ARETI revista de filosoa

Vol. VII, N 1, 1995

pp. 99-111
Levinas contra Spinoza:
el judasmo como hermenutica
Antonio Prez
Pontificia Universidad Catlica del Per
Le vi nas intenta mostrar que la propuesta
hermenutica del Tratado Teolgico
Poltico significa privilegiar -correc-
tamente-el sentido moral de la Biblia,
pero sin llegar a incluir en su estudio
la tradicin rabnica, con lo que pierde
de vista lo ms importante: la
participacin activa del intrprete en
el desciframiento del texto. Lo que
intentara toda lectura, dice Levinas,
es una interiorizacin tica y una
actualizacin del texto, ms all in-
cluso de las intenciones subjetivas del
autor.
Levinas attempts to show that the
hermeneutical proposal of Spinoza's
Tractatus theolo gico-politicus rigthfull y
pretends to privilege the moral sense
of the Bible; he nevertheless forgets
to include in his study the rabbinical
tradition. Thus he does not see what
is most important: the active partici-
pation of the interpreter in deciphering
the text. What every reading attempts
to do, says Levinas, is an ethical
rendering immanent of the text and
its actualization, even beyond the
subjective intentions of the author.
Antonio Prez
"Que la relacin con lo divino atraviesa la
relacin con los hombres y coincide con la
justicia social. he ah todo el espritu de la
Biblia juda".
Difficile Libert
l. Spinoza y el spinozismo
La relacin de Levinas con Spinoza es una cuestin compleja.
Lo primero que habra que observar, para poderla entender correcta-
mente, es la diferencia implcita que hace Levinas cuando habla en
sus obras tanto de Spinoza como del "spinozismo".
En realidad, Levinas dice muy pocas veces Spinoza, y cuando
lo hace, principalmente en dos artculos de Difficile liber;
1
, veremos
que lo juzga en tanto judo y como un asunto judo (cf. Le cas Spinoza),
y hasta se toma la libertad de llamarlo por su nombre judo, Baruch
(cf. A vez-vous relu Baruch?), lo cual tal vez no quiere ser una agresin
a la voluntad expresa de Spinoza de latinizar su nombre, sino ms bien
algo as como la actitud crtica pero amistosa, incluso fraternal, de
un hermano mayor que llama la atencin al menor.
Pero en la mayora de los casos Levinas habla del "spinozismo".
El spinozismo es en primer lugar la recepcin de Spinoza en la historia
de la filosofa, es decir la Etica como conjunto de definiciones, axio-
mas y demostraciones expuestas bajo el modelo geomtrico o mate-
mtico y como tratado de la substancia inmvil. En este sentido, el
"spinozismo" en Levinas tiene la misma funcin que tena para la
Lgica de Hegel: representa el pensamiento inmvil -consecuencia,
para Hegel, de su procedimiento matemtico e hipottico, proce-
dimiento puramente formal sin un contenido inmanente-, pero con
la diferencia que mientras para Hegel Spinoza es el ingreso del Oriente
en la filosofa occidental, para Levinas tanto Hegel como Spinoza ex-
presan la primaca de lo Mismo en Occidente.
Por eso, ironizando seguro respecto del trmino tcnico hegeliano
"Parmnides-Spinoza" -que en la Lgica significa el punto de vista
1
Levinas, E., Difficile Libert, Pars: Albin Michel, 1976.
100
Levinas contra Spinoza: el judasmo como hermenutica
