo largo del tiempo, a muchas personas les ha resultado inverosmil la idea de un Dios personal, pues parece implicar la existencia en algn lugar de un ser cuya nica forma de actuar en el mundo fuera intervenir en sus asuntos. No es posible trazar aqu la historia moderna de este tema, pero el Dios lejano de los destas fue ciertamente un primer paso en direccin contraria al Dios intervencionista y personal, y tanto la vuelta de Schleiermacher al yo en cuanto lugar en que se percibe la presencia de Dios, como la cuasi-identificacin hegeliana entre Dios y el mundo son parte de esa historia. Estos modelos fueron recogidos por la negativa de Bultmann a hablar de Dios y de la actividad divina, excepto como realidades implcitas en los estados humanos, y la cautela de Tillich con las imgenes personales de Dios y su preferencia por el Ser en s mismo como designacin esencial. Podemos observar la direccin que la cuestin del Dios personal tom durante los dos ltimos siglos, recordando el desconcierto que este concepto primitivo de Dios produce en el presente, as como la autntica perplejidad que causa cuando intentamos concebir la actividad de tal Dios en un mundo concebido como nexo evolutivo y causal que no permite interferencias de agentes externos. No es el Dios personal un anacronismo de la infancia de la humanidad, afortunadamente superada, y una imposibilidad en una poca en que la accin, sea divina o humana, se concibe como algo que forma parte de una matriz evolutiva y ecolgica de agentes mltiples, con una elevada complejidad, y caracterizada por el azar y la necesidad? No sera mejor, como sugiere Gordon Kaufman, concebir a Dios como la multiplicidad de condiciones fsicas, biolgicas e histrico-culturales que han hecho posible la existencia humana, ms que en trminos cuasi personales? Kaufman piensa que las imgenes polticas, personales, de la tradicin sustentan actitudes pasivas y militaristas, mientras las imgenes familiares son demasiado individualistas para funcionar eficazmente en nuestro mundo evolutivo y ecolgico. A lo sumo, dice Kaufman, puede hablarse de creatividad oculta o de gracia imprevisible que obra en y a travs de la increblemente compleja matriz fsica, biolgica e histrico-cultural que ha dado como resultado la situacin presente. Estoy completamente de acuerdo con mucho de lo que dice Kaufman, y en particular con su observacin de que la devocin a un Dios concebido en trminos distintos de stos [la matriz fsica, biolgica e histrico-cultural] no ser devocin
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a Dios, esto es, a esa realidad que de hecho (que nosotros sepamos) nos ha creado[20]. Debemos entender a Dios y la actividad de Dios en el mundo de un modo que no slo sea proporcionado a la sensibilidad ecolgica y evolutiva, sino intrnseco a ella. Estoy en desacuerdo con la posicin de Kaufman, sin embargo, en que sea deseable o necesaria la reduccin del Dios personal a una creatividad oculta o a una gracia imprevisible[21].. No es deseable, porque, como suger anteriormente, una representacin imaginativa que intente derrocar el modelo regio y triunfalista debe ser al menos tan atractiva como ste. Ha de ser una concepcin de la relacin Dios-mundo que mueva a la gente a vivir y trabajar por ella; debe tener su origen en una experiencia humana profunda. No es accidental que muchas de las imgenes de mayor fuerza de la tradicin tengan ese origen. Son imgenes que reflejan el comienzo y la continuidad de la vida, imgenes vinculadas con el sexo, la respiracin, el alimento, la sangre y el agua, como el segundo nacimiento, el soplo del Espritu Santo, el pan y el vino, la sangre de la cruz, la resurreccin de los cuerpos y el agua del bautismo. Este lenguaje sigue teniendo fuerza, porque las imgenes que afloran del nivel bsico de la existencia fsica el nivel de nuestro tenue asidero a la existencia y que necesitamos para mantenernos en ella son imgenes de vida y de muerte. No estoy sugiriendo que existan algunas metforas sagradas, permanentes, que puedan reemplazar al modelo triunfalista y regio; pero podemos buscar en l metforas de una profundidad mayor que las del mbito poltico, del que proceden los ms antiguos modelos de la relacin Dios-mundo en Occidente. En el terreno poltico, la cuestin es cmo organizamos nuestra vida; una cuestin ms profunda es cmo vivimos y qu tal vivimos. Las metforas de madres, amantes, amigos/as y cuerpos proceden de este nivel, as como el modelo clsico del padre concebido como progenitor. Si las imgenes de madres, amantes, amigos/as y cuerpos resultan verosmiles para plasmar la relacin entre Dios y el mundo, tambin son, ciertamente, atractivas, pues poseen una fuerza incomparable: contienen, no slo el poder propio de los simples reyes, sino el poder de la vida y la muerte. Pero, aunque pueda no ser deseable suprimir las imgenes personales de Dios, s puede, sin embargo, ser necesario. Cmo pueden ser verosmiles las metforas personales en nuestro tiempo? No presuponen una concepcin externa e intervencionista de la relacin entre Dios y el mundo? Aparentemente, muchos no piensan as, pues adems del movimiento que en los dos ltimos siglos se ha distanciado del modelo de la accin personal de Dios, tambin ha existido un movimiento en sentido contrario. Por tanto, otra manera de ver la historia teolgica de los dos ltimos siglos es como tendencia hacia la consideracin del yo del hombre y de su relacin con el cuerpo como un modelo si no como el modelo fundamental para imaginar a Dios y su relacin con el mundo. No son slo msticos corno Teilhard de Chardin o telogos procesuales como Charles Hartshorne quienes insisten en ello, sino un nmero sorprendentemente elevado de telogos y desde una gran diversidad de perspectivas[22]. Una razn fundamental para este cambio est en la interpretacin general de la persona, no como individuo material separado de los otros y del mundo, con los que entra en relacin por decisin propia, sino como ser-en-relacin en su naturaleza ms radical y completa. El modelo, como apunt en el primer captulo, no es el de una mquina con sus partes independientes relacionadas externamente, sino el de un organismo cuyos aspectos estn todos intrnseca e interiormente relacionados. La persona humana es el organismo ms complejo que conocemos y existe como un todo encarnado dentro de un complejo orgnico, increblemente rico, con partes, aspectos y dimensiones mutuamente interrelacionadas e interdependientes. Ser persona, por tanto, no consiste en estar exteriormente relacionado con otros seres individuales, sino en ser parte y, que yo sepa, la parte ms sofisticada, compleja y unificada de un conjunto orgnico que abarca todo lo que es. Si, por consiguiente, hablarnos de Dios con metforas personales, no estaremos hablando de un ser que se
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relaciona exterior-mente con el mundo como, por ejemplo, un rey con su reino, sino que estaremos concibiendo a Dios segn el modelo de la parte ms compleja del todo que es el universo, es decir, segn nuestro propio modelo. Hay varios puntos que sealar en favor del modelo personal para la relacin Dios-mundo: es el que mejor conocemos, el que nos ofrece una mayor riqueza, aparte de que el tipo de actividad divina en el mundo que sugiere es verosmil y necesario para el tiempo que vivimos. Tal vez sea simplista apoyarse en que el modelo personal es el que mejor conocemos, pero los argumentos en su contra suelen pasar este hecho por alto Es la nica metfora que conocemos desde dentro: nada podemos decir sobre Dios con la ayuda de cualquier otro modelo que tenga para nosotros la misma verosimilitud, pues no conocemos de la misma manera ningn otro aspecto del universo, con el privilegio del que est dentro de l. La tradicin dice que somos imago dei, y eso significa, inevitablemente, que imaginamos a Dios a nuestra imagen. Probablemente, si los delfines o los monos tienen alguna nocin de una realidad superior, la imaginen segn el modelo que mejor conocen: ellos mismos. Esto no est dicho en tono de burla, sino con el propsito de dejar claro por qu las metforas personales, es decir, las que estn elaboradas sobre el ser humano tal como lo entendemos hoy, resultan adecuadas para nosotros. Otra manera de plantear el problema es considerar la alternativa al modelo personal. Las metforas no personales seran, o bien metforas de la naturaleza (otros animales o fenmenos naturales tales como el sol, el agua, el cielo, las montaas), o bien conceptos de una u otra tradicin filosfica (tales como Ser en s mismo, sustancia y fundamento del Ser), que en alguna medida son tambin, desde luego, metafricos. Estamos limitados en cuanto a las formas en que podemos configurar la relacin Dios-mundo, y, aunque ciertamente podramos incluir un extenso nmero de metforas de muy diversas fuentes, parece insensato excluir la que mejor conocemos o relegarla a un plano secundario, subordinndola a otras que conocemos peor. Tambin sera poco aconsejable por otra razn: de todos los modelos de que disponemos, es el que posee una mayor riqueza. Esto no es orgullo antropocntrico, sino simplemente