de la esencia, a ser superado en el tercer libro (La doctrina del concepto)-
Le vi nas presenta su filosofa, en Totalidad e Infinito, a grandes rasgos
como una crtica a la filosofa de "Parmnides-Spinoza-Hegel", una
crtica a la imposibilidad para Occidente de tener un pensamiento "no-
alrgico" con el Otro, a la necesidad que tendra Occidente de reducir
todo Otro a lo Mismo o a la conciencia de s.
Levinas se pregunta pues acerca de la posibilidad para Hegel y
Spinoza de articular un discurso que refiera ms all del ser mismo
hacia una alteridad y finalmente hacia un Otro -que segn Hegel slo
podra ser nombrado en relacin a una totalidad o a un sistema, para
no caer en la mstica o en el silencio, y por consiguiente en la violencia.
Pero para Levinas, Hegel, al "reducir" el Otro a las categoras de lo
Mismo, particularmente a la historia, pierde de vista justamente su
alteridad, y en esto no se diferenciara de Spinoza -dice Levinas pol-
micamente-: los dos seran autistas, narcisistas.
ll. Baruch, no Benito
Pero lo que ms nos interesa ahora es la relacin de Levinas respecto
a Spinoza mismo, y, como ya he dicho, en este caso Levinas tiene
entre manos un problema judo. En Le cas Spinoza
2
, Levinas trata del
proyecto de Ben Gourion de anular la condenacin lanzada contra Spi-
noza en el siglo XVII. Justicia pstuma?, se pregunta. En todo caso,
la rehabilitacin de Spinoza concierne al pueblo judo, dice Levinas,
en la medida en que los israelitas se quieren reconocer ahora como
occidentales. Y es que Spinoza realiza en su Etica "un homenaje su-
premo" a la razn, que significara para l libertad de espritu o "el
cuidado de mantener con la verdad un lazo interior: borrarse delante
de la verdad, pero en este borrarse sentirse el amo, como el matemtico
que se inclina ante la evidencia, consciente de una suprema libertad"'.
Sin embargo, en la medida en que la obra de Spinoza significa tambin
una lucha contra la violencia de la opinin y de la mitologa, no es
una amenaza para el espritu del judasmo.
El racionalismo, nos dice Levinas, no amenaza la fe juda. "Las
2
Ibidem, pp. 152-157.
' Jbidem, p. 153.
101
Antonio Prez
reservas morales de dominio de s acumuladas en el curso de los siglos,
de sufrimientos y de estudios se manifiestan an como un discernimiento
instintivo de lo justo y de lo injusto"
4
Con todo, en este artculo de
1956, Levinas afirma duramente que Spinoza ha jugado un papel ne-
fasto en la descomposicin de la inteligencia juda en la medida en
que significa un "judasmo prefigurando a Jess"
5
. Spinoza ha dejado
el camino abierto para el triunfo subrepticio del cristianismo entre los
intelectuales judos, que "se baan" en una atmsfera cristiana. "A
cuntos intelectuales judos desprovistos de toda creencia religiosa la
figura de Jess no se les aparece como el cumplimiento de las enseanzas
de los profetas, an si a esta figura o a sus enseanzas les sucede,
en su espritu, los hroes de la revolucin francesa o el marxismo?"
6
El "papel nefasto" que ha jugado Spinoza para el espritu judo ha sido
pues la introduccin de un racionalismo para el que "las religiones han
perdido su brillo y forman parte del orden privado como las prefe-
rencias estticas o los gustos culinarios"
7