el reconocimiento de que, dado que somos las criaturas ms complejas y unificadas que conocemos, con lo que para nosotros son misteriosas e insondables profundidades, somos el modelo ms apropiado. Dada la naturaleza de la teologa heurstica y metafrica, esto no equivale a decir que Dios sea una persona o que el lenguaje personal pueda describir o definir a Dios. Significa, ms bien, que hablar de Dios con la ayuda de ese lenguaje y a travs de las imgenes que nos proporciona es una forma de referirse a l ms adecuada que otras. Es, por ejemplo, ms interesante, iluminador y rico hablar de Dios como amigo que como roca, aunque la frase una fortaleza poderosa es nuestro Dios tenga un lugar en el discurso sobre Dios. Su lugar es, no obstante, limitado, y la metfora de la roca no acaba de tener la capacidad potencial de elaboracin que posee la metfora del amigo. Hablar de la presencia salvadora de Dios en nuestro tiempo con la sola ayuda de las imgenes del viento y la roca, o con cualesquiera otras metforas naturales, es pasar por alto la fuente ms rica de que disponemos: nosotros mismos. Finalmente, el argumento ms slido en favor de la utilizacin de metforas personales en la actualidad es que la interpretacin generalizada de la accin personal permite que las metforas de esta ndole reflejen una visin de la actividad de Dios en el mundo radicalmente relacional, inmanente, interdependiente y no intervencionista. La atencin teolgica actual a la cuestin de la actividad divina en el mundo es considerable y variada, pero existe un amplio acuerdo en que la comprensin del yo, en relacin al propio cuerpo (como yo encarnado) y en relacin a los dems (en tanto que profundamente imbricado en los otros y constituido por ellos), es un modelo til y clarificador[23]. El complejo orgnico evolutivo es considerado
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como el contexto en el que interpretar la accin personal con el sujeto agente como parte de una intrincada red causal en la que influye y por la que es influido, y esto deja un margen para la comprensin de una presencia personal verosmil en el marco de la nueva sensibilidad. Adems, es el modelo que hoy necesitamos para representar la actividad de Dios en el mundo, pues imaginar a Dios como presencia personal en el universo que la personalidad sintetiza, y que, por tanto, tiene una relacin intrnseca con todo lo que existe, es disponer de un modelo altamente sugerente de la presencia salvadora de Dios. Si, en el modelo actualmente vigente, se define a la persona en trminos de relacin, entonces, como dice Schubert Ogden, Dios como el T con el grado ms alto concebible de relacionalidad real con los otros a saber, relacionalidad con todos los dems es, por esa misma razn, el T ms verdaderamente absoluto que cualquier mente pueda concebir[24]. Si la personalidad se define en funcin de las relaciones intrnsecas con los dems, pensar a Dios en trminos personales no tiene por qu suponer, en modo alguno, que sea un ser separado de los otros seres y que se relacione con ellos de manera externa y distante, tal como lo sugiere el modelo personal rey-reino. Por el contrario, sugiere, creo yo, que Dios est presente en el mundo y al mundo como el otro, como el T, mucho ms parecido a una madre, amante o amigo/a que al rey o al seor. Las relaciones intrnsecas e interdependientes que mejor conocemos son tambin las ms ntimas e interpersonales: son aquellas con las que da comienzo la vida, las que la sostienen y la alimentan. Esta defensa del modelo personal para la interpretacin de la relacin Dios-mundo nos lleva, finalmente, a la cuestin de las metforas concretas de madre, amante y amigo/a. Si aceptamos el modelo personal, deberemos preguntarnos cules son los modelos personales ms apropiados para expresar la capacidad y la presencia salvadora de Dios en nuestro tiempo. Aunque la mayor parte de las metforas personales de la tradicin judeocristiana proceden del terreno poltico, una interpretacin del evangelio como visin desestabilizadora, inclusiva y no jerrquica de realizacin plena para toda la creacin debera dirigir su mirada hacia otros mbitos. Debera mirar hacia ese nivel de la experiencia humana relacionado con los orgenes, la continuacin y el mantenimiento de la vida; el nivel en el que se refleja, no cmo gobernamos nuestras vidas, sino cmo vivimos y cul es la calidad de esa vida. En una interpretacin del evangelio para una era holstica y nuclear, en la que la continuidad y la calidad de vida deben considerarse preocupaciones centrales, debemos volver a las realidades y a las relaciones fundamentales de la existencia para encontrar metforas que nos permitan expresar esa interpretacin. Los smbolos referidos al sexo, al alimento, al agua, a la respiracin y a la sangre (todo lo que hace posible que la vida encarnada comience y contine), as como la relacin de madres (y padres), amantes y amigos (las relaciones bsicas que, ms que cualesquiera otras, contienen el potencial necesario para expresar la plenitud ms profunda), son los elementos a partir de los cuales pueden elaborarse las metforas que expresen la presencia salvfica de Dios. En particular, quisiera plantear la posibilidad de experimentar con los modelos de madre, amante y amigo/a, que han sido extraamente ignorados en la tradicin judeocristiana. Los tres representan relaciones humanas fundamentales; realmente, podra decirse que los tres, junto con el modelo del padre, constituyen las relaciones humanas bsicas[25]. Por lo tanto, si se va a utilizar un modelo personal, habr que considerar seriamente estos tres. Y as han sido considerados por la mayor parte de las tradiciones religiosas, por la sencilla razn de que, cuando las personas intentan expresar lo inexpresable, utilizan lo que tienen ms cerca y les es ms querido: invocan las relaciones humanas ms importantes. Una relacin humana fundamental, la del padre, ha recibido en nuestra tradicin una atencin excepcional; las otras han sido, en el mejor de los casos, desdeadas y, en el peor, reprimidas. Pueden encontrarse sus huellas en la Escritura y en la tradicin, pero nunca han llegado a ser, o nunca se les ha
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dejado llegar a ser, modelos fundamentales. No obstante, espero que sea ya evidente que, teniendo en cuenta el tipo de interpretacin del evangelio adecuada para una era holstica y nuclear, sas pueden ser muy bien las metforas personales ms reveladoras que tenemos a nuestro alcance. De modos diferentes, los tres modelos sugieren formas de intimidad, reciprocidad y relacin que pueden ser un recurso fecundo para expresar cmo, en la hora actual, la vida puede ser conservada y llevada a su culminacin, y no destruida. Son modelos inmanentes, en contraste con los modelos del Dios radicalmente trascendente de la tradicin occidental. Como hemos visto, parte de la dificultad con el modelo dominante de Dios es su trascendencia, una trascendencia presidida por una iconografa triunfalista, soberana y patriarcal que contribuye a crear una sensacin de lejana entre Dios y el mundo. Los modelos de Dios como madre, amante y amigo/a del mundo alientan la condicin relacional de toda vida y, por tanto, la responsabilidad de los seres humanos en el destino de la tierra. Adems, estas metforas proyectan una visin del poder, de la forma de modificar la realidad, distinta de la que propone el modelo del rey. No es el poder de control mediante la dominacin o la benevolencia, sino el poder de respuesta y responsabilidad, el poder del amor en sus distintas formas (gape, eros y filia), que acta mediante la persuasin, la solicitud, la atencin, la pasin y la reciprocidad. La forma de estar en el mundo que estas metforas sugieren est prxima al camino de la cruz, el camino de la identificacin radical con todo lo que el modelo del siervo expres en su momento. Es una forma de estar con los dems totalmente diferente de la de los reyes y seores. Antes de dejar el tema de los modelos personales, y en especial de los que hemos elegidos, hay que plantearse una ltima pregunta: son tal vez demasiado ntimos e individualistas? Ya nos hemos ocupado del asunto de la intimidad: cuanto ms ntimo, en el sentido de ms cercano a las realidades ms bsicas de la existencia humana, mejor. Sin embargo, una tendencia asctica ha impedido al cristianismo reconocer la base fsica, y a menudo sexual, de muchos de sus smbolos dotados de mayor fuerza, y su cautela al tratar del lenguaje ertico y maternal en relacin a Dios surge de este mismo puritanismo. Parte de la tarea de la teologa heurstica es considerar lo que no ha sido considerado, especialmente si las posibilidades de clarificar algunos aspectos de la relacin Dios-mundo son importantes, tal como, en mi opinin, ocurre con las metforas de madre y amante. (El modelo de amigo/a es menos problemtico a este respecto; pero, como veremos, hubo otras razones para su olvido). La acusacin de que estas metforas pueden ser individualistas, cuando lo ms necesario en este momento es lo radicalmente relacional, incluyndolas metforas, es una objecin digna de ser tenida en cuenta. Sera