I/1. La Thora y el Talmud
Sin embargo, en un artculo de 1966 "Avez-vous relu Baruch",R
comenta Levinas un libro de Sylvain Zac, Spinoza et l'interprtation
de l'Ecriture. Siguiendo a Zac, Levinas reconoce un valor inmenso al
Tratado teolgico-poltico de Spinoza por haber conservado para la
4
lbidem, p. 154. Veremos ms adelante que esta "reserva moral" ser lo distintivo del
judasmo para Levinas.
5
lbidem, p. 155. A lo largo de Ditficile Libert Levinas hace duras crticas al cristianismo.
Yo expongo en el texto slo un aspecto de esta crtica. Pero la crtica se modera en textos
posteriores como Hors sujet. Con todo, traduzco aqu largamente un prrafo del prlogo
de Difficile Libert. Luego de preguntarse cmo fue posible el exterminio nazi despus de
quince siglos de evangelizacin europea. dice que se impone para los judos un regreso
a la tradicin bblica y rabnica, pero "el retorno a las fuentes se ordena tambin a un tema
ms alto y menos polmico. La experiencia hitleriana ha sido para muchos judos el contacto
fraterno de personas cristianas que les han aportado todo su corazn, es decir que han arriesgado
todo por ellas. Ante la ascensin del tercer mundo este recuerdo es precioso. No para
complacerse en las emociones que suscita sino porque nos recuerda de una vecindad a travs
de la historia, la existencia de un lenguaje comn y de una accin en las que nuestros
destinos antagnicos se revelan complementarios" (p. l 0).
" lbidem, p. 155.
7
lbidem, p. 156.
H lbidem, pp. 158-169.
102
Levinas contra Spinoza: el judasmo como hermenutica
"Palabra de Dios" un lugar aparte de la opinin y de las ideas adecua-
das: "Los mandamientos bblicos de la justicia no son un balbuceo
sublime al que una sabidura transmitida more geometrico le restituira
su expresin y su contexto absoluto. Le prestan un sentido original
al ser. Despus de Kant, los filsofos sabemos que nos abren una Natu-
raleza. Permiten pensar un mundo que las ciencias no hacen ms que
pesar"
9