irrebatible si las metforas sugiriesen una relacin individualizada entre Dios y los seres humanos considerados uno a uno. Cierto es que, en un contexto en que el poder salvfico de Dios se entiende como si estuviera dirigido a individuos especficos (que son tambin percibidos como entidades independientes), hablar de Dios como madre, amante y amigo/a acenta la interpretacin, ya de por s particularizada, de la salvacin. Pero una visin radicalmente inclusiva del evangelio implica que las relaciones bsicas entre Dios y todo lo dems no puede ser una relacin uno-a-uno; o, ms bien, slo puede ser una relacin uno-a-uno cuando lo incluye todo. El evangelio de Juan da la clave: pues tanto am Dios al mundo... No son los individuos quienes son amados por Dios como madre, amante y amigo/a, sino el mundo. Esto significa que no hemos de interpretar estas metforas personales como si sugiriesen una relacin uno-a-uno entre Dios y los seres humanos individuales: podemos utilizar las metforas que tienen para nosotros una mayor fuerza y significado en un sentido universal; y, de hecho, slo cuando las aplicamos
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universalmente pueden tambin ser adecuadas desde un punto de vista individual. Como madre del mundo, Dios cuida de todos y de cada uno: si el amor maternal divino puede ser particular, es precisamente por ser universal. Si entendemos que la presencia salvadora de Dios est orientada a la plena realizacin de toda la creacin siendo cada uno de nosotros una parte de ese conjunto, participaremos en el amor de Dios no como individuos, sino como miembros de un conjunto orgnico, el cuerpo de Dios. De este modo, metforas que podran ser individualistas quedan radicalmente socializadas cuando se aplican al mundo. Adems, tienen la capacidad potencial de ser politizadas, pues, como imago dei, estamos llamados a cuidar; amar y amparar al mundo, a los otros seres humanos y a la tierra. Que seamos o no madres o padres en nuestra vida personal, que estemos o no enamorados de una persona o tengamos o no un amigo o amiga, no tiene importancia: estas formas bsicas del amor estn profundamente arraigadas en todos nosotros. El modelo de Dios como madre, amante y amigo/a del mundo nos plantea una tica de respuesta y responsabilidad hacia todos los seres humanos y hacia todas las formas de vida, en la que nuestros profundos instintos parentales, erticos y sociables puedan socializarse y politizarse. En resumen, creemos que los modelos personales de Dios para expresar la relacin entre Dios y el mundo son los que mejor conocemos, los que poseen una mayor riqueza y verosimilitud y, por tanto, los que actualmente necesitamos. Hemos propuesto las metforas concretas de madre, amante y amigo/a, que proceden de los niveles ms profundos de la vida y estn relacionadas con su ms plena realizacin, como posibilidades reveladoras para expresar una comprensin inclusiva y no jerrquica del evangelio. Hemos defendido que el objeto de este evangelio no son los individuos, sino el mundo, y hemos propuesto que el mundo el cosmos o universo se contemple como cuerpo de Dios. Hemos intentado imaginar la promesa de la resurreccin de la presencia divina He aqu que yo estoy con vosotros todos los das hasta el fin del mundo como una realidad de este mundo, como presencia de Dios en el cuerpo de nuestro mundo. Hemos imaginado a Dios cuidando intensamente del mundo y llamndonos tambin a nosotros a cuidar de l. Esta imagen es radicalmente distinta de la de un rey resucitado y ascendido a los cielos en relacin con su reino; pero me parece particularmente apropiada para interpretar la historia de Jess de Nazaret como una sorprendente invitacin a los ltimos y a los ms pequeos, expresada en sus parbolas, en la mesa compartida y en la cruz. Esa visin desestabilizadora, inclusiva y no jerrquica de plenitud puede percibirse cuando concebimos el mundo como cuerpo de Dios en el que Dios est presente como madre, amante y amigo/a de lo ltimo y lo ms pequeo de toda la creacin. [1] Vase, por ejemplo, Norman Perrin, The Resurrection according to Matthew, Mark, and Luke, Fortress Press, Philadelphia 1977, donde pretende que 1 Cor 15,3-7 precede en veinte o cuarenta aos a las narraciones sinpticas de la tumba vaca, y que la resurreccin en Marcos, Mateo y Lucas-Hechos debera interpretarse en el contexto de las apariciones, y no al revs. As, el seoro continuo de Dios, a la luz de las diversas interpretaciones de la salvacin, es el significado de la resurreccin. Lo que realmente sucedi en aquella primera maana de Pascua, segn los evangelistas, es que se hizo posible conocer a Jess como realidad ltima en la historicidad de cada da (Marcos), que se hizo posible vivir la vida del cristiano en la Iglesia (Mateo), que se hizo posible imitar a Jess en una vida plena de sentido en el mundo (Lucas) (p. 78). [2] Considerar la resurreccin de Jess como expresin de la presencia de Dios en todo lugar y en todo tiempo no puede, de ninguna manera, restringir esa presencia a la comunidad
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cristiana. La metfora del mundo como cuerpo de Dios est ligada, fundamentalmente, no a la resurreccin de Jess, sino a Una interpretacin de la creacin (vase cap. 4, pp. 185-189). Para la comunidad cristiana la resurreccin es, sin embargo, una expresin poderosa y Concreta de esa realidad de la creacin. Otras tradiciones religiosas tienen sus particulares expresiones de esa misma realidad. [3] Para el tratamiento de algunas de estas tradiciones filosficas vase Grace Jantzen, God's World, God's Body, Westminster Press, Philadelphia 1984, cap. 3. [4] Gerard Manley Hopkins, God's Grandeur, en Poems and Prose of Gerard Manley Hopkins, Penguin Books, London 1953, p. 27 (trad. cast.: Poemas, Visor, Madrid 1974, p. 35); Pierre Teilhard de Chardin, Writings in Time of War, William Collins Sons, London 1968, p. 14 (trad. cast.: Escritos del tiempo de guerra, Taurus, Madrid 1967, p. 25). [5] Ian G. Barbour, Myths, Models andParadigms: A Comparative Study in Science and Religin, Harper & Row, New York 1974, p. 156. Edward Farley y Peter C. Hodgson coinciden: ...el movimiento cristiano nunca abandon la metfora regia para Dios y la relacin de Dios con el mundo. La lgica de la soberana, que supone que Dios emplea cualquier medio que sea preciso para asegurar la realizacin de su divina voluntad, impregna en definitiva la criteriologa total de la cristiandad (Scripture and Tradition, en (Peter C. Hodgson / Robert H. King] Christian Theology: An Introduction to Its Traditions and Tasks, Fortress Press, Philadelphia 1985, p. 68). [6] Para un anlisis de este punto, vase cap. 1, pp. 43-48. [7] Dorothee Soelle afirma que la religin autoritaria que representa a Dios como poder dominador est detrs de la obediencia del nazismo y, por lo tanto, del holocausto judo (The Strength of the Weak: Toward a Christian Feminist Identity, Westminster Press, Philadelphia 1984). John B. Cobb Jr. y David R. Griffin consideran al Dios occidental clsico como la moralidad csmica, cuyo atributo principal es el poder sobre las criaturas, ms que el entusiasmo amoroso que conducira a la realizacin plena de todas ellas (Process Theology: An Introductory Exposition, Westminster Press, Philadelphia 1976). Jrgen Moltmann se opone al monotesmo monrquico del cristianismo, que sostiene la jerarqua y el individualismo, e insiste, en cambio, en la necesidad de una doctrina trinitaria, social, de Dios (The Trinity and the Kingdom of God, Harper & Row, San Francisco 1981 [trad. cast.: Trinidad y Reino de Dios, Sgueme, Salamanca 1983]). Edward Farley afirma que la aplicacin de metforas regias a Dios ha alimentado la idea de historia de salvacin y su lgica del triunfo (Ecclesial Reflection: An Anatomy of Theological Method, Fortress Press, Philadelphia 1982). [8] Gerard Manley Hopkins, God's Grandeur, en Poems and Prose, p. 27 (trad, cast.: Poemas, p. 35). [9] La tradicin oral que aqu se critica es, obviamente, slo una versin, caracterstica del protestantismo, de una teologa del Logos. Estoy muy agradecida a Rosemary RadfordRuether por un comentario sobre este punto en carta fechada el 16 de mayo de 1986, en la que escribe sobre la fuerte corriente que en el neoplatonismo cultiva una "piedad csmica" hacia el mundo visible como materializacin de Dios, corriente que se encuentra en la teologa hermtica e incluso en Plotino y en el Timeo de Platn. Esta tradicin desemboca en la sacramentalidad cristiana, que considera el conjunte del cosmos como sacramental, es decir, como encarnacin del Logos divino. Esta es una interpretacin del Logos muy diferente de la ' 'palabra escuchada'', que est ausente. Es el Logos como Fundamento del Ser