La certeza moral que no es transmisible more geometrico es justa-
mente la "Palabra de Dios": "La Palabra de Dios es tica". Esta afir-
macin de Levinas resume en realidad el Tratado teolgico-poltico
de Spinoza: la Biblia no es un tratado de filosofa, pues cada uno puede
resolver los problemas filosficos como mejor le parezca. El nico
mensaje de la Biblia segn Spinoza es el amor del hombre por su pr-
jimo, mensaje que nos ha llegado puro y sin alteracin. En este sentido,
"lo que ha quedado de esta doctrina (la de Spinoza) hasta ahora, es
su invitacin a la crtica histrica de las escrituras. (Pero) esta crtica
no ha sido el proyecto fundamental de Spinoza"
10

"Spinoza ensea a travs de la crtica histrica de la Biblia su
interiorizacin tica"
11
Esta interiorizacin tica, como ya dije y ve-
remos todava ms adelante, es el judasmo mismo segn Levinas. Pero,
a pesar de que el genio de Spinoza supo percibir en las escrituras la
irreductibilidad de su significacin tica, "un hombre de su siglo, Spi-
noza ha debido ignorar el verdadero sentido del Talmud ( ... ) Spinoza
no podr reconocer en la historia una obra de interiorizacin"
12

El Talmud y la literatura rabnica no son ni folklore ni invencin
puramente humana como todava cree Spinoza, sino que "resumen un
esfuerzo multimilenario para sobrepasar la letra del texto y aun su
dogmatismo aparente"
13
Este esfuerzo est inscrito en la letra misma
del texto, pues el texto exige mltiples interpretaciones en discusin
interminable con vistas a actualizarlo en la historia presente. De esta
manera instaura "la idea de un espritu uno a travs de los hombres
que dialogan, y la idea de que las tesis que se oponen expresan la
palabra de un Dios vviente"
14

9
lbidem, p. 169.
JO lbidem, p. 159.
Jt Jbidem, p. 168.
JZ Jbidem, p. 167.
n lbidem, p. 165.
J
4
Jbidem, p. 166.
103
Antonio Prez
Con esto Levinas se acerca quizs a las posiciones de Gadamer
respecto a la relacin viva con la tradicin, pero desde el punto de
vista de la tradicin juda. Y esto no es otra cosa tal vez que lo que
ya hizo Spinoza en su Tratado teolgico-poltico, pero limit su campo
de estudio a la Biblia y dej de lado la tradicin rabnica. E incluso
ms all de Gadamer, Levinas parece proponer algo semejante a una
hermenutica de la recepcin, que han desarrollado desde hace poco,
a partir de 1967, H. Jauss y W. Iser, entre otros.
IV. La tradicin rabnica
Pero hay ms: "Sin el Talmud no podramos oponer sino una lec-
tura dudosa, sagacidad individual, a la tradicin cristiana"
15
Los libros
de esta tradicin son "textos que ensean y no reliquias o aluviones
del pasado"
16
Lo que Spinoza supo descubrir en la Biblia (la Thora),
su mensaje fundamentalmente tico, lo desconoci respecto al resto de
la tradicin juda.
Levinas en cambio insiste sobre "las vas particulares del mono-
tesmo judo ( ... ), la tradicin oral de exgesis que est cristalizada
en el Talmud y en sus comentarios. La manera que instituye esta tradicin
constituye el judasmo rabnico ( ... ) El judasmo que tiene una realidad
histrica -el judasmo a secas- es rabnico"
17
Y su enseanza es
tambin nica: el monotesmo, que marca una ruptura con toda con-
cepcin de lo sagrado. El judasmo ha desencantado el mundo y ha
roto con la concepcin de una pretendida evolucin de las religiones
a partir del entusiasmo y de lo sagrado. Por eso la inteligencia humana,
en un primer momento aplicada preferentemente a la revelacin, a la
Thora, es extendida luego a todo saber esencial. "La existencia humana,
a pesar de la inferioridad de su rango ontolgico, a causa de esta inferio-
ridad, a causa de lo que tiene de atormentada, de inquieta y de crtica,
es el verdadero lugar en el que la Palabra divina encuentra el intelecto
y pierde el resto de sus virtudes pretendidamente msticas"
18
El Talmud
nos ensea precisamente que la revelacin no es "mstica", que no se
1
-' Jbidem. p. 383.
16
lbidem. p. 349.
17
/bidem. pp. 27-28.
18
lbidem. p. 30.
104
Levinas contra Spinoza: el judasmo como hermenutica
cumple en las relaciones de un hombre solo frente a Dios -la conciencia
de s es inseparable de la conciencia de la justicia y de la injusticia.
"La conciencia de mi injusticia natural, del dao causado a otro por
mi misma estructura de Ego, es contempornea de mi conciencia de
hombre"
19