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encarnndose no slo en los seres humanos, sino en todas las cosas visibles. Habra que prestar ms atencin a esta antigua teologa del cosmos, con una visin muy similar a la nuestra. [10] Vase el conocido ensayo de Lynn White, que formula esta acusacin en su forma ms enrgica: The Historical Roots of Our Ecological Crisis, en (David y Eileen Spring, eds.) Ecology and Religin in History, Harper & Row, New York 1974. Vase tambin una refutacin del argumento de White en Arthur R. Peacocke, Creation and the World of Science, Clarendon Press, Oxford 1979. Traduccin al castellano en la Agenda Latinoamericana2010, disponible en latinoamericana.org/2010/info [11] Hay, sin embargo, otra tradicin metafrica de benevolencia que se orienta en una direccin ms positiva: Dios como jardinero, protector y. por tanto, conservador del mundo y de su vida. Aqu la benevolencia no es una distante buena voluntad, como en la metfora regia, sino solicitud personal. Los jardineros tocan la tierra y la vida, que ellos cuidan con el objetivo de crear condiciones en las que otras vidas distintas de la suya puedan crecer y prosperar. Tal benevolencia promueve la responsabilidad humana, no el escapismo y la pasividad; de ah que esas metforas sean tiles en nuestro tiempo. Para un anlisis adicional, vase Phyllis Trible, God and the Rhetoric of Sexuality, Fortess Press, Philadelphia 1978, pp. 85ss. [12] La metfora, especialmente en la forma de la analoga yo-cuerpo/Dios-mundo, est muy difundida, particularmente entre los telogos procesuales, como una forma de superar la exterioridad del conocimiento de Dios y de la actividad de Dios en el mundo. Los telogos de la naturaleza, que se toman en serio la realidad evolutiva del mundo, tambin la encuentran atractiva como forma no intervencionista de hablar de la accin de Dios en la historia y en la naturaleza. Vase, por ejemplo, Claude Stewart, Nature in Grace: A Study in the Theology of Nature, Mercer Univ. Press, Macon, Ga. 1983. Incluso entre teologas ms tradicionales, la materializacin de Dios est recibiendo atencin. La posicin de Grace Jantzen, por ejemplo, es que, dada la comprensin holstica contempornea de la personalidad, un Dios personal encarnado es ms creble que uno desencarnado, y es congruente con los atributos tradicionales de Dios (God's World, God's Body). [13] Vase el magnfico estudio de Jantzen sobre el contexto dualista y antimaterial de la teologa cristiana primitiva, en el cap. 3 de God's World, God's Body. [14] John Cobb seala este punto y aade que la identificacin total con nuestros cuerpos se hace imposible cuando estn enfermos, mutilados, envejecidos, esclavizados o moribundos. En tales ocasiones, no somos nuestros cuerpos. Vase su Feminism and Process Thought, en (Sheila Greeve Davaney, ed.) Feminism and Process Thought, Edwin Mellen Press, New York 1981. [15] La definicin de pantesmo de Paul Tillich est prxima a la de Karl Rahner y Herbert Vorgrimler: El pantesmo es la doctrina de que Dios es la substancia o la esencia de todas las cosas, no la afirmacin absurda de que Dios es la totalidad de las cosas (Systematic Theology, Univ. of Chicago Press, Chicago 1963, p. 324 [trad. cast.: Teologa sistemtica , Sigeme, Salamanca 1984, vol. I, p. 301]). Esta forma de pantesmo no pretende simplemente identificar al mundo y a Dios de manera monista (Dios = el "todo"), sino que, por el contrario, intenta concebir el "todo" del mundo "en" Dios, como modificacin y apariencia interna de Dios, aun cuando Dios no se agota en el "todo" (Kleines theologisches Wortenbuchen, Herder & Herder, Freiburg i.B. 1961, p. 275).
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[16] La mayor parte de los telogos que utilizan la analoga yo-cuerpo/Dios-mundo hablan en estos trminos sobre el conocimiento del mundo por parte de Dios. Puesto que Dios est relacionado internamente con el mundo, el conocimiento divino es un conocimiento inmediato, simpattico. Vase, v.g., Charles Hartshorne, Philosophical and Religious Uses of "God", en Process Theology: Basic Writings, Newman Press, New York 1977, p. 109; Schubert Ogden, The Reality of God, en Ibid., p. 123; y Jantzen, God's World, God's Body, op. cit., pp. 81ss. [17] Comprender la accin de Dios como accin interior a todo el proceso evolutivo no significa que algunos acontecimientos, aspectos y dimensiones no puedan ser ms importantes que otros. Vase, v.g., el anlisis del acto de Dios de Gordon Kaufman en God the Problem, Harvard Univ. Press, Cambridge 1979, pp. 140ss., donde distingue entre acto maestro (el proceso evolutivo total) y actos subordinados (como el camino de Jess a la cruz en tanto que componente esencial del acto maestro). [18] Esta posicin no es distinta de la de Boehme, Schelling y Tillich, que consideran que, en algn sentido, el mal tiene su origen en Dios. Sin embargo, desde una perspectiva evolutiva, la cuestin de qu es el mal es tan compleja que afirmar que el mal tiene su origen en Dios significa algo muy diferente de lo que puede significar en telogos no evolutivos como los antes citados. [19] Jonathan Schell, The Fate of the Earth, Avon Books, New York 1982. Respecto a este prrafo, estoy en deuda con Rosemary Radford Ruether. p. 42. [20] Gordon Kaufman, Theology for a Nuclear Age, Westminster Press, Philadelphia 1985,