Todo esto significa para Levinas que la Palabra de Dios es manda-
miento: "'Dios es misericordioso' significa 'Sean misericordiosos como
l'. Los atributos de Dios no se nombran en nominativo, sino en imperati-
vo"20, lo que a su vez quiere decir que Dios est "imposibilitado de
asumir las responsabilidades del hombre"
21
Todas las relaciones de Dios
con los hombres (creacin, revelacin, redencin) estn subordinadas
a la creacin de una sociedad justa
22
. Por eso, debido en gran parte
al olvido del hebreo y a la lectura de una Biblia fijada en las traduc-
ciones, "la incomprensin de la esencia tica del espritu hace posi-
ble en nuestros das una juventud que se quiere fiel a nociones funda-
mentalmente extraas al judasmo. Lo Sagrado con su temor y tem-
blor -pero tambin con el embriagamiento que suscita su presencia
luminosa- deviene la gran palabra, si no el gran concepto de toda
una renovacin religiosa"
23
.
Pero slo la combinacin de la experiencia personal de cada uno
con la tradicin rabnica es lo que le permite a la Biblia hebraica con-
servar su sentido pleno. Y podemos llamar a esta combinacin sim-
plemente dilogo, a condicin de no confundir al interlocutor -en este
caso la tradicin- con la presencia de un objeto determinado por nuestra
mirada o limitado a ser soporte de juicios predicativos. Es slo cuando
dejamos que el texto nos interpele que ste entabla con nosotros una
relacin que podemos llamar interpersonal, a partir de la cual el mismo
conjunto del ser, piensa Levinas, tiene para nosotros un significado.
19
Jbidem. p. 32.
20
Jbidem, p. 33.
21
Jbidem. p. 36.
22
Cf. ibidem, p. 38.
D Jbidem, p. 145.
105
Antonio Prez
V. El problema en cuestin: la hermenutica
Para Levinas, el Talmud cumple la funcin de mantener los pro-
blemas en un estado de discusin y en una dialctica abierta. El Talmud
es un "estudio viviente" que repercute y amplifica el dinamismo del
texto mismo. Hay una exgesis (una interpretacin que, como veremos,
no es la simple bsqueda de la gnesis -psicolgica o histrica- de
un texto) que anima el Talmud y que no se limita, como crea Spinoza,
a violentar los textos. Las interpretaciones mltiples que aparentemente
se alejan del sentido obvio son una lectura en la que el pasaje aclara
al lector su situacin actual, y donde recprocamente el versculo se
renueva a partir de esta claridad. Es lo que Levinas entiende por la
palabra "homila", y que antes llamamos "interiorizacin tica": no tanto
una edificacin de la comunidad cuanto esta relacin con el texto, su
renovacin y reactualizacin del sentido. Es propiamente una herme-
nutica, "desciframiento mismo de la vida en el espejo del texto", como
dice Levinas citando a Ricoeur.
Pero este ir y venir del texto al lector y del lector al texto es
lo caracterstico de todo escrito y literatura. "El sentido que se sigue
en toda autntica expresin humana excede el contenido psicolgico
de la intencin del escritor. Al expresarse, la intencin atraviesa las
corrientes de significacin portadas objetivamente por el lenguaje y
la experiencia de un pueblo ( ... )"
24
Para Spinoza, en cambio, todo saber
que se refiere a un conocimiento temporal y todo lo que tiene en ge-
neral un estilo potico se refiere siempre a lo imaginario, a lo temporal
frente a lo eterno. En ese sentido la Biblia, condicionada por el tiempo,
est fuera de las ideas adecuadas.
Es por eso que Spinoza no considera real ms que su realidad
subjetiva, las intenciones subjetivas de sus autores, y lo nico que puede
hacer una lectura cuidadosa de la Biblia es encontrar la realidad de
estos actos de pensamiento y de estas intenciones subjetivas. Lo que
Spinoza propone entonces es establecer la gnesis del texto y no hacer
su exgesis; buscar la intencin subjetiva y sus causas, y no su referencia
a lo imaginario y al lector. Ciertamente Spinoza liber a la modernidad
de la creencia en una fuente nica de la Biblia: es divino lo que concuerda
con su mensaje tico, y por consiguiente fragmentos de diversas pocas
24
Levinas, E., "L'arriere-plan de Spinoza", en: L'au-delil du verse/, Pars: Les Editions
de Minuit, 1982, p. 204.
106
Levinas contra Spinoza: el judasmo como hermenutica
y lugares pueden considerarse como partes de un nico libro. Pero Spi-
noza no le habra dado ninguna importancia al lector en la produccin
del sentido, no le habra dado ningn don de profeca a la oreja
25

El mtodo de lectura rabnico o talmdico implica justamente una
interiorizacin permanente del texto sin que esta interiorizacin se ob-
tenga por abstraccin: "tentativa que consiste a la vez en interiorizar
y conservar ntegramente el contenido de la Escritura sacando ense-
anzas incluso de sus propias contradicciones"
26

VI. El Decir y lo Dicho
Pero qu es lo que queremos interpretar e interiorizar, si no son
justamente las intenciones subjetivas del autor, comprensibles desde
su contexto histrico, social, econmico, cultural, etc?
En De otro modo que ser y en Humanismo del otro hombre (cf.
La significacin y el sentido )
27
Le vi nas distingue entre, por un lado,
un mbito de lo "Dicho", o sea de la gramtica y de la lgica formal,
para las que el lenguaje es un sistema de signos para la informacin
y la significacin gobernado por la lgica del ser. Este mbito de lo
Dicho, pasivo, es una sedimentacin lingstica pre-existente, interpre-
tada con un cdigo cerrado. Y, por otro lado, un mbito del "Decir":
"Anterior a los signos verbales que conjuga ( ... ) es proximidad de uno
a otro, compromiso del acercamiento, uno para el otro, la significancia
misma de la significacin"
28
. "Hay aqu una ambigedad insalvable,
pero que no es sino la huella de una riqueza polismica que no tolera
el cierre definitivo del discurso. Con Merleau-Ponty, Levinas aboga
por una filosofa del sujeto parlante (contra una lingstica objetiva
y estructuralista)"
29
.
Finalmente, Levinas rechaza el discurso cerrado y totalizador de
la razn como intachable lgicamente pero como traidor de la expe-
25
Cf. ibidem, p. 206.
26
Levinas, E., Hors sujet, Pars: Fata Morgana, 1987, p. 26.
27
Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, Salamanca: Ed. Sgueme,
1987; Humanismo de otro hombre, Mxico: Siglo XXI, 1972.
28
Levinas, E., De otro modo que ser o ms all de la esencia, a.c .. p. 48.
29
Levinas, E., Totalidad e introduccin de A. Pintor-Ramos, Salamanca: Ed.
Sgueme, 1977, p. 35. Habra que agregar que, como hemos visto, esta hermenutica significa
para Levinas una implicacin del intrprete, del oyente, que participa activamente y actualiza
107
Antonio Prez
riencia: lo Dicho siempre traiciona el Decir, es insuficiente para ex-
presarlo. Ciertamente el Decir slo aparece en lo ya dicho, y slo all
encuentra su funcin de signo y un uso. En este sentido, el Decir es
correlativo de lo Dicho. "La propia exposicin del ser (su manifesta-
cin), la esencia en tanto esencia. el ente en tanto ente, se dicen. Es
solamente en lo Dicho, en el epos del Decir donde la propia diacro-
na del tiempo se sincroniza en tiempo memorable, se convierte en
tema"
111
Es por eso que parece que el Decir no puede sino agotarse
en lo Dicho, y que el Decir ms all de lo Dicho no puede significar
ms que "bella vida interior" y "buenas intenciones"; y por eso parece
tambin que la subjetividad no puede ser ms que una funcin o un
argumento del ser o de la totalidad, de lo ya dicho que nos precede.
En De otro modo que ser Levinas quiere mostrar, sin embargo,
que hay un Decir que no es simplemente el correlativo de lo Dicho,
para lo cual necesita realiza'r una "reduccin", no trascendental ni hecha
"a golpes de parntesis", sino una especie de "interrupcin tica de
la esencia"
11
La diferencia entre Decir y Dicho significa en primer
lugar, como hemos visto, una diacrona, una separacin temporal irre-
cuperable, un retraso del sujeto respecto de un mbito de lo ya dicho,
que lo precede y lo hace posible; pero significa tambin, sobre todo,
que lo Dicho que le pertenece propiamente al Decir no es una palabra
cualquiera, sino la excepcional palabra t que est implcita en toda
palabra dicha -palabra que es tambin el campo de la sociabilidad
originaria y de la posibilidad misma del desinters, de la responsa-
bilidad y de la tica. Cito extensamente a Levinas: "La palabra t es
un Dicho, pero un Dicho que no es, como ste o aqul, simplemente
eventual para el Decir. El Decir dice T -aun sin decirlo- por su
naturaleza misma de discurso directo ( ... ) En este vocativo no es sufi-
ciente reconocer, como gramticos, un caso aunque sea incomparable
con otros casos de la declinacin. En l resuena un llamado, un aconte-
cimiento sin mediacin, ni siquiera la mediacin de un saber precursor
o de un proyecto ontolgico. En el tuteo irrumpe todo el riesgo desin-
teresado, toda la gracia -y la gratuidad- pero tambin toda la tica
de la sociabilidad, de .la alianza, de la asociacin a lo desconocido,
el texto al interpretarlo.
111
Lcvinas. E .. De otro modo que ser o ms de la esencia. o.c., p. 87.
11
Ibdem. p. 95.
IOR
Levinas contra Spinoza: el judasmo como hermenutica
en las que consiste toda fidelidad y toda responsabilidad"
32
.
Vll. La subjetividad, la historia y nuestra responsabilidad
Pero la diferencia entre Decir y Dicho busca tambin expresar
la subjetividad del sujeto. El sujeto no es una substancia que perma-
nezca la misma tras Jos cambios, aunque tampoco es el retorno a s
o la reconciliacin al final de un recorrido dialctico. El sujeto es ms
bien la recurrencia constante y el regreso imposible a s mismo, siempre
impedido por el t al que se dirige toda palabra; una diacrona o un
retraso del sujeto respecto de s mismo; una pasividad ms pasiva que
toda pasividad, responsabilidad que ni siquiera puede ser asumida, por-
que siempre ya ha pasado; una susceptibilidad y una exposicin de
s mismo al otro. La subjetividad es sensibilidad y vulnerabilidad, es
el mismo Decir del sujeto, el hecho de que est implicado en cada
interpretacin, siempre interpelado por el texto. Y esto tiene conse-
cuencias para la interpretacin o la exgesis misma: "El decir hace
vibrar lo que, en l, precede al pensamiento. La interpretacin lo despeja.
Ella no es solamente percepcin, es constitucin del sentido. Desde
este punto de vista, todo texto es inspirado: contiene ms de lo que
puede contener. Pero la exgesis de toda literatura tiende justamente
a la manera como el sentido obvio que las letras sugiere se sita ya
en lo impensable"
11