[21] Kaufman afirma a menudo en Theology for a Nuclear Age, op. cit., que son las imgenes concretas de Dios las que influyen ms profundamente en las actitudes y en la conducta, pero fracasa al proponer el tipo de imgenes que podran sostener su concepto formal de Dios como aquel que relativiza y humaniza. Debemos preguntarnos si su concepto de Dios tiene el atractivo del modelo alternativo, el triunfalista o regio. [22] Mi constatacin aqu es ilustrativa, no exhaustiva. La posicin de Karl Barth, el telogo ms tradicional del panorama contemporneo, sirve como recordatorio de que aquellos que rechazan a un Dios personal van contra la ms profunda conviccin de la tradicin judeocristiana. Ello no significa de por s que estn equivocados, pero nos sugiere que solo muy a regaadientes podramos renunciar a la idea de un Dios personal, y nicamente cuando se haya mostrado incapaz de expresar el poder salvfico de Dios en nuestro tiempo. Entre aquellos que creen que un Dios personal no es slo defendible, sino perfectamente verosmil, est Charles Hartshorne, que ve a Dios como ejemplo supremo de personalidad, pues Dios es de manera suprema relacional y, por tanto, el amor es predicable literalmente de Dios (The Divine Relativity, Yale Univ. Press, New Haven 1948, p. 36); Schubert Ogden, que defiende que la tradicin pregunta cmo un Dios impersonal puede ser concebido en trminos personales cuando Dios, como el nico que est en relacin con todos los otros, es, fundamentalmente agente: un T (The Reality of God, en Process Theology, ed. Cousins, p. 129); Maurice Wiles, que, aun considerando el concepto padre demasiado individualista, encuentra la realidad personal en el origen de todo y ve el lenguaje del espritu como el mejor modelo para expresar la actividad de Dios como sujeto agente (Faith and the Mistery of God, SCM Press, London 1982); Grace Jantzen, que en God's World, God's Body (op. cit., p. 17) escribe: Difcilmente puede una teologa llamarse cristiana a menos que reconozca
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como fundamental la naturaleza personal de Dios; y la mayora de los telogos de la liberacin, que insisten en la naturaleza personal de Dios como liberador de los oprimidos, o como la Diosa (vase, por ejemplo, la provocativa nocin de Rosemary Radford-Ruether de Dios/a, la Matriz Primordial que crea y transforma la realidad, en Sexism and God-Talk, Crossroad, New York 1983, cap. 2). [23] De nuevo la documentacin ser ilustrativa ms que exhaustiva. Los telogos procesuales son quiz los lderes en lo que a este punto se refiere vase la obra de John B. Cobb Jr., Schubert Ogden, Marjorie Suchocki y muchos otros, pero encontramos una visin semejante de la accin divina como accin radicalmente relacional e inmanente (aunque la analoga yo-cuerpo no sea siempre explcita) en telogos tan diversos como Paul Tillich, Karl Rahner, Pierre Teilhard de Chardin, Gordon Kaufman, Langdon Gilkey, Maurice Wiles, Crter Heyward y Grace Jantzen. [24] Schubert Ogden, The Reality of God, op. cit., p. 129.148. [25] Centrarse en estas metforas no es, desde luego, negar la importancia de otros modelos personales particularmente apropiados para nuestro tiempo, como el de Dios liberador, por ejemplo. Ese modelo, sin embargo, ha recibido una gran atencin, y sobre l se han construido teologas. Las tres metforas que yo quiero considerar han sido, en comparacin, dejadas de lado. Una relacin humana bsica que no tratar es la existente entre hermanos. La hermandad de todas las mujeres con la Diosa ha recibido alguna atencin, como, por supuesto, la relacin de todos los cristianos como hermanos y hermanas unos de otros y con Cristo como hermano. La insistencia en el modelo fraterno en los crculos cristianos tiende a enfatizar la dependencia de los seres humanos respecto a Dios en cuanto padre, as como la continuidad de la iconografa familiar como modelo central. Mucho de lo que yo defendera como vlido en los modelos de hermana y hermano encaja mejor en el modelo de Dios como amigo/a. Tomado de Modelos de Dios. Teloga para una era ecolgica y nuclear Sal Terrae, Santander 1994, 109-153. Original de 1987.
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