La exgesis como "constitucin del sentido" significa aqu so-
brepasar la intencin psicolgica del autor, donde como vimos situaba
Spinoza el trabajo del intrprete: buscar la gnesis -psicolgica, cultu-
ral, histrica- del texto. Levinas en cambio insiste en la actualiza-
cin del texto que se realiza en la exgesis, y tambin en la actividad
del intrprete en la aparicin del sentido, en los nuevos contextos que
dejan ver sentidos impensados incluso para el autor mismo del texto:
"todo texto es inspirado: contiene ms de lo que puede contener". Por
eso, piensa Levinas, en la tradicin rabnica est permitido un plura-
lismo en la interpretacin de cada versculo, de cada "acontecimiento
fundador", lo que no debe ser confundido con simple arbitrariedad de
los talmudistas.
12
Levinas. E .. Hors sujet, o.c., p. 50.
11
Levinas, E .. L'au-de/ du rerset. o.c., p. 204.
109
Antonio Prez
Lo que sucede es que se reconocen diversos niveles del sentido,
hay una especie de polisemia del sentido -el verbo es como "el martillo
que golpea la roca y hace saltar innumerables chispas"
34
- pero esta
polisemia existe justamente bajo la modalidad de las diferentes pocas
y personalidades, es decir, en las diferentes interpretaciones. Los mlti-
ples comentarios rabnicos tienen por objeto justamente mostrar los
innumerables aspectos de una sola cuestin, las innumerables actitu-
des con las que uno puede acercarse a ellas: "El comentario rabnico
viene a romper y a pulverizar lo que pareca an slido y estable en
el primer movimiento de la discusin ( ... ) Ningn ritmo dialctico sim-
ple podra acompaar esta pluralidad fusionan te que juega con el espacio
y el tiempo y con las perspectivas histricas. Y adems, no se puede
separar estos textos del estudio viviente en el que este dinamismo re-
percute y se amplifica"
35

La multiplicidad de las interpretaciones no es pues -para Le-
vinas- algo arbitrariamente sobreaadido a un texto originario y de-
finitivo, sino parte de la revelacin misma del sentido del texto. La
historia no es tampoco un alejamiento de ese sentido originario, sino
el que hace posible la aparicin de cualquier sentido.
La discusin, finalmente, no es la introduccin de un relativismo es-
tril, sino parte de una revelacin continua que supone la exgesis o
la actualizacin del sentido en las diferentes generaciones. Por eso la
exgesis sera en general la posibilidad para una poca de tener sentido
para otra poca, y la exgesis rabnica sera la respuesta al llamado
a la posteridad que implica la Escritura: "Slo la exgesis permite
significar y renovar plenamente el sentido. A partir de ella, podemos
hablar tambin de una revelacin continua, como se habla en filosofa
y en teologa de una creacin continua"
36

Esta nocin de "revelacin continua" equivale a insistir tanto en
un "estudio viviente" de la tradicin como en la responsabilidad del
lector en la interpretacin o exgesis; pero exige tambin una liber-
tad moral que en medio de la discusin del significado de los textos
se coloque ms all del juicio de la historia: "nada, ningn evento
3
4
Ibidem, p. 204.
35
Levinas, E., D!tficile libert, o.c., p. 166, nota l.
36
Levinas, E., L'au-delii du verset, o.c., p. 203.
110
Levinas contra Spinoza: el judasmo como hermenutica
histrico, puede juzgar una conciencia"
37
. Y si es cierto que "los fil-
sofos han terminado por preocuparse del sentido de la historia como
las compaas de navegacin por los boletines meteorolgicos"
38
, el
verdadero espritu del judasmo estara en cambio en las antpodas, pues
implica "no someter la Ley de la justicia al implacable curso de los
acontecimientos"
39
.
Ser judo sera para Levinas y para la tradicin rabnica precisa-
mente afirmar que los acontecimientos de la historia no pueden dar
ningn criterio al juicio, sino que estn ah para ser juzgados; lo cual
no quiere decir otra cosa sino que somos actores morales, adultos y
responsables, siempre maduros para juzgarlos. Segn Levinas, ste es
el preciso sentido en el que hay que entender que el judasmo es uni-
versal.
37
Levinas, E., D!f/icile Libert, o.c., p. 42.
JR Ibdem, p. 317.
39
Ibdem.